SATAN - Estudos Carmelitas

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SATANÁS
Trabalho coletivo de
- ESTUDOS CARMELITANOS –
(Parte 1)
CONTEÚDO
Aviso
EXISTÊNCIA
A. LEFÈVRE, SJ Anjo ou fera?

HENRI-IRENÉE MARROU. Um anjo caído, mesmo assim um anjo.
P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, OCD O demônio na obra de São João da Cruz.
MARCEL LÉPÉE. Santa Teresa de Jesus e o demônio.
HISTÓRIA
P. JOSEPH HENNINGER, SVD O adversário do bom Deus entre os povos primitivos.

P. LAURENT KILGER, OSB O diabo e a conversão dos pagãos.
P. DE MENASCE, OP Nota sobre o dualismo Mazdeano.
HENRI-CHARLES PUECH. O príncipe das trevas em seu reino.
LOUIS MASSIGNON. Os Yezidis do Monte Sinjar “adoradores de Iblis”.
ASPECTOS
Albert Frank-Duquesne. Reflexões sobre Satanás à margem da tradição judaico-cristã.
(Parte 2)
REPRESSÃO
MGR FM CATHERINTET. Demoníacos no Evangelho.

FX MAQUART. O exorcista diante de manifestações diabólicas.
ÉMILE BROUETTE. A civilização cristã do século XVI enfrentou o problema satânico.
APÊNDICE - JULGAMENTO DE ANNE DE CHANTRAINE (1620-1625)
PIERRE DEBONGNIE, C. SS. A. As confissões de uma mulher possuída, Jeanne Fery (1584-1585).
Confissão de P. BRUNE DE J.-M. Boullan.
SUZANNE BRESARD. Estudo grafológico.
DR JEAN VINCHON. Estudo psiquiátrico.
TERAPÊUTICO
DR FRANÇOISE DOLTO. O diabo nas crianças.

MARYSE ESCOLHIDA. O Arquétipo dos três S.: Satanás, Cobra, Escorpião.
DR JOLANDE JACOBI. Demônios de sonho.
DR JEAN VINCHON. Os aspectos do diabo através dos vários estados de possessão.
PROFESSOR. JEAN LHERMITTE. Pseudo-possessões diabólicas.
JOSEPH DE TONQUÉDEC, SJ Alguns aspectos da ação de Satanás neste mundo.
(Parte #3)
FORMAS
GERMAIN BAZIN. Formas demoníacas.

AUGUSTE VALENSIN, SJ O diabo na Divina Comédia.
PIERRE MESSIAEN. Satanás no Paraíso Perdido.
Alberto Beguin. Balzac e o fim de Satanás.
PAULO ZUMTHOR. A virada romântica (1850-1870).
JACQUES MADAULE. O diabo em Gogol e Dostoiévski.
CLAUDE-EDMONDE MAGNY. O papel do diabo na literatura contemporânea.
DEICÍDIO
PAULUS LENZ-MEDOC. A morte de Deus.

DOM ALOÏS MAGER. Satanás hoje em dia.
BIBLIOGRAFIA
ROLAND VILLENEUVE. Bibliografia Demoníaca.
colaborou neste trabalho
ESTUDOS CARMELITANOS:
GERMAIN BAZIN
ALBERT BÉGUIN
SUZANNE BRESARD
ÉMILE BROUETTE
P. BRUNO DE JÉSUS-MARIE
MGR RM CATHERINET
MARYSE CHOISY
P. PIERRE DEBONGNIE
Dr. ÈVRE PAUL L ENTZ
-MÉDOC MARCEL LÉPÉE
PROFESSOR. JEAN LHERMITTE

P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH JACQUES
MADAULE DOM ALOÏS
MAGER CLAUDE-
EDMONDE MAGNY HENRI-IRENÉE
MARROU LOUIS MASSIGNON
FRANÇOIS-XAVIER
MAQUART P. PIERRE DE MENASCE
PIERRE MESSIAEN HENRI-
CHARLES PUECH
JOSÉ DE ETONQUÉDEC
AUGUSTO VALENSIN
ROLAND VILLENEUVE
Dr. JEAN VINCHON
PAULO ZUMTHOR
Aviso
Se Satanás existe é a questão respondida afirmativamente pela fé cristã. Que o

a crença no diabo é um fato histórico, com certeza basta olhar, ainda que brevemente, para as civilizações.
À medida que nos tornamos encorajados, através da meditação e do confronto, surgem aspectos
inesperados. O Maligno ajuda maravilhosamente a malícia humana, por isso a repressão nem sempre foi
realizada à maneira divina de Jesus. Trata-se aqui apenas de expor fielmente os factos e as intenções.
Aconteceu que, para pôr fim a uma epidemia de auto-oferta a Satanás, que infestava a Bretanha e a
Normandia na sua época, Marie des Vallées e Catherine Daniélou ofereceram-se para suportar os sofrimentos
dos próprios possuídos. entregue ao diabo com o objetivo de praticar bruxaria. Este tipo de “repressão”, por
ser mais caridosa que outras, parece-nos perigosa do ponto de vista psicológico, por isso não nos
limitaremos a recomendar este estado de vítima. Além disso, o Padre Surin só será tratado acidentalmente
neste volume, uma vez que foi objecto de vários estudos durante o nosso Congresso
Internacional de Psicologia Religiosa em 1938, que apareceu em Noite Mística e em Risco Cristão.
O desenvolvimento do pensamento crítico e o advento da psiquiatria trouxeram uma indulgência

necessária. O homem mau é realmente culpado de sua intensidade maligna?
Podemos sempre nos superar? O sacrifício é uma necessidade vital; quem para fica neurótico e a neurose
começa a pensar por ele, mas então de forma diabólica. E CG Jung conclui: o demônio já foi projetado para
fora; hoje, graças à sua inteligência, o homem já não acredita nisso e esconde-o dentro de si. Após a
apresentação da terapia propriamente dita, será praticada uma espécie de psicanálise do diabo através das
formas . Encontraremos ao longo do trabalho a ilustração do estudo de MG Bazin. Finalmente, sendo a
metafísica o domínio angélico por excelência, é na orgulhosa esfera do espírito que o
deicídio. No entanto, aquele que assim triunfa através do homem permanece vencido. “O demônio”,
diz Ruysbroek, “vê como através de uma divisória de diamante que nunca quebrará sua beleza de
arcanjo subsistindo eternamente no pensamento divino; a unidade do seu ser está quebrada para
sempre e ele sabe que não voltará mais a reunir-se com esse esplendor de si mesmo. ".
Este vencido serve aos propósitos de Deus. “O diabo carrega pedras”.

“Eu sou o Espírito que sempre nega...

Pertenço a esta Força que
sempre faz o Mal, mas só resulta no Bem.”
(GOETHE, Fausto. Prólogo).

1. EXISTÊNCIA
Anjo ou fera?
O poder do mal no Antigo Testamento

Jesus, no deserto, tentado por Satanás, estava com as feras (Mc 1, 12). Jesus, a quem os anjos
servem, enfrenta a oposição do líder das forças do mal, Satanás ou o Diabo; o homem, salvo ou perdido, é o
alvo da luta. O príncipe dos demônios, príncipe deste mundo, detém o império da morte; o príncipe da vida
vem roubar-lhe o primado que usurpou sobre os reis da terra (Mt. 9, 34; Jo 12, 31; Hbr. 2, 14; At. 3, 15;
Apc. 1, 5 ).
É difícil acreditar no Cristo Redentor sem acreditar ao mesmo tempo no seu antagonista, o Diabo. No
entanto, procuramos subterfúgios. Não poderíamos relegar esse personagem incômodo às máscaras do
teatro? A poesia semítica e a imaginação popular deleitam-se em personificar as forças da natureza, incluindo
as forças psíquicas; é uma convenção de linguagem dramática. Que realidade, poder-se-ia dizer, está
escondida sob estas imagens? Jesus e seus apóstolos tomaram emprestada esta bugiganga literária do
Antigo Testamento e até mesmo dos apócrifos ou da gnose; foram obrigados a falar a língua dos seus
compatriotas. Cabe a nós transpor hoje; manter esta linguagem ultrapassada ao abordar as
mentes modernas seria trair os pensamentos do Mestre.
Agora Jesus falava a linguagem religiosa do seu povo, que a Bíblia preservou para nós; uma lembrança
dos textos do Antigo Testamento nos ajudará a compreender melhor o alcance dessas imagens e desse
vocabulário.
A FERA
As feras do deserto.
A orgulhosa cidadela do pecado é reduzida a um deserto:
Babilônia, a pérola dos reinos,

o orgulhoso adorno dos caldeus, será
como Sodoma e Gomorra que Deus arruinou.
Nunca mais será habitado,
nem povoada nos séculos futuros.
O árabe não armará ali a sua tenda; os
pastores não pastorearão seus rebanhos ali.
Mas os animais selvagens se reunirão ali e
as corujas encherão as suas casas;
Avestruzes viverão lá e sátiros
dançarão lá.
Chacais uivarão em seus palácios e lobos
em suas casas de prazer.
(Is. 13, 19-22, Condenar).
Esse tipo de descrição é clássico entre os profetas. Isaías (23, 13), Sofonias (2, 14) viram as ruínas
de Nínive assombradas por uma ou outra dessas feras. A devastada Babilônia abriga meia dúzia (Is. 13,
21s; Jr. 50, 39). mais tarde, em Edom, tipo das nações unidas contra Israel, o número será duplicado.
Cães e gatos selvagens, corujas e corvos, outros mais difíceis de identificar, lideram um sábado demoníaco
na terra deserta e queimada de Edom, devolvida à agitação primitiva (Is. 34).
O que significa esse acúmulo de horrores? Corvos e abutres estão bem no seu lugar
um campo de carnificina. O chacal e o avestruz, conhecidos pela tristeza dos seus gemidos, evocam
uma lamentação fúnebre (Mi. 1, 8; Jó. 30, 29). Muitos desses animais são escolhidos da lista de
bestas impuras, proibidas e abomináveis em Yahweh (Lev. 11, 14-18; Dt. 14, 13-
17). Tristeza e desolação, contaminação e pecado, tal é o quadro.
Duas feras são estranhas: Lilit e os sátiros. Lilit é o nome de um demônio feminino
conhecido na Babilônia. Os sátiros (ceïrîm, peludos, cabras) são simplesmente traduzidos como
demônios pela vulgata; sabemos também que lhes foram oferecidos sacrifícios idólatras (Lv 17, 7).
Assim, esta abominável companhia funerária, que o imaginário popular enche de elementos ainda
mais hediondos, evoca uma sarabanda de demônios dançando nas ruínas, enchendo a noite de lágrimas
e ranger de dentes.
Isto porque o deserto é o refúgio do pecado. Ajudando na purificação da Jerusalém restaurada,

Zacarias viu a impiedade ser levada para a Babilônia, onde um trono seria construído para ele. O
ritual levítico persegue assim no deserto o pássaro carregado com a impureza do leproso, o bode
que carrega o pecado do povo (Lv 14, 7; 16, 10. 21f). Os monstros reais ou fabulosos que povoam o
deserto são na Bíblia o sinal do pecado, triste e feio.
Picadas de doenças.
Outra classe de seres demoníacos ataca o homem em sua carne. Aqui, não há mais animais
visíveis, mas sua mordida é sensível e você tem que dar-lhes um corpo.
As estatuetas babilônicas destinadas à magia nos ensinam como o antigo Oriente

representava doenças: como Pazouzou, o vento sudoeste, que traz a malária. Seu corpo nu,
extremamente magro, ostenta uma cabeça monstruosa, com chifres de cabra estampados na testa;
quatro asas, as pernas de uma ave de rapina, enfatizam a rapidez com que ela desce sobre sua presa,
afundando seus dedos armados em garras em sua carne. “Eu sou Pazouzou, filho de Hanpa”, diz a
inscrição; o rei dos espíritos malignos do ar que vem violentamente das montanhas em fúria, sou eu.
» Caranguejos e escorpiões, leões e panteras, répteis e aves de rapina fornecem os elementos
do bestiário demoníaco representado nas placas dos talismãs. (G. CONTENAU, Manuel
d'Archéologie Orientale, fig. 826, p. 1310ss; ver fig. 152s, p. 1306-1310; fig. 829, p. 1316; fig. 830, p.
1320; fig. 1038, p. 1913.).
A Bíblia usa linguagem semelhante. o autor do Salmo 91 exorta o israelita a colocar sua
confie na proteção do Altíssimo; assim ele passará ileso pelas epidemias mais formidáveis:
Você não temerá o terror da noite, nem a

flecha que voa de dia, nem a
peste que se espalha nas trevas, nem a
epidemia que assola ao meio-dia.
(Sl. 91, 5s, Clés).
A antiga versão latina dizia “o demônio do meio-dia”. “Podemos pensar”, diz o Padre Calès, “que a peste
(débér) que se espalha à noite e o contágio (qétéb) que assola ao meio-dia aludem, por reminiscências,
a dois demônios, um à noite, outro durante o dia, para que a fé popular do antigo Oriente atribuiu a
responsabilidade por estes seres malignos; protegido pelos anjos, ele pisoteará áspides e basiliscos,
leões e dragões. Aqui encontramos os animais representados nos amuletos da Babilônia.
Mas em Israel a magia não é tolerada. As pragas estão nas mãos de Deus; nós os vemos em sua guarda
quando ele aparece para julgar a terra (Hab. 3, 5), eles são os executores de suas altas obras:
Amontoarei pragas sobre eles,

contra eles esgotarei as minhas flechas;
Exausto pela fome, devorado pela febre e pelo
contágio fatal, enviarei
contra eles os dentes das feras, o veneno dos
que rastejam no pó.
(Dt. 32, 23s).
A teologia tardia exalta estes instrumentos da justiça divina:
Fogo e saraiva, flagelo e peste,

também foram criados para julgamento;
Dente de feras, escorpião e áspide e a
espada vingadora que destrói os ímpios,
Todos foram criados para servir a esse propósito,
eles estão reservados para o dia da visita.
(Ecl. 39, 29s hebraico).
Essas criaturas terríveis são demônios malignos ou simples personificações?

Vamos reservar a pergunta; Notemos apenas aqui que nas orações do Saltério o infeliz que clama por justiça
descreve seus perseguidores muito reais sob o disfarce de bestas demoníacas:
Eles têm veneno, veneno de cobra, como

a áspide que cobre os ouvidos...,
Ó Deus, quebre seus dentes em suas bocas; suas
presas de leão, quebra-as, Senhor.
(Sl. 58, 5. 7).
O espectro da Morte.
Mais terrível que as epidemias com dardos venenosos é o seu pai, o rei dos terrores, a Morte.
O poeta de Jó descreve a agonia dos ímpios:
Por todos os lados os terrores o assustam e

perseguem seus passos;
A desgraça que o atinge tem fome, a
calamidade está ao seu lado; Sua
pele é devorada por doenças; o primogênito
da Morte devora seus membros.
Ele é arrancado de sua tenda onde devorava em segurança,
é arrastado até o rei dos medos.
(Jó. 18,11-14).
“Este personagem”, observa Dom Weber, “recorda o Deus do submundo mitológico... a poesia pode permitir-
se ter estas reminiscências sem qualquer perigo para a fé dos leitores. » Não há aqui nada mais do que
personificação literária, como no lamento dos enlutados:
A morte subiu pelas nossas janelas,

entrou nos nossos palácios.
(Jr 9, 20).
Cheol (Hades, Inferno), reino da Morte e morada dos mortos, também é personificado.
Uma boca insaciável é tudo o que vemos dele:
Cheol redobrou sua atividade,

ele abriu a boca sem medida.
(Is. 5, 14, Condenar).
Ele engole, ele engole. É ele quem devora vivos Dantan, Corá e Abiron, é quem engole o exército do Faraó,
quando a terra abre a boca (Núm. 16, 30-34; Êx. 15, 12).
Monstro não menos ganancioso, o Abismo (tehom), o elemento líquido que está sob a terra e ao
redor, tem muitas características em comum com o Cheol. Ele também é um poder de morte. Na sua
angústia o infeliz clama a Deus:
Livra-me do atoleiro, para que eu não fique atolado.

Que eu seja libertado das águas profundas.
Não deixe que a corrente das águas me leve;
que o abismo não me engula; que o
poço escancarado não se fecha sobre mim.
(Sal. 69, 15s, Calès).
O abismo, o poço aberto, é o Cheol. A associação do Abismo com o Cheol é frequente:
As ondas da Morte me cercaram;

as torrentes de Belial me assustaram;
As correntes de Cheol me envolveram; as redes
da Morte me surpreenderam.
(Sl 18, 5s, Calès).
No subsolo, o Cheol é como a bolsa estomacal deste polvo gigantesco cujos tentáculos são as correntes de
água:
Eles afundaram como chumbo nas águas profundas...

eles foram engolidos pela terra.
(Ex. 15, 10. 12).
Esses tentáculos são poderosos o suficiente para conduzir um navio do tamanho da Rocha de Tiro:
O Abismo te atacará, as grandes águas te

cercarão; Você descerá com aqueles
que descem à cova.
(Ez. 26, 19s).
Além disso, as águas do Abismo foram capazes de cobrir toda a terra, e as trevas formaram-se ao seu redor
como uma concha (Gn 1, 2; Salmos 104, 6).
Este monstro voraz, vamos chamá-lo de Morte, Cheol, Abismo, Abaddon (perdição), Bélial
(malandro, nada) ou qualquer outro nome, esse monstro tem alguma relação com os seres
problemas demoníacos observados anteriormente?
Naturalmente, as doenças estão a serviço da Morte; o texto de Jó citado acima mostrava o rei dos medos
lançando sua matilha. A peste (débér) e o contágio (qétéb) são em Oséias as armas da morte (Os. 13, 14). Assim, a
Morte centraliza os poderes do mal, tornando-os um império organizado. Lidamos com ela como se fosse uma pessoa;
os ímpios fazem pacto com a Morte, com o Inferno (Is. 28, 15. 18; Sab. 1, 16); não são eles insaciáveis como ela em
devorar os infelizes (Hab. 1, 13; 2, 5; Prov. 1, 12)?
O poder infernal adquire assim um caráter moral e religioso: opõe-se a Deus.

Contra o Abismo a atividade criativa é uma luta. Uma palavra é suficiente para derrotá-lo; um grito de Yahweh reduz
o adversário ao silêncio. O verbo gaar (e seu equivalente grego epitiman) é especializado como grito de guerra e
vitória contra os poderes do mal. Este grito põe em fuga o Abismo, as grandes águas, bem como os exércitos
inimigos (Is. 17, 13; 50, 2); ele reprime Satanás em pessoa: Imperet tibi Dominus (Zc 3, 2) (No Novo Testamento, é
assim que Jesus ordena o mar, os demônios e São Pedro, descrito como Satanás (Mc 1, 25; 4, 39 ; 8, 33; 9, 25. Sobre
esta palavra: P. JOUON, Biblica 6 (1925), 318-321). Em outro lugar, a luta é descrita com mais detalhes:
A fumaça subiu de suas narinas,

e da sua boca saiu um fogo devorador; brasas
de fogo queimavam ali.
Ele baixou os céus e desceu.
Sob seus pés havia uma nuvem escura.
Carregado por um querubim, ele voou;
ele voou nas asas dos ventos.
Ele fez das trevas um véu para si mesmo;
ao seu redor, formando sua tenda,
águas escuras e nuvens espessas.
Diante do brilho de seu rosto, as nuvens se
transformaram em granizo e brasas.
E o Senhor trovejou nos céus, e o
Altíssimo fez ouvir a sua voz.
Ele pegou suas flechas e as espalhou,
lançou seus raios e os empurrou para frente.
E os leitos dos oceanos apareceram,
e os fundamentos da terra foram descobertos.
Antes da tua ameaça, Senhor,
antes que sopre o vento da tua cólera.
(Sal. 18, 9-16, Calès).
Pensamos espontaneamente na luta de Marduk contra Tiamat (R. LABAT, Le Poem Babylonien de la Création, Paris,
1935, tabuinha IV e p. 52-56). Na verdade Tiamat não é mencionado na Bíblia, e a ligação verbal com tehom não é
suficiente para afirmar um contato literário com o mito babilônico. Outros monstros do elemento líquido são
chamados pelo nome, Rahab e Leviatã; seus nomes, encontrados em Ras-chamra, sugerem origem cananéia ou
fenícia.
Esses antigos dragões míticos são usados para designar grandes impérios. A respeito da saída do Egito, Isaías
51 recorda a antiga vitória de Yahweh contra Raabe. Pode haver uma alusão ao mar sendo dividido para dar passagem
aos hebreus; mas o Baixo Egito, todo pântano e canais, era uma potência do mar: o crocodilo do Nilo fornecerá
a Jó o retrato do Leviatã, e Raabe é um nome poético para o Egito (Sl 87). Em outro lugar o dragão de Bel (G.
CONTENEAU,
OC, FIG. 137), que engole o povo de Israel, não é outro senão Nabucodonosor (Jer. 51, 34-44; conta. Jonas
2).
Essas assimilações são antigas. Já Isaías (28, 15. 18) chamou aliança com a Morte, pacto
com Cheol, a aliança que os conselheiros de Ezequias negociaram com o Egito; e ele descreveu a invasão
assíria como um dilúvio de grandes águas (Is. 8, 7; 28, 15. 18; comp. Sl. 46).
A Morte, o Abismo, o Nada são os inimigos de Deus e do seu povo. No entanto, eles permanecem
eles também estão nas mãos do Criador: foi o próprio Deus quem envolveu a terra nas profundezas,
e envolveu o mar em trevas no dia do seu nascimento (Jó. 38, 8f; Sal. 104, 6); ele criou o Leviatã para fazer
dele o brinquedo de seus filhos (Sl. 104, 26; Jó. 40, 29). Deus derruba quem ele quer no ventre do Cheol e
traz de volta quando quer (Jonas 2; Sal. 88; 1 Sam. 2, 6), assim como desceu seu povo do Egito e nas
profundezas do mar para trazê-lo para fora no dia da salvação.
Bestas demoníacas.
A que ordem de realidade pertencem todas essas bestas? O chacal com o seu uivo triste, o escorpião
que fere maliciosamente, o mar com os seus perigos e os seus monstros são criaturas muito reais.
Escondem também sob seus traços repulsivos seres invisíveis que são demônios impuros, demônios de
febre ou de morte? Qual foi o pensamento dos autores sagrados sobre este ponto?
Quando, por volta do século II, os judeus traduziram seus livros sagrados para o grego, eles
chamaram de demoníaco, daimonia, ou os ídolos e divindades pagãs, ou alguns dos animais fantásticos
mencionados acima. (É notável que a LXX preferiu o adjetivo neutro daimonia, seres demoníacos, ao
substantivo masculino usual daimôn, demônio. O NT usa daimones uma vez (Mt. 8, 31) em paralelo com
daimonia (Lucas 8, 31ss) e espíritos imundos. (Marcos 5, 10-
13); os demônios têm um caráter pessoal mais acentuado. Para o uso do grego profano, consulte as
enciclopédias DARREMBERG-SAGLIO, PAULY-WISSOWA, suppl. III, e G. SOURY, A Demonologia de
Plutarco, Paris, 1932.)
Deveríamos concluir disto que a Morte, a Pestilência e o Pecado tinham uma espécie de existência
separada aos olhos dos Judeus? Serão eles, se não seres pessoais dotados de uma vontade maligna, pelo
menos energias malignas análogas ao animal movido pelo seu instinto? O ser vivo capturado por essas
feras predadoras cai no pecado, na doença, na morte; mas também podemos caçar essas feras feias longe
das casas dos homens, no deserto ou em Cheol.
Para o pensamento moderno, o pecado, a doença, a morte não são nada fora de um pecador, de uma
pessoa doente ou de uma pessoa morta. O antigo Oriente não tinha a nossa maneira de ver. Não há dúvida
de que na Babilônia, por exemplo, Pazouzou, Labartou, os Sete Males e outros monstros fatais tiveram
uma existência real; não podemos entender textos mágicos de outra forma. É o mesmo em Jerusalém?
A religião popular estava misturada com práticas supersticiosas; os Profetas e a Lei dão testemunho
disso. Espontaneamente, os israelitas partilharam a crença comum nas forças do mal; além disso, não devem
ter tido ideias muito claras sobre a sua natureza. Mas poderia a religião pura refletida nos textos bíblicos –
e que é a única portadora da revelação – acomodar isso? A magia foi banida junto com a idolatria.
O monoteísmo negou a existência a qualquer ser que não fosse criado por Deus; e toda obra de Deus era
boa. A sabedoria dirá explicitamente:
Deus não é o autor da Morte,

ele não quer a perda dos vivos;
Ele criou tudo para ser,
tudo o que o mundo gera é benéfico.
(Caso 1, 13s).
É um eco fiel do primeiro capítulo do Gênesis.
Deveríamos, portanto, relegar a Morte com as doenças de suas filhas ao mundo onírico utilizado pela
linguagem simbólica? Os textos nos impõem um julgamento mais matizado. A morte é apenas uma
personificação literária; a Bíblia, ansiosa por evitar o dualismo, teve o cuidado de não apresentar um personagem
real oposto a Deus, que teria encarnado o poder do mal. Para os monstros míticos Raabe e Leviatã, já
podemos hesitar mais. O Padre Lagrange acreditava que “estes são de fato, para os escritores sagrados,
seres reais e formidáveis. Eles originalmente lutaram contra Deus; é um primeiro esboço da luta dos anjos
réprobos. » (Rev. Bíblia, 1916, p. 598). Quanto à febre e outros seres malignos, a religião oficial não teve
que reagir contra eles com a mesma energia; não representavam grande perigo, desde que em vez de
combatê-los com magia, recorria-se a Deus na oração, batendo no peito e clamando por misericórdia.
No entanto, por baixo das suas peles de animais, tenderemos cada vez mais a descobrir, não uma força
instintiva cega, mas uma boa ou má vontade, um espírito, um anjo.
O ANJO
Poderes celestiais.
Passando para o mundo angélico, encontramos as grandes forças da natureza; mas em vez dos poderes
ctônicos e abissais existem os poderes celestes.
No dia da criação, diz o poeta de Jó:
As estrelas da manhã cantavam em coro e os

filhos de Deus gritavam de alegria.
(Jó. 38, 7).
O exército do céu lutou por Israel contra Jericó (Josué 5, 14) ou contra Sísara:
Desde os céus lutaram as estrelas,

desde os seus caminhos lutaram contra Sísara.
(Jar. 5, 20, Dhorme).
Quando Yahweh aparece como um guerreiro para confundir seus inimigos ou salvar seus fiéis, ele se cerca
de todos os exércitos do céu (Salmo 18 citado acima). Assim ele se manifestou no Sinai (Ex. 19, 16-20) e na
saída do Egito (Sl. 77, 18f), portanto já na criação:
Das nuvens ele faz seu gato,

ele desce nas asas do vento.
Os ventos são os seus anjos,
a chama vibrante está ao seu serviço.
(Sl. 104, 3s).
Querubim e chama rodopiante guardam a entrada do jardim de Deus (Gn 3, 24), e o

Os poderes celestiais formam coros de louvor nos palácios divinos (Sl 148).
Naturalmente bons, mesmo quando Deus os usa para destruir seus inimigos, esses poderes podem
se tornar maus? Certas passagens de Jó aludem às impurezas que Deus encontra até nas estrelas, até
nos seus anjos (Jó 4, 18; 15, 15; 25, 5); não somos obrigados a reconhecer aqui a queda dos anjos; a
fórmula é geral, trata-se antes da imperfeição inerente a todas as criaturas, mesmo as celestiais. No
livro de Isaías (14, 12-14) a queda do rei da Babilônia é descrita como a queda de uma estrela (Lúcifer);
um empréstimo literário da queda de Enlil era inteiramente apropriado; é pelo mesmo processo que a
ruína da cidade é descrita como o colapso de Bel (Marduk) e Nabu (Is. 46, 1). Não há nenhuma revelação
clara no Antigo Testamento sobre a queda de um anjo. (Os apócrifos preencherão esta lacuna com
grande imaginação).
Mas os poderes celestiais podem tornar-se a causa da queda do homem. Encantado por
sua beleza, os homens tomaram essas criaturas como deuses (Sb 13, 3). A tentação é antiga:
Babilônia e Canaã adoravam as estrelas. Os poderes celestiais tornaram-se assim senhores severos
dos homens (Dt. 4, 19; Jer. 16, 11ss); mas não há, estritamente falando, uma perversão dos próprios
poderes celestes. Os homens fazem deles seus ídolos; só eles são culpados e suportam a pena. (São
Paulo vê judeus e gentios sujeitos aos poderes astrais. Associando de certa forma a lei mosaica
às observâncias pagãs, ele estende aos judeus infiéis o que Dt. disse sobre as nações. Mas Principados
e Poderes não são necessariamente maus, não mais do que a lei.)
Os espíritos.
Quando Deus quer enganar Acabe, do exército do céu se desprende um espírito que se oferece
tornou-se na boca dos profetas um espírito mentiroso (1 Reis 22, 22). Para realizar sua vontade,
Deus usa seus anjos.
Ele envia anjos exterminadores contra Sodoma (Gn 19, 13), contra os egípcios (Êx.
12, 23; Sal. 78, 49), contra Senaqueribe (Is. 37, 36), até mesmo contra seu povo (2 Sam. 24, 16s).
Mais tarde, a Sabedoria chama de “exterminadora” a praga que atingiu os hebreus rebeldes no deserto
(Sb 18, 25; Cf. NB. 17, 13ss); e o nome de Asmodeus (Tob. 3, 8) poderia vir do aramaico achmed,
exterminar. Mas uma missão vingativa não pressupõe necessariamente um agente maligno; a
própria Palavra de Deus pode cuidar disso. (Sab. 18, 15).
Mais surpreendentes são os espíritos tentadores: o espírito de ciúme (Nm 5, 14), de malícia (1
Sam. 18, 10), de discórdia (Jz 9, 23), de mentira (1 Reis 22, 22), de fornicação (Os 4, 12; 5, 4).
No entanto, foi enviado por Deus que eles atacaram Saul, Abimeleque e os Siquemitas, bem como os
profetas de Acabe. Esses fatos são muito antigos e devemos lembrar que Davi não teria ficado surpreso
se Yahweh em pessoa despertasse a má vontade de Saul contra ele (1 Sam. 26, 19); Ele próprio não
foi provocado pela ira de Yahweh a cometer um erro ao ordenar o número do povo (2 Sam. 24, 1)?
Satanás.
Quando, muito mais tarde (século IV), o Cronista retomou a história do reinado de David, para a ira
de Yahweh, que pressionou o rei a numerar o seu povo, ele substituiu Satanás (1 Cr 21, 1).
Será isto um escrúpulo teológico da sua parte ou uma nova precisão?
O que sabemos sobre esse personagem? Seu nome é significativo. A etimologia da palavra
hebraica satanás (e seu duplo satam) é duvidosa; mas o uso é claro. O verbo deve significar “obstruir”,
como o anjo de Yahweh que bloqueia o caminho de Balaão e se opõe aos seus feitiços malignos (Núm.
22, 22.32). Esta hostilidade pode manifestar-se na guerra; mais frequentemente é em tribunal, onde o
satanás é o acusador, o caluniador, o diabolos (vg. Sal. 109, cf. Ap 12, 10-12).
Existem satanás humanos, como príncipes, um edomita, o outro arameu, a quem Yahweh levanta
contra Salomão, depois que ele se deixou seduzir por mulheres estrangeiras (1 Reis 11).
Duas outras vezes a Bíblia menciona um Satanás angélico. O texto de Zacarias é datado com precisão. No
dia 24 de Shavat, ano 2 de Dario – meados de fevereiro de 520 – Zacarias teve uma visão à noite. Diante do anjo
de Yahweh Jesus o sumo sacerdote apareceu na postura do acusado, com roupas de luto, à sua direita Satanás
estava em oposição. Imperet tibi Dominus! o clamor de Yahweh ressoa até Satanás. Jesus é justificado, e o anjo
o faz retomar as insígnias do seu sacerdócio (Zac. 3, 1-5). Satanás aqui é o acusador que procura destruir aquele
a quem Yahweh deseja salvar.
O outro texto, no prólogo de Jó (cap. 1s), é bastante conhecido. A data é polêmica; adotamos o século V como
mais provável. O conselho de Yahweh com os filhos de Deus se assemelha ao que ele manteve com o exército do
céu nos dias de Acabe. Satanás se apresenta como um acusador.
Vemos suas intenções perversas desde o início. Sua função é investigar. Sem dúvida foi Deus quem o estabeleceu
neste cargo; mas o bem o irrita, ele não acredita, não gostaria de acreditar. Se Jó for fiel, isso não interessa;
e Satanás desafia Deus. Ele quer encontrar a culpa em Jó e em Deus também.
Yahweh lhe dá carta branca, e sabemos o que isso custa ao pobre Jó. De acusador malicioso,
Satanás tornou-se um tentador. Todos os demônios do deserto e das doenças estão sob seu comando; consegue
trazer a esposa de Jó para o seu jogo, mas não obtém a blasfêmia esperada, que colocaria Jó à sua mercê
e o entregaria à morte.
O objetivo de Satanás é a rebelião contra Deus e a destruição do homem. Mas seu poder é limitado. Para
desencadear os flagelos do deserto, ele precisa de uma ordem de Deus, e de uma nova ordem para lançar o
bando de doenças. Não há menção de uma ordem divina para colocar a esposa de Jó a seu serviço; é o mistério
da liberdade humana e da sua fraqueza. Este mistério também tem o seu lado forte; Satanás não pode triunfar
sobre uma liberdade que permanece sujeita a Deus, não por interesse, mas porque é Deus.
O ANJO E A BESTA
O Satanás do Antigo Testamento é um personagem enigmático. Ele é um cabeça ruim entre os filhos de
Deus; ele ainda é contra. Parece Judas entre os Doze. Ele ainda não se revela como o líder dos poderes do mal,
o deus deste mundo diante do rei do céu. mas já está ligado a todas as forças do mal, vai procurá-las nas profundezas
do deserto, sabe encontrá-las no coração da mulher. Ele não é o rei dos sustos, que personifica a morte; mas
ele é seu aliado e seu provedor.
Foi ele quem introduziu a morte no mundo, dirá a Sabedoria (2, 24), e o pensamento remonta ao Gênesis.
Satanás não foi nomeado então; mas uma serpente, uma criatura de Deus, o próprio tipo de habilidade e
prudência, deslizou entre as árvores do Paraíso; ele fascinou a mulher e insinuou nela seu veneno, precipitando
assim a humanidade na morte. Deus não amaldiçoa o homem pecador; mas a serpente é amaldiçoada sem
recurso.
Ao longo de todo o Antigo Testamento a imagem da serpente permanecerá associada à tentação, onde a
mulher e o fruto da videira servem voluntariamente de instrumento:
Não olhe para o vinho; ele é vermelho, olha na xícara, se apresenta como um homem bom. Mas na cauda é
uma cobra que morde, uma víbora venenosa; seu olhar será
sobre estranhos, seu coração falará torto e você ficará como se estivesse deitado no fundo do mar, como se
estivesse deitado na crista de uma onda. (Prov. 23, 31-34).
Pelo contrário, o cúmulo da paz messiânica, quando o filho de Jessé realizará uma justiça e uma sabedoria,
que não se baseará na avaliação dos sentidos, mas unicamente no espírito de Javé, o cúmulo da paz messiânica,
quando o leão e o urso comem a erva na companhia das ovelhas e da vaca, é porque o filhote da mulher colocará
a mão na toca da áspide, o filho do peito brincará sem perigo com o filhote da serpente (É 11, 1-8).
A serpente é uma imagem usada pelos Profetas e Sabedorias; Satanás é uma realidade. Uma cobra
venenosa e tortuosa, que se esforça para fazer com que a morte reine na terra. Para isso mobiliza as forças da
natureza e também os homens que a ele se rendem. Deus o autoriza na medida considerada adequada pela sua
Sabedoria; ele usa a maldade de Satanás, bem como a dos homens.
Seus desígnios contra mim eram perversos, mas Deus os usou para o bem, para dar
vida para um povo imenso. (Gên. 50, 20).
PODER DO NADA
As características sob as quais o Antigo Testamento descreve os poderes do mal não diferem dos produtos
espontâneos da imaginação humana. Pesadelos de noites sem dormir, delírios febris, medo da morte, representam
na forma de animais hediondos as forças ocultas contra as quais o homem se sente impotente. A psicologia
e o folclore comparativo têm o direito de olhar aqui.
A Palavra de Deus apodera-se da linguagem humana; é revelar ao homem a sua própria linguagem. Os
poderes da morte são bestas imundas, imagens de sonhos febris; o próprio Criador entra em luta com esses
monstros. O que isso significa?
Nossa teologia diz que Deus criou do nada, e imediatamente corrige isso . O mais velho
O Testamento preferiria dizer que Deus criou contra o nada, e ele também não se deixa enganar por suas
fórmulas. (Podemos comparar servatis servandis à interpretação do poema babilônico da criação de R.
LABAT, oc, p. 67: “Não é contra as águas do mar que Marduk luta, mas contra o princípio da aniquilação que
Tiamat personifica em o mundo." Nossa ênfase.) Mas sua fórmula é rica em ensinamentos. O pecado está associado
ao nada e à morte.
O pecado mergulha a terra de volta no abismo, traz-a de volta ao estado de deserto, de tohu-bohu (Is. 6, 11s;
Jer. 4, 22-26), de onde nasce o ato criativo.
Isto porque cada criatura é uma vontade de Deus: Dixit et facta sunt; mas a criatura livre tem
recebeu o poder de realizar-se entrando no jogo da vontade de Deus sobre ela:
Quando Deus no princípio criou o homem, colocou-o

nas mãos do seu captor, colocou-o nas mãos
da sua vontade.
Se você guardar o mandamento, se tiver
sabedoria para fazer a boa vontade dele, se
confiar nele, você viverá.
Oferecemos-lhe fogo e água;
escolha o que você quer.
Diante do homem estão a vida e a morte;
o que ele quer lhe será dado.

(Ecl. 15, 14-17, hebraico).
Embora a vontade divina sempre atinja o seu efeito, a vontade criada pode falhar por se desviar
do desígnio criativo; é o pecado que detém o homem no seu desenvolvimento, impede-o de
alcançar a meta: permanece parcialmente imerso no nada, cai no poder da morte.
Mas o nada e a morte não são nada; o que existe é uma criatura fracassada, um vaso quebrado, um tronco
seco, um prédio em ruínas. Deus criou o mundo do nada; a criatura livre deve criar-se contra o pecado.
Bestas demoníacas são apenas imagens. Mas há homens atolados no pecado, possuídos pela
malícia; a inveja os torna venenosos contra seus irmãos que continuam a subir. Há também massas
mais monstruosas que Raabe, marés humanas que dragões furiosos, como Nabucodonosor ou
Faraó, lançam para atacar o povo de Deus. Há até espíritos que não estão enredados na nossa lama,
criados para a luz, mas que a recusaram; eles gostariam de nos arrastar para sua escuridão. Estes são os
verdadeiros poderes demoníacos.
Perante estes poderes do mal, o Antigo Testamento deixa-nos no poder do nosso livre arbítrio, com
o exemplo de Jó e, para nos ajudar, a oração dos salmos. Na verdade, Satanás tem pouco lugar no
Antigo Testamento; seu império ainda não foi revelado. O Novo Testamento nos revela-o como
líder das forças unidas do mal; ao revelá-lo, ele revela sua derrota. (Desmascarar Satanás é derrotá-lo:
Exercícios de Santo Inácio, Discernimento dos Espíritos, R. 13).
Judas conseguiu permanecer escondido entre os Doze, mesmo sendo satanás há muito tempo.
Ao atacar abertamente o seu Mestre, ele se desmascara; por um momento ele pensa que está
ganhando, ele morre: crepuit medius; Satanás, velado no Antigo Testamento, ataca Cristo desde o
deserto até a agonia; ele pensa que triunfará na Cruz: Se você é o Filho de Deus... Poder do nada, ele
explode como uma bolha de sabão, ele se dissipa como uma névoa sem substância no sol da Páscoa.
O poder do mal é a impotência. Engano e ilusão, isso é tudo o que o

Diabo. O nada é conquistado pela Criação; a morte e o pecado são aniquilados pela Cruz e pela
Ressurreição. Foi pela graça de Deus que Jesus se submeteu à morte; com a sua morte reduziu
a nada aquele que detinha o império da morte, o Diabo, e ao mesmo tempo libertou aqueles que o medo
da morte manteve durante toda a vida numa verdadeira escravidão (Hb 2, 9-14).
A vida da Igreja desenvolve-se no mesmo ritmo. Jesus advertiu os seus apóstolos sobre isso; São
Paulo e São João estão repletos de apelos à batalha e gritos de vitória (Sobre o Diabo e os demônios no
Novo Testamento: J. SMIT, De demoniacis in historia evangelica, Roma, 1913, G. KURZE, Der Engels une
Teufelsglaube des Apostels Paulus, Fribourg in Br., 1915; no Judaísmo: J.
BONSIRVEN, Judaísmo Palestino, Paris, 1935, t. 1, pág. 239-246.):
Seja sábio para o bem, simples para o mal, e o Deus da paz esmagará Satanás.
sob seus pés sem demora. (Romanos 16, 19s).
Enghien
A. LEFÈVRE, SJ
Um anjo caído, mesmo assim um anjo...
O que chamamos de “exame de consciência” geralmente só se aplica à vida moral; Contudo,

seria instrutivo ver este exercício espiritual alargado ao domínio da fé: através de uma técnica psicológica
adequada, procuraríamos explicar e trazer à consciência as crenças efectivamente aceites e vividas,
que seriam objecto de uma ato positivo de fé; o Credo professado não de forma teórica e implícita, mas
verdadeiramente: aquele do qual se alimenta a vida espiritual.
Tal prática, se fosse ou se generalizasse, em breve revelaria factos curiosos: esta fé eficaz nem
sempre está em conformidade com a doutrina da Igreja à qual os fiéis professam, mesmo com muita
sinceridade, aderir: muitas vezes é apenas uma reflexão parcial ou distorcida. Melhor ainda, tal
esforço de conscientização descobriria fenômenos psicológicos complexos, análogos àqueles
com os quais a psicanálise nos familiarizou no domínio da vida emocional: no nível dogmático, observamos
também inibições, repressões, das quais se torna singularmente instrutivo para procure as causas.
Se abordarmos, deste ponto de vista, o problema que aqui nos interessa, o da crença na
Demon, estou convencido de que tal “análise da crença” destacaria uma dificuldade geral
enfrentada pela maioria das consciências religiosas do nosso tempo.
Além, é claro, dos teólogos profissionais, esses professores estão acostumados a percorrer a enciclopédia
do dogma com um passo uniforme e metódico, tratado por tratado e questão por questão; além também
das almas privilegiadas, suficientemente avançadas no caminho da perfeição e da vida do espírito, para
conhecer, se assim posso dizer experimentalmente, todos os aspectos, podemos assegurar que muito
poucos são, entre os cristãos do nosso tempo, aqueles que realmente acreditam no Diabo, para quem
este artigo de fé é um elemento ativo da sua vida religiosa.
Mesmo, insisto, entre aqueles que dizem, pensam e querem ser fiéis ao ensinamento
da Igreja, encontraremos muitos que não têm dificuldade em reconhecer que não aceitam acreditar na
existência de “Satanás”. Outros só resolvem fazê-lo com a condição de interpretar imediatamente
esta crença de forma simbólica, identificando o Demônio com o Mal (com as forças do mal, com o pecado,
com as tendências perversas da natureza decaída), ao que conferem uma espécie de existência
de próprio, desvinculado de qualquer suporte, de qualquer ser pessoal subsistente. Para a maioria
das pessoas, este tema parecerá embaraçoso: basta ver os cuidados oratórios que os escritores mais
bem-intencionados tomam antes de falar sobre ele. É um assunto que a apologética contemporânea e
mesmo a catequese, que se tornou tão pusilânime, tão cuidadosa em não exigir demasiado, minimiza
sistematicamente, se não simplesmente ignora.
Essa impressão de constrangimento e incômodo que a ideia da existência do Diabo causa nas pessoas
comuns de hoje é fácil de observar em qualquer leitor, digamos por exemplo da literatura antiga
relativa aos Padres do Deserto, tão familiarizados com a presença cotidiana de demônios (Assim, da
pena de Henri Bremond, tão simpático às antigas histórias do deserto egípcio: “Na verdade, muitas
histórias de demônios, menos do que se afirma, um pouco mais porém do que gostaríamos, com isso
menos prejudicial do que se poderia acreditar, até mesmo quase inteiramente benéfico..." ( Introdução a:
Jean Bremond, Os Padres do Deserto (Col.
Os Moralistas Cristãos), t. 1, pág. XXVII); até mesmo André Gide irrita frequentemente o seu público
pela insistência com que usa a noção de Demônio; Porém, para ele é apenas um tema mitológico,
mas, mesmo reduzido ao estado de mito, nossos contemporâneos não gostam de ouvir falar de
Satanás.
Devemos indagar com mais cuidado sobre a motivação de tal repressão, porque é de facto uma
repressão que estamos a lidar: tocamos aqui num ponto doloroso sobre o qual a consciência
não gosta de ser questionado, muitas vezes resiste a qualquer esforço de explicação, procura descartar o
problema...
Para explicar isso, proporei uma hipótese, uma simples aplicação de um fato.
observação muito geral: muitas vezes as dificuldades são combatidas por uma profunda
incompreensão do verdadeiro objecto desta fé: as objecções que lhe são opostas, perfeitamente válidas
e fundamentadas, são na realidade dirigidas não à verdadeira fé, mas a uma imagem distorcido até a
caricatura, a um “fantasma”, fantasma, para usar uma palavra de Santo Agostinho (Conf. IV, 4 (9);
lembramos o contexto: entre dezoito ou vinte anos, Santo Agostinho chora pela morte de seu amigo:
“questionei minha alma... Ela não sabia o que me responder e se eu lhe dissesse: “Esperança em Deus”, ela
não obedeceu e tinha razão, o mesmo homem querido que eu havia perdido sendo mais real e melhor
do que a miragem em que lhe ordenei que esperasse", quam phantasma in quod sperare jubebatur (trad.
DE Mondadon); cf. novamente Conf. VII, 17 (23).)
Se tantos dos nossos contemporâneos, refiro-me aos cristãos, se recusam a acreditar no Diabo, é, na
maioria das vezes, porque têm dele uma ideia falsa, e verdadeiramente contrária à essência da Fé; tanto que
não só é normal, mas de certa forma legítimo ver a sua consciência religiosa reagir com violência e
rebelar-se contra este erro.
Na análise, percebemos que a ideia que os modernos comumente têm de

Demônio é menos cristão do que “maniqueísta” (para falar a linguagem tradicional dos heresiólogos;
digamos, se exigimos um vocabulário historicamente mais preciso, “gnóstico” ou “dualista”): o Satã a quem
nossos contemporâneos não conseguem resolver, ou são difíceis de resolver. acreditar é uma espécie de
Ahriman, um Ser pessoal em quem o Princípio do Mal está encarnado, concebido como terrivelmente real, e
que responde antiteticamente ao Princípio do Bem atualizado, por outro lado, em Deus; tão poderoso
que ele não é apenas um antagonista, mas um rival de Deus: literalmente um Contra-Deus, Antitheos.
(Tomei emprestado o termo do apologista Atenágoras (c. 24) que, no entanto, apenas o usa como um
adjetivo e num contexto que limita a sua influência: “um Poder oposto a Deus, não que Deus tenha o seu
oposto como o ódio se opõe à amizade segundo Empédocles, e da noite para o dia...").
Notar-se-á, como sintoma característico deste estado de espírito, que na maioria das vezes se trata
menos de uma questão de demônios do que do Demônio: esta concepção monárquica do Poder das Trevas
é, sem dúvida, em parte, sugerida pela tradição da Igreja. : já no Novo Testamento, Satanás, o
Príncipe deste mundo, o Príncipe das potestades do ar, Aquele que tem o império da morte, o Diabo , é
sinteticamente oposto a Cristo (São Paulo, 2 Cor., 4, 4, chega a arriscar a expressão “o deus deste
século”). Este modo de apresentação foi muitas vezes retomado, num movimento oratório, pelos Padres,
e em particular pelos latinos de África: já Tertuliano opõe, num balanço simétrico, a Deus, todo bom,
optimus, e ao Diabo, todo mau , pessimus (de Paciente, 5); Ainda mais frequentemente Santo Agostinho,
em quem, muitas vezes se observou, a antítese não é apenas um dispositivo estilístico, uma receita herdada
de Górgias, mas como categoria fundamental de pensamento: muitas vezes nele, e de forma por vezes
abusiva, em seu papel e sua própria pessoa, o Demônio, são colocados em paralelo com Cristo.
(Assim, para tomar apenas um exemplo, no de Trinitate, em 1, IV, c. 10 (13) - 13 (18).)
Mas entre os Modernos, estes textos (ou pelo menos o eco, por vezes indirecto, da sua
ensino) não são mais (ou são) entendidos como deveriam ser como um atalho marcante, uma forma
conveniente ou comovente de apresentar as coisas, reunindo todas as forças infernais em torno de seu
líder para melhor opor seu papel ao de nosso único Salvador , mas sem negar a existência de outros
Poderes, de outros Espíritos malignos. (É interessante, por exemplo, reler a Epístola aos Efésios, 6, 11-18:
veremos alternando o singular e o plural: o Diabo... o Maligno, opondo-se às menções de Principados,
Poderes, Mestres deste mundo de trevas, Espíritos de malícia.)
Tal como os entendemos, ou os retemos, estes textos “monárquicos” inclinam

perigosamente a reflexão (se pudermos assim qualificar o embrião do pensamento teológico com o qual
os homens de hoje estão satisfeitos) para uma afirmação pura e simples: há Deus de um lado e
Satanás no outro; a sua realidade parece inseparável da realidade positiva, ontológica e
substancial do Mal, da qual é veículo e símbolo.
Ora, seja qual for o papel eminente que uma teologia exata reconhecerá, entre os demônios,
para Lúcifer, para Satanás, seu príncipe, permanece o facto de que o pensamento moderno (falo
sempre do pensamento real, aquele que, embora muitas vezes implícito, anima a vida espiritual)
ignora profundamente a verdadeira doutrina ortodoxa sobre o Diabo, a única que existe. aceitável para
uma alma cristã, porque, por si só, salvaguarda a omnipotência, a unicidade de Deus, esta jóia
da nossa fé: o monoteísmo.
Ou seja, que Satanás, como os outros demônios, porque é apenas um deles, embora o primeiro
seja um anjo. Anjo rebelde prevaricador e caído, seja; um anjo, porém, criado por Deus com e entre os
demais espíritos celestiais e de quem a sua própria queda, o declínio que trouxe, não poderia tirar essa
natureza angélica que define o seu ser.
Para o teólogo, os demônios pertencem ao tratado de Angelis; (Assim: Saint Thomas, 1a, qu. 63-64;
Salmaticenses, Curs. Theol. VII, disp. 12; Suarez, de Angelis, VII-VIII.) esta é uma doutrina que pertence
aos mais solidamente estabelecidos: parece , claramente expresso, dos Apologistas do século II; (Justino,
Apol. II, 5, etc.; Taciano, 7; Atenágoras, 24.) a Igreja não deixou de reafirmar com força, cada vez que uma
renovação do perigo dualista (uma das tentações perenes do espírito humano) levou convém
especificar a sua fronteira deste lado: a partir de finais do século II, contra os gnósticos com Santo Irineu
(Adv. Haer. V, 24, 3), em 563, no concílio de Baga contra as infiltrações maniqueístas do Priscilianismo
( Denzinger 17ª ed. 237), em 1215, no IV Concílio de Latrão, contra os cátaros (Denz., 428).
Não há necessidade de insistir mais: esta é uma doutrina bem conhecida. O facto que se deve ter em
conta é precisamente que estas verdades, banais, difundidas na consciência de cada fiel pelo catecismo
elementar, num sentido sempre presente, têm hoje tão pouca influência, eficácia de acção. A nossa
análise da psicologia dogmática moderna deve dar aqui mais um passo: se, à nossa volta, achamos
tão difícil acreditar no Diabo, é porque na verdade quase não pensamos mais em Anjos.
Uma vez reservado, aqui novamente, o caso dos teólogos e das almas espirituais, como não
notou o apagamento do papel dos Anjos no pensamento e na vida cristã do nosso tempo?
Somente a devoção ao Anjo da Guarda talvez retenha alguma vitalidade, mas parece estar em um estado
isolado, separado do resto da teologia dos Anjos. Pensemos no que era o culto a São Miguel, por exemplo,
na Idade Média, em todos os testemunhos conservados nos nossos monumentos, na toponímia, na
onomástica, no folclore! A festa de 29 de setembro é sempre catalogada pelos nossos liturgistas como
“dupla 1ª classe”, mas o que significa, em geral, para o cristão, especialmente um culto, nos dias de
hoje? Há, certamente, um efeito do “materialismo” característico do ambiente cultural do nosso tempo. -
digamos, mais precisamente, do valor demasiado exclusivo dado apenas à experiência sensível em
detrimento de tudo o que diz respeito ao mundo interno, inteligível, espiritual. O povo cristão canta todos
os domingos o Credo Niceno e afirma professar a sua fé num Deus criador “de todas as coisas, visíveis e
invisíveis”, mas na verdade não pensa seriamente na existência, na realidade, das criaturas espirituais
disso. mundo invisível. Também aqui tocamos num aspecto da fé que é voluntariamente rejeitado
como implícito.
É este sentimento, não reconhecido mas profundo, que explica o desconforto, que observamos
acima, sentido pelos leitores, mesmo crentes, até simpatizantes, da literatura do Deserto.
Eles ficam surpresos e muitas vezes escandalizados pela natureza tão natural e tão normal das relações
que os bons monges do Egito, e de outros lugares, tinham com esses seres invisíveis (eles já não existiam,
ouso dizer, aos seus olhos!). É um facto que o historiador deve primeiro registar: para os homens do século
IV d.C., a existência dos Anjos, Bons e Maus, não era apenas uma questão das mais firmes e mais
explícitas, mas devemos ir tão longe, de a experiência mais concreta, mais vivida, mais cotidiana.
Também lhes pareceu natural repetir com o salmista: In conspectu Angelorum psallam Tibi (Sl. 137 (LXX ou
Vulg.) 1; boa oportunidade para surpreender a fé dos modernos no processo de hesitação. Sabemos
que o hebraico ( Ps.
138, 1) fala aqui de elohim: a versão Crampon (seguindo neste São Jerónimo e as traduções gregas de
Áquila, Símaco e “Quinta”) oferece-nos: “na presença dos deuses” (isto é arqueologia); Segond interpreta e
elimina a dificuldade "na presença de Deus", o novo Saltério latino, por uma vez tradicional, mantém in
conspectu Angelorum.), do que admirar os heróis do ascetismo que partiam para o deserto (No deserto,
como a morada dos demônios, é necessário, antes de se referir ao folclore antigo, lembrar a Escritura:
Lev. 16, 10ss; Tob., 8, 3; Is. 13, 21; Mat. 12, 43.) lutar contra demônios. (Assim, Santo Atanásio, Vit. Anton.
49-53).
É da forma mais concreta e realista que os cristãos deste tempo compreenderam o ensinamento de
São Paulo: não devemos lutar contra a carne e o sangue, mas contra os Príncipes, contra os Poderes, contra
os Dominadores deste mundo de trevas, contra os Espíritos malignos espalhados pelo ar (Ef. 6, 12):
escutemos Santo Atanásio (Id, 21): o grande Santo Antônio, o Pai dos monges, comenta este versículo:
“Numerosa é a sua tropa no ar que nos rodeia, eles não estão longe de nós…” Esta não é uma opinião
isolada: o Abade Sereno assegurou a João Cassiano da mesma forma que a multidão de espíritos
malignos que se agitavam entre o céu e a terra é tão numerosa que devemos agradecer à Providência por
tendo-os tornado habitualmente invisíveis para nós (João Cassiano, Conl, VIII, 12, 1) e o
Abade Isidoro, para tranquilizar o seu discípulo Moisés de Petra, faz-lhe aparecer, de um lado, a Ocidente,
a multidão de demônios que se agita e preparando-se para o combate e por outro, a Leste, o muito
mais numeroso exército de santos Anjos, “gloriosos e mais resplandecentes que a luz do sol” (Heráclides,
Parad. 7).
Longe de minimizar, como inconscientemente tendemos a fazer, a importância do mundo invisível em
relação ao dos sentidos, os cristãos dos primeiros séculos insistiram neste caráter incontável e anaritmético
(Cf. São Cirilo de Jerusalém, Catech . XV , 24, PG t.
XXXIII, c. 904 a.C.), coortes angélicas: é uma opinião muito comum entre os Padres avaliar em 99/1 a razão
entre o número de Anjos e o de todos os homens passados, presentes e futuros (aplicaríamos a este
problema a parábola evangélica das ovelhas perdidas, da humanidade, e das 99 ovelhas fiéis, os Anjos
bons). E se, na mesma linha da especulação numérica (Encontraremos os textos essenciais sobre
estes dois pontos após Diction. De Théol. Cath. t. 1, 1, c. 1205-1206 (sv Ange segundo os Padres); t ...
IV, 1, c, 353f. (sv Demônio de acordo com a passagem do Pai.)), desta vez invocando o texto de
Apocalipse, 12, 4 (o dragão fazendo cair do céu um terço das estrelas), seria Se se calculasse que o número
de demônios representasse apenas metade do dos Anjos fiéis, quão desproporcional seria esse número em
relação ao de uma geração humana!
Mas mais do que estas aproximações incertas, o que nos impressiona, ao ler os escritos de
Na antiguidade cristã, é o sentimento profundo da realidade deste mundo invisível que aí se exprime:
é muito natural que Santo Agostinho inicie a história paralela da Cidade de Deus e, oh paradoxo, da cidade
“terrena” no outono de Lúcifer (Cidade de Deus, primunmque discam quem ad modum exordis durarum
istarum civitatum in angelorum diversitate praecesserint.), porque Anjos e homens, aos seus olhos,
participam do mesmo Bem Soberano, formam apenas a mesma sociedade, a mesma Cidade ( Cidade de
Deus, XII, 9, p. 525: habent... inter se sanctam societam, et sunt una civitas Dei.). Basta ler, sem ideias
preconcebidas, os testemunhos muito concretos que nos restam da vida dos Padres, para ver com que
familiaridade viviam os nossos antigos monges com este duplo mundo de espíritos angélicos que de tantas
maneiras parecia manifestar-se para eles. Pensemos nos versos do Pe.
Thompson:
Ó mundo invisível, nós te vemos, ó

mundo intangível, tocamos o...
Como o poeta, as histórias dos antigos Padres parecem dizer-nos: já não sabes sentir a presença dos Anjos, vê-
los ou ouvi-los; mas é porque você não ousa mais acreditar na realidade deles: eles ainda estão lá!
O movimento das pinhões, ouçamos, Bate em

nossas portas com venezianas de barro.
Os anjos guardam seus lugares antigos: -
Vire apenas uma pedra, e comece uma asa!
São vocês, são seus rostos distantes,
Que sentem falta da coisa tão esplendorosa.
Mas para interpretar adequadamente o valor deste testemunho, devemos lembrar que este sentimento de
a realidade não era, para os cristãos dos primeiros séculos, um artigo de fé, da sua fé cristã. Eles
partilhavam esta crença num mundo de espíritos invisíveis, uns bons, outros maus, com todos os homens do
seu tempo: este era um dos bens comuns de toda a civilização mediterrânica da era helenística ou imperial, seja
grega ou latina em expressão, mais ou menos influenciada por infiltrações “orientais”. A história desta
antiga demonologia ainda não foi completamente elucidada de forma satisfatória (basta referir-se aos artigos
clássicos de Andres, Pauly -Winssowa, Suppl. III, s. vv.
Angelos, Daimon e os dados coletados por F. Cumont, Les Religions Orientales dans l'Empire Romain, (4ª ed.), p.
278-281, ou por PK Prûmm, Religions-geschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt,
p. 386-392); acrescentar os trabalhos mais recentes, como, por exemplo, de G. Soury, La Démonologie de
Plutarque, Paris, 1942). Da mesma forma, eles voluntariamente fixam como morada dos demônios as camadas
inferiores da atmosfera, e citam a autoridade de São Paulo sobre este assunto (assim, Ef, 6, 14); mas na
verdade, como sem dúvida já acontece com o próprio São Paulo, este é um eco direto de todo um conjunto de
crenças, cuja história traçou F. Cumont, que, na antiguidade, considerava o ar em geral e às vezes mais
especialmente o ar escuro, o cone de sombra projetado pela terra no espaço no lado oposto ao sol, como a
residência normal das almas libertadas, pela natureza ou pela morte, do corpo de carne (Pesquisa sobre o
Simbolismo Funerário dos Romanos, Paris, 1942, pp. 104-146, e em particular p. 115, n. 1; 143, n. 6-7; e o
mesmo F. Cumont, ap. Pisciculi (Mélanges F. Dôlger ), pp. 70-75.).
Mas dentro deste quadro emprestado do ambiente cultural do seu tempo, entre os
doutores da Igreja antiga, um ensinamento devidamente revelado. Não é tanto naquilo que afirmam, mas
naquilo que foram levados a recusar, que temos oportunidade de detectar com certeza. Denunciar na
crença judaica e depois cristã em demônios um empréstimo do dualismo Mazdaiano é uma das teses favoritas
da história das religiões: não tenho, aqui, para discutir a realidade deste empréstimo nem os caminhos seguidos
pela Revelação para emergir em história: a nossa análise centra-se em observações mais precisas do que
esta analogia geral.
Pouco importa que aos olhos do lógico o cristianismo pareça contaminado por um certo aspecto dualista (pois
abre espaço, ao lado de Deus, para a criatura); historicamente, notamos sobretudo que a ortodoxia sempre
se mostrou muito vigilante em relação ao perigo representado pelas heresias ou pelas religiões estritamente
dualistas: é, observei de passagem, diante deste perigo sempre ressurgente que a doutrina da demônios foi
levado a ser formulado.
Desde os seus primeiros confrontos doutrinários com o gnosticismo, a Igreja sempre

proclamou com força que a origem e a própria existência dos demônios não poderiam provir de um
Princípio do Mal, estranho a Deus; que Satanás, e com ele os demais demônios, eram, da mesma
forma que os Anjos, criaturas de Deus, do único Criador, Deus, infinitamente bom e todo-poderoso:
“Sabemos bem”, diz Santo Atanásio a Santo Antônio (Vit. Anton. 22.) que os demônios não foram
criados demônios: Deus não fez nada de mal. Também eles foram criados bons” – como os outros
Anjos – e se se tornaram maus, “caídos da sabedoria celeste”, foi por sua própria culpa, pelo
mau uso que fizeram da sua liberdade (Cf. já Judas, 6). Tertuliano teve prazer em enfatizar isto com a
sua ênfase africana: estritamente falando, deve ser dito que Deus não criou o Diabo; ele havia
criado um anjo que, distanciando-se de Deus, por um ato livre, tornou-se demônio (C. Marcião, II,
10; cf. também São Jerônimo, In Ef. 1, 2, v 5, PL t. XXVI, c.467).
Disto se segue uma consequência importante: criados o bem, os demônios não se tornaram todos
ruim: eles estão “caídos”, o que não significa que seu ser agora dependa de um Princípio
diferente daquele do qual surgem todas as outras criaturas. Ontologicamente, são sempre anjos:
sentimento que se manifesta em particular pela expressão característica de “anjos maus” (A
expressão vem do Sal. 77 (LXX), 49, cujo significado literal não é claro; mas o Novo Testamento
comumente aplica o nome Anjos a demônios: Mateus, 25, 41; 2 Coríntios 12, 7; cf. 1 Coríntios 6, 3; 2
Pedro 2, 4; Juízes 6; Apoc . 12, 9; etc.) , surge de forma muito explícita em vários Padres da
Igreja. Assim, Santo Agostinho nos explica que se os maligni angeli subsistem e vivem, é por meio
Dele que vivifica todas as coisas (De Trinitate, XIII, 12 (16), PL t. 42, c. 1626); eles preservaram não
apenas a vida, mas com ela certos atributos de seu estado primeiro, e antes de tudo a razão, embora
esta esteja agora pervertida entre eles (Cidade de Deus, XI, 11, p. 477, 1. 25).
São Gregório Magno, por sua vez, pergunta-se, comentando o prelúdio de Jó (1, 6), como
Satanás pôde apresentar-se à corte celeste entre os Anjos escolhidos; é, explica-nos, porque,
embora tenha perdido a beatitude, preservou a natureza que possui em comum com eles, naturam
tamen eis similem non amisit. (Moralia, II, 4, PL t. LXXV, c. 557; cf. novamente IV, I, c. 641, e já
Genádio de Marselha, de Eccles. Dogmat. 12, PL t. LVIII, c. 984).
Esta doutrina encontra uma ilustração notável na arte cristã antiga. Estamos demasiado
habituados, desde a arte românica, a ver demónios representados sob a forma de monstros horríveis.
Esta tradição iconográfica, que, plasticamente, encontrará o seu apogeu nas criações, de inspiração
quase surrealista, dos pintores flamengos, pode invocar a autoridade de textos que remontam à
tradição mais autêntica do Deserto, e já da fonte primária de toda a sua literatura, a Vida de Antônio
de Santo Atanásio: “Os demônios, lemos ali, se vêem os cristãos e principalmente os monges
trabalhando e progredindo... procuram assustá-los metamorfoseando e imitando mulheres, feras,
serpentes, corpos grandes, tropas de soldados... para poder subornar com estas monstruosas
aparições aqueles a quem não conseguiam enganar com pensamentos”; (Santo Atanásio, Vit. Anton.
c. 23) na verdade a Vida de Antônio ( Id. c. 9; 53...) e todos os escritos da mesma ordem (Assim
Cassiano, Conf. VII, 32; Paládio, Hist. Laus. XVI, 6. Além dessas formas bestiais, a literatura do
Deserto mais frequentemente evoca o Demônio sob a forma de um "horrível negro negro") está
cheia de histórias que descrevem demônios aparecendo sob a forma de monstros e feras. . Mas é
preciso notar que, em todos estes textos, estas são aparências temporariamente colocadas por
demônios para assustar pessoas solitárias: tais representações são, portanto, apenas legítimas na
arte cristã na encenação de tais tentações. e não quando se trata de representar o Demônio.
ele mesmo, fora deste papel momentâneo de espantalho.
A arte de Spätantike oferece-nos uma imagem muito menos degradada e muito mais nobre de
o anjo caído. E. Kirchbaum reconheceu-o recentemente (The Red Angel and the Turchino Angel ap.
Revista de Arqueologia Cristiano, t. XVII (1940) pág. 209-227), sobre um mosaico de Santo
Apolinário Nono de Ravena, datado de cerca de 520, disfarçado de um belo jovem com uma auréola,
dotado de grandes asas, nobremente drapeado, apenas a sua cor púrpura escura, azul noite, distinta do
Anjo Bom que lhe responde simetricamente do outro lado de Cristo representado na cena do Juízo Final, no
processo de separação das ovelhas dos cabritos. O anjo azul se opõe ao anjo vermelho, a cor do fogo (a
mesma tonalidade, violeta ou vermelha, estende-se ao nimbo, aos cabelos, à carne, às asas, à túnica e
ao manto): há aí uma imagem muito clara representação simbólica da doutrina geralmente
recebida que atribuía aos Anjos um corpo de fogo (subitl!) (Por referência ao Sal. 103, 4, de acordo com a LXX
(e a Vulgata) citada pela Epístola aos Hebreus, 1, 7 : “Tu que fazes dos teus anjos ventos e dos teus servos
um fogo ardente”) e para os Demônios um corpo de ar “escuro” ou “grosso”: troque por isso seu corpo de
fogo, elemento de natureza superior é uma das manifestações de seu declínio e, em certo sentido, um aspecto
de sua punição (ver, por exemplo, Santo Agostinho, do Gen. Ad litt. III, 10 (15), PL t. XXXIV, c. 285,
ou, de Ruspe, de Trinitate, 9, PL t. LXV, c. 505).
Talvez ainda pudéssemos hesitar sobre o valor desta representação, pois esta figura hierática,
pacífica e calma na sua frontalidade, oferece pouco aspecto “demoníaco”, mas outros monumentos são de
uma interpretação perfeitamente clara. Basta-me remeter o leitor para uma magnífica miniatura do famoso
manuscrito de São Gregório de Nazianzo na Biblioteca Nacional (Ms. Grec 510, f° 165, 2º registro a
partir do topo; ver a boa reprodução (infelizmente em preto ) que 'dá Omont, Miniaturas dos
manuscritos gregos mais antigos da Biblioteca Nacional, pl. 35). Foi executado por volta de 880, mas
reflete um arquétipo muito mais antigo que remonta ao século VI, se não antes. Vemos ali representadas,
uma após a outra no mesmo registro horizontal, as três cenas da Tentação de Cristo segundo São Mateus.
Três vezes, ao lado do Salvador, aparece o personagem de Satanás, aqui representado também sob a
forma de um adolescente cheio de graça, dotado de grandes asas, nobremente envolto, como um
filósofo, em um manto curto (ao contrário do mosaico voraz que ele faz não usar túnica); tomá-lo-
íamos por um anjo, não fosse a cor lilás uniformemente espalhada pela sua carne, pelos seus cabelos
e pelas suas asas (cuja cauda é realçada por linhas castanhas), uma cor inesperada cujo contraste
harmonioso com o ultramarino profundo do O fundo e o azul acinzentado muito claro da cortina certamente
não produzem um efeito muito “satânico”.
Esta miniatura está agora em condições bastante precárias; ela não sofreu apenas com os insultos
do tempo; parece que foi mutilado intencionalmente: nos três grupos, a face do Demônio foi arranhada (Um
exame cuidadoso do manuscrito convenceu-me do caráter intencional desta tripla mutilação; na face do
último Demônio, à direita, podemos ver que os seus lábios, como os de Cristo, eram realçados com carmim e
que os seus cabelos, se não fossem, como em Ravena, rodeados por um nimbo, eram orlados ou realçados
com alguns toques de ouro (o nimbo crucífero de Cristo e as faixas de sua túnica púrpura também são
revestidas de ouro), - uma precaução apotropaica, mas também, é permitido conjecturar, uma reação
indignada de algum piedoso leitor bizantino que não entendia mais que se pudesse emprestar tanto de
nobreza, de beleza, diante do Inimigo...
É sempre difícil pesar uma representação figurativa com um testemunho doutrinário: porém, à
luz dos textos de Santo Agostinho ou de São Gregório Magno que mencionamos acima, parece que há mais
do que um efeito de horror helenístico pelo feio. , mas a expressão desta verdade fundamental: o Demônio
continua sendo um Anjo e em seu declínio mantém os privilégios de sua natureza, inalterados, onde
sempre brilha sua grandeza original.
Tais monumentos trazem, mais uma vez, a reflexão sobre o problema, tão fundamental para toda alma
religiosa, da natureza do Mal. A oposição, tão constante, tão profunda, que separa
O Cristianismo Ortodoxo, com as suas heresias dualistas, resume-se em última análise a uma recusa em
reconhecer o Mal como tendo um carácter positivo, em torná-lo um princípio real, uma substância.
Santo Agostinho é frequentemente creditado por esta doutrina da não substancialidade do Mal.
Mas é tão essencial ao pensamento cristão que a tradição doutrinal da Igreja grega não o ignorou: encontramos-
o claramente, embora brevemente formulado, fora de qualquer ligação com o pensamento agostiniano, em São
Basílio e São Gregório de Nissa. O primeiro dedicou um Sermão a estabelecer que Deus não é o autor do Mal; ele
diz em particular (PG t. XXXI, c.
341B; cf. já antes dele Santo Atanásio, Contra Gentes, 6, PG t. XXV, c. 12D): “Não imaginem que o mal tenha
subsistência própria, hipóstase: a perversidade não subsiste como se fosse algo vivo; nunca colocaremos diante
dos nossos olhos a sua substância, ousia, como verdadeiramente existente, porque o mal é a privação do
bem.”
Da mesma forma, Gregório de Nissa, no seu famoso Discurso Catequético, explica que o mal não tem
não Deus como autor, mas nasce dentro de nós, pela livre escolha de nossa vontade, quando nossa alma
se afasta de alguma forma do bem. Assim como a cegueira é a privação de uma atividade natural, a visão,
também a gênese do Mal só pode ser entendida como a ausência, apousia, do Bem: enquanto o Bem estiver
presente em nossa natureza, o Mal é, por si só, inexistente , anyparkton, e só aparece como resultado da retirada,
anachôrèsis do Bem (Catech. 5, 11-12, p. 32 Méridier). O Bem e o Mal não se opõem na ordem substancial,
kath'hypostasin, mas como sendo ao não-ser: o Mal não existe por si mesmo, mas é concebido
como a ausência do Melhor (Id. 6, 6, p. 38) .
Sermão, Catequese: teremos notado o caráter dos discursos dos quais foram retirados estes textos. Isso é
portanto, esta definição “apofática” do Mal foi considerada, na Capadócia, na segunda metade do século
IV, como uma certa doutrina que os bispos consideravam útil levar ao conhecimento do povo cristão, e que fazia
parte do ensinamento oficial da igreja.
Feito este lembrete, é verdade reconhecer que foi realmente Santo Agostinho quem, durante
a longa controvérsia que o opôs aos seus antigos correligionários maniqueístas deu a sua expressão mais
profunda e elaborada a esta doutrina clássica da não substancialidade do Mal. Esta doutrina não era para ele um
problema escolar, colocado especulativamente: ele a experimentou e a descobriu dolorosamente nos difíceis
debates interiores que o levaram, tardiamente, mas na plena maturidade do seu gênio, ao dualismo da sua
juventude à aceitação de a Fé Ortodoxa. Não é necessário aqui explicar em detalhes esta doutrina da gênese:
ambas são bem conhecidas (basta referir, por exemplo, o livrinho de R. Jolivet, Le Problem of Evil segundo
Santo Agostinho, Paris, 1936, que em particular, mostra claramente como a doutrina agostiniana se distingue da
teoria de Plotino (Enn. 1, 8: O mal é a primeira questão), embora a leitura de Plotino tenha desempenhado um papel
decisivo no seu desenvolvimento: Jolivet, p.
137; Confissões, VII, 11 (17); Enéadas, III, 6, 6). Será suficiente para nossos propósitos enfatizar alguns
pontos.
Dizer que o Mal não é uma substância (Conf. VII, 12 (18)), uma realidade, dizer que é “um
nada” (Solil. 1, 1 (2), PL t. XXXII, c. 869) não é negar a sua existência. Às vezes tendemos a considerar
esta doutrina como uma fuga, uma posição demasiado fácil, que fecha os olhos ao objecto do qual se trata
de prestar contas: tal acusação não é admissível em relação a Santo Agostinho: barateia o testemunho de uma
obra inteira, de uma vida inteira; quem, mais do que Santo Agostinho, este pecador arrependido, teve, às vezes
até à obsessão, o sentimento da terrível e trágica presença do Mal no mundo, no homem, na sua vida ?
Não, dizer que o mal não é algo positivo em si não é, pois

tanto, afirmar que não existe. O mal não se refere à ordem do ser: é o não-ser, que não é a mesma coisa
que o nada. Aprendemos a fazer essa distinção delicada, mas esclarecedora, no Sofista de Platão (Platão,
Soph. 258B, etc.). Esta referência é necessária para dar sentido ao debate. A doutrina agostiniana
perde de facto todo o sentido se nos colocarmos numa perspectiva estritamente eleática (o ser
é, o não ser não é: proposições fundamentais que resumem o pensamento de Parménides): o ensinamento
de Santo Agostinho desenvolve-se na órbita daquilo que M. Et. Gilson propôs (Le Thomisme (4ª ed.) p. 71, sq.
Mas não nos apressemos em qualificar esta posição muito rapidamente como platônica: Santo Agostinho nos
ensina a ler Platão à luz do Êxodo; portanto , Cidade de Deus , VIII, 11, p. 338, 1, 10) para chamar de
“teologia da essência” (em oposição à teologia existencial).
Não devemos simplesmente conceber a existência de um lado e o nada do outro. Existem graus no
ser e uma hierarquia de seres. Só Deus existe no verdadeiro e pleno sentido da palavra: vere est, summe
est. De todos os outros seres, devemos concordar em perceber que, a rigor, nem são nem não são, nec
omnio esse, nec omnio non esse (Conf. VII, 11 (17)): todos os seres criados são porque participam do Ser de
Deus, e são mais ou menos conforme se aproximam dele.
Nessa perspectiva, o Mal aparece como uma redução do ser no ser criado (e, portanto,
mutável) onde é introduzido. O pecado, o declínio que causa no anjo, como no homem, reduz-o a
“menos Ser do que possuía quando estava intimamente unido Àquele que (somente) é pleno” , ut minus
esset quam erat cum Ei qui summe est inhaerebat (Cidade de Deus, XIV, 13, p. 32, 1. 27 (trata-se de Adão)).
O ser do anjo caído (ou homem) é diminuído, mas não completamente, porque tudo o que é é bom e se
o bem da criatura fosse totalmente eliminado, seria aniquilado (Conf. VII, 12 (18) ) .
Gostaríamos de ter uma imagem que ilustrasse esta delicada doutrina (estamos no limite da linguagem
humana). Sem dúvida, omne simile claudicat, mas fico impressionado com a inadequação da comparação
usada por São Gregório de Nissa: o Demônio, por fraude, misturou o Mal com o livre arbítrio do homem,
como quando apagamos a luz brilhante de uma lâmpada derramando água no óleo que a alimenta (Discurso
Catequético, 6, 11, p. 43). Uma imagem lamentável, porque a água é uma realidade, tal como o petróleo.
A natureza corrupta do demônio, ou do homem após a Falha, deveria ser descrita como uma
mistura de ser e nada: digamos que esta natureza apresenta de certa forma uma estrutura cavernosa
e rachada, como um pedaço de dolomita ou uma pedra de moinho, ou melhor, como uma esponja. (A
imagem da esponja é de fato encontrada na pena de Santo Agostinho, Conf. VII, 5 (7), mas com um alcance
diferente: ele a utiliza para representar como, na época dos seus erros maniqueístas, ele concebeu o
mundo penetrado e como que encharcado por Deus (o mundo e Deus eram então para ele realidades
de ordem “corpórea”): isto porque ele pensa numa esponja viva, imersa no mar; peço ao leitor, que
imagine uma esponja seca esponja, e identificar o tecido sólido com a realidade, o ar com o nada.) O mal
corresponde aos buracos, às lacunas: é o vazio, a não-plenitude: se a esponja existe, é pelas partes de
si que são, pelo sólido tecido. O mal não é do ser, é uma corrupção do ser, um defeito, um afeto mórbido, uma
desordem, malus modus, vel mala espécie, vel malus ordo (De Natura boni, 23; cf. já 48q).
Sim, mas, esclareçamos, é uma doença que afecta um ser: é fundamental perceber
que para existir o Mal necessita do apoio de uma natureza criada que, na medida em que subsiste,
certamente diminuída por esta interferência do não-ser, afastada por esta privação de uma perfeição maior,
não deixa de ser má, mas permanece boa (Conf . VII , 12 (18).). Este é particularmente o caso do Demônio:
o Anjo das trevas só existe porque ele continua sendo um anjo mesmo assim.
Escutemos novamente Santo Agostinho: “ao condenar a natureza decaída, Deus não lhe tirou tudo o que lhe
havia dado, porque então teria sido aniquilada... A própria natureza do Diabo só subsiste pela ação
d’Aquele que ser plenamente O Ser faz ser tudo o que, de alguma forma, é, ut ipsius quoque diaboli
natura subsisstat, Ille facit qui summe est et facit esse quidquid aliquo modo est (Cidade de Deus,
XXII, 24, p. 610, 1. 16 ).
Para alguns, tal atitude parece uma especulação “fácil”; ainda assim, repensado em sua
No contexto espiritual, esta doutrina do Mal, concebida como a impureza do ser, aparece carregada de
valores profundamente trágicos. Na verdade, não é separável do drama que se desenrolou na criação.
Proveniente do pecado, o Mal revela-se como a contrapartida negativa do dom, nobre entre todos aqueles
que o Criador concedeu às suas criaturas racionais, que se chama Liberdade: a sua possibilidade reside,
em última análise, no próprio mistério da criação. desta Retirada, Tsimtusum (para usar o belo
conceito desenvolvido pelos Cabalistas Galileus do século XVI)
(Sobre a teoria de Tsimtsum, desenvolvida na escola de Safed por Isaac Louria, ver em particular G.
Scholem, Principais tendências no misticismo judaico, Nova York, 1946, p. 260m²; Mons. C. Journet já tinha
sublinhado o interesse que apresenta para o teólogo cristão: Connaissance et Inconnaissance
de Dieu, Fribourg, 1943, p. 31sq.), desta Retirada do Ser que, embora seja tudo Plenitude, não quis preencher
tudo e num acto criativo cuja originalidade insondável recusa a nossa análise (Que a criação seja um
mistério particularmente difícil de penetrar mede-se pela resistência esse pensamento filosófico se lhe
opõe: assim, em JP Sartre, como recentemente assinalou M. Beigbeder, L'homme Sartre, p. 28.) abriu
espaço à criatura e à sua liberdade.
Há nesta visão propriamente judaica e cristã do Mal e do infinitamente precioso Bem

que a sua possibilidade condiciona algo muito mais perturbador do que a simples aceitação da sua
realidade com a qual o dualismo se satisfaz: o mal é o que não poderia ter existido; é o resultado de uma
História, imprevisível como qualquer acontecimento - e mais trágica que qualquer história, porque revela
em toda a sua profundidade e ambivalência o mistério da liberdade: Satanás é este ser livre, este Anjo, que,
primeiro, escolheu afastar-se da fonte de todo o ser e aproximar-se do nada de onde foi tirado. (É porque é
extraído do nada que a criatura, anjo ou homem, pode pecar: Santo Agostinho, C. Iul, op. Imp. V, 39, PL t.
XLV, c. 1475-1476, desenvolvendo o de Nupt . et concup. 11, 28 (48), PL t. XLIV, c. 464).
Paris
Henri-Irénée MARROU.
Satanás na obra de São João da Cruz
São João da Cruz A maioria das obras de São João da Cruz discutidas abaixo podem ser baixadas
gratuitamente da Biblioteca.
“Não existe demônio que, por sua honra,

não sofra alguma coisa. »
Só Deus é. Nada pode nos dar uma ideia, mesmo remota, de sua infinita Perfeição.
Na obra de São João da Cruz recolheríamos facilmente toda uma litania de atributos de Deus e, no
entanto, terminaríamos apenas com uma série fragmentada de pontos de vista que na realidade têm um único
Objecto. Pois Deus, no nosso simples Ser, é a plenitude com a qual um dia a nossa alma ficará satisfeita. Até
então, quaisquer que sejam as horas de alegria que possamos experimentar, nenhum objeto criado poderá
preencher o vazio essencial do nosso ser. A insatisfação sempre permanecerá no fundo das alegrias
humanas mais satisfatórias. Não há desdém pela qualidade, por vezes muito enriquecedora e pura, dessas
alegrias. Nem qualquer pessimismo como se toda alegria estivesse marcada por uma maldição.
É o simples reconhecimento da nossa qualidade como criaturas, obrigados a implorar pela plenitude que
sentimos não estar dentro de nós. Agora, esta plenitude que nenhuma criatura pode nos dar de forma absoluta,
Deus nos oferece por pura graça, chamando-nos à união com Ele. A alegria que nascerá da visão face a
face e do amor finalmente realizado, Deus nos oferece aqui embaixo nas trevas da fé e na realidade de um
amor idêntico àquele que será a nossa alegria eterna.
O demônio, privado desta esperança por sua culpa, não pode tolerar sem ciúme que o homem
dotado de uma natureza tão inferior à sua, seja preenchido com a plenitude do Ser de Deus.
Como outros já fizeram, (Cf. P. Bruno de JM, Saint Jean de la Croix (Plon) p. 236:
“De facto, é-nos permitido confrontar o ensinamento e a vida, e compreender um iluminando-o com
o outro.”), é necessário sublinhar aqui um contraste bastante marcado entre as biografias de São João da
Cruz e as suas obras (Os poucos As páginas que aqui publicamos não pretendem constituir um estudo
exaustivo. Quem desejar uma documentação completa referir-se-á com proveito ao artigo perfeitamente
objetivo de RP NIL DE SAINT-BROCARD, O.
CD, publicado em Sanjuanistica, Roma 1943. O autor que concebeu seu estudo na forma escolástica
não deixa passar nenhum texto do Médico Místico sobre o demônio sem citá-lo.): os primeiros abundam em
histórias detalhadas e altamente ilustradas onde o demônio desempenha o papel quase lendário, mas histórias
baseadas no depoimento de testemunhas do Processo de Beatificação (Cf.
São João da Cruz, do Padre BRUNO DE JM pp. 137, 140-141); estes últimos têm uma concepção clara do
demônio que se baseia sobretudo na afirmação de que ele é espírito e que seu objetivo é impedir que a
alma alcance a união pura com Aquele que é Espírito. As biografias abundam em “devilries” e enfatizam
os fenómenos das aparições externas com uma insistência que São João da Cruz talvez não tivesse feito o
seu. As obras, que não ignoram essas coisas diabólicas, mas lhes dão o lugar que merecem
exatamente na ação do demônio, destacam uma concepção mais refinada dessa ação, em que o que está
em jogo é muito mais trágico.
O diabo compete com Deus pela alma e, à sua maneira, joga o jogo de Deus. Mas diante da plenitude
do Ser de Deus e da sua Realidade infinita, o que ele pode propor? Uma coisa única que assume múltiplos
aspectos: a simulação, a aparição do Ser de Deus. Ele é o arruinado
que se adorna com as roupas dos ricos. Ele é o relativo que joga com o absoluto. Fazem-lhe bem todas as
máscaras que lhe permitem fazer acreditar à alma que encontrará nele a satisfação total pela qual tem fome. E
como ele não pode, como Deus, agir como mestre e soberano da alma, ele usará a sugestão como sua arma
favorita; e a serviço desta arma todos os meios, mesmo os mais distantes da natureza espiritual, são bons para
ela.
O maior mal que o demônio pode causar é não assustar uma alma aparecendo para ela.
de uma forma hedionda, mas para impedi-lo de aderir a Deus. Privar uma alma de Deus, mesmo que
temporariamente; detê-lo no caminho da união sob qualquer pretexto; mantê-lo no relativo enquanto é chamado
ao Absoluto; enganá-la até mesmo com uma aparência piedosa, para distraí-la da Realidade de Deus: é isso
que o demônio busca e o que a alma deve temer dele.
Todas as tentações do demônio visam destruir dois pontos essenciais da fortaleza da alma: a fé, por um
lado, que é a base de toda a vida teológica; a humildade, por outro, que desempenha o mesmo papel
fundamental no domínio moral. Enquanto esperamos mostrar a causalidade íntima e por vezes recíproca que
une a fé e a humildade, parece que sem qualquer sistematização artificial descobrimos um paralelismo
essencial entre estas duas virtudes.
A fé nos revela a própria realidade de Deus. Todo o esforço do demônio visa, portanto, fazer-nos falhar
na fé e alimentar-nos com aparências com as quais a nossa sensibilidade é excessivamente indulgente.
A humildade é a apreciação correta do nosso real valor como criaturas mendicantes. Esta é a nossa própria
realidade que o demônio nos rouba, fazendo-nos chafurdar numa máscara que esconde a nossa verdadeira
face. Assim, no culto de tudo o que é diferente de Deus, apreendido pela fé, como na complacência com
aquilo que é diferente de nós mesmos, justamente apreciado pela humildade, o demônio nos impede de
aderir à realidade, à verdade, ao Ser, para nutrir nos com aparência, simulação, artificialidade. Tudo pode ser
resumido numa única frase: o ponto preciso da luta que o demônio empreende contra a alma consiste em impedi-
la de chegar a possuir a plenitude do Ser de Deus na fé luminosa e na humildade amorosa.
**
A luz da fé que nos revela Deus na sua realidade, embora obscura, é mais que trevas para o diabo (Ascensão
do Carmelo, II, cap. 1, cf. p. 120, nas Obras Espirituais do Beato Padre João da Cruz, nova edição de P. LUCIEN-
MARIE DE SAINT-JOSEPH, Desclée, De Brouwer, 1942.) O hino à fé que continua em toda a obra de São
João da Cruz mostra-nos nele uma virtude que nos põe em contacto com Deus ele mesmo, sem qualquer
intermediário criado. O diabo não entra neste domínio reservado apenas a Deus. E a alma que vive pela fé é
para ele totalmente evasiva (Ascensão, III, cap. 4, op. cit. p. 321.).
A
túnica branca da fé deslumbra o demônio a tal ponto que ele não consegue sequer ver a alma adornada com
ela (NO, II, cap. 21, op. cit. p. 626).
Portanto é um ensinamento constante do Doutor místico – e que consolador! - que na secura da noite, quando
a alma não tem outra coisa senão a fé para se guiar, ela caminha perfeitamente segura no que diz respeito às
armadilhas e artimanhas do diabo (NÃO, I, cap. 13, pp. 535 .
536). Nestas horas dolorosas em que o mecanismo psicológico habitual está paralisado, o demônio não
sabe onde chegar à alma. (NÃO, II, cap. 16. p. 600). No silêncio da noite, com todas as portas fechadas, Deus
entra na alma – mas só Ele pode fazê-lo. O demônio nem consegue saber o que está acontecendo na alma.
(NÃO, II, cap. 23. p. 632).
Compreendemos a importância para o demônio de bloquear o caminho para a alma e impedir que ela chegue
a esta vida de fé diante da qual será reduzido à impotência. As duas páginas mais
importantes de toda a obra de São João da Cruz a respeito do demônio são aquelas onde ele o
mostra, como um ladrão de estrada, armando-se em uma emboscada no ponto exato onde a alma
está, deixando aos poucos uma forma de lidar com com Deus, que ainda é demasiado humano,
acede a este caminho direto de união que é a contemplação. Este vilão aqui se arma de
emboscada muito sutilmente na passagem de que há sentido no espírito (Vive Flamme, str. III,
versículo 3, p. 1066, em Obras Espirituais do Beato Padre João da Cruz, edição conto de P. LUCIEN-
MARIE DE SAINT-JOSEPH, Desclée, De Brouwer, 1947). Os riscos são consideráveis e o demônio
atribui muito mais importância a isso do que a fazer com que muitas outras almas tropecem
em tentações grosseiras. Se a alma lhe escapar no momento em que inicia esta vida de fé pura, já
não poderá alcançá-la e esta será, pelo contrário, formidável para ele como o próprio Deus (Maxime
177. op. cit., pág. 1319). Como não ficar impressionado com a veemência das expressões do
Santo? A alma que se deixa atrair pelo demônio sofre uma perda imensa e sofre – mesmo sem saber
– danos muito grandes. E é algo digno de grande compaixão que a alma, por falta de conhecimento
de si mesma, para comer um pequeno pedaço de particular conhecimento e doçura, se prive da
felicidade que teria se Deus a devorasse inteira - porque isto é o que Deus faz nesta solidão em
que o coloca, absorvendo-o inteiramente em si por meio dessas unções espirituais solitárias (V. Fl.
str. III, versículo 3, p. 1065).
Há algo de dramático na descrição que São João da Cruz faz das táticas do diabo. Enquanto
a alma tenta penetrar cada vez mais dentro de si, neste centro onde reside Deus, passando pelas
sete mansões, o demônio atrapalha, a cada passagem importante, mas principalmente no
momento em que a alma está prestes a entrar na vida. de fé pura (Ascent, II, cap. 11, p. 168).
**
Só aqui podemos compreender a importância das tentações que dizem respeito

sensibilidade. O Santo sempre afirma que o demônio não pode influenciar diretamente as
faculdades espirituais da alma, muito menos penetrar em sua substância, que é propriedade
exclusiva de Deus. É somente através das faculdades sensitivas que o demônio pode agir sobre a
alma. Lá está ele em seu próprio domínio. Ele nem sequer pode saber o que se passa na alma:
só as reações da sensibilidade lhe permitem deduzir as graças interiores de que a alma é favorecida
(N. O., II, cap. 23, p. 632). O mundo das nossas faculdades sensíveis externas, e talvez
especialmente internas (imaginação, memória sensível), é o seu próprio porto , o mercado
( Montée, II, cap. 16, p. 196) onde vem vender e também 'comprar. Muito imprudente seria aquele que
afirmasse escapar sempre das habilidades de um negociante de segunda mão! A Sagrada
Escritura está repleta de histórias onde vemos como é fácil para ele enganar as almas através de tudo
o que é sensato (Ascensão, II, cap. 16, p. 196).
Ter domínio da sensibilidade e principalmente possuir perfeito controle da memória

imaginária é guardar a porta e a entrada da alma (Ibid. e Montée, III, cap. 4, p. 321).
Com uma insistência que deve prender a atenção: Em suma, todos os maiores enganos do
diabo, e os maiores males que ele faz à alma, entram pelos avisos e discursos da memória
(Ascensão, III, cap. 4, p. 321) .
Quando sabemos até que ponto a nossa natureza é indulgente com as coisas sensíveis,
quando acrescentamos a fertilidade das invenções do diabo (que nunca faltam truques ou
armadilhas), quando acrescentamos o formidável coeficiente de sugestão com o qual ele facilmente
planta coisas na imaginação para que os falsos pareçam verdadeiros e os reais falsos (Ibidem),
podemos adivinhar o motivo da insistência do Santo.
Mas também adivinhamos por que, em certo sentido, as tentações mais formidáveis da sensibilidade
não são os mais rudes. Cabe aqui relegar o porco de Santo Antônio ao deserto em seu lugar. Certamente,
São João da Cruz sabe que o demônio é capaz de tentar brutalmente as almas e atormentá-las com o
espírito da fornicação (NÃO, I, cap. 14, p. 537) a tal ponto que esse tormento lhes é mais duro que a
morte em si. Escreveu uma página estranhamente sombria onde, sem dúvida falando por experiência própria,
declara que os estragos causados pelo amor de tudo o que é sensível - e até brutalmente sensível - são
incalculáveis e que muito poucos serão encontrados . não ficamos nem um pouco encantados e seduzidos
pela bebida da alegria e pelo sabor da beleza e das graças naturais (Ascent, III, cap. 22, p. 374). E, no
entanto, este não é o lado mais perigoso da ação do demônio. Atacando as almas que caminham
generosamente em direção a Deus, ele sabe muito bem que raramente consentiriam em manifestar o mal
(Precauções, cf. Opúsculos, op. cit. p. 1341). Também o seu estratagema mais comum (Ibid.) consiste em
envolvê-los nas suas redes sob o pretexto de fazer o bem. Daí o perigo de aceitar precipitadamente visões
externas, imaginações interiores, emoções sensíveis, nas relações com Deus. É tão fácil ao diabo
esconder os seus erros (Ascensão, II, cap. 27, p. 282) e sobretudo levar assim a alma a confiar em algo
diferente da fé pura. Este é o primeiro e principal dano causado por todas estas visões sensíveis
(Ascent, II, cap. 11, p. 165). Mesmo que fossem bons no seu objeto ou mesmo nas suas consequências
imediatas, o simples facto de se afastarem da fé (Ascensão, II, cap. 11, p. 169) já é um grande dano. Apenas
por desejar estas visões e estas impressões sensíveis, a alma torna-se muito dura (Ibid.). A obstinação de
certas almas às vezes torna-se assustadora, porque ao mesmo tempo a auto-satisfação e o orgulho se
desenvolvem à vontade, a tal ponto que se torna impossível desiludi-las (Ascensão, II, cap. 21, p.
241). Já somos obrigados a assumir o que vamos dizer sobre o orgulho. Mas como não ficar impressionados
com a afirmação do Santo que nos mostra certas almas já avançadas seduzidas por este demônio das visões
externas ou das experiências sensíveis a ponto de ser muito difícil o seu retorno ao caminho puro da
virtude e do verdadeiro espírito? (NÃO, II, cap. 2, p. 545). Alguns, tendo-se dirigido sinceramente a Deus,
deixaram-se nutrir com gula pelas imaginações interiores. O orgulho envolve-se. Eles se tornam desdenhosos
dos outros. Há alguns que se tornam tão soberbos que são piores que o diabo
(Ascensão, III, cap. 9, p. 330). Quão longe estamos do demônio carrancudo e dos ruídos noturnos, dos
quais, no entanto, encontramos o sentido, quando os consideramos como uma forma de bloquear o caminho
da fé pura pelo medo, como outras tentações mais perigosas o fazem pela atração!
**
O diabo é o inimigo jurado da humildade (Precuations, op. cit. p. 1343) e isso é compreensível já que
o seu pecado foi um pecado de orgulho e ele permanece fixo nesta mesma atitude. No nível do
comportamento moral da alma, ele coloca a mesma obstinação na luta contra a humildade e na luta contra
a fé. Mesmo que logo descubramos que muitas vezes as duas coisas são feitas ao mesmo tempo e em
relação à mesma tentação.
O perigo é tal que poucas almas lhe escapam. A menor falta de humildade, a menor complacência
em si mesmo é suficiente para entreabrir a porta ao diabo. Em todos os aspectos, São João da Cruz aponta
o perpétuo convite do diabo ao orgulho – especialmente quando se trata de relacionamentos com Deus. É
como a pressão da água sobre uma represa: ao menor estalo ela rompe. Não só – isto é óbvio – devemos
temer ter prazer nos dons naturais, mesmo que sejam os mais frágeis, mas também nas boas obras
realizadas para Deus.
O demônio, como certos animais perigosos, dorme à sombra das boas obras graças às quais
nutrimos uma admiração secreta por nós mesmos (Ascensão, III, cap. 29, p. 398).
Quão sábio é tornar-se pobre de espírito (Ascent, III, cap. 29, p. 399) para enganá-lo! Se
Deus tem tanto horror de ver almas inclinadas à grandeza (Ascensão, II, cap. 30, p. 295), o demônio, por
sua vez, facilita o acesso das almas a tudo que as deveria colocar no centro das atenções, mesmo e acima
de tudo em um nível sobrenatural. Ele é tão hábil em melhar e deslumbrar a alma (Ascensão, III, cap. 10,
p. 332) que, secretamente na admiração de si mesma, a alma está pronta a escorregar em todos os absurdos...
Uma alma humilde e justamente desconfiada de si mesma deve resistir às revelações e outras visões com
tanta força e cuidado quanto às tentações mais perigosas (Ascent, II, cap. 27, p.
283). Mesmo e especialmente quando uma alma é favorecida com dons extraordinários, como o dom de
profecia ou o dom de milagres, deve ser muito prudente para evitar cair na complacência nos seus dons e
até chegar à ousadia descarada. (Ascensão, III , cap . 31, pág.
405). Como é que um dia Cristo dirá a muitos que assim valorizaram as suas obras, pelas quais Lhe pedirão a
sua glória: Senhor, não profetizamos nós em teu nome e não fizemos muitos milagres? Ele lhes dirá: Afastai-
vos de mim, praticantes da iniqüidade
(Ascensão, III, cap. 30, p. 402). Teresa do Menino Jesus nos lembra isso explicitamente. Tudo o que não
se baseia na fé pura e não nos ajuda a amar melhor pode tornar-se um manancial de iniquidade que nos
torna injustos. E não são apenas os iniciantes na vida espiritual que estão expostos a tal perigo. Num certo
sentido, quanto mais recebemos, mais corremos o risco de sucumbir ao orgulho (NO, II, cap. 2, p. 545).
De onde vem o imenso benefício da direção espiritual - gesto de fé e também de humildade - e a

segurança que ela dá contra o diabo (Ascensão, II, cap. 22, p. 251). Como podemos descobrir sozinhos uma
certa falsa humildade - pois esse é o fim do fim - e um certo fervor, baseado no amor próprio é verdade, mas
tão comovente, até mesmo lágrimas muito doces de humilde devoção?...
Quem sozinho descobrirá as profundezas da complacência que ainda estão escondidas aí? (Ascensão, II, cap. 29, p. 292).
Como não nos deixarmos enganar por um desejo – imediatamente canonizado, claro – de fazer mais e
melhor que os outros, e por um ardor santo que nos faz desprezar as tentações brutais... e aqueles que a elas
sucumbem! (NÃO, I, cap. 2, p. 487) Capítulo surpreendente que o Santo dedica integralmente ao orgulho, e
talvez ainda mais à humildade (NÃO, I, cap. 2, pp. 487-492).
**
Como muitas vezes acontece, a natureza concreta da obra de São João da Cruz permite
apresentações vivas que um tratado especulativo não teria incluído. O demônio, mestre das ilusões, não
apenas ataca a fé e a humildade como os dois pontos essenciais a serem conquistados, mas os fracassos da
fé quase sempre vêm da falta de humildade. Além disso, uma vida espiritual baseada em algo diferente da
fé pura, banqueteando-se com sentimentos saborosos ou palavras interiores, aumenta o orgulho e a
complacência da alma em si mesma. O ponto de partida parece ser a falta de humildade. Perde a alma
quem o ama muito. Mas então há uma clara causalidade recíproca e só Deus sabe onde este ciclo infernal
pode terminar.
Muito rapidamente (Ascensão, II, cap. 6, p. 142) o Santo ensina que é a auto-estima que cai muito
sutilmente as almas e impede-as de confiar apenas nas virtudes teologais.
A tática diabólica é descrita diversas vezes pelo Santo. Quase sempre o diabo entra na obra de Deus:
palavras interiores, sentimentos saborosos, visões imaginativas.
Uma opinião secreta favorável sobre si mesmo não parece, à primeira vista, algo tão monstruoso. Mas de
imediato, queremos conhecer experiências mais sensíveis. O demônio não deixa de roubar sua
mercadoria. E ao mesmo tempo mina a fé (da qual nos desviamos confiando na sensibilidade) e a humildade
(fortemente minada por esta adoração silenciosa da própria virtude).
(Ascensão, II, cap. 11, p. 163). O mecanismo é o mesmo no que diz respeito às almas, muito mais
avançado (NO, II, cap. 2, p. 545). Na raiz está sempre a autoconfiança, uma segurança temerária no
próprio caminho, a recusa em submetê-lo ao julgamento de quem ocupa o lugar de Deus, ou simplesmente a
doce embriaguez do orgulho de se sentir mais favorecido que os outros por Deus. A partir deste momento,
todos os descarrilamentos intelectuais são possíveis – e só vão aumentar a desordem emocional.
O que podemos dizer então quando a pobre alma encontra um obstáculo onde deveria encontrar ajuda?
Certos diretores espirituais (e o presente às vezes confirma eloquentemente o passado) não escondem
daqueles a quem dirigem a admiração em que os mergulham as suas relações com Deus. Como a
alma resistiria ao pensamento de que é de fato uma alma de “elite”? E agora o diretor pede à alma que
interrogue Deus e sirva de intermediária... (Ascensão, II, cap. 18, p.
215) Sem dúvida uma alma fundamentalmente humilde evitaria esta armadilha. Mas se ela já gosta
deste tipo de relacionamento misterioso com Deus, ela sucumbe à tentação do orgulho. Como a ilusão
e o demônio - um usando o outro - podem ter um bom papel em tudo isso, acontece inevitavelmente que às
vezes a resposta está errada. Não é preciso muito para que certas almas percam a fé que identificavam
com essas formas imprudentes e lisonjeiras de lidar com Deus. Podemos resumir tudo dizendo que o ritmo
do demônio se chama sensibilidade-orgulho, enquanto o de Deus se chama fé-humildade.
**
São João da Cruz não subestima o papel do demônio na vida interior. Ele lembra
que o demônio é espírito (Ascent, II, cap. 26, p. 276) e como tal muito mais dotado do que nós para prever
o futuro. Ele sabe que sua inteligência é aguçada (Ascent, II, cap. 21, p. 238) e que suas intuições são muito
mais clarividentes que as nossas. A sutileza desse espírito maligno é ainda reforçada pela experiência que
ele tem, seja da conduta habitual de Deus, seja das reações ordinárias da imensa maioria dos homens (Ibid., p.
240). Este ciumento disputa com Deus como na cena que abre o livro de Jó, e que São João da Cruz recorda
diversas vezes (NO, II, cap. 23, p. 635, e V. Fl., str. II , versículo 5, pp. 1009-1010). Um princípio parece
dominar todas as suas táticas habituais: PARA MELHOR CONTRAPARAR A OBRA DE DEUS NA
ALMA, ELE SEMPRE COMEÇA COM A FALSIFICAÇÃO. Porque o astuto demônio, nos mesmos meios
que usamos para nos remediar e ajudar, se infiltra para nos surpreender (Ascensão, III, cap. 37, p.
422). O santo volta com insistência a esta afirmação essencial: Normalmente ele se comporta para com a
alma com a mesma roupagem de Deus, propondo-lhe coisas tão prováveis aquelas que Deus lhe comunica -
interferir rondando como o lobo no rebanho sob a pele da ovelha - que mal conseguimos discerni-los
(Ascensão, II, cap. 21, p. 238). Expressões estranhas são aquelas que nos mostram o demônio disputando com
Deus e defendendo o seu direito! (NÃO, II, cap. 23, p. 635). Onde se deve salientar que esta é a causa pela
qual na mesma medida e com os mesmos meios com que Deus conduz a alma e se comporta com ela,
Ele permite que o diabo se comporte com ela da mesma maneira ( NÃO , II, cap . 23, pág. 625). Numerosos
exemplos do livro do Êxodo ilustram o pensamento do Santo.
São Paulo também nos diz que o demônio se transfigura em anjo de luz (Ascensão, II, cap. 11, p. 166), e
várias vezes o Santo nos lembra esta declaração do Apóstolo (Ascensão, III, cap. 10 , página 332 e capítulo
37, página 422). Oh! Quanto não deveríamos lembrar da seguinte humilde comparação: para costurar couro,
colamos o fio a uma seda dura que serve de agulha.
Assim o diabo, para enganar e espalhar mentiras, primeiro isca com verdades e coisas prováveis, para tranquilizá-
la e logo enganá-la. É como seda para costurar couro. Porque primeiro a seda, sendo firme, passa, e
logo depois o fio - que, sendo fraco, não poderia entrar se a seda dura não o conduzisse (Ascensão, II, cap.
27, p. 282).
Em certos momentos, existem demônios bons que são suficientemente benéficos para tranquilizar as almas
que não são muito cautelosas. Mas devemos estar sempre vigilantes porque não há demônio que, para sua
honra, não sofra alguma coisa (Cf. Censura e julgamento proferido pelo Santo, op. cit. p. 1355). A marca do
diabo é esse conluio perpétuo que resulta em desconforto real e na impossibilidade de ver com clareza. Ele é o
pai da mentira e é um mestre na arte de misturar a falsidade com a verdade.
Indescritível, ele reina na mistura e nos compromissos. É uma verdadeira misericórdia de Deus quando o
sentimos atacando brutalmente. A história da tentação de Cristo no deserto se renova a cada dia: o
demônio tenta com textos muito piedosos da Sagrada Escritura. No cenário mundial, a vida das almas pode
parecer envolta em banalidade. Na realidade esta vida é controlada por uma altercação invisível e grandiosa
entre Deus e o demônio. A confiança domina, porém, porque o modo formidável que o demônio adota, com
permissão expressa, para imitar a obra de Deus, não chegará ao ponto de alcançar resultados que deixem a
alma desarmada ou impotente. Em última análise, todas estas tentações e simulações entram num plano
traçado e guiado pela Sabedoria de Deus. Deus nunca mortifica senão para vivificar, e apenas humilha para
exaltar (NO, II, cap. 23, p. 637). Deus sabe por que permite estes enganos perigosos e a alma, se for fiel, se
encontrará grandemente enriquecida no amor. Esta é a lei normal (V. Fl., str. II, versículo 5, p. 1010 e
Opúsculos, op. cit. pp. 1341, 1350).
Porque os remédios que São João da Cruz propõe contra o diabo confirmam a concepção que ele nos
dá da sua natureza e da sua tática. Os três cuidados que o Santo aconselha para evitar os enganos do diabo
podem ser resumidos em três palavras: espírito de fé (este é o segundo cuidado) (Precauções, op. cit. pp.
1342, 1343). - humildade (Ibid., p. 1344) - e obediência, que, na realidade, é uma forma concreta de viver no
espírito de fé através da humildade (Ibid., p. 1342). Os verdadeiramente humildes não têm dificuldade em
viver assim num perfeito espírito de fé e, portanto, em obedecer em tudo aqueles que ocupam o lugar de Deus
junto deles. Deveríamos enfatizar o caráter puramente espiritual destes remédios? Sim, Deus é Espírito
e busca adoradores em espírito e em verdade (Ascensão, III, cap. 39, p. 428 e cap. 40, p. 430). É pelas armas do
espírito que os filhos de Deus devem vencer o espírito maligno.
**
Como não ficar preocupados com o silêncio que a chamada espiritualidade moderna mantém em relação
ao diabo? A maneira mais fácil é não falar sobre isso. Que se falarmos sobre isso, pensamos que somos fortes o
suficiente para sorrir e deixar aqueles que nos ouvem com a dolorosa impressão de que dificilmente acreditamos
no diabo, exceto através de um conformismo que não envolve o ser profundo. E é sem dúvida o triunfo deste
mestre da ilusão fazer-se passar por inexistente neste mundo onde com tanta facilidade conduz as almas
como bem entende, sem necessidade de se mostrar: tem todo o interesse em não o fazer. .
São João da Cruz acredita no diabo. Ele sabe que é o inimigo mais forte e astuto
(NO, II, cap. 21, p. 626), o mais difícil de descobrir (Precauções, op. cit. p. 1337). Com habilidade este
maligno usa o mundo e a carne, como seus dois mais fiéis acólitos (Cântico Espiritual, str. III, versículo 5, op. cit.
p. 722). O Santo não hesita em dizer que o demônio causa a ruína de uma grande multidão de religiosos no
caminho da perfeição (Precauções, p. 1343).
Não certamente, esperemos, que ele os perca para sempre, mas que os impeça de realizar o seu ideal de
santidade. Quem quiser, sorrirá: Não há poder humano que se aproxime do seu e, portanto, o único poder divino
é capaz de vencê-lo, e a única luz divina capaz de descobrir seus esquemas (Cântico Espiritual, estr. III,
versículo 5, p. 722) .
Mas o Médico Místico aprovou plenamente Santa Teresinha do Menino Jesus dizendo que as crianças não
se condenam (Novissima verba, p. 58): porque se sabem fracas - e
é a sua força - e eles acreditam com total fé no seu Pai Celestial que é tão poderoso e tão bom. As criancinhas
estão certas. O demônio não pode fazer nada contra eles. Eles vão direto para Deus e é Deus quem os guia.
E só têm a Sabedoria de Deus aqueles que, como as crianças e os ignorantes, abandonam os seus
conhecimentos e caminham com amor ao seu serviço (Ascensão, I, cap. 4, p. 70).
Pequeno
P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, ocd

Teresa de Ávila e o demônio
Segundo Santa Teresinha, podemos pintar um retrato do diabo.

Um retrato físico primeiro. Digamos desde já que não há nada de original nisso. Santa Teresa não tem a
imaginação de Hieronymus Bosch. Para imaginar seu inimigo, ela não fez nenhuma despesa e ele a devolveu em
suas próprias aparições. Tem uma “forma horrível”; sua boca é “terrível”, sua voz é “terrível”. De todo
o seu corpo emerge uma “chama grande, inteiramente clara, sem mistura de sombra” (Vida, XXXI, -
Trad. Des Carmelites de Paris, I, p.
399). Assim como Proteu, ele assume mais de uma aparência. Um dia, ele é “um negrinho terrível”
(Ibidem, p. 400), que range os dentes. Outro dia, “dois demônios de aparência abominável” parecem “cercar com
seus chifres a garganta” (Vida, XXXVIII. - Carm., II, p. 115) de um infeliz padre. Um grande número de
demônios apodera-se do corpo de um maldito diante dos olhos do santo, fazem dele um brinquedo, arrastam-no
“de um lado para o outro com a ajuda de grandes presas” (Ibidem, p. 117 ) .
Mas este monstro de pele negra, testa chifruda, sem dúvida também de pés fendidos, que vomita fogo, que
faz atormentar com seus diabinhos as almas condenadas ao inferno (Vida, XXXII. - Carm., II, p. 4), é apenas um
símbolo; Santa Teresinha, que nunca atribuiu mais realidade do que o necessário ao imaginário das suas visões, não
o ignorava. Aliás, era sem imagem, apenas impondo-lhe o sentimento da sua presença, que o demônio costumava
manifestar-se para ela.
“Raramente”, disse ela, “ele se apresentava para mim de forma perceptível, mas muitas vezes sem ter nenhuma,
como neste tipo de visão que já relatei e onde, sem perceber nenhuma forma, vemos alguém presente ( Vida ,
XXXI. - Carm., I, p. 405). »
Muito mais interessante que o retrato físico do demônio é o seu retrato moral.
Suspeita-se que este não é um retrato lisonjeado. Mentiroso ( Vida , _ (Passim, Fondations, V. - Carm., III, p. 103:
“Pone tantos desgustos y dificultades debajo de color de bien”. Cf. Carta a Simão Ruiz, 19 de outubro de 1569:
“Em todos que agrada ao Senhor, o demônio quer mostrar seu poder sob as mais belas aparências", e Cast.,
Ves Dem., cap. IV), sombrio (Castillo, Ies Dem., cap. II. - Carm., VI, p. 50: "Es las meamas tinieblas") cruel
com aqueles a quem submeteu ao seu império, o demônio, para terminar o prato, é tão covarde quando sabemos
resistir-lhe como é atrevido se lhe cedermos ( Caminho da Perfeição, XXIII.- Carm., V, p. 179: "Es muy
chobarde".Vida , Passim. Cf. SÃO JOÃO DA CRUZ, Cântico, str . Em suma, ele é um indivíduo triste, um mau
tirano. Ele nada deve à poesia que adornou de seduções o anjo rebelde e fez dele uma espécie de gênio culpado
ou simplesmente infeliz. Apesar de certos traços (mentiras, trevas), não foi pensado com pretensões
metafísicas. Santa Teresinha vê nele um ser concreto, um ser real, tão real e concreto como você e eu. Este ser é
inimigo de Deus, portanto inimigo de todo bem e, principalmente, deste bem primordial que é a salvação de uma
alma. Ela o representa de forma simples, sem desvios nem pesquisas, resumindo nele tudo o que é
fundamentalmente contrário à perfeição moral e hostil à vontade de Deus.
Poderíamos argumentar, com base nisso, que nas aparições demoníacas, Teresa, inspirando-se na fé
e nas crenças populares, apenas personificou fora de si as tendências e impulsos que se opunham dentro dela, como
acontece com todos, à unificação leal do seu interior. vida e seu impulso corajoso em direção a Deus. Ela quer
viver de acordo com a verdade; se ela se sente atraída pela mentira, e especialmente por esta mentira secreta que
se dá a aparência de verdade, é porque um mentiroso quer seduzi-la: é o diabo. Ela é ardente, é decidida, é
generosa: se se cansa, se fica ansiosa, se se sente covarde e muito preocupada consigo mesma, a imagem de
demônio surgirá para simbolizar esses estados mentais perigosos.
Ora, é bem verdade que o santo estabeleceu uma ligação entre o demônio e os movimentos
indóceis e perversos da vida interior. Esses movimentos são os melhores aliados do demônio: melhor
ainda, eles vêm do que poderíamos chamar de seus pontos de apoio. Ele está profundamente envolvido em
nossos erros, em nossas ilusões, em nossas fraquezas, em nosso orgulho, e usa tudo o que aparece para
promover seus negócios. Ai da alma que confia demais nas suas virtudes (Caminho, XXXVIII., - Carm.
V, p. 276. - Castillo, Ves Dem., cap. III. - Carm., VI, p. 155), que hipnotiza-se sobre seus desconfortos
( Ibidem , ocasiões (Castillo, Ves Dem., cap. IV. - Carm., VI, p. 164), que, triste e perturbado, negligencia
a oração e a penitência ( Avisos, Edição Silverio, VI, p. 53. - Carm., V, p. 482). Ai da freira que se entrega
a coisas que, em si, têm pouca importância (Conceptos, II. - Carm., V, p. 404). Nesse caso, prepara-se e lança-
se uma ofensiva; o demônio se agita, vem à tona e lá está ele, com seu forcado e suas mentiras.
Mas uma poderosa reflexão de Santa Teresinha, uma das suas palavras surpreendentes que o seu génio
põe sob a sua pena, convida-nos a ter cuidado com uma hipótese natural, mas demasiado simples. Falando
das palavras que vêm do demônio, esse psicólogo que não escapa de nada, primeiro percebe que elas
apenas produzem secura e preocupação. Depois acrescenta: “É uma ansiedade cuja causa não conseguimos
descobrir: dir-se-ia que a alma resiste, está perturbada, está desolada, e isto, sem saber porquê, porque o que
lhe é dito não faz nada de mal, e parece muito bom. Pergunto-me se não será que um espírito sente outro
(Vida, XXV. - Carm., I, p. 318). »
“Uma mente sente outra. » Não procuremos em outro lugar, em Teresa, a experiência do demônio.
Durante uma vida nada normal, onde experimentou muitas tentações, encontrou muitos perigos,
encontrou muitos obstáculos, onde, desconfiada e ainda mais avisada, deve ter suspeitado de muitas
armadilhas, distinguiu muito bem o que, vindo de nós mesmos, leva o seu de nós a própria força, e o
que lhe é acrescentado, o que tende a desviar até os movimentos excelentes numa direção fatal e
dá aos movimentos perniciosos e ocultos um poder estranho, em suma, aquele que vem de outro.
Seu espírito tende para Deus, outro espírito quer afastá-lo Dele, e a alma, assim como estremece
inteiramente quando ressoa o chamado divino, também treme inteiramente com esse contato hediondo.
Basicamente, na medida em que pode ser demonstrado diretamente, o valor objetivo da experiência
do demônio é comprovado em relação ao valor objetivo da experiência de Deus.
Quando pobres almas contraditórias, perturbadas, desarticuladas, das quais apenas os pedaços estão
vivos, acreditam estar sujeitas à ação do Todo-Poderoso ou de seu inimigo, provavelmente atribuem a
outros o que pulula dentro delas sem que tenham energia suficiente para dominar (Santa Teresa sabe
bem disso. Ela escreve (Fundações, IV, Carm., III, p. 90): “Ele nos faz [o demônio] muito menos mal do que
a nossa imaginação e o nosso mau humor, especialmente se há melancolia '). Mas Thérèse não é uma
dessas almas. Por uma ascensão heróica, ela se estabelece, e o próprio Deus a estabelece, no Absoluto,
livre, dominadora do mundo, dona de si mesma.
Do alto desta torre de onde “o olhar olha para longe” (Vida, XX. - Carm., I, p. 257), o seu próprio domínio
espiritual aparece claramente aos seus olhos; ela pode, portanto, traçar seus limites e detectar com
precisão a presença de outros espíritos (Cf. M. LÉPÉE, Sainte Thérèse d'Avila, Parte III, cap. X. (Desclée De
Brouwer, 1947)). Desde que se liberte francamente de tudo o que não é ela mesma, a mente tem o direito
de afirmar que em certos casos “sente” outra mente.
II
Entre Santa Teresa e o diabo, mesmo no tempo da frívola tibieza, nunca houve esta formidável paz cujas
condições podemos ler nos Conceptos (Conceptos, II . - Carm., V, p.
403: Há uma paz que “o escravo do mundo experimenta, quando afundado em pecados graves, leva uma
vida tão tranquila e goza de um descanso tão grande no meio dos seus vícios, que não sente nenhum remorso
de consciência. Essa paz, você sem dúvida leu, é um sinal de que ele e o demônio são amigos; também
o demônio tem o cuidado de não lhe fazer guerra nesta vida"), paz onde a alma vendida esquece o
seu destino e graças à qual o inimigo, fingindo ser amigo ou, melhor ainda, cuidadosamente camuflado,
espera o tempo para devorar a sua presa . Mas a luta entre eles assumiu diversas formas; evoluiu, ao
que parece, em três estágios.
Quando uma alma recebe graças de Deus em oração, o diabo, para perdê-la, dá mais trabalho do que
perder um grande número a quem tais favores não são concedidos. Ao levar outros atrás dela, ela pode lhe
causar muitos danos e além disso, para que ele persista, basta que ele veja o amor que Deus tem por ela
(Castillo, IV Dem., cap. III. - Carm . , VI, pág. 123).
Na verdade, foi a partir do dia em que Teresa decidiu viver sob o olhar de Deus, com preocupação
somente por Deus, que o demônio a notou. No começo ele foi insidioso. Experimentou a falsa humildade: não
era orgulho ter desejos tão grandes e querer imitar os santos? (Vida, XIII. - Carm., I, p. 165) e que
escárnio é rezar quando se está, como ela, coberto de faltas? (Vida, VII. - Carm., I, p. 105) Exagerou os
seus medos: todas essas austeridades não iriam arruinar a sua saúde? Todas essas lágrimas, deixando-
a cega? (Vida, XIII. - Carm., I, p. 167-
168) Ele também armou a armadilha do desespero: ela foi responsável, através dos seus pecados, por
todas as calamidades do mundo (Vida, XXX. - Carm., I, p. 387); a armadilha de certas visões onde o prazer
não tem o caráter de um amor puro e casto (Vida, XXVIII. - Carm., I, p. 361); finalmente, a armadilha da
tranquilidade suave ou demasiado apaixonada que não deixa nem a paz nem o amor verdadeiro (M.
LEPEE, Santa Teresa de Ávila, parte III, cap. VII).
Thérèse, que tanto teme ser enganada, passa por momentos difíceis. Quando, depois de ter feito
a sua confissão escrita, conselheiros que vêem o iluminismo por toda a parte e cuja psicologia é
superficial, lhe asseguram que o demónio é o autor do que se passa na sua vida interior, o seu medo e a
sua aflição são tão “vívidos” que ela não sabe “o que se tornar”. Ela “só chora” (Vida, XXIII. - Carm., I, p. 299).
O espírito maligno, porém, dificilmente consegue.
Teresa é demasiado bem defendida pelo seu viés heróico para ser de Deus (Caminho, XXIII. - Carm., V, p.
179: "Ha gran miedo a ànimas determinadas.") pela firmeza da sua fé (Vida, XXV. - Carm ., I, p. 319),
pela pureza da sua consciência (Fundamentos, IV. - Carm., III, p. 90). Assim o faz através de uma lucidez
informada, raramente falta, e que, quando duvida, se refugia na obediência (Fundamentos, Prólogo. - Carm.,
III, p. 47). É finalmente e sobretudo através do amor e do temor de Deus (Chemin, XI. - Carm., V, p. 289)
que a oração mantém (Passim.).
Assim repelido por uma alma que vê claramente o caminho e os cumes e não tem outra intenção
senão segui-lo, o demônio não a abandona. Ele se desmascara, não mais sorrateiro, mas irritado. Parece que
não tendo obtido nada através de trapaça, ele agora só consegue odiar. É o tempo das aparições odiosas
e dos tormentos físicos. “Outra vez”, conta la Vida, “foram cinco horas atormentando-me com uma dor tão
terrível e uma agitação interior e exterior tão violenta que parecia que não conseguia mais suportar. » A tortura
é excessiva. As pessoas ao seu redor estão aterrorizadas. Mas o santo não tem mais medo. Ela sabe que o
demônio só atua sobre a alma através do corpo e das faculdades sensitivas (Castillo, Ves Dem., cap. III.
Carm., p. 157: “É na imaginação que o demônio prega suas peças. ). Não pode alcançar as profundezas
espirituais a menos que a alma se abandone. Afinal, o que importam os negrinhos feios e o sofrimento do
corpo! Teresa refugia-se em Deus: os demônios são escravos do Senhor; a um servo de Deus eles não podem
fazer mal; eles são incapazes de se mover sem a permissão de Deus. Então, para se livrar dessas “moscas”
chatas, como ela diz, ou, se preferir, dessas vespas que são muito desagradáveis para sua natureza
hipersensível, ela toma a ofensiva. Ela
pega uma cruz: imediatamente os demônios fogem. Mas eles voltam. Desta vez, ela os borrifa com água
benta. O método é ainda mais eficaz. Eles não fogem simplesmente: devidamente corrigidos, não os vemos
mais. E Teresa ri (Para todo esse trecho, ver Vida, XXXI. - Carm., I, p. 400).
Agora é através do desprezo que ela triunfa.
E o triunfo está completo. Certamente a noiva de Deus permanece em guarda. Você deve estar sempre
cuidadoso; devemos estar sempre vigilantes, porque o demônio não adormece; ele até adormece menos
quanto mais perfeito for (Caminho, VII. - Carm., V, p. 81-82). A alma só pode estar segura se a divina
Majestade a tiver nas mãos e se ela mesma não a ofender (Castillo, VII Dem., cap. II. - Carm., VI, p. 291). Em
Santa Teresinha, porém, o corpo e a alma estão tão espiritualizados e o espírito está tão intimamente
unido a Deus que o demônio não pode mais fazer nada a respeito. Não aparece nos últimos anos de
vida. Não há mais dúvida sobre ele na hora da morte.
Como canta São João da Cruz: “Aminadab não aparece mais”; o abraço divino dá tanta força vitoriosa
que o demônio “foge para longe, tomado de medo” (Cântico Espiritual, estrofe XXXIX ou XL). Teresa
murmura em paz a sua última oração: “É hora de nos vermos, minha amada, meu Mestre”! (Depoimento de
Maria de São Francisco para o processo de beatificação. Citado por Silvério, II, p. 242).
Moinhos
Marcel LÉPÉE.
2. HISTÓRIA
O adversário do bom Deus

entre os primitivos
Sentimos um certo constrangimento em falar do diabo na história das religiões, sendo este termo
muitas vezes utilizado de forma inadequada. Podemos usá-lo em relação aos primitivos? Sim, mas com
a condição de especificar em que sentido é então adoptado. E teremos o cuidado de definir ao mesmo
tempo o que esperamos dos primitivos.
Se falarmos como teólogo, com base na doutrina do Antigo e do Novo Testamento,

é fácil dizer o que é o diabo; mas quando se trata de religiões, além da religião revelada, a
terminologia torna-se extremamente confusa. Não é preciso voltar aos primeiros séculos do
cristianismo para descobrir que o nome diabo ou demônio é dado a qualquer ser superior adorado
pelos pagãos; ainda hoje, encontramos, principalmente em obras não científicas, este
uso ou melhor, este abuso de um termo bem definido em si (dizemos abuso, porque desta forma
sugerimos ao leitor uma ideia muito clara, demasiado clara que, no entanto , na maioria dos casos, não
corresponde às crenças das pessoas em questão).
Uma confusão não menos grave reina a respeito do uso da palavra primitivo ou não-
civilizado. Não vimos um autor famoso, o Sr. Lucien Lévy-Bruhl, cujas teorias sobre a mentalidade
primitiva causaram grande sensação e despertaram muitos seguidores, tratados como primitivos
- não em teoria, mas de fato - por assim dizer, todos os povos não-europeus, incluindo os
chineses e os japoneses? (Ver especialmente a sua primeira obra: Funções mentais nas sociedades
inferiores (Paris, 1910); consultar a crítica de RPW SCHMIDT, em: Anthropos VII (1912), pp. 268-269).
Além disso, às vezes falamos dos primitivos como se fossem uma massa homogênea, como se
houvesse entre eles em toda parte e sempre os mesmos costumes, as mesmas crenças, uma
mentalidade idêntica. Ou, pelo menos, se admitirmos mudanças, assumimos que elas ocorreram
no sentido de uma evolução uniforme. Não é nossa intenção tratar aqui das teorias psicológicas de
M. Lévy-Bruhl (Ver sobre este assunto: Olivier LEROY, La raison primitiva. Ensaio de refutação da
teoria do pré-logismo
(Paris, 1927); RPH PINARD DE LA BOUILLAYE, O estudo comparativo das religiões, 3ª edição
(Paris, 1929), t. II, pp. 214-223 (§ 424b); contra a teoria da evolução uniforme, ib.
pp. 195-242 (§ 413-435); W. SCHMIDT, Manual de história religiosa comparada
(Münster iW, 1930), pp. 127-129; KL BELLON, Em torno do problema da mentalidade primitiva,
em: Anthropos XXXIV (1939), pp. 118-129, e a bibliografia citada nesses estudos.) (que ele, aliás,
modificou consideravelmente posteriormente); o que nos importa é saber quais povos podem ser
classificados como primitivos (Doravante, preferimos a palavra primitivo à de incivilizado porque, a
rigor, não existem homens privados de toda civilização, mas apenas homens desprovidos de uma
civilização superior ).
Um delineamento preciso é difícil. Porque não se trata de classificar as realidades naturais, mas
de distinguir as diferentes formas de civilização humana: esta deriva da livre vontade do homem e não
está sujeita a leis tão rigorosas como as do mundo dos seres irracionais. Contudo, podemos dizer
que em geral a civilização mais elevada começa com a escrita e que os povos que não possuem
escrita própria pertencem a civilizações inferiores e constituem os primitivos (Sobre a importância
da escrita como meio de fixar o
herança espiritual de uma civilização, ver: W. SCHMIDT e W. KOPPERS, Völker und

Kulturen. I. Teil: Gesellschaft un Wirtschaft des Völker. (Regensburgo, 1924), pp. 44-45). Além
disso, outras diferenças distinguem as civilizações superiores das civilizações inferiores. Basta
mencionar a tecnologia, a economia, a organização social e política: em geral, uma maior riqueza
de elementos culturais – o que não significa um maior valor da civilização como um todo.
Uma vez traçada esta delimitação, resta saber quais diferenças podem ser
estabelecidas dentro da categoria “primitiva”. Uma diferença muito marcante manifesta-se na
actividade económica: devemos distinguir, por um lado, o regime da simples recolha e caça (Jagd-
une Sammelstufe), uma actividade económica puramente receptiva onde se contenta em “apropriar-
se do que a natureza oferece espontaneamente, e, por outro lado, o regime de produção que
dirige a actividade das forças naturais com vista à multiplicação quer das plantas (agricultura)
quer dos animais (criação) (Ver PINARD, op. cit., vol. I , pp. 435 -436). A passagem do simples
regime receptivo à atividade produtiva forma um hiato tão importante que estamos autorizados a
fazer uma primeira classificação das civilizações segundo este princípio. RPW Schmidt distinguiu
neste sentido civilizações primitivas (no sentido mais estrito, Urkulturen (O que não significa
que essas civilizações sejam idênticas à civilização original da raça humana, mas que
representam o tipo mais antigo que podemos constatar através de nossas pesquisas.
CF. Fritz BORNEMANN, Die Urkultur in der kultur-historischen Ethnologie (Mödling bei Wien,
1938).) caracterizada pela coleta e caça, e as civilizações primárias (Primär-kulturen) que
emergem da primeira passando para a atividade econômica produtiva.
Pesquisas subsequentes mostraram que diferenciações muito significativas na

organização social e mesmo na religião andam de mãos dadas com a mudança que
acabamos de discutir. Nas sociedades que vivem sob o regime da recolha e da caça,
observamos uma igualdade bastante grande: a situação jurídica dos dois sexos dificilmente
apresenta diferenças notáveis; a propriedade privada existe, mas está distribuída de
maneira bastante uniforme; a organização tribal é muito rudimentar, não existe aristocracia, não existe escravidã
predomina a crença em um Ser Supremo, criador do mundo e dos homens.
Nas civilizações primárias, a organização social torna-se mais complicada e especializada de

diferentes maneiras. Entre os povos pastoris nómadas, a dependência das mulheres e a sua
subordinação aos homens são mais acentuadas; ainda mais entre caçadores superiores cuja organização
se baseia no totemismo (crença na origem animal do clã, ou, pelo menos, em certas relações entre um
determinado clã e uma determinada espécie animal). Pelo contrário, na mais antiga civilização dos
agricultores, a mulher assume mais importância, porque foi ela quem criou a arte do cultivo. Através de
influências recíprocas, misturas e trocas de elementos culturais, a organização social tornar-se-á cada vez
mais diferenciada. É assim que se originam as civilizações secundárias e terciárias.
Na religião, observamos fenômenos semelhantes: o Ser Supremo é relegado ao segundo

plano pelo culto da lua, do sol, dos ancestrais humanos, pelo animismo, magia etc., muitas
vezes a tal ponto que cai completamente no esquecimento. Entre os pastores nômades, o Ser
Supremo continua sendo objeto de uma crença relativamente forte; no entanto, começa a fundir-
se com o céu material, e muitas das suas funções são atribuídas a divindades derivadas
(Absplitterungsgestalten (Ver sobre o movimento histórico na etnologia, os seus métodos, os
seus resultados e a crítica à escola evolucionista: PINARD, op. cit. ., tomo I, pp. pp. 195-304
(§§ 413-484); W.
SCHMIDT e W. KOPPERS, op. cit.; W. SCHMIDT, Handbuch des Methode der
kulturhistorischen Ethnologie. Mit Beiträge von W. KOPPERS (Münster i. W., 1937); muitos artigos
importantes também em: Relatório da Semana de Etnologia Religiosa, 5 vols.
(Paris-Bruxelas etc., 19313-1931).
Este esboço das diferentes categorias de primitivos, embora muito sucinto e muito sumário,
deveria também permitir-nos responder à segunda questão: Na história das religiões, o que
queremos dizer com diabo ? O diabo, satanás: estes nomes designam o adversário do deus bom, do
Ser Supremo; o ser mau por excelência; geralmente também o autor de todo o mal no mundo. A crença
no diabo pressupõe, portanto, a crença no Ser Supremo: é por isso que, quando se trata de povos
primitivos, só podemos falar do diabo nas civilizações mais antigas (Urkulturen) e nas civilizações dos
povos pastoris nômades (Hirtenkulturen). Onde o Ser Supremo é desconhecido ou desempenha
um papel muito oculto, pode muito bem haver espíritos, muitas vezes até espíritos malévolos, gênios
malignos; entretanto, a nenhum deles temos o direito de dar o nome de diabo. Além disso, abster-
nos-emos, tanto quanto possível, de usar esta palavra, mesmo quando nos referimos aos referidos povos,
para evitar qualquer confusão.
O ADVERSÁRIO DO BOM DEUS NAS CIVILIZAÇÕES PRIMITIVAS DE COLETA E

CAÇA (Urkulturen).
No passado, a difusão deste tipo de civilização foi muito maior do que é agora.
aqui. Posteriormente, foram empurrados para trás por civilizações superiores, de modo que hoje
ocupam apenas uma parte mínima da superfície do globo. Eles são encontrados principalmente nas
partes extremas dos continentes, no norte ou no sul. RP Schmidt distinguiu três grupos principais: o
grupo do sul, composto por algumas tribos do sudeste da Austrália; o grupo central , compreendendo
os pigmeus e pigmóides da África e do sudeste da Ásia (incluindo Ceilão, os Andamans, as Filipinas) e o
grupo do norte ou ártico-americano, cujos representantes são encontrados no norte da Ásia e
também estão dispersos entre os esquimós e os índios americanos . Neste terceiro grupo, encontramos a
ideia de um adversário do Ser Supremo no sentido definido acima, enquanto tal concepção não existe no
grupo central (W. SCHMIDT, Der Ursprung des Gottesidee, t VI ( Münster i .W., 1935) pp. 214, 248-249,
290, 390, 412. - A partir de agora, contamos principalmente com esta importante obra (abreviada: UdG);
apareceram até agora: t. I-VII (Münster i. W., 1912-1940); o volume VIII está no prelo; os volumes IX-
XIII só existem em manuscrito (ver Ethnos [Estocolmo] VII [1942], pp.
127-128). Lá ainda se encontram referências às fontes originais.) nem no grupo do sul (UdG VI,
324); no máximo há, neste último grupo, apenas indicações fracas (UdG VI, 390, 412; ib. II, 648,
659-660, 727, 878-882, 884-885).
Os mitos de certas tribos indígenas, especialmente entre os habitantes do norte da Califórnia

central e entre os algonquins, mencionam um representante muito característico do mal. Na Califórnia,
é identificado com o lobo da pradaria (Coiote, Canis Lysiscus latrans) e é referido por esse nome; ele
aparece nos mitos muitas vezes em forma humana, mas é sempre chamado de Coiote porque acaba,
segundo o mito, sendo transformado nesse animal (UdG
II, 306). Intervém quando o Ser Supremo completa ou quase completa a obra da criação; ele tenta estragar
a obra divina ou apropriar-se de algo dela. Em vários mitos, é ele quem introduz no mundo uma morte
que não era desejada pelo criador. Para que essa crença seja melhor compreendida, vamos dar alguns
exemplos.
No mito cosmogônico dos Lenapes (Delawares), uma tribo algonquina, é contado

como o Grande Espírito criou a terra e o céu com o sol, a lua, as estrelas, depois os homens e os
animais. “Mas um espírito maligno só criou seres malignos, monstros; ele matou moscas e mosquitos” (o
flagelo que estraga o breve verão ártico). Depois, depois da descrição da felicidade dos primeiros
homens, o mito continua: “Mas um ser mau, um
mágico poderoso veio à terra em segredo. Ele trouxe consigo injustiça, pecado, infortúnio; ele trouxe
tempestade, doença, morte.” Posteriormente, o mito fala de uma grande serpente que odiava os homens,
que os expulsou de sua terra natal e causou uma grande inundação na qual alguns dos homens foram
devorados por monstros marinhos, outros foram salvos por seu ancestral Nanaboush em uma tartaruga
( UdG II , 417-419). Esta grande serpente é provavelmente idêntica ao espírito maligno mencionado
anteriormente (Ib., 420; cf. 837-838).
Os Arapaho, outra tribo algonquina, têm uma história de criação extremamente longa (sua recitação em
cerimônias sagradas dura quatro noites) e de grande beleza literária ( UdG II, 691-717 (o texto: 692-714)).
Neste mito, o adversário intervém enquanto o criador continua a formar a terra e se prepara para
terminá-la. Este oponente é chamado Nih'àsà
(“homem amargo”) e, como resulta de uma comparação com outros mitos, é o único sobrevivente de uma
geração de seres malignos, canibais, criados antes da atual raça humana, depois aniquilados pelo criador
(UdG II , 714- 715, 805, 808; V, 667-670). Nih'àsà chega, com um cajado, à assembleia de homens em cuja
presença o criador trabalha na conclusão da sua obra, e pede poder criativo e uma partilha da terra. O
criador lhe atende o primeiro desses dois pedidos, Nih'àsà então estende seu cajado e começa a formar
colinas e riachos. Toda a assembléia fica chocada com sua audácia. Então o criador pega um pequeno
caroço de um choupo e o joga na água; a medula afunda, mas logo sobe à superfície. “Vós, homens,
vivereis assim” (ou seja, morrereis, mas logo vivereis novamente). Mas Nih'àsà disse: “A terra não é grande,
rapidamente ficaria superpovoada. Tenho uma proposta melhor a fazer. Então ele pega uma pedra e joga
na água; a pedra afunda e desaparece para sempre. “É assim que será a vida após a morte.” Então o criador
disse: “Você pediu uma parte da terra, eu farei outra para você. » Ele pega um punhado de terra e joga no
oceano.
“Onde esta terra cair, aí estará a sua terra além do oceano. » (UdG II, 707-709; cf. ib. 714-
717; V, 675-676).
Segundo os mitos dos Maïdou, tribo do centro da Califórnia, o criador quer que, ao envelhecerem, os
homens mergulhem em determinado lago e assim se rejuvenesçam. Ele mostra isso rejuvenescendo Kuksu,
o primeiro homem. Mas o Coiote quer que os homens morram e diz-lhes que será melhor assim: haverá então
cerimónias solenes para os mortos, as viúvas poderão casar novamente, etc. O criador cede, relutantemente,
e permite essa mudança. Em seguida, o Coiote organiza uma festa que será aberta com corridas. O único filho
do Coiote , excelente corredor, ultrapassa rapidamente os demais e passa perto de um buraco onde a
cascavel está escondida. A cobra o morde e em poucos momentos ele morre. Coiote, vendo que seu filho
está morto, começa a lamentar. Depois o leva até o lago que o criador pretendia para o rejuvenescimento dos
homens e o joga na água, mas o morto não volta à vida. Este é o castigo do Coiote que trouxe a morte ao
mundo. (UdG II, 128-131; ver também V, 219-220; 300, 305, 315-316, 349, 374, 377-
378, 380-381, 453-455. 726 nota I, 751).
Um dos mais belos mitos sobre a origem da morte é o dos Wintun, outra tribo californiana;
infelizmente, só podemos dar aqui um breve resumo. Olebis, o criador, deseja que os homens vivam como
irmãos e irmãs, que não haja nascimento, nem morte, e que a vida seja agradável e fácil. Segundo esse
desenho, forma uma espécie de bolota (esta mesma espécie permanece muito importante para a
alimentação da tribo até hoje) que cresce sem casca e cai sozinha quando madura. Além disso, ele
encomenda a dois irmãos a construção de um caminho de pedras que permitirá aos homens, quando
envelhecerem, subir ao céu, banhar-se em uma fonte maravilhosa, beber de outra fonte e assim
rejuvenescer. Enquanto os dois irmãos estão ocupados neste trabalho, aproxima-se deles um homem
que é Seedit, o adversário de Olelbis. Ele lhes diz a sua opinião: seria melhor se houvesse casamentos,
nascimentos, mortes, trabalho no mundo. Um dos dois irmãos se deixa seduzir e ambos começam a destruir
o caminho que traçaram
quase concluído. Eles se transformam em abutres barbudos e voam para longe. Sedit se arrepende
de ter trazido a morte ao mundo, porque agora sabe que ele também deve morrer. Ele constrói para si
um aparato de folhas para voar para o céu, mas as folhas secam, ele cai, ele se despedaça.
Olelbis olha para ele do céu: “Aqui”, diz ele, “a primeira morte; de agora em diante os homens morrerão.”
(Ver o texto completo do mito: UdG II, 88-96, com explicação, ib. 96-101; cf. ib. V, 216-
219.374, 377).
Entre os Samoiedos, no extremo norte da Sibéria, existe um mito de criação bastante

semelhante ao do Arapaho que relatamos acima. No início não existe terra, mas apenas água. Num, o
criador, vive nas alturas, e com ele vários pássaros. Ele os manda mergulhar e procurar alguma terra
no fundo do oceano. Da pequena terra que lhe foi trazida, Num forma a grande terra. Quando ficou
grande o suficiente para construir uma moradia, Num disse aos pássaros: “Vamos descansar
esta noite. » Então chega um velho misterioso que pede abrigo para passar a noite. Num recusa a
princípio: porque o desconhecido não o ajudou na formação da terra. Mas o velho insiste e Num acaba
recebendo-o. De madrugada, o velho não está mais na cabana. Finalmente o encontramos nos
confins da terra; ele finge lavar o rosto, mas na verdade tenta quebrar a terra. Num disse a ele:
“O que você está fazendo aqui? Você já despedaçou metade do meu trabalho! Vá embora! O velho
vai embora. Então Num
amplia a terra, fornece-lhe rios, árvores, animais, atribui suas casas aos homens. Nessa
hora, o velho volta e pede um lugar para morar. Num recusa novamente, mas o velho insiste:
“Deixe-me apenas o lugar onde plantei meu bastão, isso é o suficiente para mim”. » Num disse: 'Não
é muito; qualquer! » Com a sua bengala, o velho faz um buraco no qual escorrega, zombando: “Bem,
agora estou debaixo da terra e irei violentar os homens” (fazendo-os morrer). (UdG III, 352-353;
cf. ib. 353-355, 554; V, 809-810, 834. - Entre os Samoiedas, também existem mitos em que o ser
maligno é convidado pelo criador a criar, a formar a terra, etc., mas não teve sucesso (UdG II, 354; V,
809-810).O mesmo motivo é encontrado na América do Norte, durante a criação dos homens (UdG
II, 114-117; cf. ib. 202-
203).
Estes mitos atestam a crença na existência de um ser misterioso, adversário do criador, que
perturba e estraga a sua obra, que introduz a morte e todos os males no mundo (UdG VI, 36-42,
47, 81, 90, 95 , 203, 299-300, 390-391; ver também, além dos mitos já citados: UdG V, 42-
44, 59, 85-86, 108-109, 111, 116-117, 151, 174, 313, 315-317, 319, 369, 380-382, 750-751, 766, 771).
Os mitos que escolhemos são os mais completos entre os que possuímos; alguns, no entanto,
parecem ter lacunas, e alguns dos seus detalhes só são compreensíveis através da comparação
com diferentes variantes do mesmo tema.
Não há razão para nos surpreendermos se considerarmos que estes mitos são muito antigos e
foram transmitidos oralmente até tempos muito recentes.
Esta mesma crença também existe entre muitas outras tribos da América do Norte (UdG
II, 32, 41, 43, 59, 78, 79, 105, 127-134, 150, 177-179, 249, 304, 369-370, 399-400, 414, 416, 440,
446, 482, 509- 510, 535-536, 575, 606, 636-637, 717, 783, 805, 808-810, 834-838, 840-841, 846,
853-856, 868, 959; V, 369, 373, 405-407, 417, 511-512, 517, 529, 542-543, 553, 617-618, 626-627,
659, 667-672, 750-751, 766, 887; VI, 126, 179, 202-203, 269, 527-528), e encontramos estes
vestígios entre vários povos caçadores do norte da Ásia (UdG III, 353, 448-449, 451-452, 468-469,
554; V , 809-810, 834, 892; VI, 63-64, 269), mais explicitamente entre os pastores nômades que
serão discutidos no parágrafo seguinte. Certamente, estas ideias estão longe de ser claras e
sistemáticas; às vezes ficam obscurecidos como resultado da migração e da mistura de mitos.
É assim que o adversário do Ser Supremo às vezes é confundido com o primeiro homem ou com
o herói cultural (Kulturheros); às vezes ele até assume as funções do Ser Supremo, torna-se criador,
etc. Mas a análise detalhada do imenso material mítico empreendida por RP Schmidt prova
que se trata de contaminações posteriores. (UdG II e
5, aqui e ali).
Uma questão muito interessante, porém, permanece a ser debatida: o que fizeram os homens deste
civilização, a mais primitiva de todas, pensou na origem do ser maligno? É independente do
criador? Muitas vezes esta séria questão permanece sem resposta.
O Adversário está lá; chega, não sabemos de onde, ou simplesmente é apresentado como existindo ao
mesmo tempo que o Ser Supremo. (Ver, além dos mitos já citados: UdG II, 90, 105, 112, 214, 307, 854-855,
868; V, 151; VI, 399). Num mito Maïdou, o Coiote é o seu “cachorro”, a cascavel, saindo da terra. (UdG
II, 114).
Mas não faltam histórias segundo as quais a origem do ser maligno parece não ser independente do Ser
Supremo. Às vezes, é o resultado de uma ação criativa malsucedida que precedeu a criação da atual raça
humana (Ib., 606, 637, 690; cf. 714-715, 805, 836), ou é uma espécie de desperdício de energia criativa Ação.
Na mitologia dos Ainu, aborígenes do norte do Japão, os espíritos malignos têm uma origem bastante curiosa:
após a formação do mundo, o criador rejeita os machados de obsidiana que utilizou para o seu trabalho;
apodrecem no chão e daí nascem os espíritos malignos (que são muito numerosos, mas têm um líder
supremo)
(UdG III, 448-449, 488-489). Entre os Koryakes, tribo do norte da Sibéria, existe um mito segundo o qual o
Grande Corvo nasce da poeira que cai do céu para a terra quando o Ser Supremo afia sua faca de pedra.
(Este Grande Corvo não é, a rigor, o adversário do Ser Supremo, mas sim o ancestral dos homens e o herói
cultural; no entanto, ele às vezes se opõe ao Ser Supremo; é por isso que estamos autorizados a usar este
mito para a comparação ) (Ib. 403; cf. 554). O Gluskabe da tribo Wawenocks Algonquin, ser de caráter
semelhante, fez-se a partir dos restos da lama borrifada com água com a qual o criador formou o primeiro
homem. (UdG V, 523-530).
Não falta sequer a misteriosa insinuação de uma certa familiaridade existente em tempos primitivos
entre o Ser Supremo e o seu adversário. Segundo um mito Maidou, o corpo do criador era luminoso, mas o
seu rosto estava sempre escondido, ninguém jamais viu o rosto do criador (UdG II, 109; cf. ib. 143, 306);
só o Coiote viu, diz-se (Ib., II, 114, 143). Isto seria obviamente demasiado ousado, porque um dado isolado
é um fundamento demasiado frágil para tal interpretação; aquilo que acabamos de salientar excita a
nossa curiosidade em vez de a satisfazer.
Contudo, permanece indiscutível que, neste grupo das civilizações mais primitivas, o
A crença num representante do mal está bem enraizada, e os mitos que a atestam são tão difundidos e
tão originais no seu conteúdo e forma que é impossível vê-los como empréstimos da doutrina cristã.
Pelo contrário, deve ser visto como um elemento muito antigo e pertencente especificamente a grupos
religiões importantes, embora não seja universalmente encontrado em todas as religiões da mesma
antiguidade (UdG VI, 61-64, 88, 95, (Nos 10, 11, 19), 98, 179-182, 298-300, 390-
391, 399, 412, 484-485, 489, 507).
Esta crença continuou viva nas civilizações primárias que mantiveram a

maior semelhança com a civilização mais primitiva, queremos dizer na civilização dos pastores
nômades (Hirtenkultur).
O ADVERSÁRIO DO BOM DEUS NAS CIVILIZAÇÕES DE
NOMADES PASTEURS (culturas pastorais)
A origem desta forma de civilização encontra-se nas imensas estepes do centro e do norte da Ásia.
Existem sérias razões para acreditar que o primeiro animal domesticado pelo homem foi a rena: as condições
geográficas e climáticas destas regiões tornam extremamente fácil uma domesticação gradual e quase
insensível do animal. Entre os Samoiedos, ainda hoje observamos a transição gradual da caça às renas
para o pastoreio de renas. Depois de acompanharmos as renas selvagens nos seus movimentos para
as caçar, continuamos a passar, com os rebanhos de renas domesticadas ou semidomesticadas, de
um pasto para outro (UdG III, 340; W. KOPPERS ( op. cit . , acima , pág. 110, nota 3), pág. 507-
510, 512-514). Mais tarde, esta nova arte, a criação, foi aplicada a cavalos, camelos e outros animais.
As formas mais características da civilização dos pastores nômades são encontradas entre os povos Ural-
Altaicos; os povos indo-europeus e ainda mais os povos semíticos e camíticos receberam deles fortes
influências, mas depois passaram em grande parte (e se se trata dos indo-europeus, quase inteiramente) à
vida sedentária. No Norte da Ásia, pelo contrário, ainda encontramos muitos povos Ural-Altaicos no estado de
pastores nómadas, tendo conservado, com o seu regime económico, pelo menos uma grande parte da sua
organização social e religião primitivas. É entre estes últimos que também encontramos ideias
bastante claras sobre o adversário do Ser Supremo tal como já o conhecemos desde as civilizações mais
antigas.
Num mito dos Yakuts que vivem no extremo nordeste da Sibéria, a origem da terra é contada da
seguinte forma. No início, a terra está inteiramente coberta de água; não vemos nada além de um mar infinito.
Ai-tojon, o Ser Supremo, paira sobre as águas e vê uma espécie de bolha flutuando da qual surge uma voz.
Ele pergunta: “Quem é você e de onde você vem? - Eu sou o diabo e vivo na terra que está abaixo das águas.
- Se é verdade, disse Ai-tojon, que ali tem terra, traga-me um pedaço dela. » O diabo mergulha e volta com
uma quantidade de terra. Ai-tojon pega, abençoa e deita sobre ele. Vendo isso, o diabo tenta afogá-lo e
começa a puxar a ilha flutuante para fazê-la afundar; mas quanto mais ele puxa, mais a terra se expande,
para sua raiva, até cobrir quase completamente as águas. Assim foi formada a terra em que os homens vivem
hoje. (Uno HOLMBERG, A mitologia de todas as raças. Vol. IV: Finno-Ugric, Siberian (Boston, 1927), p. 313;
L. WALK, Mitteilungen der Anghropl. Gesellschaft em Wien
LXIII (1933), pág. 72-73, nº 22 [ver o artigo completo: Die Verbreitung des Tauchmotivs in den
Urmeerschôpfungs - (und Sintflut -) Sagen. A. Das eurasische Gebiet, ib., pp. 60-76]. - A partir de
agora damos referências mais detalhadas, porque se trata de assuntos tratados principalmente nos
volumes ainda não publicados da UdG, cujo manuscrito nos foi disponibilizado gratuitamente pelo autor.)
De acordo com outro mito Yakut, o criador torna a terra pequena, bonita e lisa. Chega o espírito
maligno, que começa a arranhá-la como um cachorro e a despedaçá-la para destruí-la. O criador vê, mas
deixa acontecer; e enquanto o espírito maligno persiste em seu trabalho, a terra continua a crescer, enquanto
rios e mares fluem das fissuras que ele cria. Assim, o espírito maligno contribui, apesar de tudo, para dar
à Terra a sua extensão e forma atuais.
(HOMBERG, op. cit., p. 319; Oskar DÄHNHARDT, Natursagen, t. I (Leipzig e Berlim 1907), p. 73; Joseph
FERDMANN, Paraíso e Queda do Homem (Münster i. W., 1913), p. 376).
Num mito dos tártaros de Altai (bastante difundido na Sibéria), a criação da Terra é contada assim. No
começo não há nada além de água; sem terra, sem céu, sem lua, sem sol. O criador com “um homem” paira
sobre o mar, cada um na forma de um ganso preto. Este homem agita o vento e joga água na cara do criador,
mas ele cai e quase se afoga. O criador o salva; então ele pede apenas um
Uma pedra dura sai da água e o homem senta-se nela. O criador então o instrui a mergulhar no fundo do mar e
trazer à tona uma pequena terra, da qual ele forma a grande terra. Quando o homem, por ordem do criador,
mergulha pela segunda vez, pega dois punhados de terra, um dos quais coloca na boca para formar uma terra
separada; apenas dá ao criador o outro controle.
À medida que ele continua a formar sua terra, a terra escondida na boca do homem começa a inchar e ele
quase engasga. Por fim, ele não consegue mais esconder sua fraude: por ordem do criador, ele é obrigado a
cuspir o que tem na boca. É assim que nascem os pântanos e as montanhas (isto é, as partes da terra mais
inconvenientes para os pastores nómadas que necessitam de estepes extensas e planas para pastagens,
especialmente para cavalos).
Então o criador disse ao homem: “Agora você está em pecado. Você queria me machucar.
Seu nome será Erlik, e os homens que também têm sentimentos ruins serão o seu povo, mas os homens que têm
bons sentimentos serão o meu povo” (W. RADLOFF, Proben der Volkslitteratur des türkischen Stâmme
Süd-Sibirien, vol. I ( São Petersburgo, 1866), pp.
RADLOFF, da Sibéria, t. II (Leipzig, 1893), pp. 3-4; FELDMANN, op. cit., pp. 361-362; HOLMBERGE, op. cit.,
317-318; WALK, lc, pp. 72-73, nº 16).
Este mito contém vários motivos que são frequentemente encontrados na Sibéria: um ser que é
(ou torna-se) o adversário do criador é obrigado a mergulhar em direção à terra; ele faz uma tentativa de fraude,
mas nunca consegue manter o assunto oculto e formar uma terra separada; ele é forçado a cuspi-lo, e as partes
menos bonitas e menos úteis da terra tomam assim sua origem. (Cf. DÄHNHARDT, op. cit., pp. 60-62, 66-68,
70-74, 338-339; FELDMANN, op. cit., pp. 370-372, 374, 377-380, 383-384 ; HOLMBERG, op. cit., pp. 313-320,
325; WALK, l, c., especialmente pp. 70-73 (nos. 3, 4, 5, 7, 8, 12, 17, 21-24, 28), UdG VI, 36-42, 568-570).
Num mito dos Buryats, outra tribo siberiana, o ser maligno, em compensação pelo trabalho que teve de
fazer durante o mergulho, pede uma parte da terra, suficiente apenas para plantar o seu bastão. Tendo-o obtido,
faz com seu bastão um buraco de onde saem cobras, ratos e outros animais nocivos (HOLMBERG, op. cit., p. 315;
variantes: ib., p. 320; UdG VI, 570).
Durante a criação do homem, o espírito maligno também desempenhou um papel fatal. Um mito generalizado
na Sibéria, especialmente entre os tártaros (no sul), relata a criação do homem da seguinte forma. O criador
faz um homem a partir de uma massa de terra; depois ele também treina um cachorro que está pelado (sem pelos)
e ordena que ele guarde o corpo humano (que ainda está sem alma), enquanto ele vai embora. O criador
desaparecido, Ngaa, seu adversário (a morte personificada), chega e diz ao cachorro: “Você vai sentir frio,
porque está nu. Entregue-me o homem e eu lhe darei uma roupa”. Após uma breve resistência, o animal
cede. Ngaa pega o homem e o devora. O criador retorna e pergunta ao cachorro: “Onde está o homem? » A fera
responde: “ Ngaa o devorou. » O criador ficou furioso e disse ao cachorro: “Porque você permitiu isso, de agora em
diante você vai comer excremento humano. » então ele recomeça a criação do homem; forma um homem e uma
mulher, que são os pais de toda a raça humana. (UdG III, 354-355; cf. ib. VI, 47).
Outras variações deste mito têm um final ligeiramente diferente; aqui, por exemplo, está o dos Mordvins,
um povo siberiano que hoje é bastante sedentário, mas que originalmente pertencia a pastores nômades. (Neste
mito, o adversário do Ser Supremo tem o nome árabe de Chaïtan, onde reconhecemos uma influência muçulmana,
mas a base do mito é original): Tscham-Pas, o criador, depois de ter formado o corpo humano lodo, confia-o
aos cuidados do cachorro que ainda está nu. Chaïtan então causa um resfriado terrível que quase morre o cachorro.
Desta forma, consegue persuadir o animal de que aceitará uma vestimenta de pele e que em troca lhe dará o
corpo humano. Chaïtan então cospe no homem por todos os lados, e desses cuspidos surgem as doenças;
finalmente, ele sopra nele uma alma maligna. Ocorre Tscham-Pas ; ele afugenta Chaïtan e, para curar o
corpo humano, vira a parte externa suja para dentro
pela saliva de Chaïtan, e instila no homem uma boa alma. Mas as doenças permanecem, e
porque o homem tem duas almas, uma boa e outra má, as suas inclinações são em parte
boas, em parte más. (DÄHNHARDT, op. cit., pp. 101-102; FELDMANN, op. cit., pp. 380-381).
Vemos: esta forma do mito é mais “filosófica”, porque explica a origem do mal
mal físico e moral através da intervenção de um ser maligno que estraga a obra do criador. Por
outro lado, a primeira variante parece conter uma alusão à origem da morte, porque Ngaa, a
morte, devora o primeiro homem. (Sobre este mito e suas variantes, ver: DENHARDT, op. cit., pp.
98-110, 340; FELDMANN, op. cit., pp. 371-372, 374-378; 385-386; HOLMBERG, op. cit., pp.
373-379; UdG VI, 47-51).
Há também uma história em que o malvado Erlik seduz os homens a comerem frutas
proibidas; este mito, porém, é tão semelhante à história bíblica em alguns detalhes que é
melhor não confiar nele, embora outros detalhes do mesmo mito sejam, sem dúvida, de
origem siberiana (RADLOFF, Proben des Volkslitteratur, vol. I, pp . 177-180; FELDMANN, op. cit.
pp. 362-364; HOLMBERG, op. cit., pp. 381-383. - Outros relatos de uma queda dos primeiros
homens, mas sem intervenção do diabo, em HOLMBERG, op. cit., pp. 383-385).
Talvez os dois últimos exemplos tornassem todo o argumento suspeito. Poderíamos

de fato objetar que em toda a Sibéria a menção de um adversário do bom deus se deve a
influências cristãs ou islâmicas (ver HOLMBERG, op. cit., pp. 313-314) (às vezes também
maniqueísta ou budista); mas a substância da história quase sempre consiste em detalhes bem
diferentes da história bíblica. A mesma resposta aplicar-se-ia, mutatis mutandis, à teoria que
derivaria estas ideias da antiga religião iraniana com o seu dualismo (ver DÄHNARDT,
op. cit., pp. 36-38, 107-110; HOLMBERG, op. cit. , p. 379; ver também ib., pág. 315-
316, 321-322).
O antagonismo entre o bom deus e seu adversário penetra toda a religião dos povos
velhos turcos. O xamanismo com suas práticas bizarras está ligado ao ser maligno, enquanto
no culto ao Ser Supremo não existe xamanismo propriamente dito (“xamanismo
negro”) mas apenas um sacerdócio exercido primitivamente pelo pai de família.
(UdG XIII (manuscrito))
Uma prova da antiguidade e originalidade destas ideias é que o nome Erlik, ou formas
etimologicamente relacionados, são encontrados em quase toda a Sibéria e até mesmo
fora das fronteiras deste país (entre os mongóis), enquanto os mitos relativos a este
personagem tornaram-se muito diferentes; assim, entre certos grupos, não existe mais qualquer
oposição de princípio e ordem moral entre o Ser Supremo e Erlik, mas este último é
simplesmente o príncipe do submundo, enquanto o Ser Supremo reside no céu. Em outros
lugares, esses dois seres tornaram-se até associados, aliados, irmãos. Mas a análise
detalhada dos mitos em questão mostra que se trata de uma decadência, de mudanças
posteriores, devida em parte à penetração de uma mitologia lunar que não pertence
especificamente a estes nómadas pastoris. Paralelamente a essas modificações na mitologia, o
culto ao mal se desenvolveu em larga escala; oferecemos-lhe sacrifícios para apaziguá-lo,
porque tememos a sua maldade, mas temos pouca reverência por ele. Preferencialmente,
animais pretos são sacrificados a ele; por outro lado, os animais brancos são as vítimas
preferidas no culto ao Ser Supremo que reside no céu, cujo reino está na luz. (Tudo isso é
tratado detalhadamente nos volumes IX a XIII da UdG (manuscrito)).
Escolhemos aqui alguns mitos onde, por um lado, a oposição entre o Ser Supremo e o seu
oponente aparece mais claramente, por outro lado, a semelhança com os mitos da América do Norte é mais
facilmente reconhecida. Um grupo muito importante de mitos, que une estas duas civilizações,
consiste em histórias de criação nas quais é preciso mergulhar para procurar a terra (Tauchmotiv); Porém,
nos mitos americanos, o ser maligno só surge durante ou após a formação da terra; enquanto nos mitos dos
pastores nômades ele está presente desde o início e muitas vezes mergulha em busca da terra. (UdG VI,
32-42). É claro que a ideia central deste ciclo de mitos não pode ser derivada da história bíblica da criação.
Além disso, mesmo que permaneça alguma dúvida sobre o caráter bíblico ou original deste ou daquele traço
nos mitos dos povos pastoris nômades da Sibéria, os mitos americanos, com esse estranho personagem que
é o Coiote (e os seres correspondentes), são obviamente indígenas, e as semelhanças dos mitos asiáticos
com estes mostram claramente que a sua origem deve ser procurada na primitiva civilização ártico-americana.
Tudo isto permite-nos ver como o problema da origem do mal deu muito
já pensando nos primitivos (Esse assunto foi tratado em uma tese, infelizmente ainda não publicada: Karl
ALTDORFER, Der Ursprung der Sünde in Religions geschichtlicher Beleuchtung
(Friburgo na Suíça, 1943). Este problema torna-se especialmente angustiante numa religião monoteísta
que admite um Deus bom, criativo e todo-poderoso. (Uma pluralidade de seres superiores que são moralmente
indiferentes ou mesmo imorais permite uma solução mais fácil, mas superficial.) Não é portanto
surpreendente que entre muitos povos primitivos onde existe a crença num deus bom e único, o problema
da origem da o mal, físico e moral, permaneceu sem solução. Outros povos, porém, não pararam por aí.
Convencidos da existência do Ser Supremo, tão bom que dele só pode vir o bem, encontraram a explicação
das múltiplas imperfeições e deficiências deste mundo na existência de um ser maligno que
estragou a obra do criador, e eles descrevem sua intervenção fatal em seus mitos de uma maneira
ingênua, mas muitas vezes impressionante.
Contudo, coloca-se assim um novo problema: de onde vem o mal? Existe independentemente
do criador? Vimos que também aqui há tentativas tateantes de resolver a dificuldade; mas estão longe de ter
sucesso. Não fiquemos surpresos; na presença do mysterium iniquitatis, sentimos a plena limitação da
inteligência humana, para a qual a revelação é moralmente necessária; faltando-o, só podemos nos
perder na busca de soluções supremas.
Joseph HENNINGER, SVD do

Instituto Anthropos
O diabo e a conversão dos pagãos
Os missionários que viveram durante muito tempo em países de missão voltam muitas vezes ao facto de
que, nos ambientes pagãos, o poder dos espíritos malignos é mais perceptível do que nos países cristãos.
Em sua obra O Diabo nas Missões (Vol. I: XX-346 pp., vol. II: 347 pp. Paris e Lyon (1893-65)), Paul Verdun
reuniu em dois volumes numerosas histórias missionárias, que datam de muito da segunda metade do
século XIX, que visam demonstrar a influência diabólica nas missões. Esses relatórios são extraídos
principalmente de revistas missionárias populares. São contadas livremente e acompanhadas de algumas
reflexões piedosas. O que falta é a qualidade da escolha e o estudo crítico dos casos. Em geral,
Verdun baseia-se na autenticidade dos testemunhos dos missionários, mas demonstra uma certa
credulidade que liga muito facilmente a intervenção do sobrenatural a todos os fenómenos ocultos e
extraordinários.
Contudo, é evidente que a introdução da verdade divina é repugnante ao Espírito das trevas.
Ele se defende de mil maneiras quando os pagãos querem se libertar das amarras de sua antiga
superstição. Podemos, portanto, considerar os casos de influência diabólica como significativos para as
missões, quando se trata de reter um catecúmeno no paganismo ou de trazer de volta um neófito.
A esta categoria pertencem também os poucos casos de possessão ocorridos no início das missões
japonesas, e citados pelo Padre Luis Frois SJ na sua história do Japão (Padre Luis FROIS, diligente e
cuidadoso cronista das missões da Índia e do Japão, esteve em na Índia de 1548 a 1562, e no Japão de 1562
até à sua morte em 1597. Em 1593 completou no Japão a sua Historia do Japão (1549-1578) que
permaneceu como manuscrito na Biblioteca da Ajuda em Lisboa até G. Schurhammer e EA Voretzsch
publicou-o em 1926, em Leipzig, numa tradução alemã). Essas histórias são apenas muito breves. Em 1554
“havia uma mulher possuída em Kutami que o diabo usava para incomodar aqueles que queriam ser salvos.
Assim que viu um grande número de pessoas reunidas para ouvir a palavra de Deus, ela fez tanto barulho e
causou tanta confusão que parecia que a pessoa não conseguia ouvir por causa dela. Ora, Nosso Senhor
concedeu tantas graças aos neófitos que estes, pelo contrário, ficaram fortalecidos na fé, tendo reconhecido
claramente a intervenção do diabo irado ao ver pregada a nossa santa fé (FROIS, cap. 12, p. 37 f.) .
O que é importante neste caso é que os próprios japoneses admitiram a posse

das mulheres e pelo menos acreditava na influência do diabo. No mesmo ano, no bairro da Funai, uma
japonesa, de trinta anos, declarou que queria tornar-se cristã. Agora, quando quiseram ensinar-lhe o sinal
da cruz, ela começou a tremer muito. O Padre Balthasar Gago “pronunciou o exorcismo e ordenou-lhe que
dissesse os nomes de Jesus e de São Miguel, o que lhe causou muita dor. Ela acaba dizendo, cantando,
que se retirássemos Shaka e Amida, que são seus ídolos, não sobraria nada para eles adorarem, e que
não haveria ninguém para derrotá-lo e que ele também não adoraria mais nada. ". No dia seguinte o Padre
conseguiu completar o exorcismo e libertar completamente a mulher (FROIS, CAP. 12, p. 39). Os
dois nomes citados pela mulher são os de Buda a quem foram prestadas honras divinas. Também esta é a
prova de que o paganismo resistiu e se opôs à conversão desta mulher.
Em 1574, uma aldeia, localizada perto de Matsubara, converteu-se ao cristianismo enquanto o

Os habitantes de Matsubara opunham-se à fé cristã e decidiram formalmente não permitir a pregação do
Evangelho. “Na mesma noite em que os da outra aldeia foram batizados, o demônio entrou em uma
menina pagã na aldeia de Matsubara. Enquanto a atormentava, ele disse pela boca dela: ''Eu fugi
para esta aldeia porque os outros me perseguiram.''
Temendo que aquele que era o hóspede malvado da menina também se apossasse de todos eles, o povo
de Matsubara orou ao Pai para que os tornasse cristãos para escaparem do diabo. E então todos eles se
tornaram cristãos. (FROIS, cap. 104, p. 462). » Estes três acontecimentos - atestados por diversas
testemunhas - são atribuídos tanto pelos cristãos como pelos missionários à influência do espírito maligno.
Em qualquer caso, a resistência à introdução do Cristianismo é visível. Muitas vezes, porém, através da
sua forma violenta, estas tentativas do inimigo de Cristo apenas conduzem ao efeito oposto.
A seguir, dois acontecimentos ocorridos na missão de Angola no século XVII serão objecto de um
estudo mais aprofundado. São episódios da vida da estranha e famosa Rainha Nzinga (La maravigliosa
Conversione... della regina Singa... descritos em estilo histórico por PF Francesco Gioia... e extraídos de um
relatório de lá enviado por PF Antonio de GAETA ..., Nápoles 1669 (cito: G). - Descrição histórica dos três
reinos do Congo, Matamba e Angola... compilada por P. Gio Antonio CAVAZZI da Montecucullo... no
estilo atual reduzido por P.
Fortunato Alamandini..., Milão 1690, lib. V, n. 106 libras. Vinho. 1-112 (cito: C). - Arquivos Congoleses,
ed. De Jonghe e Simar, Bruxelas 1919, especificação. pág. 47-50: Relação de Serafino da Cortona (1656).
- L. KILGER, Die Missionen im Kongoreich mit seinen Nachbarländern nach den ersten Propagandamterialen,
em: Zeitschrifs für Missionswissenschaft und Religionwissenchaft XX, Münster i. W. 1930,
especificação. pág. 120-122). Filha de Nbandi Ngola, rei de Angola, nasceu em 1582. o seu irmão Ngola
Mbandi, sucessor do seu pai, estando em guerra com os portugueses, quis negociar. Com este intuito
enviou Nzinga para Loanda onde foi baptizada em 1622. O seu irmão real teve novos conflitos com os
portugueses; a situação tornou-se muito grave quando ele morreu em 1627; Corria o boato de que sua irmã
Nzinga o envenenara.
Mas tornando-se rainha ela continuou a guerra contra os portugueses. Ela se juntou ao clã
canibal dos Jagga. Por trinta anos, ela continuou a luta de forma cruel e impiedosa. Em 1627, ela renunciou
à sua fé cristã. A partir desse momento, a sua principal devoção passou a ser pelos espíritos dos heróis
dos Jaggas e especialmente pelo seu irmão Ngola Mbandi cujos ossos ela guardava num caixão
forrado de prata. Após a captura de dois capuchinhos, feitos prisioneiros pelo seu povo, e graças a um
crucifixo que lhe caiu nas mãos, surgiu-lhe a ideia de fazer a paz com os portugueses e de voltar a ser
cristão. Antes da chegada dos Capuchinhos, Nzinga convocou seus conselheiros espirituais, cinco
feiticeiros Singhilli (exceto nos relatórios dos Capuchinhos sobre a África, não consegui encontrar
esse nome especial de feiticeiro em lugar nenhum, nem mesmo em: Bruxaria no país de missão (semana de
missiologia Louvain 1936), Louvain 1937) (G: scinghili) que, em nome dos cinco falecidos, deveria dizer se a
rainha poderia abolir a lei dos Jaggas.
Os singhills ofereciam os sacrifícios habituais e tudo o que era necessário para que, através deles, os
manes pudessem falar. Os dois capuchinhos que narram este acontecimento, P. Antonio da Gaeta e P.
Giovanni Antonio Cavazzi da Monte-cuccolo, eram missionários na corte de Nzinga.
Infelizmente, a linguagem de ambas as histórias foi editada antes da publicação. Os dois missionários
admitem que as declarações dos singhills vêm de espíritos malignos, forçados a dizer a verdade.
Comparando os dois textos, notaremos que a antiga tradição de Gaeta é mais pura enquanto Cavazzi ou
quem retocou o texto, utiliza inúmeras explicações para demonstrar claramente a origem diabólica
das respostas (Cavazzi parece não ter usado o livro de Gaeta; mas tendo recorrido a uma tradição oral,
conhecida na própria Matamba. Em todo o caso, os seus relatos sobre os dois casos de 1655 e 1658 são
aparentemente independentes de Gaeta). Gaeta garante que conhece as respostas do feiticeiro através de
D.
Calisto Zelote, testemunha ocular, posteriormente intérprete da missão.
Primeiramente a rainha perguntou se era certo abandonar a lei dos Jaggas, desde então ela
deveria separar-se dos cofres do falecido e que ela não poderia mais sacrificá-los.
“O demônio que fingia ser a alma de Casà então respondeu (G 225; C 525: Kasa):
''Majestade, somos Jaggas mortos, somos espíritos; nós não moramos em

as cassetes dedicadas a nós. Manter fitas cassete dedicadas aos Jaggas falecidos é um costume
que também usávamos quando vivíamos na terra, assim como sacrificávamos homens e animais. Se
Vossa Majestade quiser viver de acordo com a lei cristã e fazer desaparecer as nossas cassetes, pode,
está ao seu alcance fazê-lo, e quanto a mim, também o faço, deitando fora a cassete que me
dedicou.'' »
Num acesso de raiva, o bruxo chutou a fita que estava na sua frente e continuou:
“Será que os outros Jaggas, por esse motivo, deixarão de nos homenagear nas fitas cassete?
Certamente não. Deixe Sua Majestade fazer o que quiser. Ainda teremos quem nos prestigiará. » (C 525
observa que o feiticeiro desmaiou espumando e meio morto após fazer sua declaração).
Agora, a rainha perguntou o que pensariam os espíritos caso, assim o exigisse o padre
cristão, doravante as crianças recém-nascidas não fossem mais mortas, como ordenava a lei dos
Jaggas.
Cassange respondeu (G 225 f.; C 525: Cassange):
“Majestade, naturalmente, vivo, eu era Jagga, pois desde a minha infância vivi esta vida; em todo
caso, tive filhos, como quis, e criei um grande número deles; no entanto, nunca deixei de ser Jagga:
Vossa Majestade pode fazê-lo, especialmente porque ela é rainha. De cristã, ela não se tornou Jagga
novamente porque os brancos haviam tirado o reinado dela? Ela consegue fazer isso bem, o que
será bom; por isso não deixarei de segui-la.”
A rainha chamou os outros três bruxos para saber a opinião deles.
Chinda falou (G 226): “Eu sou Jagga; Sempre vaguei pelas florestas quando morei no mundo. Em
toda a minha vida nunca tive uma casa e agora também não me importo com a sua fita. Se você me
honrou até agora, você o fez livremente, sem que eu pedisse. Agora que ela diz que quer seguir outra
lei, deixe-a viver de acordo com aquela que lhe fará bem. »
Chinda dirigiu-se a Calanda (C 525: Calenda) para pedir a sua opinião. Ele respondeu (G 226):
“O que você diz, eu também digo: mas para que servem tantas opiniões? Aqui temos nosso rei,
Ngola Mbandi, irmão da rainha, deixe-o dar a sua opinião e nós aprovaremos. »
“Então o demônio que fingia ser a alma do falecido rei, Ngola Mbandi, irmão da rainha,
respondeu (G 226 f.):
''Eu não era Jagga, quando vivi no mundo; os ancestrais do meu sangue viveram esta vida; só
minha irmã é Jagga; também converse com ela, quanto a mim, fico feliz com tudo que ela pensa em
fazer. Os sacrifícios que ela me ofereceu nunca me agradaram; e se meu singhille a convenceu a fazer
isso, foi invenção dela; Eu não participei disso. Agora, se ela quiser abandonar a vida dos Jaggas, ela
fará bem em viver de acordo com o antigo costume de Dongo, como viviam seus ancestrais. E
agora, na presença dela, tudo o que posso dizer-lhe é que se ela aceitar a fé de Cristo e viver como
cristã, os brancos não farão mais guerra contra ela, ela desfrutará de grande paz e tranquilidade no
seu reinado.'" (Devido à importância desta afirmação, cito o texto paralelo em C 525: "Io non
profssais in alcun tempo la stta
de'Jagga, oh minha irmã. Quando você decidiu abandonar a Religião dos Cristãos, o que o obrigou?
Portanto, se você mesmo deu conselhos prejudiciais ao coração, pergunte agora à outra pessoa o que
você deve resolver dentro de si mesmo. Assim retomei meu primeiro e sábio conselho: mas como, à
custa de tormentos eternos, pago meus delírios, pelo menos deixe meu fracasso ser um espelho para
você, e de meus casos (já que você não pode negar uma cognição inteira de o estado em que me
encontro) aprenda a emendar-se, ó irmã, Resolva-se, ó irmã Nzinga. Aceite a paz que o português
invicto lhe apresenta e você a possuirá na alma. »)
Os dois missionários expressam seu espanto diante dos caminhos misteriosos de Deus:
que foi possível induzir os espíritos malignos a dizer a verdade. Certamente, poder-se-ia objetar,
em relação a esta consulta aos singhills, que a Rainha Nzinga, através da sua forte vontade, conduziu os
feiticeiros a um estado de “transe” e que ela os forçou a declarar o que ela desejava no seu coração.
Contudo, os feiticeiros deste tipo não tinham o hábito de ter seus oráculos prescritos para eles. De
qualquer forma, a testemunha Dom Calisto não teve a impressão de que se tratasse de um jogo de
rainha. Além disso, o caso de posse ocorrido três anos depois prova que a consulta de 1655 não pode
ser encarada levianamente.
Quando, de facto, na primavera de 1656, o Padre António da Gaeta chegou à corte de Nzinga,
ocorreu a sua segunda conversão. Ela começou a apresentar seriamente a vida cristã em sua corte e em
todo o país de Matamba e apoiou o trabalho missionário. Ela concluiu um tratado de paz com os
portugueses. Na cidade real de Matamba foram erguidas igrejas e oratórios e abençoados cemitérios
cristãos (G 375, C 546). Foi aqui que se verificou um caso de possessão em 1658 que está
obviamente ligado à estranha sentença dos singhilles. (Na descrição do caso, C mostra-se
independente de G. - Cavazzi, que já era missionário em Matamba há bastante tempo, deve ter
encontrado ali uma boa tradição. Ele descreve com mais detalhes o curso externo dos
acontecimentos ; os discursos diretos do Padre Gaeta, tomo-os de G que deve recordá-los melhor -
embora não seja impossível que o “estilista” Gioia tenha feito algumas alterações).
O Padre Antonio da Gaeta pode relatar isto como testemunha ocular diretamente interessada.
A Rainha Nzinga mandou trazer um singhille ao Padre Antonio da Gaeta. Ela mandou prender e
acorrentar o feiticeiro e quis que o capuchinho o executasse, “porque é um demônio do inferno que,
agitado pelos espíritos malignos, causa danos muito grandes” (G 384). A seguir o capuchinho narra seu
encontro com o possuído:
“O referido singhille então aparece diante de mim, carregado de correntes, com os olhos abatidos,
o rosto inchado e desfigurado, a boca espumando, soltando uivos horríveis e terríveis; Reconheci
imediatamente (!) que ele estava possuído por espíritos malignos. Dirigindo-me ao demônio, perguntei-
lhe qual era o seu nome e se tinha outros companheiros para atormentar e afligir este corpo.
O demônio respondeu que o seu nome era Ngola Mbandi e que ele era o criador de todas as coisas, do
céu e da terra, o mestre e senhor do universo” (G 385 f.).
O espírito que falava no possuído tomou portanto o nome do irmão de Nzinga, rei de quem ela
teria, segundo a opinião comum, causado a morte. Desde que ela era pagã, seus ossos foram
transportados consigo em uma caixa forrada de prata. Se for uma posse real - e não há dúvida - foi
a última tentativa de separar a rainha da fé cristã e de reconquistá-la ao culto dos antepassados e aos
costumes dos Jaggas.
O Capuchinho enfrentou o possuído e seu orgulhoso demônio com coragem e dureza (G 385)
(Cf. C 547 ss. Mantenho-me em G, embora percebamos um pouco do estilo retórico de Gioia):
“Ah, mentiroso!” Ah, enganoso! Imprudente e orgulhoso! Você ainda se apega a essa loucura de
quer se tornar semelhante a Deus? Você não se lembra que por isso foi lançado do céu às profundezas? Se Deus te
tirou do nada, como você, quem você é, ousa se arrogar o nome de Deus e usurpar o título de criador? Então te
ordeno, demônio feio, que deite a cabeça no chão para que eu possa pisoteá-la com o pé, como você merece. »
Os que estavam ao seu redor acreditavam que o feiticeiro, enfurecido, iria atacar o missionário.
Porém, ele se jogou no chão e bateu com a cabeça no chão com tanta veemência que todos pensaram que ele havia
quebrado a cabeça. Mas foi apenas uma ilusão; porque não foi observado nenhum vestígio de lesão (C 550).
O Padre colocou o pé sobre a cabeça do possuído e gritou:
“Espírito rebelde, espírito criminoso, espírito vil, onde está a sua chamada grandeza? Onde está seu mentiroso
divindade? Onde você esconde sua força? Fale, responda, vingue-se, se tiver coragem! »
O espírito maligno que existia no homem possuído apenas reclamava em voz baixa da violência com que
estava sendo tratado. O capuchinho dirigiu-se aos seus espectadores e à rainha num discurso vigoroso para lhes
demonstrar a impotência do famoso singhill e do espírito maligno que falava dentro dele (C 550, G 385-387). A Rainha
Nzinga estava perturbada e tremendo de medo. Ela disse ao Padre Antonio de Gaeta:
“Meu Pai, peço-lhe que o mate para que esta praga do inferno desapareça deste
mundo" (G 387, C 550: "já que (a rainha) está determinada a queimar-se viva com aquele seu demônio em seu
corpo").
Mas o missionário não era desta opinião: “Jamais o farei, quero antes que ele viva para poder, pela força dos
exorcismos da Igreja, libertá-lo do poder do demônio que o possui; pois quando ele estiver curado, pretendo catequiçá-
lo, instruí-lo na fé e depois dar-lhe o santo batismo, com a esperança de salvá-lo desta forma e ganhar sua alma para
Cristo” (G 387).
Enquanto isso, a noite havia chegado. Então Padre Antonio adiou o exorcismo para o dia seguinte.
Ele ordenou ao espírito maligno que deixasse o infeliz em paz. Depois ordenou que o levassem de volta à sua casa
habitual e disse às pessoas que o levassem de volta à igreja no dia seguinte. (C 550. Segundo a breve descrição de
G 387, o episódio teria terminado sem interrupção; seria melhor, porém, seguir a tradição de Cavazzi).
Na manhã seguinte, a rainha estava presente. O homem possuído estava acorrentado. O exorcismo
começou em frente ao altar da Santa Cruz: “Incapaz de suportar o poder e a força do exorcismo, o maligno uivou,
estremeceu, lutou e explodiu de raiva. E embora, várias vezes, eu o tenha forçado a obedecer às minhas ordens,
mesmo assim ele declarou e disse que nunca deixaria este corpo; pois esta era a vontade de Deus” (G 387).
O exorcismo durou várias horas. Finalmente o missionário perguntou diretamente ao feiticeiro se ele
queria se converter ao verdadeiro Deus e receber o batismo. Parece então que o homem percebeu que estava
possuído e respondeu insolentemente em voz alta:
“Não reconheço outro Deus senão aquele que tenho no peito. (C 550).
Finalmente, ele foi tirado da igreja. (De acordo com C 550, o possuído libertou-se das correntes na própria
igreja e correu para fora.) “Assim que ele saiu, o diabo explodiu em fúria; Ele arrancou violentamente as correntes das
mãos daqueles que o seguravam, despedaçou-as e perseguiu, numa corrida louca, com as correntes nas
mãos, todos os que fugiam. Muitos foram aqueles a quem ele feriu com as algemas das correntes que lançou contra
eles. Com esse barulho um grande
vários soldados e outros homens armados vieram correndo. Incapaz de lutar contra eles, o
possuído fugiu, correndo rápida e rapidamente; ele correu para um buraco, um poço bastante profundo.
Como resultado da queda, o infeliz estava tão mal quando foi removido que morreu depois de uma
hora. Ele colocou sua alma nas mãos do mesmo demônio a quem a entregou e que por tanto tempo
permaneceu quieto em seu corpo. A rainha mandou queimá-lo imediatamente e entregá-lo às chamas
da praça do mercado” (G 388).
Estes dois acontecimentos autênticos, cujos detalhes encontramos na vida da Rainha Nzinga,
testemunham a surpreendente influência do demónio. Têm todas as características próprias destes
fenómenos, nas missões entre os pagãos. Para exercer sua influência, o diabo sempre usa os
ministros da religião oposta pelo cristianismo. No nosso caso, são os singhilles, esses feiticeiros
que presidiam o culto dos manes dos Jaggas, que exigiam sacrifícios humanos e que também
afirmavam que, através deles, falavam os venerados manes. Esta espécie de adoração à juba
certamente ultrapassa os limites do ocultismo inocente e do espiritismo experimental; pelo
contrário, faz parte de uma religião demoníaca, inimiga de Deus. O papel principal nestes
acontecimentos é sempre desempenhado por Ngola Mbandi, a quem a sua irmã Nzinga dedicou culto
especial e até prestou honras divinas. Foi por ordem dele que, em 1655, Nzinga tomou a
surpreendente decisão de abolir a lei dos Jaggas; é o seu nome que o endemoninhado de Matamba
dá ao senhor e ao criador a quem ele serve. Assim, durante a conversão de Nzinga, o espírito
maligno tentou, em ambas as ocasiões, chamar a sua atenção para aquele a quem ela dedicara,
durante trinta anos, um verdadeiro culto, depois de ter negado a fé cristã, tão raramente praticada.
Satanás, o tentador, fez sentir o seu poder durante a conversão de Angola.
Na história das novas missões africanas, o caso mais extraordinário de possessão,

que foi tratada publicamente, é a de 1906-07, na África do Sul, na estação de Saint-Michel, dos
missionários de Marianhill. Duas jovens negras, Germaine Célé e Monique, foram diabolicamente
atormentadas; manifestaram fenômenos extraordinários como levitação, conhecimento de línguas
desconhecidas, etc. Toda a missão foi virada de cabeça para baixo. Muitos meses se passaram até
que finalmente, após repetidos exorcismos, a condição das jovens voltou ao normal. Muito tem
sido escrito sobre este assunto (P. WENZEL SCHÔBITZ, C. ss. R.: Gibt's auch heute noch Teufel?
Authentischer Bericht über zwei Teufelsbeschwörungen in wissenchaftlich-kritischer Beleuchtung.
ed. V. St-Josephs-Verlag, Reimlingen 1925, 11 pp. - Este livrinho contém, de fato, documentos
valiosos, embora não seja científico no sentido estrito da palavra.); o caráter de possessão diabólica
destes acontecimentos foi até contestado. W. Wanger, um missionário conhecido por seus
estudos sobre os zulus, falou positivamente. Mas estes casos não têm a marca tipicamente
missionária, como descrevemos acima. Ambas as meninas eram cristãs desde a infância e os ataques
diabólicos não tinham a intenção de devolvê-las ao paganismo.
Reconhecimento
Dr. P. Laurent KILGER, OSB

Nota sobre o dualismo Mazdeano
Uma apresentação do dualismo iraniano - o do mazdaísmo, porque o maniqueísmo é de natureza completamente

outra inspiração e nunca foi a religião nacional do Irão - não pode ser feito adotando uma visão
“média” dos textos religiosos iranianos: Avesta, inscrições aquemênidas, livros de Pehlevis. Precisamente no
que diz respeito ao dualismo e ao caráter do arquidemônio, os textos em aparente continuidade apresentam
divergências tão profundas que não podemos escapar ao problema da sua cronologia relativa. Sem entrar
aqui nos detalhes desta pesquisa laboriosa e muitas vezes decepcionante, vamos delinear brevemente as
etapas desta evolução tal como ela nos aparece.
Recordemos que a literatura mais antiga, excessivamente incompleta, especialmente se comparada

com a sua rica irmã indiana, a do Avesta, inclui principalmente uma coleção de hinos (os Yashts) às antigas
divindades do panteão Inso-Inraniano, uma série de poemas gnômicos atribuído ao próprio Zaratustra,
os Gathas, que fazem parte de um ritual (o Yasna) e finalmente livros de exorcismos, o Videvdat e o
Visprat. Quanto aos livros de Pehlevis, escritos numa língua que é o antepassado imediato do persa moderno,
embora de períodos muito posteriores, preservaram um grande número de elementos por vezes muito antigos.
Os Yashts mais antigos cantam deuses, talvez “grandes deuses” no sentido compreendido pelos
etnólogos, quase todos com seu equivalente nos Vedas indianos. Tanto aqui como ali, estamos na
presença não só de deuses, mas também de “demônios”, adversários dos deuses; mas o vocabulário que
os designa na Índia está muito longe de ser claro e fixo: asura
designa preferencialmente, mas não exclusivamente, seres nocivos, mas nada nos é dito sobre a origem
ou permanência desses poderes do mal. Pelo contrário, nos Gathas, existe apenas um deus supremo,
Ahura Mazdah, o Senhor da Sábia (ahura), rodeado por seis entidades que representam aspectos
de suas diversas habilidades no cosmos e no que diz respeito à sociedade humana: mais tarde, estes “
aspectos” se tornarão criaturas primordiais, “arcanjos”.
No momento, coexistem com dois “espíritos”, o bom (spenta manyu) e o mau (ahra manyu), originalmente
“gêmeos” e cuja oposição fundamental é uma doutrina capital do Zoroastrismo. Esses espíritos
optaram pelo bem ou pelo mal, sem que pudéssemos saber nada sobre a sua condição antes desta escolha.
Seguindo o espírito maligno, vêm os daevas (aqui, seres claramente malignos) e certos homens. A escolha é
livre, não implica necessidade de natureza e, ao que parece, de irreversibilidade. Mas muito rapidamente, a
partir do Videvdat e constantemente nos livros de Pehlevis, o Maligno aparece como uma “natureza”
imutável, o princípio de uma contra-criação que duplica a criação de Ahura Mazdah (Ormazd) e a frustra.
Ahra Manyu (Ahriman), diremos, foi desde o início o inimigo de Ohrmazd e residia longe de suas luzes:
aproximando-se dela, tornou-se ganancioso e empreendeu a conquista da esfera luminosa; para detê-lo,
Ohrmazd cria o mundo, como um exército defensivo, ao qual toda a coorte de criaturas malignas
responderá.
Destaquemos as particularidades deste dualismo cósmico estilizado e endurecido:
1° É resolutamente criacionista (ao contrário do emanacionismo gnóstico);
2° A matéria não é a fonte do mal: tanto na ordem do bem como na desordem do mal, o mundo é
povoado pelo espiritual e pelo material;
3° Seres bons e seres maus coexistem, na promiscuidade, num mundo que é o universo do Bem,
parasitado pelas criaturas do Mal.
4° Contra os demônios se exerce o poder dos exorcismos, das purificações sacramentais, dos sacrifícios,
mas também da ação moral e é o Bem que prevalecerá, quando o fogo purgar o mundo de toda demonia.
A história, portanto, faz sentido: mas nos perguntamos se seria uma espécie de “retoque” ao plano
original de Ohrmazd, em favor de sua criação destruída. À medida que a Ortodoxia insiste cada vez mais em
afirmar, por um lado, a onipotência e onisciência de Deus, e por outro, o caráter natural (e não mais
voluntário) do mal e dos maus, parece-nos que era necessário ele, para traçar a economia da salvação
até o plano original de Deus . Ensinará, portanto, que as criaturas de Ohrmazd foram pré-formadas de forma
a apoiar a luta contra os descendentes malignos de Ahriman e a destruí-los num determinado tempo,
que é o da história do mundo. Independente de Deus na sua natureza e actividade, o mal não escapa à
ciência ou à providência divina: esta é a marca mais patente da sua inferioridade. Por outro lado, nunca
chegaremos ao ponto de dizer que o mal é permitido por Deus para um bem maior: quando muito certos textos
falam de uma tentativa de conciliação, de um pacto, oferecido mas recusado, cujos termos o O Maligno,
submetendo-se a Ohrmazd, teria se tornado seu aliado e colaborador na condução do mundo. Mito que atesta
que não nos resignámos a considerar o mundo como exclusivamente orientado para a destruição do mal,
e que também sugere que o demónio não está tão irremediavelmente fixado no mal que não pudéssemos,
por um momento, pensar em remover isto. Se ele persistir, porém, no final dos tempos não será aniquilado,
mas sim tornado impotente. As criaturas más, uma vez expulsas do mundo do bem, as criaturas boas só
terão que ser transfiguradas numa “restauração” universal: a ressurreição dos corpos e a sua glorificação
apontam mais uma vez para o abismo que separa o Mazdaísmo do anti-hilismo maniqueísta.
Estas flutuações são inerentes ao facto fundamental do dualismo que aqui nos interessa.
(Serei autorizado a reproduzir aqui o que escrevi na minha edição de Shkand Gumânîk Vitchâr (A
solução decisiva das dúvidas), Uma apologética mazdeana do século IX.
(Collectanea Friburensia fasc. XXX, Fribourg, Librairie de l'Université, 1945.) p. 85).
“Conscientemente ou não, qualquer substanciação do mal implica uma certa subordinação do bem em
relação ao mal: a doutrina mazdeia da criação faz-nos compreender isso diretamente.
Visto que a boa criatura, não mais do que o próprio Deus, não pode ser a causa principal do mal, é
necessário recorrer à explicação do pecado a outro primeiro Princípio que, embora não possa atacar o próprio
Deus, assumiu sobre a sua criatura muito mais: especifica, negativamente, mas muito verdadeiramente,
a sua actividade e, portanto, a sua natureza. O mundo aparece como o órgão criado por Deus expressamente
para a expulsão do mal. Neste sentido, podemos dizer que é o mal que finaliza o bem e se impõe como motivo
da onipotência criativa. Também a criatura, efeito próprio da bondade divina, traz, ainda mais do que a
semelhança desta perfeição, o reflexo do antagonismo do qual deriva toda a sua razão de ser, pois só encontra
o seu fim confrontando-a. » Daí a atitude essencialmente militante da religião Mazdaíta.
Mas, por outro lado, é surpreendente notar que, nos Gathas, o Princípio do Mal não está localizado no
mesmo plano do Deus Supremo: está no andar inferior, voltado para o Bom Espírito, cujas relações com Ahura
Mazdah são distantes. de claro. O mesmo padrão será encontrado numa doutrina que também é iraniana,
mas de origem obscura, e que se desenvolveu à margem do Mazdaísmo oficial, contaminando-o aqui
e ali, e que concordamos em chamar de Zevanismo: o Deus supremo (Zervan, Kronos ) gera
Ohrmazd e Ahriman, o primeiro em virtude dos seus méritos, o segundo em consequência da sua “dúvida”.
Se Ahriman está aqui no mesmo “andar” que Ohrmazd, é porque este último está reduzido à categoria de
uma espécie de demiurgo. Tudo acontece como se o carreirismo do mal, a sua pretensão de igual bem, se
deparasse com uma impossibilidade natural. Seu “segundo” caráter parasita nunca desaparece.
Como o caráter voluntário e espontâneo do mal, afirmado no

Gathas, à medida que Ahriman se tornou mais "natural", perdeu a espiritualidade: sua ciência "tardia"
o impediu de frustrar a estratégia de Ohrmazd. Acharemos até impensável que as criaturas do deus bom
possam estabelecer-se para sempre no mal, mesmo no mal da dor: sobre a questão da eternidade do
inferno, o Mazdaísmo opor-se-á até ao fim aos vários monoteísmos bíblicos (Judaísmo,
Cristianismo, Islamismo). A liberdade humana continua afirmada, cada vez mais claramente, contra tudo o
que, no Islão, sugere “fatalismo”.
O arquidemônio iraniano está cercado por um grupo bastante heterogêneo de demônios menores,
alguns dos quais levam nomes de antigas divindades indianas, uma confusão lexical que ainda não recebeu
uma explicação totalmente satisfatória. Este é um dos problemas mais obscuros da história das religiões.
Como uma divindade se transforma em demônio, em antagonista? A resposta é muitas vezes: visto
exclusivamente como pertencente a uma comunidade estrangeira ou hostil cujo patrocínio assegura. Mas é
o facto desta conversão que faz com que o que antes era verdadeiro e familiar pareça estranho e falso, e é
isso que precisa de ser explicado. Contudo, nada sabemos sobre a separação dos ramos do tronco indo-
iraniano e, por outro lado, o dualismo rígido, quase mecânico, dos livros rituais e da teologia tardia do Irão não
tem equivalente real na Índia.
Notar-se-á sobretudo que o tema da luta – teomaquia ou gigantomaquia – não se apresenta

no Irão, como na Babilónia ou mesmo no épico indiano. Isto porque não se baseia em qualquer contrariedade
- espírito-matéria, um-múltiplo, deuses-demônios, céu-terra, homem-mulher - mas numa oposição radical,
na divisão do bem e do mal como tal. E sem dúvida são representados por dois Princípios pessoais e
espirituais; não é menos verdade que o Mau só o é porque escolheu o mal : mesmo quando nos esquecemos
um pouco desta escolha primordial, mesmo quando uma mente sistêmica bastante plana e a obsessão pela
magia purificadora terão “organizado” os dois universos rivais, mesmo assim, a característica do Maligno
será sobretudo de ordem moral. Ele é aquele que mente e engana, que contamina e destrói. A noção que
temos da atividade do maligno como “desordem” e “acidente” é tanto mais pura quanto mais abstrata for. As
imagens maniqueístas baseiam-se em fontes mais obscuras; Não é impossível que, através dele, nos seja
revelado um iranismo popular, cujo vestígio desapareceu da literatura oficial do mazdaísmo, tal como nos
chegou, ou seja, em farrapos.
No método comparativo, as analogias particulares não têm muito significado histórico: o que é
significativo não é a presença do mesmo elemento aqui e ali, mas a estrutura na qual ele está integrado.
Para poder dizer, por exemplo, que o Satã do Livro de Jó é de “origem” mesopotâmica ou iraniana,
seria necessário não só resolver certos problemas cronológicos, mas também encontrar nele certos
traços específicos. Contudo, a noção de um primeiro rebelde que se opõe a Deus e seduz ou tenta as suas
criaturas é demasiado comum entre os mais diversos povos para autorizar, por si só, ligações históricas,
mesmo entre povos vizinhos. A necessidade de explicar a intervenção do mal no mundo, obra de um Deus
bom e todo-poderoso, leva-nos facilmente a imaginar primeiro a produção de um primeiro pecado por um
primeiro pecador, mesmo que isso signifique explicar esse “primeiro” , de ordem criada, por um Primeiro, mais
radicalmente primordial, anterior à criação, desde que seja clara a própria noção de criação.
Mas é normal que o pensamento raramente decida escolher entre os dois “sistemas”: enquanto procura para
o mal fundamentado uma causa primeira na qual descansar, ele percebe obscura e intermitentemente que o
mal nunca pode reivindicar prioridade ou igualdade em relação ao bom. A sua indecisão é a sua forma
grosseira de afirmar o que não consegue formular à primeira e de forma abstracta, ou seja, que o mal não
tem causa própria. A personificação do Princípio do mal no Irão e as tensões da teologia Mazdeana apenas
realçam este facto.
O mundo do mal é apenas aparentemente simétrico ao mundo do bem e graças a uma sistematização
tardia, muito superficial e inteiramente popular. O ritual combate “localmente” a
pequenos demônios impuros, os da doença e da contaminação, mas os sábios, mesmo os dualistas declarados e
militantes, não questionam a supremacia do Bom Deus.
A personalidade da qual está investido o Princípio do Mal é “herdada” de uma segunda personalidade criada, a
do Espírito Maligno, inferior e posterior ao Deus criador. O antideus maniqueísta é mais original, sendo sobretudo hílico:
ganha em solidez e subsistência o que perde em “especificidade maligna”, o que não o impedirá de se apropriar de
certos traços do Mazdae Ahriman. Mais moral na sua rebelião como no seu antagonismo, isto enquadra-se melhor, em
última análise, na concepção muito pura de transcendência divina que o Zaratustra dos Gathas tem: é através disto,
acima de tudo, muito para além dos contactos episódicos e das áreas periféricas entre o Irão e Israel , que se afirma sua
semelhança com o Maligno da Revelação bíblica.
Friburgo
P. A AMEAÇA OP
O príncipe das trevas em seu reino
Que você me livre deste nada profundo, do

abismo escuro que é todo consumo, que nada mais
é do que tortura, feridas de morte, e onde não se encontra
nem ajudante nem amigo!
Nunca, jamais, a salvação é encontrada lá.

Tudo está cheio de trevas...,
tudo está cheio de prisões; não há saída e fere-se com
golpes todos os que ali chegam.
Árido pela seca, abrasado pelo vento tórrido,

nunca se encontra ali vegetação alguma.
Quem me livrará disso e de tudo que dói, e quem
me salvará da angústia infernal?
E choro por mim mesmo: “Que eu seja libertado

deles e das criaturas que se devoram!
E os corpos dos humanos, dos pássaros do espaço e
dos peixes dos mares, das feras e dos demônios, que
me levarão embora e me libertarão
dos Infernos destrutivos sem desvio ou saída? »
Salmo Maniqueísta de Turfan.
(Fragmento T II D 178 (em parta ou “norte do Irã”). Texto e tradução alemã em E.

WALDSCHMIDT e W. LENTZ. Die Stellung Jesu im Manichäismus (APAW = Abhandlungen der Preussiche
Akademie der Wissenschaften, 1926, IV, pp. 112-113). A tradução francesa aqui reproduzida é devida a M.
É. BENVENISTE et a paru na edição de 25 de agosto de 1937 da revista Yggdrasill, p. 9).
Há no Maniqueísmo uma profusão inumerável de demônios ou entidades malignas

(Arcontes, Poderes das Trevas, Dèvàn ou Dêvs, Yakshas, Peris, Raksas, Râzân, Mâzandarân,
Abortons, etc.) (Sobre estes nomes e outros nomes que seria inútil relatar aqui, ver, por exemplo, os textos
publicado por E. WALDSCHMIDT e W. LENTZ (APAW, 1926, IV, p. 101), por FC ANDREAS e W.
HENNING (SPAW = Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1932, pp.
182-183, pp. 184 -186, e 1934, p. 875) ou por W. HENNING (NGGW = Nachrichten von der Gesellschaft der
Wissenschaften zu Göttingen, 1932, pp. 215-223, e BSOAS = Boletim da Escola de Estudos
Orientais e Africanos, XII, 1947, pp. 39-57). Esta raça infernal, porém, não deixa de ser distribuída
entre certas classes, nem esta proliferação sem compor uma certa hierarquia. Do todo, que domina, emerge
a figura de um líder, de um Arquidemônio que é ao mesmo tempo um Antideus e que, nas formas mais
simples, senão nas mais primitivas, do sistema, carrega o sinistro e prestigiado nome de “Rei” ou “Príncipe
das Trevas”.
Desta grande encarnação do Mal, deste Diabo ou, pelo menos, deste equivalente do Satã cristão, a
melhor e mais completa descrição é dada pelos próprios maniqueístas nos capítulos XXVII e VI da sua
Kephalaïa, coleção de entrevistas - reais ou suposto - de Mani com seus discípulos descobertos em 1931 em
Medinet Mâdi, no Egito, ao mesmo tempo que outros escritos da seita também traduzidos para o copta
subakhmîmico. Tal como a estranheza destes textos, o artifício que afecta a composição do segundo deles,
as suas lacunas, a obscuridade de alguns dos
seus detalhes correm o risco de desconcertar o leitor, sigo sua tradução com uma espécie de
comentário geral que, por mais sucinto que seja, será suficiente, espero, para dissipar a maior parte
das dificuldades e, com a ajuda de traços paralelos ou novos , dará corpo ao retrato do personagem.
**
O primeiro aqui é Kephalaïon XXVII, intitulado “Sobre as cinco formas do Príncipe das Trevas”
(Manichäische handschriften der staatlichen Museen Berlins. Kephalaia, t. I (Stuttgart, 1935), p. 77, 22-p.79,
12. Para este texto e para o seguinte, leve em consideração as correções ou novas leituras fornecidas
pelo editores em 1936, seguindo a página 146 da edição 5/6, e por A. BÖHLIG, em ZntW( = Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft), XXXVII, 1938, pp. 13-19. Os pontos entre colchetes indicam as lacunas no
manuscrito.):
Novamente, sentado no meio da assembleia, o Apóstolo disse aos seus discípulos: “Neste
Quanto ao Príncipe que é o chefe de todos os Poderes das Trevas, cinco formas são encontradas em
seu corpo, de acordo com a forma do selo das cinco criaturas que estão nos cinco mundos das Trevas. Sua
cabeça tem o formato de um leão do mundo do Fogo; suas asas e ombros têm a aparência (daqueles)
de águia, conforme a imagem dos filhos do Vento; suas mãos e pés são de demônios, como os filhos do
mundo da Fumaça; seu ventre tem a aparência de uma serpente, como os filhos do mundo das Trevas; sua
cauda, a do peixe que pertence ao mundo dos filhos da Água. Dentro dele estão estas cinco formas, das
cinco criaturas dos cinco mundos das Trevas. Se ele quiser, ele sai por conta própria [...] do mundo da
Fumaça. Quando quer, ele se [...] segura pelas mãos e pelos pés [...] como os filhos do Fogo. Se quiser,
sobe com as asas como os filhos do Vento. Se quiser, mergulha nas águas como os filhos da Água. Se ele
quiser, ele rasteja de bruços como os filhos das Trevas. Estas cinco formas são encontradas nele. Ainda há
três (coisas) nele. A primeira: [...] suas competências [...]. A segunda: ele [...] seus feitiços. Se ele quiser, ele
se conjura e se esconde de seus Poderes.
Se quiser, ele se manifesta a eles e ataca e mata com sua magia. Suas palavras, que ele emite com
frequência, ele usa como um encanto. A terceira (propriedade) é que seu corpo é tão forte que [...] todos os
dentes e garras de seus Poderes não conseguem penetrá-lo. Todos os corpos de ferro e cobre não terão
poder sobre ele; não poderão destruí-la, porque ela foi formada e moldada pelo pensamento insensível
(insano?) da Matéria, mãe dos demônios e dos Espíritos malignos. Ainda há três (coisas) nele. Quando ele
deseja, seu fogo queima (?) e todo o seu corpo se torna [...] como fogo. Quando ele quer, ele emite frio e todo
o seu corpo fica congelado como neve.
Terceiro: quando seus Poderes estão diante dele, ele olha para eles e percebe o que está em seus corações;
em seus rostos ele percebe o que está em seus corações, enquanto estiverem diante dele. Quer eles
se afastem dele e se afastem dele, ele não sabe o que está em seus corações. Nele não há vida; mas a sua
vida é a bílis da raiva, visível (?) no seu rosto, e no seu medo ele [...] é a prisão (?) que está diante dele. -
Eis que não assumas, meus amados, as formas deste Príncipe, raiz de todos os males que matam e
acampamento de toda abominação. Mas tome cuidado com o ambiente deles e com a doutrina maligna que
habita em seu corpo, para que eles não se misturem com você, corrompam sua gentileza e transformem
sua verdade em mentiras. Pelo contrário, torne-se zeloso e perfeito na presença do Espírito da Verdade que
se revelou a você para que [...] seu coração, e que ele te eleve às Alturas, e que você herde a Vida, em
séculos de séculos. »
Maior, o Kephalaïon VI coloca este retrato dentro de uma galeria infernal e desdobra o
panorama do Reino e das províncias do Mal. Seu título é: “Sobre os cinco “bolsos” (Minha tradução é
muito aproximada. O copta usa a palavra grega tamieïa, ela própria sem dúvida traduzida de um termo
siríaco ainda indeterminado. Tamieïon significa propriamente “reserva”, “sótão”, “loja” , "depósito",
"tesouro" e também "armário", "quarto", "moradia". Nós o encontramos nos outros escritos coptas maniqueístas
do Fayoum, onde designa, como aqui,
as regiões do mundo das Trevas (Saltério, t. II, p. 9, 17-18 e p. 129, 16), ou o poço onde as Trevas
finalmente serão precipitadas (Saltério, t. II, p. 11, 15 ; cf., talvez, Homilias, II, p. 41, 17?), ou a residência do
Pai da Grandeza, da Vida ou da Luz ( Saltério, t. II, p. 200, I, p. 203, 14 -15, pp. 210, 20 e cf. pp. 208, 11).
Neste último sentido, a palavra não é estranha à linguagem propriamente cristã (Cf. Ps. - CRISÓSTOMO,
De caeterio et cruce, PG XLIX, 395: ta tamieïa ta basilika). Estas são aproximadamente as moradas dos
demônios, os cantos do mundo infernal de onde eles vêm, os covis onde eles se escondem. Levando
em conta os testemunhos gregos, latinos, iranianos e chineses relatados posteriormente (p. 151, n. 7) que
falam em “cavernas” (antra) ou “abismos”, acreditei poder preservar mais ou menos as nuances da
expressão traduzindo-o por “bolsos”) que surgiram da Terra das Trevas desde o início, nos cinco Príncipes
(Arcontes), nos cinco Espíritos, nos cinco Corpos, nos cinco Gostos” (Kephalaia, t. I ( Stuttgart , 1935), pág. 30,
12-p. 34, 12).
Novamente o Iluminador disse aos seus discípulos: “Houve, desde o início, cinco “bolsos”
na Terra das Trevas. Deles surgiram os cinco Elementos, enquanto dos cinco Elementos se
formaram as cinco Árvores, e das cinco Árvores, por sua vez, as cinco espécies de criaturas específicas
de cada mundo, masculinas e femininas. Por sua vez, os cinco Mundos têm cinco Reis, cinco Espíritos,
cinco Corpos, cinco Gostos, próprios de cada mundo, diferentes entre si.
O Rei do mundo da Fumaça (é?) [...] que emergiu das profundezas, das Trevas, o líder de todo Mal e de
toda perversidade. Através dele veio o princípio da manipulação da guerra: todas as batalhas, as brigas, as
brigas, os perigos, as ruínas, os combates, as lutas atléticas. Foi ele quem, no início, deu origem aos
perigos e à guerra com os seus mundos e os seus Poderes. Ele então lutou com a Luz, planejando
uma batalha com o Reino Acima.
Quanto ao Rei das Trevas, existem cinco formas nele: sua cabeça tem a figura de um leão; suas mãos e
pés têm aparência de demônios e espíritos malignos; seus ombros, rosto de águia; sua barriga, em forma de
serpente; sua cauda, em forma de peixe. Estas cinco formas – os sigilos de seus cinco mundos – são
encontradas no Rei do Reino das Trevas. Ainda existem cinco aspectos dele: o primeiro é a sua escuridão, o
segundo o seu fedor, o terceiro a sua feiúra, o quarto a sua amargura – a sua própria alma – de ferro
derretido no fogo. Há, aliás, três , o quinto é o seu ardor, que queima como um pedaço (?)
coisas nele: a primeira é o seu corpo que é duro, de extrema solidez, tal como o construiu na sua
insensibilidade (no seu coração insano?) A Matéria, o Pensamento da Morte, que o formou a partir de a
natureza da Terra das Trevas. Assim é com o corpo do Príncipe das Trevas: é mais duro que todo ferro,
que latão, aço e chumbo (?), e não há faca ou instrumento de ferro, seja ele qual for, capaz de […] e
cortá-lo . A matéria, aliás, seu plasmador, construiu-a, sólida e dura. Em segundo lugar: ele ataca e mata
através da magia das suas palavras. Quer ele invoque ou responda, toda a sua linguagem sem sentido produz
encantos e feitiços para ele. Às vezes, quando lhe agrada, ele se conjura e se esconde por
encantamento do olhar dos companheiros; às vezes também, quando lhe agrada, ele se revela aos seus
Poderes e se revela a eles, de modo que hoje os feitiços que os homens usam neste mundo são os mistérios
do Rei das Trevas. Portanto, eu te ordeno: abstenha-se sempre das artes mágicas e das feitiçarias das Trevas,
pois quem as aprende, as coloca em prática e as utiliza, no final, onde o Rei será acorrentado do Império das
Trevas com seus Poderes, aí também estará acorrentada a sua alma - a alma de quem - homem ou mulher -
lhes dedicou a vida e a terá passado entre o prestígio do Erro [...] . Terceiro: o Rei do Império das Trevas
conhece as palavras e a linguagem dos seus cinco mundos; ele capta tudo o que ouve da boca deles, o que
dizem uns aos outros, cada um na sua língua. Ele conhece todos os planos que planejam contra ele,
todas as perfídias que tramam entre eles para prejudicá-lo. Ele também conhece os piscar de olhos que eles
trocam como sinais. Seus Poderes, pelo contrário, e seus Arcontes, que
estão sujeitos a ele, não entendem sua linguagem. Tudo isso lhe é manifesto, mas os seus corações
permanecem ocultos dele. Ele ignora suas mentes e pensamentos; o princípio e o fim (de suas ruminações)
lhe escapam: ele só conhece e percebe o que está presente ao seu olhar. Ainda há uma particularidade
específica do Rei do Império das Trevas: se ele quiser se mover, ele estica todos os seus membros
e vai; a ideia lhe vem à cabeça, ele contrai os membros, os traz para si e os junta (?) e (encolhido sobre si
mesmo?) cai no chão como um cacho de uvas e uma grande bola de ferro. Sua voz é ótima; ele é
terrível; com sua voz ele espalha terror entre seus Poderes, pois quando fala parece um trovão nas
nuvens ou [...] pedra. Quando ele vocifera, quando ele [...] e quando ele chora [...], seus Poderes tremem,
vacilam, caem a seus pés, como pássaros que [...] e caem no chão . Mas só há uma coisa que ele não sabe: o
que está longe dele. Ele não vê o que está longe, nem ouve; mas o que está diante de seu rosto ele vê,
ouve, conhece. Esses sinais e essas marcas malignas são específicos do Chefe dos demônios e dos espíritos
malignos, do Rei de todas as montanhas das Trevas [...], aquele que a Terra das Trevas gerou e trouxe à
luz em sua estupidez (sua insensibilidade ), na sua maldade, na sua raiva [...] mais do que todos os Príncipes
(os Arcontes), seus companheiros, que habitam todos os seus mundos.
O ouro é o corpo do Rei do Império das Trevas; o corpo de todos os Poderes que pertencem ao
Mundo da Fumaça é de ouro. Mas o sabor dos seus frutos é salgado. O espírito do Rei do Império das Trevas
é aquele que reina hoje nos Principados e Poderes da terra e do mundo inteiro, quero dizer: aqueles que
dominam toda a criação, humilhando os homens sob sua tirania, segundo seus corações.
Por sua vez, o Rei dos mundos do Fogo tem rosto de leão, o primeiro de todos os animais.
Latão é o seu corpo; o corpo de todos os Arcontes que pertencem ao (mundo do) Fogo é de bronze. Seu
sabor é o sabor azedo que existe em todas as formas (em todas as formas?). Quanto ao espírito do Rei
das coisas que pertencem ao Mundo do Fogo, é o que domina entre os Superiores e os Chefes sujeitos
às ordens dos Principados, dos Poderes e dos Reis do mundo. É também um espírito (dele) que se
encontra nessas falsas religiões que adoram o fogo, oferecendo um sacrifício ao fogo.
Por sua vez, os mundos Rei do Vento têm rosto de águia. Seu corpo é de ferro; além disso, o corpo de
todos os que pertencem ao Vento é de ferro. Seu sabor é o sabor picante que existe em todas as formas
(em todas as formas?). O seu espírito é o da idolatria dos Espíritos do Erro que habitam todos os templos, as
moradas dos ídolos, os locais de culto, as estátuas e imagens, os santuários, (?) do Erro do mundo.
O Rei do Mundo Aquático tem cara de peixe. Seu corpo é prateado; dinheiro é o
corpo de todos os Arcontes que pertencem à Água. O sabor de seus frutos é a doçura (suavidade?) da
água, o sabor doce (suave?) que existe em todas as formas (em todas as suas formas?).
O espírito do Rei dos Arcontes da Água é o que reina hoje nas seitas do Erro, (entre aquelas) que batizam
com as águas, depositam sua esperança e sua fé no batismo nas águas.
Quanto ao Rei do Mundo Obscuro, ele é uma serpente (dragão). Seu corpo é chumbo e estanho; todos
os Arcontes que pertencem ao Mundo das Trevas, seus corpos também são feitos de chumbo e estanho.
Porém o sabor de seus frutos é amargo. E o espírito que neles reina é o espírito que, até hoje, fala nos
videntes, fazendo oráculos, nos adivinhos de toda espécie, nos possuídos e outros espíritos que proliferam
oráculos, de qualquer natureza.
Por isso vos digo, meus irmãos e meus membros, crentes perfeitos, santos
Escolhido: Traga seu coração de volta para você e fique longe das cinco amarras dos cinco Espíritos
escuro. Abandone o serviço de seus cinco corpos. Não ande nos caminhos deles, para que você possa
escapar das cadeias e do castigo que será deles por toda a eternidade.”
**
A estes dois textos maniqueístas, transmitidos em copta, devemos acrescentar outro, desta vez escrito
em aramaico oriental e retirado de um dos livros sagrados de uma seita distinta, o Ginzà ou “Tesouro” dos
Mandaístas, Batistas Gnósticos de Basse-Babilônia cujas comunidades ainda existem no Iraque e no Irã e
que, ao longo do tempo, tiveram relações efetivas com os maniqueístas, mas mal compreendidas ou
interpretadas pelos estudiosos modernos em diferentes significados (Será de um grupo deste tipo que o próprio
Mani passou parte da sua juventude? Como explicar a identidade dos mitos, das entidades, do
vocabulário, que encontramos aqui e ali? Apesar da hostilidade que alguns nunca deixaram de demonstrar
para com outros, houve um empréstimo dos maniqueístas aos maniqueístas, ou vice-versa? Será
que ambos, pelo contrário, recorreram independentemente ao mesmo velho fundo babilónico? Etc.) (as
respostas dos críticos a estas questões podem ser aproximadamente divididas da seguinte forma: para
alguns, o maniqueísmo é explicado pelo mandaísmo (GP WETTER , phös, Uppsala Leipzig, 1915,
pp. 106-120; I. CHEFFBLOWITZ, Die Entstehung der manichäischen Religon, Giessen, 1922, e O
maniqueísmo é uma religião iraniana? Na Ásia Maior, I, 1924, pp. 460-490); para outros, o Mandaísmo
vem depois do Maniqueísmo e depende em parte dele (FC BURKITT, na edição póstuma da CW
MITCHELL, S. Refutações em prosa de Ephraim de Mani, Marcion e Bardaisan, vol. II, Londres-Oxford, 1921,
p. CXLI, e The Madaeans, em Journal of Theological Studies, XXIX, 1928, pp. 225-235); alguns admitem que
certos elementos doutrinários e certos textos do maniqueísmo foram usados pelos compiladores dos
escritos mandeístas ou pelos fundadores da seita mandeísta (H. POGNON, Inscriptions mnadaïtes des coupes
de Khouabir, Paris, 1898, pp. 252-258; A (LOISY, Mandéísmo e origens cristãs, Paris, 1934, pp. 92-99);
outros, finalmente, supõem que o Mandaísmo e o Maniqueísmo são inspirados, cada um por direito
próprio, na mesma fonte, babilônica ou iraniana (K. KESSLER, Mani, Berlim, 1889, pp. XIV-XV, pp. 71-73, e
artigo “Manichäismus” em Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª ed., volume XX,
Leipzig, 1903, pp. 183, 8-32; W. BRANDT, Die mandäische Religion, Utrecht, 1889, pp . Scriften,
Göttingen, 1893, pp. 223-228 (com a reserva de certos casos), art. “Mandaeans” in Encyclopaedia of
Religion and Ethics, vol. VIII, p. 585b, Die Mandäer, in Verhandeligen der Kominklijke Akademie van
Wetenschappen te Amsterdã, Afdeeling Letterkunde, Nieeuwe Reeks, WVI, 3, Amsterdã, 1915, p. 31; R;
REITZENSTEIN, Das mandäische Buch des Herrn der Grosse und die Evangelien-Ueberlieferun, in
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist Klasse, IX, 12, Leipzig, 1919,
página 254, e Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig-Berlim, 1929, página 87 e n. 1). É
esta última posição que o Sr. GEO WIDENGREN apoiou recentemente, nomeadamente no seu livro
Mesopotamian Elements in Maniqueism. Estudos em Religião Maniqueísta, Mandaísta e Sírio-Gnóstica,
Uppsala-Leipzig, 1946, onde ele vincula em particular (pp. 31-32) a descrição do Príncipe das
Trevas dada pelos textos Maniqueísta e Mandaísta mencionados aqui ao antigo Mesopotâmico
representações do Dragão.) A passagem a seguir oferece, em qualquer caso, muita semelhança com
nosso Kephalaïa para não ser traduzida por sua vez.
Ginzà da Direita, XII, 6 [278]-[282]:
Texto fornecido por H. PETERMAN, Thesaurus s. O grande livro comumente chamado de “Livro de Adão” é
uma obra de grande importância dos mandeístas (Leipzig, 1867), I, pp. 278-282. Tradução alemã e
comentarista de Th. NÖLDEKE em ensaios sobre história cultural e linguística (Festival para Ernst Kuhn), 1916,
pp. Nova tradução alemã anotada por M. LIDZBARSKI, Ginzà. O tesouro ou o grande livro do Mandaean,
Göttingen-Leipzig, 1925, pp. 277-279).
Em nome da Grande Vida!
Homens verdadeiros e crentes, videntes, seres separados, eu choro para você, ensino isso para você, você
diga: Separe-se do mundo da imperfeição, que está cheio de turbulência e erro!
Eu primeiro o instruí sobre o Rei da Luz, que é eternamente glorificado. Eu lhes falei dos mundos
abençoados de Luz, que são imortais, nos Uthras, Jordans e Skïnàs, que são maravilhosos e resplandecentes.
Quero agora falar-vos dos mundos das Trevas e do seu conteúdo, que são feios e terríveis e cuja aparência é
tortuosa.
Fora da Terra da Luz, abaixo, fora da terra de Tibil, ao Sul, está a Terra das Trevas. É de uma forma
completamente diferente da Terra da Luz, de uma forma completamente diferente, porque diferem entre
si em todas as propriedades e em todos os aspectos.
A escuridão existe em sua própria natureza maligna: escuridão uivante, opacidade solitária, não conhece
princípio nem fim. (No entanto, o Rei da Luz conhece e compreende o princípio e o fim. Ele sabia e sabia
que o Maligno está lá; mas ele não queria causar-lhe nenhum mal, de acordo com o ditado: “Não
faça mal ao Maligno, 'Adversário, até que ele mesmo tenha feito o mal.') Sua natureza maligna permanece
desde o início e por toda a eternidade.
Os mundos das Trevas são vastos e infinitos. Foi dito: “Vasta e profunda é a morada dos Malignos,
cujo povo não demonstrou fidelidade ao lugar onde a sua permanência é infinita, do qual este é o seu
próprio império. A terra é água negra, a parte superior é escuridão opaca.
Da água negra o Rei das Trevas foi, por sua própria natureza maligna, formado e surgiu. Ele cresceu
alto, forte e poderoso. Ele conjurou (criou) e propagou milhares e milhares de espécies ao infinito, miríades e
miríades de criaturas horríveis sem número. E as Trevas cresceram e cresceram com esses
Demônios, Dëws, Gênios (Seden), Espíritos, Hmurthäs, Liliths, Espíritos de templos e capelas (Èkurs,
Parakkë), Falsos Deuses, Arcontes, Anjos (Malakkë), Vampiros, Kobols, Gênios do Mal , Demônios de opoplexia,
Demônios, Espíritos de lagos e nós, Satãs (Sobre todos esses nomes e seu significado provável, cf. M.
LIDZBARSKI, Uthra und Malakha, em Orientalische Studien Theodor Nöldeke zum siebzigsten Geburtstag
gewidmet (Giessen, 1906), I , p. 541 e notas.), todas as formas hediondas das Trevas de todos os
tipos e de todos os tipos, pequenos machos e pequenas fêmeas das Trevas: escuros, negros, desajeitados,
indóceis, raivosos, raivosos, venenosos, rápidos para a revolta ( amargo?), insensato, fétido, terrível, sujo e
fedorento. Alguns deles são mudos, surdos, enfadonhos, estúpidos, gagos, surdos, mudos, surdos,
equivocados, ignorantes; tais outros, ousados, fogosos, poderosos, enérgicos, apaixonados, lascivos, filhos
do sangue, da chama acesa e do fogo devorador; tais outros, mágicos, falsificadores, mentirosos,
enganadores, ladrões, enganadores, mágicos, feiticeiros (“caldeus”), adivinhos. São mestres de todas
as perversidades, instigadores do mal; eles cometem assassinatos e derramam sangue sem compaixão
ou piedade. Eles são artesãos de todas as obras feias, conhecem inúmeras línguas e entendem o
que está sob seu olhar.
Existem todos os tipos. Alguns rastejam de barriga para baixo; outros escorregam furtivamente na água;
alguns roubam; outros têm vários pés como minhocas; outros carregam centenas de […]. Eles têm molares
e incisivos na boca. O sabor de suas árvores é veneno e fel, seu sabor é óleo e alcatrão.
Este Rei das Trevas assumiu todas as formas dos filhos do mundo: sua cabeça é a de um
leão, seu corpo é o de uma serpente, suas asas são as de uma águia, seus lados são os de uma
tartaruga, suas mãos e pés são os de um demônio. Ele vai, rasteja, escorrega, anda, é cheio de audácia,
ameaça, ruge, assobia, pisca os olhos, emite sons de flauta. Ele conhece todas as línguas do mundo.
Contudo, ele tem uma mente embotada e confusa; seus pensamentos estão confusos e ele não
conhece o princípio nem o fim (nem as iniciativas nem os objetivos). No entanto, ele sabe o que está
acontecendo em todos os mundos. É de vários tipos. Ele é maior que todos os seus mundos; ele é mais
poderoso e maior que todos eles, mais forte que todas as suas criaturas e mais vigoroso que elas. Quando
lhe agrada, esconde-se dos olhos deles, para não ser visto, mas sabe o que se passa no coração daqueles
que estão diante dele. Se os darkspawn (demoníacos) fugirem dele, ele os chama de volta com sua
voz; os Dëws, que ele deseja, ele traz de volta e os coloca diante dele. À vontade, ele expande seu corpo;
como quer, ele se faz pequeno. Ele pega seus membros e os estica novamente, e ele é homem e mulher. Ele
percebe todos os segredos. Sua raiva é expressa por uma centena de meios ou efeitos: voz, fala, respiração,
sopro, olho, boca, mão, pé, força, fel, fúria, fala, medo, angústia, vacilar, tremer, rugir; então todos os
mundos das Trevas serão mergulhados no terror. Sua aparência é horrível, seu corpo fétido, seu rosto
distorcido.
A espessura dos lábios de sua boca mede mil e quatrocentas e quarenta e quatro mil milhas. Ao sopro de
sua boca o ferro derrete e a rocha se aquece com seu sopro. Se ele levantar os olhos, os montes
estremecerão; ao murmúrio de seus lábios as planícies são abaladas.
Ele meditou em seu coração, deliberou em seu coração tolo, refletiu em sua mente astuta. Ele
então subiu e contemplou os mundos das Trevas, estendidos até o infinito. Ele se orgulhou e se exaltou
acima de todos e disse: “Existe alguém maior do que eu? Existe alguém que me supera? Existe alguém
maior que eu, mais vasto e mais perfeito que todos (esses) mundos? Existe alguém para quem as
montanhas sejam alimento, em cujo ventre não se encontre sangue? Se houver alguém que seja mais forte
do que eu, quero enfrentá-lo para lutar com ele, enfrentá-lo e ver de onde vem sua força
local "...
Segue-se a visão dos mundos de Luz e o início da história do ataque tentado contra
estes pelo Rei das Trevas.
**
Estas três peças têm relações óbvias entre si, já, aliás, reconhecidas pelo
crítica e que não faz sentido aqui demorar-nos na análise.
O autor maniqueísta foi visivelmente inspirado pelas descrições maniqueístas. A estranheza da sua
compilação, os erros de detalhe que cometeu aqui e ali são suficientes para provar a sua dependência de
tais fontes e para excluir a hipótese oposta de um empréstimo do Maniqueísmo ao Mandaísmo. Se
copia certos traços, integra-os desajeitadamente no quadro da sua história, a ponto de os tornar
incompreensíveis ou mais do que vagos: o que significam as “árvores” dos demónios ou o “sabor”
destas árvores, “as formas dos filhos do mundo” ou “todas as línguas do mundo”, ou as frases: “Ele (o Rei das
Trevas) não conhece nem o começo nem o fim”, “Ele, no entanto, sabe o que está acontecendo em todos
os os mundos. É de vários tipos”? Estas alusões, estes detalhes relatados de forma abrupta e como que ao
acaso, tornam-se mais claros, pelo contrário, imediatamente à luz dos contextos maniqueístas dos quais
foram destacados. As passagens foram reproduzidas quase literalmente, mas o significado às vezes foi
forçado ou mal compreendido (a capacidade que o Diabo Mandaísta tem, como seu protótipo maniqueísta,
de saber "o que está acontecendo no coração
de quem está diante dele” tende a se transformar em onisciência: esta mente, por mais obtusa que
seja, “percebe todos os segredos”, “sabe o que acontece em todos os mundos”; o resumo passa
rapidamente, sem compreendê-los completamente, ao que parece, sobre as restrições trazidas
pelos Kephalaïa às faculdades de conhecimento do Príncipe das Trevas). Em outros lugares, o plagiador
contentava-se em substituir gratuitamente um detalhe por outro (os lados tartaruga do Rei das
Trevas) ou ampliava este ou aquele dado de sua fonte, diluindo-o e afogando-o nas ondas de sua
imaginação (enumeração dos vários tipos de demônios e seus personagens; descrições dos
movimentos, da mímica, da raiva do Diabo; sem dúvida, o que é dito sobre a fusão do ferro pelo sopro da boca
do monstro ou, ainda, da ausência de qualquer sangue no barriga deste último). Expandindo aqui,
condensando ali, bordando e simplificando o todo, ele só poderia acabar compondo um quadro caótico cuja
confusão contrasta fortemente com a rigidez sistemática e completamente escolástica do seu modelo,
inteiramente construído, pelo contrário, sobre distinções, simetrias, correspondências formais e
divididas em seções sucessivas, elas mesmas ordenadas mecanicamente seguindo seu detalhamento.
Em particular, as linhas do original foram confusas devido ao fato de que o compilador mandeísta atribuiu
aleatoriamente à massa de demônios uma característica que, nos textos maniqueístas, se relacionava
especificamente com o Rei das Trevas, e vice-versa. Assim transferiu aos gênios do mal os poderes mágicos
ou divinatórios, o conhecimento de inúmeras línguas e a compreensão do presente objeto, o fel, em outro
lugar reservado ao Grande Arconte, ou, pelo contrário, dotou este dos piscadelas de olhos dadas por
Kephalaion VI como constituindo os sinais de reconhecimento e a linguagem silenciosa dos Poderes dos
cinco mundos infernos. Abreviemos um confronto cujos resultados não podem ser duvidosos: o
sexto pedaço do livro XII do Ginzà é apenas uma adaptação desajeitada e pouco original do próprio texto
dos nossos dois Capítulos.
Além disso, de forma mais geral, o episódio que ele narra (o prelúdio do ataque ao Reino da Luz e o início
do próprio ataque) é, no seu conjunto, modelado no mito mandeísta da invasão do mundo luminoso
pelas forças das Trevas, e a camada editorial a que pertence o tratado é, entre aquelas que
concordamos em distinguir dentro da literatura mandeísta, a camada conhecida como “o Rei da Luz”, devido
à intervenção deste personagem, ou seja, vem de um estado evoluído e posterior ao sistema onde o
maniqueísmo deixou em alguns lugares as marcas incontestáveis da sua influência. (Cf., entre outros, as
observações de V. SCHOU PEDERSEN, Mandéism and Christian origins, in Revue d'Histoire et de
Philosophie Religions, XVII, 1937, p. 383).
Que relações, por outro lado, podem ser estabelecidas entre os dois textos maniqueístas? O leitor não
poderia deixar de ficar impressionado com o paralelismo de todo o Kephalaion XXVII e o desenvolvimento
consagrado pelo Kephalaion VI (exatamente, na edição alemã, da linha 33 da página 30 à linha 1 da página
33) ao Rei das Trevas , e, ainda, pela impressão de confusão ou incoerência deixada pela inserção aqui de
tal desenvolvimento; não só a extensão dada a ele parece desproporcional em vista da extensão dos avisos
que dizem respeito respectivamente ao Rei da Fumaça, ao Rei do Fogo, ao Rei do Vento, ao Rei da
Água e ao distinto Arconte nomeado, no entanto, ele também é "o Rei das Trevas", mas ainda assim não é
natural encontrar esta pintura do Arquidemônio seguindo o esboço, iniciado na pág. 30, 25-33, do retrato
do Rei da Fumaça, e vê-lo terminar, nas linhas 2-8 da página 33, com algumas características (seu
corpo é dourado, seu sabor é salgado, etc.) que , dado o contexto e a estrutura simétrica dos avisos
relativos aos outros quatro Arcontes, pareceria ter que voltar novamente ao Rei da Fumaça. O
desenvolvimento surge, portanto, como um complemento e inserido de forma inábil num contexto que
originalmente não o incluía. Ou seja, tudo acontece como se o editor tivesse interpolado a versão
original do Kephalaion VI inserindo num bloco, como um canto, o texto do Kephalaion XXVII ou - já que o
paralelismo das duas peças não deixa de ter algumas diferenças - um texto análogo ao do nosso Kephalaion
XXVII. A adição quebrou assim a ordem e o equilíbrio do sexto Capítulo, cuja composição era
originalmente muito simples e inteiramente mecânica, fundada como estava.
na descrição sucessiva, e distribuída em partes iguais, dos cinco Reis dos mundos infernos (da
Fumaça, p. 30, 25-33 e p. 33, 2-4, talvez também 4-8; do Fogo, p. 33, 9-17; du Vent, p. 33, 18-
24; da Água, pág. 33, 25-32; Escuridão no sentido restrito, p. 33, 33 pág. 34, 5), encontrou-se, mesmo no
meio da secção reservada ao primeiro destes Reis, complicado por um crescimento parasitário e
carregado de uma dupla ambiguidade: será que o novo Rei das Trevas assim introduzido corre o risco
de não ser confundido com o seu homônimo, o Arconte do Quinto Mundo? Ele é idêntico ao Rei da
Fumaça ou distinto dele e superior a ele quanto aos outros quatro Príncipes? Teremos que voltar mais
tarde a estas dificuldades que não se devem apenas a um artifício editorial, mas permanecem inerentes à
própria natureza do Príncipe das Trevas tal como o maniqueísmo o concebe. Resta, de fato, explicar o motivo
que levou o redesenhador de Kephalaïon VI a amalgamar, sem confundi-las completamente, as
descrições do Rei do mundo da Fumaça e do Rei do Império das Trevas. Mas, por enquanto, penso que o
que acabamos de dizer é suficiente para esclarecer as principais relações que unem estreitamente os nossos
dois Capítulos. (Ver A. BOEHLIG, Eine Bemerkung zur Beurteilung der Kaphalaia, em ZntW, XXXVII, 1938,
pp. 13-19).
**
Há mais interesse, todos estes pontos uma vez fixados, em tentar trazer à tona o
significado profundo das três peças traduzidas - ou melhor, já que a ela volta a essência da
terceira, das duas primeiras - submetendo-nos a uma análise conjunta a figura do Diabo
Maniqueísta. Questão difícil à partida, sendo o maniqueísmo um sistema susceptível de ser
formulado quer em termos conceptuais ou abstractos, quer em termos míticos, e esta transcrição
ao nível do mito pode assumir diferentes formas consoante se trate de ou para um dos às
expressões primitivas do sistema ou a esta ou aquela das suas adaptações posteriores, ajustadas
ao vocabulário e às crenças deste ou daquele país de missão. (Cf. as memórias
fundamentais de HH SCHAEDER, Urform und Fortbildugen des manichäischen Systems, em
Vorträge der Bibliothek Warbung, 1924-1925 (Leipzig-Berlin, 1927), pp. 65-157) De um
registro para outro, a mesma entidade encontra-se, fundamentalmente, sob vários nomes, mas
as equivalências estão longe de corresponder a uma identidade rigorosa. Ocorrem mudanças que
afetam com certa incerteza as relações recíprocas de tal conceito e de tal personagem responsável
por ser sua tradução mitológica, ou, se passarmos de um terreno de propaganda para outro, de
tal hipóstase mítica e de tal outra que, no entanto, é suposta para responder a isso. Então, para o Príncipe das
O dualismo maniqueísta baseia-se, como sabemos, na oposição absoluta de duas

Substâncias, Naturezas ou Raízes, de dois Princípios, um e outro incriado e infinito,
conseqüentemente coeterno e igual, em todas as coisas incompatíveis: o Bem e o Mal , Deus e
Matéria. Mas, pelo tipo de pensamento a que se refere, e quaisquer que sejam as
pretensões do seu fundador, o maniqueísmo nunca conseguiu manter esta oposição num nível
estritamente racional, nem apreendê-la e compreendê-la, formular termos como conceitos puros.
Os dois Princípios são fundamentalmente designados como Luz e Trevas e imaginados como
forças cuja direção define a natureza, massas físicas, extensas e extensíveis, cuja expansão
determina o campo. Assim, enquanto o Bem sobe sempre, estendendo-se infinitamente na
direção Norte, Leste e Oeste, o Mal, pelo contrário, ou a Matéria, que é no seu cerne puro
movimento descoordenado ou desordenado, (Nesta concepção da Matéria, o interesse da que
é, como veremos, maiúsculo, ALEXANDER OF LYCOPOLIS, Contra Manichaei opiniões 2, p. 5,
8, ed. Brinkmann, e 6, p. 10, 5 e 24. Cf. SERAPION OF THMUIS, adv. Manichaeos, XXXI, 8-
9, pág. 47, ed. Casez e TITUS DE BOSTRA, adv. Manish. I, 15-20 e 27. A expressão
“movimento desordenado” (ataktos kinêsis) usada por ALEXANDE DE LYCOPOLIS (cf. já
PLATÃO, Timeu 30A, e HERMOGENES, em HIPÓLITE, Elenchos VIII, 4, 17) é
confirmado por SHAHRASTANI (Religionspartheien, I, p. 286, trad. Haarbrücker) e pelo fragmento de

Tourfan M 33 (in SPAW, 1934, p. 876).), tende para baixo e tem extensão ilimitada e livre apenas na
direção de no Sul, essas duas expansões infinitas, uma em três direções, a outra em apenas uma,
bloqueando-se mutuamente onde se encontram, o que significa que a massa luminosa é finita por
baixo e a massa escura por cima, onde está embutida “como uma cunha” na Luz que o rodeia em três lados.
(Sobre todos estes pontos, encontraremos as principais referências em FC BAUR, Das
manichäische Religionssystem (Tübingen, 1831), pp. 26-28, ou em P. ALFARIC, L'évolutionintellectual de
saint Augustin (Paris, 1918), pp. .
98-99. L'image du "coin" é devida a Santo Agostinho, c. Fausto IV, 2, p. 271, 2-3, ed. Zycha: como se a
terra da luz descrita por um portão estivesse separada da terra do povo das trevas, como se por uma cunha
estreita. Esta teoria da limitação e da limitação relativamente ao mundo luminoso e ao mundo obscuro é, no
conjunto, à aproximação de certas teorias mazdéennes (cf. H.
S. NYBERG, em Journal Asiatique, CCXIV, 1929, p. 209, e CCXIX, 1931, p. 226). Pensemos em dois gases,
um dos quais, impulsionado por um dinamismo imanente e incoerente, chegará, num ponto fortuito da sua
expansão, a juntar-se ao outro e tentará invadi-lo, penetrá-lo cada vez mais para combinar-se cada vez mais
indissoluvelmente com ele e absorvê-lo inteiramente em si mesmo. Da mesma forma, no episódio inicial do
mito maniqueísta, as Trevas, após uma acumulação casual de agitações caóticas e revoluções
internas, ascenderão ao limite superior do seu Império e, seduzidas pelo esplendor do Reino da Luz assim
vislumbrado, atacarão ele, então, tendo-o derrotado, engolirá em si uma parte da substância divina,
causando assim a mistura das duas Naturezas originalmente separadas. Ou ainda, tomando emprestada
a analogia do próprio maniqueísmo (Cf. o tratado maniqueísta chinês traduzido por E.
CHAVANES e P. PELLIOT no Journal Asiatique, novembro-dez. 1911, pág. 546-548), e como a

essência da Matéria é para ele o apetite desregulado e brutal da concupiscência tanto quanto
um movimento físico desordenado, comparemos a Luz à consciência clara e as Trevas ao desejo reprimido
que se desenvolve livremente na noite do inconsciente. ou de uma semiconsciência: o desejo, ao
expandir-se, chega à superfície da consciência, cuja serenidade e equilíbrio rompe brutalmente a barreira
que lhe era oposta; um obscuro sopro do Mal tende a invadir e ocupar, absorvendo cada vez mais, o
campo do pensamento lúcido. Tal é, no microcosmo, o mecanismo da tentação e – dependendo se há adesão
ou não – do pecado; tal é, no macrocosmo, o desdobramento progressivo das forças das Trevas.
A ideia que o maniqueísmo tem da Matéria é, no entanto, objecto de outras transposições míticas, e
desta vez num registo mais estático. A escuridão também é imaginada sob a espécie de uma Árvore - a Muava
ou Árvore da Morte situada em frente à Árvore do Bem ou da Vida - (Cf.
TEODORETO, Haer. Fab. Comp. I, 26 (PG LXXXIII, 378B) e, sobretudo, o documento maniqueísta
citado por Sévère d'Antioche em seu CXXIIIè Homélie (M. -A KUGENER et Fr.
CUMONT, Pesquisa sobre Maniqueísmo, II, Bruxelas, 1912, p. 96, pp. 102-105, e babilônico (cf.
KUGENER-CUMONT, op. cit., p. 164); mas provém principalmente de uma interpretação mítica e dualista -
sem dúvida parcialmente emprestada de Marcião - da parábola evangélica da "árvore boa" e da "árvore
má" (Mt. VII, 17-19, Lucas VI, 43 -
44; adicione também Matt. III, 10, XII, 33 e XV, 13). O ponto é definitivamente comprovado por Kephal. II (t.
I, p. 16, 32-p.23, 13).) ou na forma de um espaço relativamente estável que se espalha e se estratifica ao
Sul da Região ocupada pela Luz e cuja topografia e divisões pode ser estabelecido. (Sobre a disposição
e composição dos dois mundos da Luz e das Trevas, refiro-me, para simplificar, aos textos de Théodore bar
Könaï (traduzidos em particular com comentários do Padre CUMONT, Recherches sur le manicheisme, I,
Bruxelas, 1908, pp. 7-13), por Ibn an-Nadïm (traduzido e anotado por G. FLÜGEL, Mani, Leipzig, 1862,
pp. 86-88, pp. 93-94, pp. 177-208, pp. 271-278 ) e Santo Agostinho (relatado e explorado, juntamente com os
testemunhos de outros autores, por P. ALFARIC, op. cit., pp. 96-101).Visão geral em HJ POLOTSK,
Abriss des manichäischen Systems (= PAULY-WISSOWA, Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft, Supplementband VI), Stuttgart, 1934, col. 249, 14-254,
47, ou em H. JONAS, Gnosis und spätantiker Geist, I (Göttingen, 1934), pp. 287-293). É uma terra imensa
em extensão e profundidade, negra e pestilenta, a antítese perfeita da Terra resplandecente, perfumada e
feliz que a domina em alturas infinitas; um Inferno, em suma, a réplica infernal de um Paraíso. (É a
tenebrarum terra, a terra pestifera, oposta pela Epístola da Fundação à lúcida e à beata terra (S. AUGUSTIN,
c. Epist Fundam. 15, p. 212, 10, 28, p. 229, 3 - 4, e 13, p. 209, 27, ed. Zycha), a “Terra Negra” ou “Terra
Negra” (tär zamïq) dos textos de Tourfan (M 98, editado por FWK MÜLLER, em APAW, 1904, IX , p. 40, e por
AVW JACKSON, Researches in Manichaeism, Nova York, 1932, p. 32).
Théodore bar Könaï, em Pe. CUMONT, Recherches sur le manicheisme, I, p. 11: “O Rei das Trevas reside
em sua terra sombria.”) Aqui, devido a um escrito maniqueísta citado por Ibn an-Nadïm, (Fihrist, p. 94, trad.
FLÜGEL. Outra tradução em K. KESSLER, Mani, Berlin , 1889, pp. 397-398.) uma descrição menos sumária:
“A Terra das Trevas”, ensina Mani, “é cortada por profundos abismos, abismos, fossas, atoleiros,
diques, pântanos, lagoas, extensões de terra divididas e ramificadas em longos espaços cheios de densas
florestas, das quais brotam, de país a país. país e de dique em dique, exala fumaça, da qual, ao longe, de
país em país, sobem o fogo e as trevas. Uma dessas partes é mais alta que a outra, a outra é mais baixa. A
fumaça que sai é o veneno da Morte.
Nasce de uma fonte cujo fundo é lama turva, coberta de poeira, receptáculo dos elementos Fogo, dos
elementos pesados e escuros do Vento, dos elementos Água espessa. »
Este terreno acidentado, rachado de bolsões de lama e - a seguir também um detalhe da

Kephalaïon VI (p. 32, 32) - corcunda de montanhas, este grande espaço desolado atravessado
por exalações venenosas e onde, numa névoa perpétua, entre os horrores dos abismos escancarados e
das profundezas silvestres, brilha o brilho sinistro dos pântanos, (Cf. a descrição semelhante do
“Palácio dos Demônios” no Hinário Chinês de Londres, str. 20-23 (APAW, 1926, IV, p. 101, ou BSOAS,
XI, 1943, p. 177.) está dividido em cinco “membros”, em cinco regiões sobrepostas, estes cinco
“mundos” (sir. almïn; gr. e copta kosmoï), que, aqui novamente, respondem, em antítese simétrica, aos cinco
“membros” ou “moradas” ( syr.s'khïnàthà ) da Terra da Luz (Inteligência, Razão, Pensamento, Reflexão,
Vontade) ou, mais especialmente, às cinco partes da Terra Luminosa (Éter ou Ar, Vento, Luz, Água, Fogo),
são , descendo do mais alto para o mais baixo: 1. o mundo da Fumaça; 2. o mundo do Fogo; 3. o mundo do
Vento; 4. o mundo da Água; 5. o mundo das Trevas, no sentido restrito. (Alguns destes cinco elementos
aparecem em fontes árabes de uma forma ligeiramente diferente. Sobre a questão, ver, por exemplo, É.
CHAVANNES e P. PELLIOT, em Journal Asiatique, Nov.-Dec. 1911, p. 511, n . 2, ou HJ POLOTSKY,
Abriss, col. 249, 59-66. Cinco elementos malignos (água turva, oposta à água viva; escuridão opaca,
oposta à luz brilhante; vento violento, oposto ao vento agradável; o fogo destrutivo, oposto ao fogo vivo; o
corpo do nada, oposto à alma, ao puro Mânâ), num escrito do Livro Mandaísta de João (p. 56, trad .
LIDZBARSKI). ) Esta é a própria enumeração do segundo dos documentos a partir dos quais partimos.
Encontramos isso em outros lugares, notadamente nos seguintes textos, citados, o primeiro de Santo
Agostinho segundo a Epístola da Fundação do próprio Mani, o outro de um escritor siríaco, Théodore bar
Könaï, segundo alguns escritos da seita:
De acordo com um lado verdadeiro e lado disso e da terra santa (la Terre de la Lumière)
era uma terra de trevas, profunda e de tamanho imenso, onde habitavam corpos ígneos, isto é, os
gêneros pestilentos. Aqui a escuridão infinita que emana da mesma natureza inestimável com seus próprios
frutos; além das quais havia águas lamacentas e turvas com seus habitantes; cujo interior eram ventos
terríveis e violentos com seu líder e criadores. Novamente, uma região ardente e corruptível com os seus
professores e nações. Da mesma maneira, uma nação cheia de névoa e fumaça, na qual habitava um
monstruoso governante de todos, e um líder tendo ao seu redor inúmeros príncipes, dos quais ele era a
mente e a origem de todos: e estas eram as cinco naturezas de a terra pestilenta.
(Santo Agostinho, c. Epist. Fundam. 15, p. 212, 9-22, ed. Zycha).
“O Rei das Trevas reside em sua terra sombria, em seus cinco mundos: o mundo das
Fumaça, o mundo do Fogo, o mundo do Vento, o mundo da Água, o mundo das Trevas. »
(THÉODORE BER KÖNAÏ, Scholies XI, dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, I, p. 11, n. 4.)
Aos quais se somam os testemunhos de Santo Agostinho:
Eu disse essas coisas para que, se possível, pudesse finalmente dizer que o mal da terra é
incomensuravelmente profundo e longo; que a mente que vagueia pela terra é má; esse mal são as cinco
cavernas dos elementos, uma das trevas, uma da água, uma do vento, uma do fogo e uma cheia de fumaça.
(De moribus eccl. Católico. E de moribus Manicheorum 2, 9, 14 (PL 32, 1351).)
Para os cinco elementos, que deram origem aos seus próprios líderes, eles atribuem à nação (sc.
Maniqueístas) das trevas, e chamam esses elementos por estes nomes, fumaça, escuridão, fogo, água e vento.
(O cabelo. 46 (PL XLII, 35).).
Pois conhecemos as trevas, as águas, os ventos, o fogo e a fumaça. (C. Epist. Fundam. 31, p. 233, 12-13 (cf.
28, p. 229, 2-8).)
Os cinco “elementos” de Fumaça, Fogo, Vento, Água e Trevas respectivamente saíram de cinco
“câmaras”, “depósitos” ou “restrições” (Gr. e Copta tamieïa) (Sobre esta expressão embaraçosa, cf. acima , p . 138,
n. I. Deveríamos fazer aqui uma conexão com os “quatro depósitos” (nïrämïsn tchahär) compostos de quatro Terras
acima da “Terra Negra” ou “Terra Escura”, de acordo com o fragmento Tourfan M 98, e chamado por outro
fragmento, M 472, “a habitação dos Demônios”? (cf. AVW JACKSON, Researches in Manichaeism, p. 32, e p. 50,
n. 39) Os cinco tamieïa (Fumaça, Fogo, Vento, Água, Escuridão) são encontrados no Saltério de Fayum (Sl. CCXXIII,
p. 9, 17-19).Acrescentar Kephal.XXIII , p. 68, 22, e XXIV, p. 74-17-18, e a passagem de Simplício citada no
nota seguinte.) de cinco "abismos", "falhas" ou "cavernas" (lat. e gr. antra) ( SIMPLICIUS, in Epict. Enchirid. XXVII,
pp. 71, 18, ed.
Dübner: Vou pintar você dentro do hupotithentaï; S. AGOSTO, De mor. Ecl.

Católico. e da morte. Manichá. II, IX, 14, PL XXXII, 1351: quinque antra elementorum; fragmento de Tourfan M 98
(JACKSON, Researches, p. 32 e p. 48, n. 35): panz kandar 'marg, "cinco cavernas da morte"; Tratado chinês,
denominado tratado de Chavannes-Pelliot: "abismos de obscuridade" (JA, nov.-
dezembro. 1911, pág. 511), “cinco abismos” (p. 514), “quíntuplos abismos escuros não luminosos” (p. 558; trad.
Rectificado, JA, março-abril de 1913, p. 383), “cavernas escuras não luminosas” ( pág. 561); Hino Chinês de
Londres, str. 21: “também o poço de cinco graus do mundo das Trevas, “também o poço de cinco graus do
mundo das Trevas , também os cinco recintos venenosos da ausência de luz” (trad. TSUI CHI, BSOAS, XI, 1943, p.
177). ) e, portanto, cavidades com as quais a Terra e as Trevas são perfuradas. Deles, por sua vez, nasceram e
cresceram cinco árvores (ipsa autem arbores
[ibidem natas] ex quinque illis elementis [Manichaei opinantur exortas], relata Santo Agostinho, (C. Faustum VI, 8, p.
297, 18-19, ed. Zycha.) ecoando assim o início de Kephalaion VI). Nestas cinco Árvores a Árvore do Mal ou da
Morte, o já mencionado símbolo da Matéria, foi dividida e multiplicada. (cf. o escrito maniqueísta citado por Severo
de Antioquia em sua homilia CXXIII (M.-A.
KUGENER-Pe. Cumont, Recherches sur le Manichaéisme, II, p. 117 e comentário pp. 168-
170): “A Árvore da Morte está dividida em um grande número de (árvores)”; SIMPLICIUS, em Epict.
Enchirid. XXVII, pág. 71, 19, ed. Dübner: dendra.). A imagem reaparecerá mais tarde durante o desenrolar do mito
cosmogônico: o “pecado”, ou seja, a semente, dos Arcontes, posteriormente derrotados, cairá na parte seca da terra
do nosso universo atual, “para germinar em a forma de cinco árvores” (THÉODORE BAR KÖNAÏ, Scholies XI (em
Fr. CUMONT, Recherches sur le manicheisme, I, p. 40).), e, o microcosmo correspondendo exatamente ao
macrocosmo, também será de cinco árvores que nossos infernos interiores serão feitos, a natureza
o mal ou “o velho” que nos compõe em nossa condição carnal e que mantém cativos os
elementos bons e divinos originalmente arrancados do Mundo da Luz pelos Poderes diabólicos.
“O demônio” – escreve um tratado maniqueísta traduzido para o chinês (Journal Asiatique,

Nov.-Dez. 1911, pp. 528-530) – “concebeu sentimentos invejosos e venenosos; ele encerrou as
cinco naturezas luminosas no corpo carnal do qual fez um pequeno universo (microcosmo)...
Assim, este demônio da luxúria (t'an-mo) encerrou o éter puro na cidade dos ossos; ele
estabeleceu o pensamento sombrio no qual plantou uma árvore da morte. Então ele calou o
vento excelente na cidade dos nervos; ele estabeleceu o sentimento sombrio, no qual plantou
uma árvore da morte. Então ele trancou a força da luz na cidade das veias; ele estabeleceu o
reflexo obscuro, no qual plantou uma árvore da morte. Então ele fechou a água excelente na
cidade da carne; ele estabeleceu o intelecto sombrio, no qual plantou uma árvore da morte.
Então ele apagou o fogo excelente na cidade da pele; ele estabeleceu o raciocínio obscuro,
no qual plantou uma árvore da morte. O demônio da luxúria plantou suas cinco árvores
venenosas da morte nos cinco tipos de solo danificado; ele os fez em todas as ocasiões
decepcionar e perturbar a luminosa natureza primitiva, extrair a natureza estranha e produzir
frutos venenosos nos cinco tipos de solo danificado; ele os fez em todas as ocasiões decepcionar
e perturbar a natureza primitiva luminosa, extrair a natureza estranha e produzir frutos
venenosos: assim, a árvore do pensamento obscuro cresce dentro da cidade das veias:
seu fruto é a luxúria; a árvore do intelecto sombrio cresce dentro da cidade da carne: seu fruto
é a ira; a árvore do raciocínio obscuro cresce dentro da cidade de pele: seu fruto é a estupidez.
Assim foi que dos cinco tipos de coisas, que são ossos, nervos, veias, carne e pele, ele fez
uma prisão e trancou ali os cinco corpos divididos.
E ainda, descrevendo a obra libertadora do Mensageiro divino: (ibid., pp. 560-561)
“Quando o Mensageiro da Luz Beneficente fez as cinco liberalidades, ele cortou e removeu
os cinco tipos de árvores venenosas e malignas da morte. Começou por afugentar o
pensamento obscuro e não luminoso, do qual derrubou e retirou a árvore da morte: a raiz desta
árvore é o ódio; seu cerne é a violência; seus galhos estão irritados; suas folhas são aversão;
seus frutos são divisão; seu sabor é insípido; sua cor é difamação. Depois afugentou o
sentimento obscuro e não luminoso, do qual cortou e retirou a árvore da morte: esta árvore tem
como raiz a falta de fé; seu tronco é o esquecimento, seus galhos são a hesitação e a
negligência; deixa violência; seus frutos atormentam; seu gosto, ganância e
concupiscência; sua cor, resistência. Ele então expulsou o reflexo escuro e não luminoso, do qual
cortou e removeu a árvore da morte: a raiz desta árvore é a concupiscência; seu tronco,
preguiça; seus ramos, a violência; suas folhas, o ódio aos superiores; seus frutos, zombaria;
seu gosto, luxúria; sua cor, amor sensual... Então ele expulsou o intelecto sombrio, do qual cortou
e removeu a árvore da morte: a raiz desta árvore é a raiva; seu cerne é a estupidez; os seus
ramos são falta de fé; suas folhas são inteligência; seus frutos são desdém; seu gosto é o
orgulho; sua cor é o desprezo pelos outros. Então ele expulsou o raciocínio obscuro, do qual
cortou e removeu a árvore da morte: a raiz desta árvore é a estupidez; seu cerne é a ausência de
memória; seus ramos são lentidão de espírito; suas folhas devem olhar para a sua sombra e
acreditar-se sem rival; seus frutos devem superar o homem comum pelo luxo de roupas e
adornos; seu gosto é adorar colares, pérolas, anéis, pulseiras e cobrir o corpo com todo tipo de
joias; sua cor é o desejo imoderado de bebidas e alimentos de todos os tipos de sabores para
beneficiar o corpo carnal. As árvores que acabamos de descrever são as árvores da morte. O
demônio da luxúria, nessas cavernas escuras e não luminosas, colocou todo o seu zelo em
plantá-las. »
Assim, originalmente, as cinco Árvores do Mal surgiram dos cinco Elementos, vindos
eles próprios dos cinco Abismos. A Região Infernal é assim compartimentada em cinco
Mundos dispostos uns sobre os outros e cada um habitado por uma abundante população de seres
particulares cujas diferentes espécies correspondem a cinco classes de animais: Fumaça pelos bípedes,
ancestrais dos homens, Fogo pelos quadrúpedes; o Vento pelos pássaros; Água pelos peixes; Escuridão,
no sentido restrito do termo, por répteis. Voltemos ao restante dos textos agostinianos citados acima:
(Deixando de dizer) que os animais nascidos em cada um desses elementos são maus, serpentes nas
trevas, nadando nas águas, voláteis nos ventos, quadrúpedes no fogo, bípedes na fumaça. (De mor. eccl.
catho. et de mor. Manich. II, 9, 14, PL XXXII, 1351).
Os animais bípedes nasceram na fumaça, da qual se supõe que os homens derivam sua origem (sc.
maniqueístas); cercado na escuridão, quadrúpede no fogo, nascido nas águas, volátil no vento. (De haer. 46, PL
XLII, 35).
Também conhecemos cobras, animais nadadores, voadores, quadrúpedes e bípedes. (C. Epist.
Fudam. 31, pág. 233, 13-14, ed. Zycha, e cf. 28, pág. 229, 8-16. Demônios, pássaros, quadrúpedes e répteis
são mencionados na estrofe 20 do Hinário Chinês de Londres (APAW, 1926, IV, p. 101, ou BSOAS, XI, 1943,
p. 177); pássaros, peixes, quadrúpedes, demônios, no hino parta do fragmento Turfan T II D 178 (APAW,
1926, IV, p. 113). Simplício (loc. cit.) fala, de forma mais geral, de zôa khersaïa kâI enudra. Sobre os cinco
tipos de animais, o fragmento de Tourfan T III 260, em SPAW, 1932, pp. 182-183, e cf. observe nesta
passagem.)
Cada um destes distritos forma um reino ou um principado presidido por um rei ou um príncipe, um Arconte
próprio, podendo estes cinco chefes - entre os quais se distribui todo o território das Trevas - poderem ser
geralmente designados pelo título de " príncipes das Trevas.” (Princípios Tenebrarum
(Acta Archelai VII, 4, p. 10, 23, ed. Beeson) = oï tou skotuous oarkhontes (EPIPHANE, Panarion
LXVI, 25, 6, t. III, p. 55, 4, ed. Holl), ou, todos em resumo, princípios (Ato. Arq. VIII, 1, p. 11, 18) = arkhontes
(EPIPHANES, Pan, LXVI, 25, 82 t. III, p. 56, 10); tenebrarum, na passagem de Santo Agostinho citada
abaixo.) Esses príncipes nasceram respectivamente de um dos cinco elementos que especificam cada um
de seus cinco mundos (quinque elementa quae genuerunt princípios proprios, lemos em Santo Agostinho)
ou, mais diretamente, de uma das cinco Árvores do Mal e da Morte que os gerou como vermes. O
mesmo Santo Agostinho especifica em outro lugar, de fato (e o traço é encontrado mais ou menos em
um documento maniqueísta usado por Severo de Antioquia (Cf. M.-A. KUGENER-Fr. CUMONT, Recherches
sur le manicheisme, II, p . 169)):
Pois acredita-se que os primeiros corpos dos príncipes das trevas surgiram das árvores ali
nascidas como vermes, e as próprias árvores desses cinco elementos. (C. Faustum VI, 8, p. 297, 16-19, ed.
Zycha).
E na próxima linha:
Os primeiros príncipes das trevas, cujos pais eram árvores. (C. Fausto VI, 8, p. 298, 28-29).
Desse verme, inúmeros outros enxamearam. Como indica uma passagem de Kephalaion IV
(Kepahl. IV, p. 26, 11-17), a Matéria formou em pares “todos os povos arcónticos que estão nos
mundos das Trevas”; cada Arconte masculino forma pares com uma Arconte feminina, “como o Fogo com
Voluptuosidade que habita homens e mulheres, empurrando-os um para o outro”. unidos aos seus
companheiros, os Príncipes geraram, portanto, cada um por si, animais de ambos os sexos que são seus
respectivos súditos e que, acasalando-se por sua vez, propagam indefinidamente suas espécies. Sob esta
luz, a hierarquia dos líderes da Terra das Trevas será estabelecida da seguinte forma:
1. O Rei dos Bípedes = o Achon do mundo da Fumaça
2. O Rei dos = o Arconte do mundo do Fogo

Quadrúpedes
3. O Rei dos Pássaros = o Arconte do mundo do Ar
4. O Rei dos peixes = o Arconte do mundo da Água
5. O Rei dos Répteis = o Arconte do mundo das Trevas.
Esta é de fato a ordem seguida pelo nosso Kephalaion VI. E compreendemos ao mesmo tempo, graças às
correspondências indicadas, o motivo que levou o autor deste texto a atribuir a cada um dos Príncipes
sucessivamente listados e descritos a figura particular deste ou daquele animal. A do Rei da Fumaça, que
normalmente deveria ser a figura de um bípede ou de um demônio, não nos é dada, tendo a passagem sido,
como vimos, interpolada e sem dúvida reelaborada: o retrato de um personagem de aparência distinta e de
natureza composta - o "Rei das Trevas", cujo nome não deve levar à confusão com o quinto Arconte da nossa lista
- foi substituído por aquele que tínhamos o direito de esperar. Mas, quanto aos outros quatro Príncipes, podemos
facilmente explicar porque o Rei do Fogo, líder dos quadrúpedes, foi dotado da figura de um leão, a Fé do Ar, líder
dos pássaros, da de uma águia, o Rei da Água, chefe dos animais nadadores, o de um peixe, e o Rei das
Trevas, chefe dos répteis, de uma figura de cobra ou dragão. (As figuras de animais (as do leão, da águia e do
dragão, entre outros) também são atribuídas pelos gnósticos aos Poderes Malignos, mais particularmente aos
sete Arcontes planetários (ORIGEN, c. Celsum, VI, 30; Apokryphon Iohannis , trad. C. SCHMIDT, em Philotesia,
Berlim, 1907, p. 332, ou, no novo texto recentemente descoberto em Nag Hammadi, fol. 17-18; Théodore
bar Könaï, Scholies XI, aviso sobre os “Ophites”, trad.H.
POGNON, em inscrições Mandaite de xícaras Khouabir, pp. 213-214). Além disso, a descrição é aqui
enriquecida com novos recursos e repleta de novas correlações. A cada um dos Arcontes corresponde um
metal, do qual é feito o seu corpo: ao Arconte do mundo da fumaça, o ouro; ao Arconte do mundo do Fogo, bronze;
ao Arconte do mundo do Vento, ferro; ao Arconte do mundo da Água, dinheiro; ao Arconte do mundo das Trevas,
chumbo e estanho. Cinco sabores estão ligados a eles de forma semelhante: primeiro o salgado; o azedo no
segundo, o picante no terceiro, o doce (presumivelmente, o suave) no quarto, o amargo no último. De cada um
deles, finalmente, emerge o princípio de um destes cinco erros atuais que são: astrolatria ou misticismo
astrológico, a crença no poder universal e tirânico dos Planetas (de cujo número o maniqueísmo exclui o Sol e a
Lua) ou, mais vagamente, os Principados do céu visível, atitude ou opinião inspirada pelo Rei da Fumaça
ou, para seguir exatamente o nosso texto, pelo Rei de todo o Império das Trevas (o significado da passagem
(Kephal. VI, p . . do mundo” mencionado mais adiante (p. 33, 15-16), soberanos temporais, chefes de estado e
governadores de províncias, e a “tirania” referida nestas linhas: o despotismo político.
A qualquer autoridade, a qualquer poder civil seria assim atribuída uma origem diabólica, e o
Maniqueísmo anteciparia neste ponto as opiniões do Bogomilismo (cf. H.-Ch. PUECH e A.
VAILLANT, O tratado contra os Bogomilles de Cosmas, o Padre, Paris, 1945, pp. 274-277).
Tal interpretação não está excluída; Hesito, contudo, em adotá-la e acredito antes, dado o conteúdo dos
desenvolvimentos paralelos que se seguem, que se trata aqui de uma "tirania" astral, da dominação exercida sobre
este mundo inferior e sobre todo o universo material pelo “Principados” e os “Poderes” que habitam o céu visível,
agentes e ministros do Destino.); o culto ao fogo é naturalmente apresentado como instigador; idolatria, que
depende do Rei do Ar; batismo
(Mandaísmo ou alguma seita vizinha, talvez também o Cristianismo), religião da água,

consequentemente, reportada ao Rei da Água; mânticas e outras formas de práticas oraculares,
presididas pelo Rei das Trevas.
**
No entanto, estes cinco Reinos formam um só, ou são apenas subdivisões de um mesmo reino: o Reino
das Trevas oposto ao Reino da Luz, e o todo é dominado por um único líder, um Monarca, que reina sobre
eles como Deus ou Pai da Grandeza sobre suas cinco “Moradas” e todo o mundo luminoso. É aqui que
emerge a figura gigantesca e monstruosa do Arconte Supremo, deste Arconte por excelência que é o Diabo
Maniqueísta, e, ao mesmo tempo, as dificuldades de todos os tipos que prejudicam a inteligência de
Kephalaïon VI, e, mais geralmente , pesam muito em qualquer estudo de tal personagem.
Assim como seu adversário, o governante do Reino da Luz, é chamado de “Rei da Luz” ou “das Luzes”, o
governante do Reino das Trevas carrega, por contraste e simetria, o título de “Rei” ou “ Príncipe das
Trevas” (sir. Melèkh hèsukhà; lat.
Princeps tenebrarum; Copta arkhôn empkêkê, ou erro empkêkê, ou, mais especialmente, erro
ennapkêkê (nota do copista: os acentos são "aproximados" porque os caracteres exatos não estão
disponíveis no meu PC.), esta última fórmula literalmente equivalente a "rei daqueles que pertencem ( ou "do
que pertence") às Trevas") (Sobre o título siríaco, Pe. CUMONT, Recherches sur la manicheisme, I, p. 11 e
n. 1; sobre o segundo título copta, Kephal. IV, p. 26 , 19 e a nota a esta linha. Princeps tenebrarum, na
tradução latina de Acta Archelai (XII, 4, p. 20, 14, ed. Beeson = o orkhôn tou skotuous, EPIPHANUS, Pan.
LXVI, 30, 2, volume III, página 69, 5, ed.
Holl) e em Santo Agostinho (e.g., c. Faust. XXI, 14, p. 586, 8) Encontramos também as designações
relacionadas de “chefe da Maldade”, o tes kakias arkhôn (TITUS DE BOSTRA, adv. Manich.
I, 33, PG XVIII, 1120 C), do “Grande Arconte”, princeps magnus, ou Arkhôn megas (Act.
Arco. IX, 3, pág. 14, 21 = EPIFANIA, Pan. LXVI, 27, 3, t. III, pág. 62, 2) ou “Rei dos demônios”
(S 13, em NNGW, 1933, p. 216). Este título, em primeiro lugar, presta-se a uma dupla confusão: cada um
dos cinco Arcontes dos cinco Reinos das Trevas pode, por sua vez, reivindicá-lo e, de facto, como vimos,
certos documentos qualificam-nos colectivamente como " príncipes das trevas"; por outro lado, e sobretudo,
o nome de “Rei” ou “Príncipe do mundo das Trevas” (erro emplkosmos empkêkê) também é dado,
por um infeliz homônimo entre dois personagens, no entanto, muito distintos: o particular chefe de a mais
baixa das cinco zonas infernais e o seu suserano, o senhor supremo de todo o território formado pelo seu
“mundo” ou pelo seu “reino” e pelos dos seus colegas.
Mas a ambigüidade não se deve apenas à terminologia infeliz: ela é inerente à própria natureza do
Arquidemônio Maniqueísta. Onde localizá-lo, de fato? Acima da hierarquia diabólica, que ele preside, ou
dentro desta própria hierarquia, da qual seria um dos membros e ocuparia o primeiro posto, senhor por direito
próprio do mais alto dos cinco Reinos e detentor da superioridade de seu assento sua primazia sobre os
outros quatro? Em outras palavras, devemos, como seria o caso na primeira hipótese, distingui-lo dos cinco
Arcontes, do Arconte da Fumaça, bem como dos Arcontes do Fogo, do Ar, da Água e das próprias Trevas,
ou, pelo contrário, pelo contrário, se a segunda suposição for a mais correta, identificá-lo com o Rei do mundo
da Fumaça e dos bípedes? Não podemos decidir sem hesitação.
Certos textos - começando com Kephalaion XXVII e a parte paralela de Kephalaion

VI – parece favorecer a primeira solução. O Príncipe das Trevas é descrito como
reunindo nele as cinco formas características das cinco espécies que povoam os cinco mundos infernos e,
conseqüentemente, de seus cinco governantes, incluindo o governador do mundo da Fumaça: ele tem pés e
mãos de demônios, "à imagem de os filhos do mundo da Fumaça", figura de leão, como a fé do Fogo,
soberano dos quadrúpedes, asas de águia, como o chefe dos pássaros, o Rei do Ar, uma cauda de peixe,
assim como o Rei da Água que reina sobre os animais aquáticos, uma serpente ou barriga de dragão
semelhante à do seu homônimo, o Rei das Trevas, pai e mestre dos répteis (cf. Saltério Copta de
Fayoum , Sal.
CCXLVIII, t. II, pág. 57, 18; “este dragão com cara de leão e sua mãe, Matéria”. No Gnosticismo, o
Primeiro Arconte, chefe dos Arcontes planetários, Ialdabaoth (assimilado a Cronos-Saturnos e ao deus
dos judeus) também é representado com uma figura de leão (ORIGEN, c. Cels. VI, 31, t. II , p. 101,
10, ed. Koetschau) ou mesmo nas formas combinadas de uma serpente e um leão (Apokryphon Iohannis, trad.
SCHMIDT, em Philostesia, p. 330, ou, no novo papiro Nag Hammadi, fol. 15) ; anda ereto sobre as duas
pernas, como os bípedes, ou de quatro, como os quadrúpedes, voa como os pássaros, mergulha e
nada como os peixes, rasteja como as cobras. O filósofo neoplatónico Simplício, que o chama de
“Pentamorfo”, menciona expressamente três das suas formas, das quais admite ter esquecido as outras
duas: as do leão, do peixe e da águia. (Em Epict. Enchirid.
XXVII, pág. 71, 20 e pág. 72, 16-19, ed. Dubner). Há mais: este monstro composto é em alguns lugares dado
como o produto coletivo da Terra e das Trevas, vindo dos cinco elementos (incluindo a Fumaça) dos cinco
Reinos.
“Então”, relata Ibn al-Murtadà (Al-bahr az-zahhàr, trad. Kessler, em Mani, p. 352),
“As Trevas imaginaram e então moldaram a partir de todas as suas partes uma forma horrível.”
E mais detalhadamente Ibn an-Nadîm, de acordo com uma fonte de primeira mão (Fihrst, trad.
FLÜGEL, em Mani, p. 86, ou trad. KESSLER, op. cit., pp. 387-388):
“Mani ensina: Da Terra escura veio Satanás. Não que fosse em si eterno desde o
começo; mas as substâncias que o compõem eram eternas (infinitas) em seus elementos. Estas
substâncias, resultantes dos seus elementos, uniram-se então e deram origem à forma de Satanás. Sua
cabeça era como a cabeça de um leão, seu corpo como o de uma serpente, suas asas como as de um pássaro,
sua cauda como a de um grande peixe e seus quatro pés como os de animais rastejantes. » (O texto diz
dauàbb (“animais rastejantes”, “répteis”), enquanto em outros lugares é “demônios”. De acordo com uma
observação de W. Henning desenvolvida por HJ Polotsky ( Abriss, col. 250, 21-30), o o erro vem de uma
má interpretação do tradutor árabe que, na fonte iraniana que tinha antes dele, confundiu dev,
“demônio” e dèvagh, “verme”. Esta explicação não é aceita por S. WILDANDER, Vayu, I (Lund, 1941), p. 202,
e por G. WIDENGREN, Mesopotamian Elements in Manichaesim,
Uppsala-Leipzig, 1946, p. 31, n. 2).
Tudo isso deixaria, portanto, a impressão de que, síntese de todos os Poderes do mundo infernal
e, portanto, dominador universal dos cinco Reinos das Trevas que o geraram, que engloba sob o mesmo
poder e onde circula à sua vontade, o Príncipe das Trevas é diferente de um ou outro dos Arcontes que são
seus vassalos e que devem seu nascimento, não à amálgama dos cinco elementos, mas a um único desses
elementos, o elemento específico ao seu feudo particular e restrito. . Ele não é, entre outras coisas,
nem especialmente do mundo da Fumaça nem limitado a este mundo quanto à sua residência e ao exercício
da sua soberania. Basta dizer que ele parece diferente do Rei da Fumaça e seu superior hierárquico, da
mesma forma que ele é - sem dúvida - o distinto senhor dos reis do Fogo, Ar, Água e Trevas.
Outros documentos, porém, de igual qualidade (não é um deles retirado de um documento escrito
do próprio Mani?), vão contra tal interpretação e apoiam vigorosamente a segunda das hipóteses
consideradas: afirmam claramente a identidade do Príncipe das Trevas e
do Rei dos Bípedes ou do Mundo da Fumaça. Assim, o trecho já citado da Epístola da Fundação (S.
AUGUSTIN, c. Epist. Fundam. 15, p. 212, 18-22, ed. Zycha):
Da mesma forma, uma nação cheia de neblina e fumaça, na qual habitava um príncipe terrível de todos,
e um líder tendo ao seu redor inúmeros príncipes, dos quais ele era a mente e a origem de todos eles,
ou ce texte de Santo Agostinho (C. Faustum XXI, 4, p. 586, 13-17, ed. Zycha):
Ele segue esse caminho, porque não apenas sua própria espécie, isto é, os bípedes, que vocês chamam
de pais dos homens, mas também todos os outros tipos de animais estavam sujeitos a esse príncipe (das trevas),
e eles se voltaram para o seu comando, fazendo o que ele ordenou, acreditando no que ele pediu.
Também argumentam no mesmo sentido, embora de forma menos direta, os testemunhos de vários
autores árabes (IBN AN-NADÎM, in FLUEGEL, Mani, p. 90 (e cf. p. 186, n. 77 e p. 240, n. 140); SHAHRASTANI,
Religionspartheien, I, p. 287, trad. HAARBRUECKER (com as correções indicadas por FLUEGEL, op. cit., p. 240); IBN
AL-MURTADA, em KESSLER, Mani, p. 351. Da mesma forma, no mundo luminoso, o “doce hálito” (ou Ar) é o
“espírito” dos outros quatro elementos: Vento, Luz, Água e Fogo.) que se combinam para tornar a Fumaça opaca
ao mesmo tempo o quinto dos elementos de da qual, segundo os maniqueístas, são compostas as Trevas, e o
elemento governante dos outros quatro, o seu “espírito” (cf. mens na Epistula Fundamenti), nomeado pela seita al -
Humama . Em outros lugares, é especificado aqui e ali que foi o Arconte da Fumaça, instigador e princípio de
todas as guerras, ou o Rei dos bípedes, quem tomou a iniciativa do ataque contra o Reino da Luz e liderou
as tropas dos cinco infernais. gêneros para atacar (Kephal. VI, p. 30, 25-33): é portanto ele, sem dúvida, que devemos
encontrar em outras versões do mito sob os nomes de Rei das Trevas ( Kephal. XVII, p. 55, 27, XVIII, p. 58, 8;
Théodore bar Könaï, em CUMONT Recherches sur le manicheisme, I, p. 13 e p. 18), ou de Sïmnu
(Khuastuanift IB, ed. e tradução BANG, em Le Muséon, XXXVI , 1923, p. 145), e que, após a sua vitória, engole os
cinco elementos luminosos da Alma ou da armadura do seu adversário, o Homem Primordial ou Khörmuzta
(Ormuzd), e os mistura com os “cinco Filhos das Trevas” ou os cinco elementos escuros dos quais seu corpo é
formado. Concluindo, o Príncipe das Trevas parecerá ser o mesmo personagem do primeiro dos cinco Arcontes, unindo
em si uma dupla suserania: chefe, em seu particular, do Reino superior da Fumaça e mestre da espécie mais
eminente demoníaco, ele é ao mesmo tempo o monarca - ou, verdade seja dita, o tirano - de todas as cinco zonas
das Trevas.
Permanece, considerando tudo, uma certa hesitação. Como expressão global do universo do Mal e especialmente
como o único Rei do Inferno, simetricamente oposto ao igualmente único Rei do Paraíso da Luz, o Príncipe das
Trevas tende a aparecer como um personagem autônomo, distinto dos elementos que governa. e transcende
a eles. Mas, por outro lado, composto por esses mesmos elementos, está de alguma forma incluído e é imanente
neles; deste todo é a parte mais elevada, mas mesmo assim parte, como a cabeça é do corpo ou da faculdade
animadora e controladora, do todo orgânico das funções vitais ou psicológicas. Da mesma forma Deus, na
mitologia da seita: o Pai da Grandeza se distingue ao mesmo tempo da Terra Luminosa e de seus cinco
membros e se confunde com a totalidade desta Terra e a união desses membros, que definem os vários aspectos
de sua atividade espiritual. (Assim, enquanto em Théodore bar Könaï o Pai da Grandeza está “fora” de suas cinco
“moradas”, o Fihrista faz delas seus “membros” ou suas partes, que ele ocupa inteiramente. Sobre a contradição, que
Santo Agostinho já nota (c. Felicem I, 18), ver Pe. CUMONT, Recherches sur le manicheisme, I, pp. 8-9). A situação
dos dois antagonistas oscila assim entre duas posições: uma transcendente, em certo sentido ou virtualmente,
a todo o mundo que comandam, mas do qual, num outro sentido, são a emanação e a síntese, que abrangem. tudo
assim como são abrangidos por ele; o outro interior deste mundo do qual ocupam mais
especialmente a zona superior e constituem o “espírito”. Distinto, no primeiro caso, ou quase

distinto do Rei dos Bípedes como dos demais Arcontes, o Príncipe das Trevas é, pelo contrário,
idêntico a ele no segundo.
E é precisamente esta indecisão que reflecte a anomalia relatada na composição do

Kephalaïon VI, esta hesitação em que nós próprios nos encontramos que a explica. O compilador
quis enriquecer o texto original do Capítulo com a ajuda de uma descrição independente
e mais desenvolvida do Rei das Trevas que encontrou no nosso Kephalaion XXVII ou num
documento muito semelhante. Mas o local onde inseriu o seu acréscimo, a forma como
executou o seu projeto testemunham a sua incerteza. Ele não chegou ao ponto de apresentar o
retrato emprestado antes do do Rei do mundo da Fumaça, mas, embora o encerrasse na
própria seção reservada a esta Fé, não se atreveu a fundir completamente seus dois textos entre
si. , fundindo as duas pinturas em uma; longe de atenuar ou apagar o carácter heterogéneo das
duas peças, enfatizou-o, pelo contrário, ao utilizar, para consolidar a sua distinção, uma fórmula
desajeitada e equívoca: “Quanto ao Rei das Trevas, etc. »Ele, portanto, parece ter tido
escrúpulos em confundir o Príncipe das Trevas e o Rei da Fumaça, tanto quanto em distingui-
los claramente. Ele está indubitavelmente inclinado a identificá-los; No entanto, não conseguiu
resolvê-lo e resignou-se a uma solução bastarda que revela o seu constrangimento e deixa o leitor
igualmente perplexo. Há aqui mais do que uma simples falta de jeito de composição, ou, mais
precisamente, essa própria falta de jeito é o índice e o efeito de uma dificuldade real, inerente ao
próprio fundamento da concepção que a tradição maniqueísta faz do Príncipe das Trevas.
**
A esta ambiguidade acrescenta-se outra que, aliás, apenas a duplica e a repete num outro
nível, a menos que a estabeleça. Isso confunde a relação do nosso personagem com a matéria.
(Cf. HJ PLOTSKY, Abriss, col. 250, 37-42).
Às vezes, o Príncipe das Trevas é considerado o produto dela ou - o que dá no mesmo - das Trevas. Ele
é gerado por ela, pela “Noite, mãe dos Arcontes” (Cf., por exemplo, Kephal.
IV, pág. 27, 5-6, ou fragmentos de Tourfan S 9 e S 13 (“Àz, a mãe maligna de todos os
demônios”), em NGGW, 1932, p. 215. Nossos próprios Kephalaïa VI e XXVII dizem
expressamente que foi a Matéria que formou o corpo do Príncipe das Trevas. O Salmo CCXLVIII
do Hinário de Fayoum (t. II, p. 57, 18) é ainda mais formal: menciona, como vimos acima, “o Dragão
com cara de leão e sua mãe, a Matéria”. Segundo Shahrastänï (Religionspartheien,
I, pp. 287-288), a Escuridão dá à luz o Arquidemônio sem esposa: produz ele, e os outros
demônios, como carniça podre da qual saem larvas ou versos.), e é ela que o empurra a se
envolver com suas forças na guerra contra as eras da Grandeza. (Kephal. IV, p. 26, 18-20).
Ele é de certa forma seu filho, um pouco como, no Mandaísmo, o leste de Rühä, o monstruoso
Diabo que preside as “Águas Negras”, o gigante Ur, também “Rei das Trevas”. às vezes, por
outro lado, aparece como equivalente à própria Matéria ou como sua personificação, que, sob o
nome de Diabo, a substitui e se opõe a Deus em seu lugar como Princípio absoluto. (Cf., por
exemplo, TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33, PG XVIII, 1120D/1121A ( = SERAPION
OF THMUIS, adv.
Manish. 26, 6-14, pág. 41, ed. Casey); EPIFANO, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, pág. 29, 4-8, ed. Olá;
Fausto de Mileve, em SÃO AGOSTO, c. Fausto. XXI, I, pág. 568, 13-15; Khuastuanift IC, pág. 145,
ed. E trans. Bang.) Assim, nas várias versões do mito cosmológico, onde o agressor do mundo
da Luz e o adversário do Homem Primordial é identificado, aqui, como vimos, com o Príncipe
das Trevas, lá com a Matéria (por exemplo, em Alexandre de Licópolis, Tito de Bostra, Teodoreto,
etc.), e onde, durante um episódio posterior, um ou outro é visto
atribuem a criação do primeiro casal humano. (As tradições são, na verdade, singularmente
confusas (textos principais em Pe. CUMONT, Recherches sur le manicheisme, I, pp. 42-44 e pp.
73-74). Alguns relacionam o mito da criação à Matéria do homem (por exemplo, Acta Archelai, ou
o fragmento de Tourfan S 9, em NGGW, 1932, pp. 214-224, onde Adão é dado como obra de Âz)
Outros fazem o Príncipe das Trevas (S. AUGUSTIN, De natura boni
46, pág. 884, 27-28) ou Saclas, “o Arconte da Matéria”, (THÉODORET, Haer. Fab. Comp.
I, 26) o pai ou plasmador da humanidade. Mas em outros lugares Saclas-Ashaqloun é designado
como “filho do rei das Trevas” (Théodore bar Könaï) ou como um dos Arcontes da Fumaça (S.
AUGUSTIN, De haer. 46). Ibn an-Nadïm (pp. 90-91, trad. FLUEGEL) fala mais vagamente de "um
dos Arcontes" ou "o Arconte", do Desejo ou Luxúria (al-hirs = Âz) e da Concupiscência (as -
sahwat = Avarzög). ) Daí a contradição dos testemunhos, alguns dos quais afirmam o caráter
eterno e não gerado do Demônio (TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33, PG XVIII, 1120D/1121A
= SERAPION OF THMUIS, adv. Manich. 26, 6 -14, p.41 Casey ed.
Menos diretamente, EPIPHANE, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, pág. 29, 4-8, ed. Holl e Acta Archalai
VII, I, pág. 9, 18-23, ed. Beeson (= EPIPHANUS, Pan, LXVI, 25, 3, t. III, p. 53, 20-p. 54, 4).),
enquanto outros negam expressamente que Satanás sempre existiu em si mesmo e não concedem
o infinito apenas para os elementos dos quais surgiu. Entendamos que é, para os primeiros, sinônimo
de Matéria e que os segundos a consideram como uma hipóstase distinta, emanada das Trevas.
**
Daí também, mas agravada, a hesitação que ocorreu quando os maniqueístas adaptaram o
sistema original do seu Mestre às religiões dos vários países onde a revelação do Paráclito
pretendia difundir-se e tentava transcrever, em diferentes registos mitológicos ou doutrinais, os
termos mais ou menos abstractos ou neutros, que, por isso, se lisonjeavam- em diante, prestavam-
se melhor para serem traduzidos para todas as línguas e eram adequados para promover, sob
diversos aspectos, a adoção e difusão universal da mensagem ecumênica de Mani.
Grosso modo, seja imediatamente ou sob a espécie da Matéria e na medida em que lhe possa
ser equivalente, o Príncipe das Trevas foi identificado: no Ocidente cristão e, como sugere Santo
Agostinho, nas exposições mais populares do sistema, ao Diabo (Satanas, ou o Diabo, nas
passagens de Serapião de Thmuis, de Tito de Bostra e de Epifânio mencionados acima na penúltima
nota; o Demônio, no capítulo de Fausto de Mileve relatado por SÃO AGOSTO, c . Fausto. XX, I, p.
568, 13-15, ed. Zycha: est quidem, quod duo principia confitemur, sed unum ex his deum vocamus,
alterum hylen, aut, ut communiter et usitate dixerim, daemonem. A declaração de o Maniqueísta
Fortunato em SAINT AUGUSTIN, v.
3 (p. 85, 19-20) é mais indireto: nec tenebras nec daemones nec satanam. O nome de Satanás,
aliás, não está ausente dos textos de Tourfan (por exemplo, M 42 e M 104, em SPAW, 1934, p.
307 e pp. 882-883).); no mundo muçulmano, a Satanás ou ao Demônio Primordial (Iblïs al
Qadïm) (por exemplo, IBN AN-NADÏM, Fihrist, pp. 86-88, trad. FLUEGEL.); no Oriente Mazdaeano,
em Ahriman (por exemplo, os fragmentos de Turfan coletados por AVW JACKSON, Researches
in Manichaeism, p. 149, e adicionar T III 260 (SPAW, 1932, p. 172 e pp. 184-187; cf. p. . 219) e M
49 (SPAW, 1933, p. 307); Skand-gumansk vicàr XVI, 8-52, pp. 252-255, ed. e trad. de
Menasce.); em chinês, para t'an-mo, o "demônio da luxúria" (Tratado de Chavannes-Pelliot
(Journal Asiatique, novembro-dezembro de 1911, p. 523; pp. 528-529; p. 533: "o demônio da ódio, o
mestre da luxúria", yuan-mo t'an-tchou; p. 537); entre os uigures da Ásia Central, em Sïmnu ou
Samnu (por exemplo, Khuastuanift IB e C, p. 145 e p. 147, ed . e tradução Bang (ver comentário, p.
171); T Ia, em APAW, 1911, VI, pp. 19-20 (cf. SPAW, 1909, p. 1056). No entanto, os
documentos iranianos e turcos antigos também personificam a Matéria como ÂZ, a
encarnação feminina e diabólica da Concupiscência (o ÂZ ou ÂZI do Mazdaísmo, demônio insaciável, e
desta vez masculino, de ganância, que tudo devora e, quando não tem mais nada para absorver, devora a
si mesmo) (Cf. V. HENRY, Le Parsisme, Paris, 1905, p. 74), e muitas vezes divide o personagem
em dois demônios, um macho, outra fêmea, que formam um casal: Desejo (Lust) e Concupiscência.
(Cf. AVW JACKSON, Pesquisas, pp. 106-108 e p. 251, n. 134). Às vezes também ÂZ se distingue de
Ahriman, e t'an-mo pode corresponder às vezes a um e às vezes ao outro. Finalmente, se Sïmnu
(Ahriman) aparece aqui e ali, como um Demônio primitivo, superior ao “demônio da luxúria”, ao soq yäk dos
textos uigures, talvez, onde se opõe ao Homem Primordial (Ôhrmizd, Ormuzd ou Khörmuzta ), ele
representa apenas uma entidade especial, emanada da Matéria e, em certo sentido, subordinada a ela, como
o é seu adversário em relação à Mãe dos Vivos ou a Zurvàn, o Pai da Grandeza. (Cf. as observações de
Chavannes e Pelliot em JA, Nov.-Dec. 1911, p. 523, n. 3).
Todas estas correspondências, que simplifico e resumi, revelam-se assim confusas e

inadequadas. Sem dúvida não poderia ser de outra forma devido à heterogeneidade de vocabulários
e sistemas de representações religiosas para os quais os missionários maniqueístas tiveram de
transpor os dogmas fundamentais da seita. Mas as dificuldades que encontraram a este respeito foram tão
aumentadas, a ponto de se tornarem intransponíveis, pela indecisão fundamental que afecta, e desde as
primeiras expressões da doutrina autêntica, tudo o que diz respeito à figura do Príncipe das Trevas.:
mais uma vez , esta é a personificação ou o produto da Matéria? É idêntico a ele ou é distinto dele? Ambos,
devemos responder.
É a mesma realidade que é designada, no nível conceitual, pelo nome de Matéria e, no nível mítico, pelo
nome de Príncipe das Trevas; O Príncipe das Trevas é apenas a tradução em termos de mito daquilo
que, especulativa ou mais abstratamente, a Matéria representa. Mas, por outro lado, se nos colocarmos
decididamente no nível estrito da mitologia, vemos que a Matéria, por sua vez, se torna uma entidade
mítica, o Mal, a Noite ou o Desejo encarnados, uma espécie de grande Demônio cuja personalidade tende
então a ser distinguida - e é de fato distinto – daquele do Príncipe das Trevas, geralmente imaginado neste
caso como seu filho, sem dúvida também como seu amante. Contudo, mesmo assim explicada pela
coexistência no maniqueísmo de dois planos de expressão do sistema, permanece, no entanto,
a contradição das duas respostas igualmente afirmativas que somos levados a dar à questão
colocada.
O desacordo que acabamos por ter ao passar de um plano para outro reforça a indecisão e a torna irredutível.
**
Seja identificado com a Matéria (e, portanto, incriado e igual a Deus) ou concebido como gerado
através dela, o Príncipe das Trevas – digamos: o Diabo – acessa na doutrina maniqueísta o grau mais
extremo de promoção onde um dualismo de tipo gnóstico pode elevá-lo. A menos que ele afirme ser o único
Deus do universo invisível e sensível, a que exaltação mais elevada ele poderia almejar?
Não é, como nestes sistemas de dualismo misto que são a maioria dos outros gnosticismos, uma
hipóstase degradada ou o fruto de uma entidade caída do mundo superior, um dos anjos do deus inferior e
criador, o filho ou irmão do Demiurgo, ele próprio filho da exilada Sofia do Pleroma, ou mesmo - como o
Satanaël dos Bogomilos - o filho mais velho do próprio Deus e irmão de Cristo (Cf. H.-Ch. PUECH e A.
VAILLANT, O tratado contra os Bogomilles por Cosmas, o Padre, Paris, 1945, pp. 181-198). Dualismo
radical, o maniqueísmo recusa-se a fazê-lo - direta ou indiretamente, e de qualquer forma - derivar o Maligno
de um lugar transcendente ou de uma substância boa; ele rejeita expressamente a concepção zervanita que
faz de Ahriman o gêmeo de Ôhrmazd e atrai seu duplo nascimento dentro de uma Divindade Suprema,
antes do Bem e do Mal, Zurvân akanâragh, Unlimited Time (Fragmento de Tourfan M 28 (APAW,
1904, IX, p. 94); Khuastuanift IC, p. 147, ed. E trad. Bang). Na gnose comum, por outro lado, é à
sua relação - positiva ou negativa - com a criação e com o Deus responsável pela criação que o
Diabo deve a sua elevação a uma posição e poderes cada vez mais consideráveis.
Primeiro, um dos anjos criativos ou um dos sete anjos do Demiurgo (por exemplo, IRENEUS,
adv. haer. I, 24, 4 (Carpocratianos).), ou, de acordo com outras escolas, produto do Demiurgo ou
emanado no mesmo tempo que este (IRENEUS, adv. haer. I, 11, 1 (Valentin) e I, 5, 4
(Ptolomeu); Cf. HIPPOLYTE, Elenchon VI, 32-34.), cresce na sombra e em às custas desta Entidade
até pouco a pouco tomar o seu lugar e - "Deus deste mundo" no sentido pleno do termo - ser
finalmente assimilado ao Criador e reitor do presente universo visível, é isto quer dizer, em clima
cristão, ao Deus do Gênesis e da Lei, ao Deus do Antigo Testamento, mau ou, em todo caso,
perverso na sua cólera e rigoroso na sua justiça, aqui oposto ao Deus do Evangelho, superior,
misericordioso , desconhecido e “estrangeiro” para este mundo. (Carta de Ptolomeu a Flora,
em EPIPHANUS, Pan. XXXIII, 7, 1-7 (seita anônima). É possível que os marcionitas tenham
identificado o Criador com o Diabo (cf. A. HILGENFELD, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums ,
Lípsia, 1884, pág. 517, n. 867, e A. HARNACK, Marcion, Leipzig, 1924, p. 98). Será, em qualquer
caso, assim entre os paulicianos, os bogomilos e os cátaros medievais.) Em outros lugares,
pelo contrário, é o seu antagonismo com o Demiurgo que faz com que o Diabo seja exaltado:
identificado com a Serpente paradisíaca, fez ele não frustrará os desígnios de Yahweh, revelará a
Adão a “gnose” do Bem e do Mal, o conhecimento do Pai transcendente, ensinará os homens
a quebrar as proibições do Criador e a se revoltar contra sua dominação ilusória ou tirânica?
(IRENEUS, ad. haer. I, 24, 2 (Satornil) e I, 30, 7-8 (posteriormente, a Serpente e seus seis
filhos, os “demônios cósmicos”, revelam-se, aliás, os adversários da raça humana : doutrina dos setianos?).
A exaltação da Serpente é principalmente obra dos Ofitas ou seitas afins (cf. nota 37 do Panarion
de Epifânio e as fontes indicadas por K. Holl na sua edição). No entanto, não se diz, apesar dos
heresiólogos, que a serpente era, aos olhos dos gnósticos deste tipo, o Diabo: ela parece, pelo
contrário, assimilada a Cristo.)
Quase nada disso, na origem da concepção maniqueísta de Satanás. Sem dúvida, nas
formulações ocidentais do sistema, o Diabo tenderá a assumir a aparência e a desempenhar o papel
do Deus dos Judeus (Cf. Acta Archelai V , p. 7, 20-22 Beeson, e, mais geralmente, o
argumento atribuído a Mani na Acta XV (XIII) ou as críticas de Fausto ao Antigo Testamento
reproduzidas no Contra Faustum de Santo Agostinho.); talvez ele já tivesse emprestado algumas
de suas características deste último na imagem que o próprio Mani criou dele, se pelo menos, neste
ponto como em vários outros, o pensamento do heresiarca foi influenciado pelo marcionismo. Mas
aqui a sua relação com a Criação, a própria ideia de criação, entra em jogo apenas secundariamente.
O Príncipe das Trevas é uma realidade pré-cósmica. A distinção e a antítese do Bem e do Mal são
anteriores ao aparecimento do mundo, o que é apenas uma consequência posterior da sua
rivalidade essencial e eterna. Para dizer a verdade, podemos falar de “criação” no maniqueísmo? O
universo ali parece ser constituído pela mistura ocasional das duas Naturezas, seguindo a
absorção pelas Trevas de uma parte da substância divina. Este mundo transitório e o próprio
tempo nascem do encontro casual de dois Atemporais; são fruto de uma expressão do amálgama
anormal e violento de dois Não-gerados, um aspecto episódico da sua coexistência e da
sua luta. Desta “mistura” (gumècisn, mixis ou kràsis, commixtio) o Príncipe das Trevas não é o
Trabalhador: ele é apenas um dos dois componentes; quando muito, ele a provocou, partindo
para a conquista do Reino Luminoso e engolindo em si a pars dei, o Homem Primordial
enviado para repeli-lo. Além disso, se entendemos por “criação” não a “mistura” tomada em si,
mas a organização da “mistura” que se segue à derrota inicial de Deus, o principal desta
demiurgia é o trabalho, não do Mal, mas do o Pai da Grandeza e dos bons Poderes por ela
emanados para esse fim, em particular do Espírito Vivo, denominado Demiourgos por um aviso
grego. (ALEXANDRE DE LYCOPOLIS, c. Manich. opin. 3, p. 6, 8, ed. Brinckmann. Cf. Fr.
CUMONT, Pesquisa sobre o
Maniqueísmo, I, p. 21 e n. 6.) Neste ponto, Mani permanece fiel a uma das inspirações
fundamentais do Mazdaísmo, que atribui a Criação ao Deus bom, sábio e onisciente, vê nela
uma resposta de Ôhrmazd aos empreendimentos de Ahriman e seus auxiliares, o efeito de
uma boa vontade que encontra na Criação os meios para afastar o ciúme e os ataques do
Maligno, para paralisar as tentativas dos Poderes destrutivos, para limitar e prevenir os danos que
daí resultam ou correm o risco de advir, para finalmente dotar as criaturas de uma proteção eficaz .
(Cf. Skand-gumansk viçàr IV, 73-80, p. 57, trad. de MENACE, VII, 14-25, p. 87, e especialmente
VIII, 50-53, p. 95) Faça uma primeira discriminação do Aprisionou a Luz e as Trevas, transformou
o macrocosmo numa máquina de salvar almas, arrumou todas as peças, pôs em movimento
todas as engrenagens e garantiu o seu funcionamento: toda esta indústria tem o Bem como agente
e é exercida à custa do Mal, que fornece apenas o material passivo. Segundo a excelente fórmula
de Évodius (De fide, 49, p. 974, 22-24, ed. Zycha), “foi a boa natureza que fez o mundo, e a má
natureza que o mundo foi feito” (Manichaeus enim duas dicit esse naturas, unam bonam et alteram
malam: bonam quae fecit mundum, malam de qua factus est mundus). Em tudo isto, as Trevas
apenas mostram iniciativa como “formadoras dos corpos” (fórmula frequente nos documentos
utilizados por Santo Agostinho e que hoje se encontra nos textos coptas do Fayoum (cf. HJ
POLOSKY, Abriss, col . 250 , 38-40), em particular quando incitam dois dos Arcontes
principais a concentrarem em si, devorando-os, a substância dos outros demônios, para depois
acasalarem e gerarem os dois primeiros homens, Adão e Eva.
Acrescentaríamos que, segundo uma lenda, que não é especificamente maniqueísta (Fihrist,
pp. 91-92, trad. FLUEGEL. Sobre mitos gnósticos e bogomil semelhantes, bem como sobre
certas lendas judaicas de conteúdo semelhante, ver as indicações de que Forneci durante
vários estudos (Mélanges Franz Cumont, Bruxelas, 1936, p.954, n. I; art.
“Audianer” de Reallexikon für Antike und Christentum, I, col. 640; O tratado contra os
Bogomils de Cosmas, o Sacerdote, p. 201 e pág. 339, n. 2).), Satanás, unido a Eva, dá à luz
Caim e sua irmã, o papel propriamente criativo do Mal ou do Mal apareceria, no entanto,
considerando todas as coisas, bastante reduzido. Em todo caso, ao contrário de outras gnoses
dualistas, e porque se trata aqui de um dualismo absoluto, e não mais relativo, trata-se menos da
sua ligação com o Demiurgo do que da sua natureza como Princípio (no sentido forte do termo)
ou da sua relação com a Matéria (tida como Princípio irredutível) que o Diabo mantém, no
Maniqueísmo, a sua adesão a um grau extremo de promoção. Ou, se quiserem, esta adesão
lhe é assegurada antes de tudo e imediatamente pela sua assimilação ou pela sua relação
com um Princípio, e pelas suas funções como criador e dominador dos corpos, como senhor da
parte material desta mistura que é o universo atual, só lhe são atribuídos posteriormente e
como consequência de tal assimilação ou de tal relação, que, em todo o lado e sempre, permanece fundamenta
Igual a Deus neste sentido, ou muito próximo de o ser, o Príncipe das Trevas não
parece, no entanto, ter sido elevado à condição de deus. Sem dúvida não é totalmente impreciso
chamar de “diteísmo” o dualismo radical dos maniqueístas (A expressão “diteísmo” é usada
pelo Padre Cumont (Recherches sur le manicheisme, I, p. 7) e criticada por W. Bang (Le Muséon,
XXXVI, 1923, p. 204). Sobre a discussão, cf. as justas observações de HJ POLOTSKY, Abriss, col.
250, 48-68), uma vez que o Mal também possui a propriedade essencial de Deus, que é ser
incriado, e uma onipotência em teoria equivalente à do Bem, e que neste sentido os
heresiólogos não hesitaram em opor as duas Naturezas sob a espécie e o nome de dois
Deuses (Por exemplo, Acta Archelai VII, I, p. 9 , 18-23, Beeson ed. = EPIPHANUS, Pan. LXVI, 25, 3, t.
III, pág. 53, 20 pág. 54, 4, ed. Holl e EPIPHANE, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, pág. 29, 4-8.). No entanto,
a própria seita parece ter relutado em conceder tal título ao Maligno. Pelo menos um dos seus
médicos africanos, Faustus de Mileve, recusa expressamente, reservando o nome de Deus
exclusivamente para aquilo que é bom e beneficente (S. AUGUSTIN, c. Faust. XXI, I, p. 568, 9-
p . 569 , 28, ed. Zychas), e o Khuastuanift, a forma uigure de confissão, imputa o pecado de
considerar demônios e “espíritos” como deuses (VII B, p. 155, ed. e trad. Bang). Porque permanece
o Mal em si mesmo ou a hipóstase maior do Mal, o Diabo não pode ser “divinizado” aqui. Pudermos
mesmo para dizer que, quanto mais aumentava a capacidade maligna que lhe era atribuída e que o fez
crescer em proporções gigantescas, mais se alargava o fosso que o separa e o distancia da esfera
do divino. Nenhuma tendência, em qualquer caso, ao “satanismo” na Igreja da Luz, da Verdade e da
Justiça, apesar de algumas acusações, aliás dispersas, banais e puramente tradicionais, deste ou
daquele dos seus adversários: oferecer sacrifícios aos demónios, render ao Diabo as honras devidas
a Deus são contadas pelos penitenciais maniqueístas entre o número de pecados graves. (Khuastuanift
VIIB, pág. 155 e pág. 157, ed. E trans. Bang).
**
Parece que, se Deus e o Diabo se contrabalançassem em massa, poderiam-

dizemos, e em peso, que as Trevas e seu Rei são, no entanto, inferiores em qualidade aos seus
antagonistas. Esta inferioridade vem-lhes da sua natureza intrínseca, que é o mal, que é ser o Mal. Não
só porque o Bem e a Luz têm um valor imediata e infinitamente superior ao do Mal e das Trevas,
mas também a tudo o que o Mal é e representa em si. É, por exemplo, feiura, mau cheiro, horror, abjeção, e
não pode ser concebido sem que tais ideias ou sensações surjam imediatamente na mente.
Assim, em seu Kephalaïa; assim neste texto decisivo extraído por Severo de Antioquia de uma fonte
maniqueísta (SÉVÈRE, Homilie CXXIII, in M.-A. KUGENER e Fr. CUMONT, Recherches sur
le manicheisme, II, p. 97):
“A diferença que separa os dois Princípios é tão grande quanto (aquela que existe) entre um rei
e um porco. Um (o Bom) vive em seus próprios lugares como num palácio real; o outro (Mal), como
um porco, chafurda na lama, se alimenta e se delicia com a podridão, ou, como uma cobra, fica
encolhido em seu covil. »
Acima de tudo, embora Deus seja inteligente e a Luz seja Inteligência, a Matéria é estúpida.
(Fragmento de Pelliot, em JA, janeiro-fevereiro de 1913, p. 115: “a natureza da Luz é sabedoria,
sabedoria, a natureza das Trevas é estupidez”; e cf. Tratado de Chavannes-Pelliot, JA ,
Nov.-Dez. 1911, pág. 529, pág. 537, pág. 540, pág. 556 (a estupidez que pertence propriamente ao
demônio da luxúria), p. 561, pág. 567.) Estupidez brutal. Estúpido como o movimento perpétuo, o
movimento pelo movimento, o movimento que não tem começo, nem fim, nem meta e que se desenvolve,
se esgota e se renova em puro desperdício; estúpido como o desejo violento e cego que nada procura
além da sua satisfação instantânea e se alimenta indefinidamente, cada vez condenado a
aniquilar-se na sua satisfação e a renascer. Porque é isso que a Matéria é em sua essência para um
maniqueísta: agitação descoordenada e puro apetite, libido,
sendo um apenas a tradução no plano físico; (Lembre-se a este respeito a concepção que Santo
Agostinho havia registrado num tratado para a juventude, o De pulchro et apto, composto na época
em que ainda aderia ao maniqueísmo (Conf. IV, XV, 24): ele se opôs a um racional " monad", to a mens
sine ullo sexu, a substantia et natura summi mali, não derivada de Deus, uma "díade", iram in facinoribus,
libidinem in flagitiis.) força brutal e gratuita em ambos os casos e que, no segundo, banha na noite
de inconsciência da qual emerge apenas para mergulhar de volta nela.
Tal como a mãe, tal como o filho e os súbditos deste filho; como o Hyle, como seus
equivalentes ou suas expressões míticas. O “movimento desordenado” nunca deixa de abalar e
perturbar o mundo infernal, do qual é – embora estes termos colidam com o carácter
desordenado, quase mecânico e absurdo de tal caos – a lei, a vida e a alma. O Reino do Mal é
dilaceração perpétua, luta constante de si mesmo contra si mesmo, guerra interna implacável, anarquia
permanente, autodestruição. Todos os membros se levantam uns contra os outros: súditos contra
súditos, Arcontes contra Arcontes, vassalos contra monarcas. Uma hostilidade implacável, uma fúria,
um ciúme, levam-nos a atirar-se uns aos outros, a lutar, a despedaçar-se e a
devorar um ao outro. (Aos numerosos textos reunidos e citados por H. JONAS, Gnosis une spätantiker
Geist, I, p. 294 e mn. 1-5, acrescentar SIPLICIUS, In Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 19-22, ed.
Dübner e Kephal. XXIII, pág. 68, 25-28) Em toda parte há revolta, ou sempre a ameaça de conspirações
tramadas por demônios contra seu líder. Sobre este mundo de ódio e de podridão que se gera e se corrompe,
sobre a vertigem do suicídio que o assombra, o ritmo da morte que pontua a sua duração infinita sem
conclusão nem sentido, nada é mais marcante do que esta outra citação, também preservada por Severo
( Hom. CXXIII, em KUGENER-CUMONT, op. cit., pp. 117-118):
“A Árvore da Morte é dividida em um grande número de (árvores); a guerra e a crueldade estão neles;
eles são estranhos à paz, cheios de completa maldade e nunca dão bons frutos. Ela (a Árvore da Morte)
está dividida contra seus frutos e os frutos (estão divididos) contra a Árvore. Eles não estão unidos àquele
que os gerou, mas todos produzem traças com vista à corrupção da sua localização. Eles não estão sujeitos
àquele que os gerou, mas toda a Árvore é má. Nunca faz nada de bom, mas está dividido contra si
mesmo e cada uma das suas partes corrompe o que está próximo.”
E o Príncipe das Trevas, que reina pelo terror da sua voz ou das suas aparições repentinas sobre este
império onde ressoa uma rebelião latente ou que é devastado por sedições crónicas, ele próprio encarna a
fúria desta desordem, a violência obtusa deste apetite de destruição nunca em paz consigo mesmo e
implacável contra todos os outros e contra si mesmo (Cf. TITUS DE BOSTRA, adv.
Manish. I, 33 (PG XVIII, 1120 séc.). Ele está zangado, zangado, zangado, invejoso, inteiramente movido
pela amargura de sua bile, que o aquece e deixa seu rosto amarelo. Mal emergindo das Trevas, seu primeiro
gesto foi precipitar-se, devastá-los, sobre seus cinco Reinos: engolindo tudo em seu caminho,
golpeando aleatoriamente para a direita, para a esquerda, e até mesmo nas profundezas do Inferno onde
mergulhou, ele, com cada um de seus movimentos, espalhou a ruína e a morte de alto a baixo (Fihrist, pp.
86-87, trad. FLUEGEL). Ele tem fome de carne e sede de sangue (Acta Archalai, seu pasto. Revolta que, em
última análise, se volta contra a sua própria substância: imagem do desejo que, como a preocupação,
se alimenta, se consome, o Diabo Maniqueísta, tudo assim como o Âz ou o 'Âzi Mazdean, chega,
quando a sua ganância insaciável encontra nada mais para devorar, para devorar a si mesmo.
É significativo que em todos os graus ou em todos os habitantes do mundo das Trevas o desejo tenha
o efeito ou a expressão de atos de canibalismo e, em última análise, de autofagia. O desejo, e particularmente
a concupiscência, que é, aos olhos dos maniqueístas, a sua manifestação essencial e mais ignóbil
(Cf. o ensaio de R. Caillois sobre o louva-a-deus (O Mito do Homem, Paris, 1938, pp. 39-99 ) . ). Na agitação
da fossa infernal, o corpo a corpo é difícil de distinguir do acoplamento e da absorção do vencido pelo
vencedor, da satisfação da libido. Entre fornicar (e qualquer ato sexual aqui para fornicação) e
comer (em particular , carne animal) a imaginação e a ética maniqueístas sempre suspeitaram de afinidades
estreitas, quer considerem a ingestão de alimentos como aguilhão do desejo ( Cf. o fragmento de
Tourfan T II D 173 ( APAW, 1911, pp. 16-17) , Kefal.
LXXXVI, pág. 215, 13-25, Acta Archelai XVI, 7, p. 27, 1-6. Teoria semelhante entre os cátaros medievais,
segundo ALAIN DE LILLE, c. haeret. I, 74 (PL CCX, 376 B).): ou que viam em ambas essas ações
manifestações de bestialidade abominável da mesma forma e também voltadas à satisfação carnal. É em
particular a uma série de atos de canibalismo e de sexualidade que o resto do mito atribui a
origem da espécie humana (Cf. Pe.
CUMONT, Pesquisa sobre Maniqueísmo, I, pp. 40-46). Os “Abortos”, descendentes diabólicos, caem
no chão; eles se unem entre si e enxameiam, dando origem ao reino animal. Então, dois Demônios maiores -
um macho e outra fêmea - devoram os filhos dos Abortons para assimilar toda a sua substância,
acasalam-se por sua vez e geram o primeiro par de homens. Descendentes de Adão e Eva e, através
deles, dos Demônios, permanecemos marcados com o duplo selo desta hereditariedade satânica, com os
dois estigmas conjuntos e indeléveis
do Mal: um, visível, a forma externa do nosso corpo; a outra, interna, a concupiscência inerente à
nossa carne, ao nosso “eu obscuro”, e em nós sempre ressurgentes ou ameaçadores. Daí também o caráter
diabólico da perpetuidade da raça humana aqui embaixo: do pecado nasce o pecado; os pais geram
filhos que geram outros, dos quais outros serão gerados para gerar por sua vez - indefinidamente.
Processo sem objetivo nem fim (a menos que o uso cada vez mais difundido de práticas ascéticas
recomendadas pela seita consiga detê-lo); sucessão mecânica e criminosa pela qual, executora inconsciente
do plano formado pela Matéria, a humanidade prolonga a sua escravidão e atrasa a hora da sua libertação
definitiva, cada vez “transvasando” as partículas de Luz nas trevas de um novo corpo que ela mantém
cativa, forjar novos laços e uma nova prisão para eles; sequência, uma sequência absurda , em última
análise, e que é, em tudo isso, o reflexo ou o efeito do movimento indefinido e livre da Matéria.
O mesmo absurdo que, por sua agitação caótica e sem fim, caracteriza a Matéria
ou Mal, está ligado, de fato, às consequências do Desejo e forma a base do próprio Desejo. O desejo
também é estúpido pela sua perpetuidade, pela lei contraditória do seu ritmo automático, pelo aspecto
brutal, teimoso, limitado de cada uma das suas manifestações. Não concebendo nada além de sua
satisfação imediata, ele se absorve inteiramente nela; assim que surge, assim que é aniquilado,
desaparecendo teimosamente na sua satisfação para renascer imediatamente a seguir, ele vive sempre no
curto prazo, no instantâneo. Da mesma forma, nosso Príncipe das Trevas. Do Desejo tem a dureza implacável,
toda a força virulenta e sempre formidável, que gosta de esconder para atacar subitamente a sua presa, quer
se contraia sobre si mesmo ou se desdobra com todos os seus membros, quer se agache ou ande, ereto,
agachado , rastejando ou deslizando. Assim como o Desejo, ele queima e congela. Como ele, envolve-
se em prestígio, dúctil e capaz de todas as metamorfoses, capaz de assumir as mais diversas aparências,
de agir pelo encantamento ou pelos encantos da sua palavra. A “mágica” do Desejo: uma expressão
metafórica e desgastada para nós, mas que deve ser entendida aqui literalmente; Toda a eficácia de Satanás
é mágica, baseada em conjurações e feitiços. Mas as habilidades deste feiticeiro malvado também não vão
além dos limites da pura realidade. Suas faculdades de apreensão e compreensão não operam no
presente e não captam nada abaixo ou além da presença de um objeto imediato. Neste aspecto ele é pouco
superior aos outros Demônios, seus subordinados. Estes, sem dúvida, são mais obtusos, ouvindo apenas a
sua própria língua e, como diz Kephalaion VI , não percebendo o significado das palavras do seu
suserano, enquanto este entende tudo o que sai da sua boca. Contudo, súditos e monarca têm em comum o
fato de só poderem apreender aquilo que momentaneamente está sob seu olhar.
“De fato”, diz o primeiro documento maniqueísta citado por Severo de Antioquia (Hom.
CXXIII, em KUGENER-CUMONT, op. cit., pp. 122-123), “esses membros da Árvore da Morte não se
conhecem e não têm noção um do outro. Pois cada um deles não conhecia nada além da sua própria voz e
viam (apenas) o que estava diante de seus olhos. Quando alguém (entre eles) gritou, eles o ouviram. Eles
perceberam isso e correram impetuosamente em direção à voz. Eles não sabiam de mais nada.”
E da mesma forma, a respeito do Rei das Trevas, nossos Capítulos VI e XXVII declaram, com notável
insistência: “ele só conhece e percebe o que está presente aos seus olhos”; “só há uma coisa que ele não
sabe: o que está longe dele; ele não vê o que está longe, mas o que está diante de seu rosto ele vê, ouve,
conhece.” Dos outros Arcontes ele apenas capta o exterior e as manifestações externas: os sinais que eles
fazem uns aos outros, a sua voz, na medida em que atinge os seus ouvidos. Mas ele não consegue
desvendar o segredo dos seus corações, nem captar os seus pensamentos e intenções no nascimento,
nem adivinhar para onde vão: tanto o início como o fim escapam à sua compreensão. Ou ainda: só
quando seus flagelos estão diante dele é que ele é capaz de vê-los e surpreender seus desígnios; se eles
se afastam dele, se eles se afastam, ele volta a cair na ignorância. Em outras palavras, sua inteligência é tão
estreita quanto seu campo de visão é estreitado. Nela não há dom de penetração: ela
apreende, e de fora, apenas a superfície e o aspecto material das coisas e dos seres; sensível às
aparências e aos sinais, permanece fechada às realidades, às profundezas interiores.
Impotente para acompanhar e explicar a sequência orgânica de tais e tais acontecimentos
sucessivos ou, em outros como nela mesma, o desdobramento contínuo de um pensamento,
ela apenas acessa e reage ao instantâneo. Não abrange a cada momento senão a presença
fortuita e passageira de tal objeto, de tal pessoa, de tal fato. Sem princípio nem meta, um presente
puro, do qual ela não sabe induzir os antecedentes nem prever as consequências, ocupa-a e
absorve-a inteiramente.
Esta é, creio, a característica mais curiosa, senão a mais fundamental, da concepção

maniqueísta do Diabo, aquela, em todo o caso, que melhor resume e prova o que as páginas
anteriores se esforçaram por estabelecer. O Príncipe das Trevas é a tradução mítica da mesma
realidade, tanto física como psicológica, ou que se expressa no nível físico sob as espécies da
Matéria, no nível psicológico sob as espécies do Desejo. Matéria ou Desejo, a base desta realidade
é um movimento desordenado e furioso, aqui e ali experimentado como mal e concebido
como constituindo o Mal em si mesmo. Mal porque é infinito e irracional, sem começo
nem fim, sem causa ou propósito, sem qualquer razão. Mal porque é, ao mesmo tempo,
“estúpido”, uma contingência nua, essência de tudo o que – caos puro ou instinto bruto – absurda ,
e perpetuamente, aparece, desaparece, reaparece no momento. Hipóstase ou filho da Matéria e
do Desejo, o Satã do Maniqueísmo encarna, em última análise, a condição carnal do homem
reduzido a si mesmo, a existência no campo captada na sua luz mais despojada, a “vida” sem
sentido, ilusória e contraditória ao qual a criatura, se privada de qualquer recurso à paz do Espírito,
às luzes salvadoras da Revelação e da Inteligência, é, aos olhos da seita, atualmente e aqui
abaixo condenada, e que, abandonada a si mesma, é apenas perda, destruição, pecado, inferno,
morte - uma noite desesperadora.
Paris
Henri-Charles PUECH,
diretor de estudos da École Pratique
des Hautes Études.
Os Yezidis do Monte Sinjar

“adoradores de Iblis”
A raça curda, que povoa as montanhas da Alta Mesopotâmia, está dividida, do ponto de vista
religioso muçulmano, em dois grupos inimigos; Sunitas Shafi'itas, indo até o Yezidismo, - Xiitas indo
até o extremismo de Kizilbash e Ahlé Haqq. Curioso fenómeno de clivagem, que encontramos na
encosta sudeste dos Pamirs, entre Marwâniya (Kelun-chah) e Ismailianos.
Os yazidis são sunitas anti-xiitas, porque Yezid, o seu epónimo, é o califa omíada que matou o neto
do profeta Maomé, Husayn, o mártir dos xiitas. Esta é realmente a etimologia correta? “Ized”, em
iraniano, significa “deus”, e os curdos, iranianos puros, foram os primeiros Mazdaanos.
Em qualquer caso, o Yazidismo é a forma específica do Islão Curdo, e as mulheres nobres,

antigos clãs curdos, são de crença Yazidi.
Este grupo religioso reuniu-se em torno dos refugiados omíadas, e um deles, Cheïkh'Adî, falecido em
1162 d.C., em Lâlish, que hoje leva o seu nome, fundou uma ordem religiosa, a 'Adawiya, que venera
entre outros santos, um místico particularmente odiado, em vida, pelos xiitas, que o torturaram, Hallâj
(+922, em Bagdá). Os Yazidis fazem de Hallaj o sétimo e último dos santos apotropianos, o
Arauto do Juízo Final. Ora, Hallâj, unanimemente condenado pelos médicos pela sua doutrina da
deificação através do amor divino, foi considerado pelos primeiros escolásticos Ash'aritas, Bâquillânî,
Isfarânî, Juwaynî, como um maldito servo de Iblis, isto é, Satanás; que, segundo os muçulmanos, se
condenou por amor ciumento e exclusivo à ideia pura da Divindade.
Por predestinação, outros teólogos Ash'aritas, Gurgâ nî e Qushayrî, agora que o amor santifica,
canonizaram Hallâj com Satanás; ambos condenados pelo amor puro, recusando qualquer
recompensa.
E Cheïck 'Adî e o 'Adawiya compartilhavam esta doutrina.

Os livros em que fala atualmente, em dialeto curdo (estudado por Bitter), são o kitâb
al-jalwa (livro de revelação) e o mashafé-rash (livro negro); sua escrita é de estilo popular, muito
distante da estética refinada dos citados teólogos. Mas recomenda-se considerar Satanás como um
Arcanjo caído, então perdoado, a quem Deus abandonou o governo do mundo e a transmigração
das almas, que ele dirige. Ele é chamado de “Malak Tâwûs”, “o Anjo Pavão”, pelas cores
espirituais que recuperou. Em sua imagem, os Sete Santos ou Sanjaq são representados em bronze
na forma de pavões, notadamente Mansûr (=Hallâj).
Ainda existem cerca de 60 mil yazidis, que tendem a desaparecer devido à perseguição. Eles
são chamados de “Dasni”.
Manzel deu uma boa bibliografia (sv) na Enciclopédia do Islã, em 1934.

Desde essa data, Ismaïl bey Tchôl, M. Guidi, G. Furlani, Lohéac, Ahmad pasha Taymur, R.
Lescot continuou a pesquisa, cujos primeiros promotores foram Parry e P.
Anastases TOC
Paris
LOUIS MASSIGNON
3. Aspectos
Reflexões sobre Satanás

à margem da tradição judaico-cristã
Uma personalidade teológica, que teve a gentileza de examinar estas páginas onde veremos ao mesmo tempo
vez um testemunho e um estudo, dirige-nos as seguintes linhas sobre eles: “Albert Frank-Duquesne escreve com
modéstia: Lemos muito poucos exegetas (cerca de vinte, no máximo). Nossas raras atividades de lazer nos permitem
pouco mais do que “examinar as Escrituras”. Por favor, peça ao leitor que desculpe as imperfeições reais desta
apresentação: o autor não recebeu nenhuma formação eclesiástica. Seus estudos nunca foram além do primeiro período
do Segundo Latino-Grego.
Quase totalmente autodidata, exige a indulgência de profissionais... Claro que não se trata de fragmentos de um livro
escolar, com termos refinados e medidos, nem de um tratado didático, muito menos escolástico. Mas, para os intelectuais
cristãos, não existem também “muitas moradas na casa do Pai”? Não deveria o nosso estudo do Mistério divino
beneficiar-se de insights harmoniosamente complementares? Contudo, Albert Frank-Duquesne partilha connosco uma
erudição prodigiosa e invulgar em áreas raramente exploradas, bem como um conhecimento profundo da própria
Escritura. Assim, no nível espiritual e psicológico, no que diz respeito a Satanás na Tradição Judaico-Cristã, quem melhor
do que ele nos convenceria da transcendência da demonologia evangélica?
Altas autoridades consideraram que esta coleção de psicologia religiosa era particularmente indicada,
para permitir também que a lâmpada do autor de Cosmos et Gloire (Paris, Vrin, 1947), não ficasse debaixo do
alqueire... Li com pungente interesse a história de sua vida, escreveu Paul Claudel ao nosso autor em 26 de abril de 1946.
Que vocação extraordinária! Parece que o bom Deus quis fazer de ti, através de uma confluência de
experiências incríveis, um agente de ligação entre todas as fés e entre todas as vocações humanas que, voluntária ou
forçadamente, estão ligadas à Cruz... Espero que tal O evangelho não será removido do ensino que ele contém...
As inteligências lúcidas, que não confundem fixismo com fidelidade, têm a missão de se preocuparem com
uma feliz decantação, relacionando-se, certamente não com fórmulas dogmáticas, mas com certas expressões formalistas
desta ou daquela Escola, adensando-se no decorrer do uso e arriscando-se assim velando a verdade que
carregam... teologia concreta, viva, baseada na realidade, os teus escritos, escreveu a Frank-Duquesne um Arcebispo
preocupado com a doutrina, são chamados a exercer uma influência benéfica sobre os homens do nosso tempo...
Eles irão, portanto, ser capaz de ajudar mentes felizmente treinadas nas rigorosas disciplinas da teologia clássica a
reviver para si mesmas esses conceitos respeitáveis em contato com sua base bíblica e tradicional, bem como a
realizá-los com maior convicção - por meio de contraste e oposição em relação a falsos doutrinas - a sublime
transcendência.
Para beneficiar de Frank-Duquesne, é ainda necessário saber entrar no seu caminho muito pessoal e não
procurar neste respigador um trabalho exaustivo sobre o tema de Satanás no Antigo e no Novo Testamento, mas
reflexões religiosas sobre uma série de textos bíblicos.
“Newman, olhando para as origens, exigiu uma certa liberdade para os pesquisadores intelectuais, pensando,
disse ele, na geração que está por vir.”
Nota do editor
RESUMO:
I. - A PROPOS DE L'ANCIEN TESTAMENTO,
1. A Serpente do Gênesis.
2. O Mal e o Maligno.
3. A queda dos Anjos.
4. “Eles saíram de casa”
5. Conteúdo da Culpa dos Anjos.
6. Os Demônios são “espíritos puros”?
7. Ele «cas» de Satanás.
8. Do Éden.
II. - DEMONOLOGIA RABÍNICA NO TEMPO DE JESUS CRISTO.
1. Os três papéis de Satanás.

2. Satanás em Jó.
3. O mundo das “latidos” ou “conchas”.
4. Possessão, doença e magia negra.
III. - VISUALIZANDO O NOVO TESTAMENTO.
A. Os Sinóticos: Satanás no deserto.
1. Se os judeus previram a tentação do Messias.

2. Visão geral da Tentação.
3. Psicanálise de Satanás.
4. Primeira grande tentação.
5. Segunda grande tentação.
6. Terceira grande tentação.
B. Em São João.
1. O “pai da mentira”.
2. Ontologia “natural” da Verdade e da Mentira.
3. Ontologia “sobrenatural” de verdades e mentiras.
4. Satanás “hipóstase” da Mentira, portanto do Mal.
5. O “arconte deste mundo maligno”.
C. Em São Paulo.
1. Le «dieu de cet éon-ci».

2. O Contra-Corpo místico.
3. “Salário” e “doação”.
4. “Pecado” = Alguém.
5. Dois Reinos e duas Leis.
6. A “atmosfera espiritual de perversidade”.
7. Todo “herdismo” é satânico.
D. No Apocalipse.
1. Sinagoga e Trono de Satanás.

2. Abadom = Apoliom.
3. Interlúdio indispensável.
4. A Mulher e o Dragão.
5. E as portas do inferno não prevalecerão.
6. Guerra no céu.
7. Um olhar sobre a guerra descrita.
8. O que pode ser uma Guerra dos Anjos?
9. A derrota irremediável.
10. O «fim de Satanás»?
I. A PROPOS DE L'ANCIEN TESTAMENTO
1. A Serpente do Gênesis
No seu Discurso sobre a História Universal, Bossuet diz: “Moisés oferece aos judeus carnais,
através de imagens sensíveis, verdades puramente intelectuais...” É assim que a Serpente do Gênesis
é “uma imagem vívida dos desvios falaciosos do Tentador”; e a terra,
do qual se diz que a Serpente se alimenta, significa os pensamentos vis que o Tentador nos inspira.
» Embora a Águia de Meaux tenha a fraqueza de seguir geralmente a exegese alegórica dos Padres em vez
de se ater ao único óbvio - este último parecendo-lhe uma pedagogia que conduz ao primeiro -
admitimos por hábito que neste caso a sua interpretação é obrigatório.
O fato é que – observa Newman – “toda a história da Queda, no Gênesis, está cheia de dificuldades,
repleto de problemas.” Ali encontramos, sem dúvida, um relato de fatos autenticamente históricos: algo
realmente aconteceu. Mas, de forma igualmente visível, estes acontecimentos reais são-nos apresentados
numa forma estilizada, folclórica, durante muito tempo cliché, alegórica, e a título de alusão
significativa, de símbolo sugestivo, em vez de minutos: a Bíblia ignora o puro e simples “notícia”.
Assim, a “carga”, em termos de esboço, entrega e revela o modelo muito melhor que o retrato. Além disso, no
que diz respeito ao Gênesis, um estado de ser, uma dispensação - de um "eon" - que nos tornamos
incapazes de compreender (a História está inserida entre dois "eons" também misteriosos e irredutíveis
a
noções derivadas de nossa experiência: aquelas depois do “Último Dia” e aquelas antes da Queda.
A vida edênica é para a escatologia como, entre elas, as duas metades, direita e esquerda do
corpo humano.), teríamos sido incapazes de receber e compreender qualquer doutrina da queda,
se certos elementos não nos tivessem sido propostos pelo caminho da símbolos (Batiffol mostrou
que, para os Antigos, o símbolo é um mito, não imaginado do zero, mas emprestando seus elementos
de apresentação da realidade. Não há dualismo cartesiano entre a “coisa” e o “signo”, mas simbiose
e sinergia, complementares dualidade, síntese alcançada pela unidade superior de significado, de
escopo.Também o símbolo pode nos dar esse conhecimento obscuro, quase conatural, do inefável,
que conceitos e estruturas abstratas são incapazes de conferir.
Jesus, que quer fazer-nos “contactar” realidades “vivas” e induzir-nos a estados de espírito,
ensina por isso através de parábolas.).
A provação dos nossos primeiros pais deveria, aqui, apenas nos interessar na medida em que
esclarece nosso assunto. Ora, pela própria virtude da sua constituição, o homem não poderia
deixar de sentir a tentação, sem a qual não poderíamos sonhar com o progresso e a ascensão
para ele (Ecl., 3: 21). Contudo, o equilíbrio interior de Adão é tal que os encantos puramente
externos deste mundo não poderiam afetá-lo. O peso, a atração, a sedução gravitacional desses
prestígios, que pertencem apenas ao que Pascal chamaria de “grandezas (ou ordem) da
carne”, não poderiam, sem a intervenção de um “espírito sedutor” e “iniciador demoníaco” (1 Tim., 4:
1) - ele mesmo enganado e enganado (por sua paixão cegante, cf. 2 Tim., 3: 13) - deorbito
o homem, alieno-o, afasto-o da atração do Reino. O Diabo teve que “vivificar” a tentação, insinuando-
se no coração de Adão (cf. João, 13, 27). Este foi o papel da “Serpente”.
As mais diversas “explicações” foram dadas para esta personagem, tanto reais como simbólicas.
mas o mais satisfatório parece-nos ser o mais simples, o mais comum nos primeiros séculos da
Igreja: qualquer que seja a nossa concepção do Demônio, ela também se aplica à Serpente (Na
tradição rabínica, a Serpente é fornecida, não apenas de linguagem articulada, mas de membros e
pernas: sua aparência evoca a do camelo (Pirqé de R. Eliézer, 13; Yalkouth Schim, 1: 8 C; Bér. Rab.,
19).Pensamos nos grandes sáurios das origens . ), este ator envaidecido com uma artimanha bastante
curta, este “traidor” do drama primitivo, que só se vê aquém da simplicidade, da “pobreza de
espírito”, do desmantelamento de uma alma aberta e sem recuos nem recantos e recantos.
O instinto dos antigos criadores de imagens representava-o alimentando-se com o Fruto Proibido; de
modo que sua única atitude, mesmo sem qualquer discurso articulado, “fala”, atua pelo contágio
do exemplo e sugere dúvidas quanto às ameaças divinas. Mas, se ele come sem, por
consequência, “morrer”, é porque já está “morto ”. Assim como nós mesmos já estamos sentados no
céu em Cristo (Efésios 2: 6; Colossenses 3: 1-4), também o Tentador já está, virtualmente e como
que em indulto, entregue à “segunda morte” (Ap. , 20:14): seus pseudodias estão contados (cf.
Lucas., 10:18). Ele arrasta pela criação o simulacro da vida, a pseudovida que mata, a começar por
quem a espalha como um rastro de lodo... (Segundo a tradição judaica, a Serpente seduz o primeiro
casal aumentando a proibição divina: Deus proibiu comer; segundo o Tentador, é até proibido tocar
na árvore. Porém, ele a toca, e nada de desastroso acontece: “Você vê claramente!” Eva,
portanto, também toca , de repente vê o Demônio na aparição do réptil, assusta-se, perde a
cabeça e, num acesso de "pânico" e desespero, come e faz o marido comer. A queda seria,
portanto, efeito do escrúpulo, desta falta de esperança e de fé, este jansenista rigorismo que é
ignorado (e antes da letra): começamos por "tertulianizar", depois desanimamos e largamos tudo.
Aqui, no capítulo II (Demonologia rabínica no tempo de Jesus) nº 1: Os três papéis de Shamael.)
Esta Serpente, o Apocalipse, sem dúvida se identifica com Satanás: “Foi derrubado o Grande
Dragão (ver nota 1), a Antiga Serpente, aquele que também é chamado de Diabo e Satanás, o sedutor
de toda a terra” (Ap., 12 :9), isto é, no vocabulário bíblico, de toda natureza senciente,
através do canal do homem (Cf. Rom., 8: 20. No Credo Niceno, terrae é explicado por visibilium omnium.
Veremos na nota 2 da página seguinte que “terra” pode conotar um significado mais universal e “metafísico”. "
ainda.). No entanto, a intervenção desta personagem – activa até ao fim dos tempos, mas já usufruindo da sua
praelibatioisentiae , como diz Tertuliano – confronta-nos com outro problema: a origem do mal. É
relativamente fácil dizer como começou o relacionamento do Maldito com a espécie humana; mas é terrivelmente
difícil – e sem dúvida impossível hoje – “explicar” exaustivamente como, dentro da própria eternidade,
o pecado, o mal moral, a perversão do espírito poderiam ter se originado.
2. O Mal e o Maligno
A Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal só nos é apresentada na Bíblia por

em relação à proibição de comer o seu fruto, como, quase, um pretexto para esta proibição, para esta
prova. São dois temas, primeiro independentes (sob o seu aspecto estático), depois combinados (sob o seu
aspecto dinâmico): a Árvore e o Proibido. A Árvore existe apenas para ser decretada vitandus; só é mencionado
em conexão com esta possível tentação. Não existe a Árvore e o Proibido, mas o Proibido da Árvore. O
conhecimento do Bem e do Mal não resulta, no caso da manducação, de uma propriedade, essência ou natureza
característica particular desta Árvore: toda árvore proibida, assim que Adão comeu de seu fruto, acionou
nele instrumentalmente esse conhecimento “superior”. ”E Nietzschean do Bem e do Mal.
E, aliás; todos os que não comem, se Deus tivesse ordenado comê-los! Portanto, fabricamos do zero um
problema pseudomitológico - Golden Bough entre outros - pelo prazer de tentar em vão elucidá-lo.
O que conta, portanto, é, em si, a Proibição (da Árvore, pois ela deve ser “fixada” para concretizá-la,
fixá-la em algo). O que significa esta defesa? Isto: Deus certamente quer que o homem conheça o mal, mas
como o próprio Deus o conhece - como uma possibilidade detestável. A ideia do mal não implica apenas a
ausência total ou parcial do ser, a sua invasão pela ferrugem da indeterminação, pelo caos ou pelo tohu-
vabohu bíblico . Ausência total? - Deus não odeia o inexistente. Deficiência parcial? - Somente os gnósticos,
em seu angelismo antifísico (certas tradições Rosacruzes, hoje retomadas por Steiner e Heindel, imaginam
dois poderes demoníacos: Ahriman, der ungeistige Geist, o “materializador”, que tenta reduzir a criação ao máximo
da densidade grosseira ( é o coagula do soluto e coagula hermético) - e Lúcifer, que tenta precipitar a
espiritualização radical de todas as coisas (é o soluto da fórmula alquímica, a realização hic et nunc da
chamada “lei do vinçou” : passagem de todas as coisas além de qualquer "forma" ou determinação
de qualquer espécie, retorno a esse estado "incondicionado", do qual nos perguntamos então por que o
deixaram!) Em relação ao seu Lúcifer, Steinter obviamente cita Gênesis 3:5.) , identificaria isso se tornando com
malícia; o Ato Puro, aliás, o Bem difusor do Eu, só poderia, para si, demonstrar a bondade, a misericórdia
e a onipotência providencial, "preenchendo" esta "terra" (No simbolismo taoísta, a "terra" - Ti - corresponde ao
hindu moulaprakriti ou "matéria" do aristotelismo - o caos de Soloviev, a sophia criatural de Bulgakov. É o "poder
puro" ao qual só o Ato Puro pode conferir existência, presença objetiva e concreta.) “como as águas profundas
do mar cubra seu fundo” (Isaías, 11:9; Ageu, 2:14). A partir daí surge a ideia de mal, na medida em que é positivo
– sendo dotado do “ sinal de menos ”, estando voltado contra o Ser; o triunfo, na criatura, da existência sobre a
essência, da vita
(como diz Lucrécio) sobre a vitae causae; o caos que se coloca à ordem - esta ideia, digo, porque efetivamente
se objetiva, porque é capaz de realização concreta, porque é uma possibilidade, não pode subsistir na solidão
e na independência de un esse a Se: deve estar eternamente presente para o pensamento de Deus (os
exegetas anglicanos interpretaram neste sentido
Isaías, 45:5-7). Caso contrário, o mal seria absurdo, contraditório, a ponto de nunca conseguir
alcançar, nem mesmo a objetividade da presença concreta, mas mesmo o estado puramente subjetivo
da representação intelectual (não digo: da imagem). Portanto, para que o homem seja criado à “imagem”
de Deus (o hebraico traz, em vez de “imagem”, sombra , reflexo, tselem.), isto é, capaz de elevar-se à
“semelhança” do seu Modelo divino (Com dos Padres Gregos, distinguiremos entre a imagem, analogia
do ser, impressa de uma vez por todas no homem - a natureza social de Adão reproduzindo, como num
espelho, a essência trinitária de Elohim - e a semelhança, analogia da ação, que cabe-nos desenvolver
manifestando, como “testemunhas fiéis e verdadeiras”, esta “imagem” que Ele nos dá, é possível afirmar ou
negar através da nossa vida, este “Nome” que devemos “santificar” (cf. Ap. ., 3:14; Mat., 5:16; 6:9).), pode
perceber esta semelhança (este é o significado da fórmula ambrosiana, plagiada por Goethe: “Torne-se
o que você é”), ele também deve saber o mal, mas como Deus o conhece: o mal é então uma pura
possibilidade, dedicada à não-atuação, algo que, para o homem, permanece, e sem dúvida sempre
permanecerá, exterior, estrangeiro, hostis (Mal, Jesus diz aproximadamente : “ não tem nada em mim.”),
sempre recusado, odioso, vomitado antes de qualquer “degustação”.
Portanto, comer desta Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal - que é tudo

“árvore” proibida (cf. entre outros, Mat., 7: 16-18) - provar, saborear, experimentar, experimentar na
própria ação, portanto no próprio ser (Agere sequitur esse.), a diferença entre o Bem e o Mal , é tornar-se
capaz, graças a este discernimento, a este conhecimento que envolve toda a pessoa, isolando-a,
concentrando-a em si e em si “além do Bem e do Mal”
(Jenseits vom Guten une Bösen, fórmula da asseidade nietzschiana.) como um Ser necessário (Mas dois
Necessários sendo mutuamente exclusivos, por definição, e dois Absolutos provando-se ontologicamente
indistinguíveis, cada um pode, nesta hipótese, apenas monopolizar, pelo menos intencionalmente, todo
o ser, arbitratum rapinam (Fil., 2: 6).), é, digo, tornar-se capaz, doravante, de distinguir, na realidade, a
combinação do Bem e do Mal e, portanto, de realizar a dosagem. É manipular Deus, de quem Jesus afirma
categoricamente que é o Bom, “o único
Bom "; é substituir Yahweh, como Ele mesmo define Sua natureza em Isaías, 45: 5-7. É também iniciar-se
neste conhecimento discriminador - e como que de forma serena, soberana, indiferente - através da
contemplação, da consideração desinteressada, dentro da experiência, dos Erlebnis, nela e por ela. É
ainda conhecer o Mal escolhendo praticá-lo, tolerá-lo, identificar-se com ele, ainda que pretendamos dominá-
lo através da nossa própria transcendência (“Conhecer o bem e o mal” não é simplesmente
discriminar: Deus, considerando-se a si mesmo , conhece positivamente o Bem, que Ele se identifica
e nega, recusa o Mal, recusa-lhe o acesso ao Seu pensamento. Seu próprio conhecimento do Bem
coloca ao mesmo tempo a possibilidade do Mal e sua exclusão. Mas um conhecimento do Bem e do Mal,
apresentado como termos iguais, oferecidos ao pensamento como intercambiáveis e indiferentes,
colocados em paralelo como valores da mesma ordem, até mesmo complementares, postula um
conhecedor que os transcende, incondicionado, absolutamente neutro. É identificar o homem com o
Vedantin Advïta, tornando-o mais que Deus.); é tornar-se de alguma forma connatural a ele, tornar-se uma
encarnação do Mal, uma porta de acesso a esta pura possibilidade no mundo das realidades objetivas;
para que quem quiser conhecer o Mal, por sua vez, basta apontar para nós, dizendo: aí está!...
Concordaremos que há aqui mais do que uma simples deficiência do ser, uma lacuna ontológica:
o Mal não é apenas imperfeição. Tartufo, parasita de seu benfeitor, não tem teto: ainda é apenas uma
desgraça. Mas ele volta sua própria bondade contra Orgon; ele usa contra Orgon os poderes, bens e
presentes que dele recebeu; ele o usa como uma arma contra ele. Ao fingir tomar o seu lugar, ele o
assassina, pelo menos virtualmente; ele a suprime, pelo menos intencionalmente: por falta de algo
melhor. Deficiência ontológica? - Sem dúvida, mas muito mais: superabundância mórbida e proliferação
cancerosa do ser, e do ser emprestado. O “maligno”, na sua “malícia”, instala-se no Ser, em Deus, como
estes parasitas do mundo animal que devoram o seu abrigo vivo. Tendo que lidar com o Ser infinito, ele
sem dúvida não tem chance de sucesso. Mas, no fundo, o crime já está perpetrado (cf. Mt., 5, 28). Nós
excedemos
doravante, a concepção aristotélica do Mal simples “carece de ser (parcial)”.
Seria impossível ao Mal ter qualquer existência, mesmo que puramente subjetiva, como um pensamento
possível, uma evocação-rejeição, se a ideia não estivesse eternamente presente em Deus (Isaías, 45:7).
Mas Deus não poderia acolher esta ideia, aceitá-la, tolerá-la, torná-la sua - o que, para o "Motor Imóvel"
de Aristóteles (o taoísmo falaria aqui de wou-wef, de influência ou atividade "não-atuação" do " Céu " , de
sua "ação de pura presença"; o hinduísmo tem o chakravarti, aquele que "gira a roda cósmica",
permanecendo ele próprio imóvel. Os tomistas dirão que a criação consiste, sem nenhum "ato" que
afete (por seu caráter transitivo) a simplicidade imutável e imutável de Deus, na relação de absoluta
dependência da criação para com Ele.), equivale à criação, à benção-beneficiação do Gênesis, I (Afirmar um
ser é, para a Ipsissima vita, colocá-lo em presença objetiva.) - sem negar a si mesmo, Ele, o infinito,
estabelecendo-O positivamente no ser, essa ideia, instalando-a na presença, mesmo como limite, inserindo-
a no esquema universal.
Deus não pode, portanto, pensar o mal, exceto para negá-lo ao mesmo tempo, para rejeitá-lo como uma
hipótese odiosa. A fortiori, não pode Ele criá-lo, conferir-lhe Dasein, presença objetiva e concreta, fazê-lo, ou,
de qualquer forma - mesmo que fosse possível pela sua natureza simples e imutável - concordar em submeter
ao seu respeito a menor propensão, como se lhe faltasse alguma coisa, para colocar o mal em existência
efetiva e manifestada, ou mesmo para permitir que floresça ao longo da História. Para Ele, o Mal permanece,
eternamente, um não-Deus abominável, a hipótese de uma existência sem essência, de um ser anárquico,
“insano”, sem valor, sentido ou alcance – do caos . Nada mais. Sem dúvida, os piores excessos a
que o Mal pode conduzir, uma vez objectivado e “encarnado”, são eles “nus, descobertos”, implacavelmente
“exibidos”, intus et foris, como numa quarta dimensão, à sua presciência, aos seus olhos ( Hebr., 4:13). Mas
Ele não para aí, não vivifica essas larvas considerando-as; pois “seus olhos são puros demais para contemplar
o mal, Ele não pode contemplar a iniqüidade” (Habacuque, 1:13). A própria ideia do mal o revolta, o
esboço natimorto de um ataque criminoso à sua plenitude (O que há de mal na criatura é, antes de tudo,
um insulto, não a esta criatura, mas a Deus; já que o que tem da realidade, do ser positivo, quem o mantém
presente é Ele. Todo pecado tende a “desdivinizar” Deus, a fazê-lo servir de instrumento, de objeto. É
uma tentativa de transubstanciação fundamental ao contrário... ). Todas as suas obras, tais como brotaram
do decreto criador, Ele as declarou “boas” e, depois de coroadas pela criação do homem, excelentes,
“muito boas”, em virtude desta perfeição, deste aperfeiçoado (Gen. , 1: 10, 12, 18, 25, 31), isto é, inalterado,
puro, sem a menor tendência para o mal.
Além disso, isto não é inerente à matéria; a projeção do mundo na existência não é
uma queda (1 Pedro, 1:20). E a criação de vontades relativamente livres (a humanidade é uma “sociedade
de pessoas de responsabilidade limitada”) não implica necessariamente o mal. A sua existência, como
fenómeno concreto, eficaz e objetivo, não é necessária à prova e ao progresso dos Anjos e dos homens.
Ele nunca deveria ter alcançado a existência, a presença; e Deus certamente não queria que fosse assim.
Digamos mesmo que em certo sentido o mal – o verdadeiro, aquele que nada poderia compensar, o mal
moral (Mt., 24: 12) – não existe, mesmo na atualidade: não é algo nem alguém; não é, em si e para si, um
ser, uma criatura, um objeto. Como as larvas da Odisseia, que aguardam ansiosamente o derramamento
do "sangue negro", para encontrar ali algo para escapar do seu "vazio" (Rm 8: 20, texto grego), para
satisfazer a sua sede feroz com a presença física, o mal só existe se lhe dotarmos de possibilidades de
manifestação, portanto na medida em que as más vontades se dedicam a ele - como os fiéis de Yahweh se
santificam para o seu Deus - onde as criaturas espirituais se dedicam a ele - como os fiéis de Yahweh
santificam si mesmos para o seu Deus - onde as criaturas espirituais adotam, dão-lhe abrigo e sustento,
“diminuem” para que “cresça” até que não sejam mais elas que vivem, mas o Mal que há nelas, portanto o
nada, o “vazio”! Purguem estas almas rebeldes, libertem-nas, e o mal ficará sem habitat, sem comida,
sem personalidade emprestada. Tornar-se-á novamente uma simples hipótese, um limite negado,
uma ideia rejeitada pelo próprio acto que
evoca isso.
Mas, para que as vontades das criaturas sejam verdadeiramente boas, em profundidade, com uma
bondade que “soa plena”, dotadas de espessura e densidade, devem ter visto, consideradas más, mas sem
sombra de simpatia, mesmo de indiferença, sem qualquer desejo conhecê-lo
experimentalmente, da mesma forma que é bom. Devem escolher livremente ter um conhecimento
sábio e fecundo apenas de Deus – “o único Bom”, diz Jesus. Como poderíamos sequer sonhar com uma
vontade santa, dedicada a Javé, se não admitíssemos a necessidade, para ela, de se ver confrontada pelo
Mal por uma escolha que a comprometa plenamente e a torne “intencional” boa ou má? É por
isso que a própria criação de seres destinados à santidade parece implicar, em geral e salvo em casos “extra-
normais”, o risco, para eles, de uma escolha fatal.
3. A queda dos Anjos
Este teste essencial foi submetido a mentes anteriores ao homem. Entre essas
hierarquias angélicas estabelecidas por Deus como agentes e mediadores em relação à
criação inferior - enquanto se aguarda a criação do homem ou, desde a Queda, a sua restauração
na glória - há alguns que escolheram o bem, e outros males. (Segundo o esoterismo muçulmano,
Deus antes de objetivar na forma de criatura a ideia divina do homem, o Mediador universal -
arrendamento do Criador e da criação, Igreja dada desde a eternidade, teantropia
subsistente, essência participativa do Altíssimo - manifestada sob a figura do Adão celestial
ao mundo dos espíritos, para que o adorem, Satanás recusa, por desprezo pela futura
encarnação desta espécie viri, como diz Daniel (o Adam Qadmon da Cabala, o “Homem Celestial ”de São Pa
“homem universal” do Islã). Daí a sua convicção. Este protognóstico considera indigno prostrar-
se diante da ideia celeste da criatura mediadora. Chefe dos Sete Espíritos diante do Trono
- Anjo da Face e Metatron "dentro do Véu", destinado a se tornar a teofania por excelência,
o "Mensageiro da Presença (divina)" - aqui ele é reduzido à categoria de Principado , de
kosmokratôr ou poder cósmico, neste universo físico que seu “angelismo” detesta. E,
punição justa, segundo certos cabalistas cristãos – Guillaume Postel, por exemplo, e, hoje,
Gabriel Huan – episcopatum ejus accepit alter: a Virgem, flor suprema da humanidade
simples, torna-se “Rainha dos Anjos” em seu lugar. No “eon” cristão é agora a teofania por
excelência (La Salette, Lourdes, etc.). ) De que forma devemos conceber a tentação dos espíritos
puros? Seria precipitado e vão fazer afirmações firmes e massivas sobre este assunto. Mas
dois caminhos se abrem diante da inteligência em busca, não de certezas impossíveis, mas
de hipóteses plausíveis, capazes de serem inseridas, sem impropriedade (no sentido
etimológico da palavra), no esquema geral do dogma revelado. Acreditamos, ainda, que é
possível sintetizar estas duas concepções.
São Paulo recomenda a Timóteo que não admita um neófito no episcopado, “para que,
ficando obcecado pelo orgulho, não caia na mesma condenação do Diabo” (1 Tim., 3: 6).
Porque “o orgulho é a origem do pecado; quem a ela se apega espalha abominação como
chuva” (Ecl., 10:13). Parece, portanto, que, para o Apóstolo, a queda do ser que hoje
chamamos de Hostil, Satanás - o "espírito que sempre nega" de Goethe - se deve ao orgulho: é
com paixão que ele se divertiu, encontrou em si todo complacência e bem-aventurança,
triunfou em ser o que era, saboreou a embriaguez de ser príncipe e capus da hierarquia
celestial - como se não fosse um mendigo infeliz como você e eu - que ele se deleitou, em
Narciso, na superabundância de dons e poder que ele descobriu em si mesmo. (Ecce qui non
posuit Deum adjuterem suum, sed speravit in multitudine divitiarum suarum, et praevaluit
in vanitate sua... Propterea Deus destruet te in finem, evellet te, et
emigrabit te de tabernaculo tuo, et radicem tuam de terra vivenium (Salmos 52:7-9). ) Mas o Salvador
expressou-se de forma mais explícita do que São Paulo ao afirmar que Satanás “não se manteve firme na
verdade” (João, 8: 44). É um texto que precisaremos rever mais de perto quando falarmos de São João. Mas,
a partir de agora, notemos que, para este evangelista, todo tipo de pecado consiste em afastar-se da
“verdade”, concebida como uma adaequatio creaturae et Verbi. (ao hagiason autoùs in tê alêtheïa de
João, 17: 17 corresponde o aalêtheuontes in agapè,
de Efésios, 4:15.) O Diabo encontrou-se portanto, para começar, “na verdade”, e notaremos o
quanto esta fórmula de imanência espiritual, devida ao Salvador, se assemelha à clássica
expressão “ em Cristo Jesus” . , tão frequente no Apóstolo. (Al Haqq, “a Verdade”, no Alcorão como no
4º Evangelho, é um Nome reservado para Deus como “participável”.)
Mas o Demônio não manteve esta posição. E o mesmo acontece com os seus cúmplices, com as
hierarquias que concordaram em deixar o seu influxo saturar todo o seu ser: “Estes Anjos não guardaram
o seu princípio” - como nós “guardamos” os preceitos da Palavra, pricipium creaturae Dei
- (João, 14: 2 (monai); Ap., 3: 14. Sendo a Palavra ao mesmo tempo Verdade, Caminho e Vida, seus
preceitos são princípios, e nós os “guardamos” constituindo seus “vasos”) » (2 Cor, 4: 7).) porque
“abandonaram o seu habitat ontológico”, Jesus diria: o seu alojamento (Judas, 6; João, 14: 2).
Por outro lado, uma tradição judaico-cristã e muçulmana, sobre a qual ainda teremos de
regressa, quer que os Anjos rebeldes se tenham revoltado, por respeito aos “direitos” da criatura
espiritual (Como se, em relação ao Ser em Si e por Si, todas as criaturas não pesassem, na balança
da verdadeira realidade , apenas o mesmo nada! ), quando aprenderam da glória à qual Deus quis
elevar o homem-em-si, a “imagem” do Criador, “no mundo das formas, a mais bela” (Alcorão, 95: 4)
(Aqui entendemos forma no sentido do sânscrito roupa, o configurado determinado, condicionado: o
“finito”. os demônios parecem, aliás, confundir “espiritual” e “imaterial”.): a Sabedoria eterna
manifestada pela “Sophia da criação” (Bulgakov). Estes gnósticos antes da letra também não poderiam
ter concebido a eminente dignidade da matéria (Será salva, diz Santo Irineu. Cf. nosso Cosmos e
glória, Paris, Vrin, 1947. Espírito e matéria criados - “Céu” e “Terra” em Taoísmo - equivale diante
dAquele que lhes dá o ser (Taï-ki).), nem compreendem a magnitude do risco associado à condição
psicofísica, nem compreendem mais "a incompreensível, a riqueza insondável de Cristo" (Cf. Ef. ., 1:
4-10.), Cabeça do Corpo com inúmeros membros (Ecclesia ex angelis et hominibus.), pois Ele é o
Reconciliador, através da sua Cruz, das criaturas terrestres e celestes (Col., 1:20). Este é, de facto, o
pleroma que deve “permanecer Nele” (ibid., 1:19). O mistério da Encarnação também não deveria
ser revelado aos “princípios” e “fontes do ser” (em bases relativas e secundárias), aos regentes do
cosmos (pertencentes aos níveis “supercelestes” do ser ), que "hoje", diz São Paulo (Este é
o "eon" cristão - na teologia rabínica Malkoutha dimeschicha - inaugurado pela Encarnação (cf. Lucas,
10, 18; João, 16, 11).), isto é, "à vista da Igreja", teofania definitiva, enquanto até agora (ver
nota 8 [éon cristão]) "permaneceu oculto" das mais altas hierarquias espirituais. (Este texto do
Apóstolo traz, em vários manuscritos, em vez de oïkonomia toû mustériou - "dispensação, plano do
mistério" - koïnônia toû mustériou, ou seja, o mistério coletivo, a comunidade do mistério (o Sod
de certos Salmos) A edição crítica do Novo Testamento, publicada pela Universidade de Cambridge,
prefere a versão koinônia.
cf. Hekaïnê diathêkê, ex edit Stephanii IIIa, crit. em direção a. para os Síndicos da Univ. press, etc.,
Cambridge, 1878. Esta versão apenas acentua ainda mais o caráter eclesial da manifestação
criatural, no mundo, da “Sabedoria policromada” de Deus (Ef., 3: 8-11).)
É toda a raça humana que Deus destina para o papel de Mediador cósmico, prometido gloriar-se
no caso de um serviço bom e leal. A chave deste desígnio é obviamente a união vital, pessoal e
“hipostática” das duas naturezas em Cristo, cabeça e plasma germinal da Igreja; são “as riquezas
insondáveis”, a “plenitude da divindade” presente no Cristo completo e plenário, desde a Cabeça
até os membros, “como um Corpo” (Cl 1: 19; 2: 9).
Mas a Encarnação vai além de qualquer conjectura; é, por si só, particularmente inconcebível para os
espíritos puros: estão bem “querendo olhar para” estes abismos da caridade divina (1 Pedro 1,12), sem
a revelação expressa que “hoje” lhes traz (n. 9, p. ; 188) a Igreja ex angelis et hominibus, a comunidade
misteriosa, à primeira vista incrível, não conseguia compreender um só pedaço do destino glorioso do
homem e, fatalmente hostil a todo o homem e a tudo o que o homem, este incipiente da ontologia,
arriscaria recusando a adoração do Homem-Deus, faltando a reconciliação, a paz, que Ele traz, até
aos Anjos, “pelo Sangue da sua Cruz”
(Col., 1:20), se desde o início, assim que conheceram os planos de Deus para a nossa espécie, não
confiaram Nele, antes da Encarnação, antes mesmo da criação de Adão - assim que vislumbramos
a espécie viri, entendemo -la a partir do misticismo muçulmano – com humildade, em virtude de um
ato equivalente para eles ao que seria para nós a fé. (Sem dúvida, “os demônios acreditam, mas tremem”
(Tiago, 2: 19), porque têm crença sem fé, que é sobrenatural, uma insinuação da vida divina em
nós, portanto transcendente ao seu conteúdo (humano) em nós, aos “conceitos” que a expressam
ao transpô-la. O problema do ato de fé entre os Anjos, anterior à sua elevação ou confirmação na
ordem sobrenatural - porque a concomitância na duração pode andar de mãos dadas com a
anterioridade lógica - coloca o problema da sua natureza. Espíritos absolutamente puros , como a
Escola quer – ou relativamente? “A matéria em relação a Deus, o espírito em relação ao homem”, diz
São Gregório Magno. Noções hindus de “forma” (roupa) ou “envelope (koça)
"sutil", isto é, psíquico - a matéria de que são feitos os nossos sonhos (Shakespeare), a
"matéria" das imagens oníricas (papel dos sonhos nas Escrituras) - permite-nos compreender os
numerosos Padres, e depois deles São Boaventura e Newman, que atribui aos Anjos “uma certa
corporalidade” (um corpo não é necessariamente ponderável). Segundo o Salvador, os justos
ressuscitados, possuidores de um “corpo glorioso” – seja qual for a sua natureza – “serão como
os anjos no céu” (Lucas, 20: 36). Esta concepção torna possível uma duração de prova para os
Anjos, uma vez que a sua “espiritualidade pura” já não os condena à fixação imediata; e textos
como Efésios 3:10; 1 Pedro, 1:12; Col., 1:20 assumem um relevo muito mais vívido, como veremos
mais adiante. Portanto, nem todos os demônios se tornaram um ao mesmo tempo, nem a queda de
cada um deles ocorreu imediatamente após o confronto com a provação, nem todos os “espíritos”
são, ainda hoje, irremediavelmente “bons” ou “maus” (cf. (J.-H. NEWMAN, Apologia, trad. L.
MICHELIN-DELIMOGES, Paris, Bloud & Gay, 1939, pp. 58-59). Escusado será dizer que aqui estamos
simplesmente questionando a plausibilidade de uma hipótese.)
Para os satélites de Satanás, está, portanto, na raiz do seu orgulho, a falta de fé (Deficiência
daquilo que os antigos teólogos chamavam de fides formata (cf. Gal., 5, 6). Se o mundo rejeita a
“loucura da Cruz”, os demônios recusaram admitir a deificação do ser contingente, a participação
do não-ser no Ens a Se. Agora, a criatura contingente julgará os Anjos. (1 Cor., 6:2-
3).) o que os fez rejeitar a visão de Deus sobre o homem, de acordo com a Tradição Judaica.
A sua inteligência não conseguia concordar com o que consideravam loucura, puramente irracional,
uma divagação absurda e arbitrária do Todo-Poderoso. Eles desconheciam a (futura) Encarnação do
Adão definitivo; a partir de então, a sua atitude perfeitamente “razoável” teria sido justificada se,
precisamente, Deus não tivesse exigido a sua adesão cega ao “Filho do Homem” (Daniel, 7: 13-14). Os
judeus, quando este personagem se tornou um deles, assumiram a rebelião farisaica dos anjos caídos,
e não nos surpreendemos, a culpa deles sendo exatamente a mesma, pois em São João o Cristo os
assimilou a demônios.
Estas são as duas concepções que os judeus contemporâneos de Jesus deviam às suas
antigas tradições verbais, no que diz respeito à Queda dos Anjos. Veremos alguns detalhes
característicos mais tarde. Mas já parece que estas duas visões são perfeitamente conciliáveis:
1° o orgulho, por falta de fé, fez com que os demónios perdessem o seu estatuto ontológico (Sta.
ontolótico inicial); - 2° manifestaram este orgulho, em forma de inveja (Cf. Sabedoria, 2, 23-24: “Deus
criou o homem para a imortalidade, Ele o fez à imagem de sua própria natureza; é por
a inveja do Diabo de que a morte veio ao mundo. "), quando, do plano divino sobre o homem, o resultado
lhes foi revelado globalmente, enquanto eles foram incapazes de descobrir por si próprios, entre os
eventos que viriam, a Encarnação, a única chave que poderia, aos seus olhos, justificar o antropoteose louca
e detestável. (Operatio eorum est hominis eversion (TERTULLIAN, apol., 22).)
4. “Eles saíram de casa” (Judas, 6)
Em que momento da História cósmica ocorreu a queda dos Anjos (Até onde podemos falar,
neste caso, com uma única Falha, as hierarquias pervertidas se desprendem da Árvore da Vida como
um pesado cacho (a Contra-Videira). Duvidamos muito...) cabe? Sabemos muito pouco sobre isso (mas,
como resultado, forma-se um novo “eon”, “ este éon maligno”, diz o Apóstolo (Gál., 1: 4), que involuntariamente
retoma o tema hindu de kali -youga .). Mas pode parecer, pelo menos à primeira vista, que, para São
Judas, esta catástrofe é semelhante à dos "filhos de Deus", que precedeu o Dilúvio, e encontra nela o seu
análogo. Pois este Apóstolo escreve: “para os anjos que não guardaram a própria origem (guardados,
no sentido “existencial”, neotestamentário, para encarnar, para se objetivarem em si mesmos.
“Manter a própria origem” é permanecer inalterado, fiel ao criativo ideia que o colocou no ser concreto.),
mas (pelo contrário) abandonaram o habitat que era o seu (compare a noção loka no hinduísmo e o
monaï de Jean, 14:2. Em vários apócrifos dos primeiros séculos, mas particularmente na Ascensão de
Isaías, os "estados de ser" tornam-se objeto de simbolismo espacial: os sete "céus", etc.), Ele (=o Senhor)
os reservou, para o Julgamento do Grande Dia, em trevas perpétuas que os une e paralisa a todos” (Judas,
6; texto grego) (Esta tradução não é literal, mas visa fazer as nuances do original grego.). O àpyn (nota
do copista: caracteres gregos dificilmente transponíveis com um teclado latino), que aqui traduzimos por
origem, é o equivalente neotestamentário (cf. Apoc., 3, 14) tanto do reschîth como do rosh .
Judeus: (in)-ceptio et caput (Cf. W. SOLOVIEV, Russia and the Unviersal Church, 3ª edição, Paris, 1922, p.
240: Áquila traduz o in principio do Gênesis, 1:1, bereschîth, por in kephalaiô .), ideia mãe e arquétipo como
essência - e fonte, origem e líder como existência (É por isso que Deus criou todas as coisas be-Reschîth,
em sua Sophia, que é ousia em relação ao seu ser, phusis em relação à ação interna de alguém , sophia em
relação ao mundo, criável em virtude desta participação divina que é a "Sabedoria policromada" (Ef.
3, 10).E é também por isso que Cristo, em quem esta Sabedoria se encontra como tal, como princípio de a
comunicabilidade, do “contágio” ontológico, é o rosch, o caput, o principium creaturae Dei, arkhê de
todas as coisas, visíveis e invisíveis, para que Nele se encontre a plenitude universal, tanto do criado
como do incriado (Apoc. , 3: 14; Col., 1: 19; 2: 19).). Mas existem, dentro da existência universal, inúmeras
fases-ciclos ontológicos (estases ou ciclos dependendo do ponto de vista que se toma), mundos coexistentes,
mesmo simplesmente compossíveis, todos formando juntos o uni(diverso, a navegação exal. Cada uma
dessas dispensações têm a sua própria duração, o seu próprio ritmo de devir, o seu andamento, as suas
“dimensões” (Cf. Efésios, 3, 18), que podem ser descritas como “velocidade” ou “intensidade”: são tantos
éons, séculos , se mantemos o significado primitivo (e tradicional) deste último termo ( kalpa, youg - yom,
dourado, olam, ateu, - aevum), que não se restringe a cem revoluções terrestres ao redor do Sol. Um
éon - e São Paulo irá coloque a equação Satanás = este éon (ruim) - é, portanto, uma "ontosfera", um sistema
de criatura aparentemente fechado.
Este cosmos que está sob a observação e compreensão dos nossos sentidos é um só (São Paulo o descreve
como “ este aeon)” (2 Cor., 4: 4). É aqui que se aplicaria a definição de Einstein: ilimitado, mas não infinito
(ilimitado para os seus habitantes, finito para toda a existência além dele). Mas também vemos que, para uma
representação gráfica, desde que “localizemos” um “eon” usando coordenadas como as de Efésios, 3:18,
este “eon” aparece como um “habitat” (o domicílio de Judas , 6 ) (Cf. “céu”, “terra”, “purgatório”,
“limbo”, “inferno”, etc.). Se nos surpreendesse que tentamos aqui chegar ao que São Paulo, entre outros,
quis dizer,
por estas expressões epistolares tantas vezes transmitidas de um exegeta a outro, sem nos
perguntarmos qual é a sua relevância, responderíamos isto: quando o Apóstolo nos fala das
hierarquias espirituais qualificando-as, por exemplo, '**** e * ***** (caracteres gregos), esses nomes
são completamente arbitrários ou o autor tinha um significado preciso em mente?
Mesmo supondo que ele tenha tomado emprestada esta nomenclatura matizada das teosofias
então em voga, ele agora assume a responsabilidade por ela; para ele, designações como Poderes,
Principados, Dominações, etc., cada uma tem um significado preciso, que se refere ao seu ser ou
atividade específica. E, voltando à etimologia de *** e ****, tais Anjos seriam portanto, relativamente
e ao nível das causas secundárias, iniciadores de sectores (***); outros, reservatórios dos quais
o ser fluiria para criaturas de ordem inferior (*****). A Cabalá associa todas estas hierarquias aos
vários “estágios” da criação, cuja “sucessão” é neste caso apenas lógica (“hierárquica”),
como subordens e intermediários; e, em certas Epístolas Paulinas (Gálatas, Hebreus, por
exemplo), não faltam alusões a esse papel.
(Leia, na obra de Newman mencionada na nota 1, p. 189, pp. 57-59 (na edição.
Anglaise de Dent&Sons, 1934, pp. 50-51) e LATHAM, The Service of Angels, Cambridge, 1894)
Há portanto, segundo São Judas - que se refere expressamente à Tradição Judaica (versículos
5-7, 9-11: mesmas fontes de 2 Tim. 3: 8) - anjos tendo realizado a sua própria desnaturalização (nota
1, p. 189). , e a noção de **** em Fil., 3: 20), num sentido: a sua própria desnaturação (se
considerarmos que de facto foram criados em estado de graça, como Adão). Enquanto
aguardam o castigo definitivo que a Parousia lhes trará já estão provando diz Tertuliano o praelibatioisentiae
viver nestas “trevas exteriores” de que fala o Evangelho e que simbolizavam os do Egipto
(Cf. Êxodo, 10, 23: “não se viam ” - chega de communio
numa multidão sem contacto nem contemplação recíproca: solidão dos condenados, estão juntos
sem unidade (definição de caos em SOLVIEV, op. cit., pp. 225-228, 231-239) - “e ninguém
conseguia levantar-se da seu lugar” – mais liberdade, portanto, mas fixidez. Sabedoria, 17:14-
18, vai além e se junta ao grego de Judas, 6: “Esta noite de impotência, vomitada pelo abissal
Sheol... mantém todos presos ” , não pela koinônia do Alto, mas “pela mesma cadeia de trevas”.
No simbolismo bíblico, Egito = terra de escravidão, servidão ao Inimigo (cf.
Rom., 6:16, segs.); Judas, 5 refere-se expressamente ao “Egito”. Na Ascensão de Isaías e
outros apócrifos (os Atos de Tomé por exemplo), simboliza o “mundo inferior”, “inferior” que os
“sete céus”, o “ar” e a “terra”, e do qual o inferno propriamente dito é a “zona” definitiva. São
Gregório Magno retoma esse padrão. Em Judas, 6-7, já encontramos o antegozo de 2
Tessalonicenses, 1: 9 (poenas in interitu aeternas a facie Domini) : a Parousia “eterniza” este
castigo.). São Judas continua: “Da mesma forma, Sodoma e Gomorra, e as cidades vizinhas, tendo
fornicado (“Fornicar”, não como no Apocalipse, no sentido de “idolatrar”, mas, como indica o contexto
imediatamente seguinte, no sentido literal ( contaminar é desnaturar).) da mesma forma (como os
anjos mencionados), e tendo desejo por outra vida (que não a legítima) (Sarkos = carne, vida. Os
sodomitas se apaixonam pela luxúria, não para o sexo oposto, mas para os seus próprios. Este
narcisismo torna-se, aqui, um "homo-angelismo" (desprezo pela matéria, pelo homem, pela
Encarnação: uma espécie de "homossexualidade" »espiritual).), jazem ali como um por exemplo,
sofrendo a sanção de um fogo eterno", literalmente ***, e que já constitui, para estas cidades, uma
antecipação do que os espera no Juízo Final...
Passando aos gnósticos que desprezam a matéria, nossa Epístola termina sugerindo uma
analogia: “ Da mesma forma, essas pessoas delirantes contaminam (Contaminar “intencionalmente” =
desprezar. As línguas eslavas têm essa identificação, no vocabulário do insulto popular. ) a carne (Sarka,
a carne em geral, e não “sua” carne, como Crampon traduz.), desdenhoso do Senhorio,
blasfemando as glórias. Porém, o Arcanjo Miguel, em conflito justamente com os *** de toda esta
geração, não resolveu expressar execração (Michel se recusa a julgar a si mesmo (teria seguido o
exemplo de Lúcifer) .Nolite judicari.) contra ele, mas estava contente
deixar o castigo para Deus. Assim, os gnósticos vituperados por Judas, tal como os anjos caídos,
“insultam o que não conhecem” (Cf. 1 Pedro, 1: 12.); quanto ao que conhecem naturalmente,
e que portanto não é nem o “Senhorio” do Novo Adão (Fl., 2: 9-11), nem as “glórias” reservadas
ao seu Corpo místico (1 cor., 15: 40- 49; 2 Cor., 3: 18; 4: 17) - ambos objetos de conhecimento
sobrenatural - “o que eles sabem em virtude de sua própria natureza, eles são corrompidos
por ela como animais” (Judas, 7-10). Ao longo deste texto altamente significativo, alusões à
natureza da queda angélica vêm à tona.
5. Conteúdo da Culpa entre os Anjos
Já vimos isso:
1° mal, simples possível – risco de criaturas livres (Lc 20, 13) – mas possível negado (Cf.
SOLOVIEV, op. cit., pp. 225-228), só tem existência objetiva e concreta porque Satanás se
tornou o Maligno;
2° em relação a Deus, a culpa do Diabo e do seu povo é, como todo pecado, uma culpa
de orgulho, originada numa deficiência de fé (como em Eva, aliás). Resta saber como isso
se apresenta, “existencialmente”, quanto ao efetivo e atual (tatsächliche)
psicologia dos anjos caídos, a natureza concreta ou conteúdo de sua transgressão.
São Judas sugere um paralelo segundo os gnósticos. O que os sodomitas cometeram no nível
“físico”, estes ancestrais dos albigenses perpetraram no domínio intelectual. Almas encarnadas,
corpos animados, compostos de espírito e matéria para espiritualizar o aeon físico, em vez de
serem seus animadores, tornam-se seus contadores. São almas invertidas. A inversão
carnal dos sodomitas corresponde à deles: mental, psíquica. Agora, o apóstolo Judas retoma o
paralelo e aplica-o aos anjos caídos: os gnósticos desprezam a matéria.
Repugna-lhes a Encarnação e a glória que, através dela, o homem pode tirar da Cruz, Carne e
Sangue teantrópica. Analogicamente, como vimos, ao recusarem o comércio sexual normal
para se limitarem à homossexualidade, as cidades perdidas (Sodoma, etc.), ignoram também esta
complementaridade universal (da qual o sexual é apenas 'um aspecto), pela qual Deus
providencialmente quer "esticar" o mundo em direção à sua merda. Gnósticos e sodomitas
apenas refletem, sobre os "planos" respectivamente psíquicos e somáticos ("hílicos"), a
homofisis, o homopneumatismo, o angelismo exclusivo e policial dos anjos caídos; e, de facto,
Pascal diria que os dualistas, os “puros” ou cátaros, “querem agir como um anjo”. O que os
Sodomitas abominam é, como mais tarde os Maniqueístas e os Albigenses - e talvez pelas
mesmas razões, em virtude de Deus sabe que Sod, dos Mistérios Perdidos - o casamento, a
perpetuação da carne, “a obra do Demiurgo”, tudo que fornece ao desígnio divino sobre o
homem a carne da qual Cristo nasceu e que seu Corpo místico possui consigo. [Enquanto
relemos as provas deste estudo, Sr. le Chan. J. Coppens, professor da Universidade de Louvain,
acaba de publicar em Antuérpia uma poderosa brochura sobre a natureza da Queda como um
facto histórico (De kennis van goed en kwaad in het paradijsverhaal). E conclui com esta hipótese:
“A vocação natural que Deus lhe confiou e que seu marido lhe significou solenemente, Eva não
aceitou, e o homem, então, deu-lhe o seu apoio nesta rebelião. da raça humana para que ela se
entregasse a uma dessas práticas seriamente pecaminosas e não naturais, a fim de evitar
descendência, práticas que, mais tarde, como sabemos, são difundidas no culto de Ishtar” (pp.
54-56). é, aqui também, o ódio devotado pelo Diabo à raça humana, este arrivista, cuja existência
psicofísica constitui, para ele, um insulto aos espíritos puros!]
Não diremos, portanto, com certos Padres, que a Queda dos anjos data deste episódio -
narrado por Gênesis, 6:2 - onde os "filhos de Deus" casaram com as "filhas dos homens", a menos que
este seja o caso - já que, muitas vezes, hierarquias supra-humanas são qualificadas como
descendência divina no 'Antigo Testamento (Mas também homens cujas funções sociais “vêm do Alto”: os
Juízes por exemplo, num texto assim citado por Jesus no Quarto Evangelho (cf. Lucas, 3: 38.) - de uma
incubadora, destinada a “manchar”, como São Judas diria, através de uma paródia monstruosa, o “grande
mistério” do casamento. Mas nada no texto bíblico confirma ou refuta esta glosa. O que nos parece plausível
é que, na Tradição judaica retomada pela última Epístola canônica, o pecado dos anjos consista no desprezo
pela encarnação, tomada no sentido mais amplo. É por esse gnosticismo e catarismo antes da
letra que Deus os “tartarizou”, “acorrentando-os nas trevas para reservá-los para Si mesmo para o Juízo
” (2 Pedro, 2: 4). Isso significa que a punição final ainda está por vir. (Cf. Ap 20, 8-10: “Eles subiram à
face da terra e cercaram o acampamento dos santos... mas Deus fez cair do céu um fogo que os devorou. E
o Diabo... foi jogado no lago... e eles SERÃO atormentados..." Todo o quadro da derrota demoníaca final
está no pretérito, mas a punição é expressa por um verbo no futuro.) De agora em diante, o Diabo e o
seu povo poderão vagar como tantas preocupações, ansiedades hipostasiadas, já paralisados, “acorrentados”
pela noite que os invade e os satura cada vez mais. (Cf. o Tratado (taoísta) sobre Influências Errantes,
traduzido para o francês por A. de Pouvourville (“Matioi”).) Eles implorarão a Jesus, o desprezado *** (Judas,
8), o Homem-Deus rejeitado por seus soberbo, e cujo poder se lhes manifesta, mas demasiado tarde,
«para não os atormentar prematuramente» (Mt 8, 29): portanto, ainda não chegou o tempo do seu
castigo final. Expulsos do endemoninhado geraseno, rezarão a Jesus «que não lhes ordene que se lancem
no abismo», no «poço sem fundo», mas que os deixe ainda «neste país», isto é, no sentido sensato. mundo,
na “terra” (Lucas, 8: 31; Marcos, 5: 10; Ap., 9: 1; 20: 1, 10; Mateus, 25: 41). É por isso que os
encontraremos mais adiante, governados por seu ***, pelo iniciador de seu aeon (Para os espíritos malignos,
o Novo Testamento prefere usar a palavra arkhôn, que é a contrapartida de arkhêgos (Hebr., 2: 10) - onde
tem o significado de líder caminhando à frente de suas tropas, de guia abrindo caminho e conduzindo
seus homens (cf. Atos, 3:15) - em vez de arkhê, reservado para Aquele que, sozinho, pode ser legitimamente
qualificado como um “princípio” no sentido ontológico ( sendo arkhêgos o equivalente “econômico”), e
desdobrando-se ao nosso redor como uma atmosfera saturada de rebelião (Ef., 2: 2; 6: 12).
Além disso, qualquer que seja o momento em que Satanás, o líder, caia, é permitido pensar
que os seus atuais asseclas – “espíritos (absolutamente) puros” ou não – não degeneraram como
um todo, globalmente, como um único Corpo. Esta solidariedade específica que constitui os homens
na “humanidade”, este vínculo que constitui a hereditariedade, a responsabilidade comum, a sua natureza
exclui-o; de modo que a queda de um único anjo não provoca necessariamente a queda de todos ou de muitos.
A sua culpa assume, portanto, um carácter pessoal: cada um deles é culpado; então o que é nosso (o
“original”) é apenas um defeito da natureza: cada um de nós é responsável. Em qualquer caso, o primeiro
dos espíritos caídos (certos Cabalistas viram no Demônio o primeiro dos Sephirôth. Estes são "órgãos" da
atividade de Deus. Sem estarem "fora" da Divindade - em Si mesma latente e imanifesta - eles não são de
sua própria substância e estão à sua disposição, como "energias" tanto despertadas (criadas?) quanto
imanentes, como modos de manifestação (observe a analogia com a doutrina das energias divinas que a
teologia ortodoxa retomou de Grégoire Palamas ) . " e operar em sua unidade. Compreendemos tanto
a grandeza quanto a inveja (Sabedoria, 2:24) de Kether, ameaçado de "decoroamento" pela visão
antecipada - mas sem a revelação da união hipostática - da glória suprema prometida a a Figura do
Homem (Daniel, 7: 13-14; 8: 15-16).), o principal, o mais capaz de liderar os outros (Ap., 12: 4, texto
onde São Gregório Magno vê uma clara alusão a a Queda dos Anjos, a tal ponto que aos seus olhos a
Redenção deve substituir os espíritos caídos pelos homens salvos e glorificados.), se compreendermos, com
todas as nuances necessárias, esta apóstrofe do Senhor aos Judeus, onde o Diabo
nos é apresentado, não apenas como um mentiroso, mas também como “o pai disto ”
(João, 8:44) isto é, mentiras. Ora, todo mal, como realidade efetiva é um fenômeno concreto,
existente in actu, vem dele (veremos mais tarde porque o mal é uma “mentira ”).
Foi ele quem deu origem ao mal, quem o introduziu na História, ao escolher
livremente traduzir na realidade esta pura possibilidade, esta hipótese desprovida de qualquer
plausibilidade.
Quando e como, o Apocalipse não nos diz muito. Mas ensina-nos que ele foi “homicida
desde o início” - subjectiva e objectivamente - isto é, que quis a ruína do homem, não só desde
o limiar da História humana, desde as suas primeiras relações connosco, assim que
conseguiu romper os laços de vida que nos uniam a Deus, mas assim que no seu próprio
"nível" de existência angélica a "figura do homem" - espécie viri, como diz Daniel - lhe foi
mostrada na Palavra, o nosso “princípio”: hominis eversio, tal é segundo Tertuliano (Apol., 22),
a obra essencial, capital, tal como a meta vital do Diabo e do seu povo. (Cf. Ef., 1:4-5)
6. Os Demônios são “espíritos puros”
Esta questão pode ser aplicada a todos os Anjos em geral. Ora, só sabemos dos Anjos,
com certeza incontestável, o que a Igreja, baseando-se na Revelação escriturística, nos
disse deles; ainda é apropriado lembrar que a Escritura muitas vezes usa esta linguagem
simbólica destinada a sugerir, a induzir a visão, ou pelo menos a intuição, em vez de notificar,
em preto e branco “lunar”, fórmulas e noções rigidamente determinadas (como poliedros
ontológicos). . Além disso, a Bíblia não pretende ensinar-nos a história natural dos seres
invisíveis, tal como não acontece com os visíveis. Segundo a mais antiga tradição cristã, cada
criatura material tem o seu “duplo” espiritual. Segundo Clemente de Alexandria,
Orígenes, o pseudo-Dionísio, não há inseto, nem folha de grama, que não tenha seu Anjo.
Todos os fenômenos naturais manifestam no nível sensível a ação dessas entidades
espirituais. Tal Anjo “tem poder sobre o fogo”; outros governam os ventos e as tempestades
(Ap 14:18; 7:1). Já, para o salmista, Deus “transforma os anjos em aquilons; de seus
mensageiros, ... “Montando um Querubim, Yahweh voa; Ele chega, cavalgando, continua
jatos de chamas “as asas do vento” (Salmos 103:4; 17:10). No 4º Evangelho, um Anjo,
agindo sobre uma fonte, comunica-lhe uma virtude curativa (João, 5: 4). O aparecimento de
outro faz tremer a terra na manhã da Ressurreição. As doenças, e particularmente as
epidemias, dependem, de acordo com repetidas afirmações das Escrituras, do mundo
angélico. Tal “mensageiro” ataca Herodes; outros aniquilam o exército de Senaqueribe. As
chamadas leis naturais expressam a sua atividade regular e ordenada. É por isso que, na visão
de Ezequiel, o trono místico e simbólico em que Yahweh “se senta”, e que representa o
universo, é constituído por estes “seres vivos” dotados de asas, capazes de voar, a
ascensão, cuja vida comanda a do “globos cheios de olhares”, isto é, dos mundos por eles
governados e “saturados do espírito do vivente” (Ez 1, 20); São Paulo revelará mais tarde
que estes “regentes do universo” têm os seus rivais e usurpadores; e, tal como descreve
Satanás como o “deus deste mundo” degenerado desde a Queda, falará dos
impostores... Em cada um dos globos luminosos “cravejados de olhares”, em cada um dos
mundos onde e consciente “ experiência” desenvolve, atua, segundo Ezequiel, o espírito de um
querubim. Assim, todo fenômeno, toda manifestação do ser: estrelas, constelações,
planetas, tem o seu respectivo Anjo. Sem dúvida, o Criador confiou ao mundo angélico a
evolução cósmica, no sentido literal, a tarefa de ordenar gradativamente o caos e fecundar a
natureza. Mas este é o campo da hipótese. (Sobre as funções dos Anjos, cf. Dict. de
Théol. Cathol. (Vacant e Mangenot), volume I, col. 1214-1215. Para Justino, Atenágoras, Hermas, eles gove
Em Orígenes, “eles presidem aos elementos, ao fogo, etc., ao nascimento dos animais,
crescimento das plantas. Epifânio atribui a eles o governo imediato das nuvens, da neve, do
granizo, do gelo, do calor, do frio, dos relâmpagos, dos trovões, das estações. João Crisóstomo
quer que eles administrem “o universo, as nações, as criaturas inanimadas, o sol, a lua, o mar, a
terra”. são, segundo Santo Agostinho, os regentes “de todo o mundo, de toda a vida, dos seres
sem razão, de todas as coisas visíveis”. Clemente de Alexandria, Gregório de Nissa e Gregório
de Nazianzo conhecem os Anjos das Cidades e, como Orígenes, os das Igrejas.
Tertuliano fala do Anjo do Batismo, do Anjo do Pai. Na Sinaxis Eucarística, as hierarquias
celestiais participam, aqui embaixo, de forma invisível (Cirilo de Alexandria, Basílio, Hilário,
Ambrósio e Jerônimo). As referências serão encontradas em V. e M.)
O papel principal dos Anjos é definido, nas Escrituras, em relação ao homem. A natureza, de
facto, foi corretamente descrita como a antroposfera; para que os espíritos que o animam
tenham a verdadeira vocação de servir o homem. Como esses seres espirituais podem atuar
no universo físico, não sabemos: mas será que sabemos como nossas almas governam nossos corpos?
Claude Bernard, diz RP Sertillanges que o aprova em nome da filosofia tomista, apenas descobre,
no “plano” fenomênico, físico-químico em nossos corpos: nem qualquer “força vital”, nem uma
única “força vital fluida” , não um “agente intermediário”! Existe, “na evolução completa de
um ser vivo... uma organização (que) é consequência de uma lei
organogênico pré-existente de acordo com uma ideia pré-concebida (General Physiology, pp.
177-178). “há uma espécie de desenho vital que traça o plano de cada ser e de cada órgão)
(Ciência Experimental, p. 209). Como pode uma “lei”, uma “ideia”, um “desenho”, orientar a
atividade futura de um ser, ou mesmo de um simples órgão? Como pode a forma substancial,
idéia ou lei - assim como "pi" é a forma substancial do círculo - determinar o destino de uma vida
inteira, até mesmo de uma raça inteira, em virtude da hereditariedade? Mas, quando os Anjos,
uma vez que lhes está sujeita a atividade normal da natureza, expressam o seu “serviço”,
por que não poderiam exercer, sobre tais objetos materiais, uma influência, um poder especial?
Natureza física, na medida em que é “espiritual”, “informadora” – e, se é que podemos falar
de “natureza natural”, é neste caso! - em suas misteriosas forças e “leis”, é como um organismo
animado pelo mundo angélico. Deus confia aos Anjos uma dupla tarefa: se eles governam o
universo subumano, como mordomos, até que o herdeiro do homem atinja a maioridade,
Ele os constitui seus mensageiros para este último.
É comumente professado hoje, pelo menos na Igreja Católica Romana, que

Os anjos são, a rigor, “espíritos puros”. Mas esta doutrina nunca foi definida dogmaticamente;
deduzimo-lo, muito simplesmente, de um texto onde o Quarto Concílio de Latrão afirmava, dos
Anjos, tanto a sua natureza espiritual como a sua distinção dos homens.
Daí tiramos esta inferência: se eles são espíritos, assim como nós, mas diferem de nós, é
porque não têm corpo. A mesma lógica apresenta sua vantagem: se eles não têm corpo
ou forma de qualquer tipo, devem ser capazes de animar ou influenciar todos os corpos e todas
as formas. E, se souberem e escolherem sem o menor intermediário, na clareza plenária do
congnosco sicut et cognitus sum – colóquio imediato de essências! - como na mais absoluta
liberdade em relação aos possíveis desvios da carne, nem é preciso dizer que nesta hipótese, a
partir do momento em que esses espíritos puros acessam o conhecimento e a escolha, ou seja,
ao próprio ser, seu o destino está selado para sempre. Mas a Igreja não nos impõe de forma
alguma a fé nesta coincidência, no chefe dos Anjos, entre o vir a existir e a escolha fixa do destino
eterno.
Nos primeiros séculos da Igreja, estas contradições não escaparam às mentes

perspicazes: Orígenes, por exemplo. Justino, Atenágoras, Irineu, Tertuliano, Clemente de
Alexandria, Cipriano, Lactâncio, a lista dos autores eclesiásticos para os quais, durante os
primeiros séculos, as hierarquias angélicas possuíam o análogo ou equivalente de um corpo,
estende-se até João Damasceno (Enchir. Patr . de Rouet de Journel, nº 2.351) e Gregório o
Ótimo, quem diz: “Comparados aos nossos corpos, os anjos são espíritos; comparados a Deus, são
corpos” (ibid., n°2.351). Para Orígenes e muitos outros, a noção de um espírito absolutamente
puro, com tudo o que isso implica (simplicidade, asseidade, necessidade, singularidade, eternidade,
etc.), só pode ser aplicada rigorosamente a Deus, sozinho para desfrutar da espiritualidade
absoluta . Como a Revelação nos mostra os Anjos situados no espaço e dotados de movimento
transitivo, é porque eles têm um corpo, certamente diferente do nosso, mas que lhes confere, tão
verdadeiramente como o nosso o faz a nós mesmos, um certo modo de presença referido e coordenado
a outros seres corporalmente presentes no universo físico. Esses Padres tinham em vista textos
como Gênesis, 6:1-4; Jó, 1:6 e 38:7; Salmo 103:4 e tantas angelofanias bíblicas. A experiência
dos homens corrobora a Revelação bíblica. E a Igreja tem insistido em abster-se de definições
irreformáveis, e mesmo de definições “simplesmente” dogmáticas.
Quando esses mensageiros de Deus aparecem, geralmente é em forma humana, mas

glorificados. Quando na planície de Manre o próprio Verbo se manifesta, acompanhado por dois
Anjos, a Escritura fala-nos de “três homens”, dos quais apenas um recebe honras divinas de
Abraão. O Senhor assume então a espécie viri de que fala Daniel, forma que assumirá definitivamente
durante a Sua Encarnação (Gn 16: 17; 18: 2-3; 22: 16; 32: 24). Juntando-se ao “Anjo de Yahweh”
incriado, o reflexo eterno da sua glória, estão os dois Mensageiros criados que salvarão Ló de
Sodoma (ibid., 19:1, 3, 17). Um profeta vê, em forma humana, seis Anjos comprometidos com o
castigo de Jerusalém (Ez 9: 2). Mais tarde, Zacarias e a Virgem serão os interlocutores de Gabriel
– em hebraico: virilidade de Deus – e este “homem” falar-lhes-á com voz humana (Lucas, 1: 11-20,
26-38). As santas mulheres miróforas, na manhã da Ressurreição, têm uma “aparência de Anjos”,
semelhante a “homens, vestidos com vestes resplandecentes” (ibid.,
24:4, 23). Maria Madalena, inclinada para o sepulcro, vê dois anjos “sentados”
(João, 20:12); as sentinelas avistaram um deles, “removendo a pedra” do túmulo (Mt., 28: 2-3). Dois
outros aparecem na Ascensão, ainda como homens (Atos, 1:10); um terceiro se mostra a Cornélio
“claramente” (ibid., 10:3). Ainda outro liberta Pedro da sua prisão (ibid., 12:7-10). Mencionemos
simplesmente as intervenções angélicas no Apocalipse.
No entanto, todas estas angelofanias sugerem que se trata de “espíritos” que contactam o
universo através de uma substância ou forma, passiva e expressiva, que pode ser chamada de “corpo”.
E este “corpo” é normalmente capaz de comer, de desfrutar de um banquete, de “estender a mão
para atrair Ló para dentro de casa e depois fechar a porta”, de “agarrar pelo min Ló, sua esposa e
seus dois filhas”, para “tirá-las para fora da cidade” (Gênesis 18:8; 19:3, 10, 16).
O trabalho mais pesado não tem nada que desanime a sua força física: “rolar a pedra do túmulo e
sentar-se sobre ela” (Mt., 28: 2; em São João, há dois que descansam assim, como bons
trabalhadores depois de um trabalho árduo: traço humano, como o quaerens me sedisti lassus do
Dies irae); “bater no lado de Pedro para acordá-lo” (Atos, 12, 7; vemos o gesto: ele é “nosso”!), para
expressar o discurso mental em linguagem articulada (como no limiar de São Lucas). ... é isso que
os Anjos fazem.
É certo, por outro lado, que se os Anjos têm um “corpo”, como acreditava a Igreja dos
primeiros séculos, como ainda quer a teologia oriental, não pode ser uma matéria grosseira e
densa, corruptível na mesma medida que nosso. Estas não são “peles de animais”
(Gênesis 3:21). Os corpos angélicos são incomparavelmente superiores aos que possuímos
atualmente. Tal como Cristo depois da Ressurreição, eles aparecem e desaparecem, descem
do céu e a ele regressam; Obviamente, os seus “corpos” não estão, na mesma medida que os
nossos, sujeitos às leis que regem as substâncias materiais. Chegamos então a pensar no “corpo
espiritual” que nos é prometido depois da Ressurreição (1 Cor., 15, 42).
A analogia angélico-humana deve, desta vez, ser verificada com mais rigor. Falando do estado que
será nosso depois do Juízo final, Nosso Senhor declara que os eleitos serão definitivamente salvos,
portanto ressuscitados, serão, não apenas “iguais aos Anjos”, mas “semelhantes a eles”, e Ele não
acrescenta nenhuma restrição ou especificação (Lucas, 20: 36; Mat., 22: 30: “No céu eles (homens) serão
como os Anjos de Deus). Ora, sabemos que a humanidade, para sempre estabilizada na glória, viverá num
universo renovado, compreendendo uma “nova terra” bem como um “novo céu”, e que exercerá o seu
comércio, a sua vida ad extra, através do intermediário de um corpo glorioso mas autenticamente “corpo”.
Ressuscitados, dotados de um organismo “sublimado”, seremos, diz o Verbo encarnado, “como os Anjos”, não
só *** (São Lucas), mas *** (São Mateus). Existe, finalmente, simplesmente uma metáfora quando a
Bíblia nos mostra os Anjos dotados de asas e voando (Isaías, 6: 2; Ez., 1: 5; Daniel, 9: 21; Ap., 8: 13; 14: 6 ;
12:14)?
Mas, dir-se-á, se os Anjos não são “espíritos puros”, ainda lhes é possível ignorar, hesitar, cometer
erros; alguns, inclusive, não teriam feito sua escolha desde o momento em que surgiram? Agora, São Pedro,
retomando um verbo que Lucas e João usam para descrever a inspeção ansiosa e minuciosa do túmulo
vazio, mostra-nos certas hierarquias angélicas “inclinando-se para ver melhor” (**) e “mergulhando o olhar”
no mistérios do desígnio redentor (1 Pedro, 1:12; Lucas, 24:12; João, 20:5, 11). Parece que a disposição do
propiciatório, entre os judeus, simbolizava esta incerteza: os Querubins voltam o rosto para ele (Êxodo, 25:20).
Um profeta nos faz testemunhar o diálogo das milícias celestes: “Quanto tempo durará o que a visão
anuncia? ", e também "Quando esses mistérios serão realizados? » (Daniel, 8:13; 12:5-7). Talvez seja
isso que Jesus faz o Pai dizer, quando se trata das reações livres dos homens (Lucas, 20:13), por que
seus Mensageiros não o diriam?
Se alguns destes Principados e Potestades que, nos céus, aprendem em

observando o drama da vida humana e descobrindo, manifestada pela Igreja, a incrível e
avassaladora dispensação do mistério escondido em Deus desde o princípio (Ef., 3: 10), puderam
duvidar, por um tempo, e perguntar-se se o Mal prevalece sobre o Bem, a Parousia irá iluminá-los.
É a glória divina prometida ao homem no Verbo encarnado que, segundo vários Padres, pelo seu primeiro
anúncio (Hb 1, 6), provocou a rebelião luciferiana - tanto de tradição muçulmana como cristã - foi ela quem é
objeto do “desígnio para o mundo vindouro, realizado por Nosso Senhor Jesus Cristo” (ibid., 3: 11); e é ela,
finalmente, quem nos capacitará, homens, para “julgar” os Anjos, para decidir sobre o seu caso, para selar
definitivamente o seu destino (1 cor., 6: 3). Se alguns deles podem ter vacilado na sua lealdade a Deus,
inclinando-se para alguma indulgência ou “compreensão” para com o Rebelde, a Parousia marca o
momento em que, “por Cristo”, através do seu intermediário e como que “por Ele” (** *), Deus “reconcilia
consigo todas as coisas, inclusive “as celestiais” (Col., 1:20). Quando o Apóstolo nos mostra toda a
criação gemendo nas dores puerperais, até que nós, os “filhos de Deus”, tenhamos acessado aquela
liberdade plenária que só a glória confere, para que ela possa participar desta emancipação (Rm. 8: 19). -22),
com que direito excluímos as hierarquias angélicas desta criação tomada em sua totalidade? Os poderes
celestiais, antes da salvação, da deificação, da glória para sempre assegurada dos homens redimidos, não
podem mais duvidar; aqueles que o teriam feito - e que não são os Demônios, mas as hierarquias que ainda
esperam - fazem reparações honrosas, e todos se prostram diante do Trono pronunciando o Amém que os
fixa, também, em beatitude inmissível (Ap 7:12). ).
Este conjunto de reflexões enquadra-se facilmente no quadro de uma doutrina que negaria
Anjos pura espiritualidade no sentido rigoroso do termo. (Sem dúvida, o Concílio Vaticano define que
Deus criou todos os seres, espirituais e corpóreos. Mas uma definição dogmática deve ser tomada de forma
extremamente formal. Somente a tese sobre a qual a afirmação se relaciona diretamente é definida
formalmente. Do magistério . É trata-se, aqui, de definir a natureza, o poder e as operações de Deus,
cada criatura dependente Dele. Se o homem, embora dotado de alma e espírito (I Tes., 5: 23), é, em virtude
de uma esquematização tão legítimo quanto o do Credo Niceno
- visibilium e invisibilium - qualificados como “corpóreos”, porque aqui abaixo é a forma material que manifesta
na ordem principal a sua pessoa, por que o Anjo não poderia ser dito (na ordem principal) “espiritual”,
mesmo que tenha uma “forma” (por analogia), um meio ou veículo, cujas imagens oníricas podem nos sugerir
de longe a natureza?) Mas, in dubiis libertas: contentamo-nos, aqui, em expor, para ambas as concepções,
os prós e os contras. A tese geralmente aceite na Igreja latina desde a Idade Média caracteriza-se,
uma vez aceites os seus princípios, por uma lógica sólida e compacta. É, diz-nos ela, precisamente porque
os anjos são espíritos puros, livres de todos os apegos corporais, que podem moldar, animar ou
influenciar todos os corpos e todas as formas. Suas manifestações geralmente assumem aspectos simbólicos:
principalmente os jovens, mas também cavalos de chamas e carros de fogo (Zac., 1: 8; 2 Reis, 6: 17), às
vezes até formas voláteis (1 reis, 17: 6). Na ausência, nesta hipótese, de organismos físicos que lhes
sejam individualmente específicos, eles não podem propagar-se através da procriação: o que
transmitiriam? É aqui que as primeiras gerações cristãs, pelo contrário, viram, na união sexual dos “filhos
de Deus” e das “filhas dos homens” (Génesis, 6:2), a prova da corporeidade angélica; não são os “filhos
de Deus”, no Antigo Testamento, idênticos aos celestiais (cf Jó, 1:6 e 38:7)?
Encontraremos, no Apêndice III, um Excursus sobre a espiritualidade dos Anjos e, portanto, dos demônios.
Resumamos aqui, porém, o que a Tradição diz sobre isso na dupla forma da Ecclesia remota e da Ecclesia
proxima, dos Padres e do magistério oficial. Vago (art. Anjos, na DTC, tomo I) diz que, segundo o Antigo e o
Novo Testamento, “esses seres superiores não possuem corpo material como o do homem” (col. 1190).
“A espiritualidade absoluta do Anjo não foi afirmada pelos Padres.” para “quase todos os Padres Gregos”, os
Anjos são *** e *** (gregos), “mas não completamente espirituais”. Santo Agostinho “considera os Anjos
como compostos de espírito e matéria”; “é a este corpo dos Anjos que deve assemelhar-se o corpo do
homem ressuscitado”. para todos os Padres, gregos e latinos, “a verdadeira fórmula para o maior número
seria esta: comparado ao homem, o Anjo é espiritual; comparado a Deus, ele é corpóreo” (col. 1195, 1197,
1198, 1199). No Segundo Concílio (eucumênico) de Nicéia, um escrito de João, bispo de Tessalônica, foi
“lido aos Padres em testemunho da fé da Igreja Católica e Apostólica”.
Lê-se, entre outras coisas, que os Anjos “são seres espirituais, mas não no sentido de corporalidade
absoluta; porque possuem corpos sutis, aéreos, ígneos... Só a Divindade é que é incorpórea e sem
limites... Se dissermos que Anjos, demônios e almas são chamados de incorpóreos, é porque não são nem
compostos dos quatro elementos materiais, nem corpos grossos semelhantes aos que nos rodeiam.
Tendo o Patriarca Taraise perguntado aos Padres se eles admitiam que os Anjos estavam assim
“configurados”, os Padres responderam unanimemente: “Sim, Senhor! » (Mansi, XIII, col. 164-165). Vacant
conclui: “O Concílio parece (sic) concordar com esta opinião”, que “não atribui aos Anjos um corpo carnal
como a dos homens” (DTC, I, vol. 1267).
Mencionamos acima o IV Concílio de Latrão, do qual o Concílio Vaticano adotou um Cânone. Aqui está o
que Vacant escreve: “A espiritualidade absoluta dos Anjos não é um dogma da fé católica. Não foi, de facto,
esta verdade que o Quarto Concílio de Latrão pretendia definir... já que era dirigida contra a doutrina
dualista dos Albigenses. Quanto ao Concílio Vaticano, “também não pretendeu definir a natureza dos Anjos,
mas apenas a sua criação” (I, 1269). Em resumo, embora haja “precipitação” em atribuir aos Anjos um
“corpo etéreo” - mas existam muitas outras formas de representar o análogo ou equivalente de uma
corporeidade - “a sua corporidade absoluta não é objecto de qualquer definição directa do Igreja” (I, 1271).
O que, de fato, dizem os textos oficiais? - “É somente Ele, o verdadeiro Deus, que, pelo efeito de sua bondade
e de sua força onipotente, não aumenta sua bem-aventurança, nem realiza sua perfeição, mas manifestá-
lo através dos benefícios concedidos às criaturas, criou, na completa liberdade de seu decreto, do nada,
quando o tempo começou, uma e outra criatura, a espiritual e a corpórea, seja a angélica e a física
(mundanam, ) e então
o humano, composto igualmente de mente e corpo” (Denzinger, can. 1783). E é proibido afirmar
que “realidades finitas outrora emanaram da substância divina”; são assim visados dois erros:
aquele que afirma a emanação “não só dos corpos, mas também dos espíritos”, e aquele que se
limita a afirmá-la destes últimos (Denzinger, can. 1804). Não está claro que ligação existe entre
estas definições de fé, que estabelecem a universalidade da eficácia criativa, contra o dualismo
discriminativo entre o mundo material, devido ao Demiurgo, e os Anjos, emanados do II*** - e do
problema da espiritualidade absoluta ou da corporalidade relativa dos Anjos! O que a Igreja sempre
afirmou, hoje como nos primeiros séculos, é a distinção entre todas as criaturas e Deus,
Espírito por excelência, Espírito absolutamente perfeito, e não esta ou aquela concepção da
natureza angélica. Uma definição nesta última área sobrecarregaria com um novo obstáculo
o caminho para a reconciliação entre o Oriente e o Ocidente, que já está bastante
obstruído: in dubiis libertas, ainda podemos dizer aos nossos irmãos “ortodoxos” que olham para
nós. .
Em todo o caso, o autor desta apresentação não formula aqui a sua própria opinião,
mas contenta-se em relatar as duas opiniões que surgiram no seio da Igreja, ao mesmo tempo
que os argumentos que as fundamentam. O único problema que lhe parece importante neste caso
é que o significado óbvio de certos textos do Novo Testamento implica, entre certos Anjos, uma
atitude de dúvida e expectativa, ainda continuada no momento da Encarnação ( Falaremos
sobre isso novamente mais tarde). Ora, será este fieri compatível com a imobilização moral do
“espírito puro”, que, desde o seu primeiro “julgamento”, com ele se identifica exaustivamente?
Estamos apenas fazendo a pergunta aqui.
Talvez seja agora apropriado citar uma página de Newman em sua Apologia pro vita
sua: os Anjos, ele disse: "Eu os considerava, não apenas como os ministros empregados pelo
Criador em suas relações com os homens sob as Dispensações Judaica e Cristã, como a
Sagrada Escritura indica claramente, mas (novamente) como efetuando a ordem do mundo visível.
Eu os considerava as verdadeiras causas do movimento, da luz, da vida e daqueles princípios
fundamentais do universo físico que, quando suas aplicações chegam aos nossos sentidos, nos
sugerem a noção de causa e efeito, e que, também, daquilo que chamamos de leis da Natureza...
No meu sermão para o Dia de São Miguel, escrito antes de 1834, digo dos Anjos: "Cada lufada
de ar, cada raio de luz e de calor, cada fenómeno de beleza é, por assim dizer, fala, a franja da
sua roupa, a ondulação do vestido de quem vê Deus face a face. E pergunto quais seriam os
pensamentos de um homem que, “examinando uma flor, uma folha de grama, um seixo, até
mesmo um raio de luz, que ele trata como pertencente a um nível de existência muito inferior ao
seu, de repente descobriu que se encontrou na presença de um ser poderoso, escondido sob
as coisas visíveis que examinava, e que, ocultando a sua actividade cheia de sabedoria, lhes
deu a sua beleza, a sua graça e a sua perfeição, porque é o instrumento de Deus para
isso. propósito"? Suponhamos ainda que esse homem perceba que esses fenômenos, tão
apaixonadamente analisados por ele, são as vestimentas e os adornos desse ser? » (J.-H.
NEWMAN, Apologia pro vita sua, 6ª reimpressão, Londres, Dent & Sons, 1934, pp. 50-51.
Aos Anjos “étnicos” referidos por Newman, poderíamos acrescentar os Anjos da Macedônia (Atos
16:9). )
Segue-se então um desenvolvimento singularmente sugestivo: “Mais ainda: admiti a existência

além dos (bons e) maus Espíritos, de uma raça intermediária: os ***, nem celestiais nem infernais;
parcialmente caído, caprichoso, versátil, generoso ou maquiavélico, benevolente ou travesso,
dependendo do caso. Eles deram uma espécie de inspiração ou inteligência às raças, às nações,
às classes sociais. Daí a actividade dos órgãos políticos e das comunidades, muitas vezes tão
diferentes da dos indivíduos que os compõem. (Essa diferença foi muitas vezes analisada, com
perspicácia, nos vários trabalhos dedicados pelo Dr. Gustave Le Bon, há cerca de oito anos, à
psicologia das multidões.) A partir daí, o caráter e o instinto dos estados e do
governos, comunidades religiosas. Esses grupos humanos, considerei que serviam de alguma forma
como habitat, como organismo, para inteligências invisíveis... Esta concepção, considerei confirmada
pela menção do “Príncipe da Pérsia”, no profeta Daniel; Considerei que ao falar dos “Anjos das Sete
Igrejas” o Apocalipse se referia a seres intermediários desta espécie” (ver nota I). Numa carta dirigida
a S.-F. Wood, em 1837, Newman se expressou assim: “A grande maioria dos Padres (Justino,
Atenágoras, Irineu, Clemente, Tertuliano, Orígenes, Lactâncio, Sulpício, Ambrósio, Nazanze)
professam que, se Satanás caiu desde o início, o ( outros)
Os anjos caíram antes do Dilúvio, quando se apaixonaram pelas filhas dos homens. Muito
recentemente, esta visão pareceu-me capaz de resolver, de forma notável, uma ideia que não posso
deixar de admitir: Daniel exprime-se como se cada nação tivesse o seu Anjo da Guarda. Vejo-me
obrigado a acreditar na existência de certos seres, nos quais há, sem dúvida, muito bem, mas
também mal, e que são os princípios animadores de certas instituições, etc. Parece-me
que “John Bull”, por exemplo, é um espírito que não é nem celestial nem infernal” (ver nota I).
Aqui encontramos os devas do Hinduísmo, mas também as egrégoras do ocultismo (Eliphas

Levi popularizou a noção), o schédîm do rabinismo contemporâneo de Jesus, e os inúmeros
“espíritos elementais”, das mais diversas tradições esotéricas: gnomos, silvestres, náiades, fadas,
kobolds e poltergeisters – enfim, todos esses “pequenos ”cuja noção lança uma luz singular sobre
certas manifestações do tipo “maravilhoso” e rejeitadas pela Igreja (supostas aparições da Virgem,
pseudomilagres de seitas e círculos “iluminados”, etc.).
7. Le «cas» de Satanás
continua...
SATANÁS
Segunda Parte
REPRESSÃO
MGR FM CATHERINTET. Demoníacos no Evangelho.

FX MAQUART. O exorcista diante de manifestações diabólicas.
ÉMILE BROUETTE. A civilização cristã do século XVI enfrentou o problema satânico.
APÊNDICE - JULGAMENTO DE ANNE DE CHANTRAINE (1620-1625)
PIERRE DEBONGNIE, C. SS. A. As confissões de uma mulher possuída, Jeanne Fery (1584-1585).
Confissão de P. BRUNE DE J.-M. Boullan.
SUZANNE BRESARD. Estudo grafológico.
DR JEAN VINCHON. Estudo psiquiátrico.
TERAPÊUTICO
MARYSE ESCOLHIDA. O Arquétipo dos três S.: Satanás, Cobra, Escorpião.
DR JOLANDE JACOBI. Demônios de sonho.
DR JEAN VINCHON. Os aspectos do diabo através dos vários estados de possessão.
PROFESSOR. JEAN LHERMITTE. Pseudo-possessões diabólicas.
JOSEPH DE TONQUÉDEC, SJ Alguns aspectos da ação de Satanás neste mundo.
4. Repressão
Demoníacos no Evangelho.
Da luta de Cristo contra Satanás, cujas proporções grandiosas nos foram descritas, os
Evangelhos sinóticos apresentam-nos um episódio singular: a libertação de indivíduos possuídos
pelo demônio. Veremos sucessivamente 1° os fatos; 2° os problemas que levantam; 3° os
princípios que a teologia propõe para a sua solução.
1. OS FATOS
1. Uma primeira série de textos afirma de maneira geral que os possuídos foram
restaurados ao estado normal por Jesus; esses possuídos se distinguem dos simples doentes;
mas nesta primeira série nenhuma descrição detalhada é dada, nem de sua doença nem dos
meios usados para livrá-los dela.
Jesus “pregou na Galiléia, expulsando demônios” (Mc., 1, 30). (Seguimos a ordem

histórica dada pela sinopse de Lagrange-Lavergne, e citamos na maioria das vezes os textos desta
tradução, que é de Lagrange.) Antes do Sermão da Montanha, multidões de pessoas reúnem-se
“para serem curadas das suas doenças; e todos os que eram atormentados por espíritos imundos
foram curados” (Lc., 6, 18); pois “foram trazidos a ele todos os que estavam em mau estado,
padecendo de diversas doenças ou dores, e endemoninhados, e lunáticos, e
paralíticos” (Mt., 4, 24).
Quando os enviados de São João Batista vêm perguntar a Jesus se ele é realmente o
Messias, antes de responder-lhes, “ele curou muitas pessoas afligidas por doenças e
enfermidades e espíritos malignos e concedeu ver muitos cegos” (Lc., 7, 21).
Durante a sua vida pública, Jesus costumava ser acompanhado pelos Doze “bem como por
algumas mulheres que tinham sido curadas de espíritos malignos e de doenças”; entre eles estava
“Maria, de sobrenome Madalena, de quem vieram sete demônios” (Lc., 8, 2; cf. Mc., 16, 9).
Quando Jesus enviou os Doze para pregar o reino de Deus na Galiléia, ele lhes deu esta ordem:
“Cure os enfermos, ressuscite os mortos, purifique os leprosos, expulse os demônios” (Mt., 10, 8),
dando-lhes assim “poder e autoridade sobre todos os demônios e o poder de curar doenças” (Lc.,
9, 10 ; cf. Mc., 6, 7). Durante esta missão (ou outra) São João conheceu pessoas que, “em
nome de Jesus expulsavam demônios”; ele se ofende e quer detê-los, porque não são discípulos de
Jesus. O Mestre não aprova este zelo do discípulo, mas não nega o fato da expulsão dos demônios:
“Não os impeça; pois não há ninguém que faça milagre em virtude do meu nome e que logo
depois possa falar mal de mim” (Lc., 9, 49 e Mt., 9, 39).
Os setenta e dois discípulos recebem uma missão semelhante à dos Doze para pregar na
Galiléia e na Judéia a chegada do Reino de Deus. Quando voltaram para Jesus, disseram-lhe
alegremente: “Senhor, até os demônios se sujeitam a nós em teu nome.” E ele, aprovando-os,
“disse-lhes: Vi Satanás caindo do céu, como um raio... Dei-vos poder sobre qualquer poder do
Inimigo. Nada pode prejudicá-lo. Além disso, não se alegre tanto porque os espíritos estão sujeitos
a você, mas porque seus nomes estão escritos no céu.
(Lc., 10, 17-20).
Quando as ameaças de Herodes lhe são transmitidas, ele responde: “Vá e diga a esta raposa:
Eis que hoje e amanhã expulso demônios e faço curas; e no terceiro [dia] sou consumido” (Lc., 13, 32).
O poder assim exercido por Jesus tornar-se-á prerrogativa dos discípulos depois da morte do seu
Mestre: “Aqui estão os milagres”, disse-lhes, “que acompanharão aqueles que creem: expulsarão demônios
em meu nome; falarão novas línguas; ... imporão as mãos sobre os enfermos, que serão curados” (Mc.,
16, 17-18). O que realmente aconteceu, segundo o testemunho dos Atos dos Apóstolos (8, 7; 16, 16-18; 19,
12-17).
Antes de prosseguirmos, notamos que não são apenas os Evangelistas que falam da expulsão dos
demónios, mas é o próprio Jesus quem 1° reivindica este poder, distinguindo-o do poder de curar doenças,
2° quem dá este poder particular facto como prova da sua messianidade, 3° que transmite aos seus discípulos
em termos expressos um poder idêntico, tendo um lugar distinto entre os milagres que devem realizar em seu
nome. Teremos que voltar a estas observações.
2. Primeiro vamos conhecer as descrições evangélicas mais detalhadas das expulsões de

demônios.
O primeiro encontro de Jesus e um possuído é dramático: acontece na sinagoga

de Cafarnaum, no início da vida pública. “Havia ali um homem possuído pelo espírito de um demônio
impuro. E ele gritou em alta voz: Oh! O que há entre nós e você, Jesus de Nazaré?
Você veio para nos arruinar! Eu sei quem você é, o Deus santo! Mas Jesus o admoestou e lhe disse: Cala-
te e sai dele! E o demônio [tendo-o agitado convulsivamente Mc., 1, 26], tendo-o jogado no meio, saiu
dele, sem lhe causar nenhum dano. » (Lc., 4, 33-35; cf. Mc., 1, 23-26).
Cenas do mesmo tipo são mencionadas na tabela fornecida pelos três sinópticos,
de um dia do Salvador em Cafarnaum. Ele então curou os enfermos. “Também de muitos saíram
demônios, clamando e dizendo: Tu és o Filho de Deus! E, repreendendo-os, não os deixou falar [e
dizer] que sabiam que ele era o Cristo” (Lc., 4, 41; cf. Mc., 1, 34 e Mt., 8, 16). São Marcos, falando de fatos
semelhantes, nos diz (3, 11): “Os espíritos impuros, ao vê-lo, prostraram-se diante dele e gritaram,
dizendo: Tu és o Filho de Deus”, etc.
É através de uma ação à distância que a filhinha da menina cananeia é libertada do demônio. A mãe
aproximou-se de Jesus, implorou-lhe, sem se deixar desconcertar por duas recusas; e Jesus acaba lhe
dizendo: “Por causa desta palavra [que você acabou de me dizer], vai, o demônio saiu da sua filha. E tendo
ido para sua casa ela encontrou a criança jogada na cama, e o demônio [havia] saído! » (Mc., 7, 29-30; cf.
Mt., 15, 21-28).
No caso da mulher curvada curada numa sinagoga em dia de sábado, devemos observar com atenção
tanto a descrição da enfermidade, como a sua atribuição ao demônio feita pelo evangelista São Lucas e
pelo próprio Jesus.
Ela era “uma mulher que havia sido aleijada por um espírito durante dezoito anos; e ela estava curvada
e não conseguia levantar a cabeça. Quando Jesus a viu, chamou-a e disse-lhe: Mulher, estás curada da
tua enfermidade. E ele impôs as mãos sobre ela, e imediatamente ela se levantou... Mas o líder da
sinagoga interveio, indignado porque Jesus havia curado no sábado... O Senhor lhe respondeu:
Hipócritas! Cada um de vocês, no dia de sábado, não desamarra o seu boi ou o seu jumento do estábulo e
não o leva a beber? E esta filha de Abraão, a quem Satanás amarrou há dezoito anos, não era necessário
que ela fosse libertada deste grilhão no dia de sábado? » (Lc., 13, 10-17). (Com
pela unanimidade moral dos exegetas, chamamos de possuídos, neste estudo evangélico, todos os sujeitos
nos quais Jesus afirma que o demônio está presente, produzem distúrbios de saúde que cessam com
sua expulsão. A prova desta presença ativa do demônio é dada aqui pela afirmação e pela atitude do
divino Mestre. O exorcista atual, guiado pelo Ritual, não dispõe desse ponto de apoio infalível para julgar
os casos submetidos ao seu exame. Ele deve começar provando a presença e a ação do demônio,
notando a existência de fenômenos sobrenaturais que demonstram tanto esta presença como esta
ação. É a este exorcista que se impõe o bem compreendido “princípio da economia” (ver abaixo o artigo de
Maquart, p. 328) que exige com razão que não recorramos à explicação demoníaca apenas se nenhuma
outra explicação natural for adequada. Mas no Evangelho a questão está resolvida: a presença e a ação do
demônio são um dado adquirido. - Mesmo no caso da mulher curvada, onde não se afirma que o demônio
esteja atualmente presente na paciente e da qual não seja explicitamente expulso, pelo menos se diz que
a doença teve como causa "um espírito que teve deixou esta mulher enferma durante dezoito anos, diz São
Lucas; e Jesus especifica que esse espírito se chamava Satanás e que durante dezoito anos ele usou a
doença como um vínculo sólido e duradouro que deveria ser quebrado o mais rápido possível.
Que não existe, para um exorcista atual, um caso de possessão (no sentido moderno e completo da palavra)
estritamente demonstrável pelos meios de investigação à sua disposição, o Padre de Tonquédec
tem toda a razão em realçá-lo (abaixo, p. 493). Mas no Evangelho, a doença é apresentada como sendo devida
ao diabo e a cura como a quebra de um vínculo estabelecido e mantido por Satanás. Isso quer dizer que
costuma ser classificado pelos comentaristas entre os casos de “possessão” evangélica.)
A este caso de possessão cujos efeitos descritos são surpreendentemente análogos

com os sintomas de paralisia local, é necessário anexar a transcrição dos dois casos cuja análise
descritiva é a mais pitoresca e a mais completa. Ambos são relatados pelos três sinópticos, por São Mateus
com sobriedade, por São Lucas com precisão, por São Marcos com verdadeiro luxo de detalhes tirados da
vida. Reproduzimos este último, completando-o entre colchetes, quando apropriado.
Primeiro, aqui está o homem possuído de Gerasa:
Jesus se aproxima do leste do lago Genesaré, na terra dos gerasenos. “E assim que ele saiu do barco,
veio ao seu encontro, saindo dos túmulos, um homem possuído por um espírito imundo, que morava nos
túmulos; e ninguém mais poderia amarrá-lo, nem mesmo com uma corrente. Pois ele muitas vezes foi
preso com grilhões e correntes; mas ele rasgou as correntes e quebrou os grilhões. E ninguém poderia
domesticá-lo. E constantemente, noite e dia, ele estava nos túmulos e nas montanhas, gritando e se
machucando com pedras.
[Ele não usava roupas há muito tempo. Lc.]
E vendo Jesus de longe, correu e prostrou-se diante dele. E gritando em voz alta, ele
disse: Que tenho eu contigo, Jesus, Filho do Deus Altíssimo? Peço-te por Deus, não me atormentes!
Pois ele lhe disse: Sai, espírito imundo, deste homem! E ele perguntou-lhe: Qual é o seu nome? E ele lhe
disse: Legião é o meu nome, porque somos muitos. E ele implorou-lhe sinceramente que não os
enviasse [para o Abismo, Lucas] para fora do país.
Agora havia uma grande manada de porcos pastando ali na montanha. E eles imploraram a ele
dizendo: Manda-nos aos porcos, para que entremos neles. E ele permitiu que eles fizessem isso. Então os
espíritos imundos saíram do homem e entraram nos porcos. E a manada precipitou-se pelo penhasco
para o mar, cerca de dois mil, e eles se afogaram no mar.”
Avisadas, as pessoas da cidade e das aldeias “chegaram perto de Jesus e viram sentado o
endemoninhado, vestido e em sã consciência, aquele que tinha tido Legião. E eles estavam com medo. " Deles
oração, Jesus volta ao barco para sair da região. O homem curado pede o favor de segui-lo. Mas Jesus se
recusa e “disse-lhe: Vai à tua casa, ao teu povo, e conta-lhes tudo o que o Senhor fez por ti e que teve piedade
de ti. » E este homem fez isso, não só “em toda a cidade” (Lc.), “mas em toda Decápolis” (Mc., 5, 1-20).
Esta história evangélica é aquela onde são apresentados com mais clareza os traços característicos dos
demônios que se tornaram senhores do organismo humano. Criam e mantêm transtornos mórbidos relacionados
à loucura; têm conhecimento penetrante e sabem quem é Jesus; descaradamente prostram-se diante
dele, rezam-lhe, conjuram-no por Deus, temem ser rejeitados por ele no Abismo, e para evitar isso pedem
para entrar em porcos para ali se estabelecerem. Mal se estabeleceram ali e com um poder não menos
surpreendente que a sua versatilidade, provocam a destruição cruel e perversa dos seres onde pediram
para se refugiar.
Medroso, subserviente, poderoso, malvado, versátil e até grotesco, todos esses traços, fortemente enfatizados
aqui, são encontrados em graus variados nas demais histórias evangélicas de expulsões de
demônios. (Este lado ridículo, vulgar e maligno das possessões diabólicas também aparece nas histórias de
Atos, notadamente 19, 13-17, onde vemos em Éfeso certos "exorcistas" judeus viajantes tentando invocar
o nome do Senhor Jesus sobre aqueles que tinham espíritos malignos: foram sete filhos de um certo Cevas, um
sumo sacerdote judeu, que fizeram isso.”
O azar chegou até eles, porque um belo dia um desses possuídos “respondeu-lhes: Conheço Jesus e sei quem
é Paulo: mas quem são vocês? E o homem, lançando-se sobre eles, tornou-se senhor de todos e era tão mais
forte que eles que fugiram daquela casa nus e feridos.”)
O homem possuído que Jesus encontra ao pé do monte da transfiguração e diante do qual a sua
apóstolos estão desamparados oferece-lhe, com surdez e mudez, os sinais clínicos de epilepsia.
Aqui, novamente, devemos reler São Marcos (9, 14-29).
Uma grande multidão reuniu-se em torno dos discípulos e escribas que discutiam com
eles. Sobre o que vocês estavam discutindo, Jesus pergunta. “E alguém da multidão lhe respondeu:
Mestre, trouxe-te meu filho, que tem um demônio mudo. E quando ele o agarra, ele o joga no chão, e a criança
espuma e range os dentes e fica rígida. E eu disse aos teus discípulos que o expulsassem; e eles não
conseguiram. E ele se dirigiu a eles com estas palavras: Ó geração incrédula! Quanto tempo ficarei perto de
você? Até quando vou aguentar você? Traga-o para mim. E eles o trouxeram para ele.
E quando a criança viu Jesus, foi imediatamente agitada convulsivamente pelo espírito maligno e,
caindo no chão, rolou espumando. E Jesus perguntou ao pai: Há quanto tempo isso começou a acontecer com
ele? Ele diz: Desde a infância. E muitas vezes ele o jogava no fogo ou na água para fazê-lo morrer. Mas se você
puder fazer alguma coisa, venha em nosso auxílio por pena de nós! Jesus lhe disse: Se você puder! Tudo é
possível para quem acredita! Imediatamente o pai da criança gritou: eu acredito! Ajude minha incredulidade!
Ora, Jesus, vendo que um grande grupo estava para se formar, ordenou ao espírito impuro que havia nele
dizendo: Ó espírito mudo e surdo, eu te ordeno, sai dele e não volte mais para ele! E o demônio saiu
gritando e sacudindo convulsivamente a criança, que ficou como se estivesse morta, de modo que
muitos disseram: Eles estão mortos. Mas Jesus, tomando-o pela mão, levantou-o e ele ficou em pé [e o
devolveu a seu pai, Lucas].
E, entrando numa casa, os seus discípulos lhe perguntaram em particular: Por que não pudemos expulsá-
lo? E ele lhes disse: Esta espécie não pode ser expulsa por nenhum outro meio que não seja a oração [e o
jejum. Monte] »
II. OS PROBLEMAS
A partir deste conjunto de fatos, como podemos encontrar a interpretação correta?
1. - Embora os evangelistas por vezes utilizem a palavra “curar” quando falam da libertação dos
possuídos por Jesus (Cf. S. Lucas, 7, 21; 8, 2; 9, 43; 13, 12; etc.), O próprio contexto convida-nos a compreender esta
cura num sentido muito especial: assim a mulher curvada é apresentada como “curada” em L. 13, 12, enquanto se
diz que ela está “amarrada por Satanás durante 18 anos” e que ele devemos “desapegá-lo deste grilhão” (versículo 16);
Da mesma forma o epiléptico (Lc., 9 et parall.) é “curado”, mas porque “o demônio” foi “expulso”. Na realidade, a
libertação dos possuídos, em todos os casos em que nos é contada com algum detalhe, apresenta-se em condições que
a diferenciam claramente das curas dos enfermos.
Com efeito, o estado de possuído é atribuído ao demônio, que é um ser oculto, maligno, capaz de tentar até mesmo
Jesus, que é “o poder das trevas”, que tem “seu momento” nos acontecimentos da Paixão, que atua com tanto engano
e maldade quanto inteligência. Ele entra no possuído, ali permanece, ali retorna; ele entra nos porcos. O possuído tem
um demônio, um espírito demoníaco impuro (Lc., 4, 23); ele está com um espírito impuro (Mc., 1, 23). O demônio
abandona o possuído para ir para outro lugar, para o deserto, para os porcos, para o Abismo; e isso porque ele é caçado
(esta é a palavra mais usada). Quando Jesus se aproxima, demonstra terror , prostra-se, implora,
declara que conhece a qualidade sobrenatural de Jesus; fala com ele, questiona-o, dá-lhe ordens, autoriza-o , impõe-
lhe silêncio . Nenhuma dessas características é encontrada na maneira como os doentes se comportam em relação
a Jesus, nem na maneira como Jesus os cura.
2. - Esta atitude de Jesus para com os possuídos não permite que um crente, nem mesmo um
historiador atento, pensar que Jesus, ao falar e agir assim, acomodou-se à ignorância e aos preconceitos de
seus contemporâneos.
Isto porque não se trata aqui de um modo de falar comum (como quando dizemos que o sol nasce no horizonte e
se eleva em direcção ao zénite), mas de uma doutrina em que um aspecto essencial da missão do Homem-Deus aqui
abaixo: In hoc apareceu Filius Dei ut dissolvat opera diaboli (I, Jo., 3, 9). Nestes pontos desta importância que dizem
respeito ao mundo sobrenatural, Jesus não poderia exercer uma tolerância equívoca. E ele não usou. Vamos reler o
cap. IX do Evangelho de São João. Há um homem pobre, cego de nascença. E os apóstolos, quer por um erro que
lhes seria pessoal, quer porque partilham das opiniões dos essênios e de outras seitas judaicas, perguntam ao
Mestre: "Quem pecou, ele ou seus pais, para que nascesse cego ? » Eles não estão sozinhos ao interpretar desta
forma as causas da cegueira deste homem. Quando ele, curado, se levanta diante do Sinédrio que o questiona, os
dirigentes da assembleia retrucam: “Você que nasceu inteiramente em pecado, tem coragem de nos dar uma lição? »
Estamos, portanto, aqui na presença de um preconceito e erro comum entre os contemporâneos de Jesus. Mas como
se trata de um ponto que pertence à ordem sobrenatural, Jesus não admite o conformismo, apenas conhece a verdade
e decide: “Nem ele pecou, nem seus pais; mas é para que nele se manifestem as obras de Deus”.
Ora, Jesus, que não deixa passar uma palavra errada em matéria religiosa, nem uma vez sequer, sem corrigi-la,
nunca corrige as expressões que seus discípulos usam para falar de possessões demoníacas; ele próprio fala disso
em termos idênticos e adapta estritamente as suas ações neste ponto às ideias e à linguagem dos seus
contemporâneos. Da mesma forma, ele os adota.
Mais ainda, vemos que ele se estabeleceu neste terreno e ali se defendeu. Os três sinópticos
relatar esta controvérsia (Lc., 11, 14-26; Mc., 3, 22-30; Mt., 12, 22-45). Jesus expulsou um
demônio que causava mudez e cegueira. Os fariseus o acusam de expulsar os demônios
inferiores pelo poder de Belzebu, “príncipe dos demônios”. Foi uma boa oportunidade para lhes
dizer que na realidade não se tratava de possessões demoníacas, mas de doenças. Jesus não
segue esse caminho. Os demônios, diz ele, não caçam uns aos outros, o que há muito teria
posto fim ao "seu império"... Não, eles são caçados porque estão lidando com "mais fortes do
que eles" e sua derrota é um sinal “ que o reino de Deus chegou entre vocês”. Esta atual
derrota de Satanás não o impedirá de empreender uma contra-ofensiva, que terá mesmo
em certos casos um sucesso singular, pois o demónio expulso retornará “com outros sete
espíritos piores que ele”: isto é apenas má-fé humana, tal como se manifesta na acusação que os
fariseus acabam de formular contra Jesus, constitui a cegueira voluntária e perseverante
que se chama «o pecado contra o Espírito Santo», pela qual se abre o caminho ao regresso
definitivo do inimigo reforçado. - Aqui, então, como em outros lugares e ainda mais do que em
outros lugares, é óbvio que Jesus fala do demônio e das possessões demoníacas como realidades
sobre as quais não há erros a serem dissipados, nem entre seus discípulos nem entre seus oponentes.
O verdadeiro problema colocado pelas possessões evangélicas não está aí. Devemos agora
pesquisar os termos exactos e depois ver em que direcção de pensamento a sua declaração
nos encoraja a procurar a solução.
3. - Ignoremos por um momento o modo como Jesus faz a entrega do

possuído. Consideremos apenas os sintomas de sua condição, conforme nos são
apresentados nas descrições um tanto detalhadas preservadas nos Evangelhos. Não parece
haver dúvida de que, estudando esses sintomas mórbidos e concentrando-se apenas neles ,
qualquer médico verá na mulher curvada um paralítico, no louco de Gesara um louco
delirante, na criança curada no dia seguinte à Transfiguração um epiléptico, etc. .. Além disso, a
cada posse que nos é apresentada na sua individualidade está ligada uma enfermidade: o
demônio torna mudo (Mt., 9, 32; 12, 22; Mc., 9, 16; Lc., 11, 14 ) surdo-mudo (Mt., 7, 32;
9, 24), mudo e cego (Mt., 12, 22), “luar” (Mt., 17, 15); causa ataques de agitação convulsiva
(Mk., 1, 26; Lk., 4, 35; especialmente Mc., 9, 18-20 e paralelo., citado acima). Todos estes
fenómenos mórbidos estão, do ponto de vista médico, intimamente ligados a um estado de
doença do sistema nervoso. Vemos surgir a tentação do psiquiatra de isolar esses fenômenos,
de querer basear seu julgamento apenas neles e de tentar concluir que, sob o nome de
possuídos, o Evangelho apenas nos apresenta pacientes que sofrem de neurose. Desta vez o
problema das possessões diabólicas é colocado em toda a sua agudeza.
4. - Mas querer dar a este problema uma solução puramente médica é apenas uma ilusão. Nós
apenas explicaria parte dos factos. Como é que estas pessoas nervosas reconhecem e
proclamam o Messias? Como pode a sua doença ser transferida instantaneamente para um
rebanho de animais e causar a sua aniquilação? Como é que o taumaturgo atua aqui apenas
ameaçando um ser que não seja o paciente? Como consegue sempre obter, através de uma
breve palavra, uma cura instantânea, completa e definitiva? Pensemos no tempo que um
psiquiatra moderno leva, nos meios de persuasão lenta que ele deve usar para “curar”, quando
consegue, ou para melhorar o estado de saúde da sua lamentável clientela!
E essas questões ganham nova força se lembrarmos que todas as doenças listadas
abaixo: mutismo, surdez, cegueira, paralisia, aparentemente tendo a mesma causa neurótica, são
encontradas no Evangelho, sem qualquer menção ao demônio, e que são curadas por meios que
nada têm em comum com exorcismos imperiosos e
ameaçador ou com conversas onde se fala com alguém que não seja o paciente. Mas é
necessário citar aqui alguns exemplos.
Aqui está o surdo-mudo de Mc., 7, 32-35 (o texto grego diz “surdo-gago”, o que indica
ainda melhor o caráter nervoso do mal). Jesus “conduzindo-o para longe da multidão, colocou-lhe
os dedos nos ouvidos, tocou-lhe a língua com a própria saliva e, levantando os olhos ao céu,
suspirou e disse-lhe: Efata, é isto: Abre. E abriram-se os seus ouvidos, e a prisão da sua língua foi
desatada, e ele falou corretamente. » Nenhuma menção ao demônio, nenhuma ameaça: alguns
gestos simbólicos com uma palavra que expressa o seu significado: é a cura milagrosa de
uma doença nervosa, não a expulsão de um demônio.
Todos conhecem a cura remota do servo paralítico de um centurião de Cafarnaum que

se declarou indigno de receber Jesus em sua casa (Mt., 8, 5-13; Lc., 7, 1-
10), bem como a do paralítico que amigos bondosos, tendo feito uma abertura no telhado da casa
onde Jesus ensinava, baixaram na maca até aos pés de Jesus e a quem o Mestre curou com
uma palavra para estabelecer claramente que “o Filho do homem tem na terra poder para perdoar
pecados” (Mc., 2, 1-12 et parall.). Não há ameaças, nem exorcismos, mas palavras cheias de
bondade dirigidas ao centurião ou ao paralítico, sem que o mal seja impureza para a maldade de
um demônio.
E aqui está novamente a cura de um cego (Não é certo que a cegueira tenha tido, neste
milagre, uma causa nervosa, ao contrário do possuído mudo e cego (Mt., 12, 22) de que falamos
( anterior página). A comparação mostra pelo menos que a cegueira, seja qual for a sua causa
imediata, nervosa ou não, é considerada por Jesus ora por uma doença que ele cura sem
exorcismo, ora pelo resultado de uma possessão à qual ele põe fim expulsando um
demônio.), que São Marcos nos apresenta no seguinte relato (8, 22-26): “Em Betsaida, um cego
foi levado a Jesus e foi-lhe pedido que o tocasse. E tomando a mão do cego, conduziu-o para
fora da aldeia. E depois de colocar saliva em seus olhos e impor-lhe as mãos, perguntou-lhe:
Você vê alguma coisa? E tendo começado a ver, disse: Vejo homens; pois eu os vejo como
árvores andantes. Então ele coloca as mãos nos olhos novamente e vê claramente. E ele foi
restaurado. E ele viu tudo, claramente, de longe. E ele o mandou para casa. » A menos que eu
esteja enganado, este é o único caso evangélico de cura milagrosa progressiva, alcançada,
porém, em poucos momentos, sem o uso dos longos e complicados meios da psiquiatria moderna.
Mas aqui novamente, nenhum demônio, nenhuma ameaça, nenhuma ordem para deixar o
local, nenhum exorcismo.
Decorre destes textos que as duas noções: doença nervosa e possessão diabólica, não
coincidem exatamente. O Evangelho conhece posses acompanhadas de neuroses e neuroses em
estado puro. Para devolver o paciente ao seu estado normal, os meios utilizados também
diferem dependendo da categoria a que pertencem os sujeitos. A identificação pura e simples
da possessão com uma doença nervosa é incompatível com o Evangelho. Depois de todas
estas explicações e destes desvios, podemos finalmente restringir a exposição do verdadeiro
problema colocado pelas possessões evangélicas na seguinte fórmula:
Por que é que a possessão diabólica é sempre acompanhada, nas descrições

evangélicas, de sinais clínicos característicos de um estado anormal do sistema nervoso?
Poderemos dar uma explicação, indicar a causa desta estranha mas regular coincidência?
III. PRINCÍPIOS DA SOLUÇÃO
Para a questão assim esclarecida, a teologia mística (baseada na teologia dogmática e

sobre filosofia escolástica) fornece importantes elementos de resposta, que ainda temos
que sintetizar, desculpando-nos pela linguagem técnica a que teremos de recorrer.
A filosofia escolástica distingue, de fato, na alma indivisível do homem, dois

grupos de faculdades, algumas de ordem sensível: imaginação e sensibilidade; os outros
são intelectuais: inteligência e vontade. Quando tudo está em ordem na alma humana, sua
atividade é dirigida pela vontade que comanda a imaginação e a sensibilidade de acordo com a
luz que recebe de uma razão bem informada da verdade. Mas a razão, por sua vez, só é capaz de
chegar à verdade, nas condições normais do seu exercício aqui embaixo, se as faculdades
sensíveis lhe fornecerem os alimentos por elas recolhidos e já preparados. Esta interação das
faculdades da alma estende-se à vontade, que pode ser influenciada nas suas decisões, e
mesmo muito fortemente, pelas atrações que sofre por parte da sensibilidade: mas a
hierarquia permanece, e só a vontade decide, soberanamente , o ato livre que pode realizar, adiar
ou omitir a seu critério.
Mas (ainda seguindo a filosofia escolástica) é a alma espiritual da qual viemos

falar que dá vida ao corpo, que o “informa”. Não existem duas almas no homem, uma espiritual
e outra corpórea, mas apenas uma. Ora, é precisamente através das suas faculdades
inferiores, através da sensibilidade, que a alma imaterial exerce a sua influência sobre o corpo. No
ser único, mas composto, que é o indivíduo humano, o ponto de junção está aí. Se abordarmos
este ponto indivisível a partir da alma espiritual, chamaremos isso de sensibilidade; Se o abordarmos
a partir da vida corporal, apresentaremos como o movimento vital específico do sistema nervoso.
Esta união tão estreita do sistema nervoso, que pertence ao corpo, e da sensibilidade, que é uma
faculdade da alma, permite a transmissão das ordens da vontade ao corpo e aos seus
movimentos: é esta união que dissolve o morte: é ela quem está debilitada pela doença
mental; porque estes são definidos como um distúrbio do sistema nervoso, levando assim a um
distúrbio da mesma importância na sensibilidade, e levando, em última análise, à loucura onde
a vontade encontra as alavancas de controle quebradas e não controla mais nem a sensibilidade
nem o sistema nervoso sistema, abandonados juntos às suas alternativas de depressão atordoada
ou agitação furiosa.
Ora, é precisamente neste ponto de intersecção e conexão da alma e do corpo que os

teólogos situam a ação do demônio. Esta, não mais do que qualquer outra criatura, pode atuar
diretamente sobre a inteligência ou sobre a vontade: este é um domínio reservado estritamente
à pessoa humana e a Deus seu criador (Esta doutrina é exposta ex professo por São TOMÉ,
Ia, q. III, arts. 1 a 4, sintetizado Ia IIae, q. 80, art. 2, lembrado frequentemente ao longo da Iia Pars,
por exemplo, Ia IIae, q. 9, art. 6. - É clássico na teologia mística; ver, por exemplo, SCHRAM,
Theol. Mystica, t, I, § 208 a 225, e especialmente §208: Quid daemon in possessis possit, 5°. -
Desta impotência do demônio, os místicos dizem ter vivido experiência, por exemplo, Santa
Teresinha , Vida, capítulo XVII.). Tudo o que o demônio pode fazer é aproximar-se
indiretamente dessas faculdades superiores, provocando representações tendenciosas na
imaginação e movimentos desordenados no apetite sensitivo, com correspondente abalo
do sistema nervoso sincronizado com a sensibilidade. Ele aspira assim enganar a inteligência
nos seus julgamentos, sobretudo práticos, e ainda mais influenciar a vontade para fazê-la consentir
num ato maligno. Enquanto as coisas permanecerem assim, haverá tentação.
Mas (com a permissão de Deus que assim age para o maior bem sobrenatural das almas ou
para não se opor à sua livre malícia) as coisas podem ir muito mais longe. O demônio pode tirar
vantagem da desordem que uma doença mental anterior teria introduzido no complexo
humano; pode até provocar e amplificar este desequilíbrio funcional, graças ao qual se insinua e
se instala neste ponto de menor resistência, e aí agarra as alavancas de comando, movimenta-as
como quer, reduzindo-o assim indirectamente à impotência. e especialmente os testamentos,
que, para o seu bom exercício, exigem o fornecimento de dados sensíveis corretamente
apresentados e meios de transmissão em bom estado de funcionamento. - Tal
é, em termos gerais, a teoria da possessão diabólica desenvolvida pela teologia católica.

Isto apresenta outras considerações que apoiam e reforçam as explicações dadas acima e
que serão apresentadas em outro artigo deste volume. Notemos apenas que se a morte e,
conseqüentemente, a doença que a prepara foram introduzidas no mundo, é através do “ciúme
do diabo” em relação aos nossos primeiros pais (Sap., 2, 24), que ganha o demônio o título com
que Jesus o estigmatizou: homicida ab initio (Jo., 8, 44). Ao atacar, de posse, o ponto preciso
onde a alma e o corpo se unem, mas onde podem dissociar-se, está portanto bem na linha de
operações que escolheu desde o início para travar a guerra contra a humanidade.
Se tudo isso estiver correto, devemos deduzir com os teólogos que qualquer verdadeira
possessão diabólica é acompanhada, de fato e quase necessariamente, por distúrbios mentais
e nervosos produzidos ou amplificados pelo demônio, mas cujas manifestações e sintomas
são prática e clinicamente idênticos aos produzidos pelas neuroses. O psiquiatra poderá,
portanto, estudar esses sintomas com total liberdade, descrever esses transtornos mentais e indicar
suas causas imediatas: ele está no seu campo. Mas ele estaria indo além de sua especialidade se
afirmasse, em nome de sua própria ciência, excluir a priori e em todos os casos uma causa
transcendente da qual derivariam as anomalias que ele observa. Ao se trancar em seus métodos
especiais, ele se proíbe de qualquer pesquisa desse tipo. Ele nunca encontrará o demônio no final
de sua análise puramente médica, assim como o cirurgião não encontra a alma na ponta de seu
bisturi, assim como o animal que olha para seu dono com raiva não pode suspeitar do caráter moral
ou imoral de seu dono. suas gesticulações: isso é de outra ordem. Mas o médico que deseja
permanecer um homem completo, especialmente se possui a luz da fé, não excluirá a priori, e
em certos casos poderá suspeitar, por trás da doença, da presença e ação de alguma força oculta
(da qual ele irá passe o estudo ao filósofo e ao teólogo guiado pelos seus próprios métodos, que
outro artigo deste livro recordará), e ele lembrar-se-á modestamente de que onde a sua
ciência médica, examinando uma mulher incapaz de manter a cabeça erguida, teria
detectado apenas uma paralisia parcial que remonta a dezoito anos, o olhar mais penetrante
e infalível de Jesus discerniu e sinalizou a presença do demônio exercendo seu ódio sobre uma filha de Abraão.
E aqui voltamos ao Evangelho e às suas possessões diabólicas. Foi para explicar isto que
os teólogos católicos desenvolveram toda a teoria acima recordada. Cabe aos psicólogos e
aos médicos finalizar este esboço, fornecendo-lhe todos os detalhes de análise e fórmulas
que o progresso da ciência moderna permite e exige.
Cabe-lhes também dizer se não seria muito proveitoso, tanto para os médicos como para
os teólogos, em vez de praticarem um suspeito isolamento uns dos outros, unirem os seus
esforços e os seus métodos com vista a uma interpretação verdadeiramente adequada dos factos
relativos a vários ramos complementares do conhecimento humano, como as possessões
diabólicas do Evangelho e sua cura por Jesus.
Mons. FM CATHERINETE.
O exorcista
diante de manifestações diabólicas
Diante dos ataques do diabo, a Igreja não está desamparada. Ela recebeu de seu divino fundador
a promessa formal de que as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Ela possui armas
espirituais muito eficazes. Seus apóstolos receberam o poder de expulsar Satanás, para si e para
seus sucessores: o exorcista é uma das quatro ordens menores conferidas ao futuro sacerdote.
O exorcista tem um duplo poder contra a dupla ação exercida pelo demônio sobre os homens: a
tentação e a possessão. Contra o primeiro, utiliza o exorcismo ordinário , do qual são exemplo os
exorcismos batismais. Contra o segundo, sobrenatural, a Igreja utiliza exorcismos solenes , que o
sacerdote não pode praticar como lhe agrada. A estes últimos está vinculado o poder de exorcizar, e
apenas os sacerdotes especialmente nomeados para este cargo pela Igreja estão autorizados a praticá-
los nos possuídos.
Várias razões levaram-na a reservar com muito rigor a prática do exorcismo solene. A luta do
exorcista contra o demônio não está isenta de perigos morais, ou mesmo físicos, para o sacerdote
exorcista; a Igreja não quer nem pode expor inconsideradamente os seus ministros a isso. Por outro
lado, não seria isento de sérias desvantagens exorcizar pessoas com doenças mentais com base em
simples aparências de possessão. Em vez de curá-los, o exorcismo corre o risco de agravar a sua
doença. Apesar da severidade da Igreja neste assunto, devemos por vezes lamentar a prática imprudente
e imprudente do exorcismo entre certos sacerdotes devotados a este ministério perigoso.
“O exorcismo é uma cerimônia impressionante que pode atuar eficazmente no inconsciente

pessoas doentes; as adjurações ao demônio, a aspersão de água benta, a estola colocada no
pescoço do paciente, os repetidos sinais da cruz, etc., são muito capazes de despertar, numa psique
já débil, a mitomania diabólica em palavras e ações. Se chamarmos o diabo, o veremos: não ele,
mas um retrato composto de acordo com as ideias que o paciente tem dele. » (RP DE TONQUÉDEC,
Doenças nervosas ou mentais e manifestações diabólicas, pp. 82-
83.) A Igreja confia a tarefa de se medir contra o diabo apenas aos sacerdotes cujo elevado valor
moral os protege de todos os perigos, e cujo conhecimento e julgamento lhes permitem lidar com os
casos que lhes são submetidos, um julgamento seguro.
O exorcista deve, de facto, formular um diagnóstico semelhante ao do médico chamado para

do paciente. Assim como ele, ele tem um remédio a ser aplicado criteriosamente. O seu julgamento
é, portanto, um julgamento prático de ação, cujo objetivo não é anunciar uma verdade especulativa,
como fazem o historiador ou o estudioso, mas uma verdade prática: “no presente caso, devo exorcizar
”, sem dúvida. Esta verdade prática é formulada não em relação à realidade objetiva: - per
conformitatem ad rem, mas em relação à intenção reta, per conformitatem ad appetum rectum, diz
São Tomás. Mas este julgamento subjetivo não pode ser formulado no ar, em virtude de um complexo
emocional, ou de alguns preconceitos comuns ; pressupõe necessariamente um juízo objetivo no
qual se apoia, o juízo de consciência que afirma uma verdade especulativo-prática e se afirma da
seguinte forma: “no presente caso de sinais, se não certos, pelo menos muito prováveis de
posse existente, deve ser exorcizado .”
O problema a ser resolvido pelo exorcista, e era preciso enfatizá-lo, deve portanto evitar
dois excessos: por um lado, esquecer que tem uma decisão prática a tomar e exigir certezas
especulativo do historiador ou do estudioso, o que certamente é pedir demais, a certeza prática
exigido pela ação correspondendo em questões contingentes apenas à probabilidade especulativa;
por outro lado, esquecendo-se dos pré-requisitos objetivos para que o diagnóstico seja prudente.
Bento XIV, no seu tratado sobre a Canonização dos Santos, cuja autoridade é incontestável,
faz bem a distinção. No que diz respeito aos casos de possessão curada milagrosamente pelos
Abençoados cuja causa é apresentada, ele exige que não nos atenhamos à afirmação do
exorcista; requer pelo menos duas outras testemunhas (C 29). É portanto que, aos seus olhos, o julgamento
do exorcista não é da mesma natureza que o julgamento científico, do historiador, necessário em matéria de
milagres.
Consideramos essencial, no limiar deste estudo, insistir nesta distinção para

localizar exatamente o problema a ser resolvido, e assim afastar qualquer objeção de boa fé, vinda seja
do historiador ou do homem de ciência, levada ao extremo rigor, que poderia, em matéria de exorcismo,
ser maculada pelo excesso, seja por parte parte do crente médio, sacerdote ou leigo, inclinado a julgar, de
acordo com seu complexo emocional, e sem críticas suficientes.
I. - Antes de mais nada, que ele não acredite facilmente...
O Ritual Romano dá ao exorcista instruções precisas cuja observação rigorosa e

uma decisão criteriosa deve permitir-lhe tomar uma decisão com total segurança de consciência. A
primeira é “antes de mais nada, que não acredite facilmente na posse”, “in primis ne facile credat aliquem
a daemonis obsessum esse ”. Então, acima de tudo, tenha cuidado! Longe de deixá-lo acreditar que se trata
de uma pessoa possuída, ela o convida expressamente a criticar cuidadosamente as histórias que lhe são
contadas e as manifestações que testemunha e que, à primeira vista, apresentariam a aparência de
possessão.
Notamos nas atas do Sínodo Nacional de Reims de 1583 esta advertência: “Antes de o sacerdote se
comprometer a exorcizar, deve investigar diligentemente a vida do possuído, a sua condição, a sua fama, a
sua saúde e outras circunstâncias; e deve comunicar-se com algumas pessoas sábias, prudentes e bem
aconselhadas, porque muitas vezes os demasiado crédulos são enganados e muitas vezes os melancólicos,
lunáticos e enfeitiçados enganam o exorcista, dizendo que estão possuídos ou atormentados pelo
demônio: que, no entanto, têm não há mais necessidade de remédios do médico do que do ministério dos
exorcistas. » (Este texto é citado pelo Dr. Marescot em seu notável relatório de 1599 sobre o caso Marthe
Brossier (cf. RP BRUNO DE J.-M., La Belle Acadie, 436-
443).
Recomendação sábia, cuja adequação é óbvia demais! O mundo eclesiástico

muitas vezes se mostrou muito inclinado, neste assunto, a uma credulidade ingênua. Encontra
pessoas vítimas de obsessões, impulsos ou inibições, em violenta oposição ao seu temperamento
habitual, impressionadas, por outro lado, pela ideia de que estes pacientes muitas vezes estão convencidos,
de que são vítimas de uma força estranha e maligna, ele está inclinado a pensar na ação do demônio,
em uma possessão real. “Uma pessoa odeia o pecado, a blasfêmia, a impureza, a crueldade, o
homicídio, as práticas grosseiras e indelicadas. E ela se sente violentamente atraída por tudo isso. É ela
realmente quem está fazendo isso? Não é passivo sob influência estrangeira? Uma senhora inteligente,
educada, muito moral, cuja linguagem é a das pessoas do mundo melhor, ouve perpetuamente ressoar em
seu cérebro uma frase da mais brutal obscenidade e a repete mentalmente para si mesma incansavelmente.
Não é ela quem o evoca, ela sofre esta evocação com dor e desgosto. Pessoas bem-educadas e piedosas
têm suas mentes assombradas por comentários “canalhas”, por expressões desdenhosas e irônicas,
insultuosas para com os seres e coisas mais dignos de respeito. Isto ainda é relativamente trivial; Há mais
dramático. Encontramos pessoas infelizes assediadas por impulsos sexuais (masturbação, procura de
encontros românticos, etc.), que ora lutam contra eles e ora também cedem a eles com responsabilidade
diminuída, como sob a influência de uma fatalidade. Outros finalmente, e isto coloca o último e mais
pronunciado traço no quadro diabólico, são perseguidos pela ideia de se entregar a Satanás ou de invocá-lo:
às vezes fazem-no, muitas vezes também simplesmente acreditam que o fizeram, ou mesmo me pergunto
com angústia se eles não fizeram isso...
“Por outro lado, há alguns que se sentem impedidos por certas ações que desejam realizar bem. Eles
ficam paralisados quando se trata de orar, seus lábios recusando-se a articular as palavras. Um indivíduo deseja
muito receber a comunhão, mas na Mesa Sagrada sua garganta se contrai e ele não consegue engolir a hóstia.
Alguns não conseguirão mais entrar na igreja sem sentir uma ansiedade estranha, sentindo as pernas
cedendo e sentindo-se mal. Daí talvez surja uma aversão às coisas religiosas que, numa pessoa
fundamentalmente cristã e piedosa, surpreenderá, entorpecerá e fará pensar que sobre elas se exerce um
domínio infernal.
» Pior ainda: alguns pacientes, embora queiram realizar uma ação, fazem a ação oposta, contrária,
discordante. Por exemplo, basta que queiram refletir para serem assaltados pelos pensamentos mais
obscenos sobre Deus, Cristo, a Santíssima Virgem, ou mesmo levados à negação dos dogmas, às revoltas, à
blasfêmia, etc. Lembremo-nos destes sacerdotes, invencivelmente inclinados a invalidar os actos mais
importantes do seu ministério.
Facilmente acreditamos reconhecer aqui a marca, a assinatura do “espírito negador”, daquele que se opõe à
obra de Deus em todos os lugares. » (DE TONQUÉDEC, op. cit., p. 29-32).
Por que o padre se inclina espontaneamente, com base nestas aparências, a concluir que a presença do
demônio? A sua formação teológica e o exercício do seu ministério já o dispõem a formular instintivamente
juízos de moralidade e na impossibilidade em que se encontra de assumir responsabilidade moral por actos em
evidente discordância com o carácter dos seus autores, conclui com a presença de um sobrenatural
causa, onde na maioria das vezes se trata apenas de uma questão de inconsciente ou de atos
desprovidos de liberdade. Ele pensa: virtuoso ou cruel? Então ele deveria dizer: normal ou anormal?
Mais frequentemente, é um complexo emocional que intervém: a atitude de muitos cientistas incrédulos
que rejeitam a priori, sob a pressão de uma filosofia agnóstica, tudo o que é sobrenatural, faz com que tenha
medo de partilhar a sua descrença se questionar a presença de espíritos malignos na existência . em que
a fé o obriga a acreditar. Ou deixa-se impressionar pela atitude oposta dos médicos crentes, cuja
formação cartesiana os faz apelar indevidamente ao sentimento, onde só a inteligência é competente.
Confundindo, aliás, maravilhoso e sobrenatural, ele pede à fé as soluções que só a ciência é capaz de
fornecer.
A doutrina da Igreja o protege deste erro. Ela distingue claramente dois tipos de
sobrenatural: o sobrenatural em essência, ou sobrenatural propriamente dito, o único objeto da fé, e o
objeto sobrenatural modal, ou maravilhoso, da ciência.
“O nome maravilhoso é dado a fenômenos verificáveis externamente, o que pode sugerir a ideia de que se
devem à intervenção extraordinária de uma causa inteligente diferente do homem. » (DE TONQUÉDEC,
Introdução ao estudo do maravilhoso, p. XIII.)
O fenômeno maravilhoso é, portanto, um fenômeno observável. Pode, portanto, ser

submetido a exame científico. Suor de sangue, estigmas, manifestações diabólicas, tantos fatos que
se enquadram na categoria de fenômenos maravilhosos. Eles podem ser observados. Pelo contrário,
uma conversão, uma obra interior de graça, não é, em si, um fenómeno maravilhoso.
O fenómeno maravilhoso deve, aliás, sugerir a ideia de uma intervenção extraordinária,

de uma inteligência diferente da do homem.
“A aparência habitual do mundo, a ordem que aí reina, as marcas dos desenhos continuados que aí estão
as impressões já podem sugerir a ideia de que ali atua uma inteligência superior. Mas esta acção constante,
comum, esperada, não tendo nada de excepcional, está portanto fora do nosso assunto. » (Ibid., p. XIV).
Os fenômenos naturais estão sujeitos às leis naturais e à atividade humana. O verdadeiramente

maravilhoso será, portanto, aquilo que nem a natureza nem a ação humana podem explicar.
Ao crente a palavra maravilhoso sugere, à primeira vista, a ideia de milagre, talvez de

sobrenatural. No entanto, os termos não são sinônimos. A palavra sobrenatural é um termo teológico que
tem um significado analógico: o sobrenatural essencial e o sobrenatural modal. A distinção é crucial;
domina todo o problema do maravilhoso. Somente o sobrenatural essencial é o sobrenatural propriamente dito, o
sobrenatural tout court; designa uma realidade que vai além da natureza; é totalmente inacessível à ciência, é
naturalmente incognoscível. A sua existência só pode ser conhecida com certeza através da revelação. O
estudo do sobrenatural essencial é apenas uma questão de fé e teologia. A ciência não pode, nem mesmo
indiretamente, estudar o sobrenatural em seus efeitos, uma vez que a graça não suprime a natureza. Sem dúvida,
corrige as suas falhas e conduz-a à perfeição, mas respeitando toda a lentidão, todas as reviravoltas da psicologia
humana e dos seus defeitos. É, portanto, em vão que poderíamos esperar, pelo método dos resíduos,
utilizado pelos médicos do Gabinete de Descobertas de Lourdes, aplicado ao estudo da "dualidade na alma dos
convertidos", chegar à conclusão de que tal fato só pode surgir de uma intervenção transcendente: Deus
agindo na alma do convertido. (PENIDO, Consciência religiosa, p. 29). Foi escrito com razão: “É uma quimera querer
demonstrar a influência da graça de forma puramente indutiva. » (J.
MARÉCHAL, SJ, Estudos sobre a psicologia dos místicos. Paris 1924, pág. 253.)
É bem diferente do sobrenatural modal, ao qual pertence o maravilhoso . É, como o próprio nome sugere,
sobrenatural apenas no seu modo de produção. Essencialmente, é um fenómeno natural; mas em vez de ser
realizado de acordo com as leis da natureza, foi realizado de forma extraordinária. (Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, O
sentido do mistério, pp. 42 e segs.).
Assim, a cura repentina de uma ferida, de um osso, que a natureza gradualmente consegue, só pode ser explicada
pela intervenção extraordinária de uma causa superior. Em si, a cura efetuada não está acima do que a natureza
faz; este, porém, é incapaz de reconstituir os tecidos instantaneamente. Isto é o extraordinário, o sobrenatural
modal, o maravilhoso. É, como indicado, na definição do maravilhoso, acessível à observação , pois é
um fenômeno da mesma natureza que todos os outros fenômenos sensíveis. Lenta ou instantânea, a
reconstituição dos tecidos, na cicatrização, pode ser observada e registrada por radiografia. A maneira
como ocorreu o fato maravilhoso também é observável. Também é fácil ver que uma lesão que naturalmente
só poderia ser curada ao longo de várias semanas ou meses cicatrizou repentinamente. Assim, o fato maravilhoso é
observável, não apenas como fato, mas também como maravilhoso, isto é, como tendo ocorrido em oposição, ou
fora das leis da natureza.
O próprio modo sobrenatural pode, portanto, ser estabelecido cientificamente de forma negativa .
Dizemos negativamente porque a ciência, cujos limites param no observável,

apenas observa que o fenômeno ocorreu de uma forma que, no estado atual do nosso conhecimento (R.
Dalbiez observa acertadamente: “A ciência não pode dizer mais nada, não pode comentar sobre seus limites futuros.
Cabe apenas à metafísica estabelecer que o fato estudado não é absolutamente explicável naturalmente, requer a
intervenção de uma causa inteligente que não o homem. É então que a teologia propriamente dita entrará em
cena e aplicará as regras de discernimento dos espíritos para distinguir o divino sobrenatural do demoníaco. às
vezes nem mesmo a sua intervenção será necessária, sendo a questão decidida em favor do sobrenatural
divino por argumentos puramente metafísicos" (Et.
Carmel, outubro de 1938, pp. 214-215).), é naturalmente inexplicável. A missão da ciência é explicar os
fenómenos que observa; tem sucesso ou não tem sucesso.
A explicação positiva do maravilhoso escapa ao alcance da ciência. A palavra é portanto

ao filósofo e ao teólogo. O filósofo, se não for positivista ou agnóstico, sabe que Deus é a causa primeira
de todas as coisas. Se certos factos maravilhosos requerem a intervenção extraordinária, não só de uma
inteligência superior, mas da inteligência Divina, porque o facto observado excede o poder de qualquer ser
criado ou criável, por exemplo a ressurreição de uma pessoa morta, ou uma cura envolvendo ex nihilio
produção de carne ou osso, o filósofo pode concluir que é um milagre. Outras vezes, porém, os
fenômenos aceitos pela ciência como autenticamente maravilhosos podem ser explicados sem o recurso à
causa primeira, o filósofo terá que dar lugar ao teólogo, a quem caberá dizer se a intervenção se deve
a um anjo ou a um demônio. : o teólogo designa fatos desta espécie sob o nome de sobrenaturais:
é o puro maravilhoso , muito simplesmente, e como tal, distinto do milagre, que é maravilhoso de ordem
superior, necessariamente atribuível a Deus.
Cabe ao discernimento das mentes estabelecer o caráter milagroso ou simplesmente maravilhoso

de um fenômeno que a ciência declarou inexplicável no estado atual do nosso conhecimento. Este
problema pertence à metafísica. “Podemos insistir nas potencialidades secretas de natureza física ou
psicológica e na nossa ignorância a respeito delas: há limites deste lado que uma inteligência sã se recusará
obstinadamente a ultrapassar. Não conhecemos os limites positivos das forças naturais, mas conhecemos
alguns limites negativos. Não sabemos bem até onde vão, acreditamos poder afirmar que não vão aqui
nem ali. Combinando oxigênio e hidrogênio, nunca obteremos cloro; semeando trigo, você nunca obterá
rosas; Da mesma forma, uma palavra humana nunca será suficiente por si só para acalmar tempestades
ou ressuscitar os mortos. Contra isto, não há nenhuma possibilidade, mesmo negativa, que se
sustente, nenhum “talvez”, por mais vago que supomos, que possa subsistir. Se alguém, ao semear trigo,
acredita que talvez destas sementes surjam roseiras... isso é uma anormalidade. » (DE TONQUÉDEC, op. cit.,
p. 230).
Existem três tipos de factos naturalmente inexplicáveis que, indo além da ordem de toda a natureza
criada ou criável, requerem a intervenção divina: estes são os milagres .
Ao primeiro pertencem os factos cuja própria substância excede a natureza: o último não
pode alcançá-los de qualquer forma (nullo modo); este é o caso da glorificação dos corpos humanos.
Sendo a glória celestial de ordem sobrenatural, seria contraditório que uma natureza criada ou criável pudesse
alcançar a glorificação de um corpo criado. Da mesma forma, a passagem de um corpo por outro, sendo
esses corpos naturalmente impenetráveis.
A segunda categoria de milagres inclui fatos que a natureza não pode realizar em um determinado
assunto: ressuscitar uma pessoa morta, restaurar a visão de um cego que perdeu seu órgão. A natureza
pode, certamente, gerar vida ou dar visão; mas é totalmente impotente para devolver a vida a uma
pessoa morta: a vida só deixa o corpo vivo devido à incapacidade deste último de preservá-lo. Ele é, portanto,
naturalmente incapaz de recebê-lo novamente. Só Deus pode devolvê-lo, porque só ele tem o poder de
reajustar tal corpo para receber a alma que o deixou.
O cego, a quem falta o órgão da visão, só pode ver se Deus lhe conceder um órgão que a natureza, sem a
geração, não lhe pode dar.
À terceira categoria pertencem aqueles fatos que, sem estarem acima das forças da natureza,
ocorrem de maneira diferente daquela que a natureza pode realizar. É o caso das curas repentinas de
doenças, sem o uso de remédios médicos; ou uma forte chuva num céu sem nuvens, a pedido de um
milagreiro. Este terceiro tipo de milagres
podem ser feitas de duas maneiras, dependendo se ocorrem contra ou fora das leis normais da natureza. Contra
a natureza, quando o milagre aconteceu contra as propriedades naturais dos corpos. Por natureza, o fogo
queima os corpos que toca. No milagre das três crianças atiradas na fornalha, o fogo, embora tenha conservado o
seu poder combustivo - uma vez que os soldados responsáveis por as atirar ali foram queimados vivos - deixa
as crianças ilesas. Outras vezes, o fato é milagroso, embora naturalmente alcançável, porque ocorreu na
ausência dos instrumentos
necessário produzi-lo natural ou instantaneamente, enquanto a natureza o opera apenas lenta e gradualmente.
Este é o caso de curas repentinas de doenças ou ferimentos que naturalmente só podem ocorrer de forma lenta e
gradual. Dizemos então que o evento ocorreu fora das leis normais da natureza. (São Tomás deu duas
classificações concordantes diferentes de milagres, mas não uma por uma, como muitas vezes os manuais
dizem de forma bastante imprecisa. A primeira classificação é encontrada na Summa Theologica I q. 105 a. 8; a
segunda é da Potentia VI , A. 2, Anúncio 3. Eis como eles devem ser justapostos.
ST 105 arte. 8 De Power VI, a. 2 a 3
{ 1. Quanto à substância do fato }

{ 2. } 1. Acima das forças da natureza. }
Três Quanto ao assunto em que
tipos
de { ocorreu. {{3. Quanto
milagres { 2. Contra as forças da natureza { 3.
ao modo e ordem Além das forças da natureza
{em que é produzido
).
Cabe à metafísica determinar esses fatos verdadeiramente milagrosos.
Diante de outros fatos reconhecidos pela ciência como naturalmente inexplicáveis, a metafísica
permanecerá em silêncio, não aparecendo esses fatos acima das forças criadas ou criáveis.
O discernimento dos espíritos não será desarmado, porém. Se emanam de uma inteligência criada, isso só
pode ser - já que se trata de fatos verdadeiramente pré-sobrenaturais - demoníacos ou angélicos. Por quais sinais
podemos distinguir o dedo de Deus agindo através de seus anjos da garra do maligno? São Tomás dá
quatro. “Primeiro, a eficácia da virtude que opera: os bons Espíritos, agindo pelo poder divino, podem realizar
maravilhas duradouras ; pelo contrário, as maravilhas do demônio duram pouco tempo. Depois a utilidade dos
prodígios: realizados pelos espíritos malignos, são fúteis ou maus... Terceiro, o objetivo: Os prodígios dos bons
Espíritos visam a edificação da fé e dos bons costumes; aqueles de espíritos malignos são prejudiciais à fé
e à honestidade. Por fim, o modo: os bons Espíritos fazem maravilhas invocando com orgulho o nome de Deus;
os espíritos malignos usam meios perversos e vergonhosos. » (II Enviado: art. 7, quest. 3, a. 1, ad. 2e; cf. I-II,
quest. II, art. 4, ad. 2e.).
Estes sinais, para terem valor probatório, devem ser tratados com cautela. O demônio
às vezes pode, de fato, fazer maravilhas boas e duradouras (Cf. Textos da Escritura para o fim do mundo.) ,
para então melhor enganar. Não deveríamos, portanto, pelo simples sinal da duração e da bondade, concluir
muito facilmente sobre a origem angélica de um caso; é o conjunto concordante de sinais que poderia
permitir uma conclusão sólida, a favor de uma intervenção angélica. No caso de sinais discordantes , pelo contrário,
ou se todos os sinais diabólicos estiverem unidos, devemos sem hesitação concluir que a ação do
demônio está presente.
Acrescentemos uma observação que nos parece muito importante. Parece que na atual economia
mundial Deus não atua mais, de forma sobrenatural, exceto na forma de milagres,
para o qual ele não usa anjos, mas homens e santos do céu. sob a antiga Lei, ele usou Anjos, por exemplo
na história do jovem Tobias; ele parece, sob a Lei da Graça, tê-los reservado para serem instrumentos
da graça, abandonando o maravilhoso ao diabo.
Última observação. O sobrenatural modal – maravilhoso ou milagroso – como acabamos de distingui-lo

do sobrenatural propriamente dito ou essencial, distingue-se ainda por um ponto sobre o qual é natural insistir,
para evitar um erro muito frequente entre os teólogos. Estes, habituados ao estudo do sobrenatural
essencial, que não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa, muitas vezes esquecem, quando tratam do
maravilhoso, que isso envolve necessariamente a eliminação da explicação natural . Fale sobre um
fenômeno com uma explicação natural,
mas cujo caráter maravilhoso é admitido, porque uma explicação sobrenatural do mesmo fato seria
considerada melhor, é pura bobagem.
Deixar-se impressionar pelo medo, se se adota uma atitude de grande reserva diante de qualquer
exame de um fato demoníaco, de não cumprir as exigências da fé é, portanto, um erro grosseiro.
É, como dizemos em linguagem filosófica, passa de um gênero para outro; Isso é puro sofisma.
II. - Observe os sinais...
Tendo removido este preconceito comum no mundo católico, mesmo no mundo eclesiástico,
contra o qual uma ciência teológica verdadeira e judiciosamente usada deveria proteger, aqui está o exorcista
trabalhando para iniciar o exame do caso oferecido ao seu ministério. Com que espírito ele aborda
isso? Que método ele adota para resolvê-lo? A Igreja pronuncia um segundo princípio sobre este assunto:
nota habeat ea signa quibus obessus dignascitur ab iis qui vel atrabile, vel morbo aliquo laborant. Deixe o
exorcista saber quais sinais distinguem os possuídos dos indivíduos afligidos pela melancolia ou por alguma
outra doença. »
Entre as manifestações demoníacas que sugerem possessão, um certo número está claramente
relacionado com doenças nervosas ou mentais. Pertencem à ciência psiquiátrica ou à neurologia e não
ao ministério religioso do exorcista.
Trata-se de estabelecer um diagnóstico preciso, diagnóstico por vezes difícil devido ao possível
entrelaçamento de causas mórbidas com a possessão real. Como estabelecer isso? O conhecimento
básico das diferentes doenças mentais ou nervosas não é suficiente para estabelecer um diagnóstico
certo. Alguns têm preconceitos contra exames científicos. Que são necessários para estabelecer, por
exemplo num processo de beatificação, se o santo cuja causa está sendo examinada realmente expulsou
milagrosamente o demônio do corpo da pessoa possuída é evidente, mas para fazer um diagnóstico,
simplesmente terapêutico, é necessário recorrer a procedimentos científicos, não será esta uma
exigência excessiva?
É certo que não podemos assimilar pura e simplesmente o caso do exorcista ao do

o investigador responsável por estabelecer a natureza milagrosa da libertação de uma pessoa
possuída por um milagreiro. O caso do exorcista deve ser comparado ao do médico responsável pelo
tratamento de um doente: ele deve fazer um julgamento prático. Já o caso do investigador dos
processos de canonização é o do psicólogo ou estudioso que deve estabelecer criticamente uma
verdade especulativa. Se há, para o médico, casos em que um exame sumário é suficiente para fazer o diagnóstico
Claro, há muitos outros onde ele deve, sob pena de cair em erros prejudiciais ao seu paciente, recorrer a
métodos e instrumentos científicos . Eles têm conquistado cada vez mais um lugar no campo médico
moderno. Este é particularmente o caso das doenças mentais e nervosas, onde é necessário recorrer
às competências de especialistas .
O diagnóstico médico é, como o diagnóstico do exorcista, um julgamento prudencial. Contudo, o

julgamento prudencial, em qualquer área, exige um exame especulativo proporcional à gravidade do caso.
Este é um princípio de teologia moral e de bom senso.
Contudo, o caso dos factos de possessão deve, sem dúvida, ser equiparado aos casos mais
difíceis da terapêutica das doenças mentais, perante os quais a medicina geral se reconhece incompetente
e se entrega às diversas especialidades.
Mas ao contrário do clínico geral, o exorcista não desistirá

pura e simplesmente do paciente ao especialista. Ele não esquece, de fato, que o exame científico
do psiquiatra ou do neurologista, por mais essencial que seja, não é suficiente. Este último, atento aos sinais
que lhe permitirão diagnosticar a presença da doença relativa à sua especialidade, estará inclinado a
negligenciar tudo o que lhe é estranho. O exorcista deve, portanto, completar o exame psiquiátrico ou
neurológico com outro exame destinado a verificar, não o valor médico do exame do psiquiatra ou do
neurologista, mas se o diagnóstico resolve completamente
ou apenas parcialmente o caso em questão. É claro que não se trata de forma alguma de sobrepor
uma explicação sobrenatural a uma explicação natural do caso : o princípio da economia, é evidente,
mantém aqui todos os seus direitos. O objetivo da investigação do exorcista é não deixar de examinar
nenhuma das manifestações apresentadas pelo comportamento do sujeito.
Esta revisão crítica deve; por parte do exorcista, deve ser conduzido com a mesma objetividade, com o
mesmo rigor do exame médico. Caso contrário, como poderia ele pretender considerá-la, num ponto ou noutro,
insuficiente ou incompleta?
Para realizar este exame com sucesso, o exorcista necessita de uma competência científica especial
que nem a sua formação teológica nem a prática do ministério são suficientes para proporcionar. Ele deve, em
particular, ter o cuidado de evitar uma falsa aplicação da sua ciência teológica; acostumado a raciocinar
como teólogo, inclina-se a explicar os fatos por causas distantes, universais, abstratas, inobserváveis ;
seus diagnósticos são morais; basta-lhe, quando não tiver motivos para questionar a moralidade da
testemunha, ter a sua afirmação para concluir que não teve intenção de enganar. Há aqui algo mais em
jogo: em primeiro lugar, estabelecer a exactidão histórica dos factos; para isso não bastará a crítica da
testemunha, é necessária a crítica objetiva do depoimento.
Será então necessário eliminar a explicação natural, singular, imediata e observável da suposta
manifestação diabólica.
Ele também terá de ignorar o julgamento, que sempre impressiona, daqueles que cercam o paciente.
O Padre de Tonquédec cita o caso de um jovem não possuído, mas doente, que o clero da sua paróquia é
unânime em considerar como possuído. Lembre-se que embora o médico esteja qualificado para diagnosticar
uma doença, ele não tem competência para afirmar a posse. Benedito » E cita Valletius que por sua vez
declara: “Purimi eorum qui daemonis reviewe ad Exorcitas deferuntur, daemonem non habere” (cap. 29).
Neste exame, o exorcista deve estar atento: ter olhos para ver. Somos naturalmente mais ou
menos observadores: uma questão de temperamento. Mas outra é a observação
observação ordinária, comum, empírica e científica . A primeira é feita ao acaso, sem método: muitas vezes
detalhes significativos lhe escapam, mas retém uma série de outros, sem interesse para o estudioso. A
segunda, ao contrário, é metódica, rigorosa e orientada para a explicação dos fatos. Requer o hábito de
observar as regras, os instrumentos. Será bom que o exorcista faça essa observação com um
psiquiatra ou neurologista. É então que ele terá que ter o cuidado de lembrar os sinais que poderia
deixar de lado, pois não lhe parecem interessantes para sua especialidade. Como nesta matéria a história, a
medicina, a neurologia, a psicologia, a psiquiatria se unem e se manifestam, será necessário recorrer às
competências particulares proporcionadas pelo conhecimento destas diferentes disciplinas. Quaisquer que
sejam os seus conhecimentos médicos - e é fundamental que o exorcista tenha conhecimentos
muito aprofundados - não pode deixar de recorrer a especialistas sem correr o risco de confundir doença com
possessão.
Um certo número de traços são, de facto, comuns à neurose, nomeadamente à psicastenia,

à histeria e a certas formas de epilepsia, e à verdadeira possessão: cisão pelo menos parcial da personalidade,
com manifestações más e discordantes. . Outras neuroses dão ao paciente ou às pessoas ao seu
redor a oportunidade de pensar sobre a possessão. “Uma pessoa emocional, por exemplo, após uma ameaça
de vingança ou uma maldição, ficará moral e fisicamente perturbada. A sua situação social poderá
ser afectada pelo choque: perderá um lugar, vários lugares sucessivos, que se tornou incapaz de preencher.
A partir de agora, o infortúnio o ataca.
... Da mesma forma, o neurastênico pensativo e preocupado olhará de bom grado para a escuridão do
destino, sobre o mistério do mundo: experimentará a atração, o fascínio destes abismos, e talvez acreditará
poder discernir sob a sua sombra o jogo dos poderes pérfidos voltados contra ele. » (DE TONQUÉDEC,
Doenças nervosas, p. 23).
Essas características sempre impressionam; o exorcista deve ter cuidado para não ser
influenciado por eles. Em nenhum caso são específicos da posse. Também o teólogo Thyrea, que
escreveu, antes do final do século XVI, uma obra que trata ex professo do assunto, e que Bento XIV cita com
favor, rejeita doze entre os sinais de possessão, por não serem sinais reais, apesar a opinião de alguns:
eles são encontrados quase todos nas neuroses. O primeiro destes sinais: “a confissão de alguns que estão
intimamente convencidos de estarem possuídos”, ou é obsessão ou histeria . “A plasticidade, a maleabilidade
mental e física anormal do histérico o torna suscetível de receber em sua mente, em suas atitudes,
em suas ações, em seu próprio organismo, a marca de uma ideia, de uma imagem forte e dominadora. Quer
seja a ideia do diabo, do seu poder, das suas possíveis invasões na personalidade humana que lhe
está impressa desta forma: ele vai "bancar o diabo", como teria feito sob diferentes sugestões não
importa o que aconteça, qual outro personagem; ele se comportará como um “deputado de Satanás” (Ibid.,
p. 82). Outras vezes, essa persuasão se resumirá à psicostenia, e muitas vezes aqueles ao seu redor a
manterão. Bastará até tirar as doenças do seu ambiente habitual para livrá-los do seu demônio. » “A
conduta, por mais perversa que seja, de moral selvagem e grosseira” é também justamente considerada
pelo mesmo autor como não tendo significado diabólico. No histérico, que se comporta como servo de
Satanás, aparecerão o horror às coisas religiosas, o gosto pelo mal, as palavras grosseiras, as atitudes
desenfreadas, as agitações violentas, etc. (ibid., p. 82) » Em certas condições relacionadas com a epilepsia ,
encontramos às vezes uma necessidade, uma vontade de fazer o mal, de mergulhar nele, de chafurdar nele.
“Este mal é o que mais repugna aos sentimentos explícitos do sujeito: blasfêmias grosseiras, revolta
contra Deus, insultos aos sacerdotes, aos religiosos, brutalidade frenética, impurezas mesmo diante de
testemunhas, sacrilégios, brutalidades frenéticas, impurezas até diante de testemunhas, os sacrilégios
acompanhavam refinamentos sádicos. (Ibid., p. 47) » « Encontrei, continua o Padre de Tonquédec,
de quem tomamos emprestados estes detalhes, jovens que cuspiram o
Hóstia Sagrada depois de tê-la recebido, ou guardado para profaná-la indignamente, indivíduos que
profanaram crucifixos, pisotearam rosários, etc. »
Thyrea também rejeita, com razão, o sono pesado e prolongado. Pode ser um dos truques de
demônio, mas também um dos sinais de epilepsia. Da mesma forma, as doenças incuráveis pela arte
dos médicos nada têm em comum com a possessão. Conhecemos demasiado bem os limites da
ciência médica, especialmente no domínio das doenças mentais, apesar dos seus imensos progressos,
para precisarmos recorrer ao diabo para explicar a incurabilidade de certas doenças. Quanto à dor intestinal
que dá ao paciente a impressão de posse física, o diagnóstico é fácil; é um delírio análogo ao que a
patologia mental designa sob o nome de zoopatia, ou crença na presença de um animal nas vísceras.
Existe também um delírio de incubação que tem origem em sensações anormais ou alucinações
localizadas nos órgãos genitais. “Em todos os casos que chegaram ao nosso conhecimento”, declara o
Padre de Tonquédec, “estas causas patológicas explicam de forma muito satisfatória as
declarações dos pacientes” (p. 145). O mesmo deve ser dito dos outros sinais rejeitados por Thyrea.
Atribuir ao diabo o péssimo hábito de certas pessoas, de terem sempre o diabo na boca; acreditar
possuídos aqueles que renunciam ao Deus verdadeiro, se dedicam inteiramente ao diabo, ou "aqueles
que não estão seguros em nenhum lugar, sentindo-se em todos os lugares molestados pelos espíritos, ou
mesmo aqueles que, cansados da vida presente, esperam pelos seus dias" seria incrivelmente ingênuo .
Nem é preciso estar doente para desenvolver o hábito de falar do diabo.
Quanto àqueles que se dedicam ao diabo, nada se pode ganhar deles em favor da possessão; deve haver
a presença de signos sobrenaturais acrescentados a este signo. O caso de Rosalie, relatado pelo
Padre de Tonquédec, onde não apareceu nenhum sinal verdadeiramente sobrenatural, pode ser
explicado da forma mais natural: “Esta encenação dramática, esta tragédia onde o papel do demônio é
desempenhado com tanta perfeição, certamente não excedem, conclui ele, as capacidades da
histeria” (p. 86).
III. - "Mas os sinais de um refém demoníaco são...
Le Rituel romain indique trois signes specifiques de la possessão: “Mas os sinais de um demônio
possessivo são: árvores desconhecidas para falar com muitas palavras, ou para compreender quem fala;
revelar a distância e o oculto; para mostrar força além da natureza da idade ou condição. Uso ou inteligência
de uma língua desconhecida; conhecimentos de fatos distantes ou caches, manifestação de força
física dépassant l'âge ou la condição du sujet. Le rituel não considera pas cette énumération como
exaustivamente, il ajoute: "e outras coisas desse tipo, que ocorrem com mais frequência, são indicações maiores."
Vamos cuidar dos três sinais listados: eles merecem atenção. Os dados metapsíquicos colocam
problemas que complicam singularmente a questão. A aplicação de métodos científicos, que é a
metapsíquica, a factos aparentemente maravilhosos não permite, hoje, que os critérios de posse
sejam utilizados tão facilmente como nos séculos passados. Existe actualmente uma tendência
crescente, não só no mundo científico, mas também no mundo dos teólogos, para admitir a realidade e
o carácter puramente natural da telepatia. Como bem assinala MR Dalbiez, esta forma de ver não é
defendida apenas por autores de vanguarda, mas encontra-se em manuais para uso em seminários,
como, por exemplo, o excelente Cursus philosophiae de P. Boyer SJ. Este autor considera a tese da
realidade e do caráter natural da telepatia é bastante provável: quod satis probabile nobis videtur (R.
DALBIEZ, Et. Carm. Outubro de 1938, p. 227). Da mesma forma, radiestesia. Ninguém recorrerá ao
demônio para explicar as remotas descobertas feitas pelo radiestesista com auxílio de varinha, pêndulo ou
mesmo sem instrumentos. É necessário, portanto, instituir uma crítica cuidadosa do critério psíquico:
distanteia et occulta patefacere.
Da mesma forma, se for um “critério físico: vires supra aetatis seu conditionis naturam ostendere,
a fórmula é bastante vaga. No passado teríamos certamente considerado a acção à distância, o movimento
de objectos sem contacto aparente, como um facto de ordem sobrenatural, exigindo a intervenção de
espíritos. Somos obrigados a ser mais reservados (Op. cit., p. 229).” Haverá, contudo, pistas suficientes
para supor, como pensa MR Dalbiez, que este curioso fenómeno seria perfeitamente natural? Sem
chegar ao ponto de dizer com ele que os critérios físicos parecem de valor bastante baixo, é certo que a
questão dos “critérios de posse” necessita de esclarecimento.
Falemos primeiro do critério da xenoglossia, do fato de falar uma língua não aprendida. Se for
rigorosamente observado, mantém o seu valor probatório.
“É apropriado examinar primeiro o caso em que há simplesmente criptomnésia, reaparecimentos de

memórias linguísticas. Na verdadeira xenoglossia, há uma elaboração numa linguagem desconhecida do
sujeito de uma resposta inteligente e única à pergunta colocada (R. DALBIEZ, ibid., op. cit.) .”
Em que condições a xenoglossia será rigorosamente observada? Segundo Dalbiez, “se, como acontece na
maioria das vezes, um membro da audiência ou do interrogador conhece a língua em questão, a xenoglossia
não é demonstrável, porque podemos supor que ele elabora inconscientemente a resposta e
que através da leitura do pensamento , o sujeito o apreende. Pela mesma razão, o fato, para o sujeito,
de compreender uma ordem ou uma questão em uma linguagem desconhecida por ele, mas conhecida pelo
experimentador, não é conclusivo: ainda pode ser uma simples leitura de pensamento. O único caso
conclusivo é quando o sujeito elabora em uma língua desconhecida para ele e para os assistentes uma série
de respostas inteligentes e adaptadas que são posteriormente traduzidas por um especialista. Nesse caso,
exclui-se o simples conhecimento remoto de objetos físicos ou psíquicos, as respostas não podem ser
lidas em nenhum livro ou em nenhuma mente, pois não existem. Os defensores irredutíveis de uma explicação
natural só têm a escolha entre duas hipóteses. Um ancestral do sujeito teria falado a língua em questão
e o sujeito teria herdado esse conhecimento em seu inconsciente: isso é muito improvável. O sujeito extrai
os elementos da linguagem de gramáticas ou cérebros: isso também é improvável, visto que a estrutura de
uma linguagem é uma abstração. (R. DALBIEZ, op. cit., p. 230). »
Admitimos prontamente a força probatória do último caso citado pelo Sr. Dalbiez. Não é
por mais severo que seja no caso de um dos membros da audiência ou o interrogador conhecer a
língua desconhecida do sujeito? Hesitaríamos em nos separar do eminente filósofo se ele próprio não
apresentasse as suas observações como sugestões simples e muito incompletas, às quais não pretende dar
valor definitivo. Oferecemos à sagacidade dos leitores dos Estudos Carmelitas algumas reflexões adicionais
que poderão lançar luz sobre o problema do valor probatório dos critérios de posse.
A crítica aos critérios de posse deve sustentar firmemente o princípio da economia, ou seja ,
diga para não apelar para uma explicação sobrenatural, se uma explicação natural for suficiente para
explicar o fato supostamente maravilhoso. Mas não colocamos o princípio científico em uso
adequado , dando-lhe um significado metafísico que ele não pode ter. Não basta, em nome do princípio da
economia, que exista uma possibilidade metafísica de uma explicação natural para rejeitar a natureza
maravilhosa de um caso. Deve-se estabelecer que, de fato, a explicação natural é plausível.
Nos casos rejeitados pelo Sr. Dalbiez, onde ele considera que a leitura da mente poderia ter desempenhado um papel, parece
que podemos raciocinar assim: a leitura da mente é um fato raro que supõe um dom especial. O paciente,
se tem o dom de ler mentes, tem-no desde o nascimento ou já o adquiriu. Em ambos os casos, deve ser
possível estabelecer a sua existência. Se ele o teve desde o nascimento, é improvável que nunca o
tenha usado. Seria, portanto, inédito - e puramente gratuito -
pense que ele tem, se nunca o usou antes. E se o adquiriu, a sua comitiva habitual não pode ignorar
pelo menos algumas provas, graças às quais conseguiu adquiri-lo. Se ficar comprovado que o paciente
nunca demonstrou o dom de ler mentes, não se pode apelar para explicar o conhecimento que demonstra
de línguas estrangeiras que nunca aprendeu. Se a investigação permanecer indecisa, não poderão ser
tiradas conclusões de natureza científica;
mas não é óbvio que o exorcista pode considerar prudentemente estar na presença de uma pessoa
possuída?
Não podemos raciocinar da mesma maneira sobre a ação à distância ou o movimento de objetos sem
contato aparente? Mesmo que assumamos a ação de um fluido que todo ser humano possui, para poder
utilizá-lo com eficácia é necessário adquirir uma determinada técnica, como é o caso da radiestesia. Mas
esta técnica não se adquire de uma só vez. Portanto, só poderemos apelar para esta explicação se tivermos
sido capazes de estabelecer a sua existência. Se se trata de levitação, mesmo que possa haver uma
explicação natural e possível, deve ser estabelecido que esta explicação é necessária no caso em litígio .
Aqui está aquele em que, se o facto corresponder exactamente ao relato dado, esta explicação é
impossível. (Não comentamos a autenticidade do fato, mas se realmente aconteceu conforme relatado, não
hesitamos em declará-lo verdadeiramente sobrenatural). Trata-se de um caso de possessão em
que o paciente é transportado para o teto contrariando todas as leis da gravidade, por ordem
do exorcista. Mas passemos a palavra ao missionário que presenciou o fato.
Monsenhor Waffelaert (Possessão Diabólica, Dict. apol. de d'Alès.) cita uma carta de um
missionário relatando um caso de possessão que ele testemunhou: "Decidi, num exorcismo, ordenar ao
demônio, em latim, que carregasse ( os possuídos) para o chão da igreja, com os pés primeiro e a cabeça
baixa. Imediatamente seu corpo ficou rígido, e como se estivesse impotente em todos os membros, foi
arrastado do meio da igreja até uma coluna e ali, com os pés juntos e as costas presas à coluna, sem a
ajuda das mãos , ele foi transportado num piscar de olhos para o chão, como um peso que seria
puxado violentamente de cima, sem parecer que estava agindo. Pendurado no chão, pés juntos e cabeça
baixa; ... segurei-o no ar por mais de meia hora, e não tendo mais consistência para mantê-lo ali por mais
tempo, pois eu mesmo estava tão assustado com o que vi, ordenei que ele o colocasse de volta em pé sem
machucar ele... Ele jogou de volta para mim imediatamente como um monte de roupa suja, sem incomodá-
lo. » Portanto, se estiver correto – cabe à crítica histórica decidir – nenhuma causa natural será capaz
de fornecer a explicação. Mesmo assumindo que a levitação é naturalmente possível, no presente
caso esta explicação natural não pode entrar em jogo. Nem o missionário a cujo comando o paciente
obedeceu, nem o paciente que executou as ordens, únicas causas naturais possíveis, podem ser
invocados.
Nenhum homem, a menos que seja dotado de um poder que supere as forças comuns da natureza
humana, pode realizar este prodígio. A atuação destas forças extraordinárias não deve ser presumida, mas
sim comprovada.
Ao reconhecer ali a pata do demônio, não assumimos gratuitamente a presença de uma força sobrenatural.
Certo fato estabelecido, se for inexplicável naturalmente, mesmo recorrendo a um poder extraordinário,
devemos recorrer, para explicar o fato, que não existe sem causa, a uma causa sobrenatural. A existência
desta causa não é assumida, ela é rigorosamente estabelecida. Esta prova não é assunto do cientista,
mas do metafísico e do teólogo. O cientista não pode rejeitá-lo, em nome da ciência, que não tem nada
a ver com isso, ele deve entregá-lo ao metafísico ou ao teólogo. Estes, munidos das luzes específicas da
sua ciência, sabem que acima do homem existe outro ser, Deus, cujo poder excede os poderes de toda a
natureza criada ou criável. Além disso, o teólogo, graças à revelação, sabe que acima do homem, mas abaixo
de Deus, existem criaturas puramente espirituais, anjos e demônios. Eles têm poder sobre os corpos; sua
inteligência é mais penetrante que a do homem; não ligados ao espaço, eles podem ser transportados
instantaneamente para muitos lugares
distantes um do outro. Os únicos limites ao seu conhecimento são o conhecimento de eventos futuros imprevisíveis
e livres, e os segredos do coração humano, pelo menos na medida em que estes não aparecem externamente.
Mais sagazes que nós, sabem, no entanto, interpretar os mais pequenos sinais dos nossos pensamentos.
Diante da incapacidade da ciência de explicar naturalmente um fato, o teólogo fica, portanto,

autorizado a concluir, graças à luz da ciência teológica, se se trata de conhecimento do futuro, que só
Deus é o autor; no caso do conhecimento remoto, xenoglossia, ou levitação, à presença de anjo ou demônio; se os
fatos já reconhecidos como naturalmente inexplicáveis tiverem um propósito maligno, o teólogo concluirá
legitimamente que o demônio interveio. Esta crítica, aplicada com rigor, aos três critérios do ritual
mantém ainda hoje o seu valor.
Consideramos que MR Dalbiez é demasiado duro quando declara que, globalmente, o

os critérios físicos parecem-lhe de valor bastante baixo. Ele tem razão ao dizer que em relação a eles,
hoje, somos obrigados a ser mais reservados do que no passado: mas se em certos casos os fenómenos, outrora
considerados sobrenaturais, devem hoje ser considerados perfeitamente naturais, isso não é universalmente
verdade; é necessário estabelecer, em cada caso, a existência de um poder natural extraordinário.
Em relação aos fenômenos psíquicos, faz-se necessária uma observação muito importante: as observações
mantido pelo paciente deve ser cuidadosamente analisado. Se apresentarem o sistema de
associações de ideias e hábitos logogramaticais do sujeito em seu estado normal, a posse deve ser
considerada suspeita. É difícil, de facto, admitir, com certos teólogos, que o demónio restringido na sua
acção pelas disposições e hábitos dos possuídos, tal como o artista mais hábil depende do seu instrumento,
tome emprestado, como que a despeito de si mesmo, o expressões habituais do possuído, e fala com mais
disposição e facilidade a linguagem conhecida pelo possuído do que a linguagem usada pelo exorcista. (Cf.
Dom SAUDRAU, Os fatos extraordinários da vida espiritual, 1908, pp. 344-345).
Na possessão verdadeira, a ação do demônio sem dúvida domina o corpo, apodera-se de seus órgãos e os
utiliza como se lhe pertencessem, ativando o sistema nervoso, fazendo os membros se movimentarem e
gesticularem., falando pela boca do paciente - isto é mesmo o que caracteriza a possessão - mas, como muito bem
sublinhou o Padre de Tonquédec, este controlo corporal supõe “um revestimento mais ou menos espesso e
profundo dos fenómenos psicológicos correspondentes. As atitudes do possuído não lhe são impostas
mecanicamente, provêm de um estado mental subjacente, mas como se fossem externas à sua própria
personalidade. »
**
Teríamos alcançado plenamente o nosso objetivo se as páginas anteriores tivessem sublinhado

suficientemente a diferença entre a atitude crítica da Igreja face ao maravilhoso demoníaco e a atitude ingénua dos
povos primitivos que as mentes superficiais ou maliciosas insistem em confundir. Sabemos, de facto, que
os povos primitivos gostavam de apelar a forças ocultas, estranhas à natureza, cada vez que um acontecimento
surpreendente desconcertava a sua ignorância. Sem ser, como se tem afirmado indevidamente, o
facto de uma mentalidade pré-lógica, esta atitude, por mais questionável que seja, é apenas a expressão de uma
necessidade natural da mente humana de procurar a explicação de todas as coisas; eles estavam, sem saber,
apelando para o princípio da causalidade. Mas enganaram-se na aplicação que fizeram do princípio, quando
imediatamente colocaram esta causa fora da natureza, por falta de saberem,
ignorando as exigências científicas, mais conhecidas hoje, encontramo-lo na própria natureza.
Longe de permanecer nos processos rudimentares destes povos primitivos, a Igreja soube
Pelo contrário – e isto há séculos – recomendam a mais séria crítica aos factos que oferecem a
aparência de coisas maravilhosas. Aqueles que, por vãos preconceitos ou por um medo excessivo do
cepticismo, hesitam em aplicar os recursos da ciência a estes factos, aproximam-se mais da
credulidade ingénua dos povos sem instrução do que das recomendações da Igreja. É necessário, de
uma vez por todas, que saibamos fazer justiça à sua grande sabedoria. Ele não é um homem de
ciência sério, se não estiver aliado a um racionalista, oponente a priori do sobrenatural, que pode
recusar-se a homenageá-lo.
FX MAQUART
Civilização cristã do século XVI

confrontada com o problema satânico
Ao Professor Léon-H. Halkin, meu

mestre,
homem respeitoso
EB
No alvorecer da Era Moderna, numa Europa vítima de uma grave crise religiosa e moral,
que vive instabilidade social e insegurança política (A bibliografia relativa a estas questões é
imensa. Referimo-nos simplesmente a bloquear as listas de obras mencionadas por H.
PIRENNE, A. RENAUDET, E. PERROY, M. HANDELSMAN e L.
HALPHEN, La fin du MA (Coll. Peuples et Civilisations, dir. L. HALPLHEN e P. SAGNAC), Paris,
1931 - H. PIRENNE, G. COHEN e H. FOCILLON, La civilização occidentale au MA
(Col. História Geral, dir. G. GLOTZ e R. COHEN), Paris, 1933. - J. CALMETTE e E.
DEPEREZ, Europa Ocidental do final do século XIV às guerras italianas (mesma coleção), 2 vols.,
Paris, 1937 e 1939. - G. SCHENUERER, A Igreja e a civilização no MA, t. III, Paris, 1938. Veja
também as visões gerais sintéticas relativas às teorias políticas do final da Idade Média, à magia,
bruxaria e ciências afins, à educação, às artes e às ideias do Renascimento na Europa
em The Cambridge Medieval History , t. VIII, O encerramento do MA,
Cambridge, 1936. Vários volumes da coleção The Evolution of Humanity, dir. H. BERR, que
estudará as questões aqui levantadas. Dois volumes da História da Igreja
(dir. A. FLICH et V. MARTIN), les XVè et XVIè, traiteront également destas questões. Parmi les
ouvrages de base pour l'étude du satanisme citons: J. HANSEN, fontes e estudos sobre a história da
loucura e caça às bruxas na Idade Média, Bonn, 1901. - Você meme, loucura mágica, inquisição
e julgamentos de bruxas em a Idade Média e o surgimento da grande caça às bruxas,
Munique, 1911. - MA MURRAY, O culto às bruxas na Europa Ocidental,
Oxford, 1921. - M. SUMMERS, A história da bruxaria e demonologia, Londres, 1926. - N.
PAULUS, Hexenwahn und Hexenprozess vornehmlich im XVIè Jahrhundert, Freiburg im
Breisgau, 1910. - SOLDAN-HEPPE, Geschichte der Hexenprozesse, 2ª ed. Rev. por M. BAUER, 2
vols., Munique, 1911.), o império falacioso do diabo está sendo construído. Durante um século ou
mais, Satanás irá capturar inteligência, atormentar vontades, ofuscar mentes; ele atrairá uma
multidão de fiéis para mantê-los sob seu jugo, muitas vezes até a horrível morte pelo fogo; terá seu
culto com seus iniciados, seus ministros e seus pontífices; em suma, o edifício da sua religião
erguer-se-á no próprio coração do Cristianismo. Nem heresia nem superstição, mas sim inversão
dogmática. (A bruxaria era às vezes considerada uma superstição, mais frequentemente como uma
heresia. Para Sprenger e Institoris (Malleus, f° 5), o feiticeiro é herege. Para Thomas Stapleton, a
heresia cresce com a magia e vice-versa (M. SUMMERS, op. cit., p. 46).De acordo com de Lancre
(Tableau..., p. 539) é "mal se a bruxaria existir sem heresia." Zypaeus, por outro lado, distingue
os feiticeiros dos hereges (Noticia juris belgici, pp . . 200-212, Antuérpia, 1635). Segundo Tinctoris, a
bruxaria é um pecado mais grave do que a heresia, e isto por três razões: 1° os hereges honram
a Deus pelo menos pela boca, enquanto os feiticeiros negam a Deus; 2° os hereges o
fazem. não se comunicam com o diabo, os feiticeiros têm relações com ele;3° os hereges foram
abusados, os feiticeiros agem por perversidade (J. HANSEN, Quellen... , pp. 184-188).
As causas são múltiplas: o antifeminismo decorre, sem dúvida, mais de uma realidade social
do que de um tema literário ou de um preconceito religioso; mal-estar da sociedade devido ao
colapso de antigas fortunas fundiárias e à criação de novas riquezas tendo o comércio como fonte.
origem; decadência moral da Igreja traduzida por abundante literatura de panfletos anticlericais.
Soma-se a isso a ignorância religiosa das massas, quase inteiramente analfabetas, para adquirir
uma ciência religiosa embrionária. A ausência de cultura entre as pessoas na maioria das vezes
forçou o ensino puramente verbal. Em meados do século XVI, o Catecismo Maior de Canísio difundiu-
se em nossas regiões, experimentou o popular e até foi tornado obrigatório em 1557 por
um decreto de Filipe II. Nesta obra, a apresentação da doutrina destaca o papel dos demônios na luta
contra Deus e a causa de todos os infortúnios em este mundo e o próximo. Esta é uma concessão
concedida à doutrina muito fácil do maniqueísmo popular. Segundo Dieffenbach, o nome de Satanás
aparece sessenta e sete vezes e o de Cristo sessenta e três vezes. C. DIEFFENBACH, Der Zauberglaube
der XVIe Jahrhundert nach den Katechismen Dr. Martin Luthers e o P.
Canísio, pág. 7, Mainz, 1900. Além disso, sobre a questão dos catecismos, cfr Canon HÉZARD,
História do catecismo desde o nascimento da Igreja até a Concordata, Paris, sd [1900]. - J. MALOTAUX,
História do catecismo na Holanda desde o Concílio de Trento até os dias atuais, Ronse, 1906.), e
muitas vezes a de seus pastores. Para sua consternação, a proliferação de seitas é um
testemunho (Veja o sucesso alcançado por heresias teologicamente inconsistentes, como
as dos "Homens de Inteligência" ou dos Anabatistas da primeira hora; ou mesmo simples
pregadores, como em Tournai e em Namur Nicolas Serrurier, posteriormente condenado pelo Concílio
de Constança, em Cambrai e na região Thomas Connecte, que seria queimado em Roma, em Malines
Jean Pupper van Goth, quietista avant la lettre. A mania, às vezes imensa e sempre sem O rescaldo das
multidões para esses chamados reformadores é um sinal característico da ansiedade religiosa da
época.). Só uma elite escapa ao desequilíbrio geral e o seu desejo de reforma conduzirá ao Concílio
de Trento.
No seu erro, alguns esperam por um novo profeta que encontrarão em Lutero; outros entregam-se a
superstições que crescem mais do que nunca. (A lista de obras gerais dedicadas às superstições é
muito longa. Podemos ter uma ideia dessas “crenças aberradas” consultando J.-B. THIERS,
Traicté des superstitions, Paris, 1679. - P. LE BRUN, Histoire crítica de práticas supersticiosas,
Amsterdã, 4 vols., 1733-1736. - F. BÉRANGER, Superstitions et survivals, Paris, 5 vols., 1896. - J.
COROLEU, Las supersticiones de la humanidad, Barcelona, 2 vols., 1880- 1881. - A. LEHMANN,
Aberglaube und Zauberei, Stuttgart, 1898. - E. HOFFMANN-KRAGER, Handwörterbuch des deutschen
Aberglaubens, Berlim, 10 vols., 1927-1942. A Igreja tentou restringir essas práticas multiplicando
bênçãos. sobre colheitas, doenças, partos, etc. Cfr A. Franz, Die Kirchlichen Benediktionen im
Mittelalter, Freiburg im Breisgau, 2 vols., 1909.)
As classes cultas da sociedade participaram do medo geral de Satanás. Nem arte nem
Não podendo a literatura, nem a ciência ignorar as questões capitais do momento, encontrando,
pelo contrário, as suas fontes de inspiração, os seus temas preferidos ou a justificação das suas
pesquisas, a cultura contemporânea tomou inevitavelmente uma posição face ao problema satânico. A
sua atitude será o tema da primeira parte deste estudo e veremos como ela mudará ao longo de um
século e meio. Na segunda parte deste artigo, examinaremos a legislação anti-satânica,
tomando principalmente os Países Baixos e o Principado de Liège como quadro de aplicação.
Este é um complemento essencial, porque a cultura e a legislação, com as suas ações recíprocas, são
indissociáveis.
**
As mulheres foram as grandes vítimas do satanismo. Uma das principais causas foi o antifeminismo
do tempo. (Boa apresentação em N. PAULUS, op. cit., pp. 195-247. Mais especialmente para
Alemanha, cfr K. BUECHER, Die Frauenfrage im Mittelalter, 2ª ed., Tübingen, 1910, com numerosas
referências às fontes. Na sua excelente Introdução às obras de Rabelais, A.
LEFRANC resumiu em poucas páginas o aspecto da questão na era rabelaisiana. Também é
necessário levar em conta as obras de G. REYNIER, Le roman sentimental avant l'Astrée, Paris,
1908, e La femme au XVIIè siècle, ses inimigos, ses defensores, Paris, 1933. - Os romances arturianos
são frequentemente relançados nos séculos XV e XVI. Eles então têm leitores suficientes
e parece apropriado dar-lhes sequências e falsificações. Para satisfazer o gosto da
época, as canções foram transformadas em prosa. Veja E.
BESCH, Adaptações em prosa de canções de gesto nos séculos XV e XVI, Revue du XVIè siècle,
t. III, 1915, pp. 155-181. - A. TILLEY, Les romans de chivalrie en prose, na mesma revista, t. VI, 1919,
pp. 45-63. - R. BOSSUAT, em J. CALVET, História da literatura francesa, t. I (A Idade Média), pp.
298-301, Paris, 1931. - G. DOUTRPONT, Cenários em prosa de épicos e romances de cavalaria
do século XIV ao XVI, Bruxelas, 1939 (Academia Real da Bélgica, aula de Letras, col. in-8°, t.
XL). ). Fiel reflexo da moral, as cartas testemunham isso. (As criadas dos padres têm péssima
reputação, são alvo de piadas e canções escandalosas, por exemplo em Dinant (L. LAHAYE, Cartul.
de la commune de Dinant, t. IV, p. 150, Namur, 1891) e em Liège (S. BORMANN, Chronol.
diretório de capitul. conclusões de Saint-Lambert, p. 205, Louvain, 1876). A partir do final do século XV
a prostituição foi regulamentada nestas regiões. (Texto em S. BORMANS , Cartul . de la commune
de Namur, tomo III, pp. 264, 265 e 265, nota 4, Namur, 1876). Despacho do Conselho Provincial de
Namur, datado de 17 de março de 1490, contra menções de meninas desaparecidas a
“meschisses de prestres” " (S. BORMANS, Cartul. de la commune de Namur, t. III, p. 244).
Em 1516, foi reconhecido que na diocese de Liège a maioria dos cônegos viviam como marido e
mulher (A. Van Hove, Estudo sobre os conflitos jurisdicionais na diocese de Liège na época de
Érard de la Marck, p. 17, nota 3, Louvain, 1900. Em 1526, foi nesta mesma diocese um mandato
episcopal que denuncia o concubinato eclesiástico (L.- E. HALKIN, Cardeal de la Marcq,
pág. 195, Liège e Paris, 1930). Em 1556, um breve apostólico fulminou os maus costumes do clero
(S. BORMANS, Diretório cronológico das conclusões capitulares do Capítulo de Saint-Lambert em
Liège, p. 116, Louvain, 1876). Esforços vãos, porque os atos capitulares de Saint-Aubain em Namur
nos permitem saber que em 1561 os cônegos continuavam a manter concubinas em casa
(Arquivo do Estado de Namur, Capitul. Ato de Saint-Aubain, reg. 7, f° 266v°) . Quatro anos depois,
um decreto do Magistrado de 5 de abril de 1565 proibia “todos os homens casados de manter e
assombrar... meschines e concubinas de padres” (D. BROUWERS, Cartul. de la commune de
Namur, vol. IV, pp. 32-38). O exame dos registos das visitas arquidiaconais dos séculos XV
e XVI nos Arquivos do Bispado de Liège seria particularmente sugestivo. Lamentamos não ter
sido autorizados a consultá-los sobre este assunto.)
A preocupação teológica com relação às mulheres certamente não é específica do final do século.
Idade Média. Mas esta tendência secular, verdadeiro substrato teológico, ajuda a compreender a
pouca consideração que as autoridades eclesiásticas têm pelo sexo feminino. Partindo principalmente
de Santo Agostinho, passando por Hugues de Saint-Victor, muito ouvido ao longo de toda a
Idade Média, Pedro Lombardo, cujas Sentenças foram o manual teológico durante vários séculos, São
Tomás, que se apropriou sem emendas do postulado agostiniano, e, por fim, todos aqueles que
apenas abriram o Somme para encontrar motivos para argumentar, “a mulher representa a
parte inferior da humanidade e o homem a parte superior, a razão”. (RP BENOIT LAVAUD, Mulher e
sua missão, p. 208, Paris, 1941. Na realidade, a teologia é obra de homens que, conscientemente ou
não, têm o orgulho de seu sexo. Gostaríamos de saber a opinião dos adversários partido livremente
expresso.) A opinião pouco lisonjeira de Bossuet não é consistente com esta ideia, ele que exclamou:
“Ela (a mulher) era de acordo com o corpo apenas uma porção de Adão e uma espécie de
diminutivo.” (BOSSUET, Elev. sobre os mistérios, IV, 2. Citado por RP BENOIT-LAVAUD, op. cit., p.
199.) Se declararmos que podemos ser antifeministas sem necessariamente queimar bruxas, devemos
reconhecer que teologicamente há apenas um passo entre o desprezo pelas mulheres e
a afirmação de que este é o intermediário entre o homem e o diabo. (Segundo SPENGER e INSTITORIS,
(Malleus, f° 20-21V°) e segundo BINSFELF, (Tractatus, pp. 402 e 403), sete motivos levam a mulher à
bruxaria: ela é mais ingênua e tem menos experiência que o homem , ela é mais curiosa, sua natureza é mais
impressionável, ela é mais perversa, é mais rápida em se vingar, cai mais rapidamente no desespero, finalmente ela
é mais falante: se um de seus companheiros for vítima de bruxaria, ela conta outros mais rapidamente.).
Ao longo da literatura dos séculos XV e XVI, o papel conjugal e social da mulher é

discutido. Sem dúvida, ainda existe uma corrente literária, herdeira do romance cortês, onde a mulher é rainha
de um círculo de adoradores, fervorosos dos romances arturianos: para Modesta Pozzo como para Christine de
Pisan, Marguerite de Navarre e Guillaume Postel “a mulher é o intermediário entre o homem e Deus”. (L.
ABENSOUR, História Geral do Feminismo, p.
143, Paris, 1921. Aspectos interessantes da questão em M.-L. RICHARDSON, Os precursores do
feminismo na literatura francesa, 1ª parte (publicado apenas): De Christine de Pisan a Marie de Gournay, Baltimore,
1929.) Mas bem mais difundida é a opinião derivada dos romances, fabliaux e sátiras burgueses do final da Idade
Média, em cujo primeiro plano está o Romance da Rosa, de Jean de Meung. Esta violenta acusação ao
antifeminismo estava entre os livros mais impressos - e, portanto, mais lidos - no final do século XV. (G. P.
WINSHIP, Gutemberg para Plantin, p. 36, Cambridge, 1926. A seguinte característica é sintomática.
Em 1462 apareceu Flagellum maleficorum de Limousin Pierre Mamor . Menos de trinta anos depois, Sprenger e
Institoris tomaram este título como inspiração para o seu trabalho, mas deram-lhe um carácter antifeminista: o
Malleus maleficarum.).
Envergonhada e desrespeitada, a mulher ainda assim ficou em trabalhos atualmente passados para o segundo
plano de letras renascentistas, mas que foram amplamente difundidos na primeira metade do século XVI.
Citemos o Grande brasão dos falsos amores de Guillaume Alecis (A.
LEFRANC, em F. RABELAIS, Obras, t. V, Introdução, pág. XXXIV.), os Diálogos de Tahureau (E. BESCH, Um
moralista e racionalista satírico no século XVI: Jacques Tahureau, Revue du XVIè siècle, vol. VI, 1919, pp. 1-44 e
157-200.), o famoso De legibus Connibalibus de Tiraqueau (J. BARAT, A influência de Tiraqueau em Rabelais,
Revue des Études Rabelaisiennes, t. III, 1905, p. 140.)> as Controvérsias dos sexos masculino e feminino de Gratien
Dupont, continuação das invectivas violenta e grosseira (A. LEFRANC, op. cit., pp. XLIV e XLV), e Amye de Court
de Bertrand de la Borderie, “por sua vez irónica, agressiva, até cínica, uma reflexão curiosa e sem dúvida
precisa da moral livre do tempo ”(Ibid., p. XLIX).
É oportuno acrescentar traduções de obras antifeministas: a famosa Célestine de Fernando

de Rojas, o Julgamento de Amor de Juan de Flores, que teve dezoito edições francesas em menos de um
século, o Ris de Demócrito de Fregoso.
Mas quem mais contribuiu para a opinião desfavorável que o século XVI tinha das mulheres
foi Rabelais, aquele que dedicou todo o Terceiro Livro de sua obra à questão. Numa polêmica
memorável, Rabelais atacou o mérito feminino. Sob a ficção de investigar o casamento de Pantagruel, ele pesa os
prós e os contras e sua opinião na maioria das vezes pende para o antifeminismo. Seria inútil demonstrar a
importância das ideias do padre de Meudon na literatura renascentista.
O final do século XVI e o início do século XVII foram mais respeitosos com as mulheres:
sentimentais, delicados, às vezes platônicos, esta época foi a dos romances de amores castos.
L'Astrée, publicado em 1607, foi o culminar desta literatura que revisou completamente o seu julgamento sobre as
mulheres. Foi o fim da grande maré antifeminista nas cartas. (Senhor.
MAGENDIE, Notícias sobre Astrée, pp. 248-257, Paris, 1927). Mas o movimento dado por Jean de Meung e Rabelais
foi demasiado vigoroso, a influência destes autores demasiado significativa para
que o antifeminismo deixa a sua marca durante várias décadas.
**
Um testemunho ainda mais direto da ansiedade satânica nas fronteiras da Idade Média e
A Era Moderna: literatura demonológica. A Idade Média viu numerosos trabalhos dedicados às
ciências ocultas. (Para a bibliografia destas obras cfr J.
GRAESSE, Bibliotheca magica et pneumatica, Leipzig, 1843. -R. Yve-PLESSIS, Ensaio sobre uma
bibliografia francesa... de bruxaria e possessão demoníaca, Paris, 1900). Mas a leitura desses livros não
nos convence da objetividade das práticas mágicas. Certos autores, e não menos importante, Alberto
Magno, São Tomás de Aquino, Duns Scotus, inclinaram-se a negar os prodígios dos feiticeiros; por
outro lado, Nider, famoso por seu Formicarius, estava convencido da realidade do sábado. Gerson e
Gabriel Biel se opuseram, um afirmando, o outro negando o poder dos demônios sobre o mundo
terrestre.
As convicções dos autores ficaram divididas quando a obra publicada em 1486 estava destinada a ter
o maior impacto no desenvolvimento da crença no satanismo e na sua repressão: o Malleus maleficarum
(Notemos a excelente tradução de JWR SCHMIDT, Berlim, 3 vols., 1920. - Nossas referências referem-
se à cópia na Biblioteca Real de Bruxelas, listada B 367 (sem Typ. ind. [Spire, P. Drach]), cerca de
1492. Cfr M.-L. POLAIN, Catal. livros impressos em o século XV, p. 570, Bruxelas, 1932.) devido
à colaboração de dois dominicanos, Jacques Sprenger e Henri Institoris, o primeiro professor da
Universidade de Colônia e inquisidor na Renânia, o segundo inquisidor na Alta Alemanha. A
obra teve enorme sucesso: são vinte e oito edições nos séculos XV e XVI. Não faremos aqui a
análise desta obra que, durante várias gerações, foi o verdadeiro manual do anti-satanismo europeu. (O
melhor estudo publicado sobre este trabalho é o de J. HANSEN, Quellen, pp. 360-407.)
O século 16 viu uma proliferação de trabalhos sobre demonologia. Em 1505 apareceu a Questio
lamiarum de Samuel de Casini ; no ano seguinte, a Apologia de Vincent Dodo. Em 1508 foram
publicados os livros de Bernardo de Como, Tractatus de Strigiis, e de João Trithemus, Liber octo
questionum ad Maximilianum Caesarem . Em 1510, o holandês Jacques van Hoogstraeten publicou
sua obra intitulada Quam graviter peccent quaerentes auxilium a maleficis. (E. VAN ARENBERGH, J.
de H., Biografia nacional [da Bélgica ], t. 1152-1155). O francês Martin d'Arles escreveu seu Tractatus
de superstitione ao mesmo tempo.
A segunda década do século XVI viu paraître a Opus magica superstitione de Pedro de Ciruelo
e o De strigimagarum daemonumque mirandis libri tres de Silvestre Mazolini. Em seguida vieram os três
traços de Barthélémy de Spina: a Questio de strigibus et lamiis, o Tractatus de preeminentia sacrae
theologiae e a Apologia tres de lamiis.
Vers le milieu du siècle paraissait le Sobre o reconhecimento de afirmações católicas e heréticas

de Arnauld Albertini, o De impia sortelegum de Alphonse de Castro, as Relectiones duodecim
theologiae de François de Victoris e os Commentarii de Fançis Pegma. Em 1579, um padre parisiense,
René Benoist, apresentou ao público seu Tratado ensinando resumidamente as causas das maldições.
(E. PASQUIER, Um padre de Paris durante as guerras religiosas, René B., Paris, 1913. -
P.CALENDINI, B., Dict. de hist. e geog. eclesial, t. VII, col. 1377-1380 ). No ano seguinte apareceu o
livro de Jean Bodin: Sobre a demonomania dos feiticeiros. (H. BAUDRILLART, Jean B. e seus tempos,
Paris, 1853. - J. DEDIEU, B., Dict. of hist. and geog. Eccles., t. IX, col. 330-334.)
No final do século XVI, Pierre Binsfeld, coadjutor de Trêves, famoso pelo seu famoso livro,
o Tractatus de confessionibus maleficarum et sagarum (1589) (S. EHSES, Der Trierer
Weihbischof Petrus B., Pastor Bonus, t. XX, 1907, pp. 261-264. - F. KEIL, Der Trierer
Weihbischof Peter B., Trierische Heitmatblätter, t. 1er, 1922, pp. 34-38, 53-62. - E. VAN
CAUWENBERGH, B., Dict d 'hist. et de géog. ecclés., t. VIII, col. 1509-1510); o Discurso dos
Feiticeiros de Jean Boguet (1591), o panfleto de Franz Agricola: Von Zauberei, Zauberinnen und
Hexen (1596) (AJA FLAMENT, TA, Nieuw Nederl. Biogr. Woordenboek, t. III, col. 14-
17), le livre de Nicolas Remi: Demonolatriae libri tres (1595) e as obras dos jésuites
Grégoire Valence et Martin Del Rio, les Commentarium theologicorum tomi quatuor (1595) du
premier (A. LE ROY, DR, Biographie nationale [de Belgique ], vol. V, col. 476-491.) e les
Disquitionum magicorum libri six du second (1599).
O século XVII viu a difusão de muitos livros relacionados ao nosso assunto, além de
obras especiais sobre possessão demoníaca, monstros, vampiros, duendes, espíritos familiares,
etc. Jourdain Guibelet publicou em 1603 um Discurso Filosófico especialmente dedicado aos
íncubos e súcubos. Dois anos depois apareceu a obra jesuíta Madonat: Tratado de Anjos e
Demônios e, no mesmo ano, o famoso livro de Pierre de Lancre, conselheiro do Parlamento
de Bordéus: Tableau de l'inconstance. Em 1612, foi a vez do Discurso sobre a impotência
do homem e da mulher, de Vincent Tagereau . (Sobre esta maldição cfr, além disso, L.
J. HAULTIN, Tratado sobre encantamento que é comumente chamado de nó da esguillette,
La Rochelle, 1591. - SPRENGER e INSTITORIS, Malleus, f° 44 v°. - J. BODIN, Sobre
demonomania, f. ouro 57-59 v°. - J. DE DAMHOUDER, Práticas e enchiridon de causas
criminais, p. 123. - D. SENNERTUS, Opera omnia, t. 1º, pág. 674, Lyon, 1650. - M. DEL RIO,
Disquisitionum magic., t. II, pp. 64-69. - H.BOGUET, Discurso dos feiticeiros, p. 234. -M.
COLLIN DE PLANCY, Dict. infernal, t. 1º, pp. 48-56, Paris, 1825. - C. LOUANDRE, Bruxaria,
pp. 73-74, Paris, 1853. - T. DE CAUZONS, Magia e bruxaria. na França, t. 1º, pp. 219-222, Paris,
1922, etc. - A. ROBERT (Ambroise Paré, médico legista, p. 147, Paris, 1929) cita a opinião
de Ambroise Paré sobre este assunto: “Há alguns que usam tais privilégios que impedem
homens e mulheres de consumar o casamento, o que é comumente chamado de amarrar a
aiguillette. » Mais particularmente sobre esta superstição em certas regiões, consultaremos: A.
FOURNIER, Uma epidemia de bruxaria na Lorena nos séculos XVI e XVII, Annales de l'Est,
t. V, 1891, pág. 230. - J. GARINET, História da magia na França, p. 139, Paris, 1818 (relativo
à Ile-de-France). - T. LOUISE, Bruxaria e justiça criminal em Valenciennes, p. 98,
Valenciennes, 1861. - W. GREGER, The Aiguillette na Escócia, Revue des Traditions
populaire, t. X, 1895, pág. 500.) O inquisidor espanhol Valderama publicou em 1619 uma História
Geral do Mundo e da Natureza em dois volumes, o segundo dos quais relacionado a
demônios e feiticeiros. No ano seguinte, O Tesouro das Histórias Admiráveis e Memoráveis
do Nosso Tempo, de Simon Goulart , ainda mantinha a psicose do satanismo com inúmeras
histórias de bruxaria.
Devemos parar por aí nesta lista que inclui apenas algumas obras importantes. (A
bibliografia de YVE-PLESSIS, que inclui apenas obras francesas, lista quase dois mil números.)
Exceto por pequenas variações e restrições em casos particulares, todas essas obras
apresentavam a bruxaria como uma realidade. Mas persistiu uma corrente de ideias que se
opunha à objetividade do sábado. Os homens tiveram a coragem – porque era necessária –
de declará-lo e escrevê-lo. Em meados do século XV, às vésperas do grande julgamento das
bruxas de Arras (1459) (Este foi um dos primeiros grandes julgamentos na Holanda e um dos
mais famosos. Foi estudado por A. DUVERGER, Vauderie em os Estados de Filipe, o Bom,
in-12, Arras, 1885.), Guillaume Edeline, doutor em teologia, beneditino de Lure,
empreendeu uma cruzada sobre a falsidade da bruxaria e a inanidade das práticas mágicas.
Mas ele próprio foi processado como feiticeiro (1454) (F. FRANÇAIS, L'Église et la sorcellerie, p. 56, Paris, 191
Em 1486, mesmo ano de Malleus, Jean de Beetz, carmelita flamengo, professor da Universidade de
Louvain, numa obra intitulada Expositio decem catalogie praeceptum, julgando os feiticeiros com grande
benevolência, apoiou a tendência humanitária onde paira a dúvida, a compostura e a sensatez ( H.
DE JONGH, Revue d'Hist.éclés., t.XV, 1914-1919, p. 598). Em 1559, Jacques Valek, sacerdote de uma
pequena cidade de Gelderland, publicou uma obra contra os castigos infligidos aos feiticeiros (J.
HABETZ, Bijdrage tot de geschied. der Hexensprocessen in het land Valkenburg, Maastricht, 1868). No
mesmo ano, podia-se ler o panfleto de Corneille Loos que se manifestava contra a perseguição,
mas o seu livro, censurado pela autoridade eclesiástica, apenas circulou secretamente.
Depois veio Jean Wier, autor de De praestigiis daemonum, obra que, ao ser publicada
em 1564, suscitou discussões apaixonadas pela clareza de seus pontos de vista e pela inteligência
de seu raciocínio. Adam Tanner, um teólogo jesuíta de Innsbruck, publicou em 1626 uma Univera thelogica
tendendo a demonstrar a ilusão de magia. Seu discípulo, Frederick von Spee, em seu Cautio
criminalis, foi o grande protagonista da justiça e da moderação na repressão à bruxaria.
Essas obras foram suficientes para salvar o valor crítico do espírito humano da época. Se a
sua influência foi decisiva a partir do segundo quartel do século XVII, pode-se observar, timidamente,
a partir da década de 1570 e, a partir da virada do século XVII, entrou resolutamente em luta contra o
fanatismo anti-satânico. Notaremos que esta corrente humanitária e racional está na origem da legislação
relativa a esta questão no final do século de Carlos V. (Algumas excepções opõem-se à crença
geral. Tal é o caso de um padre Mons que, informado das alucinações diabólicas de uma jovem, disse-
lhe que era tudo uma ilusão (T.
BEHAEGEL, Os julgamentos de bruxaria na Bélgica, Annales d'archéol. médico, t. 1º, 1923, pág.
48). Da mesma forma, os padres que testemunham a execução de uma bruxa em Emsel
acreditam na sua inocência e deploram a sentença. (E. VAN WINTERSHOVEN, Crônica retirada dos
registros paroquiais de Emsel, Bull. da Sociedade Científica e Literária de Limburg, t. XXII, 1904, p. 61).
Podemos também citar como exceção a atitude do abade de Gembloux, Gaspart Bensele, que colocou
o filho de uma bruxa queimada como primeiro mambour da paróquia e recusou-se a quebrá-lo quando a
sua hereditariedade foi conhecida (Abbé JADIN, Actes de the consistorial congregação, Bula. do
Instituto Histórico Belga de Roma, vol . abades de Saint-Trond, Bula. da Comissão Real de História,
vol. LXXIII, 1904, pp. 467-468).)
**
Na arte pictórica, onde a imaginação fértil dos iluminadores se exerce desde o século XIII sobre o
tema do inferno, dois grandes nomes dominam e sintetizam tendências populares: Hieronymus Bosch e
Peter Breughel, o Velho. (C. DE TORNAY, H. Bosch, Basileia, 1927. - I. VAN DEN BOSSCHE, J.
Bosch, Diest, 1944. - J. COMBES, J. Bosch, Paris, 1946. - C. DE TORNAY, P.
Breughel, o Velho, Bruxelas, 1935. - G. GLUECK, Pieter Beughel, o Velho, trad. J.
PETITHUGUENIN, Paris, 1937 [reimpresso em 1939]. - Questões relativas à fantasmagoria
em Bosch, Breughel e sua posteridade acabam de ser estudadas por P. FIERENS, O fantástico na arte
flamenga, pp. 48-67, Bruxelas, 1947)
Desde o primeiro momento recordaremos a famosa Tentação de Santo António do museu de

Lisboa, que é uma verdadeira representação do Malleus contemporâneo: invasão da fortaleza em ruínas
onde, segundo a tradição, Santo António se retirou para viver a solidão; Episódios de sábado; cavalgando
pelos ares, encontro de satanistas à beira de um lago, missa negra, pacto diabólico, etc. Merece destaque
na mesma linha iconográfica o Tríptico do Juízo Final da Academia de Viena, ilustração dos temas
medievais próprios do desenvolvimento do fantástico que são as histórias do Apocalipse. É uma
composição que à primeira vista parece caótica: a terra está entregue a monstros infernais, num céu de
catástrofe onde castelos e cidades ardem ao fundo, os poderes infernais correm para atacar.
Queimamos, enforcamos, cortamos a garganta, cortamos. A água, a roda, a mó multiplicam os seus tormentos.
Um demônio cavalga nas costas de uma bruxa; lêmures, seres monstruosos que emergem das profundezas
de Érebo e Averno, atacam a humanidade ofegante.
As obras-primas de Peter Breughel, o Velho no campo da fantasia são A Queda dos Anjos Rebeldes do
Museu de Belas Artes de Bruxelas e Dulle Griet do Museu Mayer van den Bergh de Antuérpia. Aí encontramos
a preocupação mórbida de Bosch. A primeira composição é a queda dos malditos das abóbadas celestes para
as profundezas infernais, o aparecimento de uma fauna de pesadelo, como esses corpos de moluscos com
asas de insetos ou morcegos. Quanto à composição mais hermética que rege a obra que designamos sob o
nome de Dulle Griet, - Margot, a Enfurecida, - esta megera armada e de capacete que corre a passos largos
por uma paisagem infernal, junta-se a ela uma obra de alegoria igualmente macabra , o Triunfo da Morte do
museu do Prado: acúmulo de devastações do ceifador impiedoso: aqui um assassinato, ali uma forca,
mais longe das vítimas da peste e das tropas em combate, no horizonte um naufrágio.
À iconografia de Bosch e Breughel somaremos a arte popular das Danças da Morte e da Ars
moriendi, que a xilogravura dos últimos anos do século XV difundiu abundantemente entre o povo. (É.
MASCULINO, A arte religiosa no final da Idade Média, pp. 359-389, Paris, 1922). O século XVI, constantemente
preocupado com a morte e, consequentemente, com os fins últimos, com o inferno e o diabo, viu
florescer toda uma gama de imagens fúnebres. No seu simbolismo ingénuo, a Ars moriendi de Vérard
reproduz os medos populares relativamente à incerteza da vida após a morte.
Estas imagens, muitas vezes executadas de forma grosseira, mostram os numerosos demónios que atacam o
moribundo e a sua presença fazendo caretas e gritos é muito mais frequente do que a das figuras com
auréolas.
**
A atmosfera jurídica guarda uma notável semelhança com o tom literário e artístico da época.
Partilhando as convicções do seu tempo, na presença de arguidos que confessavam cinicamente as suas
relações com os poderes do Inferno, os juízes só podiam ser convencidos da realidade dos factos sobre os
quais foram chamados a proferir uma sentença. Vários juristas, e alguns dos mais famosos, publicaram
tratados sobre criminologia satânica. Jean de Mansencal, primeiro presidente do Parlamento de Toulouse,
escreveu em 1551 uma obra intitulada Sobre a verdade e a autoridade da justiça na correção e punição dos
feitiços malignos. No mesmo ano, em Louvain, Josse de Damhouder, o jurista mais popular do seu tempo
nos Países Baixos, tratou da bruxaria na sua Praxis rerum criminalium (A. ALLARD, História da justiça criminal
no século XVI,
principalmente pp. 464-469, Gante, 1868). Em 1591, Pierre Ayrault, tenente criminal do gabinete
presidencial de Angers, publicou um estranho livro, uma coleção de Julgamentos contra cadáveres, cinzas,
memória, feras, etc. Foi imitado no século XVII por Laurent Boucher, Jean Tournet e outros.
**
O que podemos dizer sobre a ciência da época? A medicina, no sentido moderno do termo, não é
muito difundida. A confiança popular vai principalmente para os curandeiros, que são muitos, cuja terapia
se reduz ao uso de métodos simples e é acompanhada de superstição. (Em Namur, um certo Doutor Bartland
conquistou grande reputação para a ciência ao publicar em 1532 um tratado sobre o uso criterioso dos
simples. FD DOYEN, Bibliographie namuroise, vol. 1, p. 38, Namur, 1887. J. Haust publicado em 1941 por um
médico de medicina de Namur do século XV, uma coleção de quase duzentas receitas baseadas nas virtudes
curativas de plantas simples (Textos Antigos da Real Academia de Línguas e Literatura Francesa, volume IV).
Na maioria das vezes, os médicos do século XVI, sem conhecimentos fisiológicos

e ignorando Vesalius por muito tempo, pratica uma ciência especulativa que inclui o ocultismo e até a
teologia. Na sua relação com a arte de curar, a astrologia adquiriu considerável desenvolvimento. (T. PERRIER,
Medicina astrológica, pp. 43-44, Lyon, 1905. - P. SAINTYVES, Astrologia popular, p. 155, Paris, 1937.) Lemos os
remédios nas estrelas: a sífilis não é causada pela conjunção de Marte, Júpiter e Saturno, a praga tem outra
origem que não o encontro de algum planeta com a cauda do Dragão? (P.
SANTYVES, op. cit., pp. 159-160. Estas teorias continuaram no século XVII: foram defendidas em 1606
por Nicolas Ellain e em 1623 por François Monginot. Veja sobre este assunto a curiosa nota de um boticário
de Huy a uma vítima da peste em 1634 em R. DUBOIS, Annales du Cercle hutois des sciences et des beaux-
arts, t. XVII, 1910, pág. 382, nota 2).
Segundo Cornélio Agripa, o espírito estelar anima todo o universo e, por meio dele, as influências
forças astrais são exercidas sobre o homem. A terapêutica é, portanto, o estudo do espírito vital universal. (TEM.
PROST, Ciências e artes ocultas no século XVI. Corneille A., passim, Paris, 1881. - P.
SANTYVES, op. cit., pp. 149-150.) Na mesma época, Paracelso, outro modelo de médicos da época,
procurou nos planetas o segredo das doenças e das práticas de feitiçaria. Ele viajou pela Europa
Ocidental coletando uma infinidade de receitas estranhas para encontrar a panacéia universal. (Paracelso,
como todos os alquimistas cristãos, acrescentou às causas patogênicas a influência direta de Deus
punindo os pecados do homem com doenças. RF ALLENDY, Alchemy and Medicine. Study on Hermetic Theories
in History of medicine, p. 131, Paris, 1923. - GW SURYA e SINDBAB, Astrology a Medizin, 4ª ed., p. 32,
Lorch, 1933).
Ao seu lado fica o lugar do belga Van Helmont. Para ele, toda cura se deve à intervenção de
Deus. Visto que a doença é apenas o resultado do pecado original, só há esperança num produto onde Deus de
alguma forma depositou o dom da cura. Uma vez encontrado este remédio universal, o homem poderá
esperar viver trezentos anos! (Excelente apresentação em P. NÈVE DE MÉVERGNIES, Jean-Baptiste
van Helmont, filósofo através do fogo, pp. 189-196, Liège e Paris, 1935.)
Citemos esta frase de Ambroise Paré: “Direi com Hipócrates, pai e autor da medicina, que nas doenças há
algo de divino, para o qual o homem não pode dar razão... Existem feiticeiros, encantadores, envenenadores,
envenenadores, perversos. , astutos, enganadores, que fazem o seu destino pela pacto que fizeram com os
demônios que lhes são escravos e vassalos, ou por meios sutis, diabólicos e ignorantes, corrompendo o
corpo, o entendimento, a vida e a saúde dos homens e de outros criaturas” (C. D’ESCHEVANNES, La vie
d’Ambroise Paré, pp. 50-51, Paris, 1930. Robert Fiatt, famoso médico inglês do século XVIII, ainda partilhava
desta opinião CG CUMSTON, History of medicine, trad. Dispan de Floran, página 323, Paris, 1931.)
Por volta de 1600, foram difundidas duas obras, nas quais as doenças eram tratadas de acordo com sua
suposta origem demoníaca: o Tratado sobre Epilepsia de Jean Taxil (1602) e o Epítome dos
Preceitos da Medicina de Pierre Pigrai (1606). (R. YVE-PLESSIS, op. cit., p. 96.)
Os cirurgiões não pensavam diferentemente dos médicos. Em 1594, Guillemau, primeiro

cirurgião de Henrique III e melhor aluno de Paré, escreveu: “Consideramos mais úmidas, podres
e fagedêmicas as feridas que se fazem sob a lua cheia; aquelas mais secas e, consequentemente,
mais próximas da saúde, aquelas que são feitas durante a lua minguante. » (Pág.
SANTYVES, op. cit., pág. 154. Nestas condições, entendemos que as estatísticas do século
XVI mostram uma mortalidade elevada. Paracelso afirma ter salvo apenas um paciente em mil. No
final do mesmo século, o Mercuriali italiano diz-nos que a mortalidade ainda atingia os noventa e
nove por cento. CG CUMSTON, op. cit., pág. 316).
Não é portanto surpreendente ver as autoridades eclesiásticas fulminarem contra o abuso

desta medicina astral. (Notavelmente em 1604, no segundo conselho provincial de Cambrai (ZB
VAN ESPEN, Jus eccles. univ., t. II, pág. 1346, Lovaina e Bruxelas, 1700). Em 12 de fevereiro de
1632, o arcebispo de Cambrai e os bispos sufragâneos reclamaram novamente (Arquivo do Estado
de Namur, Conselho Prov., pacote nº 39).
Finalmente, a alquimia, que procurava fabricar ouro através da transmutação, decolou

considerável durante o Renascimento. Van Helmont é um dos representantes mais típicos:
não teria conseguido várias vezes a operação? Alguns utópicos dedicam-se à busca da nova
essência, aquela que combinaria o puro material e o puro espiritual, e que seria o princípio da vida.
(CG CUMSTON, op. cit., p. 300) Outros atacam a geração espontânea e a popularidade do
“homúnculo” foi grande no século XVI. (RF ALLENDY, op. cit., pp. 63-65 e 123).
Ao lado de Paracelso, ao mesmo tempo médico, filósofo, astrólogo e alquimista, e Jérôme

Cardan, o ilustre matemático, estão Augier Ferrier, natural de Toulouse, e o florentino Ruggieri que
veio a Paris nas carruagens de Catarina de Médicis, grandes protetores astrólogos e mágicos . (Os
caminhos mais preconceituosos são alcançados pela crença em mágicos.
A arquiduquesa Isabel envia pós mágicos de Bruxelas para o doente Príncipe da Espanha.
Este é um caso entre cem, mas é típico, porque envolve uma das princesas mais cristãs do
seu tempo (H. PIRENNE, História da Bélgica, 3ª ed., t. IV, p. 385, Bruxelas, 1927) .) Depois vieram
o florentino Junetin, o francês Pierre d'Ailly, o napolitano Luc Laurie e outros: Scaliger, de Thou,
etc.
**
Assim se nota a interferência do além, dos ritos demoníacos, dos poderes infernais em todas
as disciplinas do espírito: o vento da literatura sopra em direção ao antifeminismo, condição
pressuposta da perseguição às bruxas; a arte vê a iconografia povoada de lêmures, monstros,
demônios; a lei e a teologia criam uma literatura demonológica mais abundante do que em
qualquer outra época; a medicina usa as estrelas e a magia; a ciência é apaixonada por pesquisas
estranhas sobre problemas insolúveis. Toda atividade intelectual tende para um misterioso
desconhecido, onde acredita encontrar um remédio fácil para o sofrimento humano. Ela
está experimentando mais do que nunca concepções arbitrárias que nos permitiriam escapar da
mediocridade por meios sutis conhecidos apenas pelos iniciados e que têm pouca relação com os
resultados maravilhosos a serem obtidos.
Abriram-se assim os caminhos à multiplicação dos feiticeiros e ao rigor da sua

repressão.
**
A bula Summis desiderantes de Inocêncio VIII, de 6 de dezembro de 1484, foi durante

muito tempo considerada o grito de guerra papal contra a bruxaria: a “canção de guerra do Inferno”,
estava escrita. Na realidade, como salienta MA Pratt, não contém qualquer disposição dogmática, não
traz nenhum elemento novo nesta área. (MA PRATT, A atitude da Igreja Católica em relação à
bruxaria e às práticas aliadas de bruxaria e magia, Washington, 1915.) A análise deste documento
revela três partes. Na primeira, o Papa recorda que o cuidado das almas deve ser objecto de
preocupação constante por parte dos pastores e declara ter aprendido com dor que em várias regiões
da Alemanha, nomeadamente nas dioceses do Reno, muitos fiéis estão a afastar-se do religião
católica e têm relações carnais com demônios. A segunda parte lista os feitiços em detalhes. Finalmente,
numa terceira parte, a mais curta, o papa conta com a sagacidade dos inquisidores Sprenger e
Institoris para perseguir os infratores com a ira da justiça eclesiástica.
Este documento, cujo alcance jurídico está longe de alcançar o dos decretos de João XXII,
foi seguido por outros de natureza mais precisa. Em 1500, Alexandre VI escreveu ao
prior de Klosterneuburg e ao inquisidor Institoris para perguntar sobre o progresso da bruxaria na
Boêmia e na Morávia. (MJ PRATT, op. cit., p. 95. - J. HANSEN, op. cit., p. 32.) Alguns anos depois, em
1513, Júlio II ordenou ao inquisidor de Cremona que perseguisse aqueles que abusassem do Eucaristia
com um propósito maligno ou que adorava o diabo. (Magnum Bull. Rom., t. I, p. 617. - MJ PRATT, loc.
cit. - J. HANSEN, loc. cit.) Em 1521, através da bula Honestis petentium votis, Leo A atitude do
Senado veneziano que se opôs à ação repressiva dos inquisidores de Brescia e Bérgamo contra
os feiticeiros. (Magnum Bull. Rom., t.
Eu, pág. 625) Este papa ameaçou usar a excomunhão e o interdito. Este é um dos muitos conflitos
que a Santa Sé e a Sereníssima República viveram entre si. Um ano depois, o sucessor de Leão
X, Adriano VI, adotou atitude idêntica na bula Dudum uti nobis
dirigido ao inquisidor de Cremona. (MJ PRATT, op. cit., p. 94. - J. HANSEN, op. cit., p. 34.)
Este mesmo pontífice enviou uma mensagem semelhante alguns meses depois ao inquisidor de Como,
Modesta Vicentino, ordenando-lhe que praticasse a bruxaria com grande severidade. No ano
seguinte, a mesma atitude por parte do seu sucessor, Clemente VII, escrevendo ao governador de
Bolonha (MJ PRATT, loc. cit. - J. HANSEN, loc. cit.), que agiu da mesma forma em 1526 no que diz
respeito ao Capítulo de Sião (MJ PRATT, op. cit., p. 95. - J. HANSEN, op. cit., p. 37.).
Este conjunto de documentos que se sucedem em intervalos curtos mostra o quanto o papado
estava preocupado com o satanismo e qual era a sua preocupação constante em impedir o seu desenvolvimento.
Essa atitude persistiu. Em 1585, depois em 1623, as bolhas Coeli et terrae (MJ PRATT, loc. cit.)
e Omnipotentis Dei (Ibid) foram um eco fiel das fulminações de João XXII e Inocêncio VIII. Mas, se
a base dogmática da questão permaneceu permanente, o próprio alcance dos textos e especialmente
da sua interpretação não deixou de preocupar Urbano VIII (1623-1644), que chamou a atenção
dos juízes eclesiásticos para os abusos que estavam a ocorrer foram introduzidos no assunto. Este
pontífice exortou os juízes a não se deixarem arrastar para uma repressão imprudente contra os feiticeiros.
(T. DE CAUZONS, op. cit., t. I, p. 393.)
O movimento começou em Roma. Ele deveria promover medidas apropriadas em todo o universo
católico. A atenção das autoridades diocesanas de todo o mundo foi atraída para estas directivas. As
decisões conciliares são, a nível regional, um eco das bolhas.
Aqui estão alguns exemplos. Em 1536 e 1550, os concílios de Colônia condenaram à

excomunhão os membros do clero que praticavam bruxaria. (G. HARTZHEIM, Concilia Gernaniae, 2ª ed.,
t. IV, pp. 259 e 637.) Em 1538, o Concílio de Trier entregou ao oficial aqueles que usavam as artes
divinatórias ou que adoravam Satanás. (Ibid., t. VI, p. 409. - JJ
BLATTEAU, Statuta synodalia... archdiocesis trevirensis, t. II, pág. 120, Trier, 1844.) O Concílio de
Cambrai de 1565 proibiu os fiéis de buscarem na magia a cura de pessoas e animais e excomungou
aqueles que, por qualquer motivo, se entregassem às artes proibidas. (T. GOUSSET, Os atos da província
eclesiástica de Reims, t. III, pp. 665 e 690, Reims, 1828.) Nesta mesma província eclesiástica, o concílio
de 1631 reforçou as disposições, estendendo-as àqueles que consultavam os adivinhos . (Ibid., t. IV, p.
10.) Na diocese de Malines, o concílio de 1607, depois de ter condenado os feiticeiros e os adivinhos,
mandatou os juízes eclesiásticos e exortou os juízes seculares a punir com o exílio aqueles que ali
recorressem.
(P. DE RAM, Synodicon belgicum, vol. 1, pp. 319, 388 e 389. Já o concílio de 1570 havia processado
aqueles que se entregavam à superstição, isto é, à busca de algo que não fosse por meios
razoáveis e sem a ajuda de Deus e a ajuda da religião (ibid., vol. I, p. 108). Em Tournai, a autoridade
diocesana legislou de forma semelhante durante os concílios de 1574 e 1600. (Summa statutorum
synodalium [dioecesis tornacensis], p. 206, Lille, 1726.) Ainda em 1643, as formalidades do exorcismo
foram codificadas lá (Ibid., p. 270), prova da existência de numerosos casos de possessão demoníaca. O
Concílio de Reims de 1583 excomungou os feiticeiros, “que fazem pactos com o diabo, que impedem
as relações sexuais, que praticam feitiços e afirmam curar através do poder de Satanás. ". (T.
GROSSET, op. cit., vol. III, p.
443.) Na diocese de Metz, o concílio de 1610 condenou aqueles que usam a Eucaristia, as relíquias ou as
imagens sagradas para praticar o mal e reservou esses casos para a jurisdição do Ordinário.
(G. HARZHEIM, op. cit., vol. VII, p. 973.)
Em Liège, o conselho de 1585 denunciou como hereges e dignos de fogo aqueles que se engajaram em
para magia. (A. VAN HOVE, Os estatutos sinodais de Liège de 1585, Analectos para servir a história
eclesiástica da Bélgica, vol. XXXIII, 1907, p. 12). Em 1618, as mesmas disposições foram repetidas; a
isto foi acrescentada para o clero a obrigação de alertar e ensinar o povo durante a pregação ou confissão.
(G. HARTZHEIM, op. cit., vol. IX, pp. 288-289). Finalmente, na diocese de Namur, o concílio de 1604
proibiu o uso de livros que tratassem de magia e excomungou aqueles que praticavam “amarrar
agulhas” ( Decreta et statuta omnium synodorum diocesarum namurcensium, p. 64, Namur, 1720.). 1639
retomou as disposições de 1604. (Ibid., p. 62.)
**
Ao dividir a sociedade cristã em dois blocos hostis, a Reforma adotou o medo satânico. Após a
rejeição da tradição romana, as Igrejas Protestantes basearam-se no Antigo e no Novo Testamento
para processar os feiticeiros. Embora a base teológica fosse diferente, o resultado foi idêntico. Lutero,
Melancthon e Calvino acreditavam no satanismo e seus discípulos, pregadores fanáticos, apenas
agravaram a credulidade natural das populações convertidas ao novo Evangelho.
De 1580 a 1620, a maioria das assembleias disciplinares e dogmáticas protestantes trataram da

bruxaria, seja em geral ou em casos específicos. É, cada vez, objeto de ira sinodal e aqueles que se
entregam a ela são excluídos da Última Ceia. Assim, nas Províncias Unidas, as condenações foram
levadas aos sínodos de Harderwijk em 1580 (J.
REITSMA et SD VAN VEEN, Acta do sínodo provincial e privado, t. IV, pág. 51,
Groningen, 1895.), 1595 (Ibid., t. IV, p. 54) e 1599 (Ibid., t. IV, p. 78); de Arnheim em 1581 (Ibid.,
t. IV, pág. 18); de Dordrecht e 1590 (Ibid., t. II, p. 373, Groningue, 1893); de Goes e 1597 (Ibid.,
t. V, pág. 40, Groningen, 1896.), d'Assen em 1610 (Ibid., t. VIII, p. 130, Groningen, 1899), 1612
(Ibid., t. VIII, p. 156), 1615 (Ibid., t. . VIII, p. 156 ) ..VIII, p. 197), 1616 (Ibid., t. VIII, p. 242), 1618 (Ibid., t.
VIII, pág. 220), 1619 (Ibid., t. VIII, p. 234) e 1620 (Ibid., t. VIII, p. 242), de Zwolle em 1615 (Ibid.,
t. V, p. 296) e de Kampen em 1620 (Ibid., t. V, p. 353). Na França, os sínodos tiveram um
cuidado especial com “atar a agulha”. Eles condenaram esta superstição e excomungaram os autores
em Montauban em 1594 (J. AYMON, Todos os sínodos nacionais das Igrejas Reformadas da França,
vol. 1, p. 183, Haia, 1710.) e em Montpellier em 1598 (Ibid. ,
local. cit.). As disposições desta última assembleia foram retomadas e confirmadas em La Rochelle em
1607. (Ibid., vol. 1, pp. 308 e 330).
**
Considere a legislação secular. Limitar-nos-emos ao estudo de textos de um determinado

país, porque a abundância de material exclui a possibilidade de abraçar plenamente o mundo
cristão. O que dizemos sobre os Países Baixos pode, no seu conjunto, aplicar-se a toda a Europa.
Desde a Idade Média, penas de excepcional severidade (nomeadamente o distanciamento em

por meio de uma serra de madeira ) . de Hainaut (C. FAIDER, Alfândega do país e condado de
Hainaut, t. II, pp. 460 e 485, Bruxelas, 1873.), de Bruges (L. GILLIODTS VAN SEVEREN, Alfândega do
distrito de Bruges, t. V, p. 479, Bruxelas 1892.), de Maastricht (L. CRAHAY, Alfândega da cidade
de Maastricht, p. 159, Bruxelas, 1876.), de Andenne (L. LAHAYE, Cartulário da comuna d'Andenne,
volume 1, página 87, Namur, 1875.) e Houffalize (NJ
LECLERCQ e C. LAURENT, Alfândega do país e do ducado de Luxemburgo e condado de

Chiny, t. 1º, pág. 331, Bruxelas, 1867. Todos os costumes alemães foram estudados deste ponto
de vista por E. KIESSLING, Zauberei in den germanischen Volksrechten, Jena, 1941).
Nemesis Carolina, monumento da justiça criminal promulgado por Carlos V em 1532,

inclui três passagens relacionadas à bruxaria. A primeira diz respeito a quem usa
encantamentos, que usa livros, amuletos, fórmulas e diversos objetos estranhos e inusitados, que tem
atitudes inusitadas. Podemos prendê-los e submetê-los à tortura.
(Nemesis Carolina, cap. XLIV.) A segunda passagem refere-se à investigação que será realizada a
respeito deles. Uma vez presos, eles serão interrogados para saber quando e como procederão.
Você precisará saber se eles usam pó venenoso ou sachês mágicos. Investigaremos também a sua
frequência ao sábado e se estão ligados ao diabo por algum pacto (Ibid., cap.
LII.) A terceira passagem refere-se à sua punição. Ele lembra que a lei romana já condenava os mágicos
ao fogo e ordena a punição de todos aqueles que se entregam a essas práticas, mesmo que não
prejudiquem os outros. (Ibid., cap. CIX)
Observemos o seguinte: tanto quanto um diretório investigativo, Carolina forma nessas

três passagens um catálogo de bruxaria onde são elencados os principais tipos de feitiços. De certa
forma, assemelha-se à bula Summis desiderantes: é o reconhecimento por um ato imperial de
um estado de coisas inicialmente reconhecido pelo poder pontifício.
A partir da segunda metade do século XVI foram promulgados vários editais que clarificaram a
atitude do Estado. São as portarias de 20 de julho de 1592, 8 de novembro de 1595 e 10 de abril de
1606. Com um parágrafo da portaria criminal de 1570 (Placards de Brabant, t. II, pp.
386-387), constituem o código anti-satânico da autoridade central dos Países Baixos na era moderna.
Os textos são conhecidos, foram publicados (Portaria de 1592: Placards de Flandre,
t. II, pp. 35-39 - Ordem. de 1595: L.-P. GACHARD, Analectes belgiques, t. 1º [único par], p. 212, nota,
Bruxelas, 1830. A resposta dos Cons. da Flandres a este decreto foi publicado em Messager des
Sciences histor., [t. XXVIII], 1850, pp. 374-384. - Ordem. de 1606: V. Brants, Ordonnances des P.-
B. Sob o reinado de Albert e Isabella, t. 1º, pp. 286-287.) e estudado há um século por J.-B. Cannaert
(J.-B CANNAERT, Olim, procès de sorcières en Flandre, pp. 6 et seq., Ghent, 1847.), mais recentemente
por H. Pirenne (H. PIRENNE, op. cit., t. IV, p. . 347, nota.), M. Abbot Pasture (A. PASTURE, La
restauration religieuse aux P.-B. catholiques, pp. 49 e segs., Louvain, 1925. - Du même, La sorcellerie,
Collationes dioec. tornacensis, t. XXXIII, 1938, pp. 85 e segs.), o RP de Moreau (E. DE MOREAU,
art. Belgique, Dict. d'hist. et de geog. ecclés., t. VII, col. 649 .) e HJ Elias (HJ ELIAS, Kerk en Staat in de
zuidelijke Nederlanden,
pp. 38 e seguintes, Gante, 1931). Mas não parece que, não conseguindo situar-se na atmosfera da
época, estes historiadores tenham notado o carácter lenitivo desta legislação.
Se adoptarmos a opinião dos nossos sábios antecessores, nomeadamente que a era dos
Arquiduques (1598-1621) marca o momento em que “o crime do mal substituiu o crime da heterodoxia”
(H. PIRENNE, op. cit., t. IV, p. 347.), nada mais lógico do que concluir que as ordenações
anti-satânicas eram a porta aberta a uma superstição impiedosa e que os juízes podiam confiar a violência
dos textos para multiplicar as piras à vontade.
Mas isto é um erro, gerado, parece-nos, por vários motivos. Primeiro, porque a maior parte dos
julgamentos publicados dizem respeito ao período arquiducal, e isto porque os arquivos eram então mais
abundantes (encontramos frequentemente arquivos inteiros de processos anti-satânicos no final do
século XVI), mais bem preservados e mais acessível paleograficamente. Então, os tratados
de demonologia mais contundentes, depois do Malleus, datam do final do século XVI ou início do
século XVII. (Certamente não cabe ao historiador minimizar o valor dos testemunhos dos demonologistas.
Estes constituem uma fonte cuja importância dificilmente poderia ser exagerada: os Binsfeld, os Bodin,
os Del Rios estão maravilhosamente informados sobre o assunto que tratam. Mas as suas
obras, de carácter geral, escritas por clérigos ou juristas com um objectivo moralizante ou com vista a
esclarecer a lei, deixam na sombra muitos aspectos da questão e os mais interessantes. dos textos
legislativos. Além do lado estritamente repressivo, as críticas mais sutis só podem extrair indicações
muito gerais.) Finalmente, a legislação anti-satânica parece precisamente condensada nas portarias
de 1592, 1595 ou 1606, quando os costumes, muito mais antigos , foram deixados nas sombras.
Contudo a segunda parte do reinado de Carlos V e o início do reinado de Filipe II seu filho e
sucessor, de 1535 a 1560, são tão sangrentos, em termos de repressão satânica, como o governo
dos arquiduques. Um exame exaustivo dos documentos de arquivo prova isso claramente.
(Empreendemos uma investigação científica, - a primeira ao que parece (cfr sobre este assunto H.
PIRENNE, loc. cit.), - sobre a bruxaria na Holanda desde o final da Idade Média até meados do século
XVII. A fase inicial deste trabalho levou-nos a examinar exaustivamente os arquivos de um principado,
neste caso o concelho de Namur. No essencial, tratou-se de examinar os arquivos dos registos escabinos,
dos tribunais de justiça, do Conselho Provincial e da Câmara de Contas, ou seja, cerca de dois mil
registos e pacotes. Além disso, realizámos numerosas investigações nos arquivos dos outros
principados.) O final do século XVI e o início do século XVII são, em última análise, apenas a segunda e
última grande fase da perseguição. Já existe um cansaço entre a elite da sociedade, que incluía os
juristas dos tribunais superiores, autores e intérpretes da legislação. Mentes fortes encolhem os ombros;
para isso, não esperarão nem por Tanner nem por Von Spee, porque já têm que apoiar o seu
julgamento nas mensagens de Guillaume Édeline, Jean de Beetz, Jacques Valek, Corneille Loos e
Jean Wier. Quantos seguidores criaram estes perseguidores no último terço do século XVI!
À luz do exposto, examinemos as ordenanças. A de 1592, depois de um longo

enumeração de casos de bruxaria, enumeração que consome grande parte do texto, cita as leis já
existentes sobre a matéria e sugere ao poder religioso munido de direito canônico, que use sua influência
durante a pregação e a confissão. O documento especifica que a punição dos culpados será realizada de
acordo com as leis em vigor, ou seja, excluindo procedimentos supersticiosos e meios probatórios extrajudiciais
utilizados por determinados juízes. Isto foi um verdadeiro alívio para o acusado, uma garantia
contra os requintes de crueldade imaginados e muitas vezes aplicados pelos algozes. (E. HUBERT,
Torture, Court Memoirs of the Royal Academy of Belgium, série quarto, t. LV, pp. 17-20, Bruxelas, 1898.
-Duas observações sobre este assunto.
LÁ. Escrito (p. 20): “E pensar que os juízes presenciaram pessoalmente os tormentos dos acusados...
como se fosse a coisa mais natural do mundo, o cumprimento de um dever profissional.” Sim,
era um dever para eles, para teoricamente evitar abusos. Mas muitas vezes eles dispensaram isso. Cfr E.
BROUETTE, Duas etapas da repressão à bruxaria no Luxemburgo: os decretos de 1563 e 1591, Boi. do
Instituto Archéol. do Luxemburgo, t. XXI, 1945, pág. 32. - E EH acrescenta: “As contas do tribunal
revelam-nos... que muitas vezes os magistrados encantavam o tédio destas sessões sangrentas e
intermináveis servindo-lhes generosos petiscos e bebendo bebidas secas à custa dos contribuintes! » Na
realidade, este é o banquete que regularmente encerrou os processos, quer terminassem com a absolvição,
quer com a condenação.) Foi acrescentada uma recomendação que mostra a preocupação de ver o mal que
continuamos: teremos que agir com muita discrição , para não ensinar bruxaria às massas ainda ignorantes.
Sob termos que pretendem ser enérgicos e até violentos, este édito refugia-se no direito canónico e confia
nele de bom grado para agir mais pela persuasão do que pelo rigor.
O edital de 1595 refere-se ao de 1592. renova a obrigação de agir “por meios legais e razoáveis”.
(Esta parte do texto não foi publicada, tendo Gachard esquecido de publicar o início do decreto e contentando-
se em resumi-lo brevemente. Texto nos Arquivos do Governo Grão-Ducal do Luxemburgo, Édits et Placards,
reg. G, f° 229 ; a cópia anteriormente preservada em Mons (relatada por C. TERLINDEN, lista
provisória de éditos e ordens de P.-B., reinado de Filipe II, p. 281, Bruxelas, 1912) desapareceu no incêndio
deste depósito em Maio de 1940.) Os abusos do procedimento, em particular o da água, são aí notados.
(Denunciado como ineficaz em 1593 pelas Faculdades de Medicina e Filosofia de Leiden.

Sobre esta provação, cfr J. BODIN, De la démomanie des sorciers, p. 326. - P. BINSFELD, Tractatus de
confessionibus, p. 157. -J. SCHELTEMA, História dos julgamentos de bruxas, p.
69, Haarlem, 1828.) Esta provação, embora severamente proibida, era muito difundida em todos os países:
o acusado era baixado lentamente na água de um poço ou rio, seu polegar era amarrado, a mão direita na
ponta do pé esquerdo. e o polegar esquerdo na ponta do pé direito; o comprovado feiticeiro estava à tona,
afirmava-se.
Onze anos depois, a portaria arquiducal de 1606 ilustra notavelmente o nosso ponto de vista.
visualizar. Depois de recordar a obrigação de um procedimento rigoroso, o documento estipula, - pela
terceira vez, - a ater-se apenas aos meios legais; segue a lembrança da obrigação de recarga e da
instituição de juízes especialmente comissionados para os tribunais que buscam a repressão ao satanismo,
- inovação esta constituindo uma nova garantia em relação aos acusados.
Não acreditamos que estejamos a forçar os textos ao salientar que o exame destes três
despachos revela uma dupla preocupação por parte das autoridades. Primeiro, a repressão eficaz da
bruxaria. Na sociedade cristã da época, qualquer heresia deve
continua. Ao lado religioso acrescenta-se um aspecto social: o lançador de feitiços é um criminoso, deve
receber sua punição. O ponto de vista religioso e o ponto de vista social explicam ao máximo a legislação
anti-satânica. Em segundo lugar, o medo de ver as piras multiplicarem-se. Punir, e com rigor, os culpados,
certamente; causar massacres sob o pretexto da repressão, não. Já no governo de Carlos V, o próprio
número de execuções prejudicou a causa da repressão: não podemos notar isso na precisão e no
número de formalidades processuais?
Mas podemos perguntar-nos qual foi o significado prático destes actos legislativos.
Seguindo o exemplo da autoridade central, os conselhos provinciais tomaram medidas para reduzir os
abusos, garantindo ao mesmo tempo uma justiça sólida. O Conselho de Flandres nomeou em 9 de junho de
1606 seis juristas especialmente autorizados em matéria de satanismo (V. BRANTS, op. cit., vol. 1, p. 292.)
e em 22 de janeiro de 1608 emitiu um édito relativo à recarga , a prisão, exame e tortura de feiticeiros.
(Ibid., vol. 1, p. 374.) Em Namur, em 4 de dezembro de 1623, o Conselho Provincial, referindo-se ao decreto
governamental de 1606 e "tendo em conta a duração e os gastos que resultam da instrução destes
criminosos assuntos”, designa quatro advogados para tratá-los por meio de opinião. (Arquivo do Estado de
Namur, Conselho Provincial, Registro de Sentenças (1620-1634), f° 220 v ° e 221.) Em 14 de junho de
1630, esse número foi aumentado para sete .
1635), f° 32 e 32 v°.) Em Luxemburgo, esta província onde o satanismo parece ter sido mais prevalente (N.
VAN WERVEKE, Kulturgeschichte des Lux. Landes, t. 1, p. 288. Luxemburgo 1924. ), as autoridades
tomaram medidas restritivas quanto à autoridade dos juízes locais em 1563 e 1591.
É certo, por outro lado, que as medidas decretadas nos altos escalões não permaneceram letra morta.
Sem dúvida, ainda existiam processos contra aqueles que ultrapassavam os seus poderes (E. BROUETTE,
op. cit. Em Floreffe (condado de Namur), o presidente da Câmara foi condenado por ter ultrapassado
os limites autorizados em termos de tortura ( Arquivo do Estado de Namur, Prov. Conselho,
pacote 1278). Em Golzinne (id.), o carrasco usou “polegares” durante um interrogatório: ele está condenado
(ibid., pacote 1305). Jean Jacquet, oficial de justiça de Saint-Amand les Fleurus, foi condenado por ter
abandonado a audiência durante a sessão de tortura, permitindo assim que o carrasco torturasse
excessivamente o acusado (ibid., pacote 13). A moderação na tortura era, portanto, inteiramente relativa.
Binsfeld (Tractatus de confessionibus..., p. 660) afirma: “homonibus non magin in teromentiis quam deliris
et furiosis bestiis, ita ut rei saepe vitam aut amittant aut miseram servi ut magis mori quam vivere saniori judicio
ixoptandam foret”. Segundo Del Rio (Disquisitionum magicarum, vol. III, p. 63), o modo de tortura ficava a
critério do juiz, mas tinha que ser moderado por seu sentimento de humanidade e justiça.); acrescentemos
a isso as reparações de honra obtidas por alguns que foram insultados pelo nome de feiticeiro. (Jean
Massonet, de Perwez-lez-Andenne (príncipe de Liège) foi condenado a uma viagem a Santiago de Compostela
por difamação semelhante (Arquivo do Estado de Namur, Greffes scab., P.-lez-A., pacote 43). Em
Namur, Pierre Delimoy obteve uma indemnização contra Georges François e a sua esposa que o
chamaram de feiticeiro (ibid., Conseil prov., bundle aux Sentences (1610-1611). O prefeito de Fosse
(príncipe de Liège) foi condenado a uma indemnização por ter processado uma mulher como bruxa
sem provas ou presunções suficientes (Arquivo do Estado de Liège, Grande Registo de Vereadores,
reg. 328, f° 226. Documento desaparecido em dezembro de 1944 durante a destruição parcial do
depósito por uma bomba voadora alemã) Outros exemplos para Flandres em J.-B.
CANNAERT, op. cit., para Spa em A. BODY, Spa, história e bibliografia, Spa, 1892.)
Assim, o exame da legislação anti-satânica dos Países Baixos abala lendas, rectifica
muitos erros. É óbvio que no último quartel do século XVI houve uma crise de consciência que teve
repercussões na legislação secular em relação aos satanistas.
A última ordem dos soberanos dos Países Baixos nesta matéria foi a de 31 de julho
1660, cujo texto revela a indiferença dos juízes face à repressão. (Placards de Flandre, t.
III, p. 219.) Na realidade, os grandes tempos da bruxaria já passaram e os casos de
aplicação deste documento tornam-se raros.
No principado de Liège, o mandato de Ernesto da Baviera de 30 de dezembro de 1608 regula

o procedimento a seguir. Segundo o preâmbulo, a justificação para a acusação reside no facto de
a extirpação do mal ser um sacrifício aceitável a Deus e uma necessidade para a protecção
das criaturas. O procedimento ocorrerá perante dois vereadores delegados e as despesas serão
custeadas pelo município do acusado. (ML POLAIN, Ordenações do principado de Liège, 2ª série,
t. II, p. 290, Bruxelas, 1871.)
Infância, que a bruxaria não poupou (J. ERNOTTE, Witchcraft in the Entre-
Sambre-et-Meuse, Valônia, t. XVI, 1908, pág. 120. - A. DINAUX, A bruxa de Préseau,
Arquivos históricos. e literatura, novas séries, t. Eu, 1837, pp. 232-237. - C. ROUSELLE,
Julgamentos de bruxaria em Mons, pp. 7-19, Mons, 1854. - T. LOUISE, op. cit. - C. MASSON,
O último julgamento de bruxaria no país de Liège [Jean Delvaux de quinze anos], Revue de Belgique, t.
XXVI, 1877, pág. 186. - E. PLAIN, Vida em Liège sob Ernesto da Baviera, Bull. do Instituto
Archéol. Liégeois, t. LV, 1931, pág. 121. - P. HEUPGEN, Crianças antes da jurisdição
repressiva em Mons do século XIV ao XVII, Boi. do Com. Royale das antigas leis e
regulamentos da Bélgica, t. XI, 1923, pp. 205-236. - Do mesmo, Crianças bruxas em Hainaut no
século XVII, na mesma revista, t. XII, 1933, pp. 457-479. - E. BROUETTE, Alguns casos de
crianças bruxas no século XVII, La Vie wallonne, t. XXI, 1947, pp. 133-138.), também
atraiu a atenção das autoridades. Em 13 de junho de 1590, o bispo de Tournai ordenou sobre
os meninos e meninas condenados por feitiçaria: “Primeiro, catequize-os e instrua-os bem e,
posteriormente, induza-os à boa contrição e à abominação de um pecado execrável, depois
mande-os à confissão e também à usar exorcismos, se necessário” (JJE PROOST, Os tribunais
eclesiásticos na Bélgica, Anais da Academia de Arqueologia da Bélgica, 2ª série, t. VIII, 1872,
p. 82.). Por sua vez, os arquiduques promulgaram um decreto, datado de 1612, reprimindo os
abusos da justiça contra crianças bruxas. Era proibido matá-los antes da puberdade; os juízes
contentar-se-ão em fazê-los testemunhar a tortura de seus pais, em castigá-los e mantê-los na
prisão por algum tempo ou, melhor, em confiá-los a alguma casa religiosa para fins de reeducação.
(Na realidade, trata-se da codificação de uma jurisprudência já antiga. Textos em C. FAIDER, op.
cit., t. II, p. 485. - P. HEUPGEN, Enfants Sorcerers..., pp. 460-465.)
Luís XIV, por ordem de 1682, pôs fim aos processos contra bruxas na França.
A era do satanismo acabou. E queremos apenas mencionar, para concluir, o discurso
proferido perante o tribunal de Liège em 1675 pelo advogado Hautefeuille, um discurso intitulado
“Apelo aos mágicos e feiticeiros, onde fica claramente demonstrado que não pode haver este tipo
de pessoas”. (Biblioteca Nacional, Res. 38230.) Quem ousaria, um século antes, empreender tal
demonstração em tribunal?
**
Na era moderna, a bruxaria está sujeita a tribunais seculares. Sabemos que

independentemente do privilégio do foro, o direito antigo distinguia os crimes relativos a
assuntos religiosos, do conhecimento do tribunal episcopal, da oficialidade, dos crimes contra o
direito secular, reservados em princípio à justiça secular, no tribunal de comarca, mais tarde nos
vereadores e os vários trabalhos da justiça do século. (Sobre tribunais eclesiásticos,
oficialidade e inquisição, ver especialmente P. FOURNIER, Les oficialités au MA, Paris, 1879. - T. DE
CAUSSON, História da Inquisição na França, 3 vols., Paris, 1888-1889. - L. TANON, História dos tribunais
da Inquisição em França, Paris, 1893. - HC LEA, História da Inquisição no MA (trad. S. REINACH), 3
vols., Paris, 1900-1902. - Monsenhor DOUAIS, A Inquisição, suas origens, seu procedimento, Paris, 1906.
- L. FEBVRE, Notas e documentos sobre a Reforma e a Inquisição em Franche-Comté, Paris, 1911. - C.
MOELLER, As estacas e os incêndios da Inquisição desde a Idade Média, Revue d'hist. ecles., t. XIV, 1913,
pp. 720-751, e outros. XV, 1914-1919, pp. 50-69. - J. GUIRAUD, História da inquisição em MA, t. 1º e II
[apenas publicado], Paris, 1935-1938. Sobre a competência do juiz baseada na qualidade das pessoas,
ver P. FOURNIER, op. cit., pp. 64-
77. - A. VAN HOVE, Estudo sobre conflitos jurisdicionais na diocese de Liège na época de Évrard de la
Marck, pp. 150-155, Lovaina, 1900.)
Na época de ouro da Igreja medieval, no momento do apogeu do mundo clerical, o funcionalismo

não só conhecia casos estritamente religiosos, como a simonia e o sacrilégio, mas atraiu para si, sob o
pretexto de que estes estavam intimamente ligados à religião , o conjunto de causas chamadas mistas,
portanto casamento, convenções matrimoniais, usura, etc.
Os príncipes seculares sempre lutaram contra a invasão do espiritual no mundo.

tribunais. (Para a Idade Média, note-se o estudo de P. FOURNIER, Os conflitos de jurisdição
entre a Igreja e o poder secular, Revue des questions histoir., t. XXVII, 1880, pp.
432-464. Para os Países Baixos no século XVI, ver o livro citado por A. VAN HOVE. Esses dois estudos
dão uma ideia da complexidade das questões abordadas. A Inquisição Espanhola foi um simples
instrumento nas mãos da realeza? Questão debatida. Ao contrário da opinião de Hefelé, Gams e do
Cardeal Hergenröther, o historiador americano Les (A history of the Inq. of Spain, vol. IV, pp. 218-249, New
York, 1907) rejeitou a atraente teoria do desenvolvimento paralelo de a Inquisição e o absolutismo
espanhol, embora reconhecendo que a Inquisição foi um factor de unificação territorial e administrativa.
Argumentos foram feitos de ambos os lados. Parece que a última palavra não foi dita sobre esta questão.)
A luta seguiu a curva ascendente do poder secular. Quando o confronto ocorreu em benefício destes
últimos, as concordatas estabeleceram limites ao domínio jurídico da Igreja. Em quase todos os lugares,
estes últimos perderam o conhecimento de causas mistas.
Na verdade, embora com causa mista na plena força do termo, a bruxaria muitas vezes escapa à
oficialidade. A determinação exacta da jurisdição raramente tinha sido objecto de um texto legislativo e a
solução empírica do primeiro mencionado não poderia ser imposta sem numerosos conflitos. (A. VAN
HOVE, op. cit., passim.) Alguns juristas chegaram mesmo a afirmar que a bruxaria escapou
completamente à justiça da Igreja como um crime capital punível com a morte.
(J.-B. VAN ESPEN, op. cit., t. IV, p. 1351.) Mas esta afirmação só é correta até certo ponto. De acordo com
o direito canônico, o tribunal eclesiástico não poderia pronunciar uma sentença que envolvesse
derramamento de sangue. Se o crime implicasse pena de morte, - como acontecia em princípio com
a bruxaria, - o culpado era entregue à justiça secular, que iniciava novo julgamento, aplicava as penas
aflitivas ou era absolvido, se as provas não o provassem. não lhe parece suficiente.
Tomemos o exemplo da concordata de Liège de 1542 estabelecida entre o príncipe-bispo como chefe
espiritual de sua diocese e Carlos V. (Texto em Coutumes de Namur, ed. VAN DER ELST, p. 155,
Mechelen, 1733.) A bruxaria, lemos ali, será de responsabilidade do tribunal secular, a menos que
haja invocação de demônios ou abjuração de fé, em que caso o crime estará dentro da jurisdição dos
tribunais da Igreja. O texto acrescenta que nisso seguiremos o que está decretado em relação à heresia.
Isto é uma ilusão. Sem dúvida, na maioria dos casos, a bruxaria pressupõe a invocação diabólica,
mas a legislação Carolina reduz a nada a competência episcopal nesta área. O Estado arroga-se o poder
de julgar qualquer infração aos cartazes, ou seja, praticamente todas as manifestações externas
de bruxaria, reservando-se apenas a ação
repressão da Igreja que o domínio doutrinário, o campo da consciência, tem pouco

significado jurídico. (Isso foi destacado por A. VAN HOVE, op. cit., p. 141, e L.-E. HALKIN, op.
cit., pp. 101-104. Ver também A. ALLARD, History of criminal justice in the século XVI,
página 133, Grand, Paris e Leipzig, 1868. - JJE PROOST, op. cit., página 46, nota 2.)
Qual foi a ação repressiva da inquisição? Faltam detalhes sobre esta jurisdição
extraordinário, (assim como os cânones viviam fora do quadro da hierarquia
eclesiástica, os inquisidores estavam fora das jurisdições ordinárias, fossem elas
imperiais, pontifícias ou episcopais.) os arquivos inquisitoriais não chegaram até nós. (Segundo
alguns autores, os documentos do julgamento foram queimados com o condenado (A.
PIAGET e G. BERTHOUD, Notas sobre o Livro dos Mártires de Jean Crespin, pp. 218-220 Neuchâtel,
1930. - N. WEISS, A sala ardente, p. 58, Paris, 1889). Segundo outros, apenas a sentença ou a sua cópia
teria sido destruída desta forma (C. MOELLER, op. cit., p. 53, nota 2).) A actividade dos inquisidores
apresenta vários aspectos. Como escreve o ML-E. Halkin, "aqui, eles eram realmente juízes, ali, eles
aparecem como conselheiros espirituais, ansiosos por esclarecer os hereges em vez de queimá-los, em
outros lugares seu papel era semelhante ao do júri de nossos tribunais". (LE HALKIN, História religiosa dos
reinados de Corneille de Berghes e Georges da Áustria, pp. 101-104, Liège e Paris, 1938.) Em suma,
os inquisidores eram policiais e vigilantes, caçadores e reconciliadores. Mas a busca pela bruxaria
importava para eles? De acordo com as poucas pistas disponíveis, parece que não, pelo menos para os
Países Baixos e quanto ao mérito do julgamento. Lá, os inquisidores se recusam, aqui o seu papel é o
de informantes: especialistas no assunto, lançam luz sobre a justiça.
**
Vimos que, contrariamente à opinião corrente, acreditada pelos melhores historiadores,

Não foi no final do século XVI que ocorreu o auge da repressão satânica. Raro no século
XIV (ver, por exemplo, o julgamento de Mons-en-Pevèle em 1304 (perto de Lille). J.
HANSEN, Quellen..., pp. 516-517. Também A. MOLINIER, Carta de remissão para uma
mulher acusada de bruxaria (1354), Bibliothèque de l'École des Chartes, vol. XLIII, 1882, pág. 419.
Vários julgamentos do século XIV em T. DE CAUZONS, op. cit., t. II, pp. 301-359.), já mais
abundante durante o século XV (O primeiro julgamento de bruxaria conhecido na Holanda data
de 1408 (E. POULLET, op. cit., p. 278. - J. HANSEN, Quellen... , p . . 527); a primeira pira
de 1441; foi erguida em Fleurus (atual. Prov. de Hainaut, cant. de Gosselies) (E.
BROUETTE, Julgamento do passado em Fleurus, Boletim da Royal Palaeont Society . e
archaeol . do distrito jurídico de Charleroi, vol. a 1564, contêm vestígios de um único
julgamento de bruxaria para o século XV e quarenta para o século XVI.), os casos abundam
desde 1530 e a primeira metade do século é tão sangrenta quanto o período que estende-se
de 1580 a 1620 (Relativamente ao concelho de Namur, aqui estão alguns números que
ilustram o nosso ponto de vista. Número de bruxas condenadas de 1500 a 1535: 49; de
1536 a 1565: 133; de 1566 a 1590: 27; de 1591 a 1620: 149; de 1621 a 1650: 43. As causas
da regressão dos julgamentos durante o terceiro período não são claras: perda de
arquivos, adiamento de julgamentos enquanto se espera por tempos melhores (Para o P.-B.
O fim do reinado de Filipe It é um período muito conturbado), atenção desviada para outros
factos? - Estatísticas paralelas em E.
VANDEN BUSCHE, Analectos para uso na história. de bruxaria. na Flandres, La Flandre
1875, p. 320 (para o Franco de Bruges de 1580 a 1660). - E. BROUETTE, Dois passos... pág.
27, nota 6 (para Entre-Sambre-et-Meuse Liège de 1613 a 1659) Infelizmente, no estado atual
da pesquisa, é impossível fornecer um número aproximado de piras que foram erguidas
naquela época. (Esta é a opinião do Padre A. PASTURE (Restauração Religiosa no Pays-
Baixos Católicos sob os Arquiduques, p. 53, Louvain, 1925) que deve ser respeitado no estado
atual da ciência. Aqui, no entanto, estão alguns números que fornecemos para as maiores reservas
e para o lucro dos estoques. N. VAN WERVEDE (op. cit., p. 335) estima em trinta mil o número de
julgamentos apresentados nos tribunais do Ducado do Luxemburgo. - L. RAIPONCE (Ensaio sobre
bruxaria, p. 64, Dour, 1894) propõe para a Alemanha, Bélgica e França, o número mais
moderado de cinquenta mil execuções. - A. LOUANDRE (La sorcellerie, p. 124, Paris, 1853)
escreve que no século XVI havia novecentos feiticeiros enviados para execução em quinze anos na
Lorena; em 1515, quinhentos em Genebra em três meses, mil na diocese de Como num ano.
Em Estrasburgo, segundo J. FRANÇAIS (loc. cit., p. 134, nota 3), ocorreram vinte e cinco incêndios
em três anos devido à feitiçaria. Segundo G. SAVE (Witchcraft in Saint-Dié, Bull. da Vosges
Philomatic Society, ano 1887-88, pp. 135 e seguintes), o total de procedimentos anti-satânicos
para o distrito de Saint-Dié é estudantil em duzentos e trinta de 1530 a 1629. Para toda a Lorena,
CE DUMONT (Justiça Criminal dos Ducados de Lorena..., t. II, p. 48, Nancy, 1848) estima que
houve setecentos e quarenta julgamentos de 1553 a 1669.) Só podemos afirmar que poucas
localidades foram poupadas e que os casos de execuções colectivas, - por vezes poder-se-ia dizer
em massa, - não eram raros.
Muitos ensaios foram publicados. Aqueles de Gilles de Retz (S. REINACH, Gilles de Rais,
Revisão da Universidade de Bruxelas t. X, 1904, pp. 151-182. - L. HERNANDEZ, O julgamento
inquisitorial de G. de R., Paris, 1921.), dos “Valdenses” (Vauderie é uma heresia originária do vale do
alto Ródano. Mas, a partir do século XV, os termos Valdenses e feiticeiros tornar-se sinônimo.
Literatura abundante sobre este assunto. Ver F. BOURQULOT, Les Vaudois du op. cit., pp.
408-415. - SOLDAN-HEPPE, Geschichte der Hexenprozesse, volume I, p. 528. - M.
VERÕES, A Geografia da Bruxaria, pp. 475-476, Londres, 1927. - G. SCHNUERER, op. cit., t. III,
pág. 365.) de Arras (A. DUVERGER, loc. cit.), Abbé Gaufridy e Madeleine Demandolx (J.
LORÉDAN, Um grande julgamento de bruxaria no século XVII: Abbé Gaufridy e Madeleine
Demandola, Paris, 1912.) estão presentes em todos memórias, elas se destacam num cenário
composto por centenas de outras provações. Nossa intenção não é aumentar a massa
publicada (Um catálogo completo de julgamentos de bruxaria seria um trabalho de longo
prazo. O trabalho de levantamento bibliográfico foi feito para as partes francesas da antiga
Holanda por F. ROUSSEAU, Folclore e folcloristas valões , passim e principalmente pp . 30) A um
nível geográfico mais amplo, incluindo também certos documentos de arquivo, mas parando em
1528, ver P. FRÉDÉRICQ, Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis
Neerlandicae, 5 volumes in- 8°, Gante e Haia, 1879-1905. J (HANSEN, op. cit., pp. 445-613, anotou
duzentos e sessenta e dois casos de bruxaria de 1245 a 1540.) a multidão de casos, a
maioria muito semelhantes, que pudemos observar nos arquivos. Destacaremos apenas uma: a
de Anne de Chanteraine, executada como bruxa em 1625, aos vinte e dois anos, em Warêt-la-
Chaussée. (Antigo condado de Namur, atualmente província com esse nome, cantão de
Éghezée.) Este julgamento não publicado (está nos Arquivos de Namur, Registros Scabinal,
Warêt-la-Chaussée, pacote 33. - Prov. Conselho, Corresp. do Procurador-Geral da República, pacote

119. Reg. in Sentenças, anos 1620-1624.) parece-nos refletir fielmente a mentalidade das pessoas
comuns, tímidos camponeses que se consideram vítimas de feitiços e que, por acaso, são
chamados a julgar uma bruxa ou a testemunhar contra dela. Também mostra a preocupação das
autoridades superiores em fazer justiça serena. Na medida do possível, deixaremos falar os documentos (Cfr.
Apêndice.).
**
Concluindo, a bruxaria, que é uma das características mais originais da história social e religiosa do início
do período moderno, deve ser considerada como parasita dos problemas contemporâneos. Espalhando-se
sobretudo no campo, cujos habitantes são, por natureza, invejosos, desconfiados e niveladores, a feitiçaria
ali progride surpreendentemente. As condições que controlaram a sua evolução foram muito
diferentes, ao que parece, de região para região.
Se nos atermos aos números conhecidos, a Europa Ocidental pagou um preço elevado ao satanismo.
Infelizmente, carecemos de estatísticas exaustivas; é provável que a análise completa dos arquivos
apague os exageros de certos autores.
Mágicos e adivinhos têm pouco lugar nos procedimentos legais. Em geral, os tribunais eram mais brandos
para com eles, reservando toda a sua severidade aos feiticeiros que a sociedade considerava responsáveis
por todos os seus males.
O exame crítico da legislação anti-satânica corrige muitos erros. É errado considerar os séculos XVI
e XVII como um período estático. Houve, durante o século que constitui o quadro cronológico deste estudo,
uma crise de consciência que se manifesta especialmente na legislação secular: os primeiros sessenta
anos do século XVI foram uma época relativamente anárquica; pelo contrário, a partir do terceiro terço
deste século, os textos jurídicos tornaram-se numerosos e precisos.
A Igreja denunciou o mal, por ter base religiosa, e, na medida do possível, processou-o perante
os seus tribunais. Mas a sua acção repressiva foi dificultada pelas concordatas. A ação da legislação
espiritual, conforme a especificava o papado, limitava-se à pregação e às recomendações aos juízes
seculares. Esta não foi uma palavra vazia e os concílios abundaram neste sentido. O mundo protestante não
escapou da assombração de Satanás, muito pelo contrário.
O poder secular defendeu a sociedade contra feitiços. A sua legislação era severa, à primeira vista
draconiana. Menos, porém, do que teria sido os juízes rurais deixados à própria sorte. Os juristas opuseram a
rigidez da lei ao fanatismo da superstição, a serenidade da legislação ao ódio dos camponeses preconceituosos,
tanto juízes como partidos. Foi uma bênção que a obrigação de al rencharge fosse tantas vezes lembrada. É
notável a preocupação dos despachos em lembrar a necessidade de se ater aos meios legais e de excluir
do sistema probatório procedimentos supersticiosos ou sem garantia legal. A nomeação de juízes
especialistas constituiu mais uma melhoria. Note-se, ainda, o rigoroso controlo dos tribunais rurais, a
possibilidade de recurso e o facto, talvez o mais surpreendente, dos processos instaurados contra funcionários
judiciais culpados de excessos no exercício das suas funções. Este é um testemunho impressionante de
que a legislação não permaneceu letra morta.
As provações são feitas com cuidado, com um profundo desejo de conhecer a verdade. A sua duração
é muitas vezes apenas mais um sinal de que se evita um erro judiciário. É claro, porém, que também aqui
houve uma evolução e que o final do século XVI e o início do século XVII, apesar dos horrores das estatísticas,
deram mais forma e mais peso ao exercício da justiça.
O feiticeiro convencido está condenado ao fogo. Esta é a única pena conhecida pela lei. Mas esta frase
tem muitos abrandamentos. O culpado é, na Holanda, estrangulado previamente.
Além disso, mesmo que o feiticeiro esteja convencido, não é raro vê-lo condenado a penas menos
severas: banimento, flagelação, etc. a absolvição de facto é comum, mas também é encontrada de jure.
Está abundantemente comprovado que os custos processuais oneram o Tesouro e que o

o confisco dos bens dos condenados traz pouco lucro: a repressão não pode ter tido fins lucrativos.
Mais do que nunca, a questão da objetividade do sábado permanece ardente. Fora do

domínio do Clio, existem polêmicas. Nem tudo foi dito quando brincamos com Montaigne, La
Bruyère e Voltaire, ou pontificamos com Hugo e Michelet. Mas os estudos históricos relutam
em interferir no terreno, para isso instável, da teologia e da patologia mental, e, ao querermos
forçar a nossa ciência, seríamos ao mesmo tempo mais exigentes e menos competentes do
que os demonologistas contemporâneos da grande maré satânica do Século XVI.
Les Isnes (Bélgica)
ÉMILE BROUETTE.
APÊNDICE
JULGAMENTO DE ANNE DE CHANTRAINE

(1620-1625)
No início de março de 1620, o sargento da corte de Warêt-la-chemin prendeu uma jovem de

dezessete anos, Anne de Chantraine, que havia se estabelecido recentemente na aldeia, com o pai, e
que tinha fama de bruxa. Trancada na prisão do vereador, ela compareceu na primeira quinzena do
mês perante o prefeito, Thomas Douclet, e os vereadores locais. Ela não teve dificuldade em contar
sua vida lamentável e fez as mais cínicas confissões.
Nascida em Liège, filha de pai comerciante viajante, ela mal conheceu a mãe, que morreu quando
ela tinha dois anos. Seu pai a confiou ao orfanato das Irmãs Negras em Liège. A pequena Anne
permaneceu lá por dez anos e adquiriu uma educação incomum para a época e certamente além de sua
condição: leitura, escrita, catecismo, costura. Aos doze anos foi colocada pelas boas Irmãs com uma
viúva da cidade, Christiane de la Chéraille, comerciante de segunda mão de profissão. Anne remendou
as roupas lá o dia todo.
Uma noite, ela viu sua patroa cobrir seu corpo com gordura até a cintura e desaparecer
a lareira. Antes de sua partida, Christiane de la Chéraille recomendou-lhe que agisse da mesma forma.
O que ela fez sem pensar muito. Depois, passando pela chaminé, levada por um sopro poderoso,
encontrou-se na companhia do patrão numa vasta sala, repleta de numerosa companhia, onde
havia uma grande mesa carregada de pão branco, tortas, assados e enchidos. Lá eles festejaram
e banquetearam com alegria.
Anne aproximava-se timidamente da mesa, quando um jovem “de olhos ardentes” se

aproximou dela educadamente e pediu para “ter algo a ver com ela”. Assustada com a audácia da
adolescente, Anne ficou confusa. Ela pronunciou uma oração ejaculatória e benzeu-se. Imediatamente
mesa e comida, salão de festas e convidados felizes, tudo desapareceu. Ela se viu sozinha no
escuro, trancada entre os barris vazios do porão de seu chefe, de onde a resgatou pela manhã.
Este foi o primeiro contato de Anne de Chantraine com os poderes infernais. A seguir
não tinha mais esse caráter furtivo. O despertar da carne o apresentou pela primeira vez ao
amor com Christiane de la Chéraille. Ela então se dedicou ao sábado com todo o entusiasmo de sua
idade. Ela ia lá três vezes por semana: quarta, sexta e sábado e participava de todos os ritos: danças
consecutivas, cópula com demônio, adoração ao demônio em forma de cabra, etc. Ela recebeu pó
mágico e foi amaldiçoada.
Laurent de Chamont, cunhado de sua amante, amante dela e rei dos feiticeiros do
região, rapidamente percebeu isso. Acrescentou-o aos poucos indivíduos dos quais era líder e que
tiravam as vantagens mais práticas da sua iniciação satânica: por um processo mágico, entravam nas
casas e roubavam dinheiro, louças, lençóis e alimentos. Foi Laurent de Chamont quem cortou os cabelos
das partes sexuais de sua própria filha, de Anne, dos filhos de Christiane de la Chéraille e, colocando-
os na palma da mão, soprou-os nos buracos das fechaduras: assim pela ação do diabo abriu as portas
das casas e as tampas dos baús.
Mas a gangue dos agrefins logo foi capturada. Laurent de Chamont e Christiane de la Chéraille
foram queimados. Seus cúmplices se dispersaram. Seis semanas depois, preso por sua vez,
Anne foi, após julgamento, condenada ao banimento. Saindo do principado de Liège, ela veio para o pai que
havia se estabelecido em Warêt, mas não ousando ficar lá, ela se contratou como vaqueira de um fazendeiro
de Erpent, a quatro léguas de distância, Laurent Streignart, um personagem obscuro, ele próprio
suspeito de heresia.
Tais foram as confissões de Anne de Chantraine. Eles foram suficientes para iniciar o processo. Seu
julgamento começou imediatamente. No dia 17 de março, o presidente da Câmara de Warêt solicitou ao Conselho
Provincial um procurador para os arguidos e foi nomeado o advogado Martin, de Namur. Mas, seja pela
agitação do momento, pelo afluxo de julgamentos, ou pela lentidão do sistema judicial, o caso permaneceu
suspenso durante seis meses. Anne passou todo o verão de 1620 na prisão de Warêt.
No dia 13 de setembro, o acusado foi interrogado amigavelmente. O tribunal decidiu naquele dia enviar
um dos seus membros em Liège para obter informações adicionais. O resultado desta abordagem foi
esmagador para o acusado. Além das atas dos interrogatórios de Laurent de Chamont e Christiane de la
Chéraille, o vereador relatou os depoimentos de Gaspard José, que foi seu chefe algumas semanas após a
prisão de Christiane, e os de Jean Agnus, seu cúmplice nos roubos levados na cidade. Todos a acusaram das
piores torpezas, acusaram-na de roubo e bruxaria.
No dia 9 de outubro, reaparecendo, Ana admitiu todas as acusações da acusação, nomeadamente de

ter se entregado a um estranho vestido de preto, com pés fendidos, que lhe apareceu enquanto ela
blasfemava porque o calor dispersara o seu rebanho; a partir de então, ela admitiu, as vacas se reuniram por
conta própria.
No dia 14 do mesmo mês, testemunhas prestaram depoimento. Eram duas mulheres da aldeia e outra
trazida de Erpent. O primeiro sabia que a acusada tinha fama de bruxa. Um dia, quando se sentiu mal, ela
pensou que estava enfeitiçada por Anne. Ela reclamou disso com o acusado que preparou panquecas para ela.
Assim que comeu o primeiro, ela começou a vomitar e se sentiu melhor.
A segunda testemunha era amiga do acusado. Ela recebeu suas confidências e as compartilhou com a corte:
banalidades sobre o sábado e pós malignos. Apenas um facto preciso: um dos seus filhos foi um dia
envenenado por Anne, mas mais tarde ela o curou. A terceira testemunha declarou sob juramento que o preso
curou duas crianças enfeitiçadas retirando-lhes o encanto, mas, por outro lado, causou a morte de uma
jovem “que vivia duas léguas atrás de Warêt”.
Apuradas as acusações, o escrivão de Warêt dirigiu-se a Namur, onde, algumas semanas depois, o
Conselho Provincial emitiu um decreto de tortura "com o objectivo de investigar mais aprofundadamente os
crimes da acusada e dos seus cúmplices".
No dia 5 de dezembro, o carrasco de Namur, Léonard Balzat, executou a tortura. Esta sessão foi breve,
aliás inútil, porque, salvo alguns pormenores minuciosos, os torturadores nada souberam, não foi mencionado
o nome do cúmplice. Lemos na sentença redigida no dia seguinte pelos vereadores e proposta para
substituição: “Considerando as confissões de Anne de Chantraine sobre o fato de ter aderido ao diabo e se
entregar a ele, mesmo tendo em diversas ocasiões tido cópula carnal e são encontradas três vezes por
semana e em vários lugares nos bailes e conventículos de feiticeiros e bruxas, exige da Corte que ela seja
condenada às dores comuns dos feiticeiros ou pelo menos castigada e banida todos os dias, ou a outro
corpo de dor que o Tribunal considera adequado.
Em 15 de fevereiro de 1621, um novo interrogatório, durante o qual Anne informou aos juízes a forma
como Christiane de la Chéraille a havia ensinado a curar maldições: “Quando alguém envenenado vem
para ser curado: “Diabo, gostaria que eu esquecesse sobre isso?
que você fez o mestre do veneno? ", e esse pedido é feito, pegando-o pelo braço, virando-o e dizendo
as mesmas palavras acima e tocando a mão da pessoa envenenada, dizendo que ali está curando e
dando força para você." Ela confessou ter recebido quatro soldos pela cura de uma jovem.
Em 15 de abril, Léonard Balzat retornou a Warêt. Tratava-se de submeter o arguido à tortura de água fria
e quente que a recarga ordenara. Dois dias depois, dia 17, a tortura recomeçou. Desta vez, o carrasco
despejou água quase fervente no funil inserido na garganta ainda dolorida. Apesar destas duas sessões, a
religião dos juízes ainda não estava esclarecida. Anne de Chantraine não deu a conhecer os seus
cúmplices.
Mais dois meses se passaram. Em 14 de junho, Léonard Balzat voltou. Aplicou aos acusados a tortura
da véspera, a horrível tortura dos grandes criminosos e feiticeiros. Ela persistiu em suas declarações, mas
nada mais se sabia.
No dia 16, cinco testemunhas de Liège testemunharam sobre a sua moralidade. Foi ouvido Conrad
de Phencenal, que lhe roubara vários pratos de estanho; Anne de Chevron, de quem o acusado roubou roupas
de cama e joias; Leonard de Vaulx e sua filha que o acusaram de roubar 300 florins. Um jovem alfaiate
comerciante, Wauthier Betoren, declarou que tinha sido vítima de um pedaço de tela, mas um amigo de Anne,
um certo Perpienne, deu-lhe vinte florins para compensar.
Ladrão reconhecido, bruxa confessada sob tortura, a sentença que o Conselho Provincial ia
pronunciar não deveria surpreender ninguém. No dia 16 de julho, Guillaume Bodart, subcomissário,
aplicou ao vereador a pena de morte "pelo crime de feitiço cometido e confessado e por ter presenciado
a prática de vários furtos noturnos pelo mesmo feitiço em casas de burgueses na cidade de Liège" . No dia 23,
a sentença foi comunicada à condenada. Num acesso de desespero, a infeliz negou todas as suas confissões.
Desta forma, economizou-se tempo, uma vez que apenas foram levadas em conta confissões
livremente reconhecidas.
O constrangimento dos juízes não durou muito. Imediatamente informados, os delegados do Conselho
Provincial confirmaram no dia 26 a sentença de morte de Anne de Chantraine com uma nova sentença que
foi imediatamente lida à condenada. Após a leitura, perguntaram-lhe se todas as confissões que
havia feito eram verdadeiras. Ela respondeu afirmativamente. Tendo-se retirado o escrivão e o carcereiro,
um monge veio confessá-la.
Por que a sentença não foi executada? Nenhum documento justifica tal deficiência. Será que as
negativas da condenada no último minuto comoveram os vereadores de Warêt?
Aos documentos que possuímos são acrescentados motivos legais ou motivos de força maior?
Mistério. O facto é que a mulher condenada viveu quase mais um ano na prisão da aldeia. Parecia que a
tínhamos esquecido.
Mesmo assim, durante o inverno de 1621-1622, o prefeito fez uma nova abordagem a Namur. No dia 9
de dezembro, foi-lhe dito que “os vereadores deverão ordenar, dadas as necessidades e investigações
realizadas pelas comissões de deputados desde a sentença proferida no tribunal de Warêt no dia 21 de
julho, que a referida sentença seja proferida entrar em vigor de acordo com sua forma e conteúdo.
No dia seguinte, esta nova frase foi lida para Anne de Chantraine. Ao confessor, padre Monceau, que
acompanhava o escrivão, ela disse que estava feliz por morrer pelos seus pecados, mas que persistia em
suas negações.
Os juízes procrastinaram novamente. Longos meses se passaram. Era necessária uma solução. No
verão de 1642, o Conselho Provincial decidiu reexaminar os factos confessados pelos acusados. Dois novos
assessores estavam comprometidos com o assunto. Para facilitar a investigação, o acusado foi
deslocado. Foi encerrado em Namur, na torre Bordial, situada às margens do Sambre, ao pé da cidadela.
Um novo procedimento começou. A tortura ainda desempenhou o seu papel ou, enfraquecida por dois anos
de prisão sem esperança, a acusada permitiu-se confessar livremente ou os juízes ignoraram as suas negativas?
Não sabemos, este episódio do julgamento está envolto em mistério. Parece que estávamos particularmente
interessados no bom senso da bruxa. No início de setembro perguntaram ao carcereiro se ele havia
notado algo incomum naquilo. Foi-lhes dito no dia 12 que “nas conversas diárias”, o necrófago, sua esposa e
outros não perceberam que ela estaria perturbada em espírito e julgamento.
No mesmo dia, o carcereiro, carregando uma tesoura e uma navalha, cortou o cabelo e raspou todas
as partes do corpo. Ele saiu levando suas roupas, deixando-lhe em troca apenas uma camisa de aniagem
grosseira.
Mas os conselheiros tiveram dúvidas. Eles não ficaram satisfeitos com o relatório do carcereiro, eles
o fez aparecer. Questionado sobre o comportamento mental do arguido, foi menos afirmativo. Declarou
que “a dita prisioneira era burra e não sabia o que dizia, mas que outras vezes tinha o bom senso”.
No dia 27 de setembro, o acusado foi exorcizado. Ainda estávamos preocupados com a compreensão dela.
Os juízes convocaram a esposa do carcereiro. Questionada se “nos lemas e conversas diárias
com a referida prisioneira desde que está na prisão, ela não notou que está perturbada no espírito e no
julgamento”, ela respondeu que não tinha notado nada.
No dia 17 de outubro, os vereadores delegados proferiram a sentença final: foi morte por fogo com prévio
estrangulamento. A partir desse dia, Anne foi trazida de volta para Warêt-la-Chaussée, onde a execução
ocorreria o mais rápido possível.
Durante a noite seguinte, Léonard Balzat e seu assistente ergueram a pira, uma vasta pilha
de cem fardos comprados na própria aldeia. No centro foram dispostos feixes de palha, ali foi feita uma cela
onde foi colocado um banquinho.
Ao amanhecer, Ana foi acordada pelo carcereiro, pelo escrivão e por um monge da ordem de
Minimes que lhe anunciou a notícia fatal. Partimos. O carrasco esperava do lado de fora com uma carroça,
o acusado entrou nela. Chegando ao final da aldeia, onde estava a pira, a condenada recuperou as últimas
forças. Em voz alta, ela admitiu seus pecados, negou ser bruxa e não reconheceu nenhum cúmplice. Léonard
Balzat ajudou-o a passar por cima dos fardos, sentou-o no banco entre a palha e estrangulou-o de repente. Os
ajudantes atearam fogo à palha e aos gravetos. Nuvens acre de fumaça subiram rapidamente. O crepitar da
chama foi ouvido de todos os lados. A pira queimou por dois dias. Na madrugada do dia três, as cinzas foram
espalhadas aos quatro ventos.
A memória de uma jovem, bela e famosa bruxa assombraria por muito tempo a mente dos moradores.
Muitas vezes falávamos sobre o surto à noite. No entanto, ninguém sabia seu nome.
Nenhum folclorista divulgou seu julgamento. Sozinho, no seu Aviso sobre a aldeia de Leuze
(Annales de la Soc. archéol. de Namur, t. XXI, 1895, p. 481.), F. Chavée fala de “um prado localizado entre
Leuze e Wâret-la-Chaussée, famoso por uma bruxa e envenenadora de Liège que Senhores do tribunal superior
de Warêt mandaram matá-los pela justiça no ano de 1623 (sic) .
Quadro resumo dos principais fatos citados
(Clique na imagem para ver o original)

As confissões de uma mulher possuída,

Jeanne Féry (1584-1585)
“NO ANO DA GRAÇA, mil quinhentos e oitenta e quatro, o décimo dia de Apuril, foi
apresentado ao Monsenhor Illus. eu e R. me Archeuesque e Duque de Cambray, Loys de Berlaymont,
pelo Sr. François Buisseret, Doutor em Direito, Arquidiácono de Cambresis e Oficial do referido Lorde Illus. eu, Irmã
Jeanne Fery, de vinte e cinco anos, natural de Sore sur Sambre, freira professa do convento das irmãs negras da
cidade de Mons em Hainaut, diocese da dita Cambray: tendo-a encontrado e visto impedida e possuída de espíritos
malignos. No final que chova ao dito Senhor Arqueológico para saber do fato, e providenciar os meios adequados
para a sua libertação. »
Assim começa o admirável e verdadeiro Discurso dos acontecimentos ocorridos na cidade de Mons em
Hainaut, no local de uma freira possuída, e orçamento entregue. (Louvain, JEAN BOGART, 1586, oitavo pequeno,
139 p. Relatamos também uma edição na mesma data, em Douai. Reedição: Discurso admirável e
verdadeiro sobre coisas que aconteceram na cidade de Mons em Hainau, no local de um freira possuída que já foi
libertada.Mons , Léopold VARRET, 1745, pequeno in-8, 135p.
Conforme indicado no Aviso ao Leitor, o estilo foi retocado, sem alteração do sentido. Reeditado na Bibliothèque
infernale de Bourneville, Paris, sd (por volta de 1880). Bourneville foi aluno de Charcot.) Este pequeno
livro, escrito e publicado no dia seguinte aos acontecimentos, sob a autoridade de Louis de Berlaymont, é uma
fonte do mais alto valor. Está dividido em duas partes, das quais a mais interessante para nós será o relato escrito
pela própria Irmã Jeanne, poucos dias depois da sua libertação. Ela narra a origem e o desenvolvimento da
possessão diabólica da qual foi vítima durante muitos anos. Esta autobiografia termina no início dos exorcismos
ordenados pelo arcebispo. Estas são descritas detalhadamente, e quase dia após dia, com datas, pelos
seus responsáveis. Sob a direção pessoal do arcebispo, esses exorcismos foram realizados por François
Buisseret, acima mencionado, que então e sucessivamente se tornaria bispo de Namur e arcebispo de Cambrai,
por Jean Mainsent, cônego de Saint-Germain em Mons, e alguns outros. eclesiásticos. Foram assistidas por um
médico, freiras do mesmo convento, uma das quais, a Irmã Barbe Devillers (Barbe Devillers foi eleita superiora
das irmãs negras, por ocasião da morte de Jeanne Gossart, em 1585, e assim permaneceu até sua morte em 1620.
cfr L. DEVILLERS, Aviso sobre o convento das Irmãs Negras em Mons, Mons, 1874, p. 24.
Extraído do Boletim do Círculo Arqueológico de Mons, 3ª série 6° bula., 1874.), foi constituída a sua guarda
permanente, “uma parteira com experiência em acidentes ocorridos com mulheres”. Em declaração registrada
pelo notário G. Van Liere, em 7 de fevereiro de 1586, todos “depositam e atestam ser verdadeiro tudo o que
consta do referido Discurso, na medida em que a cada um deles respectivamente afeta e pertence. Por tê-lo
visto assim e por tê-lo testemunhado pessoalmente...” (Reproduzido no Discurso, após p. 137 (ed.
1586), p. 133 ss. (ed. 1745).)
Ao qual se acrescenta um ato em latim dos vereadores e magistrados de Mons, datado de 23 de fevereiro de
1589, confirmando a veracidade dos fatos relatados no Discurso, fatos notórios e cujas testemunhas serão dignas
de toda fé. Acrescenta-se que Irmã Jeanne Fery, desde a libertação de sua possessão, tem vivido como uma freira
boa e piedosa. Faleceu em 1620. (Artigo conservado, em original, nos arquivos do convento das Irmãs Negras de
Mons. Agradeço aqui à Reverenda Madre Superiora, que gentilmente me mostrou estes arquivos e emprestou o
exemplar da edição de 1745. Obituário do Convento das Irmãs Negras de Mons, ed. Devillers, em Notice..., p. 38.
Jeanne Fery faleceu em 16 de fevereiro de 1620. O Obituário contenta-se em relatar sua morte sem aludir à
trágica história que nos conta ocupada .)
Esta é a fonte desta história curiosa e estranha. Teremos apenas que segui-la, primeiro
no relato da posse que a própria freira escreveu, depois no relatório da
exorcistas. Serão inseridos trechos selecionados do relato autobiográfico, que permitirão ao leitor
ter contato direto com essa confissão inusitada. Nas notas e explicações que enquadrarão
estes excertos, adoto o modo de falar do Discurso, sem contestar a realidade ou o caráter
diabólico dos acontecimentos que ele narra. (Nas citações a serem feitas, em meu texto, do
Discurso Admirável, não serei obrigado a reproduzir a grafia, mas apenas o texto, a gramática e a
pontuação. Darei duas referências de cada vez, a primeira, para a edição de Louvain, a segunda na
edição de Mons 1745.) Só a título de conclusão será possível mostrar certas dificuldades e que
talvez, pelo menos em certos pontos, outra explicação permaneça possível.
A VIDA TORMENTADA DE JEANNE FERY
Jeanne Fery nasceu em Solre-sur-Sambre, uma pequena cidade a cerca de vinte quilómetros
a sudeste de Mons, em 1559. A sua infância parece ter sido bastante infeliz. Seu pai bebia e tinha
um temperamento violento. Pelo menos é assim que ele nos aparece no único incidente que nos foi
relatado sobre ele. Ela própria era, dizem os exorcistas, “dotada de uma compreensão muito
aguçada e de um bom espírito”; eles também descrevem "sua naturalidade, que era ouvir e tratar
de boa vontade coisas elevadas e grandes". (Discurso, p. 33 e 32; p. 31 e 30.) Ela persistirá na
discussão sobre o mistério da Eucaristia, como veremos mais adiante.
A posse começou muito cedo. “Um dia”, declarou o demônio, “às dez horas da noite,
voltando o pai da taberna, encontrou sua esposa (que ia perguntar por ele) com o filho nos braços:
que, irritando-se com ela, entregou seu filho ao diabo; em virtude dessa doação, ele (o demônio)
teve o poder de sitiar e esvoaçar continuamente em torno da referida criança, até a idade de quatro
anos, aos quais, tendo atingido, procurou obter o seu consentimento, para ser levado e recebido
como um pai. » A freira, desta vez falando no seu bom senso, confirmou a história que o diabo lhe
contara pela sua boca, “nomeando o local e as pessoas presentes, que no entanto não ouviram
nem viram o diabo a lidar com ela naquele momento”. (Discurso, p. 30 e seguintes; p. 28 e
seguintes. Sabemos que nestas conferências de exorcistas e demônios, estes últimos utilizam os
possuídos como instrumento para falar e agir. No caso de Jeanne Fery, não está claro se ou não,
ela tem consciência do que foi dito durante essas conversas. Muitas vezes parece que não.
Quando os demônios atacaram seus membros, como veremos mais tarde, o prelado e
outros eclesiásticos, socos e chutes, ela não se lembrou do que havia acontecido ( Discurso, p.
63; p. 60.)
Por circunstâncias que desconhecemos, a pequena foi acolhida pelas Irmãs Negras de Mons,
onde tinha uma tia-avó, Jeanne Gossart, que mais tarde foi superiora. Vamos ouvi-la sozinha.
(Jeanne Gossart morreu três meses antes do fim dos exorcismos, em 17 de agosto de 1585;
Barbe Devillers a sucedeu. Não vemos que outra custódia tenha sido dada a Jeanne. - O texto
reproduzido acima, Discurso, p. 90; p . 87.)
Sei que pela maldição de meu pai fui colocado no poder do diabo, e seduzido, aos quatro
anos, pela sugestão do diabo, apresentando-se a mim, como um jovem bonito, pedindo para ser
meu pai: me presenteando com uma maçã e pão branco: com o que fiquei feliz. E depois, sempre
tomando ele como pai, pela dor que ele me trouxe: sempre falando assim comigo, até os
doze anos. E com ele ainda vi outro, que me garantiu, que quando eu era criança, ele me
garantiu, que eu não sentia os golpes, que me davam.
Aos doze anos, terminada a educação, ela deixou o convento. Ela foi colocada como costureira na
cidade, provavelmente para ali cumprir seu aprendizado. É quando os demônios vêm atrás dele
extorquir pactos escritos. Esses compromissos se sobrepõem e cada vez o ligam mais estreitamente
a novos demônios. (Discurso, p. 90-64; p. 87-91.)
Cansado da religião e também dos conselhos deles, quis me retirar para a casa de minha mãe,
pensando em encontrar mais liberdade. Porém, para me ensinar mais, para o meu bem, fui entregue em
Mons, na casa de uma costureira; Tendo ali muita liberdade, cheguei a me convencer de que era
necessário que eu mudasse de vida, e que já havia levado bastante a vida de uma criança: e que não
era ignorante, que sendo uma criança pequena, eu auoy prins para o pai. e que para isso era necessário
que eu fizesse o que ele me ordenasse: caso contrário ele me faria a tortura que me demonstrou: E que
todos vivessem como ele me ensinou, mas que não o faríamos ele poderia declarar a verdade para o
outro. e que todas as criaturas viam assim coisas invisíveis, e que assim falavam visivelmente a
todos. Mas por estar na religião há tanto tempo, ainda não tinha experimentado o que as
pessoas do mundo faziam, apresentando-me como alimento sempre tudo o que eu pudesse desejar,
deixe-me fazê-lo. e mesmo correndo grande perigo, pelo que livremente não quis consentir.
Então me ocorreu perguntar se eu ficaria feliz em dar-lhe o que ele pediu. & eu me submeti
incontinentemente a tudo o que ele me pediu. Imediatamente foi dado o consentimento, veio uma
multidão, e estando na sua presença, porém com medo de ter que ver tantos, pois nunca estava
habituado a ver mais de dois ou três.
Então um deles me fez levar tinta e papel: onde ele me fez escrever, que eu renunciei
ao meu Batismo, ao meu Cristianismo e a todas as cerimônias que ocorreram na Igreja.
Que obrigação assumi e assinei com meu próprio sangue, com a promessa de nunca mais me lembrar
dela, ou melhor, de suportar todos os mártires que fosse possível suportar: ou se eu me lembrasse,
protestei contra eles, que foi por constrangimento .
Estando a obrigação cumprida, e dobrada muito pouco, fiz acompanhar uma maçã laranja,
com um cheiro muito doce até ao último pedaço: pedaço esse que tinha um amargor tão grande, que
não soube aguentar. E desde então sempre tive grande ódio contra a Igreja, abominando-a de tudo, e
desde então buscando todos os meios para poder fugir e me esconder dela, com muitas pessoas más,
das quais já tenho 'Sou contra a Igreja , sempre lutando em toda maldade e pecado.
Tendo chegado mais cedo, falaram comigo sobre me fazer receber o Corpus Domini, e
tendo grande detestação, veio me atormentar, ameaçando-me ainda mais a fazer mais do que me
ameaçariam, se eu concordasse em recebê-lo: fazendo-me prometer que, quando o recebesse, me
deixaria fazer conforme o conselho deles. E sendo deles, fez-me dar a minha língua a um deles, para
que, estando diante do padre, não pudesse falar tanto quanto eles desejassem: sempre fazendo as
minhas confissões de acordo com a sua vontade.
Quando chegou o dia em que eu estava prestes a me apresentar à mesa, prometi a eles que tudo estava resolvido.
fingiu, mas apenas para observar os costumes daqueles, com viuoy: e me deu um grande
desgosto da santa Hóstia, tendo aparecido em seu despeito para me fazer comer muitos succries,
mesmo estando na missa. Tendo chegado diante do altar, e tendo recebido a hóstia na minha
boca, imediatamente a retirei de lado, puxei-a para fora, pela dor e dor com que estavam na minha
garganta, e coloquei-a no meu lenço. Ao voltar para casa, peguei um lençol branco muito delicado, e
coloquei dentro: porém, não houve nenhum conselho deles, pois queriam que eu o batesse em um lugar
sereno. Depois de colocá-lo neste linho, o anfitrião foi transportado para os fundos da minha casa.
E eu, ao considerar a referência, vi que os outros levaram para este

Sacramento, fiquei maravilhado: e perguntei-lhes o que poderia ser e como era simples adorar
uma coisa tão pequena. Mas eles não sabiam como me dar a resolução; e nunca deixei de
perguntar à mulher onde estava hospedado, querendo saber mais detalhadamente a coisa, pelo
que tinha visto, que ela se movia atrás de mim.
Vendo eles que eu desejava tal coisa contra eles, estando [irritados] contra mim,
blasfemos contra a santa Hóstia, fizeram-me novamente, um bom espaço depois, fazer um roteiro,
pelo qual me fizeram renunciar a esta perversa Comunhão de Cristãos, e este falso Deus, a
quem eles adoravam como um homem ímpio levado à cruz; e também ao santo sacrifício da
Missa. e que cada vez que o visse rezar na Missa, pela adoração que lhe daria, seria cuspir-lhe
secretamente na cara, insultando-o, blasfemando e fazendo com que os meus olhos se fixassem
na hóstia; para mostrar-lhe que, apesar de todos os cristãos, eu lhe dei tal honra, prometendo-
lhes a partir de então adorar seus deuses e observar todas as suas cerimônias, em todos
os tipos que desejassem.
Esta obrigação, feita e escrita em seu sangue, eles “jogaram em (seu) próprio corpo”.
Fizeram-lhe outro, “que escrito, guardaram-no fora do (seu) corpo”.
Quando ela recebeu a comunhão, conforme o costume, os demônios a atormentaram

violentamente, “porque não souberam suportar o peso da santa hóstia”. Ela concordou com
eles que todos sairiam de seu corpo nos dias em que ela a segurasse.
Eles a atormentavam da mesma forma quando ela ia à igreja: “parecia-me”, disse ela, “que eu
puxava grandes massas de ferro atrás de mim... Para evitar a dor e a tristeza deles, eu ia sempre
que eu poderia levá-lo para passear como quisesse. (Discurso, p. 94-96; p. 91-93.)
Aos quatorze anos, ingressou na religião com as mesmas Irmãs Negras de Mons e iniciou o
noviciado. Isso não impediu que a possessão se desenvolvesse e que as exigências dos
demônios se tornassem mais tirânicas. (Discurso, p. 96; p. 93.)
E tendo chegado mais longe, tendo, como me disseram, a compreensão suficiente para realizar
o que queriam fazer comigo, e tendo vencido a Igreja, como se eu nunca tivesse estado nela, e
mesmo tendo estado aceita na religião, me fez prometer que tudo que eu fizesse nela
estaria de acordo com seus conselhos. E novamente me fez assumir uma obrigação, pela qual
lhes dei todo poder e autoridade sobre minha alma e sobre meu corpo, entregando minha
alma e meu corpo inteiramente em seu poder, prometendo-lhes que me deixaria governar por
eles. e que quanto à minha alma lhes dei tudo para sempre, submetendo tudo à sua guarda. Estes
são os primeiros elos pelos quais essas pessoas perversas prendem essas pobres almas, e
pelas quais mudam completamente a criatura nelas, tanto que, já tendo sido absorvidos,
amarrados e subjugados a eles, não podem fazer nada. bom trabalho, ainda vivendo
brutalmente, sem qualquer conhecimento de que era de Deus, deixando-me fazê-lo
secretamente, e tão levemente quanto possível, no que diz respeito à religião [vida religiosa].
Contudo, deixaram-na agir e trabalhar “com modéstia, como os outros”. Todas essas coisas
diabólicas, portanto, permaneceram profundamente ocultas. Ninguém suspeitou e o noviço foi
admitido aos votos. Ela provavelmente tinha cerca de dezesseis anos. O que provocou uma nova
e mais premente intervenção dos demônios.
Estar próximo da minha profissão e ser ensinado e ensinado de uma maneira muito boa,
e que era necessário que a minha vontade se submetesse de todo aos outros: tendo vindo à
noite, e que era necessário que eu prometesse os votos de religião, fez-me fazê-lo na presença
de mais de mil demônios, outra obrigação , pelo qual protestei, que os desejos que eu faria em
publicq, foi qualquer simulação. e que em vez de dar a minha obediência a Deus e ao meu Prelado, e também
a outros votos, e que apesar de Deus, onde estive presente, dei-lhes poder e autoridade para mantê-
los em suas mãos: e que não irei e nunca me considerarei religioso. E como sinal de que a coisa estava
assegurada, entreguei-lhes a minha profissão, onde estavam escritas todas as promessas que fazemos. Do
qual foi relatado pelo poder da Igreja, e apesar deles, ao meu avô [isto é, o arcebispo]. Esse tempo foi
passando, sempre piorando com eles, porém me encontrando no meio de todas as minhas irmãs, que viviam
segundo a lei de Deus, nunca tendo alguns pensamentos bons: mas não conseguindo suportá-los, pelo
contrário causaram me muita maldade, e me forçou a dar-lhes meu coração, renunciando a todas as boas
inspirações e boas leituras, que eu dificilmente poderia ter ouvido, lembrado e pensado. E
fazendo-me ainda assumir uma obrigação, com o propósito de que estando escrito de próprio punho, e
tendo-o colocado em meu coração, eles teriam o poder de governá-lo como bem entendessem. obrigando-
me a prometer que todos aqueles que eu pudesse conquistar na sua má doutrina, eu o faria: renunciando à
doutrina católica: fazendo-me também na presença de todos eles, renunciar ao Papa e a este mal Arqueuesco,
a quem eu tinha prometido meus desejos.
Aqui ela é religiosa, pelo menos na aparência. (Discurso, p. 97 e seg.; p. 94 e seg. Os exorcistas e o
bispo não parecem ter se perguntado se esses desejos, previamente negados, eram válidos. Quando a
redação de sua profissão foi feita por o demônio Namon, a quem ela o havia entregado, o arcebispo a fez
reiterar e ratificar seus votos ( Discurso, p. 9; p. 8.) As posses, porém, não param. Ela foi forçada a entregar
a um demônio, chamado Namon, o ato escrito de sua profissão, e novos pactos - foram até dezoito, contados
pelos exorcistas - a uniram mais estreitamente às suas hostes malignas. Ela foi particularmente exposta
aos abusos de um demônio, que se autodenominava Traidor. Ele usa o terror e a sedução alternadamente,
quer que ela se comprometa com ele e com outros três, cada um de uma forma especial. Em troca, ele lhe
daria uma ciência pela qual ela poderia derrotar qualquer um que falasse com ela. Esta promessa a decide.
(Discursos, p. 99; p. 96 s.)
Com a curiosidade de conhecer essa ciência, que ele me disse ser tão boa, fiquei feliz. Cuja primeira
obrigação foi pedir minha memória. O segundo, para o segundo demônio, meu entendimento. E o terceiro
demônio pediu minha vontade. Quais três obrigações assumidas, colocadas cada uma em seu lugar, e em
meu corpo. Então perdi todos os meus sentidos: e fui transmutado de criatura em um demônio completo.
Tanto que não conseguia me mover em nenhum sentido, nem em nenhuma parte do meu corpo, exceto na
medida em que me permitiam.
“Este traidor perverso”, não contente com este compromisso, obrigou-o a escrever outro, “com
caracteres que lhe aprouvesse”, que lhe ensinou, e com o seu próprio sangue. Por esse ato, ela deu-lhe
tanto poder apenas a ele quanto a todos os outros juntos, e deu-lhe o direito, se ela se retratasse, de
condená-la à morte e de fazer com sua alma o que desejasse.
Em troca, o Traidor “trouxe-lhe outro demônio, que se chamava Arte Mágica, e era esse demônio na forma
de algum instrumento muito agradável e delicioso, aos olhos do qual Art, quando o segurei em minhas mãos, vi
e sabia tudo o que eu poderia desejar: e me carregou dia e noite onde eu quisesse estar.” Mas não há questão
do sábado. Ainda outros demônios a cercam e tomam posse dela; seus nomes são: Heresia, Turcos,
Pagãos, Sarracenos, Blasfemadores. Todos juntos o levaram a negar a Cruz. (Discurso, p. 99-101; p.
96-98. O texto reproduzido, p. 102 f; p. 98 f.)
Aqui está esta heresia desagradável na presença do Traidor e de todos os outros demônios desagradáveis
reunidos em uma sala, me propuseram a seguinte pergunta: Como eu carregava algum pedaço da Santa
Cruz; eles não aguentaram, me fizeram assumir uma obrigação, pela qual
eles me fizeram renunciar, não só à Cruz, mas também a este Deus maligno, que se deixou apegar a ela:
fazendo-me também renunciar ao Sangue, que nela foi derramado: e em grande parte renunciar à redenção,
que o Os cristãos ali receberam, não querendo levar nada do mundo, a minha saudação vinda de lá, mas
de todos os demônios: fazendo-me também renunciar à minha criação, como não a tendo recebido de
Deus, mas confessando que era de todos eles, e que me preservaram e guardaram em tudo: fazendo-
me renunciar também aos doze artigos da Fé, a todos os Sacramentos da Santa Igreja, a todos os jovens
nela ordenados: prometendo vida tudo conforme o que me ensinassem.
Feita e assinada a obrigação, depositaram-me no corpo, com grande alegria e exultação, que
haviam vencido tal dia, e que tão facilmente me rendi à sua vontade, proporcionando-me banquetes de toda
espécie de carne, e prometendo para mim mesmo que eles prefeririam cavar o meio do que me abandonar: e
eu também para eles, contentando-me em suportar todos os tipos de tormentos, em vez de me afastar
de sua companhia. Desde então, experimentei a dor intolerável que tive de suportar para poder ser afastado
do seu poder. Abandonando de mim a imagem da Santa Cruz, com grande ódio, e com grande blasfêmia
contra ela, fazendo-me pisoteá-la, e fazer muitas outras coisas, tendo-a colocado em algum lugar, onde
não moravam comigo.
A pessoa possuída é considerada digna de cerimônias que parodiam os sacramentos que recebeu. Nós
Vejamos aqui as unções de óleo mágico que são frequentemente discutidas em questões de bruxaria,
mas os efeitos não são os mesmos. Lá, geralmente se trata de proporcionar uma viagem pelo ar. Aqui, é
um novo meio de subjugar a vítima que os demônios procuram. (Discurso, p. 103-106; p. 100-103.)
Tendo, portanto, feito muitas promessas e passado muitos dias com eles, e censurando-me
por ainda não lhes ter pedido nenhuma graça, pediram-me que desejasse receber o Batismo, à sua
maneira. O que eu estava fazendo estava presente, para que pudesse ver que não apenas as palavras, mas
também as ações eram deles. Fez-me tirar meus apetrechos e consignou todos os membros do meu
corpo com um óleo excelente, pareceu-me; e muitas outras cerimônias que eles me obrigaram a fazer,
trocando todos os tipos de roupas e cantando com eles sua mahomerie perversa e palavras diabólicas.
Também me fazendo renunciar ao Sacramento da Confirmação, e ao Santo Óleo, que recebi na
minha testa, e à Santa Cruz, pela qual fui consignado, dizendo-me que eles não tinham o poder de me
confirmar neles, se primeiro não tivesse renunciado a todas as graças que recebi na Igreja. Tendo recebido
deles o batismo, foi constrangido a viver e a regular tudo de acordo com eles; e me fez adorar vários de
seus falsos deuses. o que muitas vezes me pareceu (e foi feito por esse demônio que se chamava Arte)
que na minha presença eles montaram mesas e simulacros de vários tipos, e colocaram seus deuses com
grande referência, no mais alto de todos, com canções perversas : mas então foi absolutamente delicioso
para mim ouvir: e eu mesmo não cantei nem pronunciei nenhuma hora ou oração, exceto por instinto deles.
Quais falsos deuses foram assim constituídos neste lugar, me fizeram subir ao primeiro degrau: e estando
lá, com grandes clamores e gritos, prometi-lhe minha fé, minha alma e minha vida: prometendo-lhes que nunca
adoraria qualquer outro Deus, caso contrário eles me ensinariam.
Dito isto, eles me abraçaram com muita alegria, dizendo a todos com seus elogios, que ninguém do seu
bando jamais havia sido uma criatura deles, com tanta gente, como eu. Muitas vezes eles me celebraram
com a alegria que teriam quando me transportassem desta vida para a outra. que com eles esperei com toda
diligência e liberdade, não esperando que fosse como é, e como desde então o conheci: estando tão
descontente com as imagens dos Santos, que quando me encontraram fazendo minhas orações ordinárias,
que haviam ensinado eu, onde quer que houvesse, sempre me fizeram suportar a dor e o tormento. & quase
me tornou tão submisso observar tudo o que me obrigaram a fazer, que quando passei, me obrigaram
confessar e conhecer esta heresia perversa, ponto a ponto, tudo o que eu havia deixado de fazer: e
me puniu tão cruelmente, que eles foram forçados, um após o outro, a receber algum castigo e
aflição grave. E tais cerimônias e muitas outras tinham que ser observadas todos os dias,
quando eu não tinha meios diários, tinha que observar a noite toda. E quando a Igreja me mandou jejuar,
foi então que me trouxeram e me obrigaram a comer carne, para aniquilar e quebrar completamente
o costume dos cristãos: e obrigaram-me com tanta força, que me obrigaram pela sua mauuaistie
[ maldade] comem bestas malignas e feitiçaria, que eles realizaram em meu corpo, quando eu fiz
contra o comando deles. E nas grandes solenidades do ano, com as quais os cristãos se alegram,
foi então que me ordenaram jejuar, e as suas observâncias, todas contrárias às nossas: e estando em
tão grande servidão, nunca me deixaram com tanta fome, quando não observei os seus filhotes,
isso foi, para dizer a verdade, uma raiva: porque quando eu comia, eles faziam a carne sair do meu
corpo, até que a sua vontade se submetesse a ela.
Apesar destes pactos e destes vínculos multiplicados, permanece na religião. Externamente, ela
permanece fiel aos seus desejos. Nenhuma crítica é feita; nenhuma confissão nos permite suspeitar
de qualquer caso romântico; aos olhos de suas irmãs, nada ainda aparece de suas
disposições íntimas, de seu prolongado comércio com demônios, dos convites que lhe fazem sobre este
assunto (Discurso, p. 107 f.; p. 103 f.)
Entregando-me tudo a um demônio, que se autodenominava Verdadeira Liberdade, dizendo-

me, que se eu quisesse sair e abandonar a Religião, na qual me demorei, que ele me faria a mais rica,
e a maior princesa que existiu em todos a Terra. Mas eu nunca poderia abandonar a minha religião,
mesmo que quisesse e consentisse: eles nunca tiveram o poder de me levar embora. e me prometeu
que nunca haveria qualquer engano neles. E mesmo na minha presença, todos os juramentos
foram feitos, em lugar solene, prometendo-me a sua fé, de que nunca seria procurado por criatura
alguma. E durante vários anos tentaram me tirar de lá: mas não tinham poder. E muitas vezes
tentaram fazer-me tirar as vestes religiosas: mas (sem saber a causa) não quiseram.
Porém foi ele quem me deu a profissão, que foi Namon, quem me obrigou a tirar o escapulário,
que usamos, que sempre somos abençoados, não aguentando, porque era contra a promessa que ele
havia feito a Comprei roupas para mim e pude usá-las, sem qualquer bênção. O que fiz, e de boa
vontade: pois naquela época não tinha nada que fosse mais contrário a mim do que a minha
religião, porque amava tudo o que eles amavam.
Um demônio vem presenteá-la com uma imagem, o ídolo de um deus chamado Ninus, que ela
moldou segundo as instruções recebidas, e que mais tarde foi entregue aos exorcistas e queimada
por eles. Ela também foi encontrada em posse de moedas antigas, tidas como imagens de falsos
deuses. Jeanne os adorou oferecendo-lhes cadáveres de pequenos animais.
Mas surge um novo demônio, chamado Sanguinário, que queria obter dela um “sacrifício não
morto, mas vivo, e do (seu) próprio corpo”. Através da violência e da bajulação, ele acaba extraindo o
consentimento dela. (Discurso, p. 109-111; p. 106-108.)
Ao ouvir tudo isso, condescendi com a vontade deles. Imediatamente esse demônio entrou em
meu corpo, carregando consigo uma lâmina afiada, e me levou para uma mesa: e tendo me feito
colocar um pano branco sobre a mesa, para receber o sangue que cairia do meu corpo, e para manter
isso para a vida. Com grandes gritos e dor isso cortou o pedaço de carne do meu corpo. e molhando-
o em sangue, foi apresentar e sacrificar este demônio perverso a Beleal. Quem o recebeu, fazendo-
me continuar por três dias subseqüentes, este sacrifício se
doloroso: e sempre decidido, e interessado em cada parte, e sempre dor após dor: defendendo-me e
ameaçando tormento ainda maior, se eu o declarasse a uma criatura.
E esse malvado Sanguinário sempre guardava o linho com o sangue, para que tivessem o dobro
assinatura minha. E me fez fazer esse sacrifício muitas mais vezes.
O demônio declarou mais tarde, através de sua boca, que “essas peças eram partes nobres do
corpo da freira e que os cortes foram fatais..." Ela pediu-lhes que "dassem aos seus novos
demônios, para guardar e consolidar os locais do seu corpo em questão; para que ela não fique
sem sangue. (Discurso, p. 27; p. 24.)
Neste drama, a tragédia está aumentando. Os demônios agora excitam a freira para
profanações cada vez mais graves da Sagrada Eucaristia. Fazem-lhe provar a sua comunhão,
“e esta comunhão era que levavam um pedaço, cujo pedaço tinha um sabor muito doce, e com
grandes cerimónias”. Obrigaram-na, nos dias em que recebeu a Eucaristia, a “tirá-la da boca e escondê-
la em algum lugar secreto, e com comodidade fizeram-me tomá-la com insultos”.
Como vemos, a questão do mistério eucarístico a atormenta. Estamos no momento

grandes controvérsias sacramentais, entre protestantes e católicos, entre luteranos, zwinglianos,
calvinistas e outras seitas. Um dia, durante a procissão, ela recusou juntar-se às suas irmãs para
adorar o Santíssimo Sacramento enquanto este passava; ela sobe para ficar sozinha e “para ter uma
maneira de blasfemar contra ele à vontade”. (Discurso, p. 115 e seg.; p. 111-113. Descendo
novamente, ela encontra, nos diz ela, “outro personagem” que lhe diz “que não tinha a loucura dos
cristãos, e que adorava o Deus nas alturas, mas não o Deus que foi carregado em suas mãos...
E discutindo por muito tempo em dupla, combinamos muito bem juntos... Ficando muito feliz por ter
encontrado uma pessoa assim, que na minha opinião era. » L. c. Os exorcistas perguntaram sobre
esse personagem? Um confronto poderia ter produzido alguns resultados.)
Os demônios o incitam a profanações ainda mais graves. (Discurso, p. 114; p. 110.)
Fazendo-me pegar o pedaço da Santa Cruz, que eu havia escondido atrás de mim, e um
Santa Hóstia, e disse que eu o crucificaria novamente, para lhe trazer mais vergonha e desespero.
O que eu fiz. E peguei a lenha, e coloquei-a num aparador, no mais alto, e com os instrumentos que
me deram, prendi a santa Hóstia com tanto opróbrio, dizendo-lhe: Que se fosse o verdadeiro Deus,
ele o faria. mostrar-lhe, e não se permitiria ser facilmente atormentado. E sei que o fiz com tanta
crueldade, e com tanto desdém, e com tantas blasfêmias, que não se contentaram em me
obrigar a dizê-las: tornando este bom Deus mais perverso que os ladrões, que foram enforcados com
ele. Pois eu não poderia considerar que um Deus se tivesse permitido ser colocado numa Cruz, porque
vi que os Deuses que eles adoravam tinham uma referência tão grande. Feito tudo isso, ordenaram-
me que o colocasse em lugar adequado, e como me pareceu aos meus olhos que o fiz, porém
por permissão divina, foram aceitos e devolvidos divina e honrosamente.
Mas ela vive entre freiras que acreditam na Eucaristia e agem de acordo com a sua fé. Ela chega
a dizer para si mesma que “se eu visse algum sinal disso, ficaria feliz em adorá-lo com meus outros
deuses”. Este sinal lhe foi dado, por intervenção dos próprios demônios. (Discurso, p. 116, p. 117 f.; p.
113-115.)
Quais demônios, quando ouvi algo contra sua vontade, me atormentaram gravemente,
e que eu tinha que seguir seus conselhos, e que eles me obrigaram a fazer o que me
ordenaram: E que tendo feito o que eles me disseram, só eu saberia todos os
Cristãos, adorando seus falsos deuses: e que eles fariam de mim o maior deles. Ao ouvir isso, fiquei
imediatamente feliz. & como sempre tive Hóstias santas, que me profetizavam por todos os lados, me fizeram
tomar uma: em cuja presença, sendo, cometi inúmeros vícios, contra a sua bondade. Tendo-o nas mãos, envolto
em linho, subi; e estando ali, me fez tirá-lo do linho, me dizendo: Você nunca para de perguntar e investigar o
poder dessa coisinha. asthour [nesta hora] em nossa presença, e apesar dele, e odiá-lo, e negá-lo novamente,
e que você nunca o apoiará em seu corpo, nós ordenamos que você tenha que sacar sua faca, e que você
golpeie-o no peito: e você verá o pouco poder que ele tem para se defender, e menos poder que nós. Pois não
há ninguém tão pequeno neste lugar que se você bater nele, ele se vingará e lutará contra você. Então saquei
minha faca com firmeza e bati na lateral do corpo dele. Depois de dar esse golpe, o sangue imediatamente ferveu.
e imediatamente a sala encheu-se de grande luz, envolvendo a santa Hóstia. qual hóstia diuína foi transportada
deste local, para o local onde estavam as demais. Então eu mesmo fiquei surpreso ao ver esses grandes sinais,
e que todos os demônios com uivos, ruídos e tremores haviam se retirado e me abandonado; permaneceu
meio morto. Pois nunca ouvi uivos tão terríveis neles até então, ou mesmo em toda a minha posse: exceto no
dia em que as santas Hostes foram trazidas de volta, pelo poder de Deus e de sua Igreja. Comecei a chorar e a
considerar que realmente havia sido enganado e seduzido pelos demônios. E diante deste grande sinal, entrei
em desespero.
Tendo se retirado de um lado para outro lugar, aqui novamente estão esses demônios malignos cheios de um
raiva, me disse, que eles nunca haviam suportado tais tormentos: e que até aquele momento eles me
enganaram e seduziram, e que eu havia ferido o verdadeiro Deus, a quem eles mesmos
confessaram: e que meu pecado era maior do que merecer perdão: e que fiz pior que Iudas.
Os demônios, virando as baterias, agora o mantêm nesse desespero e tentam fazê-lo morrer em suas mãos.
Por medo de ser difamada entre os homens, e talvez condenada à morte pela autoridade da justiça, ela se presta
às suas tentativas. Ela lhes dá o cinto, para serem estranguladas por eles; isso significa que, tendo falhado, eles
o incitam a cortar a garganta. A cada tentativa, uma presença invisível se opõe. “Havia uma criatura
desagradável no local”, declararam, “que o guardava. Foi, saberemos mais tarde, Santa Maria Madalena, de
quem a ação começa secretamente e continuará aumentando até a libertação completa do possuído. Mas os
demônios guardam seu cinto monástico para estrangulá-la, ela consente na primeira oportunidade.
Quebrada e esgotada e incapaz de declarar a causa desse evidente desconforto, ela teve que passar pela
consulta do médico, que nada entendeu de sua doença e prescreveu remédios sem efeito.
A partir desses eventos, pode-se adivinhar a turbulência de sua alma. Ela sentiu o desejo crescente de conhecer
a verdade do sacramento; mas os demônios “fizeram-na entrar em disputas com os sacerdotes”, apesar
de os ter. Quando ela recebeu a comunhão, foi com tremor. Ela tinha o pressentimento de que um dia
o Sacramento a confundiria.
Essa alternância de medos e arrogância acaba atraindo a atenção das freiras e despertando suas
suspeitas. Este é o lugar para ficar surpreso por nada ter acontecido até agora. Jeanne tinha completado vinte
e cinco anos. Estes mistérios diabólicos duraram dez anos ou mais, no âmbito de uma vida religiosa comum, sob
o olhar e a vigilância de superioras e irmãs. No entanto, só em fevereiro ou março de 1584 é que foram
finalmente descobertos.
Percebemos, portanto, que ela não vivia como cristã ou religiosa. Ela foi detida no
casa e procuramos colocá-la de volta em paz com Deus. Sua saúde estava piorando e seu caráter ainda
mais. (Discurso, p. 123-125; p. 119-121.)
E tendo chegado à última Quaresma, portanto na Páscoa seguinte, fui colocado na Igreja, blasfemo
contra Deus, & maldissoy pai, mãe, & o dia e a hora que nunca me trouxeram ao mundo; & levei a vida mais
infeliz que já tive antes: E não procurei outra maneira senão me desesperar ou me afogar, se soubesse
como encontrar os meios e o poder. E durante todo esse tempo eles me alimentaram com toda a
carne que desafiava a religião contra a Igreja. e não me permitiu seguir as freiras até a mesa delas, mas me
levou para o sótão ou para o quarto, nos fundos ou em outro lugar, para encher meu corpo com o que elas
me deram. As Freiras me vendo assim, e de uma cor mais morta do que vista, (porque deixaram meu corpo
privado de todo alimento humano, apenas o conseruano das coisas diabólicas) tiveram compaixão de
mim: e me atraíram com palavras doces. Mas as minhas respostas foram tão insuportáveis para eles
que não souberam como apoiá-los. e foram forçados a me deixar como eu estava. E ao notar e considerar
que havia sido abusado pelos demônios e controlado todo o meu corpo, pensei que não havia remédio
no mundo para poder me livrar dele: Pois pensei nas coisas que haviam acontecido em minha casa
seja grande. E vendo que pela graça de Deus Monsenhor Reverendíssimo viera uma vez trazer-nos à nossa
casa, resolvi voltar para ele para ter ajuda e assistência. Mas cada vez que eu chegava à sua
presença, e onde quer que ele estivesse, minha visão mudava, e me fazia vê-lo horrível e terrível;
dizendo a mim mesmo que ele me faria suportar mais tormentos do que jamais suportei deles: e
que quando eu declarasse tudo o que queria, eles nunca me devolveriam os vínculos que tinham de mim,
pelos quais poderiam mostrar que era deles. & me disse que eu já havia mergulhado nas profundezas do
inferno: (me pareceu) fiquei verdadeiramente paralisado pelo abismo dele; e para cada pecado, as penalidades
que eles me fariam suportar: isto é, que eles me mergulhariam em uma certa profundidade onde quer
que houvesse fogo, alma ígnea e trevas, e um cheiro fedorento e abominável: e me mostraram seu grande
malvado Lúcifer, e multidão de outros demônios, que atormentaram minhas almas cheias de fogo,
com caudas perversas e venenosas, cobras, que me fizeram ir com fúria, porque no dia da Ioeudy
branca [Quinta-feira Santa] recebi a Comunhão, e recusei a deles que eles me apresentaram. Essa serpente
me atormentou tanto, que novamente concordei em me colocar novamente com eles, a fim de tirar de mim
as dores que eram insuportáveis: pois eles não me deixavam descansar nem de noite nem de dia. Estando
neste abismo, vi estas pobres almas que não paravam de gritar e lamentar incessantemente. É aqui
que eu estaria agora, se Deus, através da sua bondade, não tivesse tido misericórdia de mim. O que logo
depois me permitiu ser assistido e auxiliado pelo poder que ele deixou em sua Igreja. Aqui estão então os
leões e a tirania desses demônios malignos, que mencionei por escrito. que por sua própria maldade me
solicitaram, e não por fantasia. Mas confesso que com meus próprios membros cometi e pratiquei
pecados. confessando e reconhecendo grandemente o poder de Deus em sua Igreja. que me tirou deste
cativeiro perverso e cruel, em que durante toda a minha vida eles me mantiveram.
Jeanne Fery foi claramente objecto de particular indulgência por parte das freiras e das autoridades
eclesiásticas. Isto pode ser explicado pela influência da sua tia-avó, Jeanne Gossart, que era mãe e dona
deste convento, precisamente na altura em que o segredo começou a ser descoberto. Contudo, foi necessário
encaminhar o assunto aos padres, e a freira foi “encontrada e vista impedida e possuída por espíritos
malignos” e apresentada ao arcebispo, como vimos acima. Residiu em Mons durante vários anos, estando
a sua cidade episcopal nas mãos do partido protestante desde 1579. Os Berlaymont eram proprietários
de um hotel em Mons, muito perto do convento das irmãs negras, onde vivia o arcebispo. Foi-lhe, portanto,
fácil acompanhar de perto o caso da freira. Por sua ordem e sob sua direção, começamos a libertar o paciente,
por meio dos exorcismos utilizados na Igreja. Esperávamos também, como em outros casos semelhantes da
época, encontrar argumentos apologéticos a favor da Igreja Católica e da fé
Cristão. (Essa preocupação apologética emerge nas deliberações do arcebispo com seu conselho,
25 de novembro de 1585. Discurso, p. 88 e seg.; p. 85. Intenções semelhantes animaram os
exorcistas em outros casos semelhantes. Podemos ler sobre isso as justas observações de Bremond,
História Literária do Sentimento Religioso na França, t. V, p. 184 e seguintes)
EXORCISMOS
Dois dias depois de sua apresentação ao arcebispo, em 12 de abril de 1584, Jeanne

Fery foi submetida a exorcismos; as sessões sucederam-se numerosamente, com interrupções
mais ou menos longas, até 12 de novembro de 1585. foram interrompidas por retornos ofensivos
dos demônios e recaídas por parte do paciente. No entanto, estão a progredir, graças à intervenção
misteriosa e repetida de Santa Maria Madalena, e àquela, também frequente e direta, do
arcebispo. Não é nosso objetivo seguir o relato meticuloso e preciso que os próprios exorcistas escreveram.
Procuramos apenas os elementos que nos permitirão compreender melhor o religioso e penetrar,
se possível, na natureza íntima destes fenómenos.
Uma primeira observação que somos levados a fazer é a seguinte: há harmonia

geral entre os dois Discursos. A diferença de estilos é marcante e nos assegura
plenamente a autenticidade da autobiografia de Jeanne Fery. Os exorcistas limitaram-se a colocar
as suas notas nas margens para especificar datas e nomes que Jeanne se tinha esquecido de
dar, ou para marcar a continuação e passagens notáveis da história.
Contudo, notemos esta divergência: os demônios sem nome na autobiografia, os dois

primeiro, Cornau e Gara, pronunciam seus nomes em exorcismos; e vice-versa, aqueles que
são nomeados na autobiografia, Traidor, Heresia, Arte Mágica, etc., não são nomeados durante
os exorcismos. O que não parece ter impedido os editores do Discurso, que eram os próprios
exorcistas.
Feita esta observação, como procederemos no exame crítico e na comparação das diversas
fases dos exorcismos? O melhor será sem dúvida ir de fora para dentro, começar pelo que deixa
um rastro objetivo, controlável pelos sentidos, como essas notas arrebatadas pelos demônios e
por eles devolvidas, para depois e gradativamente aproximar-se dos fenômenos cada
vez mais íntimos da que só a paciente pode nos dar a descrição, sua amnésia, as intervenções
sobrenaturais de Santa Maria Madalena, seus êxtases. Esta marcha nos afastará da ordem
cronológica dos acontecimentos. A desvantagem não será considerável, pois, porém, tudo é
arrecadado em um ano e meio.
Uma das primeiras preocupações dos exorcistas era fazer com que a freira fosse libertada
pactos escritos que a ligavam aos demônios. Alguns estavam em seu corpo, outros foram
levados por eles e escondidos. O processo utilizado pelos exorcistas para obter posse do primeiro
era impor à cabeça do paciente uma hóstia consagrada, envolta em um corporal, ou uma relíquia,
ou um frasco de óleos sagrados. Isso significa sucesso. (Discurso, p. 18; p.
16). Não sabemos como essas notas saíram do corpo do paciente. O que aconteceu ao bilhete
de Santa Maria Madalena e à bala do arcabuz leva-nos a crer que foram por ela vomitados. Os
demais laços, que os demônios mantinham “fora do próprio corpo” foram encontrados em locais
designados pelo exorcista ao demônio, durante suas adjurações.
Este diálogo foi realizado através de Jeanne, que portanto não desconhecia o lugar designado.
Foi assim possível destruir dezoito títulos assinados sucessivamente. Lamentamos que o texto
não nos seja entregue.
As hóstias consagradas foram entregues “divina e honrosamente”. Enquanto eles

aproximando-se no meio da noite, os demônios gritaram pela boca de Joana: “Aqui estão relatados! Eles
estão a caminho. Sentimos que se aproximam... » E reiterou estas palavras várias vezes, no espaço de uma
boa meia hora: contornando com crueldade inusitada todos os membros da pobre freira, tornando-a (quanto ao
rosto) privada de todos os traços , cor e figura humana. O que era uma coisa muito horrível de se olhar. » Era
5 de julho de 1584, por volta das oito ou nove da noite. Foram assim devolvidas sete hóstias, “entre as quais havia
uma que havia sido perfurada por uma faca no lado, tendo uma mancha de sangue no local onde foi recebida”.
Outros foram entregues em 5 de setembro, os últimos alguns dias depois.
(Discurso, p. 19 ss.; p. 17 ss.. Devemos elogiar a discrição dos exorcistas Mons, muito diferente do exibicionismo
frequente na mesma época. Essas hóstias foram discretamente consumidas por Maisent na comunhão de sua
missa, a Os panos que os envolviam foram por ele queimados e as cinzas lançadas na piscina da sacristia, com os
alfinetes que os prendiam. Mas a relíquia da verdadeira cruz foi preservada e serviu para "subjugar e afugentar
'ela outra'. demônios'. Não se pensou em apresentar novas hóstias "milagrosas" ao público. Da mesma forma,
os exorcismos nunca foram realizados em público, mas geralmente no quarto da freira e na presença de um
pequeno número de testemunhas qualificadas.)
Ainda outros objetos foram devolvidos pelos demônios. Assim “duas medalhas antigas, uma de prata e outra
de cobre, que eram representações de certos ídolos que ela adorava (um dos quais se chamava Ninus)”, notam os
exorcistas. Jeanne se explica de forma diferente. Este Ninus era uma imagem estranha; e os demônios obrigaram-
na a fazer outra imagem, “cuja imagem”, disse ela, “foi queimada e consumida pelos sacerdotes”. (Discurso,
p. 108 f. e 29; p. 105 e 27). O acordo deixa a desejar.
Também foi devolvido o cinto que serviria para estrangulá-lo (Discurso, p. 119 e ss. e 29; p. 116 e ss. e 27.),
bem como uma misteriosa "bala de chumbo de arcabuz", que mais tarde seria retida nossa atenção.
Outros fenómenos, também externos, parecem atestar a realidade objectiva das posses e da
intervenção de um agente superior ao homem e às forças da natureza, como as mutilações sangrentas que os
demónios lhe infligiram, "o corte de alguns pedaços das partes nobres”.
O leitor lembrará aqui que a paciente pediu para “dar-lhe novos demônios, para
manter e consolidar os locais do seu corpo interessados; para que ela não fique sem sangue.
Quando foram intimados a deixar a mulher possuída, disseram que se fossem "forçados a desistir da linhagem e
dos pedaços [de carne] e abandonar a freira, ... ela morreria infalivelmente instantaneamente".
Esta ameaça deixou os exorcistas perplexos. Após deliberação com o arcebispo, eles
concordaram entre si “em empreender a luta contra os malvados acima mencionados; e marcou a hora, que
eram oito da noite [20 de outubro de 1584]: ao som do qual o referido Mainsent, acompanhado pelo Sr.
Jacques Joly, iniciaria as conjurações no quarto da Freira: e o Senhor Arcebispo no mesma hora, em seu quarto,
doente, também fazia os mesmos exorcismos. E como sinal visível do seu departamento, apontou a quebra
de uma vidraça do primeiro telhado de vidro junto à lareira da sala onde se encontrava a referida Monja, no seu
claustro.
Os demônios foram assim "forçados... a trazer de volta a linhagem manchada de sangue, à qual estavam os três
embrulharam pedaços de carne e os devolveram ao local designado... E quando se aproximavam as seis
horas da manhã, eles saíram e quebraram o ladrilho designado como sinal. Mas a menina permaneceu doente por
três semanas ou mais, "pelo interesse que tinham nela desde dentro do corpo, tanto através das feridas antigas
como através das feridas recentes e novas que tinham em seu corpo".
departamento... jogando... grande quantidade de sangue e pedaços de carne podre. E desses cortes surgiu um
acidente muito estranho, que ela carregou em certas partes do corpo durante um ano e vinte e três dias, com
dores contínuas. (Discurso, p. 27 e seguintes; p. 25 e seguintes)
A paciente não quis descobrir sua doença por um ano. No início de novembro de 1585, ela foi finalmente
forçada, "pela veemência e impetuosidade com que dores... chamam o... Doutor Cospeau, e as mulheres para
esse efeito, a encontrar, por meios comuns e naturais, algum alívio. Que depois de terem vivenciado a doença
entre si,... disseram, o acidente foi fatal e incurável... Pensava-se que em pouco tempo (ou mesmo segundo os
experientes) entre o espaço de três a quatro horas, ela iria deixe este mundo. Porém, pela invocação de Santa Maria
Madalena, (depois de ter expelido do seu corpo, com a urina, vinte pedaços de carne podre, o que lhe causou
um grande mau cheiro) a impetuosidade e a veemência das dores diminuíram, e foi restabelecido no seu estado,
restando apenas as dores habituais. (Discurso, p. 73 e seg.; p. 70. O acidente sofrido “às partes nobres” só se
agravou ao longo do ano, e resultou numa crise final que durou três dias e que é descrita da seguinte forma: “ele a
forçou ficar na cama: vomitar durante três dias, e cuspir sangue continuamente, não conseguir engolir qualquer
bebida alcoólica ou qualquer substância..." O caso foi anotado pelo médico "e as mulheres ouviram isso"
apenas nesta circunstância, de modo que estamos não totalmente tranquilo sobre o que precedeu.)
Ela foi completamente curada no grande exorcismo final de 12 de novembro de 1585. “De repente sentiu
que as partes de seu corpo, (que pelo corte de nenhuma parte havia sofrido dores contínuas, desarticuladas e
separadas umas das outras, o espaço de um ano e 23 dias) retornaram aos seus locais naturais; e reunidos, que
imediatamente se viram completamente curados do referido acidente. (Discurso, p. 82; p. 79.)
Observemos ainda outros fenômenos que fizeram as pessoas acreditarem na intervenção diabólica. Em maio
1584, “ela expelia pela boca e pelas narinas uma quantidade extrema de lixo e insetos: como bolas de pelos
e vários pequenos animais em forma de vermes peludos. Cujo lugar inteiro estava cheio de fedor.”
Outras vezes, "os... malignos o enchiam de vermes venenosos, cujo hálito era fétido e fétido". Um pouco
mais tarde, para contrariar os jejuns que o arcebispo lhe tinha imposto, “os mencionados malvados trouxeram-lhe, à
vista e na presença de... assistentes, carne crua de carniça, e imediatamente encheram-lhe a boca com o dito pobre
aflito de sangue e podridão, de onde emanava tanto fedor que era impossível se comportar. Na noite de 9 para 10 de
novembro de 1584, após a expulsão do demônio Cornau, seu primeiro possuidor, aquele que ela chamava de pai,
"ele jogou ervilhas redondas, chamadas anys de Alexandria, no quarto, enchendo-o também de das mesmas
drogas, a bolsa que trazia pendurada no cinto”. (Discurso, p. 11, 13, 16 e 32; p. 10, 11, 15 e 30.) Este fato pode parecer
mais explicável que os anteriores.
Não há necessidade de enfatizar muito os tormentos sofridos pelo paciente, choros, espasmos, convulsões,
paradas respiratórias, rigidez epiléptica, fugas noturnas e tentativas de suicídio. Estes suicídios fracassados,
incluindo um num riacho raso que corria no fundo do jardim do convento, sempre poderiam ser evitados pela
intervenção oportuna das freiras que se apressaram a tempo... e sem dúvida esperadas. No dia 10 de maio de 1585,
trazida de volta ao convento contrariando o conselho do santo protetor, ela deu socos e chutes no arcebispo, Maisent
e outros eclesiásticos, com tanta violência que pensaram que corriam perigo de vida. Tudo isto
assustou os presentes e deu-lhes a sensação de uma intervenção mais que humana. À distância, poderíamos julgar
o contrário.
Um fenômeno causou grande impressão nos exorcistas e confirmou poderosamente aos seus olhos o caráter
sobrenatural das posses, uma espécie de amnésia e afasia que reduziu o paciente a
o estado da infância. Jeanne sofreu o efeito durante grande parte deste período e além.
Já no início este fenómeno ocorreu, mas apenas temporariamente. Os demônios “fizeram dela
um dia e uma noite inteira simples e brincalhona, privada de conhecimento de qualquer criatura, exceto
que ela reconhecia sua tutela: ter horror a tudo o que lhe era representado...
Além disso, deixaram-na muda por algum tempo, chorando continuamente. (Discurso, p. 14; p. 13)
Foi muito pior quando se tratou de expulsar seus primeiros demônios. Disseram-lhe “que se
todos fossem obrigados a abandoná-la, ela permaneceria na ignorância: porque sabia com que idade
tinha sido surpreendida, e que todo o conhecimento que ela tinha vinha deles, e deixando-o, que eles
levariam desenvolver a ciência acima mencionada com eles e, portanto, permanecer ignorantes.” Seu
estado mental retornaria, portanto, ao que era antes da posse, por dois a quatro anos. Esta ameaça o
assustou muito.
Quando chegou a vez do demônio Cornau, seu primeiro possuidor, seu “pai”, essas ameaças
foram repetidos. “Portanto, chorando amargamente e lamentando, dito de joelhos, ao acima
mencionado. Agora, peço-te, pelo menos me deixes este em paz, para que eu não caia na
simplicidade.” Para consolá-la por ter perdido o homem que se autodenominava seu pai, o cônego
prometeu-lhe que seria um pai para ela. “Você então será um pai para mim? Mainsent respondeu que
sim e para isso obrigou-se a ela, dando-lhe a mão em sinal de segurança. E a obrigação recebida e
aceita de um lado e de outro, a Freira renunciou de bom coração, e para sempre, a seu pai Cornau.
A partir deste momento, “a freira foi restituída à verdadeira simplicidade da infância, e tornada
ignorante do conhecimento, tanto de Deus como das criaturas: incapaz de pronunciar quaisquer outras
palavras além de Padre Jean e Belle Marie” (Le canon tinha Jean como primeiro nome; Marie é Marie-Madeleine.)
Alguns momentos depois”, disse a menina, mostrando novamente Santa Maria Madalena com o dedo aos
que a rodeavam, Maria, Avô. Então Maisent temendo que existisse um demônio chamado avô, pois o
maldito Cornau havia assumido o nome de pai; exortou-a a dizer quem era esse avô que ela estava
pedindo. Respondi, Luís. Qual Luís? Ela hesitante e sem saber, dirigiu-se à aparição, dizendo: Maria,
Maria. O que agora viu, disse-lhe: Pergunte a Maria.
Imediatamente, como se tivesse obtido uma resposta, acrescentou: Luís Arcebispo. Então Mainsent ouviu
que a boa senhora lhe deu o Senhor Arcebispo como avô. (Discurso, p. 23, 33-36; p. 21, 31-34.)
Ele teve que aprender suas orações e os primeiros elementos da religião; ele também foi ensinado
ler, mas não escrever, com medo de que ela usasse isso para se ligar novamente aos demônios. No dia
seguinte, ela foi levada à missa. Maria Madalena apareceu-lhe novamente, o que a freira deu a
entender, “mostrando-a com o dedo, dizendo: bela Maria”. Mas “acabou a missa, disse ela em voz alta, e
muito perfeitamente em latim, Maria ergo unxit pedes Jesu (Maria ungiu os pés de Jesus)... Voltou para a
sala... sem poder falar, demonstrado por vários sinais, que ela queria ficar com o quadro, no qual estava
retratada a imagem de Santa Maria Madalena... O qual, ao ser trazido, deu um grande sinal de júbilo. E
começou (enquanto as crianças brincavam com suas bonecas) a vesti-la e enfeitá-la com
bandeirinhas, segurando-a contra o peito, como se quisesse dar o tettin. (Discurso, p. 35-37; p. 32-35.)
Em 15 de novembro de 1584, ela mostrou que sentia um latejante doloroso na cabeça, "colocando
a mão na testa e dizendo: Doucq, doucq". Ela foi levada ao bispo que lhe deu sua bênção.
Instantaneamente, a surra e a dor cessaram. Ela diz, “na sua linguagem infantil, Avô, mais doucq doucq”.
Um pouco mais tarde, no dia 18 do mesmo mês, “continuando a falar imperfeitamente, a Monja ficava
apontando com o dedo para a língua”; ela foi levada diante do bispo que a abençoou. Imediatamente “a
dita freira num instante recebeu a palavra perfeita e disse: Grand-
Obrigado, avô, você me devolveu uma língua.” Não contente com isso, ela fez sinal de que queria que
todos os seus membros fossem abençoados da mesma forma. O bispo a abençoou com uma única bênção,
e seus membros foram imediatamente restaurados por completo, e ela disse: “Obrigada, avô, você me
devolveu a cabeça e as pernas”, e ela conseguiu andar com facilidade. Mas quando foi questionada
sobre os acontecimentos da sua vida passada ou sobre as intervenções de Santa Maria Madalena,
“respondeu com sabedoria e pertinência, dando resoluções a todas as dificuldades, que pudessem surgir
tanto para o futuro, como para o passado”. Foi assim que ela se comprometeu a fazer a sua confissão
geral ao bispo. (Discurso, p. 40-43; p. 38-42)
Em tudo isto o bispo e os exorcistas viram claras evidências de operações diabólicas, ou

intervenções sobrenaturais. A inspiração divina pareceu-lhes ainda mais evidente quando, no dia 25 de
novembro, informados pelo seu protetor celeste do projeto que o bispo e seus conselheiros acabavam
de discutir e decidir, escrever a história desta laboriosa libertação, e encorajados por ela. para escrever seu
relato autobiográfico de próprio punho, ela escreveu, ela que não havia sido ensinada a
escrever, cujo longo relato poderíamos ler acima do resumo e dos extratos. (Discurso, p. 88 f., 130 f.; p. 85
f., 126 f.)
É hora de enfrentar de frente esta intervenção que já observamos diversas vezes em

passagem, um elemento crucial de toda a história. Santa Maria Madalena penitente constitui-se defensora
e conselheira de Joana. Nada é perceptível exceto através das palavras e do testemunho de
Jeanne. Os demônios são os primeiros a sofrer. Pela boca de Jeanne, eles a denunciam em termos
insultuosos: “a vadia” os impede de realizar toda a maldade de seus desígnios. Jeanne tinha uma foto disso
em seu quarto. Ela foi favorecida pela primeira vez com sua visão em 10 de abril de 1584, quando o arcebispo
lhe deu sua bênção. As disposições da freira eram então nada menos que boas. A santa apresentou-se para
receber a bênção episcopal em seu lugar e por ela. Convocados a declarar pelos méritos de quais santos
seriam expulsos, os demônios apontam para ela. É a ela que recorrem freiras e exorcistas em todas as
situações difíceis. Ela apoia, instrui e encoraja os possuídos. Em 25 de agosto de 1584, ela falou com
ele pela primeira vez (Discurso, p. 5 f., 24; p. 4 f., 22), e a partir daí suas intervenções se multiplicaram e se
tornaram mais precisas. Mas desde a primeira vez que a santa falou, ela “mandou-lhe... pegar uma
caneta e escrever o que ela lhe ditaria. O que ela fez no mesmo momento”, a santa guiando sua mão,
tanto para escrever quanto para assinar com o sinal da cruz. A santa acrescentou que este bilhete “seria
colocado divinamente em seu coração, e que em suma faria com que todos os outros laços que ainda
ali restassem fossem rejeitados por todos os demônios”, e assim foi, como observaram os exorcistas. Mas
esta nota permaneceu desconhecida para eles até o dia 13 de novembro seguinte. Naquele dia, como ela
estava sofrendo de um batimento cardíaco muito anormal, decidimos mergulhá-la em um banho de água
gregoriana, mantivemos a cabeça dela debaixo d'água o tempo que ela conseguiu ficar ali naturalmente.
“E então, deixando-a respirar, aconteceu que tendo a cabeça fora da água... abrindo bem a boca, viu-
se um grande bilhete de papel, entre a língua e o palato... cujo conteúdo era tal, e desta forma escrito.
(Discurso, p. 25, 39; p. 23, 36 f.)
Em nome do Senhor + nosso Jesus Cristo crucificado.
Pela maldição do pai este filho foi colocado no poder do diabo, e dele seduzido na infância, o que vos
mostrei: mas pelo poder divino, que não mistura a malícia do homem, com a inocência do filho: E para
engrandecer nela a sua glória, para que o louvor se estenda por tudo, E o bom cuidado de Maria
Madalena, que te torna auiourdhuy Ieanne Fery livre da possessão de todos os demônios, tornando-
a auiourdhuy responsável E comida, por a vontade de Deus, de Loys de Berlaymont Archeuesque de
Cambray, em que lugar E lugar onde quer que esteja E estará toda a sua vida: para que ela fosse libertada
contra esses demônios que até gelados o irritavam: E que ela fosse aprendida E certamente doutrinado
nela
louvor a Deus, no qual é ignorante, e como aqueles que devem responder por sua consciência
diante de Deus.
Como esta nota, "colocada divinamente no coração", passou intacta pela boca, é um problema...
Deixemos para observar estas palavras: "fazendo-o hoje no comando e no alimento, pela vontade
de Deus, de Loys de Berlaymont, Arcebispo de Cambrai, em que lugar e lugar onde quer que esteja e estará
durante toda a sua vida.” O menos cético achará difícil admitir que tal instrução foi dada por Deus.
Isto nos leva a examinar o papel do arcebispo em todo este assunto.
Louis de Berlaymont pertencia a uma das linhagens mais ilustres da Holanda. Nascido em 1542, ele
foi nomeado arcebispo e duque de Cambrai em 1570, a antiga sede dos Países Baixos. Na agitação
política e religiosa deste século, a sua família desempenhou um papel importante ao lado do príncipe
legítimo e para a manutenção da religião romana. Tendo Cambrai caído nas mãos dos
protestantes, estabeleceu-se em Mons há vários anos. Ele mostrou uma gentileza especial para com o
convento das Irmãs Negras. Tal como a sua mãe, Dame Marie de Berlaymont, ele queria ter o seu
túmulo na capela de Saint-Jean-Décollé. Ainda hoje, os epitáfios recordam as suas vidas e os seus
méritos. Não nos surpreende, portanto, encontrar o seu nome no obituário do convento, com esta menção:
“Grande benfeitor e bom amigo”. (Obituário citado,
15 de fevereiro de 1596, pág. 26. Seu monumento ainda está preservado entre as Irmãs Negras de Mons,
com um epitáfio que será encontrado em DEVILLERS, p. 36. Sobre Berlaymont, efr Dict. histórico. e
geogr. ecl., t. VIII, pág. 507f. Agradeço a MS Thomas, que está a preparar um estudo sobre os Berlaymonts
e teve a amabilidade de me fornecer algumas informações valiosas.)
Mesmo antes dos exorcismos, Jeanne sentia-se atraída por ele. “Vendo isso pela graça de
Deus, Monsenhor Reverendíssimo veio uma vez passear em nossa casa, decidi voltar para ele, em
busca de ajuda e socorro. Mas cada vez que eu chegava à sua presença, e onde quer que ele estivesse,
[os demônios] mudavam minha visão, e me faziam vê-lo horrível e terrível”, de modo que ela não ousou
vê-lo. (Discurso, p. 124; p. 120)
O bispo era de caráter benigno. Quando a mulher possuída lhe foi apresentada, ele a acolheu
gentilmente e a abençoou, e a partir de então levou a sério sua libertação. A sua intervenção foi muitas
vezes decisiva. Remédio utilizado com maior sucesso pelos exorcistas e que desde os primeiros dias
consistia em banhar o possuído em água "gregoriana", que só o bispo tem o poder de abençoar - é
evidente que o possuído tinha consciência disso. não. Grandes granulados também foram espalhados no
quarto onde ela estava hospedada. “Eles experimentaram que através da referida água todos os laços
que cercavam o coração foram liberados.” (Discurso, p. 38; p. 35) Foi ele quem, em abril ou maio de 1584,
presidiu a cerimônia de abjuração; ele mesmo assinou o símbolo e mandou assiná-lo depois dele.
Depois disso, por volta de 20 de maio, foi para seu castelo em Beauraing, deixando a tarefa de
continuar os exorcismos para Mainsent e Joly (Discurso, p. 8, 12; p. 7, 10); ele voltou, muito doente,
no mês de outubro seguinte. E foi logo após seu retorno que o bilhete reproduzido acima foi encontrado
na boca da paciente.
Foi novamente a ele que Jeanne fez a sua confissão geral, no dia 21 de novembro, utilizando um
relatório que já havia escrito e do qual esclareceu os pontos duvidosos. Demorou muito, “por causa da
debilidade do cérebro”. O leitor reconhece esse tipo de amnésia da qual sofreu durante vários meses.
Finalmente, “às onze e meia da noite, dando grande sinal de arrependimento dos seus pecados, e
derramando dos olhos abundância de lágrimas, recebidas do Senhor
Arcebispo a absolvição plenária”. (Discurso, p. 44; p. 42. Esta primeira relação é diferente daquela
que é publicada no Discurso; não foi preservada. É uma confissão escrita escrita para o arcebispo
e os exorcistas. Jeanne l havia escrito muito antes sendo reduzido a um estado de ignorância pela saída
de seus primeiros ocupantes. Esta confissão foi lida na sua presença e na presença do arcebispo, pelo chan.
Mainsent. "Onde há dificuldade de fala, ela expurgou-a com muita pertinência , estando todo o tempo da
confissão com memória fresca de coisas passadas, e boa compreensão e senso aguçado, exceto
que pela debilidade de seu cérebro, não pôde, por um longo espaço de tempo, prestar atenção em ouvir
a leitura... O que foi necessário, distribuir o dia em horários diferentes, ... e aproveitar a noite", porque era
necessário, segundo suas palavras, que tudo se completasse naquele dia. Foi ela quem marcou a data e a
forma de proceder, citando as revelações de Santa Maria Madalena.)
E a partir desse dia, para cumprir as determinações da nota, ela “foi mantida na casa dele [do arcebispo],
com a irmã Barbe Devillers sob sua custódia”. Esta estadia prolongada de uma jovem freira na casa do
arcebispo, embora “este lugar fosse ordenado por Deus”, não deixou de surpreender. Os editores do
Discurso foram forçados a justificá-lo (Discurso, p. 44 e seguintes; p. 42 e seguintes.
Explicamos também por que o próprio bispo se encarregou de ensinar a doutrina cristã a Jeanne Fery, p; 58
e seguintes; pág. 55 e segs.). No dia 5 de janeiro seguinte, o bispo achou por bem mandá-la de volta ao
convento; para satisfazer, pelo menos em parte, as obrigações que lhe eram impostas, tratava com a
Madre do convento às custas de sua boca. Mas a freira não conseguia dormir nem comer; Ao cair da noite, ela
sofreu grandes tormentos, “e apesar de toda essa dor, nunca deixou de dizer: Ó Maria, você consegue, por
favor”. Maria Madalena apareceu para ela no dia anterior, e sua aparição a deixou em êxtase e colapso. Ela
lhe dissera: “Jeanne, diga ao seu avô (o arcebispo) que ele incorreu na indignação de Deus ao tê-la
mandado de volta para cá; pois o que Deus ordena deve necessariamente ser cumprido. E ele não pode
ignorar o fato de que é responsável por você, através dos escritos que recebeu. E tendo permanecido na
casa dela pelo espaço de um ano, você será libertada como a irmã Barbe.” O bilhete, se você entendeu bem,
exigia mais: “a vida inteira”, estava escrito. (Discurso, p. 47-50; p. 46-49).
Acompanhemos atentamente os acontecimentos destes dias. O Discurso fornece-nos todos os

detalhes, que sem dúvida consideraremos do maior interesse. A freira, depois de recusar a princípio,
confiou a visão e as palavras do santo ao Cônego Mainsent; ele relatou isso ao arcebispo, “que
ouviu tudo com muita paciência. Mas como se considerava satisfeito com tudo o que lhe podia ser cobrado
pelo bilhete, não querendo arriscar a sua honra tirando do seu convento uma freira de vinte e cinco anos para
alojá-la em sua casa, acreditou 'pagar "enviando-lhe carne de sua casa e, durante a noite, um padre que o
protegeria dos maus". O que foi feito. Mas, apesar da presença do padre, seus tormentos aumentaram tanto
que ela não conseguiu descansar.
No dia seguinte, o arcebispo, avisado, tentou uma dupla experiência. Ele próprio veio ao convento,
viu a freira, deu-lhe um pouco de comida da mesa dele, da qual ela pegou um pouco. “Além disso, querendo
saber como era o sono dela, fez com que ela dormisse vestida, na presença (de um padre) e de seu
guarda. Mas ela entrou em tal trabalho de parto, que naquele momento a viu mudar tanto pela veemência
das dores... que o Senhor Arcebispo, temendo que ela expirasse repentinamente, foi obrigado a
retirá-la da cama. Esse acontecimento fez com que ele acreditasse na revelação e resolvesse levá-la de
volta para sua casa. »
Mas desta vez foi a freira quem causou a dificuldade, “ainda esperando que pela intercessão
de Santa Maria Madalena conseguisse uma mudança no julgamento divino”. Sua resistência durou até
dois dias depois, 8 de janeiro, tarde da noite. Entrando no apartamento do bispo, pediu algo para comer,
comeu com bom apetite e, sentando-se numa cadeira, começou a dormir profundamente; “Coloque de
volta na cama dele, no quarto dele,
dormi a noite toda.” (Discurso, p. 48-51; p. 45-49)
Algum tempo depois, ela se viu incapaz de comer ou beber durante onze dias; ela alegou que
sentiu algo em seu corpo que rejeitou a comida e apertou a abertura de seu estômago. O médico
não ouviu nada, a menina atacou o bispo. Suspeitou de alguma nova maldição, pegou a estola, fez
conjurações, deu-lhe longos goles de água gregoriana para beber. O paciente então, “emitindo
gritos muito altos e lamentáveis, vomitou em uma bacia de prata (o Senhor Arcebispo mantendo
seus dedos sagrados na boca) uma bala de chumbo de um arcabuz chamado mosquete,
acompanhada de saliva sangrenta. E instantaneamente a freira ficou livre da dor que ela
havia... suportado.” (Discurso, p. 54; p. 51.)
O que o bispo temia aconteceu. No início de maio, foi avisado que "vários comentários
foram semeadas de um lado e de outro, contra a sua honra, porque ele manteve esta freira
em sua casa por tanto tempo. Ele, portanto, decidiu mandá-la de volta ao seu convento. Isto foi
feito em 10 de maio de 1585. mas enquanto ele estava no quarto do convento que a freira viera
ocupar, “os demônios entraram nela, possuindo-a tão violentamente como nunca antes
se viu. Que começou pelos membros do paciente, a atacar o Senhor Arcebispo, com
socos e pés tão furiosamente, que ele corria grande perigo de vida, eles gritavam e gritavam
terrivelmente: sempre apontando com o braço direito, levantado em sinal de ameaça , a imagem
de Santa Maria Madalena. O mesmo aconteceu com o cônego Mainsent, a quem o bispo mandou
chamar com urgência, e também com outros eclesiásticos. Então o bispo decidiu levá-la de
volta para sua casa. “Qual resolução foi pronunciada por ele, os demônios... saíram
imediatamente... ela voltou a usar seus sentidos,... sem se lembrar do que havia acontecido.”
(Discurso, p. 60-63; p. 58-60. Não podemos deixar de acreditar que o demônio tem costas boas
e que a audácia da freira aumentou com a experiência de seu poder. É bastante estranho, na
verdade , ver os demônios se encarregarem, através de seus feitiços malignos, de garantir o
respeito às vontades divinas significadas por Maria Madalena, essa “vadia malvada”, como a
chamavam. Veremos ainda melhor em Sainte Baume: um demônio faz longos sermões sobre
verdades eternas para converter Madeleine Demandoulx. Cfr François DOMPTIUS, OP, Admirável
história da posse e conversão de um penitente... Paris, 1613; e Jean LORÉDAN, Um grande
julgamento de bruxaria no século XVII, Paris, Perrin, 1912. )
19 de agosto de 1585, (observe a data, dois dias após a morte da superiora. Irmã Barbe
Devillers, o guarda de Jeanne, a sucederia em breve. Ele teria, portanto, que deixar a casa
episcopal para assumir o comando da comunidade. Nesta visão de 19 de agosto, a santa disse a
Joana “que ela teria que alertar o seu avô sobre coisas muito relativas ao bem dos outros, tanto
particulares como gerais. " O que é esta coisa? O texto não nos diz; há um silêncio calculado
aqui. Não foi o bispo que teve de colocar Barbe Devillers no lugar de Jeanne Gossart? Diante
disso, a possuída e seu guarda retornariam ao seu lugar no convento.
A explicação é atraente e, ao mesmo tempo, apreciamos a habilidade de manobra de Jeanne e o
crédito que ela adquiriu sobre o arcebispo. Discurso, pág. 69 seg.; pág. 67 f.) estando na galeria
alta da casa do arcebispo, Joana “viu uma grande luz: no meio da qual viu Santa Maria Madalena. O
referido local lhe dizia... que ela poderia, no passado dia de São Luís, ser devolvida ao seu
claustro, sem maiores vexames, desde que fosse devidamente mantida e instruída como estava
na casa de seu dito avô, e alimentado de sua carne, até o prazo que Deus determinaria. Assim foi
feito em 26 de agosto; mas uma condição foi negligenciada: em vez de mantê-la num quarto
silencioso, foi colocada no dormitório comum das freiras. Ela “estava mais uma vez
obcecada e aparentemente irritada pelos malvados”, sem entender por quê. No dia 1º de
setembro, às doze horas da noite, o Santo apareceu e lhe revelou a causa de seus males,
dizendo: “As coisas que são consideradas pequenas têm grande peso diante de Deus”. Mas a
freira guardou para si, “pelas dificuldades que passou tantas vezes que teve que repetir as coisas
que lhe foram reveladas, por causa da incredulidade, e
das grandes certificações e garantias que aqueles com quem ela estava comprometida queriam obter
de sua declaração. Ela foi então entregue à ferocidade dos demônios. Eles "começaram com ganchos
de ferro (como lhe parecia) a rasgar lentamente todo o seu corpo... Encontrando-se em extrema dor, e
vendo o sangue em tão grande abundância fluindo de seu corpo", ela se voltou para Deus e para
Santo Maria Madalena. De repente, os tormentos pararam. Ela chamou Mainsent, que pediu um quarto
silencioso. “E com a aplicação da água gregoriana, saciou o sangue, suavizou a dor e, aos poucos,
apertou as feridas.” (Discurso, p. 70 e seguintes; p. 68 e seguintes)
Durante a sua libertação final, no dia 12 de novembro, quando tudo estava concluído,
ela declarou ao arcebispo, pegando-lhe pela mão: “Hoje estou devolvida e restaurada com todas
as minhas Irmãs, como uma verdadeira religiosa. E quanto à minha comida, ... fica a seu critério, você
está dispensado dela. No entanto, você cuidará da minha consciência todos os dias da sua
vida.” (Discurso, p. 84 f.; p. 80-82.)
Como vemos, as intervenções de Santa Maria Madalena apoiam e dirigem

misteriosamente as do bispo. O mesmo santo também proporcionou êxtases. Podemos notar um
progresso regular no preço das suas ações. Sua presença é inicialmente ignorada pelo paciente que ela
protege; ela então se manifestou a ela em aparições silenciosas (10 de abril e 28 de junho de 1584); no
dia 25 de agosto, ela fala e dita o bilhete; ela ainda fala nas aparições seguintes (10, 12 e 13 de
novembro) mas no dia 12 proporciona um êxtase prolongado, e o mesmo no dia 6 de janeiro de 1585.
Nesse dia, ela o fez reconhecer em suas intervenções os sinais pelos quais distinguimos as aparições
divinas daquelas simuladas pelo demônio, segundo a doutrina tradicional da Igreja. O êxtase
continuou em 12 de novembro; Jeanne é avisada da hora da batalha suprema e do seu resultado
decisivo; ainda outro no dia 6 de janeiro seguinte. Uma mente meticulosa perceberá que sempre que
algo trai o êxtase e provoca questões urgentes. No dia 10 de abril de 1585, por exemplo, ela chorou
e molhou o breviário do celebrante que estava no local onde ela estava encostada... “Qual foi
a causa que ele lhe perguntou o assunto de seu luto e lágrimas”. No dia 12 de novembro, Mainsent a
viu encantada em êxtase, vendo-a esticar os braços e juntar as mãos diversas vezes. Ele falou com
ela e puxou-a pelos braços, mas não obteve resposta. Pouco depois, a freira, ainda em êxtase,
pronunciou alguns versos de salmos, adequados ao seu caso atual e com expressões faciais
expressivas. Notemos a este respeito que durante vários meses o bispo fez com que ele
aprendesse o Saltério sob a orientação de um sacerdote. (Discurso, p. 57, 75, 69; p. 54, 72, 66.)
O êxtase de 6 de janeiro de 1586, na capela do convento, permaneceu escondido dos presentes até
Cônego Mainsent, terminada a missa, entrou pela sacristia da capela. “Então (ela) soltou um grito
triste e pesaroso, que, ouvindo o referido cânone, virou-se e rapidamente foi para o lado dela.” Ele viu o
rosto dela mudar, os olhos abertos e fixos na imagem de Maria Madalena.
Então ela curvou o corpo e riu baixinho, permanecendo mesmo assim em êxtase. “Mas
imediatamente voltou para ela, com tremor em todo o corpo e batimentos cardíacos excessivos.
» Ela foi revivida. “Lors declarou que nunca teve uma fraqueza maior... do que a atual, e a do ano
passado, no mesmo dia. Mas no entanto... estas duas debilidades não poderiam ser
acompanhadas pela que ela teve no dia 24 de maio de 1585, quando viu nosso Senhor JESUS
CRISTO, e sua gloriosa mãe. » (Discurso, p. 134 f.; p. 129 f.)
Este êxtase de 24 de maio lhe foi dado na hora certa, por intercessão de seu protetor
celestial. O próprio bispo se encarregou de ensinar-lhe o catecismo do padre Canísio; geralmente
a achava perfeitamente dócil. Mas quando chegou ao capítulo da Eucaristia, ficou muito surpreso ao
vê-la contestar o seu costume, sem saber como aquiescer à verdade, e não conseguiu convencê-la.
“Durante as duas horas da noite, entre dormir e acordar, ela recebeu uma visão muito bonita... Ela viu
uma escada alta elevada em direção ao céu, no topo da qual ela estava: e de repente apareceu um
anjo vestido de branco. .. segurando na mão direita a Hóstia santa, e na outra o Cálice, e dizendo-lhe:
Aqui está o Deus dos cristãos, em quem devemos verdadeiramente acreditar... E depois o céu
abriu e viu Nosso Senhor Jesus Cristo", sucessivamente na sua glória e em vários episódios da Paixão.
“Finalmente vi a gloriosa Virgem Maria rodeada de admirável clareza…”
E durante o seu êxtase, ela pronunciou “palavras de um coração cheio de paz, amor e esperança,
protestante... nunca mais duvidar dos pontos principais... tocando a doutrina do venerável Sacramento
do altar”. Sua guarda teve que dissuadi-la de expressar ainda mais a alegria que sentia, tão enfraquecida
estava essa visão. No dia seguinte ela não conseguia andar. Mas a partir de então ela não teve mais
objeções ao dogma eucarístico. Esta visão maravilhosa levou-o a um final honroso. (Discurso, p. 66-68; p.
63-65. Nas Revelações de Santa Brígida, fala-se também de uma escada ao topo da qual sobe um
monge para questionar Deus sobre mistérios. Pena que não somos informados sobre as leituras de
Jeanne Fery. Birgittae Revelationes, Liber quaestionum.)
A cena do exorcismo final também merece nossa atenção por um momento. (Discurso, p. 77-78; p.
74-84.) Tudo foi preparado pela freira, que conseguiu dar-lhe uma solenidade e um pathos incomparáveis.
Foi na sua visão de 12 de novembro que ela foi avisada pelo seu santo. “Ela falou comigo”, disse
Jeanne ao Cônego Mainsent, “e me ordenou que terei que declarar a você que ainda tenho uma grande luta
pela frente: que se eu souber suportar, que hoje serei libertada. Porém, para o que será grande, é
necessário que eu seja assistido pelas orações de todos os religiosos deste mundo: que devem começar
a rezar a partir desta hora, até a hora determinada por Deus: que eu sei, mas estou ordenado a não avisá-
los até que chegue, e então os chamarei, para estar presente durante o referido combate. »Assim, as
curiosidades são mantidas em suspense e as línguas terão tempo para espalhar as notícias emocionantes.
Ela envia Mainsent para se reportar ao arcebispo. Ela anuncia que será às três da tarde. O bispo
convoca vários eclesiásticos para testemunharem a última batalha, põe em oração as Clarissas. Ela mesma
convoca as irmãs e as manda rezar na capela até o momento decisivo, quando serão chamadas ao seu
quarto. Sendo este muito pequeno, decidiu-se transportar Joana “para um local maior, para o número e
comodidade das pessoas que iriam estar presentes na batalha. » Ela mesma, ao ser revelada, alertou seus
exorcistas para não se dirigirem aos demônios por meio de conjurações, como se eles estivessem em seu
corpo, possuindo-a, mas apenas como estando ao seu redor no ar.
“Às três horas da tarde, sabendo que era a hora divinamente designada para iniciar o combate,
todo o público foi convocado e entrou. E então, S. Maria Madalena... apareceu, e colocou-se aos pés do
seu divã, do lado direito: onde permaneceu sem se mover nem falar, enquanto durou a luta. E o resto do
lugar estava cheio de uma infinidade de demônios, cheios de raiva e fúria.”
Começa um diálogo entre eles e Jeanne; nós a ouvimos respondê-las. Ela grita: “Eles estão me
despedaçando, estão me despedaçando. » O bispo segurou o crucifixo diante dela, sugerindo respostas de
confiança e fé aos méritos de Cristo, que ela repetiu. “Depois dessa resposta, houve um espaço, dobrando o
cobertor, sem falar, como quem morre... E encostado no ouvido, ficou em silêncio por algum tempo. E
assim terminou a luta... Então Santa Maria Madalena... aproximou-se da freira e disse-lhe: Louvado seja
Deus, estás libertada. Do qual a freira juntou as mãos e disse: Bendito seja Deus, estou completamente
curada. »
Segue-se um diálogo com o funcionário, com o arcebispo, através do qual ela atestou a realidade
dos fenómenos que aprovou, das notas que devolveu. “Muitos dizem que foi apenas uma loucura... Protesto
diante de Deus e diante de todos, que não houve nenhum membro em meu corpo que não estivesse vinculado
e obrigado” aos demônios... Estas são as palavras que foram reveladas a ele por Santo
Maria-Madeleine.
Enquanto o público fica maravilhado, Jeanne convida todos a dar graças a Deus. Nós
canta o Te Deum, o arcebispo pega a estola, canta orações, dá a bênção.
“Depois disso, a paciente descobriu para toda a assembléia as inúmeras cicatrizes e
arranhões que havia recebido dos demônios... e sua camisa cheia de sangue. »
Para uma menina de quem nos é dito que "seu natural... era ouvir e tratar de boa vontade
coisas altas e grandes”, que apoteose!
O QUE CONCLUIR?
Ao terminar esta história extraordinária, o leitor balança a cabeça e se pergunta: O que é isso de
verdade? Para falar mais precisamente, surgem duas questões: a da realidade dos fatos aqui relatados,
a do seu caráter diabólico ou sobrenatural. Vamos lidar com eles por sua vez, na medida em que podem
ser separados.
Das duas fontes reunidas no livro publicado por encomenda de Louis de Berlaymont, ele salta para
olhos que eles são, de um ponto de vista crítico, de valor muito desigual. O Discurso escrito pelos
exorcistas carrega confiança, pelo menos pela materialidade, pela exterioridade dos fatos. Eles
contam como os viram ou pensaram que os viram.
Bem diferente é a impressão que deixa a autobiografia de Jeanne. A tendência é clara:

quer ser acreditada e convencida, reage contra quem se recusa, como fez nas suas declarações no
exorcismo final. Escreveu a convite de Maria Madalena e sob inspiração divina, como declarou ao
arcebispo. (Discurso, p. 87-89; p. 84-86.)
Foi ela quem também provocou o trabalho dos exorcistas. Da refeição que se seguiu ao
último exorcismo, “declarou em tabela completa... os principais fatos, que ela havia perpetrado
durante sua posse. Que se repetem boca a boca”, não sem risco de distorção. E como, poucos
dias depois, Mainsent a repreendeu por ter declarado publicamente os segredos da sua
consciência, ela respondeu "que bem poderia publicá-los, por ter recebido licença para o fazer,
no dia 12 de Novembro anterior, entre outras coisas, que Santa Maria Madalena declarou-lhe então, no
seu longo êxtase: ordenando-lhe mesmo que bocejasse, licença semelhante a quem teria a seu cargo o
fato de sua consciência. E ela continuou com ainda mais vigor, “conduzida com um zelo ardente, para
a honra de Deus, que não poderia ser impedido nela”.
O que continuou a embaraçar o bispo e os seus conselheiros. Eles sabiamente temiam que essas
histórias logo sofressem distorções prejudiciais. No dia 25 de novembro, o bispo decidiu “preparar um
discurso e escrever a verdade nua e crua do fato: não, porém, com a intenção de publicá-lo...” Mas
ficaram muito constrangidos, “achando o empreendimento muito difícil: porque era difícil para eles
lembrarem-se de coisas passadas e principalmente dos pactos escritos pela freira. Todos eles foram
queimados.
Uma hora e meia depois, dizem-nos, a santa apareceu a Joana, “sozinha no seu quarto,
sem saber nada do que tinha acontecido na casa do Senhor Arcebispo: e disse-lhe: Estão com
problemas... pegue a caneta e escreva o que Deus te inspira”. Ela imediatamente começou a trabalhar
e concluiu no dia 29 do mesmo mês. Ela entregou seu trabalho ao bispo, “declarando que havia cumprido
seu dever e que era apropriado que ela cumprisse o seu também”. (Como vimos, o bispo e o seu
conselheiro inicialmente pensaram apenas num relatório manuscrito e não impresso, que seria
comunicado a alguns que desejassem ter o entendimento.” Não nos é dito
por que este primeiro rascunho foi modificado e o Discurso dado ao impressor. Não foi a intervenção
“sobrenatural” de Jeanne que os decidiu?)
O bispo e os seus conselheiros não duvidaram da origem sobrenatural dos escritos que lhes foram apresentados.
entregue. Jeanne não tinha aprendido a escrever novamente desde que o demônio Cornau a privou de todo
conhecimento. Este argumento é suficiente para convencê-los. Terá o mesmo efeito em um psiquiatra hoje? Vamos
procurar outros critérios.
Já notamos que existe uma concordância geral entre a história dos exorcistas e os fatos que ela relata de sua
vida anterior, e também algumas pequenas discrepâncias. Dotada, como nos é descrita, “de uma compreensão muito
aguçada e de um bom espírito”, ela soube organizar a sua história de acordo com o que aconteceu durante estas
semanas trágicas, dentro dela e à sua volta. Tanto para os exorcistas como para nós, os fatos anteriores eram
incontroláveis. E não podemos confiar no seu testemunho único.
Portanto, recorremos ao relatório honesto dos exorcistas. Faltava-lhes sutileza, apesar dos ares de se recusarem
a admitir sem provas e sem “grandes certificações e garantias” o que ela lhes dizia. (Essas “grandes certificações e
garantias” eram puramente verbais. Bastava à pessoa possuída reforçar suas afirmações repetindo-as e lançar um
acesso de sofrimento e sangue, para fazê-las se render. Depois de algumas experiências desse tipo, já não
duvidavam. Desconhecevam a arte de aprisionar a vidente, levando-a a contradizer-se com algumas perguntas
inocentes. Isto foi visto no passado e foi visto ontem. Basta referir-se a certos volumes da coleção presença
para se convencerem.) Eles não perceberam que ela os estava liderando com crescente audácia e felicidade. Não
lhes faltou sinceridade. É através deles que talvez seja possível penetrar no caráter dos fatos que relata, dos fenômenos
que sofre - ou que produz - que observam sem compreendê-los plenamente.
Estamos, portanto, autorizados a acreditar que os factos que relatam se apresentaram como
apresentam-nos: as declarações de Joana, as suas crises dolorosas, a sua violência contra o bispo, os diálogos
que através dela são trocados com os demónios, esta estranha amnésia interrompida por súbitos ressurgimentos das
suas memórias e das suas faculdades. Em suma, durante os exorcismos as coisas aconteceram da forma que
descrevem.
Será isto suficiente para atestar a veracidade das histórias de Jeanne sobre os seus bens anteriores? Nulo
sem dúvida pensarão assim, a menos que admitam, com Louis de Berlaymont e sua comitiva, o caráter sobrenatural
e diabólico dos fenômenos que observaram. Abordemos esta segunda questão, sem nos gabarmos demasiado de
podermos resolvê-la.
Procuramos uma indicação bastante convincente de intervenção diabólica. O comportamento deles, tal como nos foi
descrito por Jeanne, não nos surpreende. No final do século XVI, época de ouro, se assim nos atrevemos a falar, da
diabrura e da bruxaria, histórias deste género fascinavam a opinião pública, alimentavam as longas conversas nocturnas
nas casas e as recriações dos religiosos. Jeanne poderia encontrar ali material pronto, que ela simplesmente
precisava usar. Observamos acima que não há menção aos sábados, pelo menos em termos explícitos. A pessoa
possuída percebeu que era perigoso; a justiça civil se envolveu.
Assim, vinte e cinco anos depois, o jovem Vicente de Paulo soube aproveitar, para forjar a lenda do seu cativeiro tunisino,
as histórias que se espalhavam, nas margens do Golfo de Leão, sobre os piratas berberes. (Pode ser permitido referir-
se a artigos publicados no Rev. d'hist. eccl. de Louvain: A conversão de São Vicente de Paulo e Vicente de Paulo
mentiu?
1936, t. XXXII, pág. 313ss.; 1938, t. XXXIV, pág. 320 ss.)
Mas parece que captamos, no ato, no relatório dos exorcistas, fatos externos, transportes
misteriosos de objetos: esses pactos escritos, essas hóstias que os demônios saúdam com seus gritos
assustadores, essas medalhas antigas adoradas como se fossem ídolos... pensaram em tomar todas as
garantias necessárias para garantir que, realmente, esses objetos não poderiam ter sido trazidos por
meios mais comuns? Tudo isso acontece preferencialmente à noite, na escuridão favorável à prestidigitação.
Dois ou três fenômenos externos resistem melhor a um exame crítico. Estou nesta “carne crua de
carniça”, que “os ditos malvados lhe trouxeram, à vista e na presença dos presentes” e com a qual
imediatamente lhe encheram a boca, com um fedor insuportável; a esses “vermes venenosos”, a essa
“grande quantidade de lixo e bichos, pelos e pequenos animais em forma de vermes peludos” que ela jogava
pela boca e pelas narinas. Recordemos novamente esta vidraça, aquela mesma que o bispo havia indicado,
quebrada pelo demônio Cornau durante a sua expulsão. Poderemos atribuir a estes factos controlados
uma origem terrestre e humana? (O caso da janela quebrada pode ter três explicações. Ou então foram
os demônios que deram o sinal solicitado pelo arcebispo. Segunda explicação: um cúmplice colocado do
lado de fora foi o responsável por esta parte do cenário. Terceira explicação: a própria Jeanne carregava
esta parte do programa. Observemos as circunstâncias. O exorcismo foi realizado às oito horas da noite, no
dia 10 de outubro; e a libertação logo foi obtida e os demônios se apresentaram no local combinado -
nós não não diga-nos - o linho manchado de sangue e os pedaços de carne. Eles, no entanto, permaneceram
a noite toda atormentando e angustiando a menina. Foi pouco antes das seis da manhã, antes do amanhecer,
que 'eles saíram e a janela foi quebrado. Jeanne não esperou até que a atenção dos presentes se cansasse e
relaxasse por uma longa vigília?)
As intervenções de Santa Maria Madalena apresentam, no seu desenrolar, uma progressão

que vai das primeiras presenças ainda despercebidas, às palavras sobrenaturais que ela lhe dirige, e daí
aos êxtases que ela lhe proporciona. Os pontos altos são o ditado da nota destinada ao bispo e a visão
de Cristo e de sua Mãe. (Discutiu-se acima sobre esta visão, cuja descrição por si só inspira desconfiança.
E a complacência com que Joana falaria dela mais tarde, em 6 de janeiro de 1586, como vimos acima, não
dissipa esta impressão. São os argumentos que a santa lhe dá para demonstrar o caráter sobrenatural
de suas visões para ela ou para os exorcistas? Já notamos como ela se trai cada vez que lhe ocorre um
êxtase. É realmente difícil saber admitir que suas visões são sobrenaturais... e desinteressada.) Mas
como escapar à impressão de que esta nota é um artifício imaginado por esta jovem ardente e ambiciosa
para se colocar na comitiva imediata do bispo? Ela logo percebeu as dificuldades que impediam esse projeto.
Daí estas crises cada vez mais violentas que obrigam o bom bispo a reprimir a repugnância do seu bom
senso. Mas esta menina “dotada de uma compreensão muito aguçada e de um bom espírito” sente que
deve reduzir as suas ambições. Seu santo vem explicar com propriedade, reduzindo-os, as exigências divinas.
Eles foram impostos a ele pela primeira vez “em que lugar e onde quer que ele esteja e estará por toda
a sua vida”; foi então por um ano. E no dia da libertação, Jeanne contentou-se em exigir que ele cuidasse
da sua consciência enquanto vivesse. Não é concedido a muitas freiras ter um bispo como diretor de
consciência. (O arcebispo ganhou ali um apelido simpático. François Vinchant conta: “Os principais
demônios que o possuíam diziam que tinham o nome, um Garga, o outro Cornau; mas o arcebispo era
aquele que desde então e até agora sempre foi chamado por o povo comum: O bom diabo das irmãs
negras ”. Anais da província e condado de Hainaut, no ano de 1584. Mons, 1582, t. V, p. 319)
Qual lado escolher? Mistério do truque do mal? Mistério da psicologia feminina?

Ambos juntos, talvez. (Não é este o lugar para citar Harnack? “A possessão muitas vezes desafia,
mesmo em nossa época, a análise científica e deixa todos pensando que ela põe em jogo certas forças
misteriosas. Há fatos nesta área que 'não podemos rejeitar e
o que, no entanto, não podemos explicar. » Die Mission und Ausbreitung... 3ª ed. Lípsia, 1, pág.
137.)
PETER BEBONGNIE C.SS. RR.

A confissão de Boullan
Jean-Antoine Boullan, nascido em 18 de fevereiro de 1824 em Saint-Porcaire, falecido em

4 de janeiro de 1893 em Lyon (o Sr. Doutor Vinchon nos comunica a seguinte nota: “Três folhetos
estão em minha posse, cujo autor é Joanny Bricaud, curioso personagem que leva o título de
patriarca da Igreja Gnóstica universal. Propôs com Jules Doinel, conhecido pelo nome de Valcubin,
bispo de Montségur (Ariège), renovar a heresia albigense. Aqui estão estes três folhetos: a)
Huysmans e Satanismo, Paris, Chacornac, 1913, 500 exemplares; b) Ocultista e mágico de
Huysmans, com uma nota sobre as Hóstias mágicas que Huysmans usava para
combater feitiços, Paris, Chacornac, 1913, 800 exemplares; c) Abade Boullan, Paris, Chacornac, 1927.
Os documentos destas brochuras constituem etapas da vida de Boullan. Eles foram

recolhidos por um homem que conheceu Boullan e conhecia sua comitiva. Eles deram pouca
ênfase aos processos dos tribunais eclesiásticos em 1869. Aqui estão estas quatro etapas: 1° O
trabalho de reparação das almas. Comunidade liderada por Adèle Chevalier, milagrosa de La
Salette depois de 1854 que mergulhou no erotismo e na escatologia, agravada pela
fraude. Boullan e a ex-freira Chevalier foram processados não apenas em Roma, mas também
pelos tribunais franceses; - 2° Os anais da santidade do século XIX, revista que relatava milagres
obtidos por meios emprestados do ocultismo, que provocaram a proibição de Boullan e a
sua exclusão da Igreja em julho de 1875; - 3° A tentativa de reforma da obra da Misericórdia de
Vinstras que lhe valeu a exclusão desta seita em 1877; - 4° o desenvolvimento de uma doutrina
pessoal, na qual um erotismo colectivo à la Rasputin, que seria apenas parte do “casamento
místico” para os seus apoiantes, ocupa um lugar importante. Durante este 4º período, Boullan
isolou-se de outros grupos ocultistas e entrou em conflito com eles até sua morte, em 4 de janeiro
de 1893, "como santo e mártir" segundo Mme Thibault (Mme Bavoil de Là-down) . Na
realidade, ele deixou uma reputação menos edificante. Huysmans, que julgava os factos ocultos
com um pensamento crítico medíocre, acabou, depois de ter considerado Boullan um apóstolo, por
admitir o carácter suspeito da sua obra depois de ler as suas confissões. "). Este sacerdote,
“João Batista voltou à terra”, dizia ser herdeiro do herege Vintras, “reencarnação do Profeta
Elias”, “Grão-pontífice da Igreja do Carmelo”. Boullan, como Vintras, afirmava estar em
missão como "espada de Deus" contra a Igreja Romana que ele queria "exorcizar" (Cf. sobre
Boullan e Vintras o trabalho publicado em 1927 nos Documentos Azuis da NRF: Les Aventuriers
du Mystère de Frédéric BOUTET, pp. 94 a 112; bem como: heresiarca e profeta Vintras de
Maurice GARÇON, Paris, Nourry, 1928.). Sujeito a processo de 1861-1864, foi encarcerado em
Roma, nas prisões do Santo Ofício, no início de 1869. Os piemonteses deveriam libertá-lo. Boullan
tirou de sua prisão um caderno de papel rosa com quatorze folhas, ou vinte e oito páginas,
contendo sua “confissão”. Neste documento, ele prepara confissões e acusa sucessivamente os
sacerdotes romanos, a quem chama de sacerdotes chifrudos.
Louis Massignon nos ensina em La Salette (Bloud and Gay, 1946) pp. 94-96, que foi somente
em 1893, após sua morte, que Huysmans descobriu esta peça satânica nos papéis de Boullan.
Esses papéis foram entregues a ele pela Sra. Thibault (Sra. Bavoil).
Até então, Huysmans imaginava Boullan como o “Doutor Johannès” de Là-Bas. (O próprio
Huysmans disse ao Sr. Massignon que o “Canon Docre” era o Canon Van Haecke, mas a
criação de “Docre” se deve em grande parte ao que Huysmans aprendeu com Boullan. Com ou
sem razão, ele acusou aqui perante o autor de Là- Bas um certo abade Roca, padre pedreiro
(morreu excomungado), "capelão" do grupo ocultista parisiense reunido em torno de Stanislas de
Guaïta, grupo que denunciou Boullan à opinião pública (Jules duela Wood com Stan de Guaïta) .
129, 130 e 142 a 144. )
Com exceção do mandato geral de executor testamentário de Lucien Descave, os papéis de

Boullan foram dados por Huysmans a Léon Leclaire, seu companheiro de Ligugé e Schiedam,
que os entregou ao Sr. Louis Massignon com plenos poderes. senhor. Massignon os enviou por canais
diplomáticos em 14 de julho de 1930 a Monsenhor J. Mercati, que os “depositou” na reserva da
Biblioteca do Vaticano. Além das 108 cartas de Boullan a Huysmans, existe em Roma o caderno rosa
que nos interessa, seguido de um arquivo litografado de 15 páginas relativo à cura de Adèle Chevalier
em La Salette em 1854 (Boullan sabia em 1856 antes de sua perda, Adele milagrosa “cuja
vocação religiosa era afundar, arrastando-a para a queda”). Finalmente, dois cadernos creme de 17
folhas e 12 folhas foram enviados a Monsenhor Mercati. Um de Adèle Chevalier, outro de Boullan.
Graças à gentileza do Prefeito da Biblioteca do Vaticano, tenho um filme do caderno

papel rosa de quatorze folhas.
Aqui está a composição:
° 1 a f° 4 Confissão sobre suas faltas assinada em Roma em 26 de maio de 1869.
f° 5 a f° 8a Exposição dos factos. Inocência do ponto de vista civil. Mesma data.
° 8b Julgamento solene contra os sacerdotes com chifres. 28 a 29 de maio.
ponto 11a Acórdão contra seus juízes de 2 de junho.
° 11b-12a Confissão e confissão sobre ilusões diabólicas.

Boullan pede perdão, após sete anos de provações cruéis.
ponto 12b Sentença de 5 de junho contra os padres que querem perseguir as

ex-irmãs.
6 de junho. Pena de prisão perpétua no inferno para quem agir
contra Boullan ou Miss Chevalier em relação ao fato de 8
de dezembro.
ponto 13a Várias perguntas feitas ao Senhor Comissário.
ponto 13b Julgamento solene de 16 de junho de 1869. Os Cornus não têm o

direito de impedir a Vitória...
° 14 e b Em branco.
Reproduzimos fora do texto, no todo ou em parte, as páginas 8, 12, 14, 24, ou seja,
folhas 4b, 6b, 8b e 12b. Madame Suzanne Bresard teve a gentileza de examinar esses documentos
ANTES de conhecer sua origem. O julgamento do grafólogo confirma notavelmente o que também
sabemos sobre o Abade Boullan. Leremos a seguir, bem como um estudo psiquiátrico da
“Confissão”, graças à gentileza do Dr. Vinchon.
I. ESTUDO GRÁFICO
Portanto, esta escrita reflete um temperamento vigoroso. Discernimos aí a afirmação de um

homem que tem muita vitalidade, uma inteligência alerta, uma atividade combativa. Então, se nós
olhando o detalhe dos signos que compõem as letras, as palavras, as linhas, encontramos tantos indícios
ruins que um desconforto acompanha essa impressão de valor geral e ficamos até assustados com seus
infelizes significados do ponto de vista moral.
“Parece que este homem está possuído por uma paixão agressiva desenfreada, cujos efeitos podem
ser desagradáveis e, acima de tudo, deletérios.”
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“Existe contra ele uma espécie de vontade venenosa que o empurra para empreendimentos onde
a sua satisfação pessoal parece ser o único motivo. A busca por essa satisfação parece frenética e
impossível de satisfazer. Ele avança, empurrado para o mal, sem sequer gozar verdadeiramente dos seus
“sucessos” e apesar de certos interesses imediatos, de modo que há algo de absurdo neste
desencadeamento, (fomos tentados a dizer algo gratuito...)”.
“A expressão desta força “negra” faz com que ele empregue uma verdadeira arte da dissimulação. Ele
pode usar argumentos ou personagens sucessivos para se insinuar junto às pessoas ou grupos que deseja
atingir. Ele também pode fazer com que os intermediários ajam de boa fé. As contradições resultantes
devem, no entanto, a longo prazo, alertar as pessoas para a desconfiança.”

“Fora estes factos que nos parecem muito graves, é um homem que não é desprovido de
delicadeza, nem de valor intuitivo, nem de inteligência. Nas áreas de sua mente que poderiam ter escapado
do veneno, parece haver uma certa cultura e também um raciocínio muito relevante. No entanto, às vezes ele
parece estar receoso e pode então revelar imprudentemente o seu jogo.Ele não parece estar colhendo os
frutos de todos os seus esforços, a julgar pela sua falta de alegria interior. Seu raciocínio, sólido no início,
pode acabar ficando rígido e distorcido. Ele tem tendência a se tornar “razoável”, a andar em círculos, a
chegar a impasses.
“Acreditamos que ele tem muita atividade.”

“Ele tem dinamismo, iniciativa, audácia. Quando ele quer alcançar algo, ele
não poupa ninguém e pode não ter piedade dos fracos.”
“Ele às vezes também é tomado por explosões de desejo de vingança e isso pode cegar
temporariamente sua inteligência.”
“Ele tem astúcia e tenacidade, apesar de alguma desordem nos detalhes.”
“É uma escrita que deixa a gente desconfortável e revela um homem cujos motivos de ação não
são explícitos. Ele não é vítima de um mau caráter, mas de uma espécie de perversidade.”
“Ele parece aderir ao hábito de fazer o mal, como se esta força que o empurra para a frente sem descanso,
no entanto, mantivesse o seu ser numa aparência de forma”.
“Temos a impressão de que se alguém quisesse arrancá-lo dos caminhos que ele insiste em seguir,
sentiria o medo insuportável de se dissolver dentro de si e se apegaria ainda mais a essa espécie de
mania devoradora que substitui a abertura do coração.
12 de janeiro de
1948 SUSANNE BRESARD.
II. ESTUDO PSIQUIÁTRICO
A confissão do abade Boullan fornece documentos sobre a psicologia de uma categoria de endemoninhados
à margem da patologia. É uma mistura de análises bastante exatas, obsessões de culpa e necessidade de
perdão, condenações de inimigos reais ou imaginários.
Boullan frequentou escritores desde 1860, sabemos que continuou até sua morte. Ele vive num ambiente
de “mulheres loucas e demoníacas, segundo o julgamento que delas se possa fazer” (p. 1).
Um deles é epiléptico. Esta última profissão contrasta com a sua admissão “de que não tem aptidão”
para a liderança de mulheres (p. 9). Ele não foi liderado por ela? Essas indicações localizam Boullan.
A vida instintiva nele predominante em determinados momentos, prendeu a sua evolução emocional
porque foi desviada para uma escatologia e erotismo quase infantil, contrastando com a sua inteligência.
Para satisfazer suas tendências perversas, aproveitou o pretexto de aplicar remédios e cuidados
médicos, comportando-se como um curandeiro.
Um espírito de pesquisa ao mesmo tempo doentio e ingênuo levou-o a estudar os efeitos do pecado e do
limites da acção do diabo durante “experiências” perigosas (pp. 7 e 22) que muitas vezes estiveram na
origem das suas faltas.
Ele explica assim suas falhas. Meus “pecados têm uma fonte, origem e princípio triplos: primeiro
lugar, a fraqueza e fragilidade da minha natureza corrupta; as ilusões do diabo capazes de me enganar
e desviar minha mente; finalmente a minha maneira de entender as coisas que me levou a diversas
coisas, dignas de culpa e repreensão. » (pág. 2). No momento desta confissão, ele estava consciente do seu
descontrole, da falsidade do seu julgamento e das suas perversões instintivas. Ele chega ao limiar do
sacrilégio para curar certos possuídos. Ele vai de um extremo ao outro, misturando sugestões e ordens
que deveriam levar às piores faltas e os chamados meios de se defender delas.
A questão do dinheiro ocupa um lugar importante na vida deste sacerdote. Ele se retrata como
“ganhando muito dinheiro” (p. 6) em Paris antes de fundar a obra que está na origem dos seus
infortúnios. Ele compra um castelo e gasta uma quantia considerável nele. Sua obsessão por dinheiro o
levou a um golpe que lhe rendeu uma sentença de três anos de prisão. A investigação revelou que ele
aproveitou certas revelações da vida após a morte para explorar almas crédulas. Ele recebeu dinheiro de
alguns para ter o prazer de distribuí-lo a outros.
A própria confissão foi escrita com extrema humildade e um forte desejo de perdão. Como se
quisesse distingui-los, enumera os seus “erros, ilusões, faltas, pecados e erros” (p. 8). Seu orgulho, no
entanto, aparece na história de uma entrevista com Jules Favre.
Depois vêm inesperadamente “julgamentos solenes” contra “os sacerdotes com chifres”
pronunciados apenas por Boullan. Estes homens chifrudos são acusados de agir em Roma para levar juízes
eclesiásticos a condená-lo, bem como à ex-freira Adèle Chevalier. Serão condenados aos castigos do
inferno, eternos ou no tempo, e à prisão na Torre de Babel (sic), para também pagarem todas as dívidas!
O padre que investigou o seu caso é um dos seus principais inimigos. Esses “julgamentos” lembram
os escritos análogos dos clássicos perseguidos.
Eles refletem o orgulho e a desconfiança agressiva de seu autor.
Boullan é um típico reformador religioso, paranóico; orgulhoso perseguido, interpretando

os fatos como paciente sempre excessivo, comportando-se de forma erótica instintiva e impulsiva como
muitos desses sujeitos; ele mistura a questão do dinheiro com a sexualidade. Ele ainda é um
desajustado, mesmo num ambiente herético restrito, o dos discípulos de Vintras que tiveram que excluí-lo
do seu círculo.
19 de fevereiro de 1948
Dr.
“Boullan”, escreve-nos Frank Duquesnes, “não está isolado. Pertence a uma

linhagem que a História das aberrações religiosas não ignora. Seu caso ainda lança luz
sobre certas manifestações sombrias. Insere-se, de facto, na grande corrente dos mistérios
orgânicos, que encontramos em todas as religiões como um desvio, uma “deformação”
do culto prestado a Sofia ou Sabedoria divina. As seitas gnósticas viam no Espírito Santo
o “princípio feminino” da Divindade. Toda a doutrina de Boullan estende, "naturalmente" e
continua a corrente "praclética", pseudo-mariana, simi-carismática dos iluminados
medievais (Irmãos e Irmãs do Espírito Livre, Béghards e Béghines, etc.).
» Se Boullan não está sem ancestrais “espirituais”, ele também não está sem
descendentes. Ele morreu em 1893. No entanto, alguns de seus seguidores retornaram
ao seu país, seja para a Morávia ou para a Polônia, então austríaca. E é aí,
precisamente, que, por volta de 1894, acontecem os vaticínios de Marie-Francesca
Kozlowska, freira franciscana, mais tarde conhecida como: a Matouchka (a mãe), cujo
iluminismo, depois de ter seduzido os eclesiásticos ávidos pelo ascetismo, começou e
anárquico místicos - Kowalski, Prochniewksi, etc. - resultou, em 1903, na condenação
formal do movimento “Mariavite” (de Mariae vita) por Pio consagrado pelo
episcopado Velho Católico (Jansenista) da Holanda em 1909: o sonho de Boullan foi
realizado.
" Mas a doutrina e a prática dos "casamentos místicos" - emprestadas, como se quase
todo o resto, em Boullan, e destinado a propagar a procriação sem concupiscência (sic)
de crianças nascidas consequentemente (sic) sem pecado original (sic) - são objecto de um
escândalo sem precedentes. A “poligamia espiritual” (sic) dos Mariavitas tornou-se tão oficial
que no Congresso Internacional Antigo Católico em Berna, em 1924, toda a Igreja Mariavita, que
então contava com cerca de 600.000 fiéis, foi excomungada! Desde então, o Patriarca e alguns
Bispos foram condenados no Tribunal de Justiça por questões morais.
» Detalhes sobre o Mariavitismo reduzido (hoje com 100.000 membros) podem ser encontrados na
coleção Die Religion in Geschichte une Gegenwart. Os traços característicos da seita são o puro Boullan,
mais o papel particular que Matouchka assumiu, como “encarnação da Santa Virgem” e nomeado, como mulier
amicta sole, para a salvação da raça humana assim que os Últimos Tempos começar muito perto (este ponto
foi observado por Pio X em seu Breve contra os Maravitas). »
Não queríamos divulgar o texto completo da Confissão de Boullan para publicação.

O leitor nos perdoará: ele não suportaria lê-lo. Além do interesse que relatamos, provoca
nojo e até tédio. Nesse caso, é aconselhável limitar-se; ao fazê-lo corremos o risco de
ofender ainda mais os mais delicados. O tema deste importante volume implicava
alguma revelação deste tipo. Essa é a nossa desculpa.
P. BRUNO DE J.-M
5. Terapêutico
I. ANÁLISE DOS DESENHOS DE TRÊS CRIANÇAS
Desenhos I e II.
Aqui estão dois desenhos de um menino de 11 anos. Ele os traz um cobrindo o outro, de modo que
a superposição dos desenhos nos dá uma imagem em que vemos os chifres do demônio vermelho
angular nº 1, (caricatura inconsciente do pai) servindo de chifres para o demônio amarelo de formato
redondo (caricatura inconsciente da mãe). Um par de chifres para duas máscaras diabólicas mal
acopladas. Foi no final da recuperação psíquica que a criança trouxe esses desenhos.
Esta criança cujo caso foi publicado em outro lugar (NEF maio de 1945) apresentava
distúrbios profundos em seu comportamento social: roubos, mentiras, indisciplina, negativismo,
nulidade acadêmica, e em seu comportamento individual: prazer em correr riscos mortais ao ar livre
(uma queda do parapeito de uma ponte não o tornara cauteloso), precisando estar sempre de bruços
em casa, desocupado. Todos esses problemas surgiram repentinamente durante seu contato com a
educação gratuita do sexto romance. Este menino, até então muito bom aluno, estudioso, tímido,
disciplinado, muito obediente e extremamente educado, foi colocado, pelas suas qualidades que o
faziam ser apreciado como um bom elemento, no sexto andar, a fim de realçar o nível bastante
baixo. nível da classe.
O método de ensino que convida as crianças a serem criativas em vez de obedientes

e o servilismo psíquico, perturbaram profundamente o sentido do Bem e do Mal que ele tinha até
então. O estudo realizado com a criança sobre a semelhança inconsciente existente
entre estes dois rostos diabólicos e o rosto de cada um dos seus pais revelou-nos a existência de uma desordem interior.
O ideal do Bem e do Mal que ele construiu no clima familiar opunha-se a este novo ideal, mais amplo, onde a
obediência não era o valor principal e que ameaçava derrubar a antiga escala de valores morais. Por trás do direito
de agir, de trabalhar sozinho ou em equipe, de observar a vida, a criança sentia despertar nele seus desejos de
curiosidade, de liberdade, reprimidos desde tenra idade em nome de princípios educativos entrelaçados com hábitos
religiosos. Colaborar livremente com outras pessoas e com o professor, para animar a aula, era o ideal para os
alunos do sexto ano. Isto representava um grande perigo comparado ao antigo ideal de um robô servil. Esses
desenhos representavam maus conselheiros disfarçados de demônio. Ouvi-los parecia-lhe bom, mas esta perfeição
satisfatória neste ambiente familiar próximo era uma ilusão. Alcançar este resultado como um menino modelo tão
“razoável” quanto uma “pessoa adulta” forçou-o à impotência em qualquer sociedade extrafamiliar.
Desenho III.
Aqui está o desenho de um menino de 9 anos com enurese, por isso vem à minha casa.
Seu caráter aparentemente não patológico é todo gentileza e sensibilidade. Ele é muito “razoável”, se expressa como
um adulto, é intelectualmente dotado, diz-se que é preguiçoso, indiferente ao seu trabalho. Ele é muito calmo. Ele
tem asma crônica desde a infância.
Sua expressão facial é pobre, seu comportamento é afetado, muito educado.
Seu desenho é o de um monstro policromado com dentes prodigiosos. Tem coluna serrilhada, focinho encimado por
três chifres, e a bandeira verde com que está adornado é o sinal da liberdade que este animal se permite num mundo
imaginário criado pela criança nas profundezas da terra. Este monstro é guardião de uma riqueza imensurável.
Observe a rigidez de todas as quatro pernas em comparação com a energia agressiva e sustentada que
traduzir os dentes da coluna vertebral.
Essa criança muito sábia, um falso grande, nos fala durante a análise do desenho de sua vontade de fazer barulho,
de subir em todos os lugares, vontade que estava reprimida desde a infância e concebida por ele como Mal, porque
ele havia interferido no trabalho de seu pai e magoado seus pais, por quem tinha grande afeição. Seu perigo interior, incluído
nas profundezas de sua natureza fisiológica, é expresso na forma de um monstro animal. Seus escrúpulos de
criança afetuosa, agravados por uma sensibilidade muito aguçada, mal direcionada por pais que amam a tranquilidade e
têm pouca compreensão das necessidades do filho, fazem com que ele veja como prejudiciais os impulsos naturais de
sua primeira infância. Esses impulsos de fazer barulho, de correr, de brincar, de dançar, de fazer movimentos
desordenados, fazendo-o julgar mal seus pais, ou seja, sua consciência do bem e do mal, ele já havia desistido antes
mesmo de poder sublimar a energia vital que estes
demonstrações traduzidas. O monstro perigoso é seu dinamismo profundamente enraizado em sua

personalidade e mantendo inutilmente prisioneiras as riquezas psicoafetivas.
Desenhos IV, V e VI.
Esses três desenhos são da mesma criança, um menino cujo comportamento é adaptado à vida.
Os desenhos IV e V foram feitos aos 23 meses e o desenho VI aos 32 meses. Talvez possam lançar
mais luz sobre a evolução que ocorre da ideia de um ser com instintos monstruosos até a projeção dessa
ideia em um mundo animal, depois em um demônio com cabeça humana com ou sem corpo
monstruoso. Gostaria que outras pessoas colecionassem traduções gráficas de crianças pequenas
para que os psicólogos pudessem estudar em profundidade o problema dos elementos
perigosos (impulsos, afetos, emoções) projetados como gráficos.
O desenho nº IV comparado ao desenho nº V nos mostra uma forma com linhas flexíveis e
ascendentes, estas ultrapassam até os limites do papel. A criança o chama de anjo.
A forma a que dá o nome de diabo tem uma linha superior serrilhada (semelhante à espinha do
monstro do desenho nº III) e prolongamentos inferiores e laterais muito divergentes e bastante agressivos.
A forma chamada de “diabo” pela criança inclui três pequenos círculos interpretados pela criança
como os olhos do diabo. Cada um desses olhos olha em uma direção diferente, parecem ter
mandíbulas.
Na forma chamada "anjo" os três olhos estão centrados e os traços que poderiam ser
as mandíbulas de uma cabeça de três olhos não divergem. Esses tipos de antenas ou mandíbulas
parecem servir a esse grupo visual homogêneo.
O desenho nº VI, no qual alguns verão uma caveira, não foi desenhado pelo filho de
dois anos e meio como tal. Para ele é um “demônio” e ele diz depois de ter executado seu desenho: “Não
há o que temer já que é um desenho... mas se fosse verdade...” e não acrescenta nada.
Para ele o horror desta forma imaginada e imaginária advém do facto de lhe lembrar o rosto humano com
cinco camadas de mandíbulas. Contudo, para os psicanalistas, a psicofisiologia da criança de 30 meses é
movida por uma forma de libido (energia fisiológica) descrita como oral agressiva (ou seja, a sua energia
para viver, para crescer, depende inteiramente de o instinto de nutrição que é o instinto básico nesta idade.
As pessoas que ele ama são aquelas que lhe dão comida. Sua maneira de saber é colocando-a na
boca, ou com as mãos pegando e triturando (como se fosse com os dentes). Ele ainda não tem consciência
do que quer executar, produzir, fazer, mas tem muita consciência do que quer pegar, receber, ter.).
Um rosto humano despido de corpo e que centraliza uma enorme energia, reflecte as ambições da
criança desta idade, uma vontade extremamente violenta de se tornar grande, uma vontade ainda mais
exagerada pela nova presença de um irmão mais novo.
Tornar-se adulto, imitar os adultos em vez de ser uma criança satisfeita com seu corpo inábil, esse é o
perigo interior, o orgulho inimigo que este pequeno sentia dentro de si. Sentia-se devorado (com todos os
dentes) pela vontade de compreender tudo; agora, compreender significa, nesta idade, comer,
possuir, sendo ao mesmo tempo o mais forte. Reduzindo tudo o que vemos (ambos os olhos) a
elementos intelectualmente assimiláveis, o desejo de ser 5 vezes mais agressivo do que a própria natureza pode.
II. ALGUNS PENSAMENTOS SUGERIDOS PELA IDEIA DO DIABO NA

PSICOLOGIA INFANTIL
As crianças vivenciam e reagem ao mundo adulto. Também a ideia da existência do diabo, palavra
diabo usada desde cedo em seu vocabulário, não deveria nos surpreender.
Não vemos no mínimo famílias cristãs, adultos aludindo à ideia do diabo durante as travessuras de
uma criança, embora esta palavra seja desprovida de qualquer significado para eles?
metafísico?
É raro que as crianças assimilem o diabo aos personagens fantásticos do seu mundo imaginário.
Ele é um personagem à parte, sem qualquer ligação com o Papai Noel, as fadas, ou mesmo com bruxos e
bruxas. Ao seu redor paira uma noção de perigo angustiante e operação maligna ocorrendo sem qualquer
intermediário, nem mesmo o de uma poção ou de uma varinha mágica.
Feiticeiros ou fadas que intervêm na vida dos humanos, perturbam o seu país ou
nós caminhamos em direção a eles. O Diabo não vem de um país; parece surgir do nada, isto é, de si
mesmo e de todos os lugares, dos desejos; não é um país que ele habita, é o estado de ardor, o estado
onde ardem desejos sempre insatisfeitos. O diabo se impõe, quer agarrar a criança, subjugá-la ao medo,
constitui para ela uma sensação de choque que perturba o seu equilíbrio emocional.
As crianças, desta forma, grandes filósofos, pensam em falar do diabo quando vivenciam um estado
interno indescritivelmente doloroso ou quando querem fazer com que seu interlocutor vivencie tal estado.
Uma criança nunca fala do diabo sem misturar uma ideia de moralidade intencional, ou seja, de
moralidade verdadeira. Bruxos e bruxas também podem ser feios e maus, mas são instruídos e, acima de
tudo, estão integrados no mundo social. Estão ao serviço dos outros, pelo menos de alguns humanos, usam
um traje, símbolo da vida social. Para uma parte da sociedade, talvez reduzida, o feiticeiro continua a ser
necessário e valioso, ele troca os seus serviços por outra coisa material, pode haver uma troca. O diabo
está abaixo de toda estima possível porque nunca se coloca a serviço dos outros. Se ele aparentemente
se coloca a serviço de sua vítima, trata-se de uma relação subjetiva disfarçada, que vai além do próprio
sentido da palavra serviço. Não há troca possível entre o diabo e o homem. É este profundo não-social que
faz dele o perigo número 1, o diabo para a criança é sinônimo de seu desaparecimento como ser social.
Se interagir com ele, entra num mundo sem normas sociais, além de todas as regras.
Para o pequeno homem, o contato com o mundo terreno e suas leis cósmicas está
indissoluvelmente ligado ao seu conhecimento físico dos objetos animados ou inanimados e às
suas sensações internas ligadas à sua própria existência. O espaço, o tempo, a gravitação, a
luminosidade, a temperatura, a higrometria, as dimensões, nunca estão separados dos contactos
parciais, das experiências particulares vividas sucessivamente com a terra, a água, o ar, o fogo, as plantas,
os animais, os humanos.
É pela periferia de si mesmo, pelos sentidos abertos às percepções, enquanto seu corpo também está
em contato com outros elementos sensoriais, que o homem entra em contato com os elementos constituintes
do mundo. Pelo contrário, os impulsos instintivos, os afetos, as emoções, são sentidos à margem de qualquer
comparação possível. Nunca sentimos nada além do que podemos sentir; O que os outros sentem não pode
nos ensinar nada.
As interferências entre as aspirações de viver da parte intelectual, ou da parte sensível de si

mesmo, com a parte sensual são, portanto, perigos imensuráveis, perigos “monstruosos”. Estes conflitos
também não podem ser comparados a perigos reais, uma vez que surgem de um estado interno. A
força contida neste conflito excede a de uma criatura conhecida, embora possa estar associada à força
de um animal fantástico nocivo, quando o conflito é dominante ao nível dos impulsos motores agressivos.
(Isso acontece quando a criança é dotada de um temperamento de tipo muscular dominante, ou quando -
qualquer que seja o seu temperamento - tem sido muito prejudicada na sua expansão (ruídos,
movimentos, brincadeiras livres,
funcionamento digestivo) através de educação rigorosa na idade de 18 meses a 4 anos. Esta é a idade da
consciência das próprias possibilidades de produtividade, tanto digestiva como gestual.) Pode estar associada
à força de uma planta fantástica e nociva quando o conflito está ao nível dos apetites orgânicos, (Se a
criança tem um sistema digestivo dominante tipo de temperamento, ou se, qualquer que seja o seu
temperamento, tenha sido traumatizado na sua sensibilidade, por choques, contágio emocional
daqueles que o rodeiam, intervenções demasiado violentas para as suas possibilidades naturais de
receptividade sensorial, emocional ou digestiva no período anterior aos 2 anos.) de um ser humano
fantástico e prejudicial, quando o conflito está ao nível das ambições mentais. (Se o sujeito é principalmente
cerebral ou se ele foi testado no estágio intelectual de desenvolvimento por traumas emocionais,
injustiça, mentiras, trapaças afetando as leis naturais de trocas que eram suas, suas disposições estéticas
naturais em suas atividades criativas espontâneas.) O aterrorizante a imagem é, portanto,
pequena em si mesma. É a emoção, o choque interno sentido imensamente na imagem, mas por ela
despertado por associação sensorial, que faz o sujeito dizer que foi o diabo quem esteve presente numa
fantasia, num pesadelo, ou numa imagem alucinatória.
Por ser um Estado interno, é um Estado sem qualquer ponto de referência comparativo e
sensorial periférico, um estado adimensional. O sujeito não pode trocar nada com essa presença
sentida (palavras, olhares, golpes) sem correr o risco de se perder, de perder seu ser, de perder a
possibilidade de se sentir distinto dessa imagem, supostamente estranha a ele, mas que na verdade
representa o conflito que vive dentro dele. Isso explica o estado de ansiedade de pânico.
Quantas contradições na natureza humana! Quantas escalas de valores diferentes e facilmente

divergentes, ou meios de medição subjetivos! As necessidades vitais básicas, respiração, nutrição,
sono, ocorrem em um determinado ritmo. Sua satisfação mais ou menos perfeita é dada por uma escala
de valores biológicos, bom - ruim. Os sentidos nos obrigam a entrar em contato com os objetos animados e
inanimados ao nosso redor, e não existe uma medida comum entre o que sentimos nesse contato e o que eles
são para outro. Nossa mente ainda vem com suas exigências de expressar sentimentos de forma
abstrata; com sua necessidade de compreensão abstrata além de todas as percepções concretas.
Tantas demandas internas, difíceis de conciliar, e sem moeda de troca entre elas!
Com a pessoa preocupada, a pessoa está preocupada, mas não pode lutar. A luta exigiria a alienação de si
mesmo (alienação mental, emocional ou física). Com um eu que se contradiz, também não se pode
entrar numa conferência; o que trocaríamos que não seríamos nós mesmos, uma contradição sem fim?
Assim, em cada fase da nossa evolução, as contradições inscritas na natureza particular de

cada um de nós são sentidas como perigosas, sem que esse perigo tenha qualquer medida comum com
os perigos reais existentes.
Porém, existem perigos reais, eles vêm do mundo exterior, das expressões da vida
seres animados ao nosso redor e condições cósmicas ao mesmo tempo.
Toda esta envolvente impõe-nos atitudes de constante composição entre as nossas necessidades e as
possibilidades de satisfação delas que o mundo exterior nos deixa. Daí surge ainda outra escala de valores
tão natural como as anteriores mas que tendemos a confundir com uma escala sobrenatural e transcendente;
isso vem do fato de que, para a criança, o pai e a mãe se projetam em Deus, na ideia do Absoluto, e nem
sempre fazemos o que é necessário, mesmo na educação cristã, para evitar tudo o que é
antropomorfismo, que muitas vezes não deixa de ter consequências lamentáveis para o futuro. No
nível experiencial, o respeito devido aos pais implica uma escala de valores que compromete um
comportamento, enquanto a intenção da criança
escapa dos próprios pais. Esta escala de valores nasce do encontro das escalas subjetivas de
valores com as possibilidades permitidas pelo mundo externo, que é ao mesmo tempo cósmico,
emocional e social para o pequeno humano.
Além disso, é muito difícil desembaraçar a ideia de Bem e Mal de alguém de suas experiências
iniciais de bem-estar e mal-estar co-estético autônomo. (Veja artigo a ser publicado em breve na Psyché.)
Contudo, na criança para quem o sentimento de possessão ainda é apenas digestivo e cativante
(ver supra), o diabo é concebido como matando e devorando a sua vítima. Nos adultos, o diabo, ao
contrário, é concebido como alguém que nunca consome, desfrutando nunca esgotando o prazer de
prejudicar inutilmente, sem outro benefício que não seja esse prazer. (Nos adultos esta é a perversão
projetada das características do instinto genital desordenado.).
O facto de o diabo devorar a sua vítima com muito mais frequência nas crianças do que nos adultos
é tanto mais interessante porque é a mesma ideia fundamental primitiva que dá origem aos dois
conceitos relacionados (diabo, monstros). Também vemos crianças mais velhas retratando
monstros que estranhamente se assemelham ao demônio das crianças pequenas, quero dizer que elas
se projetam em formas de animais imaginados, que chamam de "bestas horríveis" (quando não têm a
palavra monstro em seu vocabulário), características de digestão ganância e monstruosa
agressividade instintiva destrutiva, características que as crianças pequenas atribuem a formas
perturbadoras do seu sentido estético, e que chamam de “demônios”.
Os monstros que, durante o desenvolvimento do indivíduo, derivam da noção primitiva do diabo,

são inconscientemente concebidos como seres que não estão a serviço da vida, mas da morte, e como
seres que acumulam tesouros inutilmente. Eles não causam a morte a outras criaturas com o único
propósito de viver (que é a condição terrena de tudo o que vive).
O animal selvagem cujo encontro é imaginado também como perigoso e angustiante, não é desprezado
porque ataca e mata para viver (ordem biológica).
A criança não está consciente e não explica detalhadamente os seus sentimentos, que por mais bem
estas se levarmos em conta as associações que ele faz aos seus desenhos ou às histórias imaginárias
que faz e aos julgamentos que faz sobre os seres por ele imaginados. O monstro, ao contrário, é um
devorador sem fim, sedento de vítimas com a ideia de incômodo em seu ataque e em seu
assassinato, ideia de incômodo que se estende muito além de sua vítima que é para ele um ser
impessoal, “a criatura” simplesmente “humana” que ousa arriscar a luta com o monstro à custa da sua
vida por uma causa que considera válida: a posse do tesouro guardado.
O diabo ou o monstro para a criança é sempre o perigo que surge no caminho da

causas exaltantes, ou melhor, causas potencializadas pela tensão dos desejos sublimados rumo
à obtenção e posse futura de um objeto ideal. Esses dois conceitos “objeto e ideal” constituem através
de sua conexão o drama do homem. O “objeto”, limitado pela sua própria existência, prova nunca ser
“ideal” uma vez possuído.
Esses perigos vivos são imagens de criaturas fantásticas servindo instintos que são
perigosas, que podem prejudicar a todos, (atacando ainda mais os puros e os valentes), e ainda
mais violentas quando o ser que os combate é física e moralmente forte, ou seja, rico de vida.
Esses monstros são, na linguagem simbólica da criança, seres nojentos e feios. Essas
características os contrastam com os animais selvagens, seres nobres e ousados, cujo direito à vida é
reconhecido por serem defensores de uma causa justa. Monstros
são imorais, fazem o mal pelo mal; Os animais selvagens são amorais, vivem à margem da sociedade,
mas as suas ações têm significado, biologicamente falando.
O poder destes monstros é grande, extraordinário, e a sua presença no caminho de um

a conquista o torna ainda mais desejável. Seu poder, porém, não é espiritual; por mais que
aumentem suas forças, ficam impotentes diante da força espiritual, diante de atitudes e sentimentos
que refletem a sublimação dos instintos (o único espiritual que abordamos na psicologia). A criança
expressa isso sem saber quando diz que o herói, na presença do animal odioso, não sente medo
nem ódio, mas apenas uma raiva corajosa que o exalta, sem vaidade e sem bravata.
Se o herói e o monstro tiverem a mesma força, o triunfo do herói sobre o monstro não será devido à
força física (neste nível o monstro pode ser neutralizado, mas nunca derrotado), mas a qualidades como
a prudência e o endereço. (Sublimação da agressividade crua dos instintos agressivos musculares da idade
oral-anal, seu domínio especificamente humano pela inteligência calculista.). O instinto combativo
expresso com igual violência nos dois adversários é sublimado no herói em tendências oblativas: o desejo
de servir e libertar os outros; enquanto no monstro é apenas uma expressão de tendências egoístas e
cativas. (O tesouro ele guarda para não fazer nada com ele).
Nas histórias de todas as crianças, quando as forças quantitativas são iguais, é a qualidade
intencional destas últimas que permite o triunfo e implica a incapacitação das forças brutas. Neste
momento da luta o herói ainda poderia perder se não se desvencilhasse imediatamente do sadismo
inútil e se entregasse inteiramente ao uso do tesouro para um propósito que ainda era intencionalmente
oblativo. O monstro muitas vezes acaba servindo ao herói, o que em linguagem simbólica significa o
domínio pacífico dos instintos.
A análise aprofundada das histórias em que as crianças nos contam sobre as suas lutas com
Os monstros, bem como o estudo das representações gráficas que deles fazem, levam os
psicanalistas a ver que monstros e demônios com rostos de homens com chifres têm, de fato, a mesma
origem. A criança projeta a ideia do diabo em monstros animais enquanto seus instintos perigosos forem
sentidos por ela como instintos possessivos de poder material e dominação, e enquanto esses instintos
permanecerem assimilados às avidezes sensuais, sensoriais e motoras ( orais e fase anal dos
psicanalistas). (Estágios oral e anal de aproximadamente 0 a 4,5 anos, assim chamados por causa do
orifício de entrada e saída do trato digestivo. Essas áreas são o principal centro de interesse vital na
idade em que a vida começa. ainda é apenas vegetativo e onde a criança começa a ter uma vaga
consciência de sua existência e de suas possibilidades a partir de suas sensações digestivas receptivas,
repletivas, evacuativas e excretivas, primeiro passivas, depois ativas.Essas sensações são
acompanhadas pelo prazer de suportá-las, depois de provocá-las, de combatê-las, de recusar -los,
para dominá-los. Nessas fases que abrangem os primeiros 4 a 5 anos, toda a estrutura da personalidade
está em desenvolvimento através de experiências vividas, sempre associadas afetivamente, sensorialmente
ou psiquicamente a sensações, emoções, julgamentos, trocas com o mundo sobre seus instintos vitais de
crescimento e sua expressão verbal, gestual ou emocional.)
Quando a criança dá a esse rosto as feições de um homem com chifres, trata-se então dos instintos
dos estágios pré-genitais (estágio pré-genital de aproximadamente 4 a 6, 7 anos seguido para os
psicanalistas por um estágio conhecido como latência antes do advento da fase genital com a
puberdade. A fase pré-genital é caracterizada pelo desaparecimento do predomínio dos instintos digestivos,
cativos e destrutivos, e pelo aparecimento da mais-valia dada à qualidade de menino ou menina que caracteriza o sujeito.
Esta mais-valia é acompanhada pela descoberta consciente do prazer relativo à zona erógena sexual
e às emoções que a acompanham. O sujeito polariza todas as suas atividades em direção
autoafirmação, rumo ao acesso a uma imagem de si mesmo que busca alcançar afirmando-se como válido
no clã de humanos do mesmo sexo que ele. Este passo ambicioso conduz o sujeito à resolução do seu
Complexo de Édipo. Este é o conflito inevitável que acompanha a consciência das leis da vida humana nas
sociedades. A valorização de si mesmo, como ser sexual, aspirando a ser homem ou mulher, leva o sujeito a
vivenciar no ambiente familiar o amor e o ciúme em relação aos adultos a quem gostaria de igualar e suplantar.
O sofrimento que experimenta obriga-o a separar o sensual do emocional, a renunciar ao sensual que é
objetivamente insatisfatório e subjetivamente perigoso para entrar numa fase de aquisições sociais
e culturais dominantes.) e genital (Fase genital desde a puberdade: é caracterizada pela noção consciente do
papel ativo da sexualidade na vida instintiva, emocional, psíquica, pelo aparecimento de um sentido de
responsabilidade na sociedade, fora da família e pela procura de grupos extrafamiliares nos quais se
integrar para dedicar a sua atividade a objetivos que vão além do próprio interesse. Aparecimento da
oblatividade, da criatividade. Esta etapa ultrapassa o âmbito deste estudo que diz respeito apenas
à criança, não digo mais.).
A criança confere a esse rosto traços que refletem para um fisionomista o exagero de certas características
contidas em sua natureza e que, exagerando, em detrimento de outras, lhe fariam perder o equilíbrio mental.
As cores, quando as utiliza, simbolizam ao mesmo tempo o ardor e a morte (exemplo nos desenhos I e II a
morte lívida mascarando o ardor vermelho). Note que há sempre um caráter de divergência, dispersão,
dismetria, disforia. A coisa toda reflete a desarmonia combinada com um mimetismo dominante que reflete
a fixidez inexorável da má intenção, a irreversibilidade.
O psicólogo não vê na criança a ideia do diabo colocado a serviço do transcendente metafísico.

Expressa, através da experiência subjetiva, a desordem interior viva criada na psicofisiologia da criança pelo
sentimento de agir bem e mal.
Qualquer regra de comportamento que ordene gestos, palavras, aparências e expressões faciais
em nome do “Bem”, ao mesmo tempo que proíbe outras pessoas em nome do “Mal”, exerce nas
profundezas inconscientes da criança uma restrição semelhante e ainda mais angustiante, ao mesmo
tempo que os adultos (deuses da polícia) não estão mais lá. Este constrangimento, que se tornou interno,
surge de uma ansiedade indefinida devido a conflitos entre escalas de valores contraditórias. O estado de
desconforto coanestésico surge desses conflitos internos durante uma incitação, uma emoção, que, se
fizesse parte de um comportamento, não estaria de acordo com o que deveria ser aos olhos da pessoa
adulta. Este estado de insegurança leva a sentimentos de culpa sem que nenhum ato prejudicial seja
realizado; esses sentimentos geram posteriormente remorso, revolta ou punição pelo fracasso total ou
parcial da fertilidade do sujeito.
Nas observações que pude recolher a questão do diabo sempre se colocou entre os meninos, nunca
ainda entre as meninas, não sei se é uma questão de coincidência, da transferência psicanalítica (minha
qualidade de mulher), ou uma maior dificuldade em estabelecer comportamentos em nome de uma
escala de valores sintética e harmoniosa para um pequeno macho na espécie humana civilizada. Encontrei
a ideia do diabo em mulheres duas vezes, uma vez durante um pesadelo, e outro caso durante uma alucinação.
Eram duas mulheres com cerca de quarenta anos, uma delas estava psicótica desde essa alucinação; Até
então, ela sempre foi considerada normal, mas frígida. O outro também era neurótico frígido e muito mal
ajustado. Estas duas mulheres sofriam desde a infância de um complexo de masculinidade, ou seja, de
uma não aceitação da sua sexualidade genital feminina receptiva. (Conflito de valores na menina
que subestima intelectual ou emocionalmente sua característica sexual de menina e valoriza tudo o que pode
fazê-la parecer menos inferior, ou seja, menos feminina, aos seus próprios olhos.) O diabo era ambas as
vezes: “subiu” na cama para uma, em algum demônio ou algum outro animal para a outra. foi uma
externalização de componentes masculinos que data da idade pré-genital e que com a menopausa recebeu
novas forças? Eu acredito nele. O diabo também foi concebido como lascivo, e a sensação de
choque que receberam dele, um em seu pesadelo, o outro em sua alucinação, foi uma
sensação genital nunca experimentada em sua vida de casados. Bem sei que existe a lenda de Santa
Marta e do tarrasque, mas é um monstruoso animal mamífero, e não um demônio com rosto humano,
de pé. Também seria interessante, mas ultrapassaria o escopo deste trabalho, analisar as duas
lendas de São Jorge e Santa Marta à luz da psicanálise e compará-las.
Para São Jorge, que conheço melhor, trata-se do homem fixo em Édipo (O complexo de Édipo é,
acrescentemos novamente, uma etapa do desenvolvimento de todo ser humano para a teoria psicanalítica.
Este nome é dado, por alusão ao mito de Édipo, às emoções do menino onde seu amor pela mãe é complicado
pelo ciúme.) à mãe (como uma criança pequena). Graças à sua opção pela vida, em nome de Cristo,
consegue aniquilar as forças do mal que queriam destruir aos seus olhos os encantos da feminilidade: o
monstro marinho que devora as jovens (ou a ideia do perigo da sexualidade ligada ao seu amor pela mãe
aniquilando o direito de amar as meninas). Ele então entrega sua força à jovem e pode desamarrar com
segurança seu cinto que servirá de elo com a fera que se tornou serva tanto da jovem quanto da Sociedade.
(Retorno da jovem à cidade segurando o monstro na coleira). Nesse momento o herói passa para outras
obras. (Ele sai da cidade depois de batizar todos). Seus instintos servem à mulher (fertilidade carnal) e tudo
que ele faz de social é sublimado, o que se diz: toda a sociedade opta por seguir a mesma opção de vida com
ele. Servir a vida além das provações significa seguir Cristo que é vida e ressurreição.
Em termos psicanalíticos, esta lenda conta a aventura do ser humano que passa da fase anal
para a fase genital ativa e depois sublimada. Toda esta lenda é a apresentação simbólica de uma
provação psicológica vivida pelo ser humano masculino. O advento da maturidade do ponto de vista
triplo sexual, emocional e mental, enquadrando-se no social, ao mesmo tempo que confere a todas
as suas ações um significado obrigatório. Polarização intencional: para as obras, para os descendentes,
para a sociedade de todos os humanos, é a espiritualidade natural da idade genital servindo
talvez de base para a espiritualidade transcendente. (A interpretação psicanalítica da Lenda de São
Jorge em nada retira o valor estético e espiritual desta bela lenda. Pelo contrário, é através da análise
que podemos compreender a importância simbólica desta lenda e o papel altamente moral que
desempenha. tem em crianças.)
**
Sabemos quão fragmentárias e insatisfatórias são essas poucas reflexões sugeridas pela
experiência clínica psicanalítica. Não procuremos neste capítulo provas da existência ou inexistência
transcendental do demônio. Na prática clínica nunca nos aproximamos do transcendente. Só
nos é possível abordar o humano tal como ele se apresenta, uma combinação indissolúvel de
uma fisiologia (que segrega ou exala uma certa psicologia crua) por um lado, e por outro lado de
expressões gestuais, verbais, mentais, intimamente ligada a esta fisiologia. Parece que toda experiência
e sentimento através do contacto com o mundo circundante mantém e provoca a mutação de pulsões
rítmicas profundas, suporta, impõe e dirige todas as relações gestuais, verbais e mentais entre esta
psicofisiologia e o ambiente, de acordo com uma abordagem absolutamente individual. rede
formada a partir do emaranhado de escalas de valores, cada uma respondendo a um critério
diferente. A estrutura desta rede seria a chave do caráter.
O corpo sem a alma ou a alma sem o corpo nunca poderiam ser observados clinicamente,
assim como o emocional sem o sensorial e sem o mental, e o sensorial sem o emocional e sem o mental.
Que a alma transcendente existe, não podemos negá-la ou afirmá-la em nome da psicanálise.
A opção intencional dos nossos pensamentos, dos nossos gestos, dos nossos sentimentos,
cada um de nós pode senti-la, mas nenhum método psicológico objectivo permite-nos julgar ou
pré-julgar com certeza a intenção moral que polariza as forças psicofisiológicas de um ser humano
no seu comportamento. Ainda assim, para a criança, um comportamento que por vezes é muito
bem visto por aqueles que a rodeiam em nome da moralidade adulta pode, se for sentido por ela
– na idade emocional em que se encontra – como antibiológico. ansiedade, ansiedade que ele
traduz pela ideia do diabo, da desordem que ameaça o que está vivo.
Doutora Paris Françoise DOLTO.

O arquétipo dos três S.:

Satanás, Cobra, Escorpião
Para evitar qualquer mal-entendido, gostaria, antes de abordar o cerne do assunto, definir as palavras
mitos, arquétipos, símbolos, tal como são usadas hoje pelo psicólogo e pelo psicanalista. CG Jung reconheceu
que existem certas condições coletivas inconscientes sempre presentes que atuam tanto como
reguladores quanto como estimulantes da imaginação criativa. Eles despertam formas e utilizam
material consciente atual. Jung chama essas condições de arquétipos. Na medida em que os arquétipos
motores se misturam com a formação de conteúdos inconscientes, eles se comportam como instintos. O
arquétipo junguiano é, portanto, uma imagem instintiva, um padrão de comportamento e ao mesmo tempo
uma dinâmica. A realização do impulso não ocorre pela descida à esfera instintiva, mas pela
assimilação da imagem que o simboliza. Contra esta descida, pelo contrário, a consciência revolta-se. Ela
tem medo de ser engolida pelo inconsciente da esfera instintiva. Este medo está na origem – como
veremos em breve – do mito do herói lutando contra o dragão. Mas o arquétipo, uma forma primitiva
“incontestável” em si mesma e que só conhecemos através de imagens arquetípicas, é uma meta
espiritual, brilhando diante da natureza humana.
Para nós, psicólogos, os símbolos representam, portanto, a verdadeira chave dinâmica da vida.
Estas grandes forças, estes nós de energia, como Balduíno os chama, estão adormecidos no fundo comum
da humanidade e muitas vezes à disposição de cada um de nós. É perigoso brincar com símbolos. Não
podemos brandir impunemente a boca do dragão, a lança do herói, nem invocar o diabo. Eles “evocam na
mente uma imagem carregada de energia e que faz o seu trabalho”. É uma ação comparável àquela
exercida num nível mais humilde, o sinal externo desencadeando um reflexo condicional.
Para a psicóloga, todos os mitos são verdadeiros nesse sentido. Alguns mitos são verdadeiros não
apenas mitologicamente, mas também histórica e ontologicamente. Cabe ao teólogo fazer a distinção. O
psicólogo, por sua vez, examina apenas a realidade mitológica, ou seja, a capacidade dinâmica do mito
para a integração ou desintegração da psique humana, para a sua concretização final no Centro dos centros,
para o estabelecimento da paz entre os povos. e comunidades. Contudo, uma psicologia sólida ligada a uma
teologia sólida parece-me cada vez mais essencial.
O que eu gostaria especialmente de deixar claro desde o início é que para nós, psicólogos,
a palavra mito não implica qualquer julgamento de historicidade. Não me importa se Édipo e Jocasta
vieram do imaginário popular ou de Sófocles, ou se beberam e comeram como você e eu. Através desta
ressonância que encontram em nós, eles têm uma realidade mais universal do que o Sr. ou a Sra. Dupont
em carne e osso, que posso tocar com o dedo todos os dias.
A existência é uma sobredeterminação, no sentido freudiano da palavra. Através de análises clínicas
sabemos que quanto mais importante é um símbolo onírico, mais ele é sobredeterminado tanto nas
memórias reprimidas da infância, no inconsciente arcaico quanto nos acontecimentos atuais. Da mesma
forma, quanto mais verdadeiro é um mito, mais significados existem. E todos os seus significados exatos.
Referências à linguística, aos ciclos solares, aos ritos de fertilização do campo, ao conteúdo sexual, às leis
cósmicas podem enquadrar-se perfeitamente na historicidade. Eles não provam nem destroem. Enquanto um
mito for sobredeterminado devido ao seu valor, quanto mais ontologicamente verdadeiro for, mais realidades
reunirá.
É por isso que irei confrontar o folclore, a tradição judaico-cristã, os dados

Os Rosacruzes, a doutrina hindu, o rito negro do arquétipo da serpente-Satanás antes de buscar o nó de

energia que toca profundamente em nossa psique.
E antes de tudo, o que Satanás quer dizer de acordo com a interpretação judaica? Sombra,
isto é, a deformação projetada pelo sol, a queda do anjo portador de luz. Isto já explica em parte a
ambivalência ligada ao símbolo da serpente – este delegado do diabo. Acrescentemos que o Shatan
O hebraico começa com a letra sagrada queixo na qual os gnósticos (HARGRAVE JENNINGS, The
Rosacrucians, their rites and mysteries, Londres, 1887.) veem os três pregos invertidos da Paixão do rito
ortodoxo. Além disso, a raiz hebraica é encontrada em Saturno, o deus negro. As coisas se tornam
particularmente perturbadoras quando observamos que “o
gancho de Saturno", o seu signo astrológico é na realidade composto pelo Um e pela sua sombra, a
Serpente: . Além disso, esta cobra deixou em todos os alfabetos do mundo, do S ao S, a memória sibilante
das suas contorções.
Os hieróglifos egípcios levantam parte do véu. A cobra representa a primeira vida argilosa. Um
exemplo ilustrará melhor esta relação simbólica do que uma longa teoria.
A significava o princípio divino, a Mônada, portanto UNIDADE. É o único Sol radiante

em todo o Universo: 1 que lhe corresponde é o número de Deus, do Sol, de A.
BA é a ALMA. A Pessoa Suprema se reflete em uma pessoa espiritual, individual,

como o Sol é refletido na Lua. Este é o primeiro relacionamento. É o BINÁRIO, a esposa, a antítese. 2 é
portanto o número da alma, da Lua, de BA.
KHA é o DUPLO, magnético ou astral, ou etérico, a projeção aérea e colorida do corpo. Em suma, o
magnetismo é por vezes visível, mas ainda parcialmente imaterial. KHA foi escrito como X. esta
cruz significava eletricidade positiva e negativa, os bigodes do gato. Os egípcios consideravam o
gato o animal mais “magnético”. Etimologicamente “gato” vem de KHA. Como tudo é
encontrado! 3 é o número TRINDADE de síntese, relâmpago e KHA.
DELTA Aqui finalmente está a encarnação carnal. O delta do Nilo, com sua fertilidade e umidade,
representava bem a abundância de matéria. Toda a vida nasce da água. 4 é e sempre será o número da
matéria, da pedra cúbica, do delta. Mas 4 é a partida da Trindade divina no plano humano. 4 é, portanto,
novamente o número do Sol, mas de um Sol mais material, o Sol do microcosmo.
Nisso os Antigos concordam com Darwin. A vida carnal nasce das águas. A cobra, assim como seu
primo, o dragão, é o primeiro sáurio na evolução biológica. Simboliza exatamente o pecado original, a
encarnação de uma alma na lama. Sua malandragem faz parte do Gênesis. Ele causou nossa queda.
Mas até que ponto não é também um auxiliar de memória atávico, até que ponto não inscreveu no seu
veneno o testemunho das gigantescas lutas pela hegemonia da terra (e do céu?) entre a raça branca e a
raça negra? (Esta é a tese de SAINT YVES D'ALVEYDRE.
Cfr também E. SHURE, os grandes iniciados.) Para se vingar do Negro - o inimigo hereditário da pré-
história - os Brancos teriam feito preto o seu demônio e o teriam simbolizado pela cobra que é precisamente
o deus do culto vodu.
Na verdadeira lenda de Krichna, a serpente desempenha um papel tão importante quanto na história
bíblica. Krichna, filho do Sol e do fogo celestial, filho dos Aryas, conquistadores brancos de
raça pura, luta contra Nysoumba “de peitos de ébano, filha do Rei das Serpentes”. É uma guerra étnica
e ideológica dos Aryas contra os Melanésios. Monoteísmo versus idolatria vodu.
Fogo versus Terra. Patriarcado solar versus matriarcado lunar. Há tudo isso neste velho mito.
Nysoumba, cujo rosto é uma “nuvem escura matizada com reflexos azulados da lua”, é uma bruxa. Quando
ela rola no chão, “seu corpo se contorce como uma cobra furiosa”.
Esta verdadeira luta entre o anjo e a besta se repete – quantas vezes? - na lenda ariana.
Quem é esse anjo? O que é essa fera?
Tanto entre os ioguins como entre os herméticos, é chamado de Guardião do Umbral ou o

Dragão do Limiar. Rudolf Steiner o descreve como feio, deformado, terrível. Não se trata de uma
metáfora vazia tirada aleatoriamente do acervo intelectual dos moralistas. Todos os “videntes” o viram em
suas descidas ao purgatório...
Desoille apontou isso entre as imagens espontâneas de sujeitos em “sonhos acordados”.
A lista é longa de super-homens que venceram esta batalha suprema sobre a besta ctónica,
isto é, sobre o seu inferno interior. Começa com o deus indiano Indra que subjugou Vritra. Continua com
a luta de Trita Aptya-Viçvaroupa. Este é um dragão de três cabeças. O herói gangético corta cabeças e as
transforma em vacas. No Avesta existe uma contrapartida. Thraitona, da raça Athwaya, mata uma
serpente com três cabeças e seis olhos. Duas lindas jovens aparecem. Entre os zoroastristas, Atar, filho do
próprio Ahoura Mazda, mata Aji Dahaka, o dragão primitivo. Sempre a luz luta contra esse animal da noite,
o cérebro superior mata o demônio espinhal. No Egito, Mert Seger, a deusa funerária de Tebas, tem a
forma de uma serpente e o deus sol é mordido pela serpente. Conhecemos na Grécia a aventura de
Apolo e da píton. Em muitas lendas indianas e chinesas, o grande dragão esconde na boca um diamante
deslumbrante, uma “pedra do sol” que confere a imortalidade. O herói mata o dragão para roubar sua pedra
preciosa. Usei esse tema para um de meus contos de fadas. No poema babilônico de Gilgames, a serpente
rouba a “erva da vida”
obtido por Gilgames durante sua viagem ao submundo. Mais perto de nós, Sigurd luta contra Fafnir e
Thor contra a serpente mundial. A Igreja Católica também celebra os seus santos vitoriosos: São
Miguel, São Jorge, São Orberose, cada um com o seu dragão.
Acontece, como no caso de Teseu, que o monstro satânico se apresenta na forma de um

touro. É sempre uma questão de sublimação. Mas seu sotaque é mais francamente sexual. O touro
simboliza o vigor masculino.
Às vezes a Hidra tem sete cabeças e elas voltam a crescer. Hércules sabia algo sobre isso. Para que
sete cabeças? O próprio São João da Cruz nos ensina isso. Ele nos fala da besta do Apocalipse
“cujas sete cabeças estão colocadas contra os sete graus do amor”. (SÃO JOÃO DA CRUZ, Ascensão
do Carmelo, segunda parte, cap. X, p. 96. Desclée de Brouwer, Paris, 1922).
Assim, para além dos tempos e da metafísica, o misticismo cristão com São João da Cruz, bem como
a psicanálise moderna, juntam-se ao mito indiano da sublimação.
De Indra e Jasão a São Miguel, o anjo mata o monstro, a alma superior triunfa sobre a herança animal do
subconsciente.
Mesmo assim, aconteceu ali algo histórico que deixou seu lugar até no zodíaco. Encontramos novamente
nosso queixo hebraico , mas invertido. Ele tem quase um m,
mas ainda não representa a virgem. O primeiro zodíaco dos textos iogues é composto apenas por dez
signos que correspondem ao Tchakra umbilical (Centro de transformação da energia psíquica) e não pelos
doze signos que representam o Tchakra cardíaco. Existem cinco signos pingala, ou seja, ativo, solar,
primaveril e ascendente: (Áries), (Touro), (Gêmeos), (Câncer), (Leão) e cinco signos Ida, ou seja, passivo,
noturno, invernal, descendentes: (Virgem-Escorpião), (Sagitário), (Capricórnio), (Aquário), (Peixes).
Notaremos que Virgem-Escorpião é um signo único, o famoso queixo invertido, e que falta Libra. É apenas na
Grécia (talvez através da Babilônia) que Libra aparece. É a casa de Vênus uraniana. Representa,
portanto, o amor em relação à Vênus terrestre de Touro. Separa definitivamente Virgem de Escorpião,
que de repente se torna mais serpentino e fálico em sua expressão. Este é o momento em que a Virgem,
ao esmagar a serpente com o pé, salva o mundo do Pecado Original. (Veja abaixo).
E então toda a ambivalência do símbolo fica clara para nós. Já não se trata da cobra que
seduziu Eva, mas de Félix Culpa e da “serpente de bronze” que curava do veneno de outras serpentes.
Não se trata mais da negra Nysoumba, filha do Rei das Serpentes, inimiga do puro e luminoso Krichna,
mas da kundalini. Kundalini significa cobra enrolada em sânscrito . No entanto, encontramos essas mesmas
nuances implícitas nas raízes do hebraico livyathan , que também é uma serpente enrolada que é
despertada. Aparece no texto de Jó (8) que compara os magos ao dragão ou livyathan evocado por eles.
Finalmente, Apocalipse (12:3, 5, 9; 20:2) identifica o Dragão, a Serpente e Satanás.
Mas a kundalini entre os indianos também é como as línguas de Esopo e a libido de

Freud. Abre a porta para todas as possibilidades. A força sexual vem diretamente da kundalini. O Poder
criativo humano só pode vir do Poder criativo universal.
Mas esta é precisamente toda a preocupação do yoga: evitar que esta força sexual desça e se
desperdice na devassidão em vez de se manter no seu estado subtil para depois ser incorporada no prana
ascendente . “Com a extinção dos desejos sexuais, a mente se liberta de seus laços mais poderosos.
» (Yoga Kundalini-Upanishad.)
A força Kundaliniana, a força primitiva que aparece nos dados humanos, não é, portanto, segundo os
Yoguins, nem fundamentalmente sexual nem altamente divina. Ela pode se tornar um ou outro.
Assim, a libertação não é obtida através das partes mais elevadas do ser, mas através das mais
baixas. Isso pode nos surpreender a princípio. No entanto, esta é a lógica da sublimação. Kundalini
desperta os primeiros centros de consciência na região anal – o que corresponde ao segundo estágio pré-
genital de Freud. É pura coincidência que o osso colocado no fundo
da coluna vertebral traz em seu nome latino, sacro, a memória dos antigos mistérios sagrados? ...
Trata-se de voltar do último filho ao primeiro céu.
No homem comum, a kundalini fica adormecida no chakra Mouladhara, com a cabeça voltada para cima.
a entrada do soushoumna, chamada “a porta de Brahman” (brahma-dvara). É o chacra divino, o poder
cósmico, adormecido e latente no homem. Sabemos que ela é a Mãe, que ela é o primeiro aspecto de Brahman.
“Durante o sono ela faz o zumbido de uma abelha”, dizem certos textos tântricos. E outros:
“um silvo de cobra ”. É para ouvir esta música interior que o Laya-yoguin fecha não só os ouvidos,
mas também todas as outras aberturas do corpo. Sim, sabemos de tudo isso. E sabemos até que a kundalini
é a fonte da Palavra. Dele, através de sucessivas transformações, surge a fala. Ele contém o som de
todas as letras. É por isso que o iogue usará essas mesmas letras em um mantra destinado à kundalini.
Por causa de sua aparência enrolada quando dorme no primeiro chakra, também por causa de sua
ascensão reta no grande nadi quando acorda, a kundalini foi comparada em todos os escritos indianos a
uma cobra.
Mas – preciso voltar a este ponto? - a cobra é um símbolo rico em significado. Para os freudianos
da velha escola, é um signo fálico. Ele é isso, claro. E ele é muito mais que cal, entre os Antigos. É tudo um
inferno de matéria pululante. É tudo uma queda de alma na lama. É concupiscência. É orgulho. É
desobediência à lei natural e sobrenatural. Não é coincidência que haja “veneno e licor de mortalidade” nos
princípios dos nadis. E finalmente entendemos por que a ioga sem professor é perigosa. É perigoso brincar
com o “poder da serpente” que está dentro de nós... Ou devemos saber, como Siva, “beber o veneno que
a serpente inevitavelmente cuspirá em um determinado momento, e sem ser afetado, seguir com calma
o caminho espiritual para finalmente obter o néctar que sozinho pode nos tornar imortais e abençoados”.
(SVÂMI YATISVARÂNANDA, Simbolismo Hindu, p.
51.) Ou ainda, para voltar à nossa grande tradição católica, devemos, como a Santíssima Virgem, colocar o
pé na cabeça da serpente. Na realidade, a cobra é um símbolo ambivalente porque é o próprio símbolo da
sublimação.
Quando a sublimação começa, a kundalini torna-se então "a Noiva entrando no Caminho
Royal (soushoumna), descansando em determinados lugares (tchakras) que encontra e abraça o
Esposo Supremo e neste abraço produz torrentes de néctar. » (ÇANKARACARYA
CINTAMANISTAVA)
Esta imagem resume todo o processo psicofisiológico da ascensão da kundalini em direção

união com o Absoluto. A atividade pura e livre desta força permite ao homem alcançar a plena realização
humana e divina em seu corpo de carne.
O dragão do limiar representa, portanto, a parte inferior do homem, a psique espinhal, como Jung
a chama, a besta que deve ser superada dentro de si antes de alcançar a sabedoria. Ele é o guardião
dos segredos. Nos contos de fadas, onde a tradição é mais oculta, este dragão bloqueia a entrada do
vale dos tesouros. Mas achamos que este ouro é simbólico. Estas pedras preciosas são as jóias incrustadas
nos tchakras da serpente kounalini que sobe ao longo da medula espinhal, do sacro ao cérebro, e é a
imagem da sublimação indiana do estágio sado-anal ao estágio espiritual através de todos os níveis
intermediários.
Ai daquele que se esquiva deste monstro. Ele fica louco. Porque todas as larvas do
subconsciente (O subconsciente do Radja Yoga corresponde em grande parte ao id de Freud.) atacam
sua inteligência. É uma psicanálise fracassada. Ela acaba obcecada.
Mas o herói corajoso, casto, puro, indomável e implacável, que triunfará neste duelo
morte, será recompensado com inúmeras riquezas e luz eterna.
Qual é o arquétipo do dragão de Jung? Um centro carregado de energia. A alma inferior (CG
JUNG, O homem descobrindo sua alma, p. 336 e segs. Coleção: Ação e Pensamento.
Geneva, 1944.) representado pelo cérebro medular. Todos os monstros dominados pelos santos, pelos heróis,
pelos deuses solares têm este significado: Dragão, hidra, tarrasque impuro, doente e grotesco, feito à
imagem dos nossos terrores, dos nossos desejos, cheio de toda a enxameação subaquática que nasceu na
lama quente do fundo dos nossos corações, répteis rastejando nas Primeiras Moradas do Castelo
Interior de Santa Teresinha, ou mesmo eterno Minautore, forte em todo o dinamismo bestial, touro, símbolo do
fogo sexual, do vigor viril e dos instintos agressivos, vida briguenta da Digestão, todos representam a
Sombra aterrorizante que dorme na cripta do nosso ser, a la de Freud . De Indra e Jasão a São Miguel,
o anjo mata o monstro, a alma superior triunfa sobre a herança animal do subconsciente.
Mas aqui o mito gangético foi desviado pelos gregos e pelos semitas. Para perceber isso, basta
olhar atentamente para a estátua de Siva no museu Guimet. O índio não atropela apenas um Minautore.
Num embrião de divindade, seus pés ganham nova força. Veja a cabeça desta criança aparecendo de
repente na parte inferior. É a essência pura extraída de corpos antigos. Esta é a vida de amanhã. Você
não deve lutar contra seu inimigo. Você tem que fazer dele um amigo. Por que se esgotar na guerra quando
você pode somar forças? Esta é a lição de uma civilização superior. O homem algum dia alcançará isso?
Aqui, novamente, o amor serve de modelo. A dominação sexual ocorre sem assassinato. O Arganatha é o
pacífico Senhor do navio. O amor é o vencedor final. Aqui o iogue se junta ao psicanalista moderno. É
sublimação sem perda de energia. Um deus anima a virtualidade da matéria. Ele o eleva à consciência. Há
um apelo de cima. Não há sublimação real sem um apelo de cima. Kundalini se esforça para subir.
Mas se no topo ela não encontrasse ®iva, sua ascensão continuaria sem sucesso.
O que os teólogos chamam de Graça, os ioguins não se contentam em esperar passivamente por
isso. Trabalham o corpo para torná-lo capaz de receber a imensa Aventura espiritual. Eles criam as
condições para esta força. Chamam de baixo o chamado que deve vir de cima. Um pouco como aqueles
engenheiros que se propuseram a construir uma linha ferroviária a partir dos seus dois terminais opostos.
É também através do dragão que Jung tenta reconciliar no homem o cérebro superior e
a psique espinhal quando escreve que “o ser que pensa e sente atingiu uma encruzilhada onde deve
tomar consciência de um segredo até então insuspeitado, o antigo segredo da serpente...
O que foi perdido, esquecido e encoberto pelos séculos que os Antigos ainda conheceram? É o
segredo terreno da alma inferior do homem natural que não vive de forma puramente cerebral, mas em
quem a medula espinhal, o simpático, ainda tem uma palavra a dizer. » (Jung, loc. cit.) E conclui que este
segredo da serpente-medula espinhal (pois corresponde à serpente hindu kundalini!) “permanece
inacessível a quem não adota uma atitude religiosa e não se detém no símbolos ".
Mas é óbvio que Jung não poderia ir além da psicologia. Ir além pertence a
a experiência mística. E já é uma novidade ouvir um médico ocidental recomendar uma “atitude
religiosa” em relação ao dragão.
Poderíamos, portanto, encerrar esta série de assobios com um quarto S: sublimação.
Isso significa que o diabo só existe em nossa psique? Nada que eu acabei de dizer
não justifica uma conclusão tão precipitada. Mais uma vez, uma realidade psicológica não invalida a
possibilidade de uma existência objetiva fora de nós.
O diabo psicológico está dentro de nós, mas ele também pode ter correspondências com o
diabo das Escrituras. Essa interação foi expressa em grimórios de bruxaria. Assim, em Satanismo e Magia, Jules
Bois nos faz testemunhar um diálogo entre Satanás e seu discípulo:
“ O discípulo. - Preciso de um companheiro, um confidente.

Satanás. - Você descansará junto ao meu coração como São João no ombro de Cristo... Ah, ah!
Faremos bem juntos. Sacerdote de Onan, você será uma espécie de monge de um templo que só existe em
você, de um ídolo que é você mesmo. Monge materialista e ateu (pois bem sabes, sendo abandonado pelo
teu espírito, que imortalidade podes ter?) não contarás o meu mistério, não farás seguidor. ...frases, vou me libertar
de você sempre que
balão flutuante. quiser. Nem mesmo um pedaço de pau... um discípulo. - alfinete e eu vou estourar você,
Satanás. - Não faça isso, você mesmo morrerá.

O discípulo. - Você não terá minha alma.
Satanás. - Idiota, você não entendeu nada... Mas sua alma sou eu; meus chifres são as orelhas de burro
da sua estupidez e meu poder o sacrifício do seu angelismo para o inferno.
O discípulo. - Mas você não é uma alucinação, eu vejo você, eu ouço você. O chamado das minhas vogais te
deu vida, e os elementos coagularam em sua carcaça fumegante... Você não é eu desde que falo com
você...
Satanás. - Erro: Depois da sua morte, você ressuscitará em mim... Esse é o pacto! Eu sou o corpo glorioso da sua
infâmia, a alma gêmea da sua abjeção, sou o seu invólucro de escuridão... e - acredite - nunca nos separaremos. »
Não é competência do psicólogo decidir sobre a realidade ontológica do diabo.

Mas o mito do diabo (e sabemos que a linguagem mítica é a única chave dinâmica para o inconsciente), o mito
do diabo, necessário pela ambivalência fundamental dos sentimentos humanos, parece-me uma realidade
interior, não apenas aceitável, mas essencial para o dialética do processo psíquico.
Maryse ESCOLHIDA.
Demônios dos sonhos
(Cf. p. 403. III. Não. I. Publicamos estas poucas páginas escritas por um assistente do famoso
psicoterapeuta suíço C.-G. JUNG, Dr. JACOBI, cujo ponto de vista aqui é obviamente apenas o da
observação médico-social. N. dl R.)
Em sua obra Die Schalf - und Traumzustände der menchlichen Seele (Tubingen, 1878) - A alma humana
em estado de sono e sonho - Heinrich Spitta, o filósofo e psicólogo de Tübingen, descreve o fenômeno do
pesadelo da seguinte forma: é " o aparecimento de um kobold ou de um monstro, agachado sobre o peito
de quem dorme: aproxima-se cada vez mais da sua garganta e ameaça estrangulá-lo... É tão claro e tão óbvio
que se sente uma angústia mortal... Em vão, o sonhador tenta defender-se desta aparição monstruosa; ele
gostaria de gritar, mas sua voz está embargada na garganta, seus membros estão paralisados, o suor o
inunda, suas mãos estão congeladas. De repente, ele acorda sobressaltado, geralmente com um choro, e
cai de costas na cama, exausto, mas com a sensação de ter tido a chance de escapar do perigo da morte
iminente. » Segundo Spitta, um momento de inibição funcional, principalmente em asmáticos, ou grandes
desvios na dieta, provavelmente estão na origem dos pesadelos.
Dispneia, ansiedade paralisante, opressão e sufocamento, o “aceleração” do coração,

por vezes afonia total, rigidez dos membros ou, pelo contrário, tremores espasmódicos, todos
estes símbolos, associados à visão de um monstro, na maioria das vezes peludos, com
aparência de animal e pesados no peito, sempre e em toda parte caracterizaram o
pesadelo. (Ver II. n° III) Seguindo a visão geral de quem as estudou, estas manifestações
foram consideradas, por vezes, como decorrentes de distúrbios físicos (obstruções à
respiração ou à circulação sanguínea, causadas pela posição de quem dorme, pelo peso
do cobertor , distúrbios digestivos, delírio febril, etc.), às vezes devido a “espíritos”. As
teorias descritas como “científicas”, aplicadas para elucidar este fenómeno generalizado,
fonte que sempre foi fonte de males torturantes, bem como de lendas e mitos, atêm-se à
primeira explicação. É dela que já afirmam certos médicos da Antiguidade, cuja opinião
se baseia nas conscienciosas pesquisas realizadas por Sorano de Éfeso, no início do século
II d.C., sobre a natureza, a origem e o tratamento do pesadelo. O mesmo acontece
com os médicos dos tempos modernos, que acreditam poder reduzir tudo exclusivamente a puros fenôme
que é psíquico. A noção popular, expressa em numerosos tratados, especialmente nos

séculos XVI e XVII, vem de outra opinião: envolve “fantasmas”.
Teorias rigorosamente médico-fisiológicas deixam pouco espaço para a imaginação; a

crença nos espíritos, pelo contrário, alimentou-a: foi portanto através deste canal que
inúmeras séries de mitos e lendas, de silhuetas selvagens e fantásticas, puderam difundir-
se em plena luz do dia. Esses espíritos têm vários nomes: entre os gregos Efialtes; na Idade
Média, “íncubos” e “súcubos”; entre os alemães, “Alp”, “Mahr”, “Würger”, isto é, estrangulador;
“Gespenst” = espectro; “Nachtkolbold”; = sprite noturno; “Auflieger” = triturador; “Quälgeist” =

espírito atormentador; entre os russos: Kikimara; nas expressões idiomáticas nórdicas: mara, daí o pesadelo
francês (de caucher = pisar, derivado do latim calcare, e mar = demônio); na Suíça: Schrätelli,
chauchevieille, etc. Esta vasta escolha de nomes implica numerosos atributos e múltiplas lendas.
Aparecem, de facto, ora em forma de animais, ora em forma humana; às vezes bonito, às vezes feio, às
vezes masculino, às vezes feminino, etc.
Quase os transformamos em atletas olímpicos; são considerados os avatares dos mais diversos deuses
e demônios, carregando os mais diferentes atributos, como por exemplo Pã, que está na origem do
“pânico”, os Faunos, Silvestres e Sátiros da antiguidade; na Idade Média o Diabo com a sua Corte de
demônios e espectros (Cf. p. 404. III. no. II.) as mandrágoras, íncubos, súcubos, bruxas e fantasmas de todos
os tipos, às vezes simplesmente lascivos, às vezes puramente bestiais. Os céticos tentaram explicar
a crença neste último, especialmente concebido como peludo e peludo, pelo fato de, para quem
dorme, ter se coberto com peles de cabra ou ovelha, dificultando sua respiração. É pela mesma razão
que foi atribuída a crença em “deuses silvestres” que atacam os humanos. Em Montenegro (de acordo
com B. Stern, Medizin, Aberglaube und geschlechtsleben in des Türkei, Berlim 1903) - Medicina, superstição
e vida sexual na Turquia - conhecemos um espírito feminino, alado com chama, chamado Vjeschitza;
subiu no peito de quem dorme, sufoca-o ou enlouquece com seus abraços lascivos.
A estreita relação entre essas visões oníricas e as alucinações dos loucos deu origem à antiga crença
popular de que os demônios dos pesadelos também causam loucura.
Essa era a opinião dos médicos antigos, que viam no pesadelo crônico a origem da mania, da epilepsia e até
da apoplexia. O vampiro também, esse fantasma noturno que suga o sangue de quem dorme, era
considerado produto do pesadelo. Acreditava-se até que os animais, principalmente os cavalos, poderiam ser
atormentados por esses demônios instalados em suas nádegas. Também falamos sobre pesadelos coletivos.
Relacionamentos antigos e confiáveis - entre outros, de M. -H. Strahl (1800-1860): Der Alp, sin Wesen und
seine Heilung, Berlim, 1833 (O pesadelo, sua natureza e seu tratamento) - conte como um regimento inteiro,
aldeias inteiras,
grupos humanos de todas as categorias sofreram o mesmo pesadelo ao mesmo tempo.

Esses fenômenos referem-se às mesmas condições psíquicas que estão na base das epidemias
psíquicas medievais, da flagelação de rebanho, da crença popular na possessão e na bruxaria, etc. (Ver
III, nº IV).
De acordo com a sua influência sobre o homem e a forma que assumem, os espíritos do pesadelo
dividem-se em bons e maus, em provocadores de terror e prazeres eróticos (os dos Alpminne ou
“amor aos duendes”). Seja qual for o seu caráter, eles possuem propriedades distintamente
demoníacas e, como tal, são sempre considerados perigosos. O íncubo, que vem à noite para tentar
as mulheres, e a súcubo, essa sedutora noturna do homem - ambos objetos de horror na Idade
Média - mas muitas vezes temida e desejada - mantinham relações sexuais com os adormecidos. Não só
a credulidade popular, mas também os teólogos atribuíram-lhes um papel considerável. Ninguém,
então, teria ousado duvidar da sua realidade; até mesmo Santo Agostinho acreditou nisso (De Civ. Dei,
XV, 23). Muitos médicos estudaram-nos com zelo, especialmente nos séculos XVI e XVII, e muitas
vezes recorreram às mais estranhas especulações para “explicá-los”. Paracelso, por exemplo
(1493-1541), brilhante médico e filósofo, acreditou ter descoberto três “corpos” em cada indivíduo: o
corpo material, visível e terrestre; o corpo “siderico”, de substância etérica, invisível; e o corpo
espiritual, o fogo do Espírito Santo dentro de nós. Quanto aos demônios noturnos, considerava-os
moldados pela nossa “imaginação”, ou seja, de natureza “siderica”. Em seu Tratado das Doenças
Invisíveis (ed. Sudhoff, IX, p. 302), ele se expressa da seguinte forma: “Essa imaginação vem do corpo
siderico, como que em virtude de uma espécie de amor heróico; é uma ação que não se realiza na cópula
carnal. Isolado em si mesmo, esse amor é ao mesmo tempo pai e mãe do esperma pneumático.
Desse esperma psíquico emergem os íncubos que oprimem as mulheres e os súcubos que atacam os
homens. O grande Paracelso, portanto, entendeu
claramente que se tratava de visões imaginárias, fantasmas, e não de pessoas reais, que eram
chamadas de íncubos e súcubos. A sua definição corresponde aos resultados da psicanálise moderna
que vê neles produtos da fantasia sexual . A imaginação, estimulada pela credulidade, forjou, a partir das
maldades desses espíritos, verdadeiros romances que alimentaram até hoje inúmeras produções
poéticas e artísticas. Citemos, entre outras, a magnífica série Caprices, de Goya, e a impressionante
Súcubo, nas Contes drôlatiques de Balzac .
Foi especialmente na Idade Média que a crença nestes demônios causou até mesmo nos conventos
verdadeiras epidemias. Acreditava-se que os pesadelos atormentavam mais as mulheres do que os
homens, e as viúvas e virgens mais do que outras. Muitos homens e mulheres foram queimados vivos
por negociarem com estes invisíveis. Bruxa qualquer pessoa que teve relações sexuais com um
íncubo; além disso, muitas mulheres inocentes morreram na fogueira, porque bastou um pesadelo
para serem condenadas por comércio lascivo com um demônio que “cavalga as mulheres”.
Esses demônios de pesadelo deveriam penetrar através de buracos de fechadura, rachaduras nas
paredes, frestas nas janelas, o que provava seu parentesco com bruxas e outras criaturas diabólicas
(ver III. n°V). Acreditava-se que eles não poderiam gerar ou dar à luz; se, no entanto, dessem à luz
uma criança, ela inevitavelmente se tornaria um feiticeiro, um monstro ou alguma criatura extraordinária.
O encantador Merlin, por exemplo, que pertence ao Ciclo do Rei Arthur, era considerado filho de tal
espírito. Na Alemanha, a notável semelhança entre um homem e um animal foi atribuída à
influência dos próprios demônios do pesadelo.
mesmo de natureza animal; deformidades físicas, “desejos”, pés tortos, etc., serviram como
critérios nesta área. Para explicar a sua natureza crua, bárbara e bestial, diz a lenda que
os hunos nasceram do concubinato entre mulheres e demônios. A Antiguidade já considerava
as criaturas do tipo “fada” particularmente perigosas, devido ao seu poder sedutor e
completamente mágico: algumas delas fascinavam os homens com as suas canções, para
reduzi-los à impotência e à dilaceração.
**
A psicanálise contribuiu para “explicar” os pesadelos de uma nova maneira; ela traduz,
na verdade, a concepção medieval do “demônio do pesadelo” por uma fórmula
“psicológica”. Ela espera, desta forma, estabelecer um método terapêutico que torne
esse demônio inofensivo e o exorcize “de certa forma”. Um dos mais proeminentes
representantes da Escola Freudiana de Londres, J. Jones, dedicou um trabalho particular
e interessante a este problema: Der Alptraum in seiner Beziehung zu gewissen Formen
des mittelalterlichen Aberglaubens (O pesadelo e sua relação com certas formas de medieval superstição)
publicado no Scriften zur angewandten Seelenkunde, fasc. 14, Viena, 1912; ele refuta tanto
teorias exclusivamente fisiológicas quanto teorias populares, baseadas na crença popular
em “espíritos”.
Trata-se, conclui, em todos estes casos, de um fenómeno baseado num complexo

psíquico violento, cujo “núcleo é formado por uma repressão psicossexual, que pode ser
reativada por excitações periféricas”. A partir daí, todo o problema fica claro. Mas J. Jones
continua: “O conteúdo latente do pesadelo consiste na representação do ato sexual normal, e
este, de forma caracteristicamente feminina: a opressão no peito, a doação completa de si,
expressa pela sensação de paralisia, possível secreção genital, etc. Quanto aos demais
sintomas: batimentos cardíacos, sensação de sufocamento, pe, são apenas simples
exageros das sensações normalmente sentidas durante o ato sexual acordado. Ele então
afirma que “desejos violentamente reprimidos” podem ser satisfeitos desta forma; na repressão
extrema dos desejos incestuosos, por exemplo, os sentimentos de medo têm precedência
sobre a sensação de prazer. Ainda segundo Jones, o pesadelo reflete sem exceção o processo
normal do coito; distingue-se de outras formas de sonhos de ansiedade apenas pelo seu
conteúdo latente, que é “especial e fortemente clichê”. Assim, os dois extremos – atração e
recusa – podem ser remetidos às duas forças: desejo e inibição, lutando entre si. Sem se
preocupar com o conteúdo preciso e detalhado desses pesadelos, esta interpretação classifica
os “espíritos” entre aqueles que a Idade Média chamava de íncubos e súcubos, e que
outrora se distinguiam claramente de outros demônios oníricos. A Igreja, de fato, sempre
definiu o íncubo como um demônio com aparência humana, enquanto os fantasmas em
forma animal pertenciam a outra categoria de “espíritos”.
A luta contra estas entidades variava consoante a opinião que se tinha sobre elas. Você não deveria se surpreender
que os mais diversos meios, nascidos da superstição, mantiveram constantemente a sua
moda, juntamente com milhares de receitas médicas “sérias”. A crença na influência dos
encantamentos sobre os deuses sempre foi uma das ideias fundamentais da magia. A partir de
então, o homem que supõe que a vontade dos deuses se manifesta em seus sonhos
premonitórios fará todo o possível para ser visitado apenas por sonhos favoráveis. Prevenir
é, de facto, melhor do que remediar: por isso é importante reconhecer e seguir atempadamente
os avisos dos deuses e cumpri-los, para que nos protejam das consequências dos pesadelos.
O melhor é descartá-los, antes de ser afetado, usando contra-feitiços, ritos e inúmeras receitas
tradicionais. Entre certos povos, por exemplo entre os gregos, foram feitas tentativas
impedir, através de cerimônias religiosas, a realização de sonhos de mau presságio: isso foi
notificado liturgicamente à divindade solar, com perfeita sinceridade. Exorcizados por esta
“desconcultação”, os demônios noturnos só poderiam desaparecer. Outro método
propiciatório: sacrifícios. Acreditava-se que certas práticas ascéticas “aumentavam” um sonho
ruim. A repetição interminável de uma fórmula mágica tinha o poder de afastar o infortúnio e atrair
a felicidade. Alguns hindus se imaginam vivendo cem anos, se repetirem indefinidamente:
Om, vitória sobre a Morte, mesmo que já tenham “se visto mortos” em sonho (A Chave para os
Sonhos de Jaggadeva, p. 30). Talismãs e amuletos, sempre muito valorizados, eram
especialmente escolhidos de acordo com as circunstâncias, pois supostamente eram
muito poderosos contra os sonhos demoníacos. Os muçulmanos usam pedaços de papel com
versos do Alcorão e vários símbolos astrológicos e mágicos; costuramos no forro das roupas ou em
bolsas que usamos à noite no peito ou no pescoço para afastar pesadelos; as pessoas
atribuem um efeito incomparável a essas práticas. (Ver III. n°VI.) Outras fórmulas mágicas, os
Pentáculos, evitam pesadelos e provocam sonhos benéficos: antes de dormir fazemos bolas com
elas, que engolimos com um pouco de água (ver III. n°VII). (Os curdos cristãos, aos quais a Igreja
proibiu o uso de talismãs, protegem-se dos pesadelos molhando os olhos e a testa com água
benta antes de dormir, ou mesmo borrifando as fraldas com ela. Outros, para afastar os demônios
noturnos, colocam azeitonas ou velas debaixo dos travesseiros que também receberam a bênção
ritual. Alguns vão dormir com uma pequena cruz de madeira no pescoço, outros até, que, à
noite, absorvem um pouco de terra recolhida aos pés do túmulo de um Santo. )
Vemos que a superstição nunca morre; ela sobrevive a tudo e reaparece, por um desvio
inesperado, toda vez que tentamos acabar com isso. Escusado será dizer que a mente
médico-científica sempre rejeitou estas práticas; ele, por sua vez, tentou influenciar a gênese e
o conteúdo dos sonhos prescrevendo certos alimentos e bebidas ou, mais de acordo com
as concepções modernas, por meio de medicamentos químicos. Os médicos antigos usavam
sangria, heléboro, paeonia (gênero de ranunculaceae) e recomendou uma dieta adequada. Os

pitagóricos desaconselhavam o feijão, que causa flatulência e, portanto, pesadelos. Era até prejudicial
sonhar com feijão; o povo, de fato, imaginava que a flatulência do feijão era causada pelos espíritos
dos mortos, alojados nesses vegetais; Acreditava-se que esses espectros atormentavam as pessoas
enquanto dormiam. Em seu Tratado sobre o Incubus ou Pesadelo ( Londres, 1816) - o médico A.
Waller acredita, pelo contrário, que os pesadelos provêm da hiperacidez gástrica; ele, portanto, os lutou
administrando carbonato de potássio.
A Idade Média criou muitas panacéias que eram tão estranhas quanto infalíveis. Nós os compusemos
baseado na experiência popular, observações individuais, noções astrológicas, teorias sobre
“assinaturas” de plantas, etc. Ainda hoje, onde quer que vivam as superstições, encontramos contra-
feitiços a cada passo, com os seus amuletos, os seus talismãs e pentáculos, as suas práticas secretas
e medicamentos.
Já para aqueles para quem o pesadelo se explica por causas exclusivamente fisiológicas,
por exemplo, os psicólogos do século passado pensaram que poderíamos provocá-lo
experimentalmente e assim expulsá-lo do seu covil e reduzi-lo a nada. Foram feitas tentativas de
induzir deliberadamente pesadelos, fazendo com que o sujeito assumisse uma determinada posição ou
submetendo uma determinada parte do corpo à pressão, etc. Mas nunca conseguimos provocar um
conteúdo onírico tão determinado, correspondente a cada experiência e repetível à vontade.
Segundo a doutrina psicanalítica - seguindo notavelmente J. Jones, que vê nas diversas formas das
psiconeuroses modernas e em seus diversos sintomas os "descendentes" de bruxas, licantropos, etc. do
passado - só poderemos ser libertos do pesadelo e dos seus horrores se a sua causa, isto é, a repressão
dos impulsos sexuais, descoberta pela Psicanálise, for exposta à plena luz da consciência.
Apesar de seu caráter bastante moderno, a concepção freudiana do pesadelo é semelhante

ainda, em certo sentido, à concepção antiga que atribuía a “Pan-Ephialtes” a responsabilidade
pelo pavor octurnus (ansiedade noturna), mas também o poder de libertá-la; a sensação de
libertação que substitui a angústia mortal pode ser considerada, de fato, equivalente à realização de
um desejo. Pausânias relata, no século II d.C., que foi construído em Trezena, na Argólida, um santuário a
Pã, o Salvador, porque este havia revelado em sonho, a um edil municipal, o tratamento eficaz para
combater uma terrível epidemia (Pausânias, II, 32, 6).
A crença popular também sempre reconheceu o demônio do pesadelo, não apenas

uma ação corruptora, mas ainda assim um poder benéfico; ele poderia, de fato, sempre revelar segredos,
por exemplo o esconderijo de um tesouro, a fórmula de um remédio maravilhoso. Assim, os demônios do
pesadelo tiveram o destino de todas as “ideias” vindas das profundezas milenares da alma humana e
carregando ambivalência: tanto benéficas quanto luminosas, más e infernais. Por outro lado, enquanto a
Psicanálise vê no pesadelo a manifestação e projeção do conteúdo sexual do inconsciente, a Psicologia
Complexa, criada por C.-G. Jung, fez das ideias-mãe ou “arquétipos” do inconsciente coletivo as mensagens
simbólicas do Reino dos Sonhos, que expressam, de forma pictórica, as forças instintivas, arcaicas e
primitivas da alma, para confrontar o homem com sua “sombra” , de modo que ele fica profundamente
impressionado com isso (Ver III. n°VIII). É neste sentido que também podemos dizer com razão que “o
pesadelo inicial é o pai de toda mitologia”; sem ele e suas inúmeras diversificações, a crença em
“espíritos” nunca teria se desenvolvido tanto. Mesmo Kant, para quem as explicações científicas certamente
tinham precedência sobre a crença em “espíritos”, não pôde deixar de atribuir-lhes um aspecto benéfico,
apesar da sua natureza aterrorizante (Anthropologie, Frankfurt-Leipzig, 1799, p. 112): “Sem o terrível
aparecimento de um fantasma nos esmagando, sem o consequente esforço de todos os nossos músculos
para mudar de posição, a cessação da circulação sanguínea logo poria fim à vida. É precisamente por isso
que a Natureza parece ter organizado as coisas de tal forma que a grande maioria dos sonhos envolve
desconforto; pois tais apresentações excitam muito mais as forças da alma do que quando tudo acontece
como se deseja. » Desta forma, Kant está ligado às mais modernas concepções psicológicas sobre o
problema dos sonhos.
É assim que a cada época correspondem soluções e terapias condizentes com o espírito da época. Resta
saber se conseguimos hoje, apesar de todos os esforços, extrair todos os seus segredos desta misteriosa
forma de sonho.
Zurique
Dra JOLANDE JACOBI.

Os aspectos do diabo
através dos vários estados de possessão
As histórias de possessão apresentam muitos traços comuns, seja qual for o ambiente, época ou
civilização para quem considera apenas a parte natural das posses. Os possuídos no Evangelho
parecem pouco diferentes daqueles observados pelos missionários na África Negra ou na
misteriosa Ásia; certos países como a Mongólia são assombrados por demônios, segundo as lendas.
Os possuídos da antiguidade assemelham-se aos possuídos modernos, com a ressalva de que
os espíritos dos mortos desempenharam, antes da vinda de Cristo, o mesmo papel que o
Demônio posteriormente. Finalmente, os possuídos admitidos como tal pela Igreja parecem sofrer e
comportar-se em muitos aspectos como pacientes que sofrem de delírios de possessão.
Diferem por características que revelam uma ação sobrenatural e por frequentes desenvolvimentos
no sentido da cura após o exorcismo.
A comunidade conseguiu multiplicar os casos de posse, mas não conseguiu criá-los do zero.
As tendências interiores, quase banais no homem, desempenharam um papel mais importante.
O observador que parte do escrúpulo e da angústia e segue a filiação dos estados que deles
derivam até a possessão, termina com a hipótese de que todos carregam dentro de si um
demônio, mas que felizmente nem todos os humanos se tornam suas presas. O estudo desta filiação
permitirá conhecer as diversas ações do Diabo sobre o corpo e a alma do possuído que elas
transformam a tal ponto que é possível encontrar neste último alguns aspectos do Diabo, ou se
preferirmos forças do mal cuja existência nem mesmo os incrédulos negam. Os jornais que
dedicavam artigos a Hitler e à sua doutrina não hesitavam em descrevê-los como demoníacos,
mesmo quando se dirigiam a leitores alheios a qualquer dogma religioso.
A comunidade de disposições anteriores à invasão das forças do mal explica

certas semelhanças entre o possuído e o contágio da posse.
Contudo, estes últimos factos não podem ser aceites como prova de que a posse é um fenómeno
natural. Para a Igreja, a doença não exclui a ação demoníaca. Nos antigos manuais de exorcismo ela
misturava a Remedia Corporalia com os ritos; hoje seus sacerdotes tratam os possuídos ao mesmo
tempo que rezam por eles.
As disposições interiores que preparam a posse são traduzidas por signos físicos,
intelectuais e emocionais, cujo conjunto se completa quando se instala.
Os sinais físicos consistem, antes de tudo, em mudanças na expressão facial. O possuído

torna-se irreconhecível, difere de si mesmo a tal ponto que em Loudun, os grandes senhores e os
curiosos passaram a ver a figura do Diabo que substituiu a figura comum das freiras. Se a posse já for
antiga, a mudança na expressão facial é completada pela perda de peso e inchaço do estômago. Os
traços expressam raiva, ódio, zombaria, insulto. As vísceras contraídas e espasmadas alteram ao
mesmo tempo as funções do organismo. A tez muda, aparecem náuseas, vômitos, aerofagia,
aerocolia com borborigmo, língua suja, hálito fétido. Das vísceras espasmadas e cuja
sensibilidade não é percebida no estado de saúde, surgem sensações dolorosas e angustiantes;
irritações da pele e das mucosas os completam. O paciente explica essas dores agonizantes pela
presença de um animal ou de um demônio que muitas vezes se move em seu estômago, mordendo-
o, beliscando-o, queimando-o, torturando-o de todas as maneiras.
O quadro se completa com tonturas, dores de cabeça e sensações que parecem vir de fora:
violentas dores no pescoço, impondo a convicção de um golpe que acaba de receber, dores na
coluna, da mesma ordem, com a mesma interpretação.
Você deve adicionar mais aperto, cólicas, sensação de inchaço e tensão
ou menos móveis do que o sujeito descreve como penetrações do Diabo em seu corpo ou saídas deste
mesmo Diabo.
A voz também muda. Já não tem o mesmo tom, torna-se sério, ameaçador ou sarcástico,
zombando das pessoas mais respeitáveis, fazendo observações eróticas ou escatológicas
inusitadas. A escrita automática aparece aos trancos e barrancos no meio de uma página de escrita normal.
Às vezes o porta-canetas é arrancado e jogado no meio da sala. Às vezes, a página é cortada com um golpe
raivoso que rasga o papel ou salpica manchas de tinta. Os escritos automáticos dos possuídos diferem
em seu caráter violento daqueles dos médiuns.
O possuído imagina o demônio que o habita como tendo um corpo menor que o seu.
Esta representação da pequenez do corpo do Diabo explica os inúmeros diabinhos nas catedrais góticas e
aqueles que atacam certas estátuas do Buda. Pela sua pequenez, o Diabo, embora seja sempre mau, pode
mudar de caráter, tornando-se uma espécie de criança perversa ou um animal formidável e ao mesmo
tempo perverso, traduzindo em formas simbólicas a ambivalência emocional à qual retornaremos.
As reações dos possuídos têm um caráter comum: a impulsividade agressiva que pode ser substituída
pelo seu oposto: a inibição. Insultos, gestos ameaçadores, palavras escritas por uma mão que perdeu todo
o controle aparecem de repente, de maneira imprevisível, assim como cãibras, contorções dos membros,
ataques convulsivos. O aparecimento de impulsividade indica invasão da personalidade. A agressão
contra Deus e contra os homens revela o tom da afetividade da nova personalidade. Estas reações, embora
pareçam escapar ao controle psicológico, não são inconscientes. O possuído sabe que outro pensa, fala,
age através dele e sofre cruelmente com isso; da mesma forma, ele estará ciente das inibições e sofrerá
com elas.
Uma sensação ocorre frequentemente, tanto em histórias demoníacas como em relatos de

experiências metafísicas. Sujeitos ou assistentes repentinamente experimentam sensações de frio glacial, às
vezes parecendo sair das paredes. No sábado a chegada do Diabo é anunciada por aromas gelados e um
contato refrigerante. Mãos frias agarram a nuca do demoníaco, um vento frio sopra de repente. Os arrepios
de medo, o resfriamento das extremidades explicam em parte essa sensação de frio, mas às vezes também
parece inexplicável. Geralmente é acompanhada de frigidez sexual. As bruxas eram frígidas e esta era
uma das marcas do Diabo para os Inquisidores. A frieza e a frigidez andam de mãos dadas com a
insensibilidade à dor: na posse, os sujeitos podem ser queimados, picados sem reclamar, sem fazer
nenhum movimento, sem mudar de cor.
A possessão afeta as funções femininas, cria gravidezes fictícias com distensão exagerada do
estômago e combina seus efeitos com os da idade crítica. Desordena toda a vida instintiva, suprime o apetite
ou provoca o aparecimento da bulimia, com desejos urgentes de alimentos estranhos ou repugnantes.
Vários sinais intelectuais são mencionados nos manuais de exorcismo como a capacidade de conhecer
os pensamentos dos outros, acontecimentos futuros ou distantes, e todas as coisas ocultas, como o uso de
línguas até então desconhecidas, como atos contrários às leis da natureza: levitação, movimento instantâneo
através de grandes distâncias. Estes últimos sinais são raros e constituem a parte sobrenatural dos bens
com os quais não precisamos nos preocupar.
Concentramo-nos apenas nos factos agrupados pelos metapsiquistas sob o nome de conhecimento
paranormal , que podem parecer sobrenaturais em certos casos, noutros enquadrados na ordem da
natureza.
Esse conhecimento é limitado entre os médiuns. Em casos indiscutíveis, dão, sem engano possível,
datas e nomes próprios que impõem convicção. Mas muitas vezes eles estão errados. O treinamento
aumenta o conhecimento paranormal, mas apenas até certo ponto. Os possuídos são capazes desta faculdade,
mas na maioria das vezes limitam-se a dar indicações sobre o caráter e as falhas das pessoas presentes.
Assim que eles caem corretamente, o público fica muito impressionado e um exorcista como o Padre Surin
foi capaz de ser possuído por sua vez depois de receber inúmeras comunicações paranormais de uma
freira que ele estava exorcizando.
A pessoa possuída geralmente aparece como um falso profeta. Ele é o instrumento do diabo, ou seja,
a mentira personificada. Às vezes ele traz para a comédia da profecia as riquezas de uma imaginação
liberta de toda realidade.
Os sinais afetivos que estudaremos agora são menos óbvios, menos conhecidos e
menos clássico que os signos físicos e intelectuais. Eles são a base das neuroses e psicoses, a “base
primária” para a possessão demoníaca, segundo Monsenhor Catherinet.
Esquirol, em seu estudo sobre demonomania publicado em 1814, mostrou que a posse evolui
através do acesso. Conta a história de uma garota de trinta anos apaixonada por um homem com quem
seus pais não permitiram que ela se casasse. Ela caiu em uma depressão que a levou a fazer voto de
castidade. Isso não a impediu de arranjar um amante durante algum tempo: tomada de remorso, foi
assaltada por ideias delirantes de condenação que duraram seis anos, durante os quais teve de ser
internada. Ela partiu, sem cura e com inteligência diminuída; logo após sua libertação, ela se tornou vítima de
um jovem que afirmava ser Jesus Cristo. Ela sucumbiu novamente e acreditou que estava possuída.
O Diabo alojado em seu corpo impediu-o de comer, mordeu-lhe o coração, dilacerou-lhe as entranhas. Ela
morreu depois de um tempo de peritonite tuberculosa.
Esta antiga observação permite-nos identificar de todos os factos duas obsessões fundamentais
entre os possuídos. É antes de tudo a obsessão pela solidão moral ligada à obsessão pela inferioridade
comum entre as solteironas, entre as viúvas, entre as pessoas que vivem à margem da vida e não têm
família nem casa, entre certos monges e freiras mal adaptados ao claustro em onde entraram, não por
vocação, mas por desilusão. Todos esses seres moralmente isolados proporcionam um contingente
relativamente grande para a possessão diabólica. Obsessões com solidão e inferioridade predispõem à
possessão.
As obsessões com a culpa determinam isso. A sensação assustadora de ser culpado

de uma falta e ter que sofrer punição pode existir fora de qualquer falta conhecida pela inteligência.
Expressa um profundo sofrimento do inconsciente. Na doença ou na possessão, pode ser intenso a
ponto de invadir todo o psiquismo. Está na base dos escrúpulos banais, dos medos infantis, do medo do palco
e de milhares de estados que aparecem como incidentes da vida psicológica comum. O dogma do pecado
original expressa a universalidade do sentimento de culpa considerado do ponto de vista religioso.
Ressalta-se que o sentimento de culpa quando prolongado por muito tempo e mantido com certa
complacência pode se tornar perigoso. Cristo diz ao pecador que ele absolve: “vai em paz” ou “vai e não
peques mais”; não se demora em longas fórmulas para mostrar detalhadamente o horror do pecado e eleva
o pecador para lhe mostrar o caminho da vida; devemos nos lembrar de seus ensinamentos. Na verdade, o
sentimento de culpa que se tornou obsessivo prepara para recaídas de culpas. Podemos considerar que
neste momento ela se torna um elemento de tentação ao trazer constantemente a mente de volta ao
pensamento da falha, ao esgotá-la e diminuir sua resistência.
A obsessão pela culpa foi descrita pelo Padre Surin na História dos Demônios de Loudun e na
Ciência Experimental (Revue d'ascetique et de mystique, Toulouse 1928). Padre Surin, que não se podia
censurar por nenhuma falta grave, acabou acreditando que “queria muito exaltar-se e que Deus, através de
um julgamento justo, queria rebaixá-lo. » Incapaz de suportar esta ideia obsessiva e acreditando-se
condenado, seguiu, como é regra, a obsessão pela culpa com uma tentativa de autopunição e tentou
suicidar-se. Mesmo nos períodos em que não estava possuído, um estado que parece próximo das obsessões
da culpa o inibia, através de crises, proibindo ou dificultando todo movimento e todo pensamento. Mais
tarde, quando melhorou, essa inibição diminuiu, mas ele só conseguiu dedicar alguns minutos à preparação
de seus sermões. Em 1635, ano em que aumentaram os casos de possessão em Loudun, Surin considerou
os seus sofrimentos como “uma dor de cabeça”. Até certo ponto, percebeu que sofria de uma doença que lhe
parecia estranha. Durante as crises de possessão, ele descreveu a cisão com uma fórmula marcante,
dizendo que “sua alma estava como que separada”.
Quase no mesmo momento, ele sentiu uma paz profunda e depois foi tomado por uma raiva furiosa.
O Diabo então o empurrou para violentos impulsos verbais e motores. Nestes períodos de calma, as boas
ações já não lhe traziam a alegria habitual, mas agravavam as obsessões da culpa e o pai censurava-se
por ter desobedecido a Deus “ao sair da ordem dos condenados onde nasceu”.
Os impulsos do Padre Surin dependiam de obsessões, por outro lado, e empurravam-no para atos
contrários à sua vontade e aos seus desejos: contra a sua vontade, ele foi levado a odiar Cristo, a imaginar
heresias, a aprovar as ideias de Calvino sobre a Eucaristia.
Todos estes sinais apareceram um mês depois da chegada do Padre Surin ao convento de
Ursulinas de Loudun, durante o qual a prioresa, que ele exorcizou, descobriu “mais de duzentas vezes
coisas muito secretas, escondidas nos seus pensamentos ou na sua pessoa”.
Esta prioresa, Irmã Jeanne des Anges, por sua vez, analisou sutilmente suas obsessões com
culpa. Ela estava "quase sempre com remorso de consciência e com grande razão... o demônio só agiu
de acordo com as informações que eu dei a ele... Não é porque eu acredito que sou culpada de blasfêmia
e outras desordens onde os demônios muitas vezes têm jogaram-me fora, mas foi porque, tendo-me
deixado levar desde o início pelas suas sugestões, tomaram posse de todas as minhas faculdades
interiores e exteriores para dispor delas à sua vontade. Em contrapartida, em acessos de impulso,
Irmã Jeanne des Anges insultou Deus e até a bondade e a caridade divinas, odiou a profissão religiosa,
rasgou e comeu o véu, cuspiu a Hóstia na cara do padre.
Às vezes era possível para ele resistir. Ela não se entregava mais à blasfêmia e ao sacrilégio,
embora tivesse tido a ideia. Ela até admitiu que sentiu um prazer, desconcertante para uma freira, em
sofrer possessão. “O Diabo muitas vezes me enganou com um pouco de prazer
que tive às agitações e outras coisas extraordinárias que ele fez em meu coração. »
Padre Surin e Irmã Jeanne des Anges representam tipos de pessoas possuídas, diferentes em
aparência, mas em quem encontramos o fundo comum de obsessões com culpa, duplicação,
contrastes e ambivalência emocional. São idênticos, como dissemos, aos possuídos modernos, mas melhor
que estes souberam analisar a si mesmos; eles tiveram, por assim dizer, tempo livre para fazê-lo. Hoje a
prática do exorcismo, mais metódica e mais restrita, limita a sugestão e impede o desenvolvimento
destas pinturas tão ricas em detalhes até ao início do século XVII. Além disso, os possuídos já não são
exorcizados em público e a influência da multidão com o seu poder sugestivo já não é exercida sobre
eles.
O orgulho, o pecado do Diabo, tem apenas importância secundária entre os possuídos, por exemplo, quando
justifica obsessões com a culpa. Este foi o pretexto invocado pelo Padre Surin quando se considerou condenado
como Santa Teresinha e um certo número de santos antes dele.
Revisamos os sinais dos estados de possessão: sinais físicos, sinais intelectuais, sinais emocionais
com obsessões de culpa em primeiro plano. É possível deduzir destes sinais o conhecimento de alguns aspectos do
Diabo.
A figura do Diabo representada pelos escultores das catedrais góticas e pelos artistas do Extremo Oriente
pode ser encontrada nos rostos dos possuídos durante as crises. Também realizam com maior ou menor habilidade
e riqueza imaginativa os gestos e comportamentos de seu modelo. Este aspecto físico, mesmo que a semelhança
seja levada bastante longe, permanece secundário.
No domínio moral, os aspectos do Diabo são mais específicos dos possuídos. O tentador sutil, que
multiplica os truques e as habilidades de sua dialética para seduzir um Fausto, difere tanto do demônio dos
possuídos quanto do orgulhoso Lúcifer que empreende com seus demônios a luta contra Deus. Os demônios dos
possuídos são mais familiares e mais vulgares. Eles permanecem dentro do escopo do homem.
Assim, esses demônios aparecem não como novos hóspedes, mas como antigos hóspedes que se animaram
a ponto de ocupar toda a casa. Eles mantiveram as mentiras e o orgulho, a habilidade de se insinuar, a malignidade
e a agressividade do demônio clássico, mas estão mais intimamente ligados à personalidade de seu anfitrião.
Muitas vezes acontece que durante os impulsos contrastantes eles atacam objetos ou pessoas que desempenharam
um papel em um determinado momento na formação de complexos pessoais. Esses impulsos aparecem então
como tentativas de liberação dos conflitos resultantes desses complexos. Os insultos contra Deus, a Igreja,
o anfitrião assumem assim um significado particular. A pessoa possuída os ataca como obstáculos que frustraram
alguns de seus desejos.
A história da Irmã Jeanne des Anges dá-nos provas da realidade dos mecanismos
análises psicanalíticas de seus impulsos, por outro lado. Ela admite quando fala do “pequeno prazer” que
sentiu ao ceder à agressividade dele. O seu demônio, sabemos, é o do Marquês de Sade.
Outra, a do Padre Surin, nascido “maldito”, personifica literalmente a obsessão pela culpa isolada
de toda culpa e buscando as faltas para se justificar. Este demônio parece ter a missão de mostrar a realidade do
pecado original, que nos transmitiu o sentimento inato de culpa de nossa primeira mãe.
Agora vamos passar dos endemoninhados de Loudun para os nossos pacientes. Outro demônio, pequena fera
aninhada no corpo de uma solteirona é retida dentro dela por um certo “consentimento”, como disse a Irmã
Jeanne des Anges. Ele povoa a solidão que a obceca, responde suas perguntas, dialoga com ela e depois de certo
tempo a atormenta tanto que ela vai procurar um padre que a encaminha a um médico.
Outro demônio fixou residência em uma garota que é honesta a ponto de ter escrúpulos e a obceca com
imagens de roubos que ela não cometeu. Ele compôs com a honestidade de sua anfitriã e admitiu esta
equivalência simbólica de pensamentos eróticos que ela nunca teria aceitado.
Esses demônios humanizados são de todos os tempos e de todos os países, apareceram com o primeiro
homem e desaparecerão com o último. Apesar da sua falta de grandeza, e porque
estão bem adaptados a nós, representam formas formidáveis de forças do mal, aquelas que
assombram a vida cotidiana.
Paris
Dr.
Pseudo-possessões diabólicas
PSICOSES DEMONOPÁTICAS Como vimos,

especialmente no que diz respeito ao julgamento a que Anne de Chantraine foi submetida, era
muito perigoso, em tempos não muito distantes de nós, ser suspeito de ter relações com o demônio; as
piores torturas deveriam ser temidas. Hoje, pelo menos neste ponto, a nossa moral ganhou suavidade e
clemência.
Embora a ciência psiquiátrica deva considerar-se muito humilde entre outras disciplinas
biológicas, porque a psiquiatria se move num nível que toca tanto o corpo como a mente, e embora ainda não
saibamos como funciona a "costura da mente e do corpo", no entanto podemos muito bem reconhecer que
nosso conhecimento dos distúrbios da esfera mental avançou profundamente desde o momento em que
consideramos os distúrbios da mente não mais apenas como a expressão de uma influência sobrenatural,
mas como testemunho de modificações no desenvolvimento ou equilíbrio das funções psicofisiológicas.
E, actualmente, não há psiquiatra que não consiga encontrar também com a maior facilidade sob a
máscara da bruxaria de outrora os sintomas mais relevantes das psicopatias que, todos os dias, somos
levados a experimentar a cura.
Detectar a origem e fonte da demonopatia, desembaraçar as suas características por

vezes singularmente emaranhadas, identificar o processo em questão, seja ele de natureza orgânica ou
psíquica, finalmente esforçar-se por atenuar ou curar o desvio patológico da mente, tal é o
objectivo supremo da demonopatia. médico - também a tarefa deste último, muito modesta, muito
humilde, se quiserem, já que deve ter cuidado para não ultrapassar os limites dos fenômenos da
natureza, desvia-se absolutamente dos problemas muito mais elevados que requerem atenção e
penetração do filósofo e do teólogo.
Então nosso assunto se limita exatamente a isto: descobrimos em certos sujeitos que afirmam estar
possuídos pelo demônio, sinais, características que nos autorizam a relacionar a ideia de possessão
demonopática a um processo mórbido, ou seja, uma doença autêntica?
É certo que a identificação das doenças mentais se apresenta de forma um tanto

diferente daquele sob o qual observamos doenças físicas e orgânicas. Estes estão rodeados, de facto,
não apenas por sintomas objectivamente perceptíveis, mas também por evidências ainda mais positivas,
talvez, que apreendemos nas alterações de textura dos órgãos.
O mesmo não acontece com as psicopatias; para a maioria deles falta completamente a base
anatômica, o que de forma alguma significa que ela seja inexistente. - Mas, mais uma vez, se nos
falta o controle anatômico, estamos autorizados a fazer o diagnóstico de doença nos casos em que o
desvio da mente se apresente sob características sempre semelhantes, seja qual for a escolaridade, a
educação, as condições sociais dos sujeitos afetados por isso. - Além disso, podemos prever, face a uma
determinada síndrome psicopatológica, qual será o seu desdobramento e futuro, bem como as
consequências sociais e médico-legais a que poderá estar exposta. É até estranho notar que as
reações patopsicológicas do homem mais elevado da civilização não são muito numerosas; o que oferece
um aspecto multiforme e muitas vezes pitoresco é o colorido, o conteúdo do delírio, mas não a sua estrutura
íntima, o seu fundamento, a sua essência.
Deixe um paranóico dizer que é perseguido por ondas do além, pelos maçons, pelos jesuítas, por tal
pessoa ou por tais grupos de pessoas que imaginamos, ou pelo demônio,
é tudo um. A psicopatia acabará por ser mais ou menos rica, mais ou menos pitoresca; as queixas,
as recriminações dos pacientes revelar-se-ão mais ou menos plausíveis ou completamente
improváveis, a evolução e o prognóstico não serão modificados, nem o tratamento preventivo e curativo
que deverá ser aplicado.
E, na verdade, seria preciso ser muito exigente para exigir do médico mais do que um diagnóstico
rigoroso, acompanhado de um prognóstico preciso e apoiado por um tratamento eficaz.
Dito isto, propomos expor o que nos revela a análise dos fatos das possessões demoníacas
que o psiquiatra é levado a praticar.
**
Mas examinemos primeiro em que aspecto o possuído se apresenta tal como é representado nas
obras mais difundidas. O que impressionou, parece-me, os observadores não versados na ciência das
doenças mentais foi a transformação moral do assunto.
Na verdade, parece transformado, penetrado por uma nova personalidade que se sobrepõe ou
é justaposta à personalidade real do indivíduo. Não só escrevem estes autores, cujas narrações
podem ser encontradas na obra do Sr. Oesterreich (OESTERREICH, Les Possédés, I vol.
Payot.), que inclui uma grande colheita de documentos interessantes, não só se tem a impressão
de que o possuído é invadido por outra alma, mas parece que até a sua fisionomia, o seu
porte, o seu andar, em suma, o seu comportamento social são literalmente transformado.
Obviamente, esta aparente metamorfose não é constante ao longo do tempo e só se manifesta durante
os períodos em que a possessão está ativa, ou seja, durante os momentos de transe, mas esta mudança
corporal, essencialmente dinâmica, revela-se muito pessoal a cada possuído ; para que se tenha a
impressão de que, verdadeiramente, a personalidade física do sujeito se transforma em uma
personalidade estranha.
“Todas as vezes que o demônio se apossava dela”, diz Eschenmayer sobre uma mulher que se
acreditava possuída pelo espírito de um morto, “ela assumia os mesmos traços que este último tivera
em sua vida e que eram muito acusados, de modo que foi necessário, a cada ataque, distanciar este
sujeito das pessoas que conheceram o falecido, porque imediatamente o reconheceram sob a forma de
endemoninhado.
O que também chama a atenção é que o novo caráter, a nova atitude, a mudança de
comportamento que caracteriza o sujeito em estado de transe ou crise de possessão se opõem, traço
por traço, à personalidade primitiva do possuidor. Também aqueles que os rodeiam ficam surpresos,
até mesmo indignados, ao ouvir os piores insultos, as palavras mais obscenas proferidas a uma jovem
tão jovem, cuja educação e moralidade poderiam ter sido consideradas incompatíveis com este
desencadeamento das paixões mais baixas e dos discursos mais sujos.
Da jovem de Orlach de quem fala Eschenmayer, diz-se que "durante estes ataques, o espírito das
trevas expressa através de sua boca palavras dignas de um demônio em loucura, coisas que não têm
lugar em uma jovem com um coração reto, das maldições da Sagrada Escritura, do Redentor, de
tudo o que é sagrado. »
Observei pessoalmente factos deste tipo que são por vezes desconcertantes, porque
realmente nos perguntamos onde essas jovens puras, criadas ao abrigo do barulho e das agitações
do mundo, foram capazes de aprender o vocabulário que expelem, durante a sua crise, com violência
apaixonada.
Os exemplos de possessões demoníacas que tão numerosos descobrimos na abundante

literatura a eles dedicada caracterizam-se sobretudo pelo facto de a invasão da personalidade demoníaca só
ocorrer durante certos estados, denominados crise ou transe, durante os quais a pessoa possuída não não
se controla mais e até perde a consciência de sua personalidade natural. Não poderíamos, portanto,
dizer que ocorre uma cisão da personalidade, e deveríamos estar convencidos, com Eschenmayer e
Oesterreich, de que a perda ou desaparecimento da consciência afirma-se, no caso da regência, como o
carácter essencial da possessão demoníaca; a esta suspensão das funções da consciência acrescentar-se-
ia um total desconhecimento do que aconteceu durante a crise.
É inegável que tais eventos ocorreram e ainda ocorrem hoje,

mas compreendemos a sua origem e natureza melhor do que os nossos antecessores. Com efeito,
existe uma afecção cujos exemplos são inúmeros e que se concretiza pela perda temporária de
consciência do sujeito e pela transformação deste num verdadeiro autómato invadido por ideias,
sentimentos, memórias bem diferentes daquelas cuja mente é habitada. em estado normal, e que até se
mostram exatamente o oposto de sua personalidade real. Esta condição é chamada de epilepsia;
é o morbus sacer, o mal sagrado, o “mal elevado”, o mal comicional dos antigos.
Ao contrário da crença popular, a epilepsia não se manifesta apenas por

crise convulsiva, que também pode afectar os animais, mas ainda mais frequentemente do que
acreditamos, por mudanças repentinas na personalidade moral, por convulsões catastróficas cuja duração
não pode exceder alguns momentos, mas que vemos, muito comumente, estendendo-se, espalhando-se
por horas e até dias inteiros.
O paciente não tem consciência do que aconteceu durante esses ataques. Ora, não só podemos definir
rigorosamente a doença epiléptica pelos elementos que extraímos do contexto clínico, como também nos
é possível, hoje, especificar a natureza da perturbação cerebral graças à detecção das ondas
especiais que exibimos no cérebro. leitura do eletroencefalograma.
Mas se a doença comicial pode muito bem simular um estado de possessão demoníaca, há outro
estado mórbido, também muito comum, que encontramos na origem das manifestações que aqui
visamos: a grande neurose de Charcot, a histeria. Não há dúvida de que é a esta psiconeurose que
devemos relacionar a maior parte dos casos de possessão caracterizados por transes ou crises durante
os quais a personalidade do sujeito parece transformada e que são rodeados de manifestações
barulhentas, teatrais, tanto mais excessivas quanto o público é mais numerosos para contemplá-los e se
emocionar com eles. Certamente, o estado de consciência do histérico é muito diferente daquele do
epiléptico, e se pudermos observar a realidade de um obscurecimento da consciência, isto não
atinge a profundidade da dissolução que o mal comicial nos faz apreender; entretanto, como analisei em outro
lugar (J. LHERMITTE, O que é histeria? (Année Théologique, 1942).), a “grande neurose” de Charcot não
se revela, como alegaram certos médicos, feita apenas de malandragem, engano, teatralismo, zombaria ,
mitoplastia e "patoplastia", ainda encontramos aqui uma verdadeira desordem da mente e da consciência
como evidenciam as singulares modificações do eletroencefalograma que nos revelam os notáveis estudos
de Titéca (de Bruxelas).
Que a consciência do histérico em crise não se revele marcada por um estado de dissolução
total ou geral, no sentido jacksoniano, como na doença comicial, a coisa não é duvidosa, mas que há de
fato uma suspensão ou uma profunda atenuação de certas funções psíquicas, muitos fatos nos
mostram sua exatidão para que seja impossível para uma mente despreparada suspeitar de sua
realidade. Então entendemos muito bem
por que muitos psicólogos, começando por M. Oesterreich em seu importante trabalho dedicado
ao estudo dos possuídos, acreditam que estados de possessão em que a individualidade normal é
subitamente substituída por outra personalidade de forma temporária, e para os quais o retorno
ao normal não deixa memória, deve ser chamado de sonâmbulo.
Se deixarmos de lado a afirmação relativa à perda total das memórias, que ignora a diferença que
separa a histeria da epilepsia, podemos subscrever a tese do autor. Como indiquei acima, se a
grande neurose histérica parece essencialmente contagiosa, e as experiências de Salpétrière, no
tempo de Charcot, trouxeram à luz toda a sua realidade, é, obviamente, devido à demonopatia.
imensa maioria, senão todas, das epidemias de possessão tão numerosas no passado, numa
época em que conhecíamos apenas imperfeitamente as manifestações do “grande simulador”,
a 'histeria.
Todos se lembram das epidemias de possessão que assolaram o mundo numa época em que
a psiquiatria mal estava tomando forma; no entanto, os exemplos apresentados por estas
epidemias revelam-se marcados pelo mais puro selo da psiconeurose histérica, ou mesmo do
pitiatismo, ou seja, desta neurose onde a simulação e a mitomania desempenham o papel que
conhecemos. Contudo, não devemos pensar que os nossos antecessores nada sabiam sobre o
pitiatismo. Se nos pedissem provas, tomá-las-íamos no caso desta Marthe Brossier, cujo julgamento
continuou sob Henrique IV (Sobre o caso de Marthe Brossier e as ideias da época sobre os
possuídos, consultaremos o capítulo XVI do importante obra de RP Bruno de JM intitulada: La
belle Acarie, Desclée de Brouwer, 1942.). Marthe é uma jovem sem dinheiro, a mais velha de
quatro filhas, de um pai bastante indiferente. Ansiosa por se casar e ver seu projeto fracassar, ela
cortou o cabelo e vestiu roupas masculinas, como Joana D'Arc, depois, no ano seguinte, correu
para a companheira Anne Chevion, lavrou o rosto e acusou de ter frustrado o sonho que
acalentava. . Considerada possuída pelo demônio pela impetuosidade de suas reações, e "pelas
maravilhas que disse contra os huguenotes", isso aconteceu em 1599, justamente ano do Édito de
Nantes, Marthe foi considerada possuída e exorcizada com grande alarde. Belzebu, lemos, inchou
o estômago, depois inclinou o corpo com tanta força para trás que a cabeça tocou os pés, e isto,
várias vezes, gritando: “Tenho mais tormentos do que se estivesse no inferno.”; e sendo
comandado pelo exorcista, disse: “Você será a causa da perda dos meus huguenotes”.
Diante do escândalo, Henrique IV decidiu internar Marthe no Grand Châtelet, onde foi visitada
por médicos e clérigos. Então, confrontado com a afirmação dos peritos de que não se tratava de
posse verdadeira, Henrique IV ordenou que Marthe fosse devolvida ao seu pai que vivia em
Romorantin. Então o que aconteceu? Temos os documentos do julgamento e nada é mais
instrutivo do que lê-los. O Doutor Marescot, auxiliado por três de seus colegas, examina a
mulher supostamente possuída.
Ela é capaz de compreender línguas que nunca aprendeu, como se afirma? Não;
questionado diretamente em grego, em latim, permanece em silêncio. Se for exorcizada,
desmaia, movendo os lados como um cavalo que corre, o que é fácil de imitar; Marthe zomba
do exorcista, mas pega por Marescot, admite que o diabo a abandonou. E Marescot conclui:
Nihil, um daemone; multa ficta; uma pauca morbosa.
Continuando a sua demonstração, Marescot pergunta-se em que critérios poderíamos confiar

decidir a realidade da posse. Nas convulsões: mas os malandros e os lacaios fazem o mesmo;
insensibilidade a picadas? Mas os lacaios e os trapaceiros têm um sucesso maravilhoso; a
ausência de fluxo sanguíneo quando a agulha passa pela pele? Mas isto apenas atesta que
os navios foram poupados; ventriloquismo? Mas Hipócrates já apontou isso em certos assuntos fora
de qualquer influência maligna; objetos exigentes?
Mas Marthe estava seriamente enganada: ela foi presenteada, por exemplo, com uma chave embrulhada e
informada de que o objeto era um fragmento da verdadeira Cruz, e Marthe fez mil demônios; levitação? Mas
se alguns pensaram ter visto Marthe suspensa no ar sem apoio, foi à tarde, quando o ânimo foi aquecido por
uma boa refeição; pela manhã nada disso havia acontecido.
Marescot, cujo poder de análise se revela tão notável, não para por aí; e nosso colega se pergunta qual
poderia ser a causa dessa possessão simulada. E ele descobre isso na ganância de Marthe e de seu pai, que
receberam quantias em dinheiro para que sua filha pudesse se recuperar.
Mas como pôde esta Marthe, cuja educação foi curta, ter-se mostrado capaz de tantas façanhas, pergunta
finalmente o nosso colega? No entanto, a investigação mostra precisamente que Marthe leu muitas
obras onde falamos de factos atribuídos ao demónio e, por outro lado, nunca deixámos de lhe dizer que ela
“tinha o diabo no corpo”.
O papel da sugestão que Bernheim, então Babinski, tão vigorosamente denunciou, encontramos num
paciente que tive a oportunidade de observar, entre outros. É sobre uma jovem freira que desde os quinze
anos é assolada por provações sexuais: obsessões e talvez impulsos. Tendo seu Diretor tido a infeliz ideia
de lhe contar que o demônio estava agindo sobre ela, esta paciente de repente se sentiu dividida e enfeitiçada
pelo Espírito maligno. A partir daí redobramos os exorcismos que eram praticados diariamente. Durante isso,
nosso sujeito se envolve em mil contorções das mais estranhas e absurdas diabruras. Além disso, fora dos
períodos de exorcismo, ela começa a bater, a quebrar objetos, a profetizar, a tal ponto que a calma e a
contemplação do convento são profundamente perturbadas.
Procedemos ao exame deste paciente na presença de um exorcista devidamente qualificado,

tendo o cuidado de não aplicar o ritual de que se fez uso excessivo, e apenas lemos a oração a São Miguel
que é recitada no final das missas privadas. Assim que a nossa freira chegou à defesa nos in praelio,
levantou-se, olhou-nos com um olhar incendiário, despejou-nos insultos grosseiros, finalmente arrancou a
touca, o véu e o toucado e atirou-os violentamente contra nós. Pouco depois, ela começou a girar, a dançar,
a assumir atitudes espetaculares semelhantes às observadas na Salpétrière na época de Charcot
e Paul Richer.
Num segundo exame, o mesmo fenómeno voltou a ocorrer, pelo que decidimos
aplicar eletrochoque e colocar este paciente em confinamento solitário. Depois de um mês desse
tratamento, ela ficou completamente livre do medo da possessão demoníaca.
Aqui está um segundo exemplo: uma jovem de vinte anos chama a atenção pelo seu comportamento e
vem consultar um religioso porque, segundo ela, nas tardes de sexta-feira, sua testa fica coberta por um
fluxo de sangue; e para comprovar a veracidade das suas alegações, esta jovem mostra, de facto, um lenço
inundado de sangue vermelho, que após um exame especial foi descoberto ser realmente sangue humano
desprovido de qualquer substância estranha. A mãe consultada relata que, há algum tempo, a filha está
um pouco absorta; “ela deve acreditar que é uma santa”, disse ela. “Há tipo duas pessoas nela”, ela
continua; ela fica acordada até tarde, tem ideias. »
Porém, durante uma noite, isso aconteceu entre 11h e meia-noite, esta jovem diz que
foi objeto de um ataque diabólico. Inesperadamente, um homem pulou na frente de sua cama, ao mesmo
tempo, faltou luz e luzes vermelhas apareceram por toda parte. A visão desse personagem revestido de
características de homem deu-lhe uma impressão de desgosto; curiosamente, disse ela, percebi que seus
olhos me seguiam e que seu corpo se movia na mesma medida em que eu me movia; esse personagem
perturbador tentou, diz nosso paciente,
beijando-o na testa e nas bochechas, “deitando-o”, sem conseguir. Em certos momentos, o diabo foi
ouvido.
Estes estranhos fenómenos levavam-na, continua ela, muitas vezes ao seu diretor de consciência,
que parecia não compreender o seu estado, que a quebrantava. Para verificar, na medida do possível,
a materialidade dos factos alegados pela nossa paciente, foi solicitado a um dos seus acompanhantes, de
cuja honestidade não se podia suspeitar, que exercesse uma vigilância particularmente atenta sobre
Ma é o primeiro nome, dia e noite durante duas semanas.
E aqui está o que aprendemos com esta pessoa responsável pela vigilância constante de Ma. “Eu tenho
viu, ela nos contou, as aberturas se formando em sua testa e o sangue escorrendo, enquanto damos os
braços, e isso várias sextas-feiras seguidas; Vi também Minha mulher descalça sem se mover; o fundo de
um assento chamuscado enquanto a mãe ficava sentada sem se queimar! Na capela beneditina, as
cadeiras moviam-se atrás da mãe, mas ainda assim não se via ninguém. Também, continuando esta
vigilância, um dia consegui tocar num pedaço de uma das costelas da mãe, debaixo do braço direito; Mamãe
juntou as peças sozinha depois de uma explosão de risadas.
Às vezes, sem qualquer causa apreciável, Ma cai da cama. Durante uma noite, aconteceu uma coisa muito
estranha: de repente ouvi mamãe gritar, ela ligou a luz, pegou um pacote e apagou a luz. Havia um
cheiro de grelhado e mamãe me entregou uma camisa parcialmente queimada e carbonizada. Às vezes, o
vestido da mãe fica manchado de sangue, mas não consigo dizer onde está a origem do sangue." Apesar
da extraordinária estranheza que marcou a conduta de Ma, apesar dos factos que deveriam ter ofendido
o bom senso, a nossa supervisora declarou que considerava autênticos os fenómenos singulares que
observara em Ma. "Existem elementos suficientes, diz-nos ela, que não não deixe a gente duvidar dela
(Ma). »
Paralelamente a esta vigilância, conduzimos uma pequena investigação sobre a família de Ma e as

condições da sua vida anterior. E esta investigação ensinou-nos que o pai de Ma era alcoólatra, tal como a
sua avó materna, e que Ma tinha simplesmente concluído o ensino primário suficiente para lhe permitir
obter o seu certificado do ensino básico. Mas o que parecia muito mais interessante e digno de ser lembrado
era que Ma se revelou uma mentirosa, uma mitomaníaca; que, após uma peregrinação a Lourdes, a mãe
de Ma disse ao diretor: “Você nos deu um belo golpe ao levar minha filha para Lourdes, você me trouxe
de volta um demônio. »
Diante de manifestações tão abertas a críticas, pedimos à mamãe que comparecesse ao meu consultório,
para que pudéssemos observar diretamente o fluxo sanguíneo que corria todas as sextas-feiras na cabeça e
na testa, segundo o médico paciente.
Nossas expectativas foram frustradas porque, na mesma manhã em que Mamãe se apresentaria para nós, ela
endereçou uma carta da qual gostaríamos de citar aqui as passagens mais essenciais.
“Gostaria de me abrir, mas estou paralisado e não consigo falar.
» Há mais de seis meses estou em luta interna com o demônio; está em mim como um
guerra feroz entre o espírito de Deus que me empurra para o bem e outro espírito que me atrai, me
empurrando para o mal.
» Todas as histórias que você conhece nada mais são do que uma mentira perpétua, e eu gostaria
de poder contar a você a miséria em que me sinto.
"Eu me vi no início como se fosse levado a mentir... deixei-me

treinando cada vez mais, muitas vezes forçado a falar, a agir apesar de mim mesmo.
» Nunca tive visões terríveis do demônio, mas em certos momentos o sinto muito próximo
de mim. Foi ele quem me pressionou a queimar minha linha contra a minha vontade, não me lembro.
» Imaginei todas estas histórias, não sei por que motivo e sinto-me cada vez mais infeliz, não podendo
falar quando tanto gostaria...
» Existem, no entanto, algumas marcas visíveis e reais da presença deste demónio, cheiros sentidos em
diferentes locais, ruídos na igreja, alguns outros pequenos factos que aconteceram em casa do meu amigo...
» Só nos últimos dias é que compreendi toda a gravidade da minha culpa.
» O que não entendo, sobretudo, é que, no meio das minhas trevas, Deus permanecendo oculto,
abandono merecido pelos meus pecados, sinto-me cada vez mais chamado a uma vida de reparação. Em
certos momentos acabo duvidando se não será mais um golpe do diabo e sinto dor; você não pode saber o
quanto sofro assim, aliás, com dores de cabeça às sextas-feiras.”
Certamente, o caso que acabamos de relatar parece mais complexo do que muitos outros do mesmo
tipo, mas ainda assim encontramos nele o caráter ostentoso, teatral e espetacular que especifica tão
perfeitamente a pseudopossessão dos histéricos; se a estes traços somarmos a mentira, a mitomania, a
duplicidade, reconheceremos que a identificação é bastante fácil. O que deve ser aqui lembrado de forma
muito mais particular são os esclarecimentos que Ma dá sobre o seu estado psicológico. Ela teria sido forçada
a mentir, a inventar histórias do zero, e se arrependeria de seu comportamento. Muitos histéricos
admitiram esse impulso interior, mas na consciência desses sujeitos as noções que nos parecem tão
claras e tão decididas sobre o verdadeiro e o falso são afogadas numa espécie de névoa ou parecem tão
instáveis que seria imprudente dar plena importância a isso. credibilidade a tais alegações.
Um último exemplo desta ordem: um professor religioso propenso a hábitos infelizes

sexual desde os oito anos e sujeito à obsessão e aos escrúpulos, consegue, com moderação e vontade,
passar pelas etapas que vão do postulantado aos votos perpétuos, passando pelo noviciado.
Mas agora, por volta do trigésimo ano, a obsessão pelo demônio assombra sua mente; não suporta
mais a visão de um crucifixo, de uma imagem piedosa, convence-se de que está possuída pelo espírito
maligno e pede para ser exorcizada. Mas, apesar do exorcismo, os fenómenos demonpáticos
persistem e tornam-se exagerados. Sim, ali está o demônio, que a espreita durante a noite, amarra-a à cama,
às vezes a despe e a deixa despida. Querendo acabar com isso, ela assina um pacto com o diabo e traça
com uma ponta embebida em seu sangue, numa folha de papel, estas palavras: “Ó Satã, meu Mestre, eu me
entrego a você para sempre. »Enquanto Pascal carregava seu comovente Memorial contra o peito, ela manteve
esse talismã diabólico com ela dia e noite e depois, dominada pelo remorso, executou um suicídio
simulado tomando alguns comprimidos de jardim.
Neste caso, como nos anteriores, o exorcismo foi em vão porque se tratava de psicose e não de
possessão, e acrescentamos que, em factos deste género, onde a sugestão aparece com tanto peso no
determinismo da doença mórbida fenômenos, devemos ter cuidado
não só de qualquer exorcismo, mas também de qualquer exercício que tendesse a manter na mente
do sujeito a ideia de possessão. Além disso, como recordou Marescot, o Ritual Romano manda
não acreditar facilmente na possessão e acrescenta: “porque muitas vezes os demasiado crédulos
são enganados, e muitas vezes os melancólicos, lunáticos e enfeitiçados enganam o
exorcista, dizendo que estão possuídos e atormentados pelo diabo, que precisa mais dos
remédios dos médicos do que do ministério dos exorcistas.
**
A par desta modalidade de demonopatia que se manifesta em crises ou transes

acompanhados de uma dissolução mais ou menos extensa da consciência, devemos agora ver
uma variedade muito diferente e que merece, creio, ainda mais atenção. Tenho em mente aqui o
que tem sido chamado de forma lúcida de possessão. Para dizer a verdade, a expressão proposta
não é muito feliz e lembra muito a época em que a "loucura lúcida" era generosamente descrita, e
penso que é preferível descrever os factos a que me refiro sob o título de denominação de delírios
de possessão ou delírios demonpáticos.
Quais são as características que permitem diferenciar esta forma de posse das anteriores?
A observação mais importante que podemos fazer é que os pacientes que visamos não são afetados
por ataques, crises ou transes; a sua consciência permanece lúcida no sentido de que têm um relato
muito exacto do que se passa neles, ou seja, na sua mente e no seu corpo, dão descrições
minuciosas, pitorescas e singularmente reveladoras.
Um dos exemplos mais significativos deste estado de espírito é o caso do Padre Surin, exorcista
dos possuídos de Loudun (No caso do Padre Surin consultaremos proveitosamente os
estudos teológicos, históricos e psicológicos de RR. PP. Olphe Gaillard e Guibert (SJ), do Abade
Penido, do Dr. de Greeff nos Estudos Carmelitas, Outubro de 1938 e abril de 1939.). Este religioso,
cuja vida mística foi tão elevada, tão abundante e tão venerável, foi afetado por dificuldades singulares
que assim nos descreve numa carta dirigida a um amigo seu: “Estou em perpétua conversa com os
demônios onde tive fortuna isso levaria muito tempo para descrever... Durante três meses e meio,
nunca fiquei sem um demônio perto de mim em exercício...
O demônio sai do corpo do possuído e, entrando no meu, me derruba, me agita e passa visivelmente por mim,
possuindo-me por várias horas como um louco. É como se eu tivesse duas almas, uma das quais é
despojada do corpo e da imagem dos seus órgãos e fica parada vendo o que aconteceu com quem nela
entrou. Os dois espíritos lutam entre si no mesmo campo que é o corpo, e a alma é como que
compartilhada. » Acrescenta à sua carta por apostila: “O diabo me disse: vou despojá-lo de tudo e você
precisará de fé para permanecer em você, farei com que você fique atordoado...; por isso sou obrigado, para
ter alguma concepção, a segurar frequentemente o Santíssimo Sacramento na minha cabeça, usando a
chave de David para abrir a minha memória.
Em sua obra, intitulada Estudos de História e Psicologia do Misticismo, Delacroix relata

algumas outras características relativas ao estado do Padre Surin anotadas em um manuscrito
na Biblioteca Nacional. Lá está escrito que os tormentos do infeliz Padre duraram nada menos que dois
anos; “Ele ficou tão sobrecarregado que perdeu toda a capacidade de pregar e conversar.
Sua dor aumentou a tal ponto que ele até perdeu a fala e ficou mudo por sete meses, incapaz
de se vestir ou despir, ou mesmo de fazer qualquer movimento. Ele caiu em uma doença desconhecida
para a qual todos os remédios permaneceram ineficazes. Tentou o suicídio e até fez uma tentativa
séria: teve extrema impetuosidade para se matar. Apesar de tudo isto, a sua alma não perdeu a
atenção para Deus; muitas vezes, no meio de suas tristezas infernais, os instintos vieram a ele para
se unir a Jesus Cristo... Em sua provação, ele sentiu tanto desespero quanto desejo
agir de acordo com a vontade de Deus. »
Embora não tenhamos conseguido especificar a qualidade exata dos distúrbios psicológicos que
afetam o Padre Surin, ele foi considerado louco e inscrito nos registros de sua ordem como doente
mental.
Nada poderia ser mais criterioso, e devemos ter a mais extrema compaixão por pessoas
infelizes deste tipo, as suas torturas incessantes são inexprimíveis e levam-nas, infelizmente, muitas
vezes à autodestruição.
Para qualquer psicólogo médico, o caso do Padre Surin parece merecer a maior atenção
por muitas razões: a progressividade e a incurabilidade da doença, os distúrbios gerais que
perturbam tanto o corpo como a mente, as inibições, os impulsos, as contradições, as perturbações
auditivas verbais. alucinações, audiências atribuídas ao demônio, esse sentimento de divisão
da personalidade ou de a mente ser dominada por uma força maior que a da vontade, essa sensação
contínua de constrangimento, toda essa abundância de elementos psicológicos anormais ou
estranhos, existem poucos sujeitos que os analisaram e retrataram melhor do que o Padre Surin.
Seria fácil retirar da literatura dedicada à demonopatia muitos outros exemplos, mas,
como o espaço é medido, creio que é preferível apresentar algumas observações de assuntos que
me foram dados acompanhar pessoalmente e que correspondem ao tipo de posse que temos em
mente aqui.
Um dia recebi a visita de um senhor de sessenta anos, funcionário aposentado de um ministério,

que me contou que, há muito tempo, estava sujeito às maldições do diabo, que este o estava fazendo
sofria os ataques mais estranhos, que nunca o abandonava, nem de dia nem de noite, enfim,
estava possuído pelo demônio. Criado em um colégio religioso, desde a infância foi assombrado
pelo problema sexual e se envolveu em práticas solitárias com certa inclinação para a
homossexualidade. Porém, ele se casou e se cometeu crimes, eles não foram numerosos, e
nunca homossexuais. Mas as obsessões o assaltavam e atormentavam constantemente, de
modo que ele foi obrigado a refugiar-se cada vez mais na oração, no contentamento mental e no
remorso. Uma atração cada vez mais violenta pela oração se fez sentir, quando um dia ele sentiu
uma estranha transformação dentro de si. Tudo o que acontecia ao seu redor tornou-se um
símbolo: assim o canto do galo significa libertação moral, cores e objetos escuros, roupa suja, lama,
grades de esgoto, partes escuras de apartamentos, cinzas de cigarro, entulhos, depósitos de
sucata, troncos de árvores, panelas os fundos representam os espíritos malignos, enquanto os
bons espíritos são especificados pelo ouro, prata, molduras douradas, espelhos, a cor azul, as luzes,
as flores brilhantes.
No entanto, apesar desta simbolização frenética, a vida do nosso homem continua bastante
pacífica quando um dia, ao passar perto do lago do Bois de Boulogne, pensa que está a ser
questionado e ouve palavras impossíveis de repetir mesmo nesta linguagem cujas palavras desafiam.
honestidade. Ele chama um táxi e volta para casa muito ansioso, dizendo à esposa: “Desta vez o
demônio está comigo, estou possuído”. E desde esse episódio, que remonta a muitos anos, o
espírito maligno nunca mais o abandonou. Constantemente ele sente sua presença inoportuna; a
todo momento fala com ele, lança-lhe insultos, as obscenidades mais sujas ou até o persegue com
palavras incongruentes, inoportunas e inadequadas. Muitas vezes também, o demônio o
enfrenta ou o comanda, lembrando-o de suas faltas passadas, o que ele chama de sua culpae. Um
dia, a caminho de Ville-d'Avray, o demônio o ameaçou: "Se você for mais longe, estará morto." O
espírito maligno não apenas o ataca com expressões sujas ou repete seus pensamentos na
tentativa de irritá-lo, mas também lhe oferece as mais assustadoras imagens de luxúria. Diante de seus olhos desfil
cenas da mais ousada luxúria, mostra onde o erotismo desencadeado traz à mente as tentações
de Santo Antônio, com esta singularidade e que sublinha uma das características da
personalidade do nosso sujeito: essas cenas lascivas, que são superiores em beleza a tudo o que
os filhos dos homens representam, são animados por traços da mais cínica homossexualidade.
Muitas vezes também, o demônio aparece para ele na forma híbrida de um macaco-cão-lobo. Fica
na frente dele, provoca-o ou ameaça-o, fica em pé, mostra uma língua vermelha e revela dentes
afiados. Depois, furioso, lança-se sobre esta imagem vã, atira-lhe pedras, açoita-a, prega-a no pelourinho.
Felizmente, essas torturas são combatidas pelas consolações que lhe são proporcionadas
pelos bons Espíritos. Estas são ouvidas através de uma estátua da Santíssima Virgem e de
um crucifixo, ou aparecem na forma de serpentes ondulantes de cor azul. Assim, o nosso homem
encontra em si duas influências opostas: a do demônio que permanece dominante e a dos
bons Espíritos que muitas vezes chama em seu auxílio. Conhecendo as mil e uma artimanhas do
maligno, ele experimenta e utiliza uma série de meios de defesa espirituais e materiais:
indiferença aos ultrajes, ironia, recitação de uma oração de “autoexorcismo”, silêncio total,
organização de estátuas em triângulo de força que se opõe a qualquer intrusão demoníaca. Mas,
com muita frequência, o espírito maligno brinca com essas defesas frágeis, ri dele, ridiculariza-
o aos seus próprios olhos.
Curioso por conhecer de forma ainda mais relevante a génese deste delírio
demonopático, pedi-lhe que escrevesse detalhadamente toda a sua triste aventura. E assim pude
ter em mãos o relato detalhado das provações que nosso homem teve que passar e
principalmente o modo de atuação do espírito maligno. E pareceu-me muito notável que este
paciente que nada sabe de psiquiatria nos tenha dado quase exactamente as mesmas fórmulas
que devemos ao criador do automatismo mental, G. de Clérambault. Eis então, nos próprios termos
do nosso sujeito, como o demônio age sobre a mente: através da introspecção do pensamento, “o
pensamento que sabe que pensa a si mesmo” e que assim dá a ilusão de uma dualidade da mente,
o conhecimento de pensamento, a recordação involuntária e forçada das memórias, até das frases
ouvidas, e sobretudo talvez as mais escandalosas, a recordação também das faltas passadas,
das "torpezas sexuais" cometidas, da linguagem automática que se caracteriza pela emergência
automática das palavras no lábios sem participação da vontade, a aparente alienação da
vontade, os diálogos impostos, a imposição de pensamentos ou locuções que não estão nos
hábitos do sujeito, as sugestões, a intrusão de sentimentos na alma do paciente como o de
inferioridade, ódio, ansiedade, dúvida, incerteza que, quando exacerbadas, levam à confusão;
finalmente o espírito maligno ainda atua causando o esquecimento de certas memórias,
a perda de imagens ou representações específicas, finalmente e acima de tudo, o demônio
traz à tona ou percepções distorcidas (ilusões sensoriais), ou percepções sem objeto que são
auditivas, psicomotoras alucinações verbais, visuais e estéticas.
Analisei longamente numa obra dedicada ao estudo da Imagem do nosso Corpo, o

caso de uma jovem Sibylle cuja história patológica é ainda mais notável porque se estende por
períodos muito longos e porque podemos compreender a origem e a causa material do delírio de
posse. Trata-se de uma jovem que me foi encaminhada por um exorcista RP, a quem ela
consultou com o objectivo de ser exorcizada da sua posse. O estudioso religioso, tendo julgado
que não se tratava de uma possessão real, mas de um caso patológico, pediu-me para tratar
esse paciente. Então o que ela estava dizendo? Isto: ela estava convencida de estar enfeitiçada,
sujeita à influência do demônio principalmente durante as horas da noite. Quando ela estava
prestes a adormecer, o demônio entrou em sua cama, despojou-a de seu corpo de carne, “dividiu-
a” e transportou seu duplo para uma esfera celeste que ela chamou de “o astral”. Ali, o demônio
tinha prazer em torturá-la, dilacerá-la com golpes, açoitá-la, jogá-la em espinheiros ou, pior
ainda, atirar-lhe no corpo com uma pistola, fazendo-a sofrer as piores humilhações. Sob este terrível
império, a infeliz mulher tentou lutar, defender-se, recuperar a posse do “seu duplo” que lhe havia
sido arrancado, implorou ao demônio que o levasse embora.
devolve-lho, e esta luta, estas súplicas duraram muito tempo, até um momento em que, exausto, o diabo consentiu em
restituir-lhe este corpo que lhe tinha tirado. Um fato curioso é que esse duplo nem sempre lhe era devolvido na íntegra,
mas apenas em fragmentos, ora faltando um braço, ora uma perna, e só depois de uma luta violenta é que essa paciente
recuperou a posse completa de sua corporeidade. . Às vezes, exasperada por implorar ao seu algoz, ela se levantava
da cama, mas tendo a sensação de estar privada de seu corpo, tropeçava, suas pernas a abandonavam a ponto de fazê-
la cair no chão. Durante esses períodos, Sibylle às vezes não deixava de observar o que acontecia ao seu redor e
era atingida por fenômenos muito singulares; os objetos se moviam, inclinavam-se, ele parecia entender a linguagem
rítmica de acordar de manhã. Impulsos violentos e inibições frustravam sua atividade voluntária, alucinações auditivas e
visuais a visitavam, mas, na maioria das vezes, ela entendia o que o demônio estava pensando apenas por vê-lo
torturar "seu sósia" do qual ele havia se apossado.
Como todos os sujeitos vítimas da ilusão de possessão, como R. Padre Surin, Sibylle usou os meios de
defesa mais adequados, pensou ela, para espantar o demônio; assim, borrifava água benta na cama, não deixava
de se cercar do rosário e, muitas vezes, também queimava alguns torrões de açúcar aos pés da cama, seguindo uma
antiga crença popular, para afastar as pessoas. o espírito maligno. Mas infelizmente! Na maioria das vezes,
estas defesas revelaram-se insuficientes ou completamente ineficazes.
Gradualmente, as coisas pioraram e a vida social tornou-se insustentável, de modo que

Sybille teve que ser internada em um hospital psiquiátrico, onde sucumbiu a uma doença aguda.
Mas antes de chegar a esse fim, Sibylle permaneceu aparentemente muito razoável na vida cotidiana; Morando
com o pai, ela cuidou da casa durante muitos anos sem que sua conduta suscitasse sérias críticas. Reservada e
piedosa, Sibylle nunca sucumbiu ao pecado da carne; Foi apenas durante seus transes que Sibylle teve a impressão
de que o demônio estava abusando dela, entregando-se como um louco a ações que podemos facilmente adivinhar.
Porém, se na maioria dos casos é impossível descobrir a origem da atividade delirante fora dos defeitos
hereditários, em Sibylle encontramos a causa da doença da forma mais explícita. Na verdade, aos doze anos, Sibylle
foi afetada por uma encefalite letárgica epidêmica e foi tratada durante muitos meses num hospital parisiense. Hoje
que conhecemos as consequências distantes das quais esta doença pode ser a fonte, é bastante óbvio que a causa
do delírio demonopático está aí.
Aqui está outro fato semelhante ao anterior. Trata-se de uma jovem da melhor família e cuja educação
foi muito cuidadosa. Foi-me dirigido pela madre superiora de uma comunidade religiosa da qual ela tinha o maior
desejo de fazer parte; mas sua admissão foi contestada por um comportamento psicológico que parecia um tanto
bizarro.
Então eu a questionei e ganhei confiança, essa jovem me contou os episódios de sua vida,
seus entusiasmos e seus desânimos, suas preocupações e suas esperanças.
Desde a minha infância, ela me disse, tive a impressão, às vezes, de estar em outro mundo
e “conhecer a Deus, o Pai de Jesus Cristo”; Ainda pequena me foram concedidas revelações sublimes e até “visões
sobrenaturais”. Então, um dia vi o teto se abrindo e uma nuvem se desmanchando diante dos meus olhos;
depois “Deus falou comigo em meu coração”. Obviamente, trata-se de “pseudo-alucinações”, ou seja, alucinações
psíquicas acompanhadas de uma sensação de presença muito aguda.
Às vezes ela também experimentava a sensação de uma respiração sutil roçando seu lado esquerdo e que era
“como uma infusão de Deus”. Mais tarde, ela ouviu, “em seus pensamentos” Deus
dizer: “Chegaremos perto de você para fazer nossa casa.” Finalmente, sob a influência desse
sentimento constante do divino que parecia penetrá-la, ela se convenceu de que logo deveria receber
a ordem de realizar na terra um missão espiritual, e começou a questionar-se e a procurar nas coisas
externas o sinal revelador desta missão que em breve seria encarregada.
Ao mesmo tempo que se desenvolviam estes fenómenos singulares, esta jovem era torturada
por desconfortos físicos; às vezes era um desmaio repentino ou grande fraqueza corporal, às vezes
sensações dolorosas no pescoço que "trouxe uma inundação de pensamentos", às vezes novamente
várias dores viscerais, como as que observamos no que chamamos de hipocondria dolorosa . Mas o que
mais preocupava nossa paciente era a sensação de que o demônio rondava constantemente ao
seu redor; na verdade, parecia-lhe que estava sendo pressionada por duas forças opostas: uma de
natureza divina, a outra de essência diabólica. Ela nunca foi afetada por verdadeiras alucinações visuais,
mas, em diversas ocasiões, parecia-lhe que o demônio avançava sobre ela, pressionando-a do lado
esquerdo, do lado do coração, e esse abraço que a agarrou profundamente durante a noite perturbado. -
Quando procuramos esclarecer o significado que nossa paciente dá a essa impressão
singular, ela nos responde que, segundo seu sentimento, o demônio queria imitar a união mística, com a
qual ela estava feliz por já ter sido gratificada.
Na véspera do dia da Imaculada Conceição, o demônio a visitou enquanto ela estava deitada em
sua cama. “Foi”, ela nos disse, “como um grande dragão caindo sobre mim; Não vi, mas senti
perfeitamente” e “se o demônio me ataca”, continua ela, “é porque pratiquei muito ascetismo e ele quer me
fazer tropeçar”. , pois está escrito em Eclesiastes: “Filho meu, se você se compromete a servir ao
Senhor, prepare a sua alma para a prova.”
Pude acompanhar essa paciente por cinco anos e sua condição nunca mudou significativamente.
Aqui, novamente, aparece o sentimento de controle ou "ação externa", segundo a expressão de Henri
Claude, alimentado por alucinações cenestésicas táteis e auditivo-verbais e pela crença inabalável em duas
forças opostas, cada uma das quais se esforça para dominar o 'outro: Deus e o diabo.
Se nos detivemos com complacência no capítulo que diz respeito aos casos de
"possessão lúcida", ou como indicamos acima, sobre os fatos do delírio demonopático, é que
estes parecem ao psicólogo os mais ricos em ensinamentos, e que, por outro lado, estes
podem nos fornecer, talvez, a melhores elementos de discriminação com autêntica possessão
demoníaca.
Não encontramos nestes pacientes todas as aparências de intrusão de uma personalidade

estranha ao seu eu, que se revela por impulsos, por atos forçados, por inibições, ou seja, por atos
fracassados, por escutas perfeitamente claras, distintas, precisas e abundantes? , por inúmeras
alucinações sensoriais e psíquicas, bem como por uma inefável sensação de presença neles ou ao seu
redor de uma influência cuja essência permanece misteriosa até o dia em que durante um desses
"momentos férteis de delírio", ou sob o impacto brutal de um alucinação, o paciente acredita estar avisado
de que é de fato o espírito maligno que dirige suas ações, induz seus sentimentos, sugere-lhe suas
idéias, em suma, é quem o possui e o mantém à sua mercê.
No entanto, essa ilusão de influência baseada em uma divisão da personalidade, encontramos entre
sujeitos que não parecem ser possuídos por demônios, mas entre pessoas perseguidas mais comuns,
cujos exemplos abundam em hospitais psiquiátricos.
Em ambos, o que prevalece é o sentimento de que uma influência estranha se introduziu

na sua personalidade e a domina, uma influência má, maligna, na medida em que se revela
completamente contrária à imagem que fazem de si mesmos, e contra a qual eles reagem
por todos os meios àqueles utilizados pelos mecanismos do subconsciente. E é, precisamente,
através deste desvio velado que muitos dos nossos pacientes criam, sem saber, uma segunda
personalidade favorável que se opõe à influência maligna, que luta contra ela e apoia os infelizes
numa luta dolorosa. que consideram perniciosa e uma influência reconfortante que é facilmente
atribuída à divindade ou a algum poder oculto.
Além disso, esta dilaceração, esta consciência dilacerada, às vezes leva às

consequências mais desastrosas, até mesmo à autodestruição.
Finalmente, observemos que se a análise psicológica revela muito frequentemente alguma

desordem sexual nos nossos pacientes que sofrem de demonopatia, é porque para eles o
grande pecado se revela nas falhas ou perversões carnais, das quais a mais formidável
é a da homossexualidade.
Mas esta obsessão pelo pecado, que nunca abandona o sujeito depois de submetido ao seu
influência, aparece também como uma força que, através de uma tendência inata no coração
do homem, se investe de uma personalidade viva graças a um processo geral que encontramos em
todas as áreas da mente e que Napoleão notou profundamente quando disse: “O O maior
poder que foi dado ao homem é dar às coisas uma alma que elas não têm.” Nossos pacientes,
seguindo a inclinação natural de suas mentes, passam a identificar o demônio com o pecado pelo
qual professam maior aversão e cujos delitos mais graves também temem.
Portanto, desde o início da psicopatia, é possível encontrar uma propensão para

interpretações patológicas das coisas, que só podem desenvolver-se e amplificar-se dando um
colorido muito significativo ao transtorno mental. Em certos demonopatas que observei, o
processo interpretativo foi tão activo que todas as suas percepções se tornaram fonte de
interpretações ou simbolizações muito diversas, muitas vezes imprevistas e por vezes as mais
extravagantes. Para citar apenas um exemplo, nosso aposentado alucinado e julgando-se
diretamente perseguido pelo demônio, transformou cada objeto do mundo exterior em
símbolo de alegria, de resistência ao Maligno ou, ao contrário, de manifestação diabólica. Toda a
sua actividade psicológica, que era grande, foi assim utilizada quase exclusivamente em
benefício da criação de um mundo simbólico cujos elementos o nosso paciente se esforçou por
reunir para lhes dar uma harmonia geral e, consequentemente, conceder-lhe pelo menos um
descanso espiritual. temporário.
Como indicamos anteriormente, ainda é impossível especificar quais são

as causas profundas desta modalidade de psicose de influência com tema de perseguição
demonopática. Sem dúvida a constituição original do sujeito intervém em grande medida, mas não o
é, e se nos recusarmos a admitir a tese de um automatismo mental condicionado por alguma
excitação caprichosa do córtex cerebral, a evolução previsível do processo causal permite-nos
pensar que existe um distúrbio psicofisiológico funcional na origem desta psicopatia e que é
contrapondo-o que poderemos, talvez, libertar os nossos infelizes pacientes dos seus
tormentos indescritíveis.
**
De toda esta apresentação, o que podemos concluir, senão que existem autênticos estados
psicopáticos que se especificam por sintomas entre os quais aparece em primeiro plano a ideia de
uma posse da personalidade moral ou física ou mesmo da personalidade total do sujeito? pelo demônio.
Entre estas, revelam-se duas modalidades muito distintas: a primeira que é marcada pela
incidência brutal e catastrófica da possessão, pela ocorrência desta durante transes ou crises
marcadas por uma dissolução geral mais ou menos profunda da consciência; a segunda,
mais complexa e mais cativante, que constitui uma psicose rigorosamente determinada,
cujo desenvolvimento pode ser previsto e a gravidade do prognóstico pode ser afirmada.
Paris
JEAN LHERMITTE,
Professor Honorário
da Faculdade de Medicina,
Membro da Academia de Medicina
Alguns aspectos da ação de Satanás neste mundo
O assunto que vamos tratar não diz respeito à psicologia ou à experiência em geral; é de ordem
propriamente teológica.
O que nos levou a reflectir sobre ele foi a insistência de um número infinito de infelizes que, não
dando nenhum sinal de possessão diabólica, não se comportando em nada como os possuídos,
recorrem, no entanto, ao ministério do exorcista para se libertarem das suas misérias: rebeldes doenças,
azar, infortúnios de todos os tipos. Embora os possuídos sejam infinitamente raros, os pacientes
de que falo são uma legião. Não seria legítimo tratá-los como possuídos, pois, obviamente, não o são.
Por outro lado, não são, universal e necessariamente, pessoas com doenças mentais nas quais o
tratamento psiquiátrico teria alguma chance de sucesso. Só o julgamento que fazem sobre a causa dos
seus males, atribuindo-os à influência do demônio, poderia, à primeira vista, parecer questionável,
mas por si só, isolado, também não constitui um sintoma mórbido do que qualquer crença errônea; e o
objetivo deste artigo é justamente investigar se e em que medida esta é uma crença errônea.
Seja como for, estamos simplesmente a lidar com pessoas infelizes de todos os tipos, cujas queixas nos
fazem compreender toda a gama de infortúnios humanos. Sentindo pena deles, nos perguntamos que meios
podemos usar para aliviá-los.
Então vêm naturalmente à mente certas páginas dos Livros Sagrados, certas orações ou práticas
litúrgicas que supõem que a influência do demônio está presente muito além das regiões onde estamos
acostumados a confiná-la. Façamos uma revisão sumária desses documentos.
(Serão sem dúvida estudados de forma mais simples noutros artigos deste volume. Do nosso ponto de
vista muito particular, e correndo o risco de repetir coisas, tivemos, no entanto, de mencioná-los para
justificar as nossas próprias conclusões. Além disso, não temos não pretendemos fazer um inventário
completo: teremos apenas que escolher alguns, mais significativos.)
EU
Cristo chama Satanás: “o Príncipe deste mundo” (Jo., XII, 31; XIV, 30; XVI, 11). No Novo Testamento
e em particular no Evangelho de São João, do qual retiramos estas palavras do Salvador, a palavra
“mundo” recebe vários significados. Às vezes, é interpretado num sentido favorável ou neutro.
Significa então a terra onde vivem os homens, ou, por metonímia, os próprios homens, a humanidade.
(Jo., 1, 9-10; III, 16, 17, 19; XI, 27 etc.)
Mas na maioria das vezes a expressão tem um significado desfavorável. O mundo é o reinado do mal
na terra. Existe uma oposição irredutível entre ele e o reino de Deus, entre este mundo e Cristo e o seu povo.
Jesus disse: “Não sou deste mundo... Não rogo pelo mundo... O mundo me odeia”; e aos seus discípulos:
“Vós não sois do mundo... o mundo vos odeia” etc...
(Jo., VIII, 23, XVII, 9; VII, 7; XV, 19 etc. Cf. Ia Jo., 11, 13, 14.); trava-se uma batalha perpétua entre o
mundo das trevas, isto é, do erro, do pecado e da morte, e Jesus que é luz, verdade e vida. É do mundo
entendido desta forma que Satanás é o rei.
Num estilo profético cheio de símbolos, o Apocalipse descreve-nos as aventuras desta luta entre o
partido de Deus e o partido de Satanás, entre a Igreja de Jesus Cristo (a mulher que dá à luz) e os poderes
do Inferno, entre o Bem e o Mal: uma luta que termina com a derrota de Satanás, o “Anjo do Abismo”, que
ali é lançado definitivamente. (Apoc., IX, XII, etc.)
A mesma doutrina em São Paulo. O Apóstolo e os fiéis devem combater “um mundo de trevas
governado por espíritos malignos” (Efésios, VI, 12. Cf. Colossenses, 1, 13.). O período em que se
desenrola esta luta, o tempo que precede o regresso final de Cristo e onde se libertam os poderes do mal, é
chamado por São Paulo de "o século", expressão também muitas vezes tomada de forma errada e
que então tem o mesmo significado que “o mundo”: porque o Apóstolo adverte os seus fiéis contra as ideias e
costumes do século. (Rom., XII, 2: “Não vos conformeis com este século”...).
Agora “deste século”, Satanás é “o deus” (II Cor., IV, 4.). Qualquer pessoa que seja estranha ao reino de
Cristo está sujeita a Satanás. Através do pecado original, cometido por instigação deste último, a
humanidade, caída da graça primitiva, vive sob o regime do pecado e assim se encontra no reino do
diabo, do qual só Cristo pode fazê-la sair pela virtude do demônio. sua Redenção (Col. 1, 13, 14; 1 Petri, 1, 9,
etc.). Portanto, antes de batizar um adulto ou uma criança, o sacerdote implora ao demônio que saia deles:
Exi ab eo, immunde spiritus et da locum Spiritui Sancto Paraclito.
II
Como o Príncipe, o deus deste mundo maligno, exerce seu poder?
Primeiro, e isso é banal, na ordem psicológica individual, pelos efeitos espirituais que produz em cada um
de nós. Ele é o tentador, o sedutor, o conselheiro pérfido, o inspirador de ações pecaminosas. Ele engana,
cega, corrompe (Jo., VIII, 44; XIII, 2; II Cor., IV, 4; Atos, V, 3; II Tess., II, 9, 10; I Cor., VII, 5; Ia Jo., III,
12.), ele toma a falsidade por verdade, e o mal por bem, “dando-se a si mesmo a aparência de um anjo de
luz” (II Cor., XI, 14). É Ele quem retira a semente divina dos corações onde ela caiu, quem semeia o joio
no campo do Pai de família (Mt., XIII, 19, 39. Não precisamos explicar aqui, filosoficamente, o possibilidade e
o modo desta ação de um espírito sobre outros espíritos. Os teólogos comumente admitem que ela
afeta diretamente as faculdades inferiores: os sentidos, a imaginação, os instintos, as paixões, e apenas
como contra-efeito a inteligência e a vontade. Cf. São Tomás , Ia q. III.).
Homicídio, ódio e mentiras são “suas obras”; ele é “o pai” dos assassinos e enganadores, daqueles que
não amam os irmãos e geralmente de todos os pecadores (Jo., VIII, 40, 41, 44, 55; Ia Jo., III, 8, 10, 12. ).
O seu império, contudo, não é despótico, mas requer a aquiescência dos envolvidos; ele não
ele não força, ele propõe, ele sugere, ele convence, ele seduz. No Éden ele dá a Eva razões para
transgredir a ordem divina (Gen., III, 4, 5, 13.); como no deserto ele solicita Cristo com a atração da
dominação universal (Mt., IV, 9; Luc., IV, 5 a 7.).
Além disso, dentro do indivíduo ele encontra uma cúmplice, a natureza, principalmente porque
o faz cair do estado de integridade: ele explora seus maus instintos e paixões. A raiva persistente, por
exemplo, dá-lhe rédea solta: “Não deixe o sol se pôr sobre a sua raiva”, diz São Paulo, “e não prepare um
lugar para o diabo” (Ef., IV, 26)., 27 ) . A carne incontinente oferece-lhe a oportunidade e o terreno para a
sua actividade (1 Cor., VIII, 5). Da mesma forma orgulho (II Tim., III, 6). Mas apoiado pela força de Deus,
o cristão pode “manter-se firme contra as artimanhas do diabo” (Efésios, XVI, 10).
Assim, não só Satanás não é a única causa do pecado, que em última análise depende da livre escolha
do indivíduo, mas também, nas preliminares deste ato, a sua influência não é a única em jogo. Ele tenta,
mas também a concupiscência. tenta (Jac., 1, 14.): um impulso interior combina-se com os esforços do
tentador estrangeiro.
Tudo isso é certo. Mas, tendo admitido isto, podemos colocar-nos uma outra questão, que talvez não
seja susceptível de uma resposta tão categórica: o espírito do mal participa sempre
universalmente ao pecado do homem? Todos os erros são cometidos por sua instigação?
A parábola do semeador parece significar o oposto. Porque, ao lado do caso em que o grão bom é retirado
pelo diabo, ela menciona outros, onde esse grão morre porque caiu numa terra sem fundo, símbolo da leveza
e inconstância do homem, ou porque os espinhos, representando preocupações materiais e várias
concupiscências, sufocam-no (Mt., XIII, 19 sq.; Mc., IV, 15 sq.; Lc., VIII, 12 sq.)
Se questionarmos a teologia católica, ouvimos o seu representante mais qualificado, São Tomás,
falando no mesmo sentido: “Non omnia peccata committuntur diabolo instigante, sed quaedem ex libertate
arbitrii et carnis corrupte” (Ia 114, a. 3.).
Contudo, lendo certos textos do Novo Testamento ou dos Padres da Igreja, fica-se com a
impressão de uma superintendência geral exercida pelo Príncipe deste Mundo sobre todos os males que ali
se cometem. Relemos, por exemplo, aqueles que citamos acima sobre o demônio, pai de todo mal: “Quem
faz o mal é do diabo” ( Ia Jo., III 8. Da mesma forma, na parábola do joio, os ímpios são os filhos do
diabo.). Segundo São João (Evangelho e Epístolas), assim como segundo São Paulo, o império de
Satanás que Jesus veio derrubar é o do mal, de todo o mal moral que assola a humanidade (Ao último
pedido do Pai, contra o que ou contra quem imploramos a proteção divina? Na expressão “a malo ***”, o
substantivo está na forma neutra ou masculina? Deveríamos traduzir: “livra-nos do mal” ou “do Maligno”?
Embora, em no Novo Testamento, a palavra às vezes está no neutro (Lucas, VI, 45; Rom., XII, 9), aqui, “os
Padres Gregos, os Latinos mais antigos e diversas liturgias são fortemente a favor do masculino.
A construção atesta o mesmo significado. O último pedido e o penúltimo estão intimamente ligados e
fortemente antitéticos: “não nos deixes cair em tentação, mas pelo contrário livra-nos do tentador”.
(PLUMMIER, Comentário ao Evangelho segundo S.
Mateus, pág. 103). Neste caso, o Maligno seria descrito como o autor de todas as tentações e como o autor
de todos os males que um cristão pode cometer.). Santo Agostinho chama de “cidade do diabo” a cidade do
pecado que se opõe à cidade de Deus, e que nasce do desprezo a Deus: “ Una est Dei, altera diaboli” (De
Civitate Dei, XXI, CI), “ terrenam sciliet [fecit] amor sui usque ad contemptum Dei” (Ibid., XIV, c. 18
(Migne, Volume 41).). E sabemos que os nossos ascetas e místicos representam prontamente o
demônio como o autor das tentações em geral e como o instigador de todos os pecados.
É verdade que a maioria dos textos bíblicos e patrísticos em questão, se não todos, são estritamente
capazes de um significado menos preciso: a saber, que Satanás, como o primeiro rebelde, é o ancestral de
todos os pecadores e que, tendo causado o pecado original ser cometido e introduzindo assim desordem e
concupiscência na natureza humana, ele é, desta vez indiretamente, a causa de todas as faltas que dela
surgem. É com esta interpretação que São Tomás se detém (Loc. cit.). Então vamos deixar esta questão
em aberto.
III
Até agora, e salvo talvez esta última consideração, apresentamos ideias familiares a todos os
cristãos e que fazem parte do ensino catequético comum. Aqui está agora algo menos conhecido, mas que,
no entanto, decorre lógica e necessariamente do que precede. Se Satanás influencia as
decisões individuais, ele estende assim o seu poder sobre as comunidades. Com efeito, quem provoca
dissensões, guerras, convulsões sociais, opressões e perseguições, senão os indivíduos? É óbvio que,
ao tornar-se a sua inspiração, Satanás pode desencadear calamidades familiares ou sociais; e Dostoiewsky
não se enganou ao intitular a obra onde descreve alguns desses tipos: “Os Possuídos”, possuídos não
no sentido estrito e como descrito no Ritual, mas em todo caso, invadidos por inspirações demoníacas,
dominados pelos pensamentos e desejos de Satanás e seus
instrumentos muito reais.
Fatos deste tipo estão registrados em nossos Livros Sagrados. Os sabeus e os caldeus que
sequestrar os rebanhos e camelos de Jó e colocar seus servos ao fio da espada são enviados por
Satanás, que obteve licença de Deus para arruinar o homem santo (Livro de Jó. cap. 1 ) .
No Evangelho, Nosso Senhor revela a Simão Pedro que Satanás chamou os Apóstolos para sacudi-los como
joeirar o trigo (Lucas, XXII, 31): alusão ao triunfo dos ímpios que ocorrerá no momento da Paixão, irá aterrorizar
os Apóstolos e causar a sua deserção, como sem dúvida causará as perseguições que os aguardam
pessoalmente no futuro. As dissensões que destroem as cristandades são, aos olhos de São Paulo,
uma obra diabólica e, depois de as ter mencionado, exprime a esperança de que "o Deus da Paz"
intervenha prontamente para acabar com elas, "esmagando Satanás sob os pés" dos fiéis (Rom., XVI, 20).
Por duas vezes o Apóstolo quis ir a Tessalónica, mas “Satanás o impediu” (I Tessalonicenses, II, 18). É
assim que os nossos missionários modernos ainda atribuem comumente ao diabo os obstáculos humanos
que impedem o seu apostolado. O Apocalipse está repleto de visões que trazem diante dos nossos
olhos catástrofes gerais, desencadeadas por Satanás e pelos espíritos infernais dos quais ele é o líder. É
uma “sinagoga de Satanás”, estabelecida em Esmirna, que blasfema contra os cristãos desta cidade, e é o
próprio Satanás quem “os manda para a prisão” (Cap. II, 9, 10). A “Besta que sobe do Abismo”, isto é, do
Inferno, guerreia contra os profetas de Deus e os mata (XI, 7).
“A Besta que sobe do mar” (A mesma, segundo ALLO, que a anterior, Comentário sobre o Apocalipse, p.
184) simboliza um poder terreno cuja sede está “no Ocidente Mediterrâneo” (Ibid., p. .185): o
Império Romano perseguidor. Ela é o instrumento do “grande dragão, a antiga serpente, chamada diabo
ou Satanás, o sedutor de toda a terra”, que comunica o seu poder à Besta (XIII, 1 e 2, cf. XII, 9) . Outros
flagelos são desencadeados pelas mesmas influências satânicas: quatro anjos maus são libertados das
suas cadeias: imediatamente uma cavalaria infernal passa sobre a terra e um terço dos homens perece (IX,
15 sq. Ver também: XIII, I sq; XX, 7 quadrado) etc. Por trás da figura visível de indivíduos cuja maldade
perturba e aflige grupos humanos inteiros, figuras mais misteriosas e sinistras emergem das perspectivas
bíblicas: as de Satanás e dos seus anjos.
Deveríamos ir ainda mais longe e atribuir uma ação sobre a natureza aos espíritos malignos?
físico? Os escritores sagrados não hesitam em fazê-lo.
Esses espíritos, cujo lugar próprio é o Inferno, não estão confinados ali. Longe de ser estranho ao nosso
mundo, eles habitam certas partes dele: primeiro a atmosfera, “o céu” – não o céu de Deus, mas as
regiões superiores do ar. São Paulo descreve Satanás como “Príncipe das potestades do ar”, daquelas
“forças espirituais malignas que estão no céu” (Efésios, II, 2 e VI, 12).
Jesus também diz que o demônio expulso do homem vagueia inquieto por lugares áridos (Lucas, XI, 24). No
livro de Jó, Satanás é ouvido testificando que ele “anda pela terra e anda nela”.
(cap. 1 e 2).
Presentes no universo, os demônios têm o poder de modificar seus elementos. O vento do deserto
que derrubou a casa dos filhos de Jó e os esmagou sob as suas ruínas foi levantado por Satanás. Da
mesma forma o relâmpago que cai sobre as ovelhas e pastores do patriarca. (Jó, I.) Os demônios não
atacam apenas as almas; eles também atacam corpos. A lepra que devora Jó e o cobre de feridas é obra
deles (Ibid., II). O espinho que atormenta São Paulo, e no qual a maioria dos exegetas reconhece uma
doença física, foi cravado na sua carne por um “anjo de Satanás” (II Cor., XII, 7). Um pecador público e
escandaloso, o incestuoso
Corinto, foi entregue ao demônio pelo Apóstolo “para destruição da sua carne” (I Cor., V, 5. Cf. I
Tim., I, 20). O Evangelho também nomeia abertamente os demônios como a causa de certas
doenças físicas. Estas doenças são por vezes complicadas pelas próprias posses: nem sempre.
A mulher aleijada, por exemplo, que Jesus cura, não está possuída: ela estava sob o poder de
um “espírito de fraqueza”, “Satanás a amarrou” para que “ela não pudesse se
endireitar” (Lucas., XIII , II ). Na criança epiléptica, o demônio não dá nenhum sinal de sua
presença, exceto os próprios ataques do mal (Mt., XVII, 14; Mc., IX, 17; Luc., IX, 38). O mudo (Mt.,
IX, 32) e os cegos mudos (Mt., XII, 22) nada mais são, embora as suas enfermidades sejam
de origem diabólica (MJ SMIT, professor do Seminário Arquiepiscopal de Utrecht, (De
Daemoniacis in historia evangelica. Roma, Instituto Bíblico , 1913), pensa que os casos de doença
(cegueira, mudez, etc.) onde se diz que o demônio está no paciente, são casos de possessão.
Não concordo com ele. Uma presença diabólica incluindo o único resultado mencionado é
alterar o bom funcionamento dos órgãos físicos, não é necessariamente uma possessão, cujos
sinais característicos são bastante diferentes. Por outro lado, o mesmo autor concorda que
a mulher aleijada não estava possuída (cf. p. 179-180). Este caso, pelo menos, parece
indiscutível. - É inútil recordar aqui que os evangelistas distinguem os simples doentes dos
possuídos, doentes ou não, e o poder curador de Cristo do seu poder de exorcista. os
doentes e os possuídos. Ver, por exemplo, Mc., I, 32, 34; Lucas,
VI, 18). Por outro lado, o louco de Gerasa (maníaco agudo) é habitado por espíritos que falam
em nome próprio, reconhecem Jesus como Filho de Deus e como seu Mestre (Mc. ,
V, 2; Lucas., VIII, 26; cf. Mt., VIII, 28, que fala de dois homens neste estado.).
Este último episódio está ligado à história dos porcos em que, com a permissão de Jesus,
entram os demônios expulsos do homem e que, em pânico, precipitam-se no mar.Esta história
chocou muitos modernos. Contudo, para aqueles que admitem a possibilidade de possessões
diabólicas, isso não apresenta nenhuma dificuldade particular. “Se o demônio”, diz o Padre
Lagrange, “pode exercer tal domínio sobre uma criatura razoável, não pode haver objeção à sua
ação sobre os animais” (Comentário sobre o Evangelho de Saint-Marc, p. 133. Exegeta
Anglicano PLUMMER (op. . cit., p. 228) escreve por sua vez: "Não há nada na experiência que
nos impeça de acreditar que espíritos malignos possam agir sobre animais brutos; e a ciência
confessa que 'ela não tem nenhuma objeção a priori contra tal hipótese.' )
Enfin plusieurs actes liturgiques, pratiqués par l'Église, supõem a possibilidade de uma
presença ou de uma ação diabólica apenas nos elementos inanimados. Le sel, e principalmente
a água, antes de ser empregado na administração do batismo, são exorcizados: "Eu exorcizo
você, uma criatura de sal... Eu exorcizo você, uma criatura de água"; A defesa é intimidada
pelo demônio ao exercer suas influências malignas. (Eu te ordeno, portanto, todo espírito imundo,
todo fantasma, toda mentira, que erradica e fuja desta criatura da água... de ti, ó Senhor,
deixe todo espírito imundo partir: longe esteja toda a maldade da fraude diabólica. Que não haja
aqui nenhuma mistura do poder oposto: não voará por aí emboscando, não se infiltrará
escondendo-se, não corromperá infectando. Que esta criatura sagrada e inocente esteja livre
de todos os ataques do atacante e de todos os ataques. o todo (Bénédiction de l'eau baptismale
le Samedi Saint) - Et l'Église tient que les elements, eau , sel, cierges, etc.
Ritual Romano, Tit. 8, c. 2 e 3.)).
EM
Qual é a natureza do império exercido no mundo pelos espíritos do mal? Não é um império
geral e absoluto.
Não devemos fazer de Satanás um rival de Deus, algo como o Mal personificado, o Mal
“existencial”, poderíamos dizer, oposto ao Bem infinito e subsistente, que é Deus. Isso seria
maniqueísmo. O mal puro e total não existe; nos próprios espíritos caídos há o bem: sua
natureza esplêndida, vinda das mãos de Deus, e que sobrevive sob a hediondez do pecado e do
ódio.
Nem é Satanás o Princípio único e universal de todo o mal cometido aqui na terra. (Seria,
portanto, uma ilusão procurar nas intervenções diabólicas aqui embaixo a resposta última ao
“problema do mal”. Há aí dois sujeitos absolutamente distintos, o segundo dos quais é muito
maior que o primeiro e o domina, muito para ser dominado por Ele. A queda de Satanás e seu
subsequente papel nocivo são fatos , fatos puros , dos quais somos informados pelo Apocalipse,
mas que não fornecem e não pretendem fornecer qualquer solução para o problema ruim em geral.
Em vez de substituir este problema, de o substituir, e menos ainda de o resolver, obrigam-nos a
colocá-lo: empurram-nos imperiosamente para o domínio especulativo. A acção dos Espíritos
malignos e a própria existência da sua maldade são apenas aspectos particulares do
problema que atormenta as almas, do escândalo que - como bem sabemos - muitas vezes as
detém no caminho da fé. Como é possível que uma criatura originalmente boa, vinda das
mãos de Deus, tenha se pervertido? E de forma mais geral, de onde vem o mal físico e moral
na criação de um Deus bom? Quer aqui venha de influências satânicas ou não, continua a ser
o que é, e o escândalo que causa permanece o mesmo. Um Kierkegaard, um Karl Barth,
que considera qualquer trabalho de inteligência e raciocínio sobre dados revelados uma intrusão
sacrílega, talvez repetisse aqui de bom grado a palavra atribuída a Tertuliano: Credo quia
absurdum . A tradição católica não nos ensina este culto do irracional. Ela não condena a filosofia
ou a metafísica: ela as utiliza quando necessário. Sabemos que o problema especulativo
do mal deteve durante muito tempo o jovem Agostinho no caminho da conversão (Confissão,
III, 7, nº 12; V, 10, n.º 20), e que a solução altamente metafísica deste problema contribuiu para
afastá-lo definitivamente do maniqueísmo. Portanto, é ir um pouco longe tratar esta solução
como um “engano” dialético, do qual as “mentes religiosas” não podem ser enganadas (Louis
BOUYER: O problema do mal no cristianismo antigo. Na revisão: Dieu vivant, 1946, No. 6, pág.
18). Não era Santo Agostinho um “espírito religioso”?). Como vimos, ao lado dela,
colaborando muitas vezes com ela, está a liberdade humana, enfraquecida pela natureza, capaz
de ceder à atração do mal e também de lhe resistir. Além disso, no domínio moral, a influência
demoníaca não é necessária: em última análise, o homem é sempre responsável pelo seu
pecado.
Esta influência diabólica pode, no entanto, ser considerada constante neste sentido,
a menos que haja um privilégio muito excepcional, ninguém escapa absolutamente. Quer existam
ou não faltas atribuíveis apenas à liberdade (ver acima, p. 3 e 4), o ensinamento revelado e
a liturgia não nos permitem duvidar de que, num momento ou noutro, aquele “que nos rodeia”
para nos arruinar (Ia Pstr., v, 8.) não nos atinge com seus dardos. As tentações diabólicas
interiores são o destino comum, fazem parte do regime ordinário da humanidade.
Mas, fora deles, não há nenhum vestígio, nas Sagradas Escrituras, de uma delegação
geral que Satanás teria recebido para perturbar e atormentar os mortais a seu bel-prazer.
“Príncipe deste mundo”, no sentido que dissemos, ele não é, no entanto, o mestre dos
acontecimentos. Ele não poderia fazer nada, em qualquer ordem, sem permissão divina.
Para a ordem física, os exemplos bíblicos que fornecemos provam isso suficientemente. Satanás
só pode atacar Jó depois de obter permissão especial de Deus. O anjo de Satanás que
“explodiu” São Paulo, infligindo-lhe uma doença humilhante, foi enviado por Deus para
As
evitar que o Apóstolo se orgulhasse de suas revelações. (II Cor., XII, 7. Cf. acima, p. 499).
intervenções do demônio no domínio material são sempre particulares, ocasionais, limitadas
a circunstâncias especiais. Eles são de dois tipos, que correspondem
respectivamente ao que são, da parte de Deus, o milagre e a Providência. Assim como existem milagres
divinos, realizados pelo Poder Soberano que modifica à vontade os elementos e as leis de sua criação,
existem prestígios diabólicos ("O aparecimento do Anticristo ocorre de acordo com a ação de Satanás,
entre todos os tipos de milagres , sinais e prodígios mentirosos"... II Tessalonicenses,
II, 9; Mt., XXIV, 24.) realizado simplesmente usando leis e elementos naturais, mas de uma forma que
excede os poderes do homem ou da natureza e contrasta com o curso normal das coisas. O tipo atual
desse prestígio seria, por exemplo, a possessão propriamente dita, onde o demônio utiliza a boca e a
respiração humanas para articular os sons de uma língua desconhecida do possuído. Em segundo lugar,
assim como a presciência divina, sem se afastar do curso habitual do mundo, ordena as circunstâncias
naturais para os seus fins de amor e justiça, - por exemplo, para responder a uma oração ou para punir
- o mesmo acontece com certos acontecimentos, de aparência muito comum e estrutura íntima -
uma doença, uma tempestade, um fracasso - poderia talvez ser provocada, com propósitos traiçoeiros, por
uma intervenção diabólica que se inserisse na estrutura das coisas como a liberdade faz com o ser
humano. Mas fundamentalmente, estas duas espécies de intervenções diabólicas não são essencialmente
diferentes; o espírito maligno age sempre da mesma maneira: não como um mestre absoluto, mas usando
as coisas de acordo com a sua natureza que não pode modificar, agrupando, por exemplo, certos
elementos, organizando o encontro de circunstâncias aparentemente fortuitas. (É por isso que São Tomás
ensina que não existem verdadeiros milagres, no sentido literal e pleno, fora dos milagres divinos. Ia, q. 114,
a. 4.)
NÓS
O que podemos concluir deste capítulo da demonologia teológica? Que aqueles que atribuem ao diabo
calamidades de aparência e estrutura naturais, talvez não sejam inteiramente e em todos os casos erradas.
Sem dúvida, como a ação diabólica não é geral, é difícil saber com certeza que ela ocorre hic et nunc.
Mas enquanto for possível, se não provável, num determinado caso, estamos autorizados a recorrer a
meios sobrenaturais para garantir isso aos pacientes.
A Igreja convida-nos a fazê-lo. Além do próprio exorcismo, que ela reserva exclusivamente aos possuídos,
ela tem orações e ritos aplicáveis a todas as misérias humanas, e nos quais não esquece de mencionar às
vezes a pessoa que de outra forma poderia ser o autor único e direto (como em posse), pelo menos parcial
e direcionadora. A água benta é feita expressamente para remover dos lugares e pessoas sobre os quais é
derramada, “todo o poder do inimigo e do próprio inimigo com os seus anjos apóstatas. » Da mesma
forma o sal abençoa. O óleo (não sacramental) é abençoado e “exorcizado” para que os enfermos que com
ele são ungidos sejam libertos “de todo langor e enfermidade, de todos os ataques insidiosos do inimigo
e de toda adversidade”. A bênção dos enfermos começa com uma oração onde se diz: “effugiat ex hoc
loco omnis nequitia daemonum ”. A oração diária das Completas pede a Deus que retire da casa
onde os homens vão dormir “todas as armadilhas do inimigo”. Basta percorrer o Ritual para encontrar uma
série de orações e cerimônias com o mesmo objetivo, aplicadas a vários objetos ou lugares, e contendo
a mesma fórmula depreciativa contra os males de Satanás: bênção do pão, 'uma fonte, um poço'. , um
forno, etc. Finalmente, “o exorcismo contra Satanás e os anjos apóstatas” (que às vezes é chamado de “o
pequeno exorcismo” – indevidamente chamado de exorcismo, porque não se aplica aos possuídos),
prescrito por Leão XIII, visa proteger a Igreja e os fiéis de todos os ataques, perturbações e
perseguições abertas ou sorrateiras que os ameaçam, e dos quais Satanás é explicitamente declarado o
instigador.
Se, portanto, muitas superstições, lendas infantis, “dizeres” não verificados e inverificáveis abundam
nas crenças populares sobre o diabo, estas contêm, no entanto, uma alma de verdade; eles têm um fundamento
distante na Bíblia e no Evangelho: uma tradição distorcida, carregada de crescimentos parasitários, mas não
falsa em todos os sentidos e que deve ser rejeitada em bloco. Neste estranho magma podemos discernir
alguns vestígios de doutrinas cristãs.
Mas que esta concessão ponderada e parcial não nos leve a outro extremo.
Nenhuma mente sã, esperamos, pensará que o ponto de vista aqui apresentado deveria
eclipsar todos os outros, tornar-se único, total, exclusivo. Seria uma loucura ater-nos às
orações e aos ritos religiosos para evitar todos os males e, por exemplo, tratar as doenças
com remédios exclusivamente sobrenaturais. Encontramos em outros lugares e
estigmatizados como não poderia deixar de ser, a opinião de certos esclarecidos que só
querem ver, nos moradores dos asilos, puros possuídos, passíveis de exorcismo
(Doenças nervosas ou mentais e manifestações diabólicas, p . 203-204 ). Mesmo que
influências diabólicas intervenham num acontecimento, isso não é motivo para que outras
causas – normais, humanas, naturais – deixem de agir. Além disso, vimos que os espíritos
malignos usam estes últimos como instrumentos; Se conseguirmos, portanto, quebrar o
instrumento ou minar a sua eficácia através da mesma ordem que ele, teremos obtido uma vitória sobre o a
Paris
Joseph DE TONQUEDEC, SJ
SATANÁS
(Parte 3)
FORMAS
GERMAIN BAZIN. Formas demoníacas.

AUGUSTE VALENSIN, SJ O diabo na Divina Comédia.
PIERRE MESSIAEN. Satanás no Paraíso Perdido.
Alberto Beguin. Balzac e o fim de Satanás.
PAULO ZUMTHOR. A virada romântica (1850-1870).
JACQUES MADAULE. O diabo em Gogol e Dostoiévski.
CLAUDE-EDMONDE MAGNY. O papel do diabo na literatura contemporânea.
DEICÍDIO
PAULUS LENZ-MEDOC. A morte de Deus.

DOM ALOÏS MAGER. Satanás hoje em dia.
BIBLIOGRAFIA
ROLAND VILLENEUVE. Bibliografia Demoníaca.
6. Formas
Formas demoníacas
Talvez mais do que Aquele cujo contra-teste ele é, o Diabo é evasivo. Deus é um;
por mais imensurável que seja, sendo a unidade a razão profunda da alma humana, ela tende naturalmente
ao seu princípio, como aspira a ser. Mas o Diabo é uma legião; ele não pode alcançar esta totalidade na
unidade e a condição infernal do Maldito reside nesta distância indefinida do seu princípio; existe o
anátema que precipita sua alma incoerente e incompleta no abismo do caos, tornando o Senhor do
Submundo o soberano da Discórdia.
Onde quer que reine a contradição, o Príncipe dos Deformados e do Heterogêneo fica satisfeito.
Nenhum livro sagrado expressou esse caráter do Demônio com mais força do que o Lalitavistara
que descreve o ataque de Mara, o demônio do Budismo Tântrico, contra o Bodhisattva redentor:
“O demônio Papiyan (Mara), não tendo feito o que Sârthavana havia feito, mandou
preparar seu grande exército de quatro tropas, muito forte e muito valente na luta, formidável,
arrepiando os cabelos, como os deuses e os homens não haviam feito. visto nem ouvido falar
disso antes; dotado da faculdade de mudar de rosto de diversas maneiras e de se transformar
em cem milhões de maneiras (ênfase do autor); tendo mãos, pés e corpo envoltos nas
dobras de cem mil serpentes; segurando espadas, arcos, flechas, lanças, maças, machados,
foguetes, pilões, paus, correntes, porretes, discos, raios; ter o corpo protegido por excelente
armadura; tendo cabeças, mãos e pés complicados; olhos e rostos brilhantes; barrigas, pés
e mãos deformados; rostos brilhando com terrível esplendor; rostos e dentes deformados; enormes
e terríveis dentes caninos; línguas ásperas como esteiras, olhos vermelhos e brilhantes
como os da cobra negra cheia de veneno. Alguns vomitaram veneno de cobra e alguns, pegando
veneno de cobra com as mãos, o comeram. Alguns gostam de garourdas, tendo retirado do
mar carne humana, sangue, mãos, pés, cabeças, fígados, entranhas, ossos, etc. comi eles.
Alguns tinham corpos extravagantes, lívidos, pretos, azulados, vermelhos e amarelos; alguns
tinham olhos distorcidos, vazios como poços em chamas, arrancados ou olhando de soslaio; alguns
tinham olhos contorcidos, brilhantes e disformes; alguns carregando montanhas flamejantes,
aproximaram-se orgulhosamente, montados em outras montanhas flamejantes. Alguns, após
arrancarem uma árvore com suas raízes, correram em direção ao Bodhisattva. Alguns
tinham orelhas de cabra, orelhas de porco, orelhas de elefante, orelhas pendentes de javali.
Alguns não tinham ouvidos. Alguns com estômagos de montanha, com corpos débeis, feitos de uma
pilha de ossos, tinham nariz quebrado; outros tinham estômago como uma jarra, pés como
caveiras, pele, carne e sangue como secos, orelhas, narizes, mãos e pés, olhos e cabeças
decepados...
“Alguns que têm pêlo de boi, de jumento, de javali, de ichneumon, de cabra, de carneiro,
de carabha, de gato, de macaco, de lobo, de chacal, vomitou veneno de cobra, engoliu bolas de
fogo, exalou chamas, espalhou uma chuva de cobre e ferro em chamas, dando origem a
nuvens negras, produzindo uma noite negra, fazendo barulho, correu em direção ao
Bodhisattva..."
Este longo excerto de um texto, ilustrado com tanto colorido e entusiasmo pelos pintores do
Turquestão (fig. 1, cf. p. 461), mereceu ser citado no prefácio, como exemplo notável do “estilo
demoníaco. ” Esta fantástica acumulação de metamorfoses monstruosas só resultará num total
parcial; soma de fragmentos que não podem ser resolvidos em unidade. Deformidade,
pluralidade e caos, tais serão nas civilizações e nas mais distantes no tempo e no espaço,
as características da plasticidade diabólica. Incapaz de criar, o Impuro, caído por ter acreditado
por um momento ser igual ao demiurgo, engana fazendo-se macaco de Deus; também os
artistas não terão vergonha de representar o Príncipe das Trevas, porque mais do que Deus ele
é uma figura, vivendo de empréstimos dos rostos das criaturas, que na sua raiva impotente
ele associa de forma absurda; dos restos mortais da criatura dilacerada, Satanás compõe monstros.
Não é a arte ocidental que nos mostrará as expressões mais fortes da plasticidade.
demoníaco. Deter-nos neste tema também correria o risco de nos levar a repetir o que René
Huyghe definiu com tanto vigor no livrinho “Amor e Violência” dos Estudos Carmelitas.
Poderíamos ver o estilo entrecortado, espasmódico e descontínuo que ele detecta na
arte alemã como uma verdade demoníaca, embora deva ser visto como uma
compensação para o angelismo a que esta arte aspirava; e talvez não devêssemos subestimar muito
este último aspecto; esta oscilação entre extremos, sem nunca conseguir encontrar um ponto de
equilíbrio, é o verdadeiro fundamento da alma germânica.
A busca da unidade e, portanto, do divino, dentro e fora de si, é o destino do homem ocidental;
não ficaremos surpresos que ele tenha se destacado pouco em imagens diabólicas.
Se nos atermos à figura do Antagonista, veríamos que só a arte românica, aliás profundamente
imbuída do Oriente, concebeu dele imagens válidas. A gentileza angélica trazida por São Bernardo e
São Francisco desferiu um golpe fatal em Satanás; A arte gótica é humana demais para ter sido
capaz de dar uma boa cara ao Diabo; os Mistérios vão ajudar a transformá-lo numa personagem
cómica, munida de acessórios infantis, que tomamos emprestados dos utensílios de cozinha:
garfo, caldeira, grelha, colher de panela. Tivemos que esperar até a Renascença para encontrar o
triste Senhor em aspectos verdadeiramente demoníacos. Porque, mais do que na Idade Média,
Hieronymus Bosch pertence, diga-se de passagem, aos novos tempos. Num estudo psicanalítico
das civilizações, esta repentina explosão de satanismo apareceria como um símbolo dos primeiros
ataques à fé. Os exegetas católicos podiam sem dúvida ver isso como uma premonição da heresia
que surgiria no século seguinte. Para o historiador das ideias, Hieronymus Bosch pertence a esta crise
de irrealismo que atingiu o século XV, preso entre a fé medieval e o racionalismo emergente. O
senhor Huizinga, numa famosa tese, mostrou como a Idade Média terminou no sonho maravilhoso,
irrealizando todos os seus ideais, corteses, cavalheirescos, divinos; o mesmo aconteceu com este
contratipo do ideal: Satanás; e Jerome Bosch tornou-se o ilustrador do sonho sombrio, assim como
Fra Angelico o fora do sonho da luz. Estas são, na verdade, criações insignificantes do macaco
de Deus, cujas legiões infernais dominam os humanos nas pinturas do pintor holandês. Do universo
das formas inertes ou vivas e até dos objetos inventados pelo homem, o Príncipe do Motley
desenhou com as duas mãos, lançando ao mundo os produtos absurdos do seu bazar infernal (fig.
2, cf. p.462) .
Pelo princípio da desordem do qual nascem, esses monstros carregam dentro de si um

poder maligno; eles são a anticriação, determinados a degradar a obra divina; mas basta o
nome d'Aquele pronunciado por Santo Antônio para que estas obras-primas dos artifícios
do Maligno, negações efêmeras das estruturas divinas, caiam no pó.
No fundo de uma gravura de Dürer (fig. 4, cf. p. 463), o Maldito faz uma aparição lúgubre. De
acordo com a tradição alemã, ele é representado na forma suína; há poucas imagens tão impressionantes do
Maligno quanto este focinho hediondo que segue o cavaleiro; precedido pela Morte, ele está pronto para se
lançar sobre sua presa se esta demonstrar fraqueza; gostamos de imaginar o Altíssimo que
assombrava os pesadelos de Lutero. A tradição faustiana também atribuiu ao Demônio a encarnação de um
cachorro; ele passa de um lado para o outro sob as janelas do Doutor Fausto, o sinistro barbet da obra de
Goethe; É ele quem jaz aos pés da Melancolia de Dürer? Então, o Diabo desaparecerá, durante vários
séculos, de uma arte purificada pela Contra-Reforma e que estará imbuída do idealismo rafaelesco.
Os infortúnios da guerra o trazem de volta à vida na imaginação de Goya; ainda é a besta que aqui suporta
o peso dos terrores demoníacos do homem; mas desta vez é uma cabra, o animal do Sábado das Bruxas
(fig. 3, cf. p. 463).
Delacroix, leitor de Fausto, tentará lutar contra o Diabo, mas a sua imaginação, demasiado letrada, só
saberá recriar o boneco da Idade Média, bom apenas para assustar as crianças; é a figura de Mephisto, cujo
avatar grotesco de Gounod afundará completamente no ridículo.
De todas as formas artísticas, a mais livre de influências diabólicas é a plasticidade grega. Libertando
a figura de Deus da bestialidade demoníaca que ainda adultera o ídolo egípcio ou babilônico, o gênio
grego investe-a na forma mais perfeita de Criação, aquela em que irradia a inteligência divina: o homem.
Apaixonadamente apegada pelo esforço da razão a resolver a multiplicidade universal na unidade e além do
caos dos fenômenos para alcançar a harmonia oculta do mundo, a imaginação grega, imitando a Criação
no próprio espírito de sua estrutura, opera no sentido divino. A própria definição de harmonia, descrita por
Arquelau como sendo “a unificação dos discordantes”, é a mais feliz antítese do gênio diabólico, determinado
a manter a discórdia no universo.
Este resultado, no entanto, não foi alcançado sem o esforço do paciente. O verdadeiro milagre grego é
ter quebrado o vínculo de dependência que, sob o terror, durante milénios, manteve o homem sujeito à
pressão das forças cósmicas; Neste jogo cego, ele só poderia inserir sua frágil vida criando, através de operações
mágicas, um sistema de equilíbrio que magnetizasse as energias benéficas, neutralizasse ou repelisse os
poderes malignos. Nos tempos gregos arcaicos, a imagem ainda mantinha todo o seu significado mágico e
profilático; um sopro demoníaco anima com ritmo frenético os desenhos dos vasos de figuras negras;
nos frontões dos templos os monstros cacarejam para afastar os demônios. A aparição luminosa de Apolo no
frontão oeste de Olímpia superará esses poderes das trevas; e agora, no lugar do monstro, brilha o belo rosto
humano, rodeado de clareza divina. Goya disse que o sono da razão engendra monstros; durante milênios, a
hipnose da razão favoreceu o gorgolejar dos demônios; seu despertar radiante, no século V grego, os colocou em
fuga. Pelo poder da Palavra, o grego exorciza o demônio; Será suficiente, para acorrentar as malditas Erínias,
que invoquemos nela a benevolente Eumênides. Mas ainda mais, este povo, amando as formas, fará
com que Satanás recue, opondo-lhe a beleza, a sua antítese. O século VI teve sua figura satânica. Nos antefixos
dos templos, a horrível Górgona, funcionando como um para-raios, afastava o malvado ladrão de quem
ela era a imagem; no templo de Ártemis-Gorgo, em Corfu, foi no próprio frontão que o seu sorriso explodiu.
Nos ventres dos vasos de figuras negras, ela muitas vezes posa seu vôo como um gafanhoto infernal (fig.
6, cf. p. 467) e Perseu, que ainda não é o herói orgulhoso dos tempos clássicos, foge, aterrorizado pelo rosto
que dá a morte, tão assustadora quanto um demônio tibetano com seu nariz chato, seus olhos esbugalhados,
sua boca dilatada, suas presas de javali, sua língua pendente (fig. 7, cf. p. 468). Mas a epifania do século V atrasa
a figura fúnebre; exorcizado, o rosto demoníaco metamorfoseia-se num belo rosto que sorri para Perseu e que
tenta prendê-lo com o seu encanto e não mais com o seu horror (fig. 8, cf. p. 468).
O verdadeiro lar do Demônio é o Oriente. É aqui que o espírito de Mal, pela primeira vez,
foi personificado numa poderosa antítese do espírito do Bem, nos sistemas dualistas, Mazdaeano,
Judaico, Islâmico que imaginavam esta réplica de Deus em preto, seja como ele incriado, ou criatura
caída. Porém, sendo essas religiões filosóficas anicônicas, a pessoa do Diabo não apareceu nelas. Foi
necessário que o cristianismo, herdeiro da imaginação plástica dos gregos, tentasse dar corpo a esta
abstração. Mas os artistas cristãos emprestaram suas características da demonologia assírio-
babilônica. A estatueta de bronze do demônio Puzuzu, figura do vento sudoeste, que sopra delírio e febre,
traz do século VII, a.C., todas as características do demônio judaico-cristão, como veremos nesta careta
no rosto. tímpanos das nossas catedrais e as imagens das nossas iluminuras (fig. 5, cf. p. 466).
Assombrados, mais do que os seus vizinhos no Egipto, pelo problema do Mal, os mesopotâmicos
sentiram o seu destino ameaçado por espíritos malignos que afastavam através de operações mágicas.
A presença demoníaca está profundamente detectada na psicologia dos déspotas assírios que
durante séculos, espalhando o terror na Ásia, se contentaram com massacres e torturas. Porque o sabor
do sangue é um dos sinais menos ambíguos da presença do Maligno. É notável que essas
representações figurativas mais antigas do demônio já possuam todas as características da plasticidade
diabólica, como tentamos defini-la: compostas por elementos heterogêneos, emprestados do reino
animal, estão em oposição aos deuses (que têm uma personalidade humana). face), como as formas
fracassadas de criação. (O Dr. Coutenau observa que “em muitos espécimes, um sulco profundamente
cavado começa na raiz do nariz e continua no crânio até o occipital. Os babilônios, diz ele, conhecem a
forma gramatical de “duelo”, que eles usam para até órgãos: olhos, ouvidos, etc... mas também o
aplicam ao rosto, visto que é composto por duas metades semelhantes. A forma como os escultores
trataram as cabeças dos demônios, reflete esta concepção: parece que o artista quis indicar a união
imperfeita dos dois seres que compõem a criatura, o defeito de que eram objeto os demônios, inclusive em sua pessoa f
Assírios e os Babilônios, p. 98.). Profundamente humanizado, o Egito, a primeira de todas as
civilizações, parece ter concebido o mito redentor, praticamente ignorando os demônios. Se, mais do que
os caldeus e os assírio-babilónios, ela vê Deus através da força naturista do animal, no entanto
transcende o bestial pela serenidade que lhe impõe. Em oposição à arte mesopotâmica,
dura e trágica, à plasticidade egípcia com a sua profunda tendência para a unidade, prelúdio da
harmonia grega.
Mas é muito para além das nossas civilizações-mãe, em direcção às terras infinitas do
mais longínquo Oriente, que encontramos o homem, numa luta grandiosa, a braços com o
Demónio (fig. 9, cf. p. 471). Nestas terras excessivas, onde a alma humana é dominada pela
imensidão dos horizontes ou pela exuberância da Natureza, o conceito de Deus e o do Demônio
permaneceram indivisos por muito tempo. Através da obscura religião da China arcaica, sobre
a qual quase nada sabemos, vislumbramos uma humanidade curvada sob o jugo de poderes infernais.
Nos bronzes rituais do período Tcheou, o conceito de monstro atinge um patamar

metafísico que nenhuma civilização conheceu. Nos flancos do li, lien ou touei, a máscara do
t'ao-t'ie surge pela hibridização do tigre, do dragão, do urso, do carneiro e da coruja; (fig. 11,
cf. p. 473) “difuso na matéria e apenas vislumbrado em flashes”, o monstro manifesta “esta
omnipresença do mistério sempre pronto a resolver-se em terror”. “Duas sociedades
curvadas sob um regime de sangue (relemos a diluição confucionista da história dos Estados
Combatentes e do início do Ch'in) vêem, quando querem sondar o destino, apenas uma
máscara de t' ao-t' ou seja, ameaças dentro da nuvem. » Sob a hegemonia da “besta feroz de
Ch'in” a história da China resume-se numa estatística de cabeças decepadas: Em 331:
80.000; em 318: 82.000; em 312: 80.000; em 307: 60.000; em 293: 240.000; em 275: 40.000;
em 274: 150.000; finalmente em 360, o recorde é alcançado: 400 mil; (e aos inimigos ainda eram
prometidas as suas vidas!) Naqueles tempos “quando os soldados só recebiam o seu salário
contra a apresentação de cabeças decepadas”, os líderes, para aumentar o seu prestígio, “não
hesitavam em atirar o inimigo derrotado em caldeirões ferventes e beber este horrível caldo
humano, melhor ainda, forçar os pais da vítima a bebê-lo” (René Grousset, História da
China, p. 48). Ainda como na gravura de Dürer, a Morte caminha acompanhada de seu amigo, o Diabo.
A arte chinesa contemporânea destes eventos sangrentos é animada por um ritmo

demoníaco. Nos corpos dos vasos, elementos geométricos são justapostos como os fragmentos de um
meandro quebrado ou os anéis enrolados de um réptil decepado, sem que o arabesco jamais convoque para
a unidade esses pedaços dispersos de um cosmos em dissolução, cuja ordem primordial pode, no entanto,
ser adivinhada em a forma expansiva que dispersa suas formas (fig. 10. cf. 472).
A esta terra saciada de sangue, os missionários budistas trarão a gentileza dos Kouan-yin e o
sorriso evangélico dos Bodhisattvas. O estilo demoníaco e a força brutal que o acompanha chegarão a outra
província da Ásia, emergindo mais tarde do limbo da Pré-história: o Japão. Se, na era Nara, a serenidade
brilhar na fronte do divino Maitreya, os “Reis Celestiais”, cuja missão é proteger o paraíso budista contra
ataques da terra e do inferno, refletirão a crueldade demoníaca do samurai. Tão forte é a atmosfera diabólica
que este gênio benéfico empresta sua face ao demônio. O Shitenno de Nara (fig. 13, cf. p. 475) mostra
uma estranha irmandade iconográfica com um demônio de Vézelay, seu irmão mais novo, (fig. 14, cf. p. 476):
o mesmo cabelo flamejante, os mesmos olhos esbugalhados , e esta boca se abriu num grito de terror.
Um encontro muito perturbador de inspiração demoníaca nos dois pólos do mundo e da civilização. Mas
o poder aterrorizante desta obra-prima da arte japonesa deixa para trás o nosso pequeno boneco romântico,
que, apenas numa cena de marionetes, poderia assustar almas ingênuas como as das crianças.
A Índia, que concebeu o evangelismo budista, mais profundamente do que qualquer outra civilização,
questionou ansiosamente o problema do Mal. Existem poucas figuras verdadeiramente demoníacas na
iconografia indiana, embora o regresso da barbárie significada pelo hinduísmo, a degeneração do
bramanismo, muitas vezes nos faça respirar o cheiro diabólico do sangue. E há de fato alguma influência
demoníaca no caos inorgânico que prolifera nos templos dos últimos períodos. Não é a própria imagem
desta proliferação de formas do universo sensível, à qual todos os seres, até mesmo os deuses, estão
condenados, e na qual os pensadores da Índia viram a própria natureza do Mal? Mais do que outros,
enfatizaram o poder benéfico do Um e a maldição contida nos muitos. Talvez pelo esforço metafísico mais
ousado que o pensamento humano já realizou, o Bramanismo tentou resolver o dualismo eterno em um mito
grandioso, o do terrível Siva, deus e demônio, sedento de sangue e amante místico, determinado a destruir
tanto quanto a criar. ; mito cósmico, que surge do Mal, resolúvel até o Bem supremo na escala das
realidades transcendentes.
Se a China, nas suas origens, nos parece possuída por forças demoníacas, por mais
o trabalho posterior dos filósofos trará um humanismo que moderará estes instintos violentos, tanto
quanto possível nesta terra ígnea da Ásia. Existe outra região do mundo onde o demoníaco floresce. Neste
estranho continente, que no globo segue um destino solitário, entre esses povos que uma conquista feroz
fez surgir num piscar de olhos da Pré-história apenas para imediatamente jogá-los de volta ao nada, Deus
nunca conheceu nada além da face do Demônio. Em nenhuma outra terra este sinal de sangue brilha tanto
como na América, que é o sinal de Satanás; em nenhum outro lugar do universo uma humanidade civilizada
permaneceu mais tempo curvada sob o terror das forças superterrestres; em nenhum lugar o homem parece
ter tido uma consciência mais trágica da sua precariedade num mundo onde se sentia um estranho. Ele
está na terra apenas para pagar imposto de sangue às divindades sedentas de assassinato; no próprio sol,
para consentir em continuar a sua marcha, necessita da sua ração diária deste sangue humano de que
se alimenta; Tlaloc, o deus da chuva, não é menos exigente; os terrores do ano 1000 deixaram um rasto
memorável na nossa civilização; Podemos imaginar o que poderia ser a psicologia de um povo
como o dos astecas, que a cada 52 anos vivia imerso no medo do fim do mundo?
A morte, a morte violenta – aquela que se vence em combate ou sob a faca do sacrificador – é a única
libertação da estada infernal.
A imolação ritual de meninas, crianças ou guerreiros capturados - o combate muitas vezes

não tinha outro objetivo senão encher os altares - deixou uma reputação nauseante à
civilização asteca; ali, os sacerdotes, que, em certas festas, chegavam ao ponto de se
disfarçarem com os restos mortais da vítima esfolada, untavam os ídolos e os santuários com
sangue fresco, depois de se terem santificado com ele, enquanto, todo um povo comungava no
comer de cadáveres, atirados às centenas do alto dos altares. Ainda mais humanas, as
civilizações do Peru e da Bolívia também praticaram estes sacrifícios litúrgicos, embora
com mais medida. Certamente os assírios, os antigos chineses, os conquistadores
cristãos , que se mostraram mais cruéis que os indianos cuja moral os horrorizava, demonstraram
um desprezo ainda maior pela vida humana; mas nenhuma outra civilização evoluída fez da
morte o princípio de um sistema cosmogónico, mágico e religioso; como se a existência da espécie
num universo terrível só pudesse ser assegurada ao preço do sacrifício de um grande número
de seus representantes, tendo aqueles que foram chamados à subsistência de pagar eles
próprios o horrível imposto, por exemplo, fazendo com que o sangue escorresse. jorrando das
orelhas, ou puxando uma corda coberta de espinhos com um prego furado na língua!
As obras peruanas são de fato tocadas por alguma humanidade; embora seja o mais
muitas vezes com uma aparência deformada e danificada como o rosto do rei da criação
aparece na cerâmica Chimu, há alguns que atingem a nobreza dos rostos mais
orgulhosos do Quattrocento. Mas nunca um sopro humano tocou as imagens da América
Central. Os deuses representados pelos maias, pelos toltecas ou pelos astecas são
monstros, e os homens são à imagem dos deuses (fig. 15 e 16 cf. pp. 479-480). Nenhuma arte
simbolizou com tanta força a desumanidade de um universo hostil, nenhum povo construiu
tais figuras desses poderes demoníacos que para o homem primitivo são a mola mestra do mundo.
A estranha estrutura formal das obras pré-colombianas mostra uma aglomeração

composta de elementos aninhados uns nos outros sem qualquer continuidade (fig. 17,
cf. p. 482); a chave é encontrada no sistema de escrita hieroglífica dos maias e astecas. Ao
contrário da escrita egípcia, que alinhava sucessiva e racionalmente signos
pictográficos e ideogramas, a escrita mexicana aglomera esses signos, de modo a
formar verdadeiras imagens de rébus. Esta escrita é inteiramente característica do estágio
primitivo do pensamento que foi chamado de “pré-lógico”. Ainda incapaz desta operação
dedutiva que se decompõe em análises e reconstrói em sínteses, a mente não pode
apreender o mundo senão de uma forma global, num complexo de aparências
descontínuas e, no entanto, simultâneas. A introdução de um princípio de continuidade, de
uma ordem de sucessão no caos dos fenômenos é a característica de um pensamento
racional capaz de projetar linhas de força intelectuais na multiplicidade discordante do
mundo. Este dom intelectual, que é o dom divino, foi dotado pelos egípcios e pelos
caldeus; traduz-se na sua arte pela concepção ainda bastante intuitiva - entre os gregos será consciente
ordena os diversos elementos formais que compõem a obra, submetendo-a às leis do ritmo, da cadência e
das proporções.
Num baixo-relevo egípcio todos os gestos estão ligados pela continuidade de um arabesco; a escolha que
rege a construção dos monstros, tanto egípcios como sumérios, tem ela própria um caráter racional; sua
montagem é controlada entre os nilóticos por um equilíbrio arquitetônico, entre os mesopotâmicos por uma lei
de formalismo interno. Nenhuma continuidade linear pode ser seguida num baixo-relevo asteca, síncopes
repentinas quebram constantemente a sua unidade, é um caos de formas emprestadas de todos os
reinos da natureza; o único ritmo que associa estas formas é comparável ao de certas danças selvagens que
são constituídas por uma série de tremores frenéticos. É um ritmo um tanto “sísmico”, o da energia
bruta em ação que não é controlada por nenhum poder intelectual. Conhecemos o pensamento
cosmológico mexicano suficientemente bem para saber que para ele o universo é um ambiente
verdadeiramente demoníaco, heterogêneo e inorgânico, onde a evolução não é o resultado do devir,
mas apenas obedece a mutações abruptas. Podemos imaginar o pessimismo que tal concepção poderia
implicar - o discurso que se pronunciava quando um homem entrava no mundo era um encantamento de
infortúnio - o optimismo que nasce no homem da possibilidade de ordenar a sua vida num ambiente cujas
forças respondem às leis que regem o retorno dos fenômenos.
A estranha plasticidade pré-colombiana só tem análogo nos bronzes chineses arcaicos

(fig. 11 e 12, ver pág. 473). Uma analogia por vezes perturbadora até ao nível da identidade e que
é um dos problemas mais misteriosos da História da Arte. Para esta primeira relação formal, alguns quiseram
buscar suporte histórico ou etnográfico. Mas no estado ainda embrionário do nosso conhecimento
neste continente, onde sítios arqueológicos têm sido até agora perturbados sem grandes benefícios para a
ciência por caçadores de tesouros, cientistas prudentes abandonaram a atraente hipótese do "lixo encalhado",
bem como a de um Migração asiática passando pelo Estreito de Behring. Não pensamos o suficiente
sobre o facto de as obras das duas civilizações artísticas, que entre si apresentam uma afinidade formal,
estarem separadas por vários séculos. Contudo, não podemos pensar que condições de vida semelhantes
- talvez servidas por parentesco étnico distante - poderiam, em diferentes posições de tempo e espaço, criar
efeitos sincrónicos?
Na competição entre as civilizações asiáticas, vimos que as do Ocidente foram as que ficaram mais ilesas
do estilo diabólico. Às vezes, porém, os artistas o adotam instintivamente para representar o inferno na forma
de caos. Como aquele que no final do século XIII compôs estes admiráveis mosaicos do Batistério
de Florença, premonitores de uma nova arte, muito mais do que a obra de Cimabue, ainda plenamente
comprometido com o hieratismo bizantino (fig. 18, cf. p. 485).
A falta de aptidão do Ocidente para a demonologia plástica torna isto particularmente perturbador
seu retorno repentino ao nosso tempo. O rosto autêntico do Príncipe da Discórdia aparece como
um raio durante as grandes festas dos anos 1900, em meio à alegria barulhenta do povo que
celebrava na embriaguez o advento do século do Progresso, onde a felicidade definitiva seria
alcançada do homem . Satanás toma emprestada desta vez, para se revelar, a forma das máscaras
negras, cujos focinhos riem em Demoiselles d'Avignon (1907) , de Picasso , para anunciar o
desencadeamento da bestialidade que alguns anos mais tarde cairia sobre o mundo; ninguém então
prestou atenção; acreditávamos num simples jogo de plástico, até mesmo numa mistificação; vinte
anos depois, o génio profético do espanhol, estimulado pela guerra civil que assolou o seu país,
concebeu em Guernica (1936) este massacre da figura humana que precedeu na pintura o terrível
ataque que o homem iria perpetrar sobre si mesmo. Estas figuras recentes de Picasso que tanto
surpreenderam e causaram escândalo, trazem o selo do gênio diabólico atacando desta vez a
própria obra-prima da Criação (fig. 19, cf. p. 486). A partir da figura humana, despedaçada como que
pelo efeito explosivo, ele junta os pedaços, não seguindo outra lei senão a do incongruente. Estes
enigmas zombeteiros são talvez as expressões mais típicas desta descontinuidade caótica,
odiosa à unidade, que nos parece ser a própria essência do estilo demoníaco. Sei bem que
Picasso, se consultado, negaria ter sido orientado nestas obras por
um sentimento diferente da busca pela beleza. Mas não é esta a pretensão verdadeiramente
diabólica? Quem é Deus? Exclama São Miguel, derrubando o Príncipe do Orgulho com um
clarão de luz.
Toda uma parte da arte moderna, aliás, nos mostra na sua escrita essa estilização
caos, verdadeiramente demoníaco. De boa fé, os autores desta obra de destruição acreditaram
que eram movidos por um instinto “construtivista”, mas não será este mesmo engano um ardil do
Maligno? Quanto ao imaginário diabólico, ele floresce novamente no Surrealismo, muito mais do
que o próprio Jérôme Bosh, hábil em gerar monstros, cujas partes e peças são emprestadas de
todos os reinos da Natureza, de todos os elementos da natureza, da indústria humana. A
criação “não natural” não é característica de Satanás?
Após o idílio naturalista do século XIX, os artistas, inconscientemente, foram pressionados

a expressar a angústia de um mundo abalado por uma das mais violentas ofensivas do Mal que a
humanidade já teve de suportar. As constelações vermelhas que são o sinal de Satanás
reapareceram no horizonte. As estatísticas da morte dos assírios, dos chineses, dos astecas estão
desatualizadas; Ao pé dos altares do Maligno, os cadáveres se amontoam aos milhões. O homem
moderno, em ferocidade, supera seus antecessores. Os abajures de pele humana Büchenwald são mais
demoníaco como o caldo de homem dos generais Ts'in ou os disfarces esfolados dos astecas;
pelo menos estes tinham a desculpa de serem um rito mágico. Satanás nunca teve meios tão
poderosos à sua disposição; ele agora tem suas fábricas de morte e seus laboratórios de sofrimento
onde pode torturar, desfigurar, desnaturar esta condição humana, como aquele criado à imagem de
Deus, mas que conservou esta faculdade de tender ao Bem supremo nesta unidade divina, o que é
para sempre proibido para ele.
O homem primitivo vivia dominado pelo terror das forças cósmicas, sempre prontas para serem
desencadeadas sobre ele. O homem moderno, através da Ciência acorrentando a Natureza,
libertou-se do medo. Uma breve ilusão, porque aqui estamos entrando em tempos semelhantes aos
das eras mais sombrias da humanidade; ansiosos, trememos sob a ameaça de catástrofes cuja
fatalidade desta vez não está mais inscrita nas coisas, mas em nós. Despossuído do seu reino,
Lúcifer instalou-se no centro desta inteligência humana, demasiado rápido para se comparar a Deus
mesmo brincando com estas forças cativas, sem ter a humildade de admitir que a cadeia
total de causas e efeitos sempre lhe escapará? Múltipla é a nossa ciência, inumerável é o
inventário desse conhecimento que nenhum cérebro humano poderia abranger. Será que
esta soma prodigiosa nos aproxima ou nos afasta desta Unidade, estado de Ser absoluto, do qual
Satanás está excluído?
Germain BAZIN.
O diabo na Divina Comédia
Apesar do nome pelo qual seu poema é designado, e que não é o seu, o que Dante quis
retratar não são tanto personagens sobrenaturais, mas sim homens.
Seu épico, embora tenha o outro mundo como teatro, é em sua intenção uma comédia humana.
Foi uma sorte para Balzac ter reunido e anexado à sua própria obra este título abandonado,
que vagava como um cão sem dono. Porém, devido ao cenário escolhido, Dante teve que envolver
anjos no céu e demônios no inferno.
Como ele concebe isso? (I) - Como em particular ele representa o príncipe de
demônios, Lúcifer? (II) - Estas são as duas questões que temos que responder.
EU
Dante não tem outra ideia de demônios além da Tradição Cristã interpretando o Apocalipse (Cf. Apoc. XII, 7, sqq.). Para ele, os demônios são
“inteligências exiladas da pátria celeste” (assim as define no Convívio, III, c. 13, no início.), seres “expulsos do céu” (Inf., IX, 91 ; cf., VII, 12.), e que dele
caiu como chuva (Ib., VIII, 83). Isto porque, mal criados, tiveram que passar por uma prova, aquela que decidiria a sua livre entrada na Amizade divina. Durante
a aula de teologia que Beatriz dá a Dante no capítulo 29 do Paraíso, ela lhe explica que a provação durou apenas alguns segundos (Par., XXIX, 49, sqq.). O
orgulho foi o que destruiu Lúcifer (Ib., XXIX, 57, sqq.) e os dos outros anjos que se juntaram à sua revolta (Além dos anjos rebeldes que se tornaram os
demônios, Dante admite que os anjos permanecem neutros; ele os coloca no vestíbulo de seu Inferno. (Inf., III, 37, sq.) - A ideia não é dele. Já encontramos
esta invenção na lenda de São Brandan, que data do século XI, e no Parsival de Wolfran von Eschenbach (1230). Cf. A. GRAF, La demonologia di Dante in Miti
e leggende, t. II, página 83 e nota 23, p. 119. La Demonologia di Dante apareceu pela primeira vez no Gior. Loja. d. Vamos. isto., IX.). São estes anjos caídos,
estes anjos “negros” (Inf., XXI, 29; XXIII, 131; XXVII, 113.), que são propriamente os demônios. E é apenas com eles que devemos nos preocupar aqui. (Os
guardiões do Inferno não são demônios no sentido em que esta palavra é

conversível com o do diabo. - Dante usa a palavra diabo seis vezes na Divina Comédia: é sempre para anjos caídos. O termo demônio é mais geral e vago.
Sócrates chamou assim o gênio beneficente a quem ele acreditava ter ouvido alertá-lo sobre o que era mau. - Na Idade Média, os demônios eram feitos de
divindades pagãs. Um certo papa mau foi acusado de ter, ao jogar dados, invocado a ajuda de Júpiter, de Vênus, “ceterorumque demonum”. - No sentido da
mitologia clássica, a palavra demônio se aplica a seres intermediários entre deuses e homens. - Nas Canções de Geste, personagens como Nero e Pilatos
são assimilados a demônios. Em De Babilonia civitate infernali, de Giacomino DA VERONA, Maomé é um demônio; etc. (Ver detalhes em A. GRAF, IC, t. II,
p. 86 e seguintes; e nota 64 na página 124.)
Dante, que normalmente usa a palavra demônio para designar demônios, usa-a uma vez para um maldito (Inf., XXX, 117): ele poderia muito bem
permitir-se ser usado duas vezes para um guardião do Inferno, a primeira vez para Caronte (Ib . III, 109), a segunda vez para Cérbero (Ib., VI, 32), sem que
tenhamos que ver demônios reais nos guardiões. Da mesma forma, se Dante tivesse pretendido esconder os demônios sob a aparência desses seres
mitológicos, ele não teria, como faz, recordado complacentemente suas ações passadas, precisamente aquelas que os tornam algo diferente de anjos caídos.
Com ainda mais motivos, devemos falar também dos auxiliares dos tutores. Desta vez, nem são seres lendários que desempenham o papel, mas sim animais,
cães (inf., XIII, 124, sq.); cobras (ib., XIII, 22, sq.), um dragão (ib., XXV, 22), ou monstros, harpias e centauros (ib., XII e XIII). - Certa vez, porém, Dante faz
aparecer o diabo, numa visão rápida, em forma de serpente; mas é uma referência visível ao relato bíblico do pecado original (Purg., VIII, 97, ss.).
Antes de Dante existia toda uma tradição que estabelecia uma espécie de demônios e uma
representação do inferno. Carrascos ferozes e grotescos, os demônios são responsáveis por torturar
os condenados; Fazem-nos, como querem, ferver em caldeiras, assar no espeto, saltear numa frigideira,
serram-nos longitudinalmente e largamente. O inferno dos precursores de Dante é um jardim
de torturas, onde uma imaginação infantil dá rédea solta, sem regras, sem princípios, sem uma ideia
que regule a escolha das invenções. São grandes imagens populares, destinadas a assustar, mas
também a fazer rir. Os dois andam juntos e são explicados por uma espécie de teologia
elementar. Tudo o que humilha os demônios é bom, é bom que sejam ridículos; mas devem ao
mesmo tempo ser formidáveis para o cristão se proteger deles. Como podemos zombar deles e
temê-los, divertir-nos com eles e ter medo deles? A conciliação reside no fato de que não é
exatamente a mesma pessoa que ri e que treme. O medo do diabo é um coadjuvante útil para
quem está hesitante; e todo homem carrega dentro de si em certos momentos esse cristão duvidoso de que o amor
não o suficiente para treinar; mas quando a alma se sente unida à força de Deus, o que ela tem a temer?
Neste caso, o ridículo ontológico dos demônios alimenta muito apropriadamente uma espécie de
hilaridade mística.
Dante entrará nessas opiniões, mas com que discrição! O papel atribuído à comédia
demoníaca é extremamente reduzido na Divina Comédia. Está tudo nas cenas que acontecem no Malebolge
(Inf., XXI e XXII.). Brigas de demônios. Este é o único episódio onde os demônios aparecem como
protagonistas, sendo objeto de uma curiosidade persistente.
Distração que nos é concedida pelo poeta-teólogo, diversão virtuosa, esboços desenhados a lápis nas
margens de uma austera obra de arte e pensamento. Fora isso, nada chama particularmente a atenção
para os demônios que Dante deseja focar inteiramente nos condenados. (Por muito pouco
poderíamos apontar mais um episódio - mas que não contém nada de cômico - onde a atividade dos demônios é descrita de alguma forma por si mesma: é
aquele onde é narrada sua resistência diante da porta de Dite (inf., VIII ) .)
Dentro do Inferno, os demônios realizam atos de

seu emprego: eles têm as armas da justiça divina. Assim os vemos no segundo fosso do oitavo círculo,
chicoteando os bajuladores condenados a girar numa espécie de carrossel. (“De ambos os lados
do outro lado da rocha enegrecida, vi demônios com chifres, armados com grandes chicotes, que espancavam cruelmente os
condenados pelas costas. Ah! Como os fizeram levantar as pernas desde o primeiro golpe! Ninguém esperava o segundo
ou o terceiro. » (Inf., XVIII, 26 sqq.) ). Da mesma forma, no nono poço, são eles os responsáveis por dividir ao meio, enquanto
desfilam, os hereges, culpados de terem dividido a cristandade ("Nunca um barril que perdeu o fundo ou a vara foi encontrado como um
pecador que vi dividido do queixo até o lugar do peido. Suas entranhas estavam penduradas entre as pernas, seus pulmões estavam expostos, assim como o triste saco que
faz merda com o que você engole. Enquanto eu fixava nele o olhar, ele olhou para mim e com a mão abriu o peito, dizendo: “Voz enquanto eu me desafio. Veja como Mahomet
está dividido. Na minha frente, Ali vai embora chorando, com o rosto dividido do queixo ao crânio. E todos os outros que vocês veem aqui foram, na terra, semeadores de
escândalos e cismas. É por isso que eles estão divididos assim. Atrás está um demônio que tão cruelmente nos trata, colocando cada um de nós novamente no
fio de sua espada, depois de termos percorrido o triste caminho; porque nossas cicatrizes
estão fechados quando passamos por ele novamente. » (Inf., XXVIII, 22, ss.). Cada vez o gesto é pouco indicado, longe de dar
origem a uma descrição complacente. Demônios são demônios sem personalidade, demônios robôs, companheiros que
desempenham seu papel sem quase se mostrarem.
Da mesma forma, para o comum - e aqui Dante se desliga da tradição literária - estes não são
aqueles que fazem sofrer os condenados. Estes, em vez de serem entregues aos algozes arbitrários,
sofrem uma pena decretada com precisão, em relação ao seu crime, cuja execução é confiada na
maioria das vezes a eles próprios ou a animais ou a agentes físicos.
Sobre o estado de espírito dos demônios dentro do inferno, sobre seus conhecimentos, sobre seus
sofrimentos, Dante nos dá poucas informações: dir-se-ia que ele desistiu deliberadamente de pintar os
demônios, para não desviar o assunto principal.
Sabemos mais sobre as disposições e o papel dos demônios fora do Inferno.
Dotados de uma vontade que busca sempre o mal (Inf., XXIII, 16. Purg., V, 112), inimigos uns dos outros (Ib., XXII, 132,
sq.), são mentirosos (Ib., XXIII, 144). .) e buscando pegar as almas na isca de falsos prazeres (Purg., XIV, 146.). Em todos os lugares
eles são os adversários do homem bom (Quatro vezes, Dante chama o diabo de adversário. Inf., VIII, 115; Purg., VIII, 95; XI, 20;
XIV, 146.). Quando um pregador, em vez de anunciar o Evangelho, procura exibir-se ou divertir-se, é porque um demônio está
aninhado na ponta do seu capuz (Par., XXIX, 118.).
A Divina Comédia oferece-nos três exemplos típicos da intervenção do demônio na hora da morte. A
primeira apresenta Guido di Montefeltro (Inf., XXIX.). Este guerreiro, cuja atividade tinha sido mais parecida
com a de uma raposa do que com a de um leão, tornou-se monge para expiar os seus pecados, e
teria assim piedosamente terminado a sua vida, se alguém não tivesse vindo para o recolocar no seu
perfeito juízo. . Segundo o que deveria contar a Dante, Bonifácio VIII, não sabendo como vencer a
Colona, o teria chamado para consulta. Guido teria se defendido inicialmente. Depois, com a garantia de
que o Papa o absolvia antecipadamente do pecado que iria cometer, finalmente deu o conselho
libertador: prometer para não cumprir. Foi em vão que, a partir de então, Francisco de Assis, ao morrer, veio
procurar a sua alma; um querubim negro não teve dificuldade em provar que Guido era culpado: não se pode ser
absolvido de um pecado sem arrependimento, nem, conseqüentemente, querer o pecado e a absolvição ao mesmo
tempo, “por contradição que nol consente”. E o diabo concluiu, dirigindo-se a Guido: “Ah! Você não sabia que
eu sou um lógico! »
o segundo exemplo (Purg., V.) relata o caso de Buonconte di Montefeltro, filho do anterior. Este Buonconte
morreu na batalha de Campaldino, em 1289; e seu corpo nunca foi encontrado.
Foi porque, no momento da expiação, este pecador teve a inspiração de invocar a Virgem Maria. É o suficiente.
Quando o diabo veio tirar sua alma, um anjo a tirou dele. Fúria do diabo: “Ó você do céu, por que você me priva?
Então uma pequena lágrima do nada terá sido suficiente para me roubar uma presa? Bem, que assim seja! Pelo
menos, farei o trabalho do corpo! » E o diabo, para usar a força que a sua natureza lhe dá (Ib., V, 114) para provocar
uma violenta tempestade; tanto que o corpo de Buonconte, insepulto, foi levado pelo Arno.
Mas é o terceiro exemplo o menos banal (Inf., XXXIII.). Se postularmos que, no estado de graça, Deus habita
sobrenaturalmente em nós, agindo conosco e através de nós, somos levados a conceber que, no estado de
pecado, é o diabo quem vive em nós. Ao empurrar um pouco, você rapidamente consegue a posse; indo mais
longe, chegamos à invenção dantesca: por que o diabo não continuaria a agir dentro de um homem, quando este
homem já está morto?
Ninguém suspeitaria que eles estavam lidando com um cadáver. - Foi o que aconteceu com Branca d'Oria e um
dos seus familiares, Michel Zanche. - “Eles estão no inferno conosco”, disse um dos condenados a Dante. -
Como? O que você está dizendo aí? Você está brincando comigo! D'Oria ainda vive. Ele come e bebe e dorme e se veste (Ib.,
141.). - Não, é um demônio que anima o corpo de d'Oria, o faz falar e gesticular como se fosse sua alma. »
Não podemos mostrar de maneira mais contundente o que é ser, através do pecado, entregue ao diabo. Mas esta imaginação
não é uma invenção de Dante; já o encontramos em vários escritores (Cesario di Heisterbach diz que havia um clérigo “cujus corpus
diavolus loco animae vegetabat”. Este clérigo cantava no coro com uma voz tão extraordinária que era encantadora. Um dia, um
santo ouviu e o santo disse: “Essa não é a voz de um homem, é a voz de um demônio.” - O monge foi exorcizado; o demônio saiu e
o cadáver caiu no chão. A imagem é antiga ( Cf. . A. GRAF. 1. c., p. 99 e seguintes, onde encontraremos o
referências e outros exemplos.); pois aí também encontramos o tema da disputa entre um anjo e um demônio em torno de um morto
(Nas tradições polonesas, todo homem tem um anjo e um demônio ao lado de sua cama que registram suas ações: se ele acorda em
tendo esquecido a oração da noite e depois rezando um Pater, o diabo é obrigado a apagar com a língua o que escreveu em seu registro. (Cf. D'ANCONA,
Scritti danteschi, Firenze, p. 35.) - A luta em torno de uma alma entre o diabo e os anjos, é vista, ou melhor, foi vista, pintada pelo Orcagna, sem dúvida sob
a influência de Dante, no Campo Santo de Pisa.). Assim, até agora, nada em Dante mostra, em questões
diabólicas, uma visão própria. Neste ponto, sua demonologia revela-se sumária e esquemática. Não só
ele não se preocupou em aprofundar um pouco mais na psicologia dos demônios, mas, como que para evitar as
armadilhas em que a imaginação de seus antecessores havia falhado, dir-se-ia que ele queria poupar-se na
maior medida de até mesmo tendo que pintá-los. A partir daí, ele os substitui, quando pode, por animais, por
monstros, ou finalmente por personagens mitológicos, já dotados de história e fisionomia.
Devemos chegar ao personagem Lúcifer para encontrar um Dante que finalmente se interesse pelo diabo
e tem um design original.
II
R. - Lúcifer é o nome próprio do príncipe dos demônios, aquele que Dante lhe dá preferência (Inf., XXXI, 143; XXXIV, 89.); mas ele
também o chama de Satanás (Ib., VII, 7.), Belzebu (Ib., XXXIV, 127.) e Said (Ib., XI,
65; 12, 39; 34, 20.).
Que Lúcifer caiu do céu, Dante aceita da teologia atual (As passagens onde é mencionado
a queda de Lúcifer são: Inf., XXXIV, 121-126; Purg., XII, 26 m²; Par., XIX, 48.); que esta queda teve seu
término em nossa terra, ele tira isso do Apocalipse (Apoc., XII, 9.); mas o que é único é ter ligado
intimamente o drama do Paraíso e o estado atual da Terra.
Imaginemos o nosso globo imóvel no centro da criação, o seu hemisfério sul (aquele que por
conveniência chamaremos assim) voltado para o ponto do Empíreo onde Deus está sentado. Este
hemisfério era o único sólido, sendo o outro coberto por água. Quando Lúcifer caiu sobre a Terra,
esta, assustada com a chegada do monstro, afundou por vontade própria nas águas, deixando um
oceano onde havia um continente (Inf., XXXIV, 121, sqq. ) . Como compensação, surgiram terras no
hemisfério oposto. De repente, a face do globo mudou: foi a parte mais distante de Deus, o hemisfério
norte, que se tornou a parte habitável, a única que Dante acreditava ser realmente habitada.
Caindo de cabeça em nosso globo, Lúcifer afundou em seu centro: ali ele parou, incapaz de cair ainda
mais. Ao seu redor, uma massa de terra então se retirou para não ter contato com os Renegados; que,
voltando atrás no caminho percorrido por Lúcifer em sua queda, passou a formar no meio das águas, no
hemisfério sul, uma enorme protuberância: a montanha do Purgatório (Invenção de Dante. Até então o
purgatório estava situado nas proximidades do inferno, no centro da terra ou em algum planeta.). Suspenso
no vazio equidistante dos pontos extremos da criação, com os membros superiores rodeados de gelo
e os membros inferiores rodeados de rochas, Lúcifer tem a cabeça e o tronco no hemisfério norte, o resto
do corpo no hemisfério sul. Nesta posição, à sua direita ele tem a Ásia, à sua esquerda a África, na
sua cabeça Jerusalém onde o Crime foi cometido, sob seus pés o purgatório onde é feita a Expiação.
Assim, o céu e a terra estão ligados na história: o estado do mundo aqui embaixo é a consequência de um
drama lá em cima. O próprio Satanás produziu seu próprio inferno e inferno.
Uma invenção que se pode julgar, como tantas outras fantasias dantescas, infantil e
grandioso, dependendo da ideia que temos do poeta: imprudente criador de imagens, que é o primeiro a
cair no mito que acaba de inventar, - ou então um idealista platonizante, para quem as realidades
materiais devem figurar nas espirituais, mais genuínas; que, tendo que recriar poeticamente o
Cosmos, o reconstrói como seria belo, isto é, como expressão do inteligível, exige que ele traduza
por arranjos de estrelas, relações de números, simetrias geográficas, um conjunto de verdades de outro
ordem e correspondências ideológicas sutis.
As proporções de Lúcifer são consideráveis: a importância da sua massa deve lembrar quais eram as
suas dimensões espirituais. A perfeição daquele que foi o primeiro dos anjos se expressa implicitamente no
enorme nada da quantidade; é a imagem inversa desta perfeição que somos convidados a ver nesta falsa
forma de grandeza.
Com o cuidado que tem com muita habilidade de introduzir sempre detalhes precisos em
suas ficções, Dante nos fornece os meios para calcular a estatura de Lúcifer. Por um lado, só o
torso do gigante Nimrod é longo o suficiente para que três homens, escolhidos entre os maiores,
colocados ponta a ponta, não possam igualá-lo; por outro lado, esse próprio gigante chega
menos perto de um braço de Lúcifer, em dimensões, do que um homem comum chega ao gigante.
São estes, um pouco simplificados, os dados (Inf., XXXI, 61, sq., e XXXIV, 28, sq.). Mas fornecer o
material para um cálculo é uma coisa, fazer o cálculo é outra. Dante tem razão em nos convidar para a
operação; Seríamos nós que estaríamos errados em levar a sério a solicitação. Somente pelos dados
do problema, adquirimos uma grande e vaga ideia das proporções do colosso; o cálculo para corrigi-los só pode decep
Os detalhes, nesta ordem de coisas, são como falsas colunas pintadas em perspectiva: não se deve
querer tocá-las. Neste caso, um cálculo aproximado (feito por Galileu e depois retomado por outros com
resultados ligeiramente diferentes) dá para Lúcifer dois
mil duzentos e trinta metros; nossa imaginação nos proporcionou algo melhor.
Lúcifer tem três cabeças, de cores variadas, vermelhas, amareladas, pretas e seis asas, duas ao redor de cada cabeça. Devemos deixar de lado as
interpretações fantasiosas que foram dadas a estas cabeças. Esta não é uma invenção de Dante. Antes dele, já encontramos Lúcifer assim representado “em
esculturas, em pinturas sobre vidro, em miniaturas manuscritas” (cf. A. GRAF, 1. c. – No artigo
Trinity, Viollet-le-Duc, em seu dicionário de arquitetura, dá a reprodução de uma miniatura do século XIII, representando Lúcifer homem um homem
tendo cabeça e três faces, uma de frente e duas de perfil. Segundo ele, “Satanás é frequentemente representado assim nos baixos-relevos do Juízo Final”).
Entre os autores destas imagens, as três cabeças de Satanás pretendem torná-lo simétrico e oposto à
Trindade; deve ser o mesmo com Dante. Se uma das faces de Satanás se opuser à Pessoa do Pai,
simbolizará, portanto, a impotência ciumenta; o amarelo da hepática combina com ele. A segunda,
correspondente à Pessoa do Verbo, simbolizará a ignorância e a estupidez, que se tornaram como a
substância de Lúcifer; portanto, esta cabeça é preta. Finalmente, o terceiro, evocando a Pessoa do
Paráclito, que é amor, deve recordar o ódio de que é feito Satanás: é o vermelho.
Nestas três cabeças está reunida toda a atividade de Lúcifer; em suas cabeças e em suas asas.
Com as asas produz o vento que congela o Cócito; com as suas três mandíbulas, esmaga
continuamente os três maiores criminosos do mundo, Brutus e Cassus, traidores da política suprema,
Judas traidor da autoridade religiosa suprema (Aqui novamente, não estamos lidando com um
Invenção de Dante. Na igreja de Sant'Angelo in Formio, perto de Cápua, uma pintura do século XI mostra Judas na boca de Lúcifer. Na igreja de Saint-Basile,
em Étampes, uma escultura do século XIII representa Lúcifer mastigando três pecadores. (Cf. A. GRAF, 1. c., p. 127. - Este autor refere-se a Caravita, I
codici el'arti a Monte cassino, 1869, I, p. 245 et sqq.).) Para o resto do corpo, ele está condenado à imobilidade.
Tal tornou-se, em seu aspecto físico, aquele que era o mais belo dos anjos.
É sobre o corpo de Lúcifer que os poetas atravessam o centro da terra, para voltar ao
superfície, do outro lado. A cena é curiosa (Inf., XXXIV, 74, sqq.). Virgílio levou Dante nas costas.
Assim carregado, usando os cabelos de Lúcifer como degraus, ele se deixa deslizar pelo busto. Quando
atinge a altura do quadril, a recuperação se torna necessária. Ele descia enquanto se dirigia para o
centro da terra; agora tendo que se afastar dele, ele deve subir. Ainda carregado, Virgílio se vira; ele abaixa
a cabeça para levantá-la; tendo abaixado o corpo de Lúcifer ao longo do tronco, ele começa a levantá-lo
pelas pernas. De costas, o poeta fica completamente surpreso; parece-lhe que voltou no tempo.
Divertida descrição, pela qual o autor da Divina Comédia, manipulando ideias ainda desconhecidas,
pretendia sem dúvida surpreender e instruir o seu leitor. - Vale a pena apontar um erro científico? No
momento em que Virgílio está no centro, é com muita dificuldade, dizem-nos, é “con fatica et con angoscia”
que ele se vira. A razão seria que toda a gravidade se encontra concentrada neste ponto (Ib., III. Cf. Par.,
XXIX, 57.). Mas o oposto é verdadeiro. O teorema de Newton afirma que dentro da Terra a gravidade diminui
à medida que nos aproximamos do centro. Dante, que era pequeno e provavelmente pesava cerca de 60 kg
na superfície, devia pesar, a um quilômetro do centro, apenas 6 gramas; a um metro, um centigrama; no
centro, nada. Isso não era nada que cansasse Virgílio.
B. - A originalidade de Dante não está na imagem que construiu de um Lúcifer visível

olhos; está na concepção filosófica que ele tem de sua personalidade. É aqui que ele inova, inventando um
tipo que permanece único. Milton, Goethe, Byron, Victor Hugo, Carducci, Vigny, Beaudelaire e, mais
recentemente, Paul Valery, imaginaram um Satã em que se concentra o espírito do Mal, que resume todo
o Inferno, um homem ativo, inteligente e zombeteiro, que ainda tem algo grandioso e às vezes até
sedutor. É uma força enfrentando uma força e
que, arrasada, encontra dentro de si recursos suficientes para não ceder. Dante também imaginou um ser
deste calibre, capaz mesmo em tormentos de desafiar a Deus; mas não é Lúcifer, é Capaneo (Inf., XIV,
46-61.). Seu próprio Lúcifer é um ser vazio, cuja atividade está esgotada, cuja história está terminada.
Constitui agora e para sempre o nível mais baixo na escala dos vivos. Aquele que era a mais ágil das mentes
criadas tornou-se um bruto. Em nenhum momento percebemos que ele está pensando. Nenhuma vida
interior. Nenhuma rebelião nele. Sem paixões. Ele mastiga, ele mastiga; e, como um autômato, abre e
fecha as asas. Sentimos nele apenas uma dor infinita, mas essa dor em si não tem nada comovente. É
uma dor abjeta. Este ser em quem a semelhança com Deus foi apagada tanto quanto possível, nada mais
faz, além do que nele é atividade mecânica, do que calar-se e chorar. Mas o seu silêncio é vazio
como uma solidão devastada; e suas lágrimas que, brotando de dois olhos, poderiam ter despertado
compaixão, produzem apenas repugnância, pelo fato de fluírem continuamente de seis olhos ao
mesmo tempo, rolarem por três queixos, misturarem-se com a baba sangrenta de três mandíbulas. Ele é o
vencido de Deus, mais parecido com uma máquina (um fole e um moedor) do que um ser inteligente. Se ele é
o rei do Inferno, o imperador del doloroso regno (Ib., XXXIV, 28.), é neste sentido que ele é a expressão mais
perfeita, ou seja, a mais baixa.
O tormento de Lúcifer pode parecer relativamente benigno, comparado aos dos outros condenados.
É verdade, aos olhos da sensibilidade; não é assim aos olhos do pensamento. Dante sacrificou
deliberadamente a impressão pela ideia. Chegando ao mais abominável dos criminosos, parecia-lhe não
encontrar, na variedade dos tormentos sensíveis, um tormento à altura da culpa. Para Satanás, ele renunciou
ao castigo espetacular que atinge a imaginação, e escolheu um castigo cujo horror inigualável era apenas
para a mente: gelo e pedras (que cercam sem tocar), escuridão e solidão, imobilidade, silêncio, tudo
o que se relaciona com uma descrição possível existe apenas para iluminar com símbolos um castigo de
natureza metafísica. Isto consiste no facto de o adversário de Deus se encontrar empurrado para trás,
existindo ainda, tanto quanto possível, mantido pela força, contra a sua natureza, nos confins do nada. É o
declínio ontológico de Lúcifer, mais do que sofrimento, objeto passível de piedade, que deve testemunhar
a sua derrota.
Assim concebido, Lúcifer é a antítese ou antípoda de Deus. Por um lado, a Imobilidade

suprema, tal pela riqueza e porque, sendo o Ser que nada carece, Deus não tem necessidade de
adquirir nada; - de outro, a imobilidade forçada, a do ser afastado, por assim dizer, de si mesmo e
que, na sua privação metafísica, já nem sequer tem meios de voltar a ser ele mesmo. Por um lado,
“Deus, materialmente (metaforicamente) fora do universo, mas espiritualmente, (realmente) o
seu centro”; por outro, Lúcifer “materialmente no centro do universo, mas espiritualmente,
(realmente) fora dele” (Guido MONACORDA. Leia as páginas sintéticas que ele dedica a Dante em
seu belo livro Poesia e contemplazione. (Fussi. Florença) .). - Por um lado, Deus para quem,
obedecendo a uma espécie de lei de gravitação espiritual, são levadas todas as almas
verdadeiramente amorosas, pelo próprio peso do seu amor; (amar mais é subir mais em direção
a Ele e cair mais alto); - por outro lado, Lúcifer, para quem os oprimidos pela concupiscência são cada vez mais atr
Do jeito que está, não há absolutamente nada de titânico no Satanás de Dante. Ele nem é um
personagem nietzschiano; e é preciso dizer, ao contrário de um certo romantismo, que não deixa de ter
alguma complacência inconsciente com o mal (Lamartine e Lamennais criticaram o Lúcifer de Dante por ser
feio, imóvel e pouco inteligente. Isto é para acusar o pintor de não ter embelezado o seu modelo. ), que talvez
seja melhor assim. Despojado do que poderia torná-lo herói de uma epopéia, Lúcifer não é mais - devemos
combinar esses dois termos - do que uma coisa bestial. Dentro da espiritualidade, ela retém vida apenas
o suficiente para ainda fornecer um objeto para repulsa, para lhe dar algo em que se agarrar, e retém
apenas o suficiente para exibir, como uma mutilação imunda, o ser cujo é privado. Menos
impressionante à primeira vista, menos patético e teatral que outros, o Lúcifer de Dante ainda é um
uma criação muito dantesca, racionalmente calculada e teologicamente eficaz.
Auguste VALENSIN, S. J.
Satanás no Paraíso Perdido
(Veja a edição de AW Verity, Cambridge univ. Press, 1910 - desordenada, mas contendo muitas notas sobre a cosmologia e demonologia de Milton.
Veja também a tradução francesa, quase sempre excelente, de Chateaubriand (clássicos de Garnier), seguida de um ensaio sobre literatura inglesa
incluindo vários capítulos sobre Milton. Chateaubriand é o escritor francês que melhor apreciou Paraíso Perdido.)
Milton pertence à Renascença e à Reforma.
Ele é um estudioso. Ele conhece São João e Dante, está mergulhado na escolástica medieval e no
neoplatonismo, leu numerosos tratados sobre cosmologia e demonologia inglesa, latina e hebraica.
Ele é um protestante puritano que lutou, ao lado de Cromwell, contra a monarquia absoluta e
cavaleiros. Ele está zangado com a Igreja Católica por ter corrompido o Cristianismo, com a Igreja
Anglicana por ter mantido o episcopado, a hierarquia e muitos ritos católicos, com a Igreja Presbiteriana por
acreditar na predestinação, por negar a liberdade do homem e a sua capacidade de fazer o bem. ações por
conta própria; Deus não quer outra homenagem senão a oração, nenhum outro serviço senão o gratuito
e voluntário; sem liberdade não há responsabilidade ou mérito.
Como o puritano Milton tende para o arianismo, como o neoplalacionista tende para o panteísmo.
Para ele, Deus e o Caos são coeternos. Não houve criação real, mas
uma ordenação de certos elementos do caos aos quais Deus deu um movimento regular, infundiu
uma virtude vital. Nenhuma diferença essencial entre matéria e espírito; o espírito, sensível, razoável e livre, é
a flor suprema da matéria, assim como o mundo animal é a flor suprema do mundo vegetal, assim como o
mundo vegetal é a flor suprema do mundo inorgânico. Os anjos, no Céu, têm uma vida física análoga à nossa
vida terrena, mais flexível e mais refinada; têm modos físicos, comem, bebem, dormem, dançam, tocam
música, se entregam à especulação, realizam reuniões onde demonstram eloqüência. No final dos tempos, o
nosso universo e os justos unidos ao Messias serão absorvidos por Deus, enquanto os réprobos se juntarão
a Satanás e aos maus.
Chateaubriand está certo ao dizer que no fundo Milton é panteísta? Ele o seria se fosse lógico e se
levasse suas ideias como homem da Renascença ao limite. O Puritano mantém firme a personalidade e
a liberdade de Deus, dos anjos, dos demônios e dos homens, a redenção dos homens através do Messias.
O Universo de Milton consiste em quatro partes. No topo está o Céu ou o Empíreo, uma região imensa,
mas não infinita, cercada por uma parede de cristal. Deus fica lá com os anjos.
É uma região semelhante à terra antes da queda original, pois a terra é apenas a sombra do Céu. Aqui
Milton se inspira no Apocalipse; os ritos e hinos dos anjos em honra de Deus, as suas danças místicas,
musicais como as revoluções das estrelas, Milton apenas desenvolveu em descrições vívidas as
indicações do Apocalipse . Deus é justo e bom; O que mais lhe importa é a homenagem aos seres
razoáveis e livres. Sua onisciência, incluindo presciência, não tem influência nas decisões dos anjos e dos
homens. Quando os anjos se revoltaram, foi porque quiseram; quando o homem desobedece, ele o faz
de forma consciente e livre.
Abaixo do Céu jaz o Caos ou o Abismo, um imenso oceano desordenado e desolado,

agitado, onde as sementes das coisas se movem em confusão.
Abaixo do Caos, nosso universo, - feito de elementos retirados do Caos, terra, água, ar, fogo, -
consiste em esferas concêntricas cujo centro é a terra: primum móvel, esfera cristalina, estrelas
fixas, estrelas em movimento, planetas, terra; foi organizado pelo Filho de Deus; está preso ao Céu e
mantido em equilíbrio por uma corrente dourada, uma escada dourada permite que os anjos desçam
até lá.
No seu nível mais baixo, o Inferno, composto pelos elementos mais vis do Caos, é cercado por uma parede de fogo, encimado por uma abóbada
de fogo. Ele tem dois guardiões, Sin, filha de Satanás, e Death, filho de Sin (No inglês antigo, pecado, pecado, era feminino, e morte, morte,
masculino. Os povos latinos representam a morte por uma mulher armada com uma foice, os povos germânicos por um cavaleiro carregando uma
lança.). É um pântano de fogo, ora ardente, ora gelado, lançando uma luz indistinta. Milton se inspira em Dante para sua evocação do
Inferno, assim como se inspira em São João para sua evocação do Céu.
A criação do Inferno foi decidida por Deus imediatamente antes da revolta dos anjos. De
Na falha original, uma ponte leva do Inferno ao nosso universo terrestre, serve de passagem para demônios
e, na entrada do nosso universo, encontra a escada celestial dourada.
Parece que não é apenas pela impotência da linguagem que Milton introduz constantemente o tempo,
ao falar da eternidade; o tempo, ele mesmo disse, nasceu com a Criação e o movimento regular.
**
Mas por que a revolta de Satanás e de um terço dos anjos – Milton especifica um terceiro – contra
Deus? Certos teólogos da Idade Média imaginaram que isso ocorrera no momento em que Deus, numa
prefiguração sublime, lhes mostrara o Verbo encarnado, pregado na cruz para a redenção dos homens; a
visão desta degradação, desta carne sofredora escandalizou e indignou Satanás e os seus apoiantes;
eles recusaram sua adoração ao Filho de Deus crucificado. Milton não adota esta hipótese.
Segundo ele, os anjos e, entre eles, Satanás ou Lúcifer, o mais belo, o mais inteligente dos
serafins, foram criados antes do Filho de Deus. O curso do Céu continuou em obediência e harmonia quando
um dia, - o primeiro dia do maravilhoso ano platônico, 36.000 anos após a criação dos anjos, - Deus gerou
seu Filho único, a imagem radiante de seu esplendor, o Messias justo e bom como o Pai, mas em quem a
bondade prevalece sobre a justiça e se torna misericórdia; ele fez dele o executor onipotente de suas
obras e ordenou aos anjos que o adorassem
(Chateaubriand observa que Milton nunca fala do Espírito Santo (exceto, no livro XII, uma vaga alusão ao Consolador que o Messias enviará aos fiéis
após sua Ascensão). Se Milton tivesse vivido no século XIX, sem dúvida o teria feito. foram Unitários como muitos descendentes dos Puritanos em
Grã-Bretanha e América.).
Satanás, que é acima de tudo orgulhoso, orgulhoso, ambicioso, recusa “esta vil prostração, esta
homenagem de joelho” a um ser que lhe é posterior; ele se proclama igual ao Messias, chega a conceber a
ideia de uma luta na qual derrubará tanto o Pai quanto o Filho e se tornará o ditador da república
celestial. Ele até afirma sua descrença na onipotência de Deus e do Messias, sendo Deus e o Messias,
como ele, apenas resultados do Destino, da necessidade. Ele anuncia seus planos de revolta aos seus
melhores amigos, Belzebu, Moloch, Bélial. Os líderes rebeldes trazem consigo um terço das legiões
celestiais.
Eles se reúnem na parte norte do Céu, sendo o norte o ponto cardeal da impiedade.
Aqui está a guerra declarada entre os anjos rebeldes e os anjos fiéis liderados por Miguel e Abdiel.
Conhecemos os episódios desta guerra que constitui a parte mais pitoresca do Paraíso Perdido.
Satanás aparece como um Cromwell gigantesco, um general eloqüente, ousado e inventivo, rivalizando
com Miguel em bravura, carregando um escudo tão vasto quanto o Leviatã e uma lança comparada à qual o
pinheiro norueguês é apenas uma varinha de condão. São três dias de batalha.
No primeiro dia os rebeldes não foram derrotados, mas forçados a recuar diante do dobro do número
de anjos fiéis. Corpo a corpo de infantaria; grandes golpes e grandes cortes; nenhuma lesão é fatal; a vida
de um anjo não pode ser destruída, toda ferida se fecha depois que dela flui uma espécie de néctar mais
sutil que o sangue.
Durante a noite após a retirada, Satanás reagrupa suas divisões, inventa a artilharia - pólvora,
canhões, projéteis, montagens em tanques. No segundo dia, graças à sua artilharia, ele desordenou o exército
de anjos fiéis; ele alcançaria a vitória se Michel e os demais líderes do adversário não tivessem a ideia de
desenraizar e lançar colinas inteiras sobre os rebeldes.
Satanás ainda não foi derrotado. O triunfo está reservado ao Messias que, num carro dourado de olhos
brilhantes, o carro descrito pelo profeta Ezequiel, esmaga os rebeldes e atira-os de cabeça no abismo do
Inferno. Eles caem por nove dias. Militarmente, Satanás foi derrotado, moralmente não.
Nós o encontramos no Pandemonium, a Câmara dos Comuns do Inferno. Sua figura é

devastada pelos seus sofrimentos e pelos dos seus companheiros; ele manteve a sua razão, a sua
vontade, o seu orgulho, a sua soberba, a sua ambição, a sua eloquência. Deus não o destruiu; melhor do que
o nada é a vida enriquecida de pensamento e liberdade, mesmo com a perspectiva da tortura eterna.
Ele sabe que Deus, enquanto ele e seus companheiros rolavam para o abismo, criou o universo
terrestre para ali instalar o homem, inferior aos anjos, corporalmente nascido do pó, mas livre, dotado
de razão e vontade, chamado, se ele permanece fiel, para ocupar o lugar dos anjos caídos no Céu. O seu
orgulho transforma-se em ciúme dos homens, em ódio contra Deus, cujos desígnios ele quer perverter e
destruir. Ele rejeita o conselho de Mamon que é resignar-se ao Inferno, dedicar-se ali ao trabalho, à indústria,
ao comércio, ao estudo das ciências, para assim apaziguar pouco a pouco a ira de Deus. Arrependa-se,
submeta-se, Satanás é orgulhoso demais para isso; ele seria humilhado diante de Deus, a quem despreza,
desonrado diante de seus companheiros. Ele quer continuar a guerra levando o homem à rebelião, como
liderou os anjos. No Céu ele usou a luta aberta, e não teve sucesso. Consequência inesperada do
espírito de orgulho e insubordinação, ele agora usará sutileza, mentira, hipocrisia.
Sob pena de morte, Deus proibiu o homem de comer o fruto da árvore da Ciência plantada no Éden,
ao lado da árvore da Vida. Ele deve tentar o homem, forçá-lo a desobedecer e arrastá-lo para o Inferno como
ele mesmo.
Ele explica seu projeto aos companheiros. Todos aprovam isso, mas ninguém, nem mesmo Belzebu
“com ombros atlantes”, ousa empreender a sua realização. Ele parte sozinho pelos espaços, como uma
obstrução de Elizabeth através do Atlântico e do Pacífico, seduz o Pecado e a Morte que o deixam passar,
contorna o Caos, disfarça-se de anjo fiel para enganar os anjos comprometidos com a guarda do universo
terrestre, das terras no Monte Niphate, finalmente se instala na encantadora colina do Éden, lar dos nossos
primeiros pais. Ele frustra a vigilância de Gabriel, o sábio conselho de Rafael enviado expressamente por
Deus para lembrar Adão e Eva do seu dever de obediência e para alertá-los do perigo que os ameaça. A
visão do primeiro casal humano, - Adão tão belo no vigor e na inteligência, Eva tão graciosa nos seus
longos cabelos e na sua nudez inocente, - o espetáculo da sua pureza, do seu amor, da sua felicidade o
penetra com ternura; ele poderia amá-los enquanto a semelhança divina brilha neles. Logo o ciúme toma conta.
Para o
espionando, ele não hesita em se esconder nos corpos dos animais que se tornarão os mais cruéis ou os mais
vis, o tigre, o sapo, finalmente a cobra.
É a Eva que ele se dirige, Eva mais fraca que Adão em inteligência e vontade. Ele sugere a ela,
durante o sono, um sonho ruim que se transformará, na manhã seguinte, no capricho de cuidar sozinha de suas
flores enquanto Adam poda as árvores. Ele está, portanto, sozinho diante dela, uma bela cobra pontiaguda
e flexível erguida acima de seu corpo, dobrada em círculo. A Eloquência sempre teve sucesso com seus
companheiros; Ela ainda terá sucesso com nossa primeira mãe. Seduziu os seus companheiros no Céu com
fórmulas que agradam às multidões: independência, liberdade, igualdade. A mulher escuta o que lisonjeia
a sua coqueteria e a sua vaidade; ele diz a Eva que ela é encantadora e que por sua beleza merece ser a senhora
soberana da Criação. Eva não rejeita a isca; ela fica surpresa que uma cobra tenha se tornado tão
inteligente e falado tão bem. É porque ele comeu o fruto da árvore da Ciência. Por que ela não faz tanto?
Ela se opõe à defesa de Deus, à ameaça de morte. Ele responde que Deus mentiu para eles; o fruto da árvore da
Ciência os tornará semelhantes a Deus, a morte é apenas a transição da condição humana inferior para a
condição divina. Eva come a fruta.
Vitória fácil, bastou uma maçã. Eve sabe que está perdida e pensa em suicídio; ela não se mata, não suporta
a ideia de que, quando ela mesma desaparece, Deus levanta outra Eva para Adão.
Adão, por amor e pena de sua esposa, também come do fruto proibido. Eles e os seus descendentes são agora
vítimas de todas as misérias da vida: trabalho árduo, doenças e enfermidades, amores lascivos e
ciumentos, desentendimentos que levam à guerra e, em última análise, à morte.
morto.
Satanás retorna ao Pandemônio, rindo com uma voz maliciosa, ele conta seu sucesso. Os silvos
respondem: como castigo pela culpa original dos nossos primeiros pais, todos os anos os demônios são,
durante alguns dias, transformados em cobras e Satanás em píton.
A substância de Satanás é o orgulho; o orgulho o leva à ambição, à rebelião, à inveja,

às mentiras, ao ódio ao bem e à felicidade, ao prazer no mal e na infelicidade.
No entanto, aconteceu no Céu um acontecimento tão significativo quanto a falha original e que a
contrabalança. Deus revela aos anjos que o homem caiu por sua própria culpa, não tendo a presciência divina
influência na sua livre decisão. A justiça deve ser feita. O corpo do homem, formado do pó, retornará ao pó pela
morte. Sua alma permanecerá separada de Deus, escrava de Satanás? O Messias oferece-se ao Pai como vítima
para temperar a justiça com a misericórdia; tomará um corpo humano, sofrerá e morrerá como os homens,
ressuscitará, permitindo que os homens de boa vontade tomem o lugar dos anjos caídos no Céu.
O plano de Deus para os homens é destruído pelo orgulho e pela inveja de Satanás; ele está restaurado
pelo amor e misericórdia do Messias encarnado.
**
As pessoas se perguntavam quem era o herói do Paraíso Perdido, Satanás ou o Messias. A questão está
ociosa. Milton, republicano, apoiador de Cromwell, admira o orgulho eloqüente e indomável, o gênio militar e
político de Satanás; Milton, um puritano profundamente piedoso, curva-se com amor diante do Messias que
salvou os homens através da piedade, da humildade e do sofrimento.
Pedro MESSIAEN.
Balzac e o fim de Satanás
Seria surpreendente se Balzac nunca tivesse mencionado a figura de Satanás. Tudo o levou até lá
confrontar: suas leituras de escritos ocultistas; a sua permeabilidade às modas literárias que o
fizeram retomar, mas para aprofundá-las, todos os temas do seu tempo; e sobretudo a natureza das
suas preocupações mais pessoais. Não foi em vão e sem necessidade interior que Balzac, ainda
mais que uma psicologia e uma sociologia, construiu em toda a sua obra uma verdadeira mitologia do
homem. O personagem balzaciano não está fechado em si mesmo, nem mesmo reduzido às suas
coordenadas sociais; está aberto por todos os lados às influências, aos apelos, às forças sobrenaturais,
ou que tendem a sê-lo pelo efeito de uma retórica singular da imaginação. Essas forças, quando
nomeadas, carregam a letra maiúscula que as torna pessoas ativas e guerreiras numa luta
travada em torno de cada alma, de cada destino. Eles são chamados de Dinheiro, Poder, Paixão; eles
formam pares de adversários, Matéria e Espírito, Energia e Desgaste, Inferno e Paraíso. Ao redor do
ser vivo estão a promessa de Bem-aventurança, ou a ameaça de Infortúnio; são a imensa conjuração
do Destino, e através deles a nossa breve existência abre-se aos espaços ilimitados das origens
misteriosas, das transmissões ancestrais, das extensões ao futuro e às gerações futuras.
No entanto, nem Deus é claramente invocado, nem Satanás é normalmente revelado no universo
Bazaciano, e a polaridade que o domina não parece ser a do Bem e do Mal. Podemos adivinhar que os
impulsos e a gravidade estão em conflito, que a ascensão em direção ao espírito é tenazmente
combatida pela atração vinda de baixo. Mas estas tendências contrárias não recebem uma qualificação
moral, e o combate espiritual parece ser travado em toda a espessura da carne; o desejo que, em mil
formas, levantando a pesada massa terrena, busca satisfações temporais, é o mesmo desejo que
aprofunda em nós o chamado às alegrias imateriais do conhecimento. Essa sede de absoluto que era
Balzac, chegara, não sem sofrer a influência dos ocultistas, a pensar que toda a vida, do corpo como do
espírito, provinha de uma única Energia, mas mantida por antagonismos férteis, conflitos geradores
de movimento . Não só as máximas de Louis Lambert
afirmar a continuidade e a conaturalidade do impulso vital e do esforço espiritual; todos os
episódios românticos da obra de Balzacian equivalem a supor que a exaltação dos sentidos se
transfigura, sem a intrusão de qualquer outro elemento, e leva os homens de carne ao limiar da pureza
angélica. Louis Lambert não chega ao ponto de inverter o significado de Et Verbum caro factum est e
anunciar que o futuro num novo evangelho dirá: E a carne se tornará a Palavra, ela se tornará a Palavra
de Deus? Não lemos, de forma semelhante, em Seraphita, que a terra é o berçário do céu? E Madame
de Mortdessus, em Le Lys dans la Vallée, não declara que devemos passar por um cadinho vermelho (o
vermelho é a paixão terrena, carnal) antes de chegarmos, santos e perfeitos, às esferas
superiores?
No entanto, este angelismo balzaciano, que encontrou a sua expressão mais completa na
personagem de Seraphita - um anjo nascido dos amores perfeitos de duas criaturas de carne - esbarrou
em limites que era preciso reconhecer. O epílogo de Seraphita é a observação de um fracasso
inevitável; a transformação do homem terreno em ser de luz é impossível ou, no máximo, reservada a
alguns escolhidos. A humanidade vê-se enviada de volta às cadeias do tempo, confinada nos
limites da imperfeição. Com a consciência do sofrimento, que Balzac tem a coragem de não recusar
quando a experiência da obra o traz de volta a ele, ele redescobre a tragédia. E esta tragédia assume
naturalmente o carácter de uma angústia ligada às suas concepções familiares; o pensamento que
nunca deixará de obcecar é o da Pele da Dor: o pensamento do inevitável desgaste da energia, da
vida se consumindo. A norma comum é que o homem, sujeito à lei de devorar o tempo, esgota suas
forças ao usá-las para tentar conquistar o tempo. E esta norma é válida para os espirituais famintos
pela verdade, - como Balthasar Claës em A Busca do Absoluto, como o pintor Frenhofer na Obra-
Prima
desconhecido, - bem como para os ambiciosos em busca de poder ou dinheiro: Rubempré, Rastignac,
Grandet, Nucingen.
Através de que brecha Satanás entrará neste universo balzaciano, onde o dualismo do bem e do mal foi
tão removido que o grande criminoso, desde que tenha imaginação, parece o mais admirável dos seres - e
igual às mentes superiores?
Num mundo afastado das referências cristãs, como é o mundo romântico, o diabo
assumiu mil faces diversas, adaptando seu caráter às preferências e idiossincrasias de cada pessoa. Os
poetas daquela época, que todos sonhavam mais ou menos com um universo reconciliado, com uma harmonia
cósmica restaurada e, portanto, com um "fim de Satanás", imaginavam-no cada um à sua maneira e de acordo
com as leis habituais da sua visão de coisas. Por volta de 1830, o demônio lixo, personagem literário e teatral
que divertia emocionando as pessoas no século XVIII, deixou de entreter os curiosos. O demônio não
muito malvado, capaz na melhor das hipóteses de montar o enredo de um romance ou de enganar os
ingênuos, que Le Sage então Cazotte colocou em circulação, acaba de entrar no arsenal dos refugos usados.
Byron passou por isso, e Hoffmann incitou seus demônios, e acreditamos no Mefisto de Goethe, sem
realmente ver o que havia de literário e fabricado sobre ele. Lúcifer recupera seu antigo prestígio e
acreditamos na escuridão de seus desígnios. Os belos declamadores da época assumem de bom grado o ar
de pequenos Satãs, que tomam pelos gestos ousados dos grandes rebeldes. Admiram a teimosa negação do
anjo exilado; ou então, simpatizando com os sofrimentos do seu exílio, tornam-se filantrópicos para com
ele, defendendo a sua causa, sonhando para ele com a hora do perdão divino, a garantia de uma Idade de
Ouro restaurada aos homens após séculos de trevas. Era ambígua, dividida entre o fingimento e a
sinceridade, usando máscara, celebra as ilustres vítimas do destino, confunde um pouco Lord Byron com
Satanás; mas, ao mesmo tempo, quer convencer-se de que o mal e o infortúnio serão vencidos.
Satanás, nesta literatura falaciosa e verdadeiramente angustiada, torna-se uma figura simbólica, uma figura
onde se pode ler o esplendor do Mal, mas uma figura que um dia deverá ser reintegrada numa luz menos
escura.
Vigny nutriu por muito tempo o projeto de um Satã perdoado, que seria escrito muito mais tarde por
Victor Hugo. O anjo caído de O Fim de Satanás lembra o poeta que o inventou; ele traz as marcas fatais
da genialidade, da solidão, do orgulho ferido, de um chamado desesperado para um céu silencioso. A luta
entre Deus e Satanás - que continua através dos séculos, enquanto durar a história humana, da qual é o
verdadeiro segredo - assume as formas habituais à imaginação de Hugo. Todo o mito desta epopeia
profética se baseia, de fato, no simbolismo da sombra e da luz. Lúcifer desceu ao reino da noite, ou seja, à
ausência do ser, pois o ser é luz.
O mal é apenas privação, tem apenas uma existência negativa. Não é o próprio Satanás quem é a noite
total, a fonte do mal, pois, nascido nos céus, ele mantém uma natureza luminosa após a queda. O mal
absoluto é sua filha noturna, Lilith, que vive com ele no abismo de uma vida sem vida. E é assim que será
possível o perdão e a reintegração de Satanás: sua outra filha, Ísis ou Liberdade, formada no instante da
queda por uma pena de sua asa atingida pelo olhar divino, só terá que descer ao abismo escuro . A Luz
dissipará a sombra, e ao se aproximar Lilith nem morrerá: ela se revelará pelo que é, pelo puro nada.
Encontrando então, na sua filha, a Liberdade, Satanás verá realizado o seu desejo de toda a vida: o perdão
de Deus.
O mito hugoliano satisfez o seu autor e apareceu-lhe como uma resposta válida ao problema do
Mal, porque este problema se colocava na coerência particular do seu mundo de imagens. O mito balzaciano
do fim de Satanás não está menos sintonizado com a física e a metafísica da Comédia Humana. No
pequeno conto intitulado Melmoth reconciliado, que escreveu em 1835, Balzac não reteve quase nada do
personagem que tomou emprestado do romance de Maturin.
Não se limitou a transportar a aventura para um ambiente parisiense, que é o dos seus romances; ele
imaginou a extinção do mal de acordo com os dados de sua crença na energia vital e
sua exaustão irremediável.
Tudo se passa na Paris da Restauração e no mundo dos especuladores da

Troca de Sotck. Os escritórios do banco Nucingen, o teatro Gymnasium e o apartamento de uma
cortesã servem de cenário para os últimos anos da vida de Satanás. A estranheza dos acontecimentos
parece tanto mais preocupante quanto se desenrolam na banalidade da vida quotidiana, entre um aristocrata
inglês, - mais inglês que a natureza, - um oficial do Grande Armée que se tornou caixa de banco e tomado
pela devassidão, um menina insolente, travessa e generosa, algumas secretárias mais ou menos
desconfiadas. Nesta sociedade moderna, que negou a moralidade da honra, tudo está sujeito ao poder
maligno do Dinheiro, e o demônio não terá dificuldade em encontrar ali o seu instrumento perverso.
Em busca de almas para vender, Satanás está de olho no inglês Melmoth. Ele lhe deu poderes
sobrenaturais que fazem deste personagem gélido e rígido, vestido de preto, com rosto impassível e olhos
“cortantes”, o verdadeiro detentor licenciado do mal na terra. Seus poderes não são indeterminados, mas
escolhidos segundo a perspectiva balzaciana: John Melmoth possui a faculdade da ação infalível e, mais
formidável, o dom absoluto do conhecimento. Sem talvez o admitir para si mesmo, Balzac trai, através
desta escolha entre os benefícios do pacto satânico, certas ansiedades que a sua obra muitas vezes revela.
Também o usurário Gobseck, graças ao ouro que é uma das materializações do Mal, goza de
uma espécie de posse que exerce sobre os outros, e de uma clarividência diabólica graças à qual
lê as almas e as forças, os segredos. Quem não veria que esse conhecimento se assemelha à “segunda
visão” que Balzac atribui ao romancista, e que sempre temeu que o levasse à loucura? O alquimista da Busca
do Absoluto, os artistas de Gambara, de Massimilla Doni, da Obra-Prima Desconhecida, são todos vítimas
da mesma paixão pelo conhecimento que os coloca à beira da ciência universal, mas que acaba por se revelar
como um maldição, destruindo a vida, arruinando a pessoa, causando tragédia.
Melmoth não pode ignorar esta ambivalência cruel do seu poder, e Satanás planejou que não o faria.
não suportaria a carga de esmagamento por muito tempo. Assim, ele também lhe concedeu licença para
revender seu privilégio a qualquer um que o comprasse ao preço de sua salvação eterna. O homem
seduzido, portanto, tornou-se, por sua vez, semelhante ao seu Sedutor. Cansado de seu papel demoníaco,
encontrará facilmente um sucessor, pois, lendo almas, sempre surpreenderá quem está pronto para sucumbir.
Até então, em suma, com exceção do cenário de época, tudo é tradicional na história, e Balzac,
embora dê ênfase significativa ao dom do conhecimento demoníaco, inspira-se nas histórias de pactos
com Satanás que aparecem numerosas e convencionais na literatura popular. literatura onde os
românticos os procuravam. As particularidades especificamente balzacianas do conto só aparecem depois: na
descrição dos poderes satânicos e da sua maior deficiência; nos meios aos quais a graça recorrerá para salvar
o primeiro sucessor de Melmoth; finalmente e sobretudo no desenlace que se baseará na estranha
ideia do desgaste do mal ao longo do tempo, da sua progressiva desvalorização.
Melmoth, portanto, surpreende o caixa Castanier no momento em que comete uma falsificação para retirar
a bela Aquilina, e o obriga a aceitar o pacto. As páginas onde Balzac descreve a experiência interior do
caixa, subitamente dotado de uma lucidez sobre-humana, são escritas neste estilo exaltado e ao mesmo
tempo preciso que sempre revela, na Comédia Humana, a embriaguez da descoberta e o êxtase da
inteligência. Quando Balzac perde a paciência assim, podemos ter certeza de que ele está tocando em
algum assunto próximo de suas preferências íntimas ou de seus medos secretos. O estado de ciência
soberana em que de repente se encontra Castanier, cujo pensamento abraça o mundo "do alto
prodigioso” é aqui como a evocação hipostasiada dos perigosos privilégios concedidos aos homens de
gênio, aos grandes artistas: ao próprio Balzac. De Satanás, Castanier recebeu os meios para satisfazer
todos os seus desejos, mas o verdadeiro dom, o que conta, é a onisciência que o coloca de alguma forma
além do tempo e do espaço. Eritis sicut dei...
Talvez Balzac não tenha imaginado esses momentos de êxtase maldito sem se lembrar de Fausto,
do qual Nerval havia feito a tradução alguns anos antes. Mas há neste episódio um acento pessoal que não
pode ser enganado e que se torna ainda mais perceptível mais tarde, quando Castanier rapidamente
experimenta o amargor da decepção. Dotado desse poder ilimitado que Balzac sempre sonhou possuir, e que
Louis Lambert pensava poder adquirir metodicamente, o pobre homem logo compreende que fez um acordo
tolo. Ele tem prazer e conhecimento, mas em troca renunciou ao amor e à oração. “Era um estado horrível...
Sentia dentro de si algo imenso que a terra já não satisfazia. » O pior sofrimento é ter agora uma maior
compreensão de todas as coisas e um desejo de que nada irá apaziguar. Sabendo tudo o que pode ser
conhecido, ele “anseia pelo desconhecido”; e, recorrendo à imagem sempre significativa do anjo em sua
mente, Balzac escreve: “Passou o dia abrindo as asas, querendo atravessar as esferas luminosas das
quais tinha uma intuição clara e desesperada. »
Uma intuição clara e desesperada do mistério universal: tal é, uma vez possuído, o fruto da
a Árvore da Ciência! Castanier descobre pelo uso que se isolou dos demais humanos e consumou
“uma deplorável despedida de sua condição de homem” sem, no entanto, deixar de ser uma criatura
temporal. Ele afunda “ naquela horrível melancolia do poder supremo que Satanás e Deus só remediam
com uma atividade cujo segredo só lhes pertence”.
Sua infelicidade é ser onipotente sem que nenhum objeto lhe pareça merecer que lhe aplique essa
onipotência, e sem um discernimento divino ou demoníaco que lhe indique o possível uso dela. Porque
não há satisfação, no mundo balzaciano, senão através do ato. Castanier não pode adquirir a força criativa de
Deus, mas sim o ódio que dá a Satanás as alegrias da destruição; essas alegrias só existem para um ser
que sabe que são eternas, enquanto Castanier “se sente um demônio, mas um demônio por vir”, um demônio
ainda não realizado. Criatura comum, - nem anjo nem besta, mas homem - blasé com tudo o que poderia
possuir, ele é mais do que nunca atormentado pelo desejo de algo além de sua paixão.
Toda esta análise só é plenamente válida com referência aos principais temas do pensamento de
Balzac: a assombração do conhecimento ambivalente; mito da criatividade e da ação; gosto apaixonado
pelo infinito, tão assombroso quanto poderia ter sido o de Baudelaire, e que é acompanhado em termos
abafados pela memória dolorosa de uma falta definitiva, para sempre inerente à condição humana.
Mas é ainda através de um mecanismo propriamente balzaciano que a esperança será articulada aqui
da salvação. A insatisfação do personagem faustiano que é Castanier reabrirá a fenda em seu inferno
por onde a graça se infiltrará. Todas as coisas terrenas lhe parecem limitadas e insignificantes, o desejo pela
imensidão fugaz se enraizou nele, ele só consegue pensar no que escapa ao seu alcance. Por ter renunciado
à eternidade dos bem-aventurados, não pode mais desviar deles a atenção.
“Ele não conseguia mais pensar em nada além do Céu”, diz Balzac, um pouco como se o maldito
desejo de poder tivesse, ao decepcioná-lo, cavado nele uma lacuna que só a presença de Deus poderia
preencher.
Atormentado por esses tormentos, Castanier corre para Melmoth, para saber que seu
antecessor na condenação teve uma morte edificante no dia anterior, e para comparecer ao seu funeral
na igreja de Saint-Sulpice. A música, então, intervém como frequentemente acontece com Balzac, e
especialmente a música litúrgica. Castanier, que no momento da sua culpa já havia percebido, por um
instante, a harmonia dos anjos no céu, mas a ela se opunha com a surdez dos teimosos, é dominado pelos
acentos do Dies irae . Sem instrução, ingênuo, ele é ainda mais acessível a essa música e capaz de
abra-se através dele às mensagens da graça. O instinto é mais favorável que a inteligência, e Castanier,
iluminado por uma verdadeira revelação, recuperando a consciência de sua pequenez mortal, acolhe a
verdade. Balzac comenta de forma bastante singular esta repentina conversão. O caixa, disse ele,
mergulhou na infinidade do mal e manteve a sede da infinidade do bem. Seu poder infernal lhe revelou o
poder divino.
O comentário é curto, mas podemos assumir, na meditação não expressa de

Balzac, extensões que vão longe, antecipando as profundas intuições de Bloy, as experiências
paradoxais dos heróis de Dostoiévski e a própria substância da obra de Bernanos. O que
Castanier acabou de ver num piscar de olhos é que, como diz uma surpreendente observação de Barbey
d'Aurevilly, o Inferno é o céu oco.
Ainda não é o fim de Satanás. O homem que tinha sido seu agente é libertado, mas ainda terá que
descarregar o fardo amaldiçoado sobre os outros. O resultado de Melmoth reconciliado
é apressado, visivelmente malfeito, mas por uma reviravolta teatral que não deixa de ser necessária.
Castanier vende seus poderes a um financista arruinado, que apenas os guarda por um momento e os
transfere com prejuízo, como um valor em queda. Sucessivamente, o presente do Maligno passa de
mão em mão, por um preço cada vez menor, até que cai na mesma noite para um pintor de paredes
que já não conhece realmente a sua natureza, e depois para um escriturário apaixonado. E este, o
último titular, usa as forças que lhe restam numa orgia da qual morre sem ter conseguido escolher um
novo comprador.
Assim, o mal foi desvalorizado como uma moeda, reduzido pela fricção como uma velha coroa,
desaparecido como que por uma perda progressiva de energia. Há comédia neste epílogo que acaba
fazendo a onipotência de Satanás parecer ridícula, exausta, abatida, consumida. O que era conhecimento
soberano declina à categoria de instrumento medíocre de prazer físico.
A onisciência nada mais é do que uma espécie de afrodisíaco, cujas origens seus últimos
usuários ignoram.
Sem dúvida, esta versão original do fim de Satanás, morrendo por autoconsumo, não iria
não sem colocar problemas. Tentar torná-lo demasiado coerente levaria a impasses e dificuldades
lógicas. Balzac não era homem de se envergonhar com coisas tão pequenas; a criação do mito fascinou-
o, pôs em movimento o seu cérebro inventivo, deu-lhe a sensação de penetrar nas profundezas do
mistério que o angustiava. Mas também esta energia que sustentava o seu entusiasmo estava sujeita à
lei do atrito. O ímpeto, a vertigem da primeira inspiração, tão perceptível sob a ironia da história de
Melmoth, esgota-se no final. Balzac escapa fazendo uma pirueta; ele termina a história com alguns
trocadilhos duvidosos e a intervenção grotesca de um estudioso alemão, discípulo de Jakob Boehme,
um demonologista de primeira linha que é ridicularizado por clérigos jocosos. Podemos achar que este
epílogo é de mau gosto ou, se estivermos mais familiarizados com as ansiedades que torturavam os
pensamentos de Balzac, podemos preferir acreditar que esta explosão final de risada encobre um grito de
medo. Balzac é o homem que pronunciou estas palavras reveladoras: A morte é certa, esqueçamo-la. O
problema do mal e o problema dos limites do conhecimento eram, para ele, objeto de uma interrogação
menos torturante do que a consciência da morte. Ao fixar demais sua mente nisso, ele temeu cruzar, como
Louis Lambert, a fronteira que separa a visão razoável da alucinação demente. Se ele ri, essa risada
produz um som muito inquieto e muito perturbador.
Satanás não reaparece pessoalmente nas obras posteriores de Balzac. Mas ele delega ali emissários,
vários dos quais ostentam, mais ou menos distintamente, a sua efígie. O mestre de tudo, muito próximo
de ser criado à fiel imagem e semelhança do Anjo Negro, é Vautrin. Já não estamos aqui na atmosfera
de um conto fantástico, mas nesta realidade social da qual Balzac é considerado
ter sido o observador, com o cuidado de reproduzi-lo “tal como é”. Vautrin, no centro deste mundo de Ilusões
Perdidas e Esplendores e Misérias de Cortesãs, é, se você quiser, apenas um bandido e um policial, que usa
meios obscuros, mas inteiramente humanos, para se dar os prazeres do poder oculto. Ele faz reinar o terror,
porque detém os fios de mil intrigas muito reais e os utiliza para exercer chantagem, apoiar suas ameaças,
afastar seus inimigos. Ele aterroriza e também seduz, prendendo uns pelo medo, outros pelo feitiço inexplicável
a que os submete. Ele não está sem razão envolvido nos assuntos de Gobseck, o usurário cujo ouro
é o instrumento de poder e conhecimento, como é para Satanás e para os pesquisadores da pedra filosofal.
E Vautrin muda de nome, de rosto, de aparência, começando mais uma vez a seduzir sob sua nova
“encarnação” aqueles que desconfiavam da anterior. É o impostor que engana a todos e que se chama
Trompe-la-Mort, mas sem sabermos sempre se não engana os seus favoritos para os guiar para a
felicidade, -bers o que ele acredita ser a felicidade e que é o prazer do poder levado aos seus limites extremos.
Diante de qualquer outra forma de vida, de qualquer outro desejo, de qualquer paixão diferente da sua, ele
tem a risada assustadora de Mefisto ao presenciar o caso amoroso de Fausto com Marguerite.
Este demiurgo, que em muitos aspectos é uma das figuras míticas do próprio Balzac em sua obra,
é constantemente mencionado em termos que seriam adequados a Satanás. Sua paixão por Lucien de
Rubempré é um desejo de posse, o desejo irresistível de invadir uma alma viva, de determinar seu
destino e de torná-la outra. Há muito mais aqui do que um caso de homossexualidade banal. Como observou
Thibaudet, a Comédia Humana poderia ser chamada de Imitação de Deus Pai, e o mito da paternidade
é absolutamente central nela, desde a dolorosa paternidade de Goriot até a monstruosa paternidade de
Vautrin, - sempre tendo como pano de fundo o próprio Balzac, pai de seus personagens, exaltados pela
fertilidade paterna, e emprestando a todos eles, como principal semelhança com seu progenitor, uma
fertilidade carnal, imaginativa ou espiritual.
Mas não seria a imitação, em toda a obra, a de Satanás e não a de Deus Pai? Certamente Balzac não
quis que fosse assim, e se presta suas simpatias aos grandes rebeldes de seu universo romântico, não chega
a concedê-las ao Anjo da Revolta. É difícil imaginá-lo escrevendo as Ladainhas de Satã baudelairianas.
Nós o imaginamos muito bem, pelo contrário, pegamos ele se perguntando sobre o seu negócio e
vislumbramos a sua natureza maldita.
Refazer o mundo de Deus, criar depois dele uma humanidade que rivalize com a sua, trazer à vida depois dele
uma humanidade que rivalize com a sua, dar vida a esses filhos da imaginação que são os personagens,
isso não é imitar o Criador em sua obra? , mas imitando-o não no sentido de imitação mística e
devota, imitando-o perigosamente, como faz ninguém menos que Satanás, o “macaco de Deus”? Se o
terror perseguiu Balzac nas noites que passou "arrancando palavras do silêncio", não deveríamos pensar
que foi esse terror, aquele de quem acendeu o caldeirão do aprendiz? -feiticeiro e misturou na réplica os
ingredientes dos quais o homúnculo faustiano será composto? Pensamos na angústia de Achim de
Arnim, passando os seus dias “na solidão da poesia” e centrando-nos na história do golem, uma criatura
que se voltou contra o homem que teve a ousadia de lhe dar vida.
Não existe mais aqui o “fim de Satã”, existe apenas a derrota de Vautrin-Balzac; exaustão
a energia continua sendo a lei irrevogável, mas é o romancista quem esgota suas forças e morrerá por ter
jogado toda substância viva em sua obra. Arruinado por ter tido a ambição do conhecimento
absoluto.
Alberto BEGUIN
A virada romântica (1850-1870)
Poderíamos definir sumariamente o romantismo como um dos momentos da história em que,

periodicamente, a mente humana deixa de se considerar o centro de interesse da literatura e da arte, e atribui
a elas como objeto principal o conjunto da criação. Voltará mais tarde, enriquecido com novas experiências, à
sua atitude inicial; mas durante cinquenta, oitenta anos, aqui ele embarcou no caminho das redescobertas
cósmicas. O universo, até então concebido sob o aspecto de um microcosmo, torna-se temporariamente
novamente um macrocosmo. A tentação do otimismo superficial, que solicita constantemente a
humanidade, assume uma aparência metafísica: o mundo material, em si, possui um poder salvador e
uma inocência divina, que esquecemos, mas que penetra e que anunciamos certos seres escolhidos,
familiares com o seu mistério: os iniciados, os gênios, os poetas. No limiar do século XIX, Claude de
Saint-Martin, Victor Hugo, Gérard de Nerval... através deles e graças à sua mensagem, a raça humana
impregna-se gradualmente da sua virtude e, por assim dizer, aproxima-os juntos ...membra da alma
universal, restaurando-lhe assim a sua dignidade original, ressuscitando Deus. O optimismo político e
social, espalhado pelo pensamento do século, sob a forma desta fé na divindade da história, tem a sua
origem, aparentemente, na lógica idealista do Iluminismo, não menos que nas especulações teosóficas do
esclarecido e com certo cansaço em relação ao racionalismo voltairiano. A convicção que então domina
as almas, de Sénancour a Lamartine, passando pelos jovens Montalembert e Lamennais, é que a história
humana, em todas as suas realizações temporais, não pode falir. O absoluto é realmente prático. O homem
avança, e o “progresso” do seu progresso reconstitui inevitavelmente o Deus que só a imperfeição
da criatura ainda impede de se manifestar claramente – ou que talvez até ainda impeça de existir. Porque é
aqui que a lógica interna deste impulso filosófico leva a maioria dos pensadores a afastar-se do Cristianismo.
É sabido que quase todos os nossos românticos, a partir do catolicismo, acabaram por abandoná-lo
gradativamente (a menos que tivessem renunciado ao romantismo), para se reagruparem aos poucos
em torno da tradição teosófica: Nerval, Balzac, Lamartine, Michelet, ... Hugo novamente.
Foi, para toda a sua geração, nos anos seguintes a 1830 ou 1848, que, no vacilar do velho mundo e
graças a uma experiência política cheia de promessas, a vida após a morte apareceu subitamente, como
um horizonte infinitamente remoto, mas já não transcendente, e cuja distância mede uma possibilidade de
felicidade total. Apesar da longa série de obras que teve atrás de si, Victor Hugo só então atingiu a
maturidade do seu génio e, inconscientemente nutrido pelo pensamento dos mais velhos, deu-lhe a
fórmula mais perfeita que alguma vez teve.
Na crise interna que marcou o início do seu exílio, surge o problema da Humanidade.
Saint-Simon, Fourier, a Cabala vêm alimentar a sua meditação. Deus caminha com o homem, e se ele tenta
retroceder nos caminhos da história, abandona o próprio Ser. Deus é luz. Mas a luz, no nível do progresso,
é a manifestação do espírito. O facto do progresso traduz-se para o homem num dever: fazer emergir
cada vez mais a espiritualidade latente do universo. Dever ainda mais sério dos poetas, responsáveis por
levar a alma e o corpo das pessoas ao sol divino. Hugo concebeu o projecto de um imenso poema épico
onde, retomando todos os seus pensamentos anteriores e os do seu século, mostraria o seu significado
profundo: a afirmação da imanência do espírito e do bem, a inexistência objectiva da matéria, causa da mal.
Durante meses ele reelaborou seu projeto, que intitulou Conselhos a Deus: sonhava nada menos do
que proclamar, com tanta força persuasiva, a inanidade do mal universal, da reintegração dos seres em sua
fonte de luz, que através da magia do palavra o milagre acontece, e que o Deus-homem finalmente surge em
sua plenitude. Então, de repente, a ideia se fixa, o esboço do poema é escrito, o título passa a ser O Fim de
Satã. O maniqueísmo, até então latente na obra de Hugo, encontra a sua solução: o mal não existe, o mal
é no máximo uma hipótese transitória e quando conhecermos melhor a natureza das coisas, o mal
desaparecerá. Hugo, cujo pensamento é
orientado principalmente para os problemas sociais, sente intensamente a existência de um poder

corruptor latente, presente no subsolo do mundo. É a isto que ele atribui, através da cadeia de efeitos
e causas, a multiplicidade de atos malignos que lançam a sua “sombra” sobre a história; e do mal social,
passa pelo simples mecanismo de sua imagem, até o mal metafísico. O mal é único. Único na sua causa e
na sua essência, que é o nada, simples ausência de luz. E é a este vazio, a este nada que Hugo (porque o
poema deve exprimi-lo através de um mito) chama Satã. Hipótese provisória, necessária para explicar,
ao longo de alguns milénios, a imperfeição da sociedade humana. A inexistência objetiva de Satanás é
revelada ao pensador da época em que o aparecimento da Liberdade na terra, através das obras da
Revolução de 89, pelo menos virtualmente abole esta imperfeição. O poema, tendo mostrado, através do
emaranhado de vários símbolos, a sombra satânica que atravessa a história, de Nimrod a Luís XVI (!), termina
com a visão da tomada da Bastilha. Deus, então, pela primeira vez fala ao rosto da humanidade:
“Satanás não existe mais; renasce, ó Lúcifer celestial! » (Paul ZUMTHOR acaba de publicar uma obra de Robert Laffont, Victor
Hugo, poeta de Satã, onde o problema do satanismo romântico é estudado a partir de documentos parcialmente ainda inexplorados. [Nota do editor]).
Contudo, seria errado dizer que o Satã dos apocalipses hugolianos é uma abstração
ou uma simples metáfora. Dentro do universo poético ela existe verdadeiramente; textos suficientes,
presentes na memória do leitor, atestam o estado de quase alucinação que por vezes atingiu o poeta na
sua contemplação dos abismos inferiores da história (nas Contemplações em particular): destas
experiências, Hugo tira a convicção de que “ uma inquietação comparável à pior condenação que percorre o
sistema venoso do universo. Mas, depois da crise religiosa em Jersey e do esforço sobre-humano que
tenta intelectualizar a sua visão, chega à ideia de que toda tragédia é aparente, desprovida de valor prático.
O vindouro advento da liberdade política perfeita tornará impossível até mesmo para o mais perspicaz dos
génios percebê-la.
O maior truque do diabo, disse Baudelaire, é persuadir você de que ele não existe. Esse
que, em Hugo, restos do “mal do século” atua principalmente como uma excitação para esta revolta
inconsciente luciferiana. Mais ou menos admitida, presente na noção de progresso está a ideia de que o
mundo pode prescindir de Deus, porque ele é o próprio Deus. Apesar da retórica ambígua, a dor é concebida
como externa à vida, e a introspecção demasiado corajosa, como um compromisso com este inimigo. A
filosofia progressista, a longo prazo, perde a sua força persuasiva, porque passa a abarcar cada vez
menos os múltiplos destinos particulares. O progresso dissocia-se da história e acaba por ser uma
miragem burguesa.
Desde uma época relativamente antiga as sensibilidades mais aguçadas previam esta evolução, e como
se inconscientemente procurassem preservar-se dela, transpondo os principais “valores” do romantismo,
exclusivamente ao nível da arte: é assim que para Byron, para o jovem Vigny, o mito de Satã não tem o
significado social e metafísico que Hugo quer lhe dar, mas representa a encarnação poética da Beleza,
maldita e abençoada, da grandeza, da nobreza, bela porque infeliz, infeliz porque orgulhosa demais para não
quero ser divino. Daí uma inversão de perspectivas: o homem, ligado ao infortúnio pelo seu destino, diz
“sim” a este e encontra-se através deste assentimento ligado à Beleza e, portanto, ao mal. Escusado será
dizer que esta atitude supõe originalmente um sentido moral aguçado (um sentido que Hugo e os seus pares
carecem absolutamente). No entanto, quando Baudelaire, escrevendo Les Fleurs du Mal ou Le Spleen de
Paris, se manifestou contra a filosofia simplista do progresso, ele só percebeu a existência de Satanás, o
tentador, através da obra poética em que trabalhava. Certamente, a sua experiência de tragédia ocorre no
meio da vida; mas a poesia se constrói como um mundo autônomo, onde a mente é sua única dona e pode
pensar esta experiência com total liberdade:
“Um anjo viajante imprudente

tentado pelo amor dos deformados”,
isola, por assim dizer, da existência o elemento de tragédia e beleza que ela contém e,
“no fundo de um enorme pesadelo”,
que é a sua própria visão como poeta, o seu poema, ele luta com a deformidade do mundo, edificando os
seus símbolos
(“Emblemas claros, imagem perfeita de uma fortuna irremediável”),
acaba encontrando ali uma espécie de “alívio”,
“consciência no Mal”.
Em outras palavras, não há pureza na vida, mas o mundo da arte nos oferece uma
possibilidade de pureza, em perfeita lucidez trágica. A literatura opõe a vida como consciência à
experiência. Contudo, Beaudelaire não alcança, desta forma, a serenidade perfeita de um Mallarmé posterior.
Dentro do mundo poético que constrói, o poeta não consegue esgotar as noções de bem e de mal. O sentimento
de uma “diferença” moral permanece aí. Não, como na vida, em forma de dupla chamada. Mas como a presença
de uma dupla testemunha, interna ao próprio poema, evitando a cegueira total, impedindo a escolha, evitando
também a revolta. Vemos essa presença no “o que isso importa?” » tantas Flores do Mal: inferno ou céu,
Satanás ou Deus. A experiência poética de Baudelaire centra-se cada vez mais neste ponto: parece-lhe que a
natureza profunda da arte inclui duas possibilidades opostas de plenitude (bem, mal), mas sem que seja dado
ao artista poder identificar definitivamente a Beleza com uma ou outra. o outro. ao longo da obra de Baudelaire, a
persistência dos valores morais num universo poético que, segundo as suas aspirações iniciais, lhes deveria ter
escapado, constitui a verdadeira revelação de Satanás à mente do poeta.
Esta é, de facto, a manifestação de uma espécie de ambivalência prática da vida interior e da nossa
impossibilidade natural de aceder à plenitude ontológica. Satanás, não menos que Deus, é uma tentação
permanente; mas (considerando a extensão material da obra) apenas tentação. A arte não sente necessidade
de florescer em si mesma, assim como não sente necessidade de florescer em Deus. Mas a poesia está
agora entre nós como prova viva de que eles existem.
Parece que, na história espiritual do século XIX, o caso de Baudelaire é, neste aspecto,
menos do que qualquer outro historicamente explicável. Representa um tipo de experiência que gostaria
de dizer por metáfora “paramística”, embora se situe, creio, quase exclusivamente ao nível da criação
artística. Será admitido que a “situação” (como disse Thibaudet) de Baudelaire está mais verdadeiramente à
margem do seu século do que mesmo a de Lautréamont ou Rimbaud? É certo, em qualquer caso, que Les
Fleurs du Mal ou Le Speen de Paris permanecem como se tivessem sido levados à margem do rio romântico
(enquanto o crítico Baudelaire às vezes mergulha inteiramente nele). A profunda necessidade que, desde as
passagens subterrâneas de 1789, surge até ao início do século XX, de negar a ferida interior da nossa
natureza, a obra poética de Baudelaire, porque ele tende a criar, fora da vida e da experiência social, um
ambiente válido para a mente, contradiz a tendência fundamental do mundo do qual emergiu. E por uma
coincidência quase simbólica, mal tinha morrido quando Isidore Ducasse chegou a França, através de
quem se podia acreditar que a alma romântica queria vingar-se do poeta falecido, abalando os próprios
alicerces da obra. Para o adolescente doente que assina Lautréamon e que, escapando à estreiteza de uma
família burguesa, transfere o conflito interno dos seus dezoito anos contra todo o universo das formas e
tradições estabelecidas, o mundo social e económico dos “homens do progresso” parece ser um absurdo doentio.
Mas o mundo da beleza também é absurdo. Lautréamont une Beaudelaire e Hugo na sua condenação dos
“poetas do desespero”, os propagandistas da “dúvida”: um por acreditar na bondade natural de um mundo
que a experiência revela ser mau, o outro por ensinar o espírito da ambiguidade. Dúvida, desespero,
qualquer coisa que possa tirar da mente a certeza de sua existência absoluta, hic et nunc. Não, o espírito
humano só toma verdadeiramente consciência da sua própria vida em contacto com aquilo que o nega.
A esperança e a certeza residem na destruição, única oportunidade oferecida ao espírito para provar a
si mesmo a infalibilidade dos seus poderes. Conceber a hediondez total do homem é, em última
análise, redescobrir a sua integridade. “Uso minha genialidade para pintar as delícias da crueldade!
Delícias artificiais não transitórias; mas o que começou com o homem terminará com ele. Não poderá o
gênio aliar-se à crueldade nas resoluções secretas da providência? » Respondendo, por assim dizer, ao
pan-sexualismo optimista que Hugo fez da primavera da sua cosmogonia, Lautréamont celebra o
seu pacto com a Prostituição, desintegradora do instinto de amor: “Prefiro-te”, disse-lhe... Não é sua culpa
que a justiça eterna tenha criado você. » O único amor que não está contaminado pela dúvida e pelo
desespero é o de Maldoror pela criança que mata, o do carrasco pela sua vítima. Amor redentor quando,
pela genialidade do poeta, se estende a toda a humanidade. E, laboriosamente, o poeta espalha
as trevas da sua epopéia até atingir, em relação aos seus semelhantes e ao seu mundo, uma
espécie de amor monstruoso, abstrato e quase matemático, tão abstrato que só o ódio pode expressá-lo
"humanamente" e responder a ele. isto. “Excitados por algum espírito do inferno”, os “homens da ira”
colaboram nesta empreitada. Não devemos exagerar no significado da palavra “inferno”, porque a
negação de todas as formas artísticas ou intelectuais proíbe Lautréamont de procurar outra coisa
senão uma figura de linguagem. Além disso, Satanás está literalmente ausente da obra. Mas as palavras
aqui já não são nem mesmo sinais ou símbolos: são antes exalações de uma realidade subjacente. É
preciso ir mais longe: contudo, é certo que a atitude psicológica do autor em relação ao seu livro
corresponde muito bem (com uma analogia tão distante quanto se queira, mas uma analogia verdadeira)
ao que a nossa mente pode imaginar a acção directa de o demônio do mundo. Não que eu queira falar
de forma tão simplista sobre o satanismo de Lautréamont. Mas a sua obra oferece um exemplo eminente
do que deveríamos, por imagem, chamar de uma das táticas de Satanás - sem dúvida a mais apropriada
num mundo onde o mito progressista estava em processo de desaparecimento! De forma mais concreta:
Lautréamont partilha com os “grandes” românticos, mesmo com Baudelaire, este medo da condenação
que leva os primeiros a negarem o inferno para se salvarem e os segundos a fazerem dele uma
categoria do espírito e da “arte”. . Mas ele rejeita um universo cuja estrutura torna possível essa
assombração: amor, dor, bem, mal, Deus. Ele repele Satanás. E de si mesmo, deixado só, tirará estas
novas formas e estes espíritos «que farão nascer o transbordamento tempestuoso de um amor que
decidiu não saciar a sua sede com o género humano». Este amor está corporificado em Maldoror.
Emanação do poder destrutivo que a Lógica implementa. “O homem não é mais o grande mistério. » A
pura “criação” triunfa sobre o “trabalho”. O poeta rejeitou o Satã dos teólogos, mas o recompõe através
de si mesmo, recompõe a ação infernal como nova miragem de salvação.
“Aqui jaz um adolescente que morreu de dores no peito: você sabe por quê. » Maldoror e
Lautréamont desaparecem, um da obra, o outro do mundo, sem fazer barulho. Eles morrem e a
revolta termina em hipnotismo. Tudo acontece como se a história tivesse utilizado (no declínio do segundo
império, onde o Império terminou em fracasso) gênios adolescentes como testemunhas da crise do
espírito: mas o que essas revoltas individuais são específicas da adolescência também explica por
que elas levam à morte - ou silêncio. Eles permanecem abaixo da maturidade do homem e na nossa
memória mais como motivo de espanto do que como tentação: uma certa opacidade da idade madura
parece impedir o rebelde de se acreditar perfeitamente puro. O que os poetas extraíram, no século XX,
de Lautréamont e Raimbaud dificilmente pode ser comparado com as suas obras, exceto do
ponto de vista técnico: sem dúvida, a tendência para a lógica abstrata que o surrealismo mostra remonta
ao início. Quanto a Rimbaud, o modo da sua revolta faz dela, comparada com a de Maldoror, algo como
um regresso ao humanismo. “Estar vivo, esse é o horror.” O ponto de partida parece idêntico. Mas
a onda de ódio segue uma curva diferente. Trata-se menos de refazer o mundo do que de escapar
da vida. O amor prometeico pela humanidade permanece estranho ao coração do jovem
para quem a tragédia universal só existe nele, encontrando aí a sua única medida de dignidade e dor. Toda
a comunicação com outras pessoas é interrompida. “não sei mais falar”; “Eu nunca fui cristão.” Rimbaud
experimenta a experiência do selvagem lançado no nascimento do mundo e para quem a sua própria história
não é sequer um sonho de futuro. Este prodigioso despojamento deixa pelo menos como resíduo, uma certeza
final e suficiente, a perspectiva da “extensão da sua inocência”, da integridade da sua natureza, da sua
perfeição “na ordem do ser”. Ele se apega a isso, porque é o único material que lhe é oferecido para se
refazer. Das Iluminações à Temporada no Inferno, a “inocência” surge, afirma-se, orienta-se,
procura-se novamente, nestas páginas corrosivas onde o mundo se desintegra à sua volta. Ao seu redor, e dentro
dela também, porque conquistar o estado de pura inocência não é apenas esvaziar o “inferno” ambiental, mas
também extrair de si os miasmas satânicos que nele se misturaram. “Estou morrendo de sede, estou sufocando,
não consigo criar. Crie o inferno, a dor eterna. Veja como o fogo sobe! Eu queimo como deveria.
Vai, demônio!... É uma vergonha, é a censura aqui: Satanás que diz que o fogo é vil, que minha raiva é
terrivelmente estúpida. » Inferno, tudo que não é minha inocência. Satanás, a alma invasora do mundo,
presente em mim e que me tortura e me humilha e me arruína! Quando aspira “possuir a verdade na alma e
no corpo”, Rimbaud sonha em expulsar Satanás de si mesmo. Libertar Satanás como uma essência
corruptora é literalmente criar; é tornar-se Deus.
Satanás deverá ao poeta ser libertado de sua atual condição de parasita de almas; e os poetas, para si mesmo,
sua reintegração na pureza total de seu ser. “Foi realmente um inferno; o antigo, aquele cujas portas o filho do
homem abriu... Quando iremos, além das praias e das montanhas, saudar o nascimento de um novo trabalho,
uma nova sabedoria, a fuga de tiranos e demônios, o fim da superstição, da adoração - o primeiro! - Natal na
terra. » Rimbaud está então à beira do silêncio.
As palavras deixam de expressar algo diferente de si mesmas, na sua equivocidade conturbada. O “Satanás
não existe mais” de Hugo dá uma reviravolta: Satanás existe, mas a partir de agora, fora dos limites da história.
Satanás abandona a condição humana e recupera a sua autonomia angélica; o homem liberta-se assim da sua
própria vida. A situação ordinária do homem, que é carregar sua “carga” de poder infernal, lutando e compondo-
se com ela, vai acabar... E é aqui que provavelmente termina a experiência romântica: acabamos rejeitando
Satanás fora de qualquer sistema de explicação, e fechamos os olhos a um pesadelo para escapar à realidade
da sua presença.
Basileia
Paulo ZUMTHOR.
O diabo em Gogol e Dostoiévski
Por que Gogol e Dostoiévski? Isso ocorre porque um é, em grande medida, pai do outro.
ambos abordaram o problema russo em toda a sua extensão, problema este que nos preocupa
ainda de outra forma. Qual é o lugar da Rússia entre as Nações? Que missão lhe é atribuída pela Providência?
Pouco desligada do seu passado, hesitante nos caminhos para o futuro, a Rússia do século passado
procura a si mesma, através da voz dos seus grandes escritores.
Gogol e Dostoiévski sonhavam ambos com uma Rússia que finalmente teria plena consciência da sua
missão cristã, que seria capaz de extrair do seu passado as linhas do seu futuro, que alcançaria o heroísmo
e a harmonia. Ambos queriam apresentar-lhe este retrato dela. Mas ambos falharam. Gogol nunca foi capaz
de terminar Almas Mortas, assim como Dostoiévski não foi capaz de terminar Os Irmãos Karamasov.
Esse duplo fracasso não vem do fato de ambos estarem fascinados pelo demônio russo?
Gogol, por exemplo, sonhava com pinturas heróicas e comoventes, mas escreveu O Revisor. Conhecemos
esta comédia amarga, em que são expostos os vícios da burocracia czarista. Um bando de ladrões, vigaristas
e extorsionários, numa distante cidade do interior, fica perturbado ao pensar que receberá a visita de um
Revisor, ou seja, de um Inspetor. Mas este inspetor, Khlestakov, é apenas um mau brincalhão, e a
farsa termina com a intervenção do verdadeiro representante do imperador. Não é forçar as intenções do
autor ver esta comédia como um símbolo; e não apenas sobre o que a Rússia realmente é, mas também sobre
o próprio autor e a condição humana.
Khlestakov desempenha aqui o papel de revelador. Esta sociedade não conheceria a sua podridão
se não aparecesse no seu meio um Khlestakov, isto é, um impostor que traz à luz todas as imposturas que o
rodeiam. Agora, o que é o próprio Satanás, senão o Impostor por excelência, aquele que quis se colocar no
lugar de Deus? Milton não pôde deixar de dar-lhe grandeza. Talvez esta seja uma manifestação do orgulho
britânico. Um ilhéu vibra com a evocação desta luta nos céus que parecia ser uma luta pela liberdade. A
alma russa é completamente diferente. Ela tem plena consciência de sua baixeza essencial. É por isso que
o demônio russo é baixo e plano, desprovido de qualquer grandeza. Khlestakov é o diabo, de fato, em torno
do qual todos os vícios por ele revelados dançam e rastejam. Mas no fundo ele é um ser medíocre, arrogante
e falso.
Não é aos sentimentos sublimes, embora perversos, que ele apela; mas ao que ele encontra em nós que é
mais medíocre e mais covarde. A aparição do anjo faz com que ele se transforme em pó.
Mas, até lá, ele se exibe e joga com vantagem. É ele quem reina na Rússia, onde os raios da graça
não chegam. A Rússia é vasta e plana; ela está sombria; ela está entediada.
O diabo surge de um bocejo, um daqueles bocejos que, segundo Baudelaire, engoliriam o mundo.
Khlestakov está entediado nesta pequena cidade provinciana onde a falta de dinheiro o forçou a parar. Como
se distrair? Ele vai fazer as pessoas acreditarem que ele é um Revisor, e essa é a comédia toda.
Mas não havia, no próprio Gogol, os ingredientes de um Khlestakov? Você teria que saber muito
pouco sobre a vida dele para dizer o contrário. Khlestakov o assombra, no sentido mais forte da palavra;
isto é, ele a habita e nunca conseguirá, até sua estranha morte, livrar-se dela. Quem entre nós
não é Khlestakov, essa é a questão que nos agarra pela garganta, e que Dead Souls coloca, de forma
ainda mais angustiante . Esta deveria ser uma imagem da Rússia, cuja primeira parte mostraria os lados
obscuros, enquanto as outras duas nos levariam pouco a pouco em direção à luz. Infelizmente, apenas as
duas primeiras partes foram escritas, e Gogol encontrou uma maneira de retratar um personagem ainda
mais diabólico que Khlestakov, o imortal Chitchikov. Uma mediocridade também que sabe explorar a
mediocridade dos outros.
Sabemos qual é o estranho tema de Dead Souls. Isto é uma grande fraude e
infantil. Chitchikov afirma comprar dos proprietários servos que ainda aparecem nos
registros civis, mas que na verdade estão mortos. Ele alegará tê-los transportado para
regiões carentes que o governo quer cultivar. Lá, os infelizes morrerão oficialmente e o
bandido receberá uma indenização. Como não ver, aqui novamente, um símbolo, que o
título da obra sublinha? Sem dúvida, na Rússia era costume chamar os servos das almas
e, portanto, o título também poderia ser traduzido: Servos Mortos. Mas o diabo não faz acordos
tolos com Deus e com homens semelhantes? Ele disputa almas com o Todo-Poderoso, mas na
realidade só voltam para ele as almas mortas, aquelas que perderam todo o valor. Quanto a
essas próprias almas, ele anteriormente as enganou para serem enganadas por esta colheita
do nada.
Daí o cremoso e doce Tchitchikov. O seu caso não se sustenta, tal como a impostura
de Khlestakov, mas é por isso que são diabólicos. Ele vai até os donos, come e bebe às
custas deles. Nós o consideramos muito bem e ele inspira uma certa confiança. Ele não está
vestido como todo mundo? Ele não abraça, com maravilhosa imparcialidade, todas as
opiniões que ouve? Quem desconfiaria de Tchitchikov? Para falar a verdade, as informações
que se pode ter sobre ele são vagas e incertas. Não sabemos realmente de onde ele vem e o
acordo que propõe parece suspeito. Mas bah! No mundo de hoje, você não precisa
ser tão difícil. Os tolos de Tchitchikov são ao mesmo tempo seus cúmplices. E Gógol pode
terminar a sua primeira parte com estas páginas que gostaria de poder citar na íntegra e das
quais destaco pelo menos a conclusão na qual precisamente Dostoiévski se inspiraria mais
tarde:
“E que russo não adora (corridas de trenó)? Poderia ser de outra forma, enquanto sua alma
deseja ficar tonta, vibrar, dizer às vezes: “Que o diabo leve tudo embora!” » Não poderíamos
amar esta corrida, quando experimentamos um entusiasmo maravilhoso por ela? Parece que
uma força desconhecida o colocou em suas asas. Voamos, e tudo voa ao mesmo tempo:
os postes, os mercadores que encontramos sentados na beira das carroças, a floresta
dos dois lados, as suas fileiras escuras de abetos e pinheiros, o bater dos machados e o
coaxar dos corvos ; toda a estrada voa e se perde na distância. Há algo de assustador
nessas breves aparições, onde os objetos não têm tempo de se assentar; apenas o céu, as
nuvens claras e a lua que passa parecem imóveis. Oh! Troika, troika pássaro, quem inventou
você? Você só poderia nascer entre um povo corajoso; nesta terra que não fez as coisas pela
metade, mas que se espalhou como uma mancha de óleo por meio mundo, cansaríamos os
olhos antes de contar quantas verstas. O veículo não é muito complicado, pode-se dizer;
não foi construído com parafusos de ferro, mas montado e ajustado ao acaso, com o machado
e a doloire, pelo habilidoso moujik de Yaroslav. O manobrista não usa botas estrangeiras
fortes; com barba e luvas, ele se senta sabe Deus como; Porém, assim que ele se levanta e
gesticula enquanto canta uma canção, os cavalos saltam impetuosamente, os raios formam
apenas uma superfície contínua, a terra treme, o pedestre assustado solta uma
exclamação, e a troika foge, devorando o espaço do cavalo. .. E já ao longe vemos algo que perfura e divide
E você, Rússia, não voa como uma troika de fogo que não pode ser superada? Você passa com
estrondo em uma nuvem de poeira, deixando tudo para trás. O espectador pára, confuso com este prodígio
divino. Nem que seja por um raio caindo do céu? O que significa esta corrida frenética que inspira medo?
Que força desconhecida reside nestes cavalos que o mundo nunca viu? Ó corcéis, corcéis sublimes! Que
redemoinhos agitam suas crinas? Parece que seu corpo trêmulo é todo ouvidos. Ao ouvir a canção familiar
acima deles, eles estufam o peito de bronze em uníssono e, mal tocando a terra com os cascos, formam
nada mais do que uma linha tensa que corta o ar. Então a Rússia voa sob inspiração divina... Para
onde você está correndo? Responder. Nenhuma resposta. A campainha toca melodiosamente; o olhar chateado
fica agitado e
vira vento; tudo na terra é ultrapassado e, com um olhar de inveja, as outras nações se afastam
para lhe dar passagem” (Dead Souls, tradução Henri Mongault).
Esta página brilhante não nos afasta tanto do nosso assunto como parece porque, em última
análise, foi Tchitchikov quem se juntou à ardente troika e quando o Procurador dos Irmãos Karamzov
retomará, na peroração da sua acusação, a imagem de Gogol, é com legítima preocupação
que falará da troika levada embora.
O demônio de Gogol surge, portanto, do tédio há muito acumulado nas almas pelo espaço
sem limites ou inclinação. É o mesmo tédio que leva embora a troika com que se deleita
Tchitchikov, como todos os russos. O diabo não seria tão perigoso se não estivesse escondido
dentro de nós. Como diz o príncipe, que intervém no final de Dead Souls, como interveio
no final de Revizor: “o país já está a sucumbir, não pela invasão das vinte nações, mas por culpa
nossa”. O próprio Gogol é Khlestakov e ele é Chitchikov. Ele quase reconheceu isso nos últimos anos
de sua vida e é, em última análise, a razão pela qual Dead Souls nunca foi concluído. Não havia
como se livrar do demônio. Em vão o caçamos em lugares áridos, ele sempre reaparecia. Em vão
tentamos escrever obras nobres e emocionantes; as melhores, em termos literários, eram sempre
aquelas em que conseguíamos captar a sua careta grotesca e fazer rir às suas custas. Gogol estava
condenado a esta observação realista da qual ele tanto desejaria libertar-se. À harmonia de
Pushkin, que fora o seu grande modelo, e que até lhe fornecera os temas de Revizor e Dead Souls,
nunca deixou de opor outra música, não menos potente e menos plena, mas que olhava à
entrada para as letras russas, a imagem carrancuda dos Renegados.
Na verdade, é impossível, quando se trata de Gogol, não trazer algo de seu

biografia na exegese de suas obras. Ele apresenta um caso único neste sentido: o de um
escritor naturalmente atraído pelas imagens mais nobres e que está condenado a ter sucesso apenas
na pintura da ignomínia. Além disso, para apreender com esta força os vícios e defeitos
da humanidade, não só era necessário possuir dentro de si a raiz deles, mas também opor-lhes em
si mesmo com uma repulsa violenta. Gogol trabalhou em Dead Souls durante suas estadas na
Itália, enquanto se encantava pela luz de Roma e a Rússia lhe parecia um lugar de exílio. Mas onde
quer que esteja, ele não pode romper com sua pátria distante. Mesmo que ele se recuse a voltar
para lá, ele realmente não a abandona. Ele é literalmente assombrado por isso e talvez nunca o
entenda melhor do que quando está ausente. Acrescente a isso os tormentos religiosos que
preencheram toda a última parte de sua existência. Acabou negando a arte que foi toda a sua
vida. Mas por que? Por um lado porque sente uma certa impotência para alcançar aquilo que
sonha; por outro lado, porque a arte lhe parece ligada a alguma influência diabólica.
Apeguei-me deliberadamente às duas obras-primas de Gogol; para aqueles que são menos
conhecidos do público francês. Mas não teria sido difícil fazer observações semelhantes sobre certas
histórias estranhas, como Le Nez, por exemplo. O diabo não apenas ocupa um lugar eminente na
obra de Gogol; mas ainda assim toda a vida do escritor é apenas uma luta longa e exaustiva contra
o demônio interior; uma espécie de diálogo, interrompido apenas pela morte, com este
misterioso anfitrião. Se você olhar com atenção, também o encontrará em Pushkin. Só que aqui ele
é derrotado e esmagado, a ponto de ser obrigado, como diz o provérbio, a carregar pedra. O mal
nunca destrói completamente a harmonia essencial. Este triunfo foi negado a Gogol. Os enviados
do imperador que intervêm no final de Revizor e Dead Souls são um pouco como dei ex machina.
Eles surgem muito mais da vontade do autor do que da natureza das coisas. O chamado
ao Bem é um grito lançado das profundezas do abismo; mas as larvas começarão a enxamear lá
novamente assim que o enviado celestial virar os calcanhares.
Tanto que a obra de Gogol termina com uma questão pungente: como exorcizar definitivamente
o diabo? Como podemos restaurar a nobreza e a pureza primitiva do homem? Em
talvez nenhuma literatura tenha a nostalgia do Paraíso Perdido tão forte como na literatura russa.
Encontraremos isso em Dostoiévski, que é, em muitos aspectos, o sucessor e continuador de
Gógol. Mas uma coisa curiosamente está ausente na obra de Gogo: a própria ideia de redenção. Os
enviados celestiais de que falei não trazem redenção, não falam em nome do Redentor. Pelo contrário,
são os delegados de um mundo superior e luminoso, que rompem a escuridão por um momento e depois a
deixam cair novamente. Parece a antiga Lei e o tempo da Promessa. Coube a Dostoiévski encontrar Cristo e,
através de mil dificuldades, sugerir o que poderia ser o seu exorcismo contra o diabo.
**
O lugar do demônio é tão central na obra de Dostoiévski, tão essencial que, para não
para dar dimensões desproporcionais a este estudo, limitar-me-ei ao rápido exame de algumas obras-
primas. E primeiro Crime e Castigo. Sabemos como o estudante Rodion Romanovich Raskolnikov
decide assassinar um velho agiota; menos para escapar da pobreza, porque havia outros meios, do que para
demonstrar a si mesmo que é capaz de viver de acordo com a sua própria lei. Se for assim, o mundo é sua
ostra; e aqui está já uma das três tentações que mais tarde evocará a Lenda do Grande Inquisidor . Uma
vez consumado o crime; crime que, aliás, não foi o que Raskólnikov imaginava, pois teve que matar, ao
mesmo tempo que o agiota, a irmã dela, que é uma alma íntegra e pura, o demônio apodera-se do criminoso
e o persegue na forma de o proprietário Svidrigailov. Svidrigailov é essencialmente um homem
entediado e tem pesadelos. Aquela, por exemplo, desta casa de campo cheia de aranhas e que
curiosamente parece o inferno. No entanto, Svidrigailov mora em um quarto adjacente ao de Sonia. Ele
pode ouvir, através da fina divisória que os separa, a confissão de Raskólnikov a Sônia sobre
seu crime. Porque se Svidrigailov é o demônio, Sonia é o anjo. Ambos instalados na alma de Raskolnikov,
que não guarda mais segredos para um do que para o outro.
Assim, todo o drama de Crime e Castigo se resume a uma luta entre dois mundos: aquele
de cima e o de baixo. Assim como Raskolnikov matou duas mulheres: uma má e outra boa; aquela que
só pensa em vingança e, portanto, podemos acreditar que ela anima a alma de Svidrigailov; a outra
empregada, que anima a alma da amiga Sônia, pratica o perdão dos insultos e reza pela salvação do seu
assassino; da mesma forma, a alma de Raskolnikov está dividida entre o bem e o mal. Sónia só pode rezar,
mas se Ralskolnikov não se curvar livremente; se ele não se humilhar a ponto de confessar e confessar
publicamente seu crime, a oração do anjo terá sido em vão. Sónia vence no final, e é por isso que lhe é dada
a oportunidade de acompanhar Raskolnikov ao local do castigo, que é ao mesmo tempo o da redenção,
enquanto Svidriagïlov, o demónio vencido, se enforca.
Em O Idiota, as coisas são mais sutis e mais obscuras. Nenhum personagem é verdadeiramente
demoníaco, como Svidrigailov de Crime e Castigo. No entanto, o demônio já causou estragos profundos na
sociedade em que o Príncipe Muichkine se verá envolvido. E sempre, como acontece com Gogol,
é um demônio particularmente chato. É ele, por exemplo, quem brinca com Ferditchenko, cujo orgulho
ridículo e doentio encontramos em Gania; que anima a baixeza rasteira e viscosa de um Lebedev. Mas é
ele, acima de tudo, quem ataca Nastasia Philippovna. O Príncipe Muichkine entrará na briga para competir
por esta vítima escolhida. Sabemos que Nastasia Philippovna é uma jovem de uma beleza deslumbrante e
que esta beleza física é apenas um sinal de admirável integridade espiritual. Mas ela foi corrompida na
juventude pelo homem que se autodenominara seu protetor. Totsky é exatamente o tipo desses cavalheiros
emancipados da década de 1940, para quem Dostoiévski desempenhará um papel tão importante em sua
obra. Ele não viu nada de errado, aparentemente, em abusar de um
jovem órfão que ele criou especialmente para isso. Mas Nastasia sofreu um ferimento fatal. Para senti-lo,
bastava o príncipe olhar uma fotografia da jovem: “É um rosto extraordinário! E estou convencido de que
o destino desta mulher não deve ser banal. O rosto dela está alegre, mas ela deve ter sofrido muito, certo?
Podemos lê-lo nos seus olhos e também nestas duas pequenas protuberâncias que se formam como dois
pontos sob os olhos, na base das bochechas. O rosto está excessivamente orgulhoso; mas não vejo
se é bom ou ruim. Que fosse bom: tudo estaria salvo! (trad. Al. Mousset).
Agora que conseguiu machucá-la, o demônio usa Nastasia como isca para fazer convergir para ela os
desejos do General Epanchine, Gania e especialmente Rogójin. Ele está, de certa forma, verdadeiramente
possuído. É primeiro através dos olhos que Muichkin reconhece. Aqui está o primeiro retrato de
Rogojine: “Ele era de pequena estatura e poderia ter vinte e sete anos; o cabelo dela era encaracolado e
quase preto; seus olhos são cinzentos e pequenos, mas cheios de fogo.
Seu nariz era achatado, as maçãs do rosto salientes; Em seus lábios finos vagava
continuamente um sorriso impertinente, zombeteiro e até malicioso. Mas sua testa clara e bem formada
corrigia a falta de nobreza na parte inferior do rosto. O que mais chamava a atenção era a palidez
mórbida desse rosto e a impressão de exaustão que dele emanava, embora o homem fosse de constituição
bastante sólida; discernimos também algo apaixonante, até doloroso, que contrastava com a insolência
do sorriso e a presunção provocativa do olhar.”
Quando, muito tempo depois, Muishkin, voltando de Moscou para São Petersburgo, chegou à estação sem
ser esperado por ninguém, “de repente pensou ter distinguido na multidão reunida em torno dos viajantes
um par de olhos incandescentes que o fitavam estranhamente. Ele procurou de onde vinha aquele olhar,
mas não conseguiu mais distinguir nada. Talvez tenha sido apenas uma ilusão, mas deixou nele uma
impressão desagradável.” Pouco depois, Muichkine vai ver Rogojine na casa escura em que mora na
Rue des Pois. E é, no final da conversa, esta pequena faca de jardim, nova em folha, com a qual Rogzhin
corta as páginas da História da Rússia de Solovyov , e que mais tarde usará para cortar a garganta de
Nastasia Philippovna na noite do seu casamento. Quando Rogójin acompanha o príncipe, ele para por
um momento diante da cópia de Hobein que representa o Salvador após a Descida da Cruz.
Rogojine murmura: “Gosto de contemplar esta pintura. - Essa pintura! exclamou o príncipe sob a
influência de uma inspiração repentina,... esta pintura! Mas você sabia que olhando para isso um crente
pode perder a fé? - Sim, estamos perdendo a fé, concordou Rogójin inesperadamente. Então Rogójin
pede ao príncipe que lhe dê sua cruz; ele o abençoou por sua mãe, e aqui está o final desta cena
extraordinária: “Veja”, disse Rogojine: “minha mãe não entende nada do que dizemos; ela não entendeu
o significado das minhas palavras e ainda assim te abençoou. Então ela agiu espontaneamente... Vamos,
adeus! Para você e para mim, é hora de nos separarmos.
E ele abriu a porta do seu apartamento.
- Deixe-me pelo menos te beijar antes de sairmos; que corpo engraçado você tem!
- exclamou o príncipe com seu ar de terna reprovação.
Ele queria pegá-lo nos braços, mas o outro, que já havia levantado os seios, imediatamente os soltou.
cair pra trás. Ele não conseguia se decidir e seus olhos evitavam o príncipe. Em suma, ele estava relutante em beijá-la.
“Não tenha medo”, ele murmurou com uma voz vazia e um sorriso estranho; se eu pegasse o seu
cruz, não vou cortar sua garganta por um relógio.
Mas o seu rosto transfigurou-se subitamente: uma palidez terrível invadiu-o, os seus lábios
tremeram, os seus olhos brilharam. Ele abriu os braços, abraçou com força o príncipe contra o peito e disse
com voz ofegante:
- Aceite então, se for da vontade do Destino! Ela é sua! Eu dou a você... Lembre-se de Rogójin!
E, afastando-se do príncipe sem lançar um último olhar para ele, voltou às pressas para seu
apartamento, fechando a porta com força atrás de si. Porém, o príncipe permanece assombrado o dia todo
por esse olhar de Rogójin, que ele reconheceu ao chegar à estação; que encontrou a rue des Pois e quem
parece estar perseguindo-o; Ele encontra esse olhar diversas vezes vagando pelo verão de Petersburgo, até
que finalmente descobre Rogójin esperando por ele, escondido em um nicho na entrada escura de seu
hotel; Rogójin com um objeto brilhante na mão, que é precisamente a faca de jardim que usou para recortar
a História da Rússia; Rogójin pronto para matá-lo. Então o príncipe teve um ataque de epilepsia, uma
doença à qual está sujeito, e esse ataque o salvou da facada. Rogójin foge como um louco. Não é o
príncipe, mas Nastasia Philippovna quem cairá nesta faca.
Se eu quisesse relembrar longamente este episódio de O Idiota é porque ele capta a luta entre bons e
maus espíritos. Rogójin não é totalmente mau, assim como Muishkin não é totalmente bom. Se, a despeito
dele, o príncipe não atribuísse a Rogójin a intenção de matá-lo, talvez essa intenção não existisse, de fato.
E quanto a Rogójin, ele luta ferozmente contra suas próprias tentações. O próprio Muishkin
reconhece isso, quando o curso de seus pensamentos o traz de volta à estranha reflexão de Rogójin sobre
a pintura de Holbein: “Este homem deve estar sofrendo terrivelmente. Ele afirma “gostar de olhar a pintura de
Holbein”: não é que goste de olhar para ela, mas sente necessidade de fazê-lo. Rogójin não é apenas uma
alma apaixonada, ele também tem temperamento de lutador: quer a todo custo reconquistar a fé que
perdeu. Ele agora sente necessidade e sofre com isso... Sim, acredite em alguma coisa! Acredite em
alguém! » como vemos, o diabo está em toda parte aqui, e estaríamos estranhamente enganados se
acreditássemos que ele também está totalmente ausente da alma de Muichkine.
Nastasia Philippovna não teria enfeitiçado os dois tão bem se ela própria não estivesse, à sua
maneira, possuída. Possuída pela própria vergonha, que ela não consegue aceitar. E é por
perversidade, como observa o próprio Rogojine, que ela finalmente decide se casar com ele e foge do príncipe
por isso. Não é para o seu casamento que ela corre, mas para a sua própria morte; a esta morte inevitável,
que Rogojine há muito preparou para ela e que ela prefere à própria vida. Uma morte que marcará o
fracasso definitivo de Muichkine e o mergulhará de volta nesta idiotice da qual só saiu por um tempo para
realizar uma tarefa que não foi capaz de realizar com sucesso. É importante, além disso, não esquecer que o
pai de Rogójin era um comerciante pertencente a esta seita de Velhos Crentes e que o próprio Rogójin teria
sido, na opinião do Príncipe Muichkine e de Nastasia Philippovna, um homem em todos os sentidos
semelhante ao seu pai. , se ele não tivesse encontrado em seu caminho esta estranha criatura que só pode
perder a si mesmo e aos outros. Deixo de lado todos os personagens secundários, mas intimamente
ligados ao drama central, e alguns dos quais têm um interesse excepcional na ordem que nos preocupa,
em particular o jovem Hipólito.
Mas aqui estão os Possuídos, ou melhor, os Demônios, se o título russo precisar ser traduzido com
exatidão. No início de sua história, Dostoiévski colocou duas epígrafes, uma de Pushkin:
Perdemos o rumo, o que vamos fazer?

O demônio nos arrasta pelos campos E nos
vira em todas as direções.
.................................................. ..........................
Quantos são, para onde são empurrados?

O que significam suas canções tristes?

Eles enterram um duende
ou se casam com uma bruxa?
Quanto ao outro, trata-se simplesmente do texto de Lucas, VIII, 32-37, onde se narra a aventura
demônios que atacam uma manada de porcos e se afogam no lago.
As intenções do autor são, portanto, particularmente claras aqui. Também é fácil dizer que
os demônios são companheiros de Peter Stepanovich Verkhovensky. Mas quem é o homem de
quem eles saíram para alimentar esses porcos? A hesitação não é possível: é Nicholas Vsevolodovitch
Stavrogin. Porém, ele mesmo não está entregue a tudo isso. Entre esses demônios, ele é o arquidemônio.
Imóvel e vazia, como a aranha no centro da sua teia, ela anima todas as outras. Quanto a ele, o pacto que
o uniu é anterior ao início da história. Só saberemos algo sobre isso ouvindo a sua confissão. O que, no
momento, nos interessa é que ele foi aluno de Stepan Trohimovitch e que esse mesmo Stepan
Trohimovitch é o próprio pai desse horrível e chato Pierre Stepanovitch que lidera a terrível gangue por conta
e sob o olhar sem alma de Stavróguin. Aqui encontramos repetido, mas com maior profundidade, o tema de
Dead Souls. É, aqui como ali, o trágico debate que começou desde Pedro, o Grande, entre a Rússia e o
Ocidente. Stepan Trofimovitch é um “ocidental”, pedante, pretensioso, hipócrita e um pouco ridículo, algo como
o grande crítico Belinsky, que floresceu precisamente na mesma época. Ele está cheio de nobres ideias
humanitárias, que tentou compartilhar com seus pupilos. Quanto ao filho, assim como Rousseau, ele se
interessou pouco. Da sua mansidão, do seu desamparo e da sua alma incompreendida surgiram os
demônios furiosos que assolaram a Rússia.
Não se trata aqui de discutir os méritos deste ponto de vista. De qualquer forma, era de Dostoiévski.
Os demônios nos interessam mais porque são autênticos. No centro da obra está, como disse, o fascinante
personagem de Stavróguin. Este não é medíocre, mas um homem dotado, pelo contrário, dos maiores dons.
Não podemos dizer que ele esteja assombrado, exceto pelo nada. É o vazio desta alma que atrai como um
abismo e provoca uma espécie de vertigem. Stravogin está entediado, não como Svidrigaïlov, mas com um
tédio metafísico.
Ele busca o limite de suas forças e todas as experiências que empreende lhe parecem vãs. Por orgulho, ele
procura degradar-se porque, pensa ele, é de tal essência que nenhuma humilhação pode realmente atingi-lo.
Porém, às vezes, ele próprio é vítima de verdadeiras crises de posse. É o caso, por exemplo, quando conduz
um senhor muito respeitável por uma sala, conduzindo-o pela ponta do nariz ou quando sussurra cruelmente
ao governador da província, sob a cor, para lhe confiar. Nessas ocasiões, ele fica muito pálido e as testemunhas
se perguntam se ele está no controle de si mesmo. Mas este é um ponto que nunca será esclarecido. Em
Stavróguin admiramos o próprio mistério do Mal, que parece amado e cultivado por si mesmo, com perfeito
desinteresse. Poderíamos dizer de Stavróguin que, como Lúcifer, ele fez do Mal um valor. Todas as
vítimas são boas para ele; quer se trate desta infeliz menina que ele deixa enforcar depois de a ter desonrado;
de Chátov, a quem ele conduz à morte depois de tê-lo seduzido e traído; da coxo Maria Timopheevna, com
quem um dia se casou em escárnio e que terá assassinado pelo bandido Fedka; de Elizabeth Nikolaevna,
sua noiva, que se arrasta a seus pés enquanto ele contempla o incêndio da cidade; ou mesmo da Dacha.
Essa menina devotada, que gostaria de ser seu anjo da guarda, mas que no final não conseguirá impedi-lo
de se enforcar sordidamente num sótão. Stavróguin não pode se interessar por suas vítimas porque é
incapaz de amar. O amor está tão morto nele que ele não ama mais a si mesmo.
Deixo de lado os demônios secundários de que o romance está repleto, até mesmo esse demônio
agitado e satisfeito que é Pierre Stepanovitch e que parece ser o líder da gangue infernal. Ele nada mais é
do que o reflexo de Stavróguin, enquanto os pensamentos profundos deste último são talvez
aquela que um dia sugeriu ao engenheiro Kirilov, a quem convenceu de que se o homem uma vez se tornasse
senhor da sua própria morte, teria ao mesmo tempo matado Deus e substituído-se por Ele, porque só existem
duas possibilidades : ou Deus se torna homem para nos salvar, ou é o homem que se torna Deus e se salva.
Stavróguin não ignora a vaidade de tais ambições. Ele acredita em Deus, como o arcanjo culpado, e
admite isso em sua confissão. Mas colocou-se diante de Deus, como o Adversário, que o Todo-
Poderoso pode conquistar, mas não reduzir.
Não é impossível, bem sei, encontrar algum romantismo byroniano num personagem como
Stavróguin. O próprio narrador não deixa de sentir uma espécie de fascínio em sua presença. Embora
Maria Timopheevna o chame de impostor, ela também sofreu com sua influência, e uma das cenas mais
significativas é, sem dúvida, aquela em que a manca meio louca conta a Stavróguin o que ele era e o que é.
- “Você se parece com ele, você se parece muito com ele. Talvez você seja parente dele. Ah, gente astuta!...
Só o meu é um falcão radiante e um príncipe, vocês são apenas uma coruja e um lojista. Se isso lhe
agradar, o meu se curvará diante de Deus; se ele não gostar, ele não fará. E você, Shatushka (meu
querido, meu bom, meu gentil Shatushka) deu um tapa na sua cara. Lebyádkin me contou sobre isso. Do
que você tinha medo quando entrou? O que te assustou? Quando vi seu rosto vulgar, quando caí e você
me levantou, foi como se um verme tivesse entrado em meu coração.
Não é ele, pensei, não, não é ele. Meu falcão nunca teria vergonha de mim na frente de uma jovem
socialite. Oh! Meu Deus... o pensamento que me fez feliz nestes cinco anos é que meu falcão vive ali, além
das montanhas onde voa alto e contempla o sol.
Diga, impostor, nós pagamos caro? É pela grande quantia que você concordou? Eu não teria te dado um
centavo... Ha, ha, ha..." (Tradução Jean Chuzeville). E no final, enquanto ele foge dos insultos, ela grita para
ele: “Grichka Otrepiev, a-na-theme”. Além disso, basta prestar atenção aos títulos que Dostoiévski deu a
determinados capítulos, todos relacionados com Stavróguin, para compreender a sua intenção.
Aqui é o “Príncipe Harry”, isto é, este orgulhoso Henrique V de Inglaterra, o homem de Falstaff e de
Agincourt; ali, “os pecados dos outros”, pelos quais Stavróguin faz o inocente Chátov pagar; ou “a serpente
sutil”, a do Gênesis,
obviamente; ou mesmo “Tsarevich Ivan”. Esta mistura de grandeza e impostura, este vislumbre do
arcanjo por trás do arquidemônio, esta sinistra coruja que substitui o falcão ao sol, tudo isso caracteriza
muito bem Stavróguin, um personagem único, que teve que ser colocado no centro deste estudo como uma
espécie de modelo que não será ultrapassado tanto na ordem de grandeza como na da ignomínia. Talvez,
porém, seja grande demais para ser verdade, para não ser um tanto teórico.
Voltamos à terra com o Adolescente, com o personagem comum de Versilov, em quem devemos insistir
longamente. Mas apressei-me em chegar a Os Irmãos Karamazov, onde Dostoiévski expôs tudo o que sabia
sobre este mundo e o próximo. É toda a família Karamazov que é, de fato, angélica e demoníaca. O pai,
Fyodor Pavlovich, cavalheiro russo de nascimento e parasita, bobo da corte de profissão, pertence à
categoria de Svidrigailov.
Ele dorme com aparente alegria, mas também acontece que fica triste e pede ao filho Ivan que
saiba se Deus realmente não existe. Está vagamente tingido de ideias ocidentais, apenas o suficiente
para zombar da velha moral e dos monges. Ele está possuído pelo demônio da sensualidade, que é o próprio
demônio de Karamazov. Da sua primeira esposa, que lhe deu Dmitri, nada direi, tal como não direi do próprio
Dmitri, em quem o demónio da sensualidade teve de lutar contra uma natureza fundamentalmente boa e
generosa que, no final, dominará.
Por outro lado, a segunda esposa de Fyodor Pavlovich era uma santa e uma vítima; ela opôs sua
pureza à sensualidade do marido; sua espiritualidade à sua materialidade. Ela se vingou dos maus tratos
rezando diante das imagens sagradas. Ela lhe deu dois filhos, Ivan e Alyosha. Na casa de
tanto em um como no outro permanece algo da natureza angelical de sua mãe. Mas Ivan estudou na
Universidade; ele foi mordido ali pelo demônio do conhecimento; ele concebeu, ao mesmo tempo que o
orgulho, um ódio profundo e um desprezo perfeito pelo pai. É ele quem será seu verdadeiro assassino. Agora,
por mais indigno que seja este pai, ele não pode deixar de preservar, apesar de si mesmo, as características
sagradas da paternidade. A mão fria colocada sobre o pai é o gesto diabólico por excelência. Ivan não ousará,
mas empurrará o infame Smerdyakov, que é o quarto dos irmãos Karamazov. Filho de um idiota miserável,
que Fyodor Pavlovich estuprou por bravata e por um incrível refinamento de sensualidade, Smerdyakov fica
duplamente humilhado por seu nascimento e busca vingança. Nunca podemos enfatizar demais o lugar central
ocupado pela humilhação na obra de Dostoiévski. Se a humildade aceitar a sua humilhação, ele poderá
elevar-se muito alto na santidade; mas se isso apenas provoca nele uma reação de orgulho ferido, então
ele está perdido. Vamos lembrar de Nastasia Philippovna. Smerdyakov não é menos orgulhoso que Ivan e
ainda mais humilhado que ele. A partir daí, os dois homens podem chegar a um entendimento e um pode
realizar o que o outro planejou. Aliocha, ao contrário, embora não tenha escapado inteiramente ao demônio
da sensualidade, que é o de todos os Karamazov, recebeu de sua mãe uma natureza quase inteiramente
angelical, como muito bem demonstrou Romano Guardini. Ele desempenharia no romance, se
este tivesse sido concluído, o papel de um Muishkin, mas um Muishkin que teria tido sucesso e se tornaria
o regenerador da Rússia. Vemos que o plano dos Irmãos Karamasov não estava muito distante
daquele de Dead Souls, que também não foi concluído. E vemos também que toda a obra de Dostoiévski
nada mais é do que uma batalha entre anjos e demônios, e uma batalha muitas vezes duvidosa, como diz
Milton.
Estas não são, aliás, as únicas personagens diabólicas desta última obra, e deveríamos, por exemplo, dar
lugar à jovem Lisa, que tenta Aliocha, e ao horrível seminarista que zomba dela. Mas o personagem que mais
deveria, com certeza, chamar nossa atenção é Ivan. Ele tem um sentimento agudo do mal que reina na
terra, e é pedindo uma explicação para esse mal, em particular para o sofrimento dos inocentes, que um dia
tenta abalar a fé de Aliócha. Mas tenhamos cuidado com o que ele disse, um pouco antes: “Devo
confessar-vos uma coisa: nunca consegui compreender como alguém pode amar o próximo. É precisamente,
na minha opinião, o próximo que não podemos amar; pelo menos só podemos amá-lo à distância... Um
homem deve estar escondido para que possamos amá-lo; assim que ele mostra o rosto, o amor
desaparece” (Tradução Henri Mongault). Encontramos nele, portanto, a ausência de amor que caracteriza
Stavróguin.
Mas ele é um Stavróguin mais jovem e singularmente mais humano. Enquanto o primeiro declarou
friamente a Chátov que, fizesse o que fizesse, não poderia amá-lo; pelo contrário, Ivan tem todos os
problemas do mundo para não amar Alyosha e ama, seja o que for, Catherine Ivanovna, que era noiva de
Dmitri.
É porque a alma de Ivan, embora corrompida pelo orgulho, ainda está fresca, que ele não suporta a
ideia de ser o assassino do pai e que esta ideia lhe dá acesso à febre durante a qual ele próprio se
entrevista com o diabo. Esta é a única vez que Dostoiévski retratou diretamente o Maligno, e a análise deste
diálogo pode servir de conclusão a este estudo demasiado breve, porque o demónio de Ivan Karamazov é
muito próximo do de Gogol. Primeiro, aqui está sua descrição física: “Ele era um cavalheiro, ou melhor,
uma espécie de cavalheiro russo, que tinha perto de cinquenta anos (em francês no texto), um pouco
grisalho, com cabelos longos e grossos e barba pontuda. Ele vestia uma jaqueta marrom, de um bom
fabricante, mas já surrada, com cerca de três anos e completamente fora de moda. O linho, seu longo
lenço, tudo lembrava o cavalheiro chique; mas o linho, se observado de perto, era duvidoso e o lenço muito
gasto. Suas calças xadrez lhe caíam bem, mas eram muito leves e muito justas, como não usamos mais;
da mesma forma, seu chapéu, feito de feltro branco, apesar da estação.
Resumindo, com boa aparência e ao mesmo tempo envergonhado. O cavalheiro deve ter sido um daqueles
proprietários de terras que floresceram na época da servidão; ele viveu no mundo, mas pouco a pouco,
empobrecido pelas dissipações da juventude e pela recente abolição da servidão, tornou-se uma espécie de
parasita da boa companhia, recebido pelos velhos conhecidos por seu caráter complacente e como um
homem decente, que pode ser admitido à sua mesa em qualquer ocasião. , embora modestamente. Esses
parasitas, de caráter fácil, que sabem contar histórias, jogam cartas, odeiam as comissões que lhes são
cobradas, geralmente são viúvos ou velhos; às vezes têm filhos, sempre criados longe, com alguma tia de
quem o senhor quase nunca fala em companhia educada, como se enrubescesse diante de tal relação.
Acaba por desacostumar-se com os filhos, que lhe escrevem de vez em quando, no seu aniversário
ou no Natal, cartas de felicitações às quais ele por vezes responde. O semblante deste convidado inesperado
era mais afável do que bem-humorado, pronto para a gentileza de acordo com as circunstâncias. Ele
não tinha relógio, mas usava óculos de tartaruga presos a uma fita preta. O dedo médio da mão direita
estava adornado com um anel de ouro maciço com uma opala barata. Ivan Fyodorovitch permaneceu em
silêncio, decidido a não iniciar a conversa. O visitante esperou, como um parasita que, chegando na
hora do chá para fazer companhia ao dono da casa, o encontra absorto em suas reflexões e permanece
em silêncio, pronto, porém, para uma conversa amigável, desde que o dono o envolva. » Como não
evocar, perante esta descrição, uma personagem como Versilov, por exemplo? Não há mais nada no demônio
de Ivan da arrogância que notamos em um Stavróguin. Ele mesmo admite, com perfeita engenhosidade,
que se é um anjo caído, esqueceu-se completamente e agora tem apenas uma ambição modesta: a de
se passar por um homem decente. Ele não gosta de fantasia e não quer que as pessoas acreditem em sua
existência. Ele reclama de reumatismo que contraiu no espaço sideral onde, como sabemos, faz muito frio.
Ao ver Ivan surpreso ao ver tamanha enfermidade humana, o diabo responde: “Se eu encarnar, você deverá
sofrer as consequências. Satanas sum et nihil humani a me alienum puto .” O demônio então fala
longamente, sendo insultado por Ivan, que tem a sensação de ter sido vítima de uma simples alucinação, mas
que mesmo assim se deixa envolver no jogo. Isso porque, claro, o demônio também é o próprio Ivan- até.
Suas ideias progressistas e liberais são as de Ivan. Seu sistema de felicidade futura para a humanidade
é o do Grande Inquisidor, ou mesmo de Chigalev em Demônios. Escute isto:
“Uma vez que toda a humanidade professava o ateísmo (e acredito que desta vez, como
épocas geológicas, chegará no seu tempo), então, por si só, sem canibalismo, a velha concepção
do mundo desaparecerá, e especialmente a velha moralidade. Os homens se unirão para obter da vida
todos os prazeres possíveis, mas apenas neste mundo. O espírito humano ascenderá ao orgulho titânico,
e isto será a humanidade divinizada. Triunfando constante e ilimitadamente sobre a natureza através da
ciência e da energia, o homem experimentará constantemente uma alegria tão intensa que substituirá para
ele as esperanças das alegrias celestiais.
Todos saberão que ele é mortal, sem esperança de ressurreição, e se resignarão à morte com orgulho
silencioso, como um deus. Por orgulho, abster-se-á de murmurar contra a brevidade da vida e amará os seus
irmãos com um amor altruísta. O amor proporcionará apenas prazeres breves, mas o próprio sentimento
de sua brevidade reforçará sua intensidade tanto quanto antes disseminado na esperança de um
amor eterno, além do túmulo...”
É o regresso da idade de ouro, com que Versilov também sonha. Acima de tudo, estas
são as consequências últimas deste liberalismo dos anos 1940, que Dostoiévski nunca se cansou de criticar.
O demônio de Gógol, e mesmo o de Dostoiévski, não desdenha de ser monótono. Em diversas ocasiões,
ele repete a Ivan: “Não exija de mim “o grande e o belo”. Ele até se autodenomina um Khlestakov idoso, e
aqui a referência a Gogol é direta. No entanto, é sempre o Tentador do Gênesis quem promete ao homem:
Et eritis sicut dei. A glória de Dostoiévski não consiste apenas em ter lançado luz sobre esses
problemas profundos, mas em ter mostrado que o desenrolar de uma certa história não tem outro fim senão o
próprio desaparecimento da humanidade nesta terra. O diabo é mais relevante do que nunca, e não
insultarei o leitor enfatizando as analogias que os grandes escritores russos do século passado nos
sugerem constantemente. Eles diagnosticaram
no seu país, um mal que não lhe era específico, mas que, no entanto, recebia uma virulência singular.
Talvez porque pertencesse à Rússia, de todas as nações, deter tanto o segredo da doença como a sua
cura. Este remédio que é o amor, aquele que Alyosha testemunha, e faz com que seus jovens amigos
testemunhem, ao pobre Ilioucha: “É verdade”, pergunta Kolia, no dia do enterro da criança, “qual é a religião
da qual ressuscitaremos? os mortos, que nos veremos novamente, e todos e Ilyusha? - Claro que
ressuscitaremos, nos veremos novamente, contaremos com alegria tudo o que aconteceu, respondeu
Alyosha. »
Jacques Madaulé.
O papel do diabo na literatura contemporânea
Como já não se manifesta em aparências corporais, com chifres e cheiro de enxofre, o Maligno nunca reinou como senhor
indiscutível. Isto é o que Denis de Rougemont mostrou muito bem no seu notável ensaio sobre A Parte do Diabo; é o que diz
também Bernanos em Monsieur Ouine, pela boca do padre de Fenouille, quando este explica ao materialista Doutor Malépine que
o crime e a loucura são apenas formas aberrantes e monstruosas que ele é obrigado a assumir para se manifestarem.
natureza sobrenatural na qual ninguém mais acredita. “O maior truque do Diabo é persuadir-nos de que ele não existe”, disse
Baudelaire, que sabia alguma coisa sobre o satanismo. É esta verdade que Rougemont retoma “O primeiro truque do Diabo é
o seu incógnito”, resumindo numa breve fórmula as páginas apócrifas de Faux-Monnayeurs (Publicado no Journal des
Faux-Monnayeurs, p. 141.142.), intitulado Identificação do Demônio , onde Gide mostra que nunca servimos tão bem a
Satanás como ignorando-o. Podemos ir mais longe e dizer que a maior parte da literatura contemporânea está inteiramente
orientada para esta recusa de reconhecer qualquer existência no Diabo, que por este mesmo facto dá testemunho dele e se
submete a ele; este “falso testemunho” pode ser (muito facilmente) revelado graças a uma espécie de psicanálise que revela o
que estava oculto e sabe converter o implícito em explícito, o negativo em positivo. Além disso, não é necessariamente aplicado
às obras mais expressamente ateístas que esta análise reveladora ou desmascaradora se revelará mais fecunda: veremos de
facto que este ser, inteiramente do nada, necessita do homem para se produzir; ele só sobrevive à custa de verdadeiras realidades
espirituais que o enriquecem com sua positividade, tanto que só aparece onde ainda persiste um mínimo de fé em seu
oposto, um pingo de crença em um universo sobrenatural que ele desviará de seu verdadeiro acabar e subverter, “seduzir” para
fazê-lo servir aos seus próprios propósitos:
Assim que foram amassados,

assim que foram soprados, a Mestra
serpente sibilou para eles: Os lindos filhos que Tu crias! (VALÉRY, Esboços de uma Serpente).
Disse o poeta; e da mesma forma Bernanos “seu ódio reservou os santos” (Em Under the Sun of Satan.).
Certamente, devemos ter cuidado para não esquecer que o seu nome é LEGIÃO; mas estará sem dúvida mais fortemente
presente, e mais fácil de detectar em qualquer caso, em obras ambíguas ou divididas como a de Valéry, Gide ou mesmo Proust,
do que em escritores que, como Sartre, excluíram deliberadamente da sua visão do mundo qualquer elemento de uma transcendência.
que não teria o homem como origem (Haveria também, por mais paradoxal que pareça, uma certa analogia entre as abordagens
metafísicas iniciais de Sartre e as de Valéry (tanto quanto podemos comparar com o autor de um sistema tão fortemente estruturado
como O Ser e o Nada, um escritor que usou toda a sua coqueteria para ocultar a coerência involuntária de seu pensamento). Certas
fórmulas que escaparam da pena de Valéry poderiam ser retomadas sem danos por Sartre: assim “O homem pensa, logo existo, diz o
Universo” ( Moralités, p. 97) evoca tanto a teoria exposta no início de O Ser e o Nada, onde o homem é aquele através do qual o Nada
vem ao mundo até então atolado na plenitude satisfeita do em-si, quanto a retificação trazida no último ensaio das Situações I à doutrina
cartesiana da liberdade, que “recupera” em benefício do homem esta liberdade criativa que o único erro de Descartes foi alienar ,
hipostasiando-a em Deus. O “Às vezes penso, e às vezes sou” de Choses Tues (p. 146) já implica o dualismo irredutível entre
conhecimento e ser que será uma das peças centrais da filosofia sartreana. Por fim, a “linha de cume” que a dialética segue nos dois
pensadores é paralela e que, partindo de um feroz ateísmo inicial, postulado, continua com uma afirmação da preexistência do Nada em
relação ao ser, por conduzir em última análise a uma subversão do valores que em Valéry assumem a máscara da tradução do positivo em negativo, em Sa
exprime-se através da crítica à noção de objectividade e, em última análise, provoca as várias ambiguidades da sua posição no
que diz respeito à subversividade dos valores.) ou em livros que, como o último romance de Julien Green, Si j' were you, colocam-
no demasiado expressamente em cena e quase em questão.
Um escrúpulo também é exigido neste assunto ainda mais do que em qualquer outro: a simples honestidade exige que a
reflexão (por mais exigente, por mais crítica que possa posteriormente se tornar) comece pela aceitação plena da obra literária e
do considerado como trazendo consigo os seus próprios cânones. Devemos respeitar as regras deste jogo tão particular que ele
oferece, e só julgá-lo permanecendo dentro dele; método menos paradoxal do que parece, porque assim como os seres
em três dimensões pode ser conhecido como viver em um universo não euclidiano, as próprias lacunas de
uma obra, os “espaços em branco” que permanecem dentro dela revelarão esses aspectos do mundo
localizados fora dela que ela ignora ou que ela nega. Quando se trata de um ser paradoxal como Satanás,
que não deseja nada mais do que passar despercebido, mas que por outro lado precisa da cumplicidade,
da ajuda do homem para se mostrar plenamente e encarnado, este respeito pela letra impedirá o crítico
de introduzi-lo onde talvez não estivesse antes de ser pensado. Portanto, nos limitaremos aos escritores que
o nomearam especificamente.
I. - Os poetas e a “festa do diabo”.
O problema do Mal nunca é abordado expressamente em Valéry, colocado de frente: mas, de forma
distraída, quase disfarçada, assombra como um remorso toda esta obra inspirada no horror de não ser único.
Este horror é a única fonte, seja psicológica ou metafísica, que o pai de Monsieur Teste parece ser capaz de
conceber: é através dela que explica a Stendhal, no estudo que Variété II lhe dedica, ou Sémiramis que o “
melodrama” para o qual Honegger escreveu a música nos mostra matando sua amante por não ter igual ou
semelhante (Variété III, p. 138.); o Narciso é a hipóstase, e é novamente esta que serve de princípio, em
O Cemitério Marinho ou O Esboço de uma Serpente, para a criação divina e suas diversas anomalias.
Inspira também, durante uma meditação sobre Leonardo (Variété III, p. 148-50), esta definição do
Filósofo, da qual o mínimo que podemos pensar é que é singular: “Nosso Filósofo não consegue
deixar de absorver em sua própria iluminar todas essas realidades que ele gostaria de assimilar às suas
ou reduzir a possibilidades que lhe pertencem. Ele quer entender; quer compreendê-los na plena força
da palavra"... e ainda "Na verdade, a existência dos outros é sempre preocupante para o esplêndido egoísmo
de um pensador"...
Por toda parte Valéry descobre fora de si o monstro que carrega dentro de si: devorado pelo desejo secreto
de ser Deus, ele só pode tolerar a todo custo algum culto atual à originalidade , a idolatria que o faz preferir
à Beleza, à Novidade, à substituição moderna do temporal. valores de agitação pelos antigos ideais que
eram, se não eternos, pelo menos estáveis. (Às vezes há nele um Benda que não tem consciência de si
mesmo). Mas ele fala desta idolatria com secreta cumplicidade; e toda uma parte do seu estilo, sobretudo os
seus tiques, seria difícil de explicar senão por esta vontade frenética de surpreender a todo o custo, que ele
tão bem sabe detectar nos outros e até em Pascal: é com uma profunda simpatia , involuntários, cujo
sotaque não engana, que falam daqueles que acima de tudo gostam de ficar atordoados. Sem dúvida ele
não está errado ao denunciar o “homem de letras” do autor dos Pensamentos; mas o que mais ele é? E
terá ele realmente razão em censurar Pascal por ter forçado voluntariamente o seu desespero a
exagerar a sua expressão para conseguir efeitos literários mais comoventes, ele que por um motivo de grande
euforia inverte completamente o sentido de um verso (Assim, na segunda estrofe de Palmes, onde lemos pela
primeira vez:
“Admire como vibra E como

uma fibra lenta Que divide
o momento Parte com
mistério A atração da
terra E o peso do
firmamento! »
Ele então escreveu “Départage sans Mystery”, o que dá à estrofe um significado exatamente oposto.) e
afirma (sem provas) que Racine não teria hesitado, ocasionalmente, em fazer o mesmo com a própria
personagem de Fedra. Continuou o seu sarcasmo sobre a Filosofia (sob aplausos daquela parte mais baixa
da multidão: aqueles que estão eternamente cansados de ouvir Aristide ser chamado de Justo), mas
tendo-a anteriormente (e talvez sem intenção) caricaturado: porque parece incapaz de conceber a sua
exercício à parte de um certo orgulho do homophilosophicus que se considera superior ao artista, quando se
digna a aplicar o seu espírito às artes ("O que mais obviamente separa a estética filosófica
O aspecto da reflexão da artista é que ela procede de um pensamento que se julga estranho às artes e que se sente de outra essência que não o pensamento
de um poeta ou de um músico - no qual direi tudo na hora em que ela se entender mal. As obras de arte são acidentes, casos particulares, efeitos de uma
sensibilidade ativa e laboriosa que tende cegamente para um princípio do qual ela, a Filosofia, deve possuir a visão ou noção imediata e pura. Esta atividade não
não lhe parece necessário, já que seu objeto supremo deve pertencer imediatamente ao pensamento filosófico..." (Leonard and the Philosophers, in Variety III, p.
156-57.), e que se parece muito mais com Edmond Teste do que (por exemplo) que não pode se voltar contra ele: é porque ele é incapaz de ver ou compreender
os outros a não ser recriando-os à sua própria imagem. Tanto nas suas provocações como na adoração que dedica a Mallarmé e Leonardo, ele nunca tem como alvo
ninguém além de si mesmo. Sua solidão é intelectualmente a de Narciso.
Ele aplica esse tratamento ao próprio Deus. Conhecemos a piada de Alfred Savoir: “Deus,
diz-se, criou o homem à sua imagem. O homem devolveu para ele.” Nos poemas
cosmogónicos de Charmes, poder-se-ia dizer sem exagero que Deus é concebido à imagem de
Monsieur Teste, isto é, como um Valéry ligeiramente superior porque é hiperbólico. O horror de não
ser único (numérica ou qualitativamente) leva diretamente ao ciúme de Deus (se nele se
acredita), que é a essência verdadeiramente luciferiana: é por isso que Valéry sabe fazer falar tão
bem. O poeta fala em seu nome, como fez com Narciso ou com os Jovens Destinos, ou seja, em
nome dos seres com os quais se identifica. Ele não nos dará o monólogo de Deus (Hugo, por
exemplo, ou Péguy, ou Claudel não teria hesitado) assim como não nos dará o de Edmond Teste,
que só vemos através de sua esposa, de seu amigo ou de seu Log- . livro, em vez de vê-la dizendo
eu, cara a cara e em toda a sua glória.
É notável que em O Esboço de uma Serpente a Queda seja confundida com a

Criação (por exemplo:
“Céus, erro dele! Tempo, sua ruína!
E o abismo animal, bocejando!...
Que queda na origem Brilho
em vez do nada!...)
,
toda a responsabilidade pela existência do mundo encontra-se assim lançada sobre Deus. O homem
está, portanto, absolvido. Portanto, não nos surpreenderemos ao constatar que, nesta cosmogonia,
Adão não aparece: um simples peão no tabuleiro metafísico de um jogo que se joga sem ele,
entre Eva e a Serpente. A Serpente é o primeiro resultado desta culpa de Deus, e como sua
materialização, pois é em sua essência, vaidade, e ele próprio nada mais é do que esta complacência
(
“Quem quer que você seja, não sou
eu Essa complacência que
surge em sua alma, quando ela se ama?
Estou profundamente a favor
dele Esse sabor inimitável
Que você só encontra em você mesmo!)
que toda criatura tem para si, esse deleite de que o desejo de ser único é o reverso negativo. Encarnação da Falha, a sua missão será prolongá-la indefinidamente,
como num clímax: ele é o Outro que Deus criou, aquele que impede perpetuamente o mundo e o homem de regressarem ao Nada original, de 'estragado na
suavidade e na facilidade . O Caluniador tentará Eva apresentando-lhe como verdadeira Eternidade uma série indefinida de delícias temporais, que é na
realidade a caricatura e a negação dela (
“Que se tua boca sonha um sonho,

Essa sede que sonha com a
seiva, Essa delícia meio
futura, Está derretendo a eternidade, Eva! ")
.
Como seu cúmplice (ou sua máscara) o Sol que no início do mesmo poema dourava o Nada com
seus esplendores enganosos e mantinha
“Os cursos de saber Que

o universo é apenas um defeito
Na pureza do Não-ser! »
graças à “diminuição divina” que esteve na origem, ele tentará eternizar o mundo das aparências,
impedindo que o homem o conheça como tal. Foi Deus (e não ele) certamente quem
escolheu que houvesse algo em vez de nada. Deus não teve a sabedoria do Sr. Teste que é preferir
ser a aparecer; meio vaidade, meio tédio, não soube negar a si mesmo o prazer de criar, e assim
despertou Satanás do Nada: o ser que aproveitará esse fracasso único para repeti-lo indefinidamente,
como um eco, e perpetuá-lo até O fim dos tempos.
Não há dúvida de que Valéry realmente aderiu a esta cosmogonia; simboliza estreitamente
outras partes essenciais da sua obra (particularmente com as meditações sobre Leonard, Mallarmé
e tudo o que diz respeito a Monsieur Teste), e Le Cimetière Marin apresenta-nos os mesmos
temas, desta vez do ponto de vista do homem: aqui está este um e não mais a Cobra (mas ainda o
personagem que fala e diz "eu") que se sente como o resultado da Falha, a falha no coração do
universo, o defeito de seu grande diamante, o verme roedor cuja presença inquietante impede
que o mundo mergulhe mais uma vez na imobilidade eleática de um Ser em todos os sentidos
semelhante ao Nada. (Até Exaltar a estranha Onipotência do Nada!)
Não podemos dizer que estas ideias sejam absolutamente novas (A “diminuição divina”, por exemplo, corresponde exatamente à “retirada”
dos Cabalistas, e a concepção do Ser inicial e perfeito antes da queda é inteiramente Parm enidiana. E esta é uma das as heresias mais antigas
e mais difundidas do que a teoria que liga toda a responsabilidade do Mal ao homem e a rejeita em Deus. A contribuição do próprio Valéry seria
antes ter unido estas doutrinas de "origem tão diversa; além disso, não se trata aqui de apreciar ele como filósofo, o que seria um excesso de honra
ou indignidade, mas considerar certos sintomas, afinal curiosos, que sua obra oferece.); no
entanto, apresenta alguns traços muito notáveis, se os retirarmos do prestígio poético. Em
primeiro lugar, o seu carácter extraordinariamente antropomórfico (pelo menos singular num
escritor que nunca deixou de denunciar nos outros esta extravagante pretensão do homem
de querer trazer tudo de volta para si, e de julgar todas as coisas de acordo com as suas
necessidades ou faculdades medíocres) - o que significa que a fonte metafísica da Criação é
supostamente vaidade ou tédio, e que o clímax satânico que prolonga a Falha é identificado
com o auto- deleite - todos motivos puramente psicológicos. Depois, a bastante estranha
subversão dos valores que testemunham, que também parece ser um traço muito geral da arte
de Valéry; este, muitas vezes e por um viés que se tornou quase mecânico, “pinta de preto”
tudo o que normalmente seria “branco” e vice-versa: o Sol que parece nos iluminar na realidade
nos esconde as coisas e se torna o criador supremo de 'ilusões; a aparência sensível esconde a
essência em vez de revelá-la. “O que vejo me cega, o que ouço me ensurdece” disse o Sr. Teste
em seu Diário de Bordo; as coisas são poderosas sobre nós não pela sua presença, mas pela
sua falta “o homem inventou o poder das coisas ausentes, pelo qual se tornou poderoso e
miserável” (Moralités, p. 141.); existimos não pelo que realmente nos aconteceu, mas porque,
pelo contrário, não tivemos "Nós próprios consistemos precisamente na recusa ou no
arrependimento do que é, numa certa distância que nos separa e nos distingue do momento. A
nossa vida não é tanto o conjunto das coisas que nos aconteceram ou que fizemos (o que
seria uma vida estranha, enumerável, descritiva, finita), mas sim o das coisas que nos escaparam ou que nos dec
(ibid., p. 20-21.).
Em suma, não é o Ser que vem primeiro, como ingenuamente acredita o senso comum, mas sim
nada. Além disso, não se trata de forma alguma de avaliar a exactidão ou a verdade destas
proposições (todas as quais contêm obviamente uma parte de verdade, estão certas pelo
menos num sentido, algumas das quais são mesmo lugares-comuns de opinião ou de filosofia), mas
ver que procedem da mesma "retórica da perversidade", por trás da qual (apesar da recusa
obstinada de Valéry a qualquer sistematização) vemos a emergência de uma metafísica comum,
certamente dualista e até maniqueísta, que sem dúvida não é muito diferente daquela de o
Precioso de todos os tempos. Poderíamos chamá-la de metafísica da indiferença dos opostos,
e resumi-lo na famosa frase onde Heráclito afirma a identidade dos dois Caminhos: aquele que
leva para cima e aquele que leva para baixo: *** (texto em grego) epígrafe além disso deste
primeiro dos Quatro Quartetos ou Eliot irá confundir o fim e o começo.
A retórica perversa de Valéry, que pinta luz com sombra e a torna humana
consciência, uma "ausência divina", não deixa de ter numerosos análogos - mesmo que apenas entre estes
poetas "barrocos e preciosos", os últimos descendentes do Renascimento que Thierry Maulnier e Dominique
Aury trouxeram recentemente diante dos nossos olhos através da sua antropologia (poetas barrocos e
preciosos do século XVII (Éditions Jacques Petit, Angers).). Quando o Contemplador de Saint-Amand
...ouça meio transportado o

som das asas do Silêncio
pairando na escuridão
não estamos muito longe da flecha de Zenão “que vibra, voa e não voa!” » nem do “tumulto com o
mesmo silêncio ”, ou de Narciso com os sentidos aguçados que “ouve a erva da noite crescer na
sombra sagrada ”.
Conhecemos a famosa frase de William Blake, que Gide tanto usou (e talvez abusou): “A
razão pela qual Milton escreveu envergonhado quando pintou Deus e os anjos, a razão pela qual
escreveu em liberdade quando pintou demônios e o inferno, foi porque ele era um verdadeiro poeta,
e estava do lado do diabo, sem saber .” Aparece então a razão, que significa que os poetas "reais"
são todos, mais ou menos, "preciosos": se chamamos de preciosa qualquer retórica que se
esforce para reabsorver a ambiguidade fundamental do universo, expressando-a - graças, por
exemplo, ao que é comumente chamada metáfora, aos conceitos da Renascença, dos
elisabetanos, dos marinistas ou dos gongoristas, até aos trocadilhos à maneira de Quenau, Joyce ou
Heaclitus - e se por outro lado vemos no Diabo sobretudo o Caluniador, que nos convence
(erroneamente ) da indiferença dos opostos, da negrura do branco e da doçura da amargura,
compreenderemos que os poetas são, se necessário, sem o seu conhecimento e como que apesar de
si mesmos, por uma necessidade quase profissional do "partido do diabo", e que adoram, como
Jodelle, a dupla (ou mesmo tripla) Hécate que brilha no firmamento e preside o submundo. Não há
nada de estranho no facto de ser um mundo ao contrário, um “negativo” da existência real, que nos apresentam nos
O fim último da poesia será oferecer-nos a miragem de um mundo finalmente reduzido à unidade, e
isto graças a todos os "meios disponíveis", da metáfora à prestidigitação, mesmo que estejamos
encurralados (como Heráclides) para proclamar desesperadamente e (aparentemente) contrário ao
bom senso a identidade dos opostos, a equivalência entre vida e morte, ou, como Paul-
Ambroise, afirmar (entre outras coisas) com um sobressalto heróico
“Que o universo é apenas um
defeito na pureza do Não-Ser. »
O primeiro truque do Diabo é, sem dúvida, persuadir-nos de que ele não existe, mas o segundo
é, sem dúvida, convencer-nos de que nada existe e que, consequentemente, poderíamos
facilmente considerar as bexigas como lanternas, que o preto não é tão preto, nem o branco é tão
branco...
**
II. - Les apories de Satan
Um poeta move-se no universo da Palavra; qualquer que seja a experiência humana que
ele tente integrar nos seus versos, é o Verbo que terá sempre a “última palavra” e o conduzirá
onde quiser. Esta é, aliás, a tese que Valéry sempre defendeu, levando até às últimas
consequências a teoria de Mallarmé sobre o poema feito não de ideias mas de palavras. E o
final de A Pítia diz-nos com bastante clareza, mostrando-nos a própria linguagem, este deus anónimo
em carne perdida, falando pela boca da Sibila e da forma mais impessoal possível:
“Aqui fala uma Sabedoria E

toca esta augusta Voz Que se
conhece quando toca Para não ser
mais voz de ninguém Enquanto
ondas e bosques! »
A arte em que Valéry se mostrou supremo não é, sem dúvida, indiferente a este maniqueísmo
lógico que acaba por ser o seu. Não é de surpreender que uma metafísica resultante da retórica e,
sem dúvida, inteiramente controlada por ela o tenha levado a sérias dificuldades teológicas que ele
não estava de forma alguma preparado para resolver. Pode ser perigoso considerar a “profundidade”
como um efeito literário semelhante a todos os outros (“A profundidade literária é fruto de um processo
especial. É um efeito como qualquer outro obtido por um processo como qualquer outro” (Rhumbs).) e
evocar o Maligno (mesmo em um poema) é sempre uma ação imprudente para aqueles que não
foram previamente (como fizeram os mágicos da Idade Média) purificados pela maceração e pela oração e
fortalecidos pela invocação da ajuda da Santíssima Trindade para as operações ele vai realizar.
Talvez seja melhor não falar do Diabo se você acredita nele apenas parcialmente... (Além disso, o castigo de
Valéry parece ter sido exatamente proporcional à sua culpa...)
É num romancista, mais mestre (apesar das aparências) da sua arte e menos exposto a
treinamento em linguagem e retórica, que deve ser buscado na era moderna da teologia satânica, que é
ao mesmo tempo a mais ortodoxa e a mais convincente. Todos pensam imediatamente no autor de O Sol
de Satanás. Deste livro, seu primeiro romance, ao recente Monsieur Ouine (tão injustamente incompreendido
e mal compreendido até mesmo pelos críticos de pensamento correto), Bernanos desenvolve um conjunto
de pontos de vista sobre o Diabo que estão constantemente se aprofundando e se fortalecendo
através da expulsão gradual das sementes do maniqueísmo que pode ter estado lá no início. É também
significativo que essas opiniões não tenham encontrado lugar melhor para se expressarem do que num
romance (e não, por exemplo, num ensaio abstrato e sistemático), que apareçam com mais brilho nos atos e
nos pensamentos dos personagens apenas em seus discursos, muitas vezes enigmáticos, e que o romance
onde apresentam maior rigor e verdade é aquele que apareceu, à primeira leitura, como o mais obscuro
e o mais desconcertante.
O homem dificilmente pode negar que o Mal existe, tanto dentro como fora dele. Rindo de
O Diabo como invenção das boas mulheres, ou considerá-lo, como fazem os racionalistas, como
uma “hipótese gratuita”, vendo nele apenas um nome conveniente e simplificador para certos fenómenos
para os quais talvez se pudessem encontrar explicações. em seu jogo, para fazer exatamente o que ele
deseja, o que espera de nós.
“Satanás ou a hipótese gratuita”, diz Gide, “este deve ser o seu pseudônimo favorito”. Mas, por outro lado,
reconhecê-lo como onipotente é uma nova forma de ceder à tentação, e corre o risco de nos levar ao
desespero ou de nos fazer sucumbir antecipadamente à tentação, ainda quase abstrata, como um exército
desmobilizado que se rende sem lutar - ou a um maniqueísmo radical, cujas consequências um tanto
ocultas, mas ainda mais desastrosas, veremos em breve - ou, finalmente, a um satanismo por vezes
inteiramente externo, como aquele que é expresso em certos poemas de Baudelaire ou em Lá de
Huysmans (mas aqui não deveríamos ser demasiado vontade de rir, porque por mais convencional e
melodramático que seja, o aparato das missas negras e das litanias reversas é a máscara de uma
rebelião profunda () muitas vezes mais secreta, seja porque é abstrata (haveria essa atitude em Valéry)
ou porque está inconsciente.
Satanás é aludido com muita precisão (sem, é verdade, que o seu nome seja pronunciado) no último
pedido do Padre, que o catecismo do Concílio de Trento comenta assim: “Santo
Basílio Magno, São João Crisóstomo e Santo Agostinho dizem-nos que o Mal a que se refere este pedido
seria particularmente o demônio ”, e especifica que o demônio é assim chamado porque “sem agressão
de nossa parte, causa-nos uma guerra implacável e
nous poursuit d'une haine mortelle » ce qui explique qu'il nous faille demander à Dieu son aide pour nous
défendre contre lui. Ce que confirma o texto famoso do Épître de Saint Pierre: "Sê sóbrio e vigilante,
porque o teu adversário, o diabo, anda como um leão que ruge, procurando a quem possa devorar."
No que diz respeito ao diabo, deixa-se, portanto, uma certa latitude à teologia, que oscila entre uma
posição agostiniana, que concede ao Mal o máximo de realidade possível sem cair na heresia
maniqueísta, e uma posição tomista, mais matizada, mais subtil também, que reconhece belas qualidades
da natureza. Um romancista como Graham Greene, cuja obra é dominada e quase obcecada pelo
sentido do Mal, que nos apresenta personagens que são, como o Raven em Hitman, a encarnação visível
do ódio, como Pinkie em Brighton Rock a do orgulho, tem um Teologia agostiniana. Felizmente, ele é um
romancista bom demais para chegar ao jansenismo; Com isto quero dizer muito precisamente que,
sem julgar de forma alguma os seus personagens, ele não se permitiria de forma alguma comentar
sobre a sua condenação ou a sua salvação (como Mauriac muitas vezes faz para os seus) nem sobre o seu
grau de santidade. Mas refletindo sobre os seus heróis, aos quais sempre soube manter a liberdade
absoluta, por mais forte que fosse a sua predestinação ao crime (Raven cortada pelo lábio leporino da
comunhão dos homens, nas suas formas mais banais; Pinkie endurecida nos seus o orgulho e a solidão pela
infância miserável e pelos complexos sexuais que isso lhe deixou) percebemos como o agostinianismo é uma
posição perigosa e dizemos a nós mesmos que o bispo de Ypres não tinha certeza absoluta do título de seu
livro Augustinus . A questão de saber se as cinco proposições estavam realmente em Jansênio fez com que
fluísse tinta suficiente para que não a confundissemos ainda mais, insinuando que talvez elas já estivessem
em Santo Agostinho!
Mediremos o progresso (espiritual, bem como estético) realizado por Bernanos entre Sob o
Soleil de Satan e Monsieur Ouine , notando que neste último livro o Diabo já não precisa, para estar
presente, aparecer pessoalmente como quando no fundo de uma vala, manifestou-se ao padre de
Lumbres sob a espécie de flamengo Carter que estava um pouco bêbado.
Progresso artístico, certamente, porque já não existe no último livro de Bernanos o elemento sempre
chocante e discordante que a intrusão expressa do sobrenatural traz num romance: as relações que
Monsieur Ouine mantém com Satã são-nos apresentadas de forma 'indireta, forma inteiramente
objetiva, implícita, que preserva toda a sua ambiguidade. Seria tão precipitado identificar o ex-professor
de línguas como o Maligno quanto afirmar, com base em um ou dois detalhes (uma foto amarelada, o
mesmo ritmo de respiração), que ele é o pai há muito perdido deste jovem Philippe a quem ele estima com
uma ternura por vezes muito equívoca; ou afirmar com certeza (apesar das pistas acumuladas a prazer
pelo autor) que ele é o autor do crime que desencadeará o Mal na morta paróquia de Fenouille. Satan não é
mais o Monsieur Ouine do que a égua fantástica de Jambe-de-Laine, ou a própria Jambe-de-Laine, ou o
prefeito Arsène e por que não a enfermeira de Philippe, ou o doutor Malépine, ou o velho Devandhomme,
ou esta aldeia inteira, onde o dia após a morte do vaqueiro, o mal zumbe “como uma colmeia em abril”? ele
está em todos eles, e mais ainda nos abismos que se abrem entre todos eles, na ausência de comunhão que
existe entre eles, o que se traduz psicologicamente na sua solidão, nas suas incompreensões mútuas e que
se reflete na estrutura do livro a fragmentação dos diferentes episódios, a sua descontinuidade, as lacunas
que permanecem entre eles, a obscuridade que mantêm se os considerarmos isoladamente, cada um deles
zelosamente fechado sobre si mesmo como um enigma, como uma consciência teimosa na sua recusa de
comunicar porque sabe que é habitado pelo Mal.
É significativo que muitas vezes uma das cenas de Monsieur Ouine, por sua vez opaca, contenha
a chave para outra cena que muitas vezes ocorreu cem páginas antes (citarei, entre outras, a cena em que
Philippe fica sabendo por sua enfermeira que, oitenta páginas antes, o velho Anthelme, em seu leito de morte, não delirou quando lhe contou que seu pai
Philippe não estava morto como acreditava, apenas desapareceu e teve amnésia.); e que os detalhes inicialmente desconcertantes
ficam mais claros se os relacionarmos com o todo, mesmo do simples ponto de vista da trama (tentei isso
exegese numa coluna inteiramente dedicada a Monsieur Ouine (Poésie 47, n° 33). Permito-me remetê-lo
para o leitor, não querendo, ao reproduzi-lo aqui, sobrecarregar um desenvolvimento já complicado.)
e ainda mais, claro, com referência ao sentido do romance, - como se Bernanos quisesse os episódios do seu
livro não têm sentido fora de uma comunhão e de uma reversibilidade, análogos e alegorias da
comunhão e da reversibilidade que fundaram a Igreja. Alain diz em algum lugar que nunca podemos provar que
aqueles que não compartilham de nossa admiração por uma obra estão errados, mas muitas vezes mostrar-lhes
que leram errado - ou não leram. Eu acrescentaria que talvez possamos esclarecê-los sobre alguma
passagem sublime que passou despercebida simplesmente apontando-a para eles, em suma, lendo com eles
e como se estivesse por cima de seus ombros.
Não sei se já notámos o suficiente da cena verdadeiramente extraordinária em que o Sr. Ouine tenta - não
há outra palavra - o padre de Fenouille, sob o pretexto de lhe extorquir alguns pacotes de cartas anónimas que
o outro lhe dá ele de boa vontade e não vemos realmente para que eles podem ser usados. Tudo nesta cena é
carregado de significado, mas tão discreto, tão gaguejante nas palavras do padre, tão hermético nas do Sr.
Ouine, que corremos o risco de não lhes prestar atenção.
A única maneira pela qual este amante das almas, este grande conhecedor que é o Sr. Ouine, pode ter
influência sobre o humilde, sobre o tímido padre do campo, é assustando-o com o espetáculo do Mal e com o
pensamento de sua própria solidão, exagerando a grandeza do pecado, em suma, fazendo-o acreditar
demasiado fortemente na realidade de Satanás, de modo a levá-lo ao desespero, mostrando-lhe
antecipadamente a sua tarefa como impossível. “A desgraça dos homens... ele disse, a desgraça deles... eu também acreditei ni
Infelizmente! Senhor, a piedade não pode funcionar nisto mais do que um cirurgião numa poça de pus. Ao
primeiro arranhão... (Ele pegou delicadamente a mão dela) - Ao primeiro arranhão dessa mão compassiva, temo
que toda essa sujeira vá para o seu coração... Ah! Oh! Simpatia, compaixão, sofrimento com. Em vez disso,
apodreça com isso. Além disso, você não seria o último... - De que arranhão você está falando? perguntou o
padre de Fenouille. Porque a decepção... - Ei! Não é uma questão de decepção, protestou Ouine com uma
voz sonhadora. O que importa para você ficar desapontado? Você não ficará desapontado, mas dissolvido,
devorado! Meu Deus, que seus senhores se deram tanto ao trabalho de adverti-los contra o prazer e assim os
deixaram indefesos contra... contra... que absurdo prodigioso! - Não temo o pecado, gagueja o pobre padre -
desculpe-me, mas não posso traduzir isto em linguagem profana. - Precisamente, precisamente, é
precisamente isso que quero dizer, comentou o Sr. Ouine, sorrindo... " É difícil dizer com mais delicadeza, mas
também com mais precisão do que o único perigo que ainda pode ameaçar um ser tão puro como o
sacerdote de Fenouille, inacessível à concupiscência, à curiosidade intelectual ou ao orgulho (porque é muito
simples de coração), é isso que Bernanos chama em Sous le Soleil de “Tentação do Desespero”, uma provação
bastante difícil... ambígua aliás, e que o padre de Lumbres sabe precisamente após seu encontro noturno com
Satanás. O ódio deste reservou para si os santos; mas dificilmente pode ter qualquer influência sobre eles,
exceto forçando-os ao diálogo (é o Sr. Ouine quem procura o padre e inicia uma conversa com ele), para forçá-
los a reconhecer o Mal como mais realidade do que realmente é. . O que o padre de Fenouille se defende
recusando o debate nos termos em que o colocou o seu interlocutor. “Não temo o pecado” – o pecado, e não
Satanás – afirma (gaguejando, claro, mas como profissão de fé) – isto é: “Só temo o que ainda está no poder
do homem evitar', e não um adversário externo e irresistível.
- Notaremos também que, no final da cena, basta que Ouine fuja, repentinamente e sem motivo
aparente, que o padre, felizmente protegido pela sua inocência, tenha pronunciado estas palavras quase
equivalentes (a última especialmente ) a um exorcismo: “Mas sim, senhor, aceito a estupidez feroz dos
homens. Eu não me rebelo contra o mal. Deus não se rebelou contra ele, senhor, ele aceita. Eu nem amaldiçoo
o diabo...” E ao mesmo tempo abre os dois braços, na verdade por desânimo e desespero para se fazer
entender: Monsieur Ouine só tem a escolha entre se atirar nisso (e ser redimido) , ou desaparecer. O que ele faz,
para grande espanto do padre, que nada suspeitava, não sem tirar
a sua aljava é uma última flecha, que também erra o alvo, mas que pelo menos cobre a sua retirada
e lhe permite retirar-se com dignidade e sem derrota aparente (se não a admissão da sua própria). “A
última desgraça do homem”, disse ele, “é que o próprio mal o aborrece. » (Pois também notaremos
que tanto para o Sr. Ouine como para Edmond Teste (“Não é viver”, diz o Sr. Teste, “que
viver sem objeções. » Veja também o trecho tão cheio de amargura do Diário de Bordo: “Desgostoso de estar certo, de fazer o que dá certo, da eficácia de
processos, tente outra coisa .”) o mal supremo, ao qual nada resiste e que encontramos no fim de todas as avenidas, é
o tédio: “Ainda mais porque não há infelicidade dos homens; Sr. Abade, há tédio.
Ninguém jamais compartilhou o tédio do homem e, no entanto, manteve a sua alma..." Mas é
preciso admitir que a palavra tem na boca de Ouine, e neste contexto, uma ressonância completamente
diferente da da pena de Valéry).
Tudo isso é um enigma, se você quiser, mas apenas se você não prestar a atenção necessária.
E se Bernanos não tornou o seu pensamento mais explícito, não o foi de forma alguma (como
acontece muitas vezes com Valéry) por vaidade, mas para preservar a ambiguidade essencial sem a
qual seria impreciso. Seria distorcer metafisicamente as coisas, por exemplo, dizer sem rodeios
que a enfermeira de Philippe é lésbica: porque o mal que há nela é não amar as mulheres nem cometer
com elas o pecado da carne; já o expressaríamos mais precisamente dizendo que o pecado dela é
odiar os homens, por ter sido muito magoado por eles; ainda mais profundamente que ela
é uma criatura de ódio e egoísmo, pronta a tudo para defender o universo aconchegante que ela
criou e que está ameaçado pela existência de Philippe etc... Na realidade não podemos definir o
Mal (mesmo o de um criatura particular) nem encerrá-lo em uma fórmula. Da mesma forma, a culpa
do Sr. Ouine não está na anomalia sexual; nada indica com certeza que ele alguma vez tenha
praticado o seu vício, nem com Philippe, nem com o vaqueirinho, nem mesmo com alguém; e se ele
causou a morte de Monsieur Anthelme não foi certamente assassinando-o; o princípio da sua
corrupção está infinitamente além de atos precisos, particulares, descritíveis ou nomeáveis. As
cenas cruciais, onde ocorrem os acontecimentos objectivos, são cuidadosamente ocultadas do
nosso conhecimento em Bernanos como em Faulkner, com igual legitimidade e por razões que, em
última análise, não são tão diferentes. Em ambos os autores eles estão escondidos de nós
porque não têm importância em si mesmos e para evitar que desviem a nossa atenção do
que é essencial. Para Faulkner é durante o tempo em que ocorrem, desde que estejam no presente,
que os acontecimentos não têm interesse; só adquirem seu peso, seu interesse, seu significado
quando são colocados no passado, vistos e compreendidos como passado. Bernanos os encobre
porque os fatos materiais, assassinato ou sodomia, não são nada em si: o que conta é o que está por
trás deles, a fonte maligna de onde emanam e que o relato direto preferiria esconder de nós do que
“ele não revelaria”. isto. Não importa que Ouine embebede Philippe porque ele é um corruptor de
meninos e que espera mais ou menos confusamente obter sua misericórdia enquanto dorme, ou
mesmo que consiga: o mal é que ele enfrenta a infância e sua pureza com esta avidez, esta
“concupiscência enorme” cuja existência é em si uma mancha.
Tão milagroso é o tato da infalibilidade sonâmbula com que Bernanos apresenta o seu
personagens, (menos por uma arte pensada do que graças a uma certeza de visão quase
inconsciente, comparável à admirável firmeza com que o sacerdote de Fenouille repele o ataque do
Maligno sem aparecer sem ser notado), que hesitamos em comentar mais: somos tentados a
simplesmente enviar o leitor de volta à meditação de seus romances. Contudo, devemos tentar
explicar de forma um pouco mais abstrata do que ele fez o que sua obra nos ensina sobre Satanás.
Quando lemos Monsieur Ouine pela primeira vez , ficamos impressionados ao ver o livro girar em
torno de dois temas, cuja interdependência não aparece à primeira vista: o “retrato de Monsieur
Ouine” e o tema da “paróquia morta”. Em frente ao castelo de Néréis onde o antigo professor de línguas
modernas reina como humilde mestre, fica a aldeia de Fenouille da qual Deus parece ter-se retirado
completamente e onde apenas o padre continua a montar guarda, em vão, ao que parece. -ele. Na
realidade, os dois temas são um só, metafísica e literária, e a sua profunda união é
essencial para a economia do romance. Porque o senhor Ouine, o ser absolutamente negativo, que
nunca vemos diretamente, mas apenas através dos olhos dos outros ou através das suas palavras,
que o escondem com mais certeza do que o silêncio o faria, poderia não revelar toda a sua
nocividade se Bernanos não o fizesse. diante dele a aldeia amaldiçoada onde o Mal irrompe da forma
mais objetiva, como se respondesse ao mal intangível e invisível que Ouine carrega dentro de
si. E o assassinato do pequeno vaqueiro, ao mesmo tempo ponto de partida da intriga romântica
e sinal dado à epifania de Satanás no mundo dos homens, é o elo, mais místico do que causal, entre
os dois mundos, o Castelo e a Aldeia, Monsieur Ouine e Fenouille; através dele, o Mal como poder e
pura negatividade e o Mal em ação se unem. O espetáculo da aldeia, onde tudo é exposto em plena luz
do dia, lança luz sobre a natureza profunda de Ouine de uma forma que uma análise psicológica
não poderia ter feito, impotente por definição para compreender nada .
Esta unidade secreta do livro, unidade de reflexão, de simetria ainda mais do que de
convergência (sendo Fenouille como o espelho de onde emerge o verdadeiro rosto de Monsieur Ouine),
Bernanos não conseguiu dá-la aos seus romances anteriores, que nos oferecem , por um lado,
personagens que personificam o Mal, mas quase sempre permanecem caricaturas (o pouco
convincente Antoine de San Marin em Sous le Soleil de Satan, o medíocre Pernichon em L'Imposture,
o psicanalista em La Joie, até o abade Cénabre quando visto de do lado de fora) e por outro lado o
próprio Diabo que a eles se acrescenta, como se o autor percebesse obscuramente que não
conseguiu incorporá-lo com força suficiente nas criaturas que sabe serem más, e que deve
recorrer ao sobrenatural para comunicar sua visão ao leitor com a mesma intensidade que ela tem
para ele. Com Monsieur Ouine os dois elementos fundem-se finalmente, e temos com o herói homônimo
do romance um ser concreto, vivo, real, que é ao mesmo tempo o Mal. Assim, todo o romance é
conduzido por um ritmo único, que difere profundamente das alternâncias violentas, das rupturas
repentinas, dos solavancos de Sob o Sol de Satã: uma batida de remo de um lado (e este é o prólogo,
a história de Monchette) uma batida de remo do outro lado: os primórdios do padre de Lumbres; e
depois uma nova série de oscilações, da “tentação do desespero” ao suicídio de Mouchette e ao
misterioso quase milagre no final. Agitações veementes na própria obra, sintomas de uma teologia
que ainda não encontrou o seu equilíbrio e que se vê a cada momento prestes a cair no abismo
maniqueísta, muito mais do que um constrangimento do artista.
(O Sr. Ouine também não é habilidoso nem "bem composto". Em Busca do Tempo Perdido, Ulisses ou
Os Irmãos Karamazov, obras de uma arquitetura inédita e ainda mais que complexa, impossível de
se referir a regras pré-existentes e que trazem consigo eles são seus canhões.)
Poderíamos dizer que em Sous le Soleil Bernanos é tentado (exatamente como o padre de
Fenouille de Monsieur Ouine), que a sua tentação passa (com toda a sua ambiguidade intrínseca,
porque ele não cede) na consciência do seu caráter e é refletido na textura do seu livro, aparecendo ali
na forma daquela tentação especial para os artistas que os incita a trazer elementos sobrenaturais
para o seu trabalho (a isso ele cede, mas só podemos dizer que ele sucumbe a isso, e tanto a vitória
e a derrota permanecem incertas: não podemos dizer que o diálogo com Satanás foi um
sucesso, mas não podemos dizer que foi um fracasso). Ele é tentado, porque todo o seu livro brota
de um sentimento muito forte, perigosamente forte, e quase de uma descoberta repentina da
realidade do Diabo, como ser forte o suficiente para manter Deus temporariamente sob controle,
análoga à iluminação repentina que um dos os personagens resumem nestes termos: “Durante muito
tempo não entendi; Só vi pessoas perdidas que Deus recolheu de passagem. Mas existe algo
entre Deus e o homem, e não um personagem secundário... Existe... existe esse ser obscuro,
incomparavelmente sublime e cabeçudo ao qual nada se compara, a não ser a ironia atroz, um riso
cruel. A ele Deus se entregou por um tempo.”
Mas é uma iluminação deste tipo que atira o sacerdote de Lumbres, primeiro (quase
materialmente) nos braços de Satanás (durante a cena da conferência), depois o entrega a
esta misteriosa tentação de desespero da qual felizmente o Abade Menou-Segrais vem. para atirar nele.
Uma tentação tanto mais enigmática porque, se não se prestar atenção ao título desta secção do livro
(colocado pelo autor sem dúvida como um aviso e quase uma salvaguarda) corre-se um forte risco de se
enganar sobre o caminho que Padre Donissan segue. A sua empresa (entregar a alma pela redenção de
todas as outras) é exactamente aquela descrita num célebre ditado atribuído a Santa Teresa de Ávila, e o
erro do leitor (como o do herói) é quase necessário nesta área onde temos agora alcançado, onde “devemos
subir ou nos perderemos”, e na maioria das vezes na total impossibilidade de saber (pelo menos neste
momento) se estamos fazendo uma ou outra. Satanás não tem sol; príncipe das trevas, ele os faz reinar
onde quer que ele entre e até na consciência dos santos. A tentação do padre de Lumbres é o exemplo
mais agudo desta subversão involuntária e inconsciente dos valores que o maniqueísmo acarreta, e
que seria simbolizada pelo momento em que, no final da sua conferência com o Diabo, o Abade
Donissant que rolado para o fundo do aterro, não sabe mais onde está o topo ou o fundo. O mal não existe
senão através da nossa cumplicidade; acreditar nele já é torná-lo real, encará-lo de frente é prestar-se
perigosamente a ele. Sem a nossa ajuda ele desapareceu como um fantasma ao cantar do galo. Também o
senhor Ouine, ao aproximar-se da morte, sente que se está a dissolver e a regressar ao nada:
volta a ser o que é, o que nunca deixou de ser, uma vez privado do apoio carnal que, (como o lençol que
os fantasmas incorpóreos torcem ao redor para assustar os humanos) deu-lhe uma aparência de existência.
Daí as surpreendentes confidências póstumas que dirige a Philippe, do fundo deste nada ao qual acaba de
regressar e com a ajuda de uma voz que também voltou a ser ilusória: “Fiz o mal em pensamento, jovem,
pensei que estava expressando assim a sua essência - sim, alimentei a minha alma com os vapores do
alambique e ela enfureceu-se num momento em que já não podia fazer nada por ela, nem bom nem mau...
Oh! Deus, pensei que estava manuseando a lima e o cinzel enquanto passava sobre esse material um pincel
tão macio que não apagaria o pólen de uma flor... Não há em mim nem bem nem mal, nenhuma
contradição, a justiça pode não me alcança mais, tal é o verdadeiro significado da palavra perdido. Não
absolvido ou condenado, sim, perdido, perdido, fora de vista, fora de vista... Se não houvesse nada, eu seria
alguma coisa, boa ou má. Sou eu que não sou nada..." Ineficaz, derrotado, Monsieur Ouine redescobre a
sua verdadeira essência, que é a do não-ser: "Volto a mim mesmo para sempre, meu filho."
Assim, o drama que o Sr. Ouine narra termina com algo como “x = o”. Mas as pessoas levianas estariam
erradas ao concluir que o caminho percorrido por nós sob a liderança do autor foi em vão. Monsieur Ouine
desapareceu na fumaça, mas o mistério do Mal, do qual ele era apenas a encarnação temporal e temporária,
permanece inteiro, colocado diante de nós como a realidade que as estruturas novelísticas do livro não
tiveram outro fim senão erguer e revelar por sua muita obscuridade.
Notar-se-á que o próprio desenrolar da história é feito de uma sucessão de enigmas, entrelaçados
entre si, pelo deslizamento de uma pergunta para outra, tanto que é impossível em um determinado
momento interromper a narração elaborar uma lista exaustiva e alertar o leitor, como faria Ellery
Queen, como é preciso saber fazer num determinado momento de um romance policial bem construído (o que
bastaria para mostrar, apesar da tentadora engenhosidade da reaproximação, como o livro de Bernanos
difere, toto caelo (ou toto inferno) de uma história de Conan Doyle ou Dorothy Sayers). Podemos tentar, se
quisermos, rabiscar num papel, à medida que lemos e como que à margem dele, algumas das questões que
ele suscita: por exemplo: a história contada na cama é verdadeira a morte do velho Anthelme? onde
estava Monsieur Ouine na noite do crime? Foi de propósito que ele embebedou Philippe e, em caso
afirmativo, com que propósito? Woolleg realmente queria matar Philippe?
E porque? Os Devandommes são nobres? E a história do pequeno marquês de casaca verde é um erro,
uma lenda ou uma orgulhosa invenção do velho Devandomme? Por que a multidão lincha Woolleg, que
obviamente não teve nada a ver com o crime? Quem é o(s) autor(es) das cartas anônimas? E por que o Sr.
Ouine está tentando aceitá-los de volta?
Etc... Alguns desses enigmas também recebem, no decorrer da história, uma solução parcial,
que é geralmente psicológico, até mítico, e nunca consiste no esclarecimento material de um

detalhe da trama. Na maioria das vezes, perdemos o interesse por eles, deixamos de pensar neles
antes mesmo de serem resolvidos, se precisam ser resolvidos, ou sem que tenham sido
resolvidos. E é este o ponto crucial na estrutura da história: não é cada um deles em particular
que importa, mas sim este deslize irresistível que nos leva de um para o outro. devem, portanto,
cobrir-se mutuamente como as telhas de um telhado, como as ondas do mar, como as escamas
de uma tartaruga, para proteger um certo mistério essencial, impossível de formular
(porque isso o transformaria num problema, para usar a distinção muito acertada de
Gabriel Marcel), que só podem manifestar-se pela própria ondulação do seu movimento - um
mistério que certamente é o desconhecer "Quem matou o pequeno vaqueiro? E que se trata
de nos fazer sentir sem oferecê-lo ao nosso conhecimento e à nossa curiosidade.
A medida da superioridade, mesmo artística ou técnica, de Monsieur Ouine em relação aos

romances anteriores de Bernanos é assim dada pelo extremo respeito com que nos é apresentado
aquilo que constitui o tema profundo da obra. Ouine apresenta-nos unidos o que os outros livros
nos ofereceram divididos: os vários elementos componentes do Mal, por um lado
personagens malvados, certamente, mas tão caricaturados que não nos provocariam realmente o
horror que teria de necessário. , por outro lado, o próprio Maligno, cuja ação não se enquadrava
com clareza suficiente no quadro da história. No último romance de Bernanos, pelo contrário,
o herói homônimo é verdadeiramente a encarnação do Mal; mas é ao mesmo tempo um ser
concreto, vivo, um personagem como os outros – como nós. A única criatura do livro que se
pode dizer (e mesmo assim com reservas) ser um pouco sobrenatural é, sem dúvida, a
égua fantástica em cuja companhia Woollegs corre pelo campo; sabemos, desde Macbeth, até
que ponto os animais são emissários e cúmplices escolhidos de Satanás (ver sobre este ponto o capítulo que G
Knight dedica em seu livro The Wheel of Eire aos fantásticos animais de Macbeth como manifestações do Outro Mundo e dos poderes
mal que o habita, “Macbeth e a metafísica do Mal ”.). Bernanos não pode mais reservar um lugar isolado ao Diabo
em seu livro, porque isso seria atribuir-lhe uma realidade que ele de modo algum possui; não poderá mostrar-nos a sua
presença “em outro lugar que em qualquer lugar”, isto é, espalhada pelo mundo, incrustada no próprio coração do
Ser, sem a qual não seria nada. A tentação do maniqueísmo, qualquer que seja a forma que assuma, parece-lhe
definitivamente afastada; ao mesmo tempo, o som do seu livro torna-se mais autêntico, mais convincente.
**
III. - O que fazer com o Maligno - pelo menos na literatura
Reza a lenda que a figura do Senhor Sim-Não, apóstolo da suspensão do julgamento e da

disponibilidade indefinida, foi inspirada em Bernanos pelo autor de Nourritures Terrestres e
Corydon. Para confirmar a semelhança, podemos citar muitos detalhes concretos, desde a
atitude verdadeiramente equívoca do "ex-professor de línguas" para com o jovem Philippe até
a maneira desdenhosa como ele esmaga no buraco das palmas as flores maduras que ele
mesmo não colheu, sem esquecendo até uma pérfida alusão ao pai de Edmond Teste, que a
parteira declarou a Philippe um homem verdadeiramente superior ! ("Ainda você
Você encontraria homens muito superiores a este só em Montreuil. O Sr. Valéry por exemplo, o antigo administrador geral. Ele e seu mestre já foram
camaradas. ")
Esta é certamente uma anedota, mas parece conter, por parte de Bernanos, uma visão profética que vai
muito além, não apenas de uma briga de escritor sempre medíocre, mas do que ele expressou expressamente em
seu livro. O facto é que Gide, nas raras ocasiões em que é feita alusão ao Maligno na sua obra (nomeadamente no
final do Journal des Faux-Monnayeurs e
em Numquid et tu?) deixa escapar palavras que revelam uma grande familiaridade - uma
longa conversa, quase seríamos tentados a dizer. Já falamos da conferência íntima com o Demônio
que originalmente formaria o centro dos Falsificadores; durante a escrita da obra, este centro viu-se
esvaziado, como acontece com as maçãs canadenses que são cozidas, para depois produzi-las
numa sociedade educada onde possam ser absorvidas com decência e sem dificuldade. Lafcadio e
o Diabo, que originalmente deveriam ser os pilares de sustentação do livro (Journal des Faux-
Monnayeurs, p. 39. (Esses são personagens possíveis) “Gostaria de um (o diabo) que circulasse
incógnito por todo o livro e cuja realidade seria tanto mais afirmada quanto menos
acreditássemos nela.”), foram gradualmente afastados em favor de Édouard, Bernard, Olivier e
tutti; mas eles não estão menos presentes ali por esta mesma ausência, ou melhor, por esta
expulsão. Tentei conjecturar alhures as razões deste ostracismo (Pour le Malin, num estudo sobre
L'Éthique Secrète de Andée Gide (Poésie 47, n°36). Para Lafcadio, nos capítulos dedicados aos
falsificadores, uma história dos franceses Romance desde 1918, a ser publicado em breve pela
Éditions du Seuil.); resta a óbvia familiaridade, expressamente (quase imprudentemente) admitida: “O
grande erro é fazer do Diabo uma figura romântica. Por isso demorei tanto para reconhecê-lo... Ele era
clássico comigo, quando era necessário me levar, e por saber que existia um certo equilíbrio
feliz, eu não o equipararia prontamente ao mal. .. Pela medida, acreditei que poderia dominar o mal;
e é por esta medida, pelo contrário, que o Maligno se apossou de mim...”
Um provérbio inglês diz: "Quando você almoça com o Diabo, você tem que pegar uma colher
comprida" - caso contrário, se você não trapacear um pouco, você se verá deficiente desde o início,
como Dickens, o pequenino. David Copperfield quando ele brinca com o garçom que consegue comer
sua porção de pudim mais rápido. Eu não gostaria de parecer insinuar aqui que o garoto do
albergue em questão (um personagem episódico, e muito insignificante de outra forma) era um
servo (ou mesmo uma encarnação) de Satanás. Mas a moral da história, assim como o
significado do provérbio, parece dizer: quem quiser brincar com Ele leva uma surra de antemão;
“pegar uma colher comprida”, portanto trapacear, já é fazer um pacto com ele (pedindo emprestado
seus meios) portanto render-se a ele, e conceder-lhe, pelos méritos e no conjunto, a vitória que
acreditávamos arrebatar dele (ou melhor, roubar dele) em detalhes e na forma. A única salvação (ou
a única saída) será, portanto, recusar qualquer confronto direto, não querer entrar em combate. (Não
ter ousado fazê-lo é, sem dúvida, de Dostoiévski). A única palavra que lhe pode ser dirigida
impunemente é a (conhecida) “Vade retro, Satanas” - ou o encantamento menos famoso que
murmuramos para nós mesmos baixinho “Omne spiritus laudat Dominum” (que não contém qualquer
leva em conta o Adversário e busca derrotar o Espírito do Mal apenas por sua recusa em reconhecê-lo).
Nenhum colóquio com o Diabo, portanto (nem mesmo num romance) e como que através de
intermediários. Só oponha-se a ele com uma recusa, com o olhar desviado, com a simplicidade de
coração do ser que teimosamente murmura os seus pais-nossos com medo, se erguer ligeiramente
o olhar, de se deixar seduzir de alguma forma ("Quase tu me convence” , como diz a Versão
Autorizada da Bíblia) e reafirmar com todas as forças a absoluta positividade do Ser.
Esta atitude seria sem dúvida mais ou menos a de Claudel que, no Soulier de Satin - entre
outros - se limita a proclamar o mais alto que pode que "Deus tem prazer em escrever direito por linhas
tortas", que "O pior não é sempre certo" (ou seja, quem quer não está condenado e que, nisto como em
todas as coisas, não basta querer ter sucesso) ou ainda, mais explicitamente, pela boca do anjo
da guarda de Prouhèze, que “Aquele que vê plenamente o bem, só ele compreende plenamente o
que é o mal. Eles não sabem o que estão fazendo. » ou pela do jesuíta crucificado, irmão de Rodrigue,
que “Só é mau falar a verdade que exige esforço, pois é contra a realidade. » Poderíamos dar como
mote geral a esta obra tão profundamente católica, tão preocupada em não excluir nada,
em não deixar fora dela nada que não tenha sido ligado a Deus pelas correntes de ouro da poesia, O
exorcismo que citamos um algumas linhas acima “Omne spiritus laudet Dominum. » Assim, o
Maligno se vê derrotado antecipadamente, embora possa tentar, por mais brilhante que seu triunfo
possa parecer por um momento, pelo
o próprio fervor da fé e a simplicidade de um coração onde a dúvida não encontra a menor falha pela qual se
insinuar.
Isto porque não podemos pensar longamente no Diabo, e muito menos imaginá-lo, sem nos vermos
levados a dar-lhe involuntariamente o nosso assentimento, seguindo uma dialética que A Imitação de Jesus
Cristo descreve muito bem: “Name primo ocorrarit menti simplex cogitatio ; deinde fortis imaginatio;
postea delectio, et motus praevus et assensio. » O simples pensamento do Mal, uma vez presente na
mente, logo invade a imaginação; então a alma, tendo-se encantado com este pensamento, dirige-se
a ele e acaba por consentir nele. Texto ao qual Charles Du Bos não se engana ao comparar, como comentário
concreto, a terrível passagem de Numquid et Tu: “Se pelo menos eu pudesse contar este drama, pintar
Satanás depois de ele ter tomado posse de um ser, usando-o, agindo através dele em outros. Esta parece
uma imagem vã. Eu próprio só recentemente compreendi isto: não somos apenas prisioneiros; o mal
ativo exige um retorno da sua atividade; você tem que lutar contra a corrente...” Mesmo tendo se munido de
uma colher comprida, você não deve aceitar almoçar com o Diabo, porque tudo o que Ele quer é que você
pegue emprestadas suas próprias armas. Por mais hostil que pareça à primeira vista um diálogo, mais um
duelo do que uma conversa, o estado do diálogo tende de facto a arruinar a própria noção de adversário, a
transformar este último de interlocutor em parceiro (e o duelo em jogo ) . torna-o cúmplice e finalmente nos
transforma em nosso antigo inimigo. Não devemos querer enganar Satanás ou “jogar de forma inteligente”
com o Maligno.
Este não é apenas um medo supersticioso, cujos olhares de soslaio se benzem furtivamente. Entre
aqueles que queriam demais olhar o Mal de frente, entre um Dostoiévski, entre um Graham Greene (ver entre
um Proust ou um Flaubert) ele permanece como uma queimadura indelével (da qual o vitríolo de The Kid de
Brighton Rock seria o metáfora e símbolo tangíveis) como uma ferida incurável. Como muito bem disse
Maritain: “Para escrever a obra de um Proust como ela exigia ser escrita, seria necessária a luz interior de
um Santo Agostinho” e Flaubert, por ter se apoiado com demasiada ousadia ou complacência no abismo da
Estupidez sentiu-se tornando-se semelhante às suas criaturas monstruosas que são Bouvard e Pécuchet.
Existem, para esta vertigem invencível do Mal, para esta atração intransponível do que, no entanto,
parece ser Nada, boas razões, teológicas ou metafísicas, como quiserem.
“Pensar em Deus é uma ação” segundo as admiráveis palavras de Joubert que Charles du Bos retoma;
pelo contrário, “pensar no demônio é uma ladeira – pela qual deslizamos” (Diálogo com André Gide
(Corrèa, p. 292).), pois é justamente não pensar nada, formar em si uma ideia que não oferece resistência
ao pensamento, não exige nenhum esforço de nossa parte, são, portanto, os antípodas dessa tensão que
exige uma verdadeira contemplação. E a consequência imediata desta primeira concessão feita, mesmo
que apenas em espírito, ao Mal, é uma traição inconsciente, uma espécie de “transferência de fundos” já
que involuntariamente, apesar de ter fundos, quase automaticamente poder-se-ia dizer, por orientação
exclusiva de o olhar interior, encontramo-nos enriquecendo a sombra com as virtudes da luz, trazendo a
crédito do Nada, o que pertence apenas ao Ser.
Esta traição implícita só é possível se o Diabo já tiver encontrado uma cumplicidade secreta na alma.
No caso de Gide, a cumplicidade vem obviamente daquilo que nele há de passivo, algo indefinidamente
disponível (para tomar emprestado seu vocabulário), em suma, algo negativo . Muitas vezes ele anota em seu
diário (às vezes para reclamar, às vezes para se felicitar por isso) esse tipo de despossessão de si
mesmo, essa falta de resistência interior que o faz alinhar-se constantemente (e muitas vezes com
paixão) com a opinião de seu interlocutor, ou mesmo de seu adversário. Testemunhe esta passagem (entre
outras) retirada do Journal des Faux-Monnayeurs: “É certamente mais fácil para mim fazer um personagem
falar do que me expressar em meu próprio nome; e isso, principalmente porque o personagem criado difere
mais de mim. Não escrevi nada melhor ou com mais facilidade que os monólogos de Lafcadio, ou o
diário de Alissa. Ao fazer isso, esqueço quem eu sou, se é que sou.
que eu já conheci. Eu me torno o outro... Levando a abnegação ao ponto do total esquecimento de mim mesmo... Da mesma
forma na vida, é o pensamento, a emoção dos outros que me habita; meu coração só bate de simpatia. Isto é o que torna
qualquer discussão tão difícil para mim. Abandono imediatamente o meu ponto de vista. Eu vou embora e assim seja. » (Página
86-87. Cf. o grito de Saulo, na peça deste nome: “Encorajo tudo, contra mim mesmo ”. Cf.
também a frase de Si le Grain ne mort: “Algumas noites, ao abandonar-me ao sono, parecia-me realmente que estava cedendo” e o que diz DU
BOS (op. cit., nota 1 da página 301) sobre a contemplação em Gide é sempre tão passivo que quase se poderia dizer que ele "é vítima de
contemplação.”) Vemos todas as vantagens que um artista pode retirar desta atitude, que se nos atermos
às aparências, assemelha-se bastante à virtude da “ capacidade negativa” que Keats, nas suas Cartas,
descreve como o dom supremo do artista. (Mas isto se obtém no final de uma verdadeira ascese,
enquanto Gide, quando se abandona à passividade, apenas segue a sua inclinação natural.)
Mas o perigo surge imediatamente, se pensarmos que o interlocutor ou o adversário pode ser o Maligno,
rondando como um leão devorador em torno desta cidadela que ninguém pensa em defender - muito mais
dentro da qual já não resta provavelmente o menor defensor. Parece que cada vez que Gide se encontra
cara a cara consigo mesmo, quando se aprofunda em si mesmo e se aprofunda na solidão, só encontra
uma espécie de vazio interior, se é que lhe é permitido usar contra si a terrível confissão de Édouard em Les
Faux-Monnayeurs, cuja seriedade Du Bos não se engana ao sublinhar: “É só na solidão que às vezes o
substrato me aparece e que alcanço uma certa continuidade fundamental, mas depois parece-me que a
minha vida é aniquilada , pára e que eu realmente deixo de ser. Quase-síncope, cessação momentânea
da pulsação íntima, tal é para ele o resultado daquilo que Montaigne chama de “recordação”: Valéry, como
sabemos, culpou Pascal (com que eloquência!) por ouvir apenas o silêncio eterno no lugar da harmonia das
esferas cuja vibração enchia de felicidade os Antigos; Gide, voltando a si, encontra apenas o nada; é
um desbaste, uma redução do ser que a meditação nele revela ou determina, em vez da riqueza adicional
que normalmente se esperaria encontrar, numa vida interior generosamente aberta por todos os lados ao
universo espiritual. Podemos então explicar esta impressão de coisa seca que tantas vezes a sua obra dá,
apesar da sua abundância objectiva: apenas oferece a visão do escasso fio de água (aliás intermitente) da
torrente mediterrânica em vez do jorro constante de uma fonte reabastecido pela reversibilidade dos méritos
que a participação nesta comunidade de espíritos lhe poderia ter conferido, onde o homem nunca está
realmente sozinho, mas enquadrado, apoiado e como que reabastecido por todos aqueles que meditam e
rezam ao mesmo tempo que você.
É por isso que há extrema confusão por parte de Gide (e até complacência com a Tentação), ao
identificar o Maligno como o daimôn, platônico ou goethiano, que preside a criação artística, confusão pela
qual ele culpa autoriza, não sem sofismas, de Blake. Talvez seja verdade que, na sua maior parte, as
principais obras humanas são dedicadas à pintura do pecado e não à da virtude; mas isso não se deve
simplesmente à enfermidade da nossa natureza, a esta cegueira espiritual que resulta imediatamente do
pecado original? Com mais altivez de alma, Milton talvez pudesse ter descrito o Paraíso tão bem quanto
o Inferno; a um nível completamente secular, enquanto a literatura abunda em amantes infelizes, há
descrições de amores realizados: até mesmo Balzac, que acreditava firmemente no casamento e no casal,
vê-se representado, apesar de tudo, principalmente monstros, e até na sua própria vida. O exemplo marcante
do Angélico é também uma negação formal da tese (especialmente polêmica) de Blake que Gide adota. Além
disso, a monotonia do Mal é, sem dúvida, igual, pelo menos, à da felicidade e a virtude partilha com o seu
oposto este triste privilégio de não ser variado, desde que Bernanos tenha conseguido retomar as
palavras de Baudelaire sobre “o enfadonho espectáculo do pecado eterno”. .
A identificação arbitrária do diabólico e do demoníaco é sem dúvida um novo exemplo daquelas

confusões em que caímos (por negligência de pensamento e por ceder à sedução de paradoxos dos quais os
anjos caídos são grandes fabricantes - ver Wilde) por termos imprudentemente ligado conversa
com o Caluniador, hábil em repintar com cores brilhantes sua escuridão fundamental e a de suas criaturas.
Acabamos até indo contra a razão simples: quando Du Bos comenta sobre as interpretações
equivocadas que Dide faz sobre Dostroevsky e este
que há nele um “elemento subterrâneo”, que “do fato de o demônio ser sobretudo subterrâneo, não se segue
de forma alguma que tudo o que é subterrâneo lhe pertence, depende dele”, ele apenas denuncia o
erro lógico muito banal que consiste em substituir, sem perceber, uma proposição pelo seu inverso ou, na
melhor das hipóteses, em acreditar que uma proposição implica o seu inverso. E a identificação do
espírito subterrâneo com o reino de Satã é o análogo exato da assimilação romântica dos
freudianos, para quem o reservatório de forças espirituais do qual o artista extrai para a sua criação
funde-se, em última análise, com o inconsciente individual compreendido da maneira mais inferior.
Conhecemos todas as interpretações errôneas que essas visões deram, aplicadas à obra de arte; é certo,
em qualquer caso, que o “demônio” cuja colaboração Gide declara indispensável à obra de arte não se
confunde necessariamente com o Príncipe das Trevas: não lhe está reservada esta parte que mesmo o
Tratado sobre o Narciso chamou de “ parte de Deus”, e o que pensar (para usar o eufemismo) de tal
“flutuação na terminologia”?
Outro exemplo desta subversão de valores, a que estão expostos os “maniqueístas de facto” (ou
seja, aqueles que se envolvem em colóquio com o Demônio), seria fornecido pelo famoso texto de Si le
Grain ne mort (“Mas eu nós então tive que duvidar se o próprio Deus exigia tais restrições; se não era ímpio
reclamando constantemente, e se não fosse contra Ele, se, nessa luta em que me dividi, tivesse que dar tudo razoavelmente ao outro . (III, pág. 50). - Não
podemos deixar de pensar no Abade Donissan que, vencido pela noite ao pé do seu aterro, já não sabe literalmente onde estão "o topo" e o "fundo" - onde estão
Céu e onde está o reino de Satanás.), prova de uma verdadeira “inversão espiritual” muito mais grave do
que aquela que se limitaria ao sexo, onde, como ele próprio admite, Gide deixa de “provar que o outro
está errado”, se embora Du Bos, sem dúvida, não está errado ao ver nisso o equivalente a um pacto
com o Diabo, ou seja, algo - um ato - muito mais sério do que qualquer pecado particular.
Há neste texto o princípio, a permissão, de uma subversão geral dos valores, a mola metafísica de
toda a dialética, tão frequente na obra de Gide e ainda mais na de Jouhandeau, onde o Bem nos é
apresentado como o a tentação suprema, portanto aquela à qual é importante sobretudo saber resistir;
uma inversão que facilmente podemos ver o quanto é mais grave do que o satanismo fácil que
consistia em exaltar a força atrativa do Mal e celebrar missas negras. “O mal ativo requer um retorno de
atividade de você; devemos lutar contra a corrente..." escreveu Gide em Numquid et Tu? - isto é,
devemos nos tornar seu aliado, seu servo e caluniar como ele. Um exemplo dessas “calúnias” do Demônio
seria fornecido por este outro texto de Si le Grain ne mort, onde Gide se alegra com a pureza perfeita de
seu amor por Emmanuelle, enquanto Satanás, presumivelmente, zomba silenciosamente em um canto:
“Como Eu disse, meu amor permaneceu quase místico; e se o diabo me enganou fazendo-me considerar
um insulto a ideia de poder misturar com isso qualquer coisa carnal, isso é o que eu ainda não conseguia
perceber, permanece o fato que eu havia aproveitado a festa para dissociar o prazer do amor ; e até me
pareceu que este divórcio era desejável, que o prazer era assim mais puro, o amor mais perfeito se o
coração e a carne não estivessem envolvidos . Seria difícil encontrar melhor exemplo da dialética da
“calúnia” – ou, o que aqui dá no mesmo, do ressentimento – que consiste em estabelecer as próprias
fraquezas como virtudes e as próprias limitações como excelências. E diante desse engano fundamental
que consegue disfarçar e distorcer até mesmo uma coisa em si tão respeitável como o amor-virtude,
ao fazer da pureza a impostura suprema, começamos a suspeitar até mesmo do que poderia ter
parecido à primeira vista em Gide o mais autêntico: nos perguntamos por exemplo, se não há algo na
atitude de Numquid et Tu? uma terrível e blasfema encarnação reversa, definida como o esforço para
gerar, a partir de padrões puramente humanos, um Deus-homem, em vez de aceitar que foi Deus
quem enviou Seu Filho à terra para nos redimir.
Em outros lugares que não em Gide encontraríamos exemplos de inversão decorrentes da

mesma dialética: assim poderíamos, sem dúvida, vincular a ela a elevação, entre os nazistas, de valores
vitais (que Scheler coloca no nível mais baixo de sua hierarquia de valores morais) acima de todos os outros;
deslocamento que é acompanhado ao mesmo tempo por uma mutilação destes valores, pois, como muito
bem demonstrou M. Ruyer num ensaio recente (Deucalion, n°1.), a posição privilegiada
que lhes é atribuído é apenas um aspecto (o aspecto cruel, destrutivo e "masculino" - em oposição aos valores
"femininos" de proteção e fertilidade) desses valores, que são assim "caluniados", desfigurados ao
mesmo tempo tempo como subvertido.
A obra de Jouhandeau oferece, mas levada ao limite, numerosos exemplos da subversão de valores que
vimos delineados em Se o grão não morre, a tal ponto que poderíamos falar de um verdadeiro “misticismo do
Inferno”. A “encarnação reversa” de Numquid e Tu? é substituída para ele por uma recusa pura e simples da
encarnação, onde o Sr. André Rousseau sem dúvida não se engana ao ver uma sobrevivência do espírito cátaro,
tão bem descrito por Denis de Rougemont. O senhor Godeau não pode ficar do lado da imperfeição
humana: “É, diz ele, muito mais extraordinário que nós, que somos imperfeitos, sejamos, do que Deus, que é
perfeito, é” (admiraremos nestas fórmulas a maneira como Santo O argumento de Anselmo é invertido). Além
disso, nas Crônicas Conjugais, o marido de Elise se compromete a ensinar seu ofício ao Padre K., apontando-
lhe que “todo homem pertence a Cristo e a Lúcifer”; para acabar dando um sermão ao próprio Deus: “Jesus Cristo
deve renunciar à sua humanidade. Ele tem o dever de terminar com ela” (o que mostra, entre outras coisas, que
é sempre perigoso começar a dar sermão em alguém).
O misticismo jouhandeliano do Inferno culminará no casamento do Sr. Godeau com este

Élise cuja cozinheira, que primeiro disse “Madame é uma santa” estaria muito perto poucos dias depois de
afirmar que “Madame é o próprio Demônio”; e o Sr. Godeau acrescentou : “É quase a mesma coisa ”. a explicação
que dá desta união extravagante lembra singularmente a armadilha da mesma ordem que o Maligno
arma para Gide in Si le Grain ne mort, e mostra claramente a confusão de valores que resulta inevitavelmente
do maniqueísmo: “Há que não sabia se estava lutando contra o Bem ou contra o Mal, contra um Anjo ou contra
um Demônio, mas que tinha medo de resistir à Graça, acreditando que a estava obedecendo . E o texto
seguinte mostra claramente (em termos que evocam o que dissemos sobre o perigo em que a sua extrema
disponibilidade colocou Gide) como é a sua própria crença no Diabo que o precipita no Mal: “Há um lugar
em nós que deve não permaneça vazio. Se for, estaremos à mercê do primeiro a chegar, o Diabo; e
certamente é melhor para nós que um tirano ou um espantalho nos ocupem do que sermos expostos a esta
licença que é a maior miséria e o oposto da independência interior.
Somos menos importantes pelo que recusamos do que pelo que acolhemos e submetemos.”
Jouhandeau surge assim como um exemplo típico das desvantagens a que nos expõe a excessiva
familiaridade com o Maligno. Sem dúvida seria necessário analisar aqui (deixo esta tarefa para outros) a
ligação tão constante ao longo da história entre o satanismo e a pederastia, de Gilles de Rais a Monsieurs
Godeau, incluindo o divino Marquês. Não podemos enfrentar este dilema e impedir a sua resolução, sendo
qualquer certeza, em última análise, menos torturante para a alma do que a indecisão - sem dúvida de modo
a obrigar Ivan ao suicídio, o que seria o pecado manifesto, irremediável: "As hesitações , a preocupação, o
conflito de fé e dúvida às vezes constituem um sofrimento tão grande para um homem escrupuloso como você,
que é melhor se enforcar, disse ele à sua vítima... Eu te conduzo entre a fé e a descrença alternadamente, não
sem propósito. ." E é só Aliocha quem terá, através de uma simplicidade de coração que não deixa dúvidas, a
graça de libertar a alma do seu irmão, um pouco pelos mesmos meios usados pelo padre de Fenouille para
derrotar Monsieur Ouine : recusando-se a iniciar a conferência. Tal como antes da cena da alucinação, ele se
limitou a gritar a Ivan que o assassino do pai não era ele (para que não surja nenhuma das questões que o
atormentam, que ele não é de forma alguma o titânico Grande Inquisidor que tenta arrancar o mundo
das mãos de Deus) ele chega desta vez anunciando-lhe que Smerdyakov se enforcou, de alguma forma
assumindo o pecado que Ivan não ousou cometer, e livrando-se da parte corrupta e satânica de si mesmo.
Gide certamente não foi (felizmente para ele) tão longe, pelo menos em seu trabalho
Publicados. Sem dúvida agiu com prudência (com esta quase excessiva prudência “normanda” que tem e
que, por exemplo, o faz antecipar todas as censuras que lhe poderiam ser dirigidas) (assim
responde antecipadamente às objeções que lhe poderiam ser feitas) . diz respeito às Caves do Vaticano ,
chamando-as de soties, dando nomes de contos à Sinfonia Pastoral, ao Imoralista, etc., apresentando
Se o grão não morre não como uma autobiografia, mas como simples Memórias, colocando dentro do O
próprio Faux-Monnayeurs é uma refutação da maioria das críticas possíveis. Há algo quase astuto nele: a
astúcia não é um dos atributos tradicionais do Maligno?) ao colocar o Maligno “à porta”, por assim dizer,
do seu romance, relegando-o a este apêndice, a este teto obscuro que é o Journal des Faux-
Monnayeurs. Isto porque a arte desempenha para ele o papel de um verdadeiro “guarda-corpo”, uma
corrente que ele se entregou voluntariamente para evitar embarcar em aventuras espirituais demasiado
perigosas, pelo menos para limitar os riscos daquelas que, apesar de tudo, ele não conseguia parar de
tentar. A sua plasticidade, a sua “multiformidade” é, como vimos, o principal lugar onde ele arriscou dar
uma posição segura a Satanás; porém, como bem notou Du Bos, ele soube reagir contando com seu
trabalho para manter a unidade de seu ser: “ Tudo acontece como se só a arte garantisse à pessoa sua
identidade, e como se o próprio Gide desejasse, vamos ir longe, queria que fosse assim, como se relutasse
em obter o sentimento de sua própria identidade de qualquer coisa que não fosse a arte. .. por uma
inversão dos dados habituais... as constantes aqui são sempre do artista e as inconstantes – se me atrevo
a arriscar o termo – sempre do homem. Assim, Gide não se enganou ao escrever: “O ponto de vista
estético é o único a partir do qual se pode falar saudavelmente da minha obra” (Diário de 25 de abril de
1918): talvez a sua consciência como artista o tenha feito - será que ela, em última análise, preserve sua alma...
A verdade é que a sua obra adquire, pela própria forma como primeiro acolheu e depois evitou a
tentação, um valor exemplar. Por um de seus aspectos, que não é o menos essencial, a literatura do holocausto:
entendamos por isso que ela opera no leitor uma “purgação” não só das paixões, mas dos perigos de
toda espécie que podem correr lâmina. Tudo acontece como se o escritor consumasse em sua pessoa
um certo sacrifício que poupa assim aos que o compreenderão; como se às vezes fosse o hilota bêbado
cuja visão nos protegerá de certos erros; às vezes (para evitar a hipocrisia latente nesta comparação,
aliás manchada de moralismo, quando é antes o caráter sagrado da obra literária que está em questão) o
“bode expiatório” que assume sobre si o peso das faltas que iremos posteriormente ser dispensado de
cometer. E Du Bos não se engana, ao concluir o seu “diálogo com André Gide”, para nos lembrar da
necessidade correlata que há de nós, em vez de o “julgarmos”, de carregarmos a nossa parte do seu fardo,
de assumirmos até mesmo o que pode ser blasfemo em seu pensamento como um pecado com o qual
nós também poderíamos muito bem estar sobrecarregados.
Destas conferências com o Maligno que ele sabe interromper com tanta habilidade no momento
certo (protegido sem dúvida por esta extraordinária capacidade de rebote que o caracteriza e que ele mesmo
chama de sua flutuabilidade) devemos, no entanto, lembrar um conselho, o o mesmo que damos às
meninas quando as deixamos sozinhas em uma cidade grande: tenha cuidado com estranhos (mesmo
que sejam de boa aparência) que falam com você, mesmo que a primeira pergunta que lhe façam pareça uma
pergunta inofensiva sobre o caminho a seguir e teimosamente se recusam a conversar com eles.
A primeira frase que Gide atribui ao Diabo é uma pergunta que, por assim dizer, obriga à resposta; É também
com uma pergunta que começa La Jeune Parque e sabemos qual o papel que esta virada desempenha
em toda a poesia de Valéry. Ao longo dos tempos, os libertinos, mentes fortes que colocam tudo “em
questão” têm sido considerados os cúmplices mais seguros e óbvios de Satanás, e Gide observa que
“as grandes tentações que o Maligno nos apresenta são, segundo Dostoiévski, tentações intelectuais,
questões” (Dostoiévski, p. 230). Da mesma forma, G. Wilson Knight sobre Macbeth, a peça de Shakespeare
mais profundamente assombrada pelo Mal: “Provavelmente não existe nenhuma peça de
Shakespeare em que as perguntas feitas sejam tão frequentes ”. Em suma, se eu tivesse que desenhá-lo,
ficaria feliz em dar ao Diabo a forma de um ponto de interrogação.
Entendemos por antífrase a necessidade de afirmações massivas, afirmações massivas

de um Claudel: como se se tratasse de selar, enfiando tudo de positivo que estiver à mão, essas brechas se
abriam no lado da certeza pelo questionamento, por onde o Nada se precipitaria rapidamente; reduzir o Adversário ao
silêncio, erguendo sobre ele para sufocá-lo uma arquitetura absolutamente completa, um monumento do Ser sem
uma única falha. Apesar das advertências de Rougemont, a melhor maneira de resistir ao Maligno é talvez,
se não não pensar nisso, pelo menos não parecer pensar muito nisso, permanecendo secretamente vigilante.
Devemos, portanto, sem dúvida, ficar satisfeitos, em última análise, por Gide não ter lhe dado um lugar maior e mais
explícito em sua obra, o que quase inevitavelmente corria o risco de levá-lo um dia ou outro a pronunciar a atrevida e
maniqueísta blasfêmia do Menino do Rochedo de Brighton “Credo in unum Satanum...” Baudelaire, por exemplo,
talvez não tenha evitado inteiramente este perigo: é certo que desde o momento em que pronunciou as famosas e
reveladoras palavras: “Há em cada homem, a cada hora, duas postulações simultâneas, um para Deus, outro para
Satanás” todo o seu satanismo já está dado em poder – este satanismo cuja forma mais autêntica e ao mesmo tempo
mais abstrata é sem dúvida a vertigem do abismo, a magnetização invencível para o que não é, o “ fascinação” (no
sentido mais estrito da palavra) exercida sobre ele pelo Nada. Entendemos que em seus retratos ele parece um mau
padre.
Especialmente porque só a Fé, separada das outras duas virtudes, não é suficiente para nos proteger do Maligno.
Pinkie, o Kid, até peca, quase se poderia dizer, por excesso de fé; ele não apenas acredita em Deus "como os
demônios acreditam nele", segundo a Epístola de Tiago, ou seja, apenas através do medo diante do Poder e sem amor,
mas também o excesso de sua convicção reflete em Satanás e ele empresta um excedente da realidade que deveria
pertencer apenas a Deus. Tudo acontece como se a hipertrofia de uma das virtudes teologais levasse à atrofia completa
das demais, principalmente da terceira e lançasse o Menino, pelo orgulho e pela dureza de coração, ao desespero.
(Poderíamos mostrar no romance (ainda inédito) de Graham Greene, The Heart of the Matter,
um novo exemplo da mesma dialética: ali o herói se perde no excesso de uma caridade que não vem
acompanhada de esperança. E compreendemos que o sacerdote de Fenouille possa falar do carácter corrosivo
da Esperança num mundo que a Fé e a Caridade abandonaram, que por isso só pode ser destruído e não redimido
por ela, pois os doentes agora demasiado fracos para resistir à injecção que alguns dias antes talvez tivesse salvado
vidas. Em Dostoiévski, a pureza de Aliócha e a inocência ambígua de Muichkin talvez não sejam alheias à exacerbação
do Mal na consciência dos outros personagens, Ivan ou Rogójin. A santidade do padre de Lumbres atua na alma de
Mouchette como uma queimadura insuportável e a leva ao suicídio; da mesma forma, sem dúvida, as graças com que
se derrama o Canto da Alegria são pagas pela seca do Cenabre e pelo desvio de Féodor, o motorista russo. Para
dizer a verdade, saímos daqui do reino de Satanás para entrar noutro mistério: o da comunhão dos santos e o
dos pecadores - numa outra esfera da vida espiritual onde reinam desvios, aberrações que talvez escapem à nossa
compreensão. das Trevas, porque, como diz o sacerdote de Fenouille, “a colheita do homem continua a ser um ato
misterioso do qual o demônio talvez não tenha todos os segredos”.
Após esta análise demasiado sumária das diversas aparições de Satanás na literatura atual, sentiríamos o
desejo (e a necessidade) de elencar as múltiplas epifanias da Graça.
Cambridge,
Claude-Edmonde MAGNY.
Diecídio
A morte de Deus
... “Onde está Deus? ele gritou, eu quero te

contar! Nós matamos isso, você e eu! Somos todos
seus assassinos! Mas como fizemos isso? »
...
F. NIETZSCHE, Conhecimento gay, § 125.
Os sintomas da crise espiritual que abala o mundo hoje já são vistos há muito tempo. Para Leibniz, elas
pareciam, o mais tardar entre 1703 e 1704, tão ameaçadoras que concluíram que uma revolução europeia era
inevitável. O filósofo que, nos tempos modernos, prestou maior atenção às doutrinas dos seus antecessores
(Cf. BOUTROUX, E., Introdução à Monadologia de Leibniz, Paris, Delagrave, p. 28.), foi também aquele cujo
olhar penetrou mais profundamente no futuro. A princípio acreditou-se que ele havia previsto a grande
revolução francesa. Conversamos sobre o que tínhamos visto. Estava dando um passo até o fim. Sabemos
agora que a visão foi mais longe e que as suas preocupações só hoje se concretizam.
A semente da crise encontra-se, segundo Leibniz, nas ideias que, podendo influenciar a moral e
a religião, determinam o comportamento quotidiano dos homens. É verdade que são benéficos; falso, eles
são prejudiciais. Entre estas ideias verdadeiras, ele conta particularmente a da “providência de
um Deus perfeitamente sábio, bom e justo” e a da “imortalidade das almas”. Ele admite que existem homens
de natureza tão excelente que suas vidas permanecem dignas e livres de vícios, mesmo quando suas
concepções são errôneas. Este é especialmente o caso quando os seus erros resultam de especulação e são,
por assim dizer, desinteressados. O erro vivo não para no seu autor, sempre aumenta. Na maioria das
vezes, já se torna mal nos discípulos e imitadores que largam as rédeas que seus mestres ainda seguravam
firmemente nas mãos. Pois há homens de natureza menos boa que agem mal assim que perdem o
temor de Deus e das consequências distantes das suas ações.
São as paixões brutais, de natureza dura e ambiciosa, que nada deterá se o seu prazer ou a sua vantagem
lhes ordenar “atear fogo aos quatro cantos da terra”. Mas tudo piora no mundo quando as ideias
falsas passam dos pensadores para os homens de ação, para “homens que governam os outros e de quem
dependem os negócios”, quando as teorias falsas escorregam “para os livros da moda”. Então tudo
contribuirá para amadurecer “a revolução geral com a qual a Europa está ameaçada” (LEIBNIZ, Novos Ensaios
sobre a Compreensão Humana, Théophile (Leibniz) a Philalethes (Locke), livro IV, cap. 16.)
Toda a sua compreensão das condições psicológicas e sociológicas específicas da vida da mente
não conseguiu evitar que o problema do cataclismo europeu se tornasse um dos seus principais arquitectos
e precisamente no campo onde se entregou inteiramente a obstruir o que via aproximar-se.
I. SECULARIZAÇÃO DO CRISTIANISMO
Leibniz marca um ponto nevrálgico na história do pensamento alemão. Desde Lutero, ninguém teve o
tamanho dele. Resume o passado e estabelece as bases para o que está por vir.
Pensador religioso, ele sofre no fundo do seu ser com o novo cisma e se esforça, como ninguém antes e
ninguém depois dele, por unir o que está separado: os cristãos, as nações e sobretudo a fé e a razão, porque
é em a mente e mais especialmente nas fronteiras da metafísica e da religião que tudo é decidido. Convencido
de que nenhuma religião pode igualar o Cristianismo, orando ao Deus único e trino, buscando, ele, o Luterano
da Alemanha, ganhar Bossuet para a causa ecumênica, trabalhando em tudo, na metafísica, na ciência,
na diplomacia, para a glória de Deus e a salvação da sua alma, ele morrerá sozinho, quase esquecido. Após
sua morte, os pensamentos se desenvolverão de forma contrária às suas intenções enquanto segue o
caminho que ele mesmo deixou para trás. Ele queria justificar o Cristianismo. Ele minou isso. A inteligência
mais penetrante e universal que existe trabalhou para realçar o caráter racional dos mistérios cristãos. Um
século de pensamento alemão – e que século! - aceita o princípio e tudo o que resta é um cristianismo
razoável. Do cristianismo, Leibniz retira o que é essencialmente seu, escandaloso, o **** (letras
gregas) de que fala o apóstolo. Quis introduzir as verdades reveladas no campo da razão, racionalizou,
humanizou, naturalizou, profanou a revelação e os seus mistérios, apagou-os. Ele tem precursores, mas é com
ele que começa a nova era, a da secularização do cristianismo na Alemanha.
E, em primeiro lugar, Leibniz opõe-se absolutamente à separação total entre religião e filosofia,
tal como praticada pela Renascença, pelo Humanismo e pelos Cartesianos. Isso os aproxima um do
outro. mas, ao reuni-los, faz com que a fé seja absorvida pela razão. O cristianismo tal como ele o
entende não é mais fé, mas idealismo religioso, um sistema metafísico sujeito apenas ao controle da
razão. Ele às vezes lembra a si mesmo que não se pode remover toda a “obscuridade” dos mistérios, nem
“prová-los por razões naturais” (LEIBNIZ, Carta a Basnage, ed. FG Feder, Hannover, 1805, p. 109.). Ele, no
entanto, permanece assombrado pela “ambição... de submeter tudo à lógica” (Jean BARRUZI, Leibniz e a
Organização Religiosa da Terra. Paris, 1907, p. 498.). Ele baseia a fé em “um ato de compreensão” (Chr.
VON ROMMEL, Leibniz und der Landgraf Ernst von Hessen. Rheinfels, Frankfurt, 1847, p. 277.). Ele declara
a razão “luz suficiente para guiar nossas ações ordinárias e nos conduzir ao conhecimento de Deus e à
prática das virtudes” e, finalmente: “princípio de uma religião universal e perfeita que pode ser
justamente chamada de Lei da natureza” ( LEIBNIZ, não publicado,
citado por Baruzi, p. 487.).
Destacar apenas o aspecto lógico, discursivo, racionalista é arriscar, é verdade, prejudicar

interpretar o pensamento de Leibniz (Cf. BARUZI, p. 496 e H. HEIMSOETH, Leibniz'
Welanschauung als Ursprung cercador Gedankenwelt, Kantstudien. Berlim, 1917, pág. 376.); Contudo, não
podemos superestimar sua exaltação da faculdade de raciocínio. É somente pela razão “que a voz de Deus
revelada deve ser justificada” (LEIBNIZ, Carta a Morell, 29-9-1698.). A razão expande seu domínio.
Prepara-se para superar qualquer obstáculo na religião e na metafísica ao triunfar, no século XVII,
sobre mais de um enigma da física e da matemática. Assume dimensões semidivinas. É através dela que o
homem pode comparar-se a Deus. A alma humana é “como uma pequena divindade em seu departamento”
(LEIBNIZ, Monadologie, 1714 § 83). Ela “imita no seu departamento e no seu pequeno mundo, onde lhe é
permitido exercer, o que Deus faz no mundo grande” (LEIBNIZ, Princípios da Natureza e da Graça,
1714, § 14.). Porque, resume Émile Boutroux: “É uma mesma compreensão, uma mesma essência
que, em Leibniz, constitui o ser de Deus e o ser das criaturas: a diferença diz respeito apenas ao grau de
desenvolvimento” (E. BOUTROUX, pág. 118).
O que Leibniz, o sábio do mundo das pessoas honestas, expressou em alguns panfletos,
alguns artigos de revistas, algumas cartas, outros difundiram-no, sistematizaram-no, escolarizaram-no,

banalizaram-no e também o diluíram, nas universidades e nas revistas literárias; e esta foi a filosofia do
iluminismo na Alemanha, a AUFKLAERUNG, que leva seu próprio nome.
Racionalista, está presente tanto na Alemanha como nos países vizinhos, mas com uma diferença de capital.
Tem, nas palavras do próprio Kant, “seu ponto central nas coisas religiosas” (KANT, Was ist Aufklärung?
(1784).). Está, como enfatizará Hegel, “do lado da teologia” e não, como por exemplo na França, “contra a
Igreja”.
(HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ed. Meiner, Leipzig.). Nenhum dos pensadores
representativos do século XVIII alemão pensou em “esmagar os infames”. Não recuamos, nós
abraçamos. Não tiramos, invadimos. Continuamos o trabalho de Leibniz racionalizando os mistérios,
reduzindo a religião à lei natural. Nenhum sentimento hostil em relação a Deus ou à religião anima esses
autores. Eles não são anti-religiosos nem são religiosos. Eles acreditam estar dentro da religião cristã,
porém na idade em que vivem pensam que um homem que atingiu a idade adulta deve “usar apenas a
sua própria razão” (KANT, ibid.) . Mas em Leibniz a razão estava a serviço de uma natureza verdadeiramente
religiosa, ardendo em participar de Deus por amor. Nada do impulso místico de Christian Wolff (1679-1754)
nem nada do adivinhador masculino
de Horácio. Ali, onde Leibniz apenas se resigna com grande pesar por não poder ir mais longe, Wolff
determina abstratamente: “É suficiente para a religião revelada que a razão não afirme nada contrário a
ela” (WOLFF, Vermünftige Gedanken von Gott. § 381 ) . É um longo passo que ele dá além de Leibniz. Já
não se trata de penetrar nas verdades reveladas pela razão, mas de compará-las com a razão, de ver se a
Revelação divina respeita as regras da natureza e - o Praeceptor Germaniae torna-se pedante - se observa
as regras da retórica (cf.
HETTNER, História da Literatura Alemã no Século XVIII. Leibniz, 1928, ed. G.
WITKOUSKI, I, pág. 136.) O idealismo religioso de Leibniz está perdido, e o que resta é apenas uma teologia
natural e racionalista.
Nas cátedras universitárias, nos folhetos, nos livros e nas revistas, teólogos, filósofos, historiadores,
filólogos e divulgadores retomam as ideias que Leibniz lançou e que Wolff traduziu para o alemão. Já não
partimos da Bíblia, mas da razão. A língua latina é abandonada como instrumento de pensamento e
substituída pela língua alemã. Em 1687, pela primeira vez foi publicado um curso universitário em
alemão.
Fica em Leipzig, cidade de Leibniz. A Alemanha intelectual passa pelo LIMES e segue para o leste. A jovem
Alemanha do centro, do leste e do norte obteve voz na república das letras e constituiria a maioria durante
mais de um século. Depois de Mestre Eckhart (1270-1328?) e Martinho Lutero (1483-1546), segue-se Jacob
Boehme (1575-1624) e Angelus Silesius (1624-1677) Leibniz (1646-1716). Atrás dele apareceu uma multidão
como nunca se tinha visto na Alemanha. Eles vêm em massa da Alemanha romanizada. Um novo pensamento,
um novo mundo. Wolff está entre eles, assim como Kopstock (1724-1823) e Kessing (1729-1781), Kant
(1724-1804), Hamann (1730-1781).
1788), Herder (1744-1803), Fichte (1762-1814) e Schleiermacher (1768-1834), os irmãos Humboldt,
Wilhelm (1767-1835) e Alexandre (1769-1859), os irmãos Schlegel (Auguste Wilhelm (1767) -1845) e
Frédéric (1772-1829), Novalis (1772-1802), Tieck (1773-1853), Jean Paul Richter (1763-1825), Schopenhauer
(1788-18860).E os grandes nomes do Ocidente e do Ocidente. o sul vai juntar-se a eles em Jean, em
Weimar, em Leipzig, em Berlim.Assim, Goethe (1749-1832), Schiller (1759-1805), Hegel (1770-1831),
Schelling (1775-1854), por um tempo Hoelderlin (1770-1843) e Clément (1778-1842) e Bettina Brentano
(1785-1859). Curiosamente, a maioria são protestantes, muitos ex-pastores e filhos de pastores; há muito
poucos católicos convertidos, ainda menos católicos natos, e estes só aparecem com romantismo.
Ecclesia depopulata podemos dizer, se contarmos as grandes mentes do século XVIII na

Alemanha. Além de Schleiermacher, não é um teólogo superior. Nenhuma grande controvérsia
teológica liderada por teólogos. A Alemanha tornou-se o país dos pensadores e poetas. Porque aos poucos
o mundo das letras foi conquistado pela Aufklärung. A razão absorvendo a fé, elimina um após o
outro os mistérios e, antes de tudo, aquilo que os homens do
luzes consideram o Apocalipse, a Sagrada Escritura como o mais extraordinário dos milagres.
O próprio Leibniz já havia se distanciado da Bíblia, que lhe parecia um frágil fundamento da religião.
Onde posso encontrá-lo caso o livro se perca?
“Se a religião dependesse dos livros, perdendo-se o livro, também se perderia, quando não se
fundamentasse na razão. Porque caso ali se funda, nunca poderia perecer totalmente, e embora pudesse ser
corrompido sempre haveria um modo de ressuscitá-lo” (LEIBNIZ, Inédito , citado por Baruzzi, p. 487.).
Assim, a razão marca mais um ponto. É uma base melhor para a religião e mais permanente do que a
Sagrada Escritura. - Por sua vez, Wolff tirará do Apocalipse um privilégio, o de ensinar a distinção entre o
bem e o mal. A razão é suficiente. É ela quem nos ensina, e antes da Bíblia, “o que devemos fazer e
omitir” (WOLFF, Vermünftige Gedanden von Gott.) - Hermann Samuel Reimarus (1694-
1768) irá ainda mais longe. Filólogo, orientalista em Hamburgo, aplica as regras da razão suficiente e da
contradição à interpretação do texto sagrado. Revisão ousada em sua época. A religião deve ser boa e
sábia, assim como os guardiões da mensagem divina. Mas olhemos para os personagens do Antigo
Testamento! Provocam a indignação de todo homem que ama a honestidade e a virtude. O Antigo
Testamento, portanto, não pode ser divino. É apenas uma história humana, um livro judaico. E o Novo
Testamento? O chamado evangélico à conversão é de altíssima moralidade. Contudo, o reino prometido aos
convertidos é apenas o reino terreno dos judeus. Portanto, está claro para Reimarus que todo o
Cristianismo se baseia em falsos preceitos. Outras noções religiosas se dissolvem em seus
silogismos. Que Deus estranho! Ele vê os perigos do pecado que ameaçam o homem e não os descarta! E o
pecado original? Absurdo! A culpa de um é atribuída a todos os outros. E redenção? Não, sem também!
O mérito de um atribuído a outros.
No entanto, como é característico deste século, esta crítica, escrita entre 1744 e 1768, nunca viu
totalmente a luz do dia. O autor teve o cuidado de não torná-lo público, julgando que não se deveria “difundir
as próprias ideias como os apóstolos, com veemência e perturbando os decretos das autoridades”,
mas sim manter tais coisas em segredo. abrir para a religião razoável um caminho em direção à liberdade
pública e inviolável” (Citado por H.
HETTNER, E). Lessing, também respeitoso com seu leitor - porque um homem sábio “não pode dizer o
que é melhor calar” (LESSING, Ernst und Falk, Gespräche für Freimaurer. Trad. Grappin, Collection Bilingue,
Aubier, Paris, p. 53.) , - no entanto, acredita que chegou a hora de examinar o Apocalipse; publicou
alguns trechos da APOLOGIA de Reimarus, doravante conhecidos como “fragmentos de Wolfenbüttel”.
Somente um século depois uma alma gêmea resumiria todos os pensamentos de Reimarus. A obra
leva o título: “HS Reimarus e sua Apologia aos adoradores razoáveis de Deus” (David Friedrich STRAUSS,
HS Reimarus und seine Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (1862).). Aparecerá em 1862 e
seu autor assinará David Friedrich Strauss.
Lessing não apenas edita. Ele tem algo mais pessoal para dar. Para ele
além disso, a moralidade da Sagrada Escritura parece grosseira e as suas concepções científicas
em contradição com as nossas. Todo o seu ser estremeceu. Ele não pode preencher a lacuna entre razão e
história. “Aqui está a lacuna horrível e ampla que é impossível para mim atravessar, apesar dos numerosos e
sérios esforços que fiz para dar o salto com sucesso. Alguém pode me ajudar com isso? Então deixe-o
fazer isso; Por favor, eu imploro a ele. Deus lhe dará a recompensa que ele merece de mim."
(LESSING, Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft.). Mas como a ajuda não chega, desferir um
golpe na divindade da Revelação é um dever de consciência. Hegeliano antes de Hegel, ele abole a Revelação
e todos juntos a preservam. A verdade revelada é divina, mas apenas por um tempo. Daí a revelação de
Moisés para os judeus, e a de Cristo para a segunda era, que avançou enormemente a humanidade e a
razão. Está nascendo agora uma terceira era em que “a transformação das verdades reveladas em
verdades da razão é, em última análise, necessária, se for necessária.
deve servir aos interesses da humanidade” (LESSING, Die Erziehung des Menschengeschlechts, § 76. trad.
Grappin.). Leibniz está longe. Já não admitimos que a especulação possa ser fonte de mal, porque tudo
serve ao progresso e à verdade, até o mal, até o erro. “Ou a raça humana nunca deverá alcançar esses
graus supremos de luz e pureza? Nunca consegui-lo? - Nunca? Bom Deus, salve-me desta blasfêmia!
» (LESSING, ibid.,
§§81-82.).
Fé e razão fundidas numa só: a Revelação fundiu-se na história do último quartel do século XVIII
século, a avaliação do desenvolvimento da relação do cristianismo com a razão. Só nos interessa o
movimento que vai directamente de Leibniz a Lessing, e o cristianismo emerge já mudado, transformado de
alto a baixo, relativizado. É ainda mais verdade na Aufklärung dos divulgadores.
Especialmente a partir de 1781, Kant tentou levantar-se contra a filosofia do seu século, contra
a confiança insolente da razão nas suas especulações e no progresso incessante, contra o humanismo
optimista que não leva em conta o mal no mundo. Ele quer devolver o lugar à fé e fazer isso “eliminar o
conhecimento” (KANT: “Ich mustte das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen”. Prefácio
à 2ª ed. da Crítica da Razão Pura, 1787.) . Ele afirma que o homem tem uma inclinação inata para o mal. Mas
o filósofo mais crítico não consegue fazer-se compreender pela era da razão. Chega tarde demais e vem
de muito longe. A primeira edição da “Crítica da Razão Pura” quase não é notada. A “religião dentro dos limites
da simples razão” torna-a inimiga no campo do “iluminismo” e não exatamente os amigos procurados nas
Igrejas. A parte que ele dá ao mal o aproxima dos crentes. A sua explicação de outras noções cristãs,
mais uma vez, parece-lhes uma arma contra o novo “iluminismo”. A Revelação recupera a sua
importância, as relações entre a religião e a razão são mais equilibradas, assim como as relações
entre o cristianismo e a moral, entre a inclinação para o mal e o germe do bem no homem. Mas Kant
não impedirá a secularização em curso, porque também ele é filho do seu tempo, reduzido ao papel histórico
do cristianismo, evita tomar posição em relação à divindade de Cristo, baseia a fé na razão e a religião
na moralidade.
O julgamento sumário de Heine (HEINE, Alemanha desde Lutero, Revue des deux Mondes, 15 de
novembro de 1834, p. 408.) prejudica o filósofo de Koenigsberg e atribui-lhe um papel de rebelde que não é o
seu, apesar da revolução copernicana. Kant é, no entanto, um daqueles cuja obra contribuiu para
completar a época, no final da qual Heine pode exclamar: “Não ouves o sino a tocar? De joelhos!...
Levamos os sacramentos a um Deus que está morrendo” (HEINE, ibid.).
Ao recordar a realidade do mal, a história demonstra em diversas ocasiões que a razão é

geralmente demasiado míope para o ver (Cf. GUARDINI, R. Der Herr, Würzburg, 1940, p. 139, trad. Lorson,
The Lord, Colmar, 1947, p. 000), a filosofia religiosa de Kant provocou a oposição de um grupo que,
por volta de 1770, se imortalizou pela sua violência contra a razão estreita, contra regras inconvenientes,
contra a felicidade, a felicidade e o progresso automático de um mundo com pensamento preguiçoso e um
coração cansado. Opositor da baixa Aufklärung, a dos livros escolares e das revistas, este grupo não se
afastou da alta Aufklärung, a de Leibniz, de Lessing e Spinoza. De onde veio a sua hostilidade para com
Kant, que ele próprio afirmava Aufklärung? Desde sua concepção de homem. Em Leibniz e Lessing, já
observamos, sob a crítica do cristianismo, um novo humanismo em fermentação, mais precisamente o
nascimento de um super-homem. Frédéric Jacobi conta que Lessing lhe disse um dia, meio sorrindo, que
“ele próprio talvez fosse o ser supremo e agora estava num estado de extrema contração” (Citado por
LEISEGANG, H. Lessings Weltanschauung, Leipzig, 1931, p.
175.). O “talvez” desaparece cada vez mais entre os jovens e dá lugar a uma nova consciência do homem.
Titanismo, o culto ao gênio em Herder, Goethe, Schiller
testemunhar. Preferimos o bandido ao fil-a-papa, a vida perigosa às teorias áridas, a plenitude, a

audácia, a explosão de força à prudência. A estrutura do homem quebra sob essa respiração. Nasce um
novo homem de quem a Razão e a Vida são os pais. Ele sorri para a natureza e a vida em todas as
suas expressões. Ele se inclina piedosamente sobre a pequena grama que cresce à beira do caminho
e sente nela o sopro criativo que anima tudo. Seu hino à alegria leva seu beijo ao mundo inteiro, e aquele
que ele recebe o transporta para o Elísio. “Erotismo panteísta”, escreveu F. Gundolf (GUNDOLF, F.
Goethe, Berlim, 1930, 13ª ed. p. 119.). Aplaudimos a fórmula feliz, mas somos obrigados a ter reservas
quanto à expressão: “sentimento pagão do mundo”. Nunca um pagão pré-cristão teve tal sentimento pelo
cosmos. Só o pagão pós-cristão é suscetível a isso, porque dezoito séculos de mística cristã o alimentaram,
a ponto de ele se sentir sempre filho de Deus, filho e não servo; o divino do Evangelho, ele o experimenta
em si mesmo, ele o experimenta até tão forte e tão espontaneamente que o Pai é esquecido, que o infinito
lhe parece ser apenas a extensão do esplêndido finito, a eternidade. o transcendente, o verdadeiramente
imanente. Corpo, coração, terra, tudo neste mundo é divino. Divino é o que vive neste cosmos, divino o
homem que participa de tudo, desfruta de tudo, é aquele que é autossuficiente, para quem esta
superabundância de riquezas exteriores e interiores pode bastar porque nele põe a sua alma e o seu
espírito. Nunca um homem esteve tão seguro de si, nunca se afirmou de forma tão autónoma. Bate no
peito e sob nomes gregos – a antiguidade oferece-lhe uma expressão mais adequada ao que sente – dirige-
se ao seu criador: Prometeu a Zeus:
...Não conheço nada mais miserável sob o

sol do que vocês, os Deuses...
Quem então me resgatou
da audácia dos Titãs?
Quem me salvou da morte,
da escravidão?
Não foi você quem realizou tudo sozinho, com o
coração ardendo com uma chama sagrada...!
(Prometheus, trad., J. Fourquet em: Goethe, Lyric Poems, Sorlot, p. 29.)
Este novo homem derrubou as fronteiras de separação entre o aqui embaixo e o além. Ele poderia
digamos com Lessing que todos têm o seu inferno no seu céu e o seu céu no seu inferno (Citado
por Leisegang, p. 000.). Ele atribuiu a si mesmo tudo o que Satanás tem de principesco, profundo e
luminoso; restou Mephisto, o incômodo irritante, o símbolo do humano demais que se agarra aos nossos
calcanhares pelo prazer de causar danos e de nos ver falhar no impulso que nos leva acima de nós.
Este homem não poderia deixar de protestar contra a “reabilitação” do mal que Kant estava tentando.
Portanto, há protestos em Weimar. Mesmo Schiller, o kantiano, não está satisfeito. “Diaboliada
filosófica”, diz Herder sobre o tratado de Kant, que ele descreve como um “romance”. E Goethe, do campo
de Marienbronn, escreveu a Herder e sua esposa: “Kant, depois de passar uma longa vida de homem
limpando seu casaco filosófico de muitos preconceitos sujos, manchou-o ignominiosamente com a
mancha do mal radical para que os cristãos fossem atraídos e chegassem a beije sua borda” (7 de
junho de 1793: ... Schandfleck des radicalent Bösen beschlabbert, damit doch auch Christen herbeigelockt
werden, den Saum zu küssen.). O classicismo alemão - isto é, os melhores e maiores autores
de Sturm und Drang - alcançou uma síntese entre o cristianismo tal como os alcançou em meados do
século XVIII e o mundo grego.
“Ifigênia” deve a este casamento traços mais cristãos do que gregos. Mas, em geral, não se trata de
assimilar, mais uma vez, a antiguidade com as verdades cristãs. O que o classicismo alemão procura
é antes uma expressão “humanista” para a sua nova visão do homem.
e o mundo. O evangelho e a antiguidade fornecem-lhe os meios para ter sucesso na sua tentativa, mas o
novo homem já não sabe como fazer distinções de valor. Ao mundo educado da Alemanha é
assim oferecido um sincretismo religioso, feito para homens cultos, mas sem fé. Depois da filosofia, a
literatura emancipou-se do cristianismo.
Não continuaremos aqui o mesmo processo com outras mentes alemãs da mesma
era, por mais interessantes e sintomáticos que nos pareçam, nem em Hölderlin, que exigiria longos
desenvolvimentos, nem em Wilhelm von Humboldt, que parece ser o mais profundamente paganizado,
nem em Fichte e Schleiermacher, nem no romantismo. Seguimos imediatamente para o novo estádio.
II. LIQUIDAÇÃO DO CRISTIANISMO
Todos os mistérios da fé cristã foram sondados pela “razão agressiva” (P.

HAZARD, A Crise da Consciência Europeia 1680-1715. Paris, pág. 121.) do século XVIII e, como vimos,
emergiu desfigurado e profanado. Um momento na vida de Cristo, apenas um, parecia estar protegido
contra toda interpretação, contra toda comparação, por causa de sua singularidade terrível e literalmente
incomparável. Helgel ignora isso. Ele integra o evento do Calvário, a morte de Deus encarnado, em sua
dialética. A Sexta-feira Santa histórica torna-se “Sexta-feira Santa especulativa”.
É deste momento que data, não a palavra, mas, salvo erro, a ideia da morte de Deus. Ele tem
Foi necessário um cristianismo reduzido ao razoável e, ao mesmo tempo, aos homens
metafísicos e religiosos, para que pudesse surgir.
Hegel trouxe isso à luz em seu tratado “Conhecimento e Fé” que apareceu, pela primeira vez, em
1802. Um novo tempo começou, e a religião da época se baseia neste sentimento: “O próprio Deus está
morto”. Este sentimento é “a dor infinita” da “ausência de Deus”. É difícil vivenciá-lo e admiti-lo para si
mesmo, mas essa “crueldade” é necessária, porque “sofrimento absoluto ou sexta-feira santa
especulativa” (HEGEL, Wissen und Glaube, 1802. Works, ed. Glockner, t. I, p . .433.) é a condição da
ressurreição. Agora todo o ser é engolido “na morte de Deus”, no abismo do nada”, mas para ser
ressuscitado “à totalidade suprema”.
A gênese da ideia hegeliana é simples: no ponto de partida, a própria expressão. Hegel

encontrei isso em um hino protestante popular. Um pensamento de Pascal: “a natureza é tal que marca
em toda parte um Deus perdido tanto no homem como fora do homem” (PASCAL, Pensées, ed. Brunschvicg,
no. 271; ed. Strowski, no. 256.), forneceu-lhe o material para sua interpretação (Cf.
K. LÖWITH, Filosofia do Eterno Retorno de Nietzsche, p. 39.).
Ao falar da morte de Deus, Hegel nunca abandona o tom sério e doloroso (HEGEL,
Phänomaologie des Geistes, ed. Glockner, t. II, pág. 571 e 595, trad. Hipólita, t. II, pág. 270 e 286.).
Uma alusão ao sentimento vivenciado lhe basta. Nada de psicologia, muito menos literatura. Ele
permanece breve, observa um fato e tira conclusões dele. É um momento dentro da evolução dialética que ele
observa. Apenas um momento, mas “um momento da ideia mais elevada”. O cristianismo e a verdade
permanecem, portanto, unidos. Uma forma de Cristianismo está morta, mas o Cristianismo, sendo “Espírito”,
permanecerá.
De Hegel, a ideia da morte de Deus passa diretamente para Henri Heine (1797-1856). Heine,
estudante em Berlim de outubro de 1821 a maio de 1823, fez alguns cursos de Hegel (HEINE, Carta a
Moser, 1-12-1823.), conheceu seu trabalho e discutiu-o com amigos (Ver
Cartas: 1-4-23; Maio de 1823; 7-4-1823; 30-9-23; 28-11-23; 9-1-1824; 19-3-1824.) incluindo Édouard
Gans (1798-1839), o primeiro editor da Filosofia da História de Hegel . Judeu, profundamente tocado pelo
problema colocado pela sua religião e pela sua situação de judeu, abraçando a religião protestante
para obter a certidão de batismo, exigida dos judeus para que pudessem ingressar no serviço público, Heine
fez dolorosamente a experiência de uma religião em desintegração. Extraordinariamente dotado
de sarcasmo e persiflagem, ele fez uso frequente deles desde o período berlinense.
Em 1º de abril de 1823, ele escreveu a Wohlwill: os judeus não têm mais força para usar barba, nem
para jejuar, nem força para ser tolerantes por ódio: esta é a razão da nossa reforma. Mas imediatamente ele
começa a criticar o cristianismo, cujo “declínio (dele) se torna mais evidente a cada dia.
Essa ideia podre já existe há muito tempo. Existem famílias de ideias ruins... Se você esmagar uma dessas
ideias ruins, ela deixará para trás um fedor que você poderá sentir por milênios. Chr... é uma dessas ideias.
Foi destruído há dezoito séculos e ainda cheira mal para nós, pobres judeus.”
Desde a carta de 18 de junho de 1823, termos desrespeitosos não só ao cristianismo, mas a

Deus, aparecem em sua correspondência. Deus é para ele o “velho”, “o velho Barão do Sinai e o
Monarca da Judéia”, um “velho cavalheiro” que ele teme ter perdido a cabeça”. Em 26 de junho de 1823,
falando de uma “jovem amável”, ele “não podia culpar Deus Pai por também ter encontrado prazer em uma
judia”. Depois de ler Goethe, ele declarou que “não era mais um pagão cego, mas um pagão que vê” (para
L. Robert, 11-27-23).
Algumas semanas depois, ele escreveu estas palavras: “Seque minha mão direita, se algum dia me
esquecer de você, Jerusholaim. Estas são mais ou menos as palavras do salmista, são também sempre
minhas” (para Moser, 9-1-1824), e “Não sou tão ateu como dizem” (para Moser, 21-1-24).
Sinais de um tempo que compreendemos melhor através do surpreendente discurso que Jean Paul
Richter põe na boca do “Cristo morto (que anuncia) do alto do universo que Deus não existe” (C É neste
discurso que Gérard de Nerval fez o exergo "Deus está morto! O céu está vazio... Chorem! Filhos, vocês não
têm mais pai!", que ele colocou no início de seu poema: Cristo nas Oliveiras . Os apóstolos dormem lá e
Cristo dirige-se a eles: ... "Meus amigos, vocês estão sabendo da notícia? Encostei minha testa na
abóbada eterna; estou ensanguentado, quebrado, sofrendo por muitos dias! Irmãos, eu os enganei:
Abismo! Abismo! Abismo! O falta deus no altar onde sou a vítima... Deus não existe! Deus não existe mais!"...
É nossa intenção que negligenciemos aqui todas as correntes ateístas fora da Alemanha, bem como as
influências de algumas sobre outros.
Cada um dos nossos leitores adivinha que estamos a falar de um fenómeno europeu. O flerte de Voltaire
com Deus, a obra dos Enciclopédistes, o soberbo Misantropo de Diderot, o termo decomposição que
Beaudelaire aplica a Deus, Saint-Simon, Auguste, Compte, Lautréamont, estes são alguns nomes no caminho
do ateísmo na França.). O ateísmo é então um fenómeno actual, cada vez mais estranho, tanto pela sua
violência como pela sua novidade.
Sinais também de homem, de gênio combinatório que liga os extremos, de mestre do verbo marcante,
de liberto que se deleita em chocar, de doente, de hipersensível, de atrevido nato que não deixe a
oportunidade de sucesso literário passar por ele.
Foi em 1834 que Heine, retomando a sinistra palavra da morte de Deus, lançou-a em plena luz do dia
através da Revue des deux Mondes. Heine fala da “Crítica da Razão Pura” de Kant como “a espada que
matou o Deus dos deístas na Alemanha”. Ele chama Kant de “este grande demolidor no domínio do
pensamento”, compara esta “demolição do velho dogmatismo” à “tomada da bastilha”, descreve-a como uma
“revolução”, um acto “que ultrapassa em muito o terrorismo os de Maximilien Robespierre. Ele encontra no
carrasco Kant uma “probidade inexorável, cortante, inconveniente, sem poesia, completamente
trivial”. “Se os burgueses de Koenigsberg tivessem compreendido todo o significado deste pensamento,
teriam sentido um arrepio na presença deste homem.
muito mais horrível do que ver um carrasco que só mata homens.” Mas “esta notícia fúnebre talvez
precise de mais alguns séculos para ser difundida universalmente – mas nós, outros, estamos de luto
há muito tempo. De Profundis ”. (HEINE, Alemanha desde Lutero, Revue des deux Mondes,
15 de dezembro de 1834).
A diferença entre Hegel e Heine é visível. O fato é o mesmo, mas o pensamento doloroso
de Hegel torna-se uma ironia destrutiva em Heine.
No ano seguinte, 1835, foi publicada a Vida de Jesus , de David Friedrich Strauss (1808-1874).
A indignação é geral. Como Heine, Strauss é aluno de Hegel. Ele vê o Evangelho apenas como
um mito, uma expressão coletiva da crença de um grupo de cada vez.
determinado.
1841 é o ano de “A Essência do Cristianismo”, de Ludwig Feuerbach. Outro estudante

de Hegel. Ele explica Deus como uma transposição de predicados humanos. Em 1844, Karl Marx
entrou na briga. Ele ainda é um discípulo de Hegel; ao mesmo tempo, ele afirma ser de Feuerbach.
Com ele a mensagem do ateísmo chegou às grandes massas e isto exactamente na época da
industrialização da Alemanha, da concentração de imensas multidões nas cidades e especialmente
nos centros industriais. Os mais empobrecidos aprendem quase ao mesmo tempo que “o homem é o
ser supremo para o homem” e que a religião é “o ópio do povo”.
Uma geração depois, Nietzsche (1844-1900) conseguiu somar os vários ateísmos alemães e assim
encerrar a era da civilização cristã no Ocidente. Estas proclamações da morte de Deus entre Hegel e
Nietzsche anunciam definitivamente o fim da Idade Média.
Nietzsche abre sua doutrina da morte de Deus com uma passagem da “gaya scienza”, “O
Conhecimento Gay”.
“Buda morto”, escreveu ele, “sua sombra ainda foi mostrada durante séculos em uma caverna;
uma sombra enorme e assustadora. Deus está morto; mas tais são os homens que talvez ainda existam
durante milénios cavernas onde se mostrará a sua sombra...
Em nós..., ainda temos que superar a sua sombra. » (NIETZSCHE, Le Gai Savoir, n° 108. trad. A.
Vialatte, NRF. p. 95.p)
Heine já havia insistido na lentidão dos homens para compreender tal acontecimento. Nietzsche
sublinha-o na primeira passagem onde fala da morte de Deus. Ele retorna a essa ideia no já famoso
artigo “The Mad Man”.
“Onde está Deus”, ele gritou, “eu quero te contar!” Nós matamos - você e eu! Todos nós
nós somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como poderíamos beber o oceano? Quem
nos deu a esponja com a qual apagamos todo o horizonte? O que fizemos ao separar esta terra do
seu sol? Para onde ela está indo agora? Onde estamos indo? Longe de todos os sóis? Não estamos
caindo agora com uma queda ininterrupta? Para trás, para os lados, para frente, por todos os lados?
Ainda existe um sobe e desce? Não estamos vagando pelo nada infinito? Não sentimos o sopro da
imensidão vazia? Já não está frio? A noite não fica sempre mais escura? Não deveríamos acender
lanternas ao meio-dia?
Você já não ouve o som dos coveiros carregando Deus para o chão? Você já não sente o cheiro da
podridão de Deus? - porque os Deuses também apodrecem! Deus está morto! Deus permanecerá
morto! e nós o matamos! Como nos consolaremos, nós, assassinos de todos os assassinos? O que havia
de mais sagrado e mais poderoso no mundo sangrou sob nossas facas - quem lavará de nós a mancha
desse sangue? Com que água nos purificaremos? Que festas expiatórias, que jogos sagrados teremos
que inventar? Não é a grandeza deste ato também
grande para nós? Não deveríamos nós mesmos nos tornar deuses, mesmo que apenas para
parecermos dignos de ter realizado isso? Nunca houve uma acção tão grande - e todos os que nasceram
depois de nós pertencerão, portanto, a uma história superior a toda a história do passado! » - Então o
louco calou-se e olhou novamente para os seus ouvintes: eles também calaram-se e dirigiram-lhe olhares
preocupados. Por fim, jogou no chão a lanterna, que se partiu em pedaços e apagou: “Cheguei
muito cedo”, disse ele, “os tempos ainda não acabaram. Este formidável acontecimento ainda está
em curso, avança, ainda não chegou aos ouvidos dos homens. Leva tempo para relâmpagos e
trovões, tempo para a luz das estrelas, leva tempo para que as ações, mesmo depois de terem sido
realizadas, sejam vistas e ouvidas. Esta ação está mais distante de você do que as constelações
mais distantes - e ainda assim você a realizou! » - Diz-se ainda que o louco entrou em várias
igrejas no mesmo dia e cantou o seu Requiem aeternam Deo » (NIETZSCHE, Le Gai Savoir, n° 215,
trad. H.
Lichtenberger, La Philosophy de Nietzsche, Paris, 1923, p. 20-21.)
O assassino de Deus, a faca e a espada, a grandiosidade do ato, a impressão de mal-estar após

esse novo fato, a incompreensão da multidão em relação a esse acontecimento, o De Profundis e o
Requiem aeternam Deo, estes são muito parecidos termos para não sermos forçados a concluir que
Nietzsche foi inspirado por Heine tanto em seu pensamento quanto em suas expressões. Se
Nietzsche dá um passo adiante aqui ou ali, mantém todo o essencial, sem deixar, porém, de introduzir
novas disposições. As consequências da morte de Deus são de maior importância para
Nietzsche do que para Heine.
Morte de Deus: a palavra significa para Nietzsche uma observação e uma vontade, um ato.
Observação de que uma crença local, nacional e temporal num deus desapareceu. Observação de um
fenómeno sociológico bem conhecido, quando falamos, por exemplo, do desaparecimento da crença
nos deuses dos gregos, dos romanos ou dos alemães. Significa ainda que o cristianismo não
tem caráter absoluto para Nietzsche, uma vez que ele diz expressamente que “o Deus cristão está
morto” (NIETZSCHE, Werke, t. XIII, p. 316.).
Uma das razões da morte de Deus é que ele se tornou ridículo com "a palavra mais ímpia, -
as palavras: “Só existe um Deus! Você não terá outro Deus além de mim! (NIETZSCHE, Assim falou
Zaratustra, livro III, cap. 8, trad. Bianquis, Aubier, Paris, 1946, p. 361.). O Cristianismo teria,
portanto, desaparecido porque contradizia a verdade do politeísmo.
Mas “os deuses quando morrem, morrem várias mortes” (NIETZSCHE, Zaratustra,
livro IV, cap. 6, trad. Bianquis, p. 505.). Deus ainda está “morto por sua piedade dos homens” (Id., livro II,
cap. 3, trad. Bianquis, p. 193 e livro IV, cap. 6, p. 503.), - tema muito conhecido da filosofia
nietzschiana - e “ele engasgou com a teologia” (NIETZSCHE, Oeuvres, ed.
Kröner, Leipzig, t. XII, pág. 72). O colapso da religião cristã ficaria, portanto, em segundo lugar,
atrás das falsas concepções religiosas e da teologia!
Terceira causa, histórica, psicológica e estética esta. O tempo, o nosso desenvolvimento,

fez com que Deus se tornasse “completamente supérfluo” (Id., t. X, p. 491.). Ele é oriental demais
para nós, europeus, vigilante demais para ser amado, cruel, ciumento, enfim, como já ensinou
Feuerbach: “obra dos homens e loucura humana como todos os deuses”
(NIETZSCHE, Zaratustra, livro I, Cap. 3, trad. Bianquis, p. 89.). Graças ao próprio cristianismo, o
nosso gosto e o nosso sentido psicológico tornaram-se demasiado refinados para ainda tolerar tal
Deus. O homem moderno tornou-se demasiado sensível às falhas deste Deus. Então ele teve que
morrer.
« ... Ele falhou em muitas de suas criações, este ceramista novato. Mas vingue-se de sua cerâmica e
nas suas criaturas porque não tiveram sucesso - era um pecado contra o bom gosto.
Em matéria de piedade também há bom gosto; foi esse bom gosto que acabou dizendo: “Chega de Deus
assim ! Prefiro não ter Deus, preferir traçar nosso próprio destino, preferir ser louco, ser nós mesmos deuses.
» (NIETZCHE, Zaratustra, livro IV, cap. 6, trad. Bianquis, p. 505.)
A ideia de morte significa finalmente um testamento! (Cf. H. DE LUBAC, Le drama de l'humanisme athéée,
Spes, Paris, 1944, a melhor apresentação que existe dos problemas do ateísmo moderno.) É aqui que nos
encontramos face a face com a originalidade da obra de Nietzsche. pensamento ateísta. Na história do
pensamento alemão até 1881-82, Nietzsche foi o primeiro e único a querer
que Deus está morto. Há em sua obra um “assassino de Deus” (NIETZSCHE, Zaratustra,
livro. IV, cap. 7, trad. Bianquis, pág. 510). O valor e, portanto, o amor da vida contradiz a fé em Deus.
“A noção de Deus” é até agora a maior objeção contra a existência” (Dasein) (NIETZSCHE, Works, ed.
Kröner, t. VIII, p. 101), ainda mais certamente “Deus na cruz é uma maldição sobre a vida” (Id., t. XVI, p. 392).
Então Nietzsche se revolta; ele não admite a presença de Deus, quer que as pessoas deixem de acreditar nele,
quer que ele morra.
Chegamos a este ponto da obra de Nietzsche, onde devemos nos perguntar se existe homicídio e
assassino, quem assassina e como? Devemos notar que o impulso prometeico, destrutivo, deicida, rompe-se
subitamente. O assassino não será Nietzsche, nem o símbolo do seu pensamento, Zaratustra. Será outro.
Outro? Um “algo”. Zaratustra, avançando por um vale que os pastores chamam de “a morte das serpentes”
... “vi sentado à beira da estrada algo que parecia um homem, mas quase não tinha forma humana, um
ser indescritível. E de repente Zaratustra foi dominado por uma grande vergonha por ter visto tal coisa; corando
até a raiz dos cabelos brancos, ele desviou o olhar e deu um passo para se afastar daquela passagem ruim.
Mas então a solidão sombria ganhou voz; do chão subia um gorgolejo e um chocalho, como a água que
à noite gorgoleja e chacoalha em canos entupidos; finalmente foi uma voz humana e uma palavra humana
que se expressou assim:
- “Zaratustra, Zaratustra, adivinhe meu enigma. Fale, fale: qual é a vingança contra a Testemunha?
Por favor, afaste-se, o gelo está escorregadio. Tenha cuidado para que seu orgulho não quebre sua perna.
Você se considera sábio e orgulhoso Zaratustra? Adivinhe este enigma, você que quebra as nozes mais
difíceis. Adivinhe o enigma que sou. Diga-me, quem sou eu? »
Mas quando Zaratustra ouviu estas palavras, o que você acha que aconteceu em sua alma? A pena o
assaltou e ele caiu como uma massa, como um carvalho que há muito resistia a muitos lenhadores e que caiu
com uma queda forte e repentina, para terror daquelas mesmas pessoas que queriam derrubá-lo. Mas ele já
estava se levantando e suas feições endureceram.
- “Eu te reconheço”, disse ele com voz descarada, “você é o assassino de Deus. Deixe-me passar.
Você não suportava que ele te visse, que ele te tivesse constantemente diante dos olhos e te ajudasse, oh,
o mais horrível dos homens. Você se vingou dessa testemunha. »
Tendo dito isso, Zaratustra quis continuar seu caminho, mas o ser indizível agarrou-o por uma aba do
manto e começou a gorgolejar novamente, em busca de palavras. " Ficar! Ele finalmente disse...
Você já adivinhou, eu sei, o que deve sentir aquele que o matou, o assassino de Deus. Ficar!
Sente-se ao meu lado, você não perderá nada..."
Zaratustra permanece e o ser inominável continua:
- Quer venha de um deus ou dos homens, a piedade ofende a modéstia. E a recusa de tudo
a ajuda pode ser mais nobre do que a virtude muito oficiosa.
Ora, o que hoje chamamos de virtude entre as pessoas comuns é piedade – não respeitamos uma grande
desgraça, uma grande feiúra, um grande fracasso...
Durante muito tempo, estas pessoas humildes provaram estar certas; foi assim que acabamos dando a eles
também poder. Agora eles ensinam: Só é bom o que os humildes consideram bom.
E a verdade, em nosso tempo, é o que disse este pregador dentre eles, este estranho
santo, este porta-voz dos humildes, que disse de si mesmo: Eu sou a Verdade.
É esta pessoa presunçosa que há muito tempo enche de orgulho os pequenos, aquele cujo erro
ainda não era magro, quando disse: eu sou a verdade.
Já houve uma resposta mais cortês a uma pessoa presunçosa? Contudo, você, ó Zaratustra, você
você passou por ele sem parar, dizendo: Não, Não, Não, e três vezes não!
Você apontou o erro dele, você foi o primeiro a apontar o perigo da piedade - não para todos e nem para
ninguém, mas para você e para os de sua raça.
Você sente a vergonha de testemunhar uma grande dor. E verdadeiramente, quando dizes: “A piedade
cobre-nos com a sua nuvem pesada; tomem cuidado, ó homens! »
Quando você ensina que todos os criadores são duros, que todo grande amor triunfa sobre o seu
própria piedade - Ó Zaratustra, creio que compreendes bem os sinais dos tempos.
Mas você mesmo, preste atenção à sua própria piedade. Pois uma multidão de pessoas decidiu vir até
você, todos os sofredores, os que duvidam, os desesperados, aqueles que correm o risco de se afogar ou
morrer congelados.
Eu também te aviso contra mim. Você adivinhou o melhor e o pior deste enigma que eu
sou. Você adivinhou quem eu sou e o que faço. Eu conheço o machado que pode te derrubar.
Mas Ele – ele tinha que morrer. Com seus olhos que tudo veem, ele viu o fundo e
as profundezas do homem, toda a sua vergonha e hediondez ocultas.
A sua pena era sem vergonha, insinuava-se nos recantos mais imundos, este curioso, este
indiscreto, esse maníaco da piedade; ele teve que morrer.
Ele continuou olhando para mim; Eu queria me vingar dessa testemunha – ou parar de viver.
O deus que viu tudo e até o homem teve que morrer. O homem não sofre
deixe tal testemunha viver. »
Assim falou o mais hediondo dos homens. Mas Zaratustra levantou-se e preparou-se para continuar
o jeito dele; porque ele se sentiu congelado até a medula... (NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra,
viver. IV, cap. 7, trad. Bianquis, pág. 509-515.)
Então aqui está o assassino e as razões do seu assassinato.

Mais uma vez, não é Zaratustra quem se torna assassino. Ele não explica os motivos.
Mas ao apresentar o mais hediondo dos homens como o assassino de Deus, ele disse claramente que é preciso
ser hediondo para assumir tal ato sobre si mesmo. No entanto, ele teve sua parte neste assassinato. Foi ele quem
ensinou os princípios dos quais o assassino tirou a sua conclusão. Mas olhando-os mais de perto, não serão
estes princípios basicamente um protesto contra uma certa prática religiosa que rebaixa tanto Deus como a sua
criatura? Quem priva Deus de sua inexprimível majestade e santidade? Muitos textos nos obrigam a interpretar o
pensamento de Nietzsche desta forma. Grande parte da sua indignação deriva de uma concepção muito
elevada de Deus e do homem e de um sentimento autenticamente religioso. O seu ato contra a
existência de Deus não é, portanto, o ato satânico que quer destruir o que é grande, o que é maior. (A interpretação
detalhada do ateísmo nietzschiano teria aqui o seu ponto principal. É aqui novamente que ocorre o confronto
do pensamento de Nietzsche com o “ateísmo postulatório” tal como definido por Max Scheler em Mensch und
Geschichte, Zurique, 1929, p. 55. ) .
Já o fragmento sobre “o louco” testemunhou a lucidez de Nietzsche em relação ao que espera o mundo e a
humanidade após “o desaparecimento da fé no Deus cristão”. O mesmo tema regressa várias vezes sob a sua pena,
nomeadamente no quinto livro de “Gai Savoir”. Ele prevê bem o que está por vir. E ainda assim ele quer que
isso aconteça porque só então o homem estará livre para uma nova vida.
“O maior dos acontecimentos recentes - a 'morte de Deus', faz, em outras palavras, que a fé
no deus cristão foi despojado da sua plausibilidade - já começa a lançar as suas primeiras sombras sobre a
Europa. Poucas pessoas, é verdade, têm visão suficientemente boa ou cautela suficiente para perceber tal
espetáculo; pelo menos parece-lhes que um Sol acaba de se pôr, que uma consciência antiga e profunda se
tornou duvidosa: o nosso velho mundo parece-lhes inevitavelmente cada dia mais vespertino, mais
suspeito, mais estrangeiro, mais expirado. Mas, de um modo geral, podemos dizer que o acontecimento é
demasiado grande, demasiado distante, demasiado distante das concepções da multidão para que tenhamos
o direito de considerar apenas a notícia deste facto, - estou simplesmente a dizer a notícia - tem alcançou a mente
das pessoas; para que tenhamos o direito de pensar, ainda mais, que muitas pessoas já têm um relato
preciso do que aconteceu e de tudo o que irá ruir agora que esta fé que foi a base, o suporte, o solo nutritivo de
tantos coisas: toda a moralidade europeia entre outros detalhes.
Devemos agora esperar uma longa continuação, uma longa abundância de demolições, destruições,
ruínas e convulsões: quem poderia hoje adivinhar o suficiente para ensinar esta enorme lógica, para se tornar o
profeta destes imensos terrores, desta escuridão, deste eclipse do sol que a terra provavelmente nunca conheceu
antes...
Nós mesmos, decifradores de enigmas, nós, devires nascidos, que esperamos, por assim dizer, no topo das
montanhas, colocados entre o ontem e o amanhã, e contraditoriamente unidos entre os dois, nós primogênitos,
prematuros do século que está por vir, que deveríamos tendo já percebido as sombras que em breve a
Europa será envolta, por que é que aguardamos a ascensão desta maré negra sem qualquer interesse real,
sobretudo sem medo e sem preocupação por nós próprios? Será que ainda estamos demasiado dominados pela
influência das primeiras consequências deste acontecimento? Porque estas primeiras consequências, aquelas
que teve para nós, não são sombrias nem deprimentes, ao contrário do que se poderia esperar; pelo contrário,
surgem como uma espécie nova, difícil de descrever, de luz, de felicidade, de alívio, caminho de serenidade, de
encorajamento e de alvorada... Na verdade, nós, filósofos, "livres para os espíritos", aprendendo que “o
velho Deus está morto”, sentimo-nos iluminados como por um novo amanhecer; nosso coração está transbordando
de
gratidão, espanto, pressentimento e expectativa; ... finalmente, mesmo que não esteja claro, o horizonte mais
uma vez parece claro, nossos navios podem finalmente zarpar novamente, e navegar à frente de todo
perigo; qualquer tentativa é novamente permitida aos pioneiros do conhecimento, o mar, o nosso mar, mais
uma vez, abre-nos as suas extensões; talvez nunca tenha havido um mar tão “aberto”.” (NIETZSCHE, Le
Gai Savoir, § 343, trad. Vialatte, p. 173-174.)
Nietzsche vislumbra o homem que povoará o mundo após a rejeição da moral cristã, ele
vê-o tão bem que não tem outro nome para ler senão o do “último homem”. O que é?
“Eis que te mostrarei o Último Homem.

“O que é amar? O que está criando? O que é desejar? O que é uma estrela? »
Assim falará o Último Homem, piscando o olho.
A terra então ficará apertada, veremos o Último Homem pulando ali que encolhe tudo
coisa. Sua raça é tão indestrutível quanto a do pulgão; o Último Homem é aquele que viverá mais.
“Nós inventamos a felicidade”, dirão os Últimos Homens, piscando o olho.

Terão abandonado os países onde a vida é difícil; porque precisamos de calor. Ainda amaremos o
nosso próximo e nos esfregaremos nele, porque precisamos de calor.
A doença e a desconfiança lhes parecerão muitos pecados; só temos que ter cuidado onde pisamos!
Tolo que ainda tropeça em pedras ou em homens!
Um pouco de veneno de vez em quando; dá sonhos agradáveis. E muito veneno
finalmente, para ter uma morte agradável.
Ainda trabalharemos, porque o trabalho distrai. Mas tomaremos cuidado para que essa distração
nunca se torne cansativa.
Não seremos mais ricos ou pobres; é muito doloroso. Quem ainda vai querer
governo? Quem vai querer obedecer? Ambos são muito dolorosos.
Nenhum pastor e apenas um rebanho! Todos desejarão a mesma coisa, todos serão iguais;
qualquer pessoa que se sinta diferente entrará voluntariamente no manicômio.
“Antigamente todo mundo era louco”, dirão os mais espertos, piscando o olho.
Seremos espertos, saberemos tudo o que aconteceu no passado; então teremos motivos para rir sem
parar. Brigaremos novamente, mas nos reconciliaremos rapidamente, com medo de estragar a digestão.
Teremos nosso pequeno prazer durante o dia e nosso pequeno prazer durante a noite; mas vamos reverenciar
a saúde.
“Nós inventamos a felicidade”, dirão os Últimos Homens, piscando o olho.”
(NIETZSCHE, Zaratustra, Prólogo, cap. 5, trad. Bianquis, p. 61-65.)
Este “homem” será o da época que Nietzsche chama de “niilismo”. Esse

o último homem será uma legião. Mas nenhum perigo, nenhuma indignação, nenhum desgosto fará
Nietzsche recuar. Certo de que este niilismo é uma necessidade inevitável após o fim do
cristianismo, que será talvez de longa duração, mas certamente de tempo limitado, Nitezsche apela
a ele porque no horizonte brilha a promessa de uma nova era, de um novo homem.
III. O HORROR DO VÁCUO.
O racionalismo que se opõe à fé foi a característica da primeira parte do século XVIII. A segunda é
marcada pela violenta oposição do irracionalista Sturm und Drang aos excessos da razão. No vazio espiritual
assim cavado, entrou primeiro o classicismo, depois o romantismo. Ambos os movimentos conseguiram reduzir
os danos causados pela razão
Raciocinando, eles não podiam nem queriam expressamente reavivar o espírito cristão, e o século
XIX começou de forma bastante normal com a liquidação do Cristianismo. O que inicialmente era
assunto de poucas mentes, as massas assumiram o controle a partir de meados do século
XIX. A oposição entre razão e religião ou entre razão e vida deu lugar, após a morte de
Hegel, a uma oposição entre as ciências positivas, as ciências históricas e as ciências
naturais. Uma vez desaparecida a metafísica, as ciências pretendem substituí-la. A física e a
biologia impõem seus pontos de vista, propondo-se a resolver problemas que até então
eram do domínio metafísico. É difícil superestimar a destruição causada por livros como
"Enigmas do Universo (1899), de Ernest Haeckel". O historicismo não é menos devastador que o
biologismo, mas continua a ser sobretudo o alimento de uma minoria, enquanto o biologismo se dirige a grande
Depois de Nietzsche e, em grande medida, sob a sua influência, o materialismo científico do

período anterior perdeu terreno e começou a dar lugar a um espiritismo acristão, se não
anticristão. Como prova, queremos apenas os dois poetas mais famosos do primeiro terço deste
século: Stefan George e Rainer Maria Rilke. Muito diferentes entre si, ambos de origem
católica mas distantes da fé, continuam o trabalho de transformação de valores
transcendentais em valores imanentes. O que eles se esforçam para alcançar através da
mente e da vontade, outros, como Gerhart Hauptmann, tentam alcançar num nível naturalista e
apelando ao sentimento social.
Pela primeira vez em muito tempo, desde o final do século XIX, observamos um renascimento
metafísico. Desde os primeiros anos deste século, poderíamos falar de um retorno do homem ao
Deus vivo. Neste aspecto, FW Foester é um dos nomes mais famosos da época da Primeira
Guerra Mundial. A filosofia em seus melhores pensadores abandona o solipsismo e a
crítica estéril e descobre a essência, o ser, o espírito e a concretude, o valor, a pessoa e a
comunidade. No rescaldo de 1918, começou uma das eras mais ricas do espírito alemão. FW
Foerster abriu caminho para a profissão da divindade de Cristo. Max Scheler fundou uma nova
filosofia da religião através das suas análises da natureza do ato religioso. D.v. Hildebrand, Peter
Wust, B. Rosenmöller, Padre Pzywara, Th. Haecker são mais ou menos influenciados por ele.
Padre Lippert, Karl Adam, Karl Eschweiler antes dos seus erros, são três nomes brilhantes
na renovação da investigação sobre a essência do catolicismo.
Romano Guardini anunciou então o despertar da Igreja nas almas e ajudou toda uma juventude a
encontrar o sentido de responsabilidade diante de Deus e da consciência. O magnífico
movimento litúrgico liderado por Dom Ildefons Herwegen abriu fontes que pareciam fechadas
para sempre. Seria necessário nomear poetas, artistas e revistas para dar uma pequena ideia
da vida espiritual que então manifestava o catolicismo. E o mesmo no protestantismo.
Karl Barth, Eric Peterson antes de sua conversão, Piper, Gogarten, Dehn, Rudolf Otto estão
entre esses teólogos que deram um novo rumo à ciência sagrada da igreja luterana e reformada.
E fora das duas igrejas uma filosofia aberta à plenitude da vida, realista, concreta, da qual
emergem ainda hoje as figuras de Nicolai Hartmann de Jaspers, de Litt, e de outros ainda.
Este reavivamento foi, muito naturalmente, após um período tão longo de ignorância do
valor religioso, assunto de uma minoria. Ao seu lado corria a imensa corrente de indiferentes, tanto
nas massas burguesas como nas massas proletarizadas. Foram estas massas que
encontraram no Nacional-Socialismo uma resposta total para o problema da vida. Uma
infinidade de seitas e sistemas filosóficos estavam à sua disposição. Nada poderia uni-los a
longo prazo ou satisfazer a sua necessidade irresistível de metafísica. Num vazio insuportável de
forças, abriram-se a movimentos que colocavam tudo em causa e prometiam uma nova era,
um homem completo. Toda uma literatura testemunha o ódio contra o intelecto. O andaime
racionalista ruiu sob os golpes de homens que se tornaram novamente selvagens.
Goering agradeceu publicamente a Hitler por "dar-lhes uma nova fé". O líder de milhões de homens,
organizado na Frente Trabalhista apresentou os membros da SA como missionários modernos. O autor de

“O Mito do Século XX” admitiu que, durante algum tempo, Goethe não poderia ser um modelo para a
nova Alemanha, porque, se a nação quisesse recuperar a coesão, era essencial submeter-se a uma “espécie
de ' homem' que Goethe não aceitaria. Um escritor que não era desprovido de reputação fez com que um de
seus personagens dramáticos dissesse: “Eu saco o revólver quando ouço falar de cultura”.
A lista de alusões deste tipo seria quase interminável. (Ver especialmente: Waldmar GURIAN,
Der Kampf und die Kirche im Dritten Reich, Luzern, 1936. R. D'HARCOURT, Católicos da Alemanha,
Paris, Plon, 1938. - Edm. VERMEIL, Hitler e o Cristianismo, Paris, Gallimard, 1939 .). Basta-nos compreender
que o homem estava, em grande parte, desconcertado, no sentido mais forte da palavra.
Nicolai Hartmann escreve em um de seus panfletos: “Não temos nenhum critério direto de verdade...
qualquer verificação deve passar pelo dificílimo confronto com o objeto” (Nicolaï HARTMANN, Der
Philosophische Gedanke und seine Geschichte . Abh . Der Berliner Ak . Der Wiss. 1936, p. 4.). Este é o
caminho que nenhum pensador pode recusar. Mas será este o caminho para todos? E que realidade, que
objeto permitirá verificar as afirmações sobre o homem e sobre Deus ou pelo menos sobre o homem e a sua
salvação? Para onde vai uma nação quando os seus pensadores penetram cada vez mais fundo num mundo
fechado à grande multidão, sem contacto com as preocupações da vida quotidiana? Servirá a história
recente, pelo menos, para verificar as noções mais elementares do que é e do que deveria ser?
IV.SATÂNICO OU DEMÔNICO
A existência e a natureza de Satanás fazem parte do fato revelado. Nós o entendemos mal com muita frequência.
A consequência foi rapidamente uma fusão de Satanás com alegorias, por exemplo a da mitologia
germânica, as das lendas medievais, as do ango-saxão Beowulf. Podemos até dizer que a profanação do
Apocalipse começou quando a literatura europeia assumiu a figura e o nome de Satanás. Portanto, parece-nos
absolutamente necessário que quem quer respeitar o carácter sagrado da Revelação deixe a Satanás o
seu nome próprio e a natureza que o Evangelho lhe atribui. É por esta razão e por uma razão metodológica
que preferimos utilizá-lo, como outros autores (Cf. Paul TILLICH, Das Dämonische. Ein Beitrag zur
Sinndeutung der Geschichte. Tübingen, Mohr, 1926. PP LIPPERT, Der religiöse Dämon, Stimmen der Zeit,
novembro de 1924. Josef BERNHART, Das Dämonische in der Geschichte,
A Mudança, 1945-46, 6è Cahier. Helmut THIELICKE, A realidade do demoníaco,

Universitas, Stuttgart, março-abril de 1946. FJ VON RINTLEN, Demônio da Vontade. Uma investigação
histórico-filosófica intelectual, Mainz, Kirchheim, 1947. HE
HENGSTENBERG, Michael gegen Luzifer, Münster, Regensberg, 1946.), do termo “demoníaco”,
preferencialmente admitido na linguagem da filosofia contemporânea. Desobediência, revolta, ódio ao
valor supremo – o Santo dos Santos – estas são as características essenciais do demoníaco cujo ápice é
Satanás, o poder, superando as forças do homem e da natureza.
É esta força demoníaca que parece actuar na sequência lógica das ideias ateístas da filosofia alemã
moderna, na constância com que esta linha de ideias percorreu o seu caminho de geração em geração,
esvaziando primeiro a Revelação do seu carácter sobrenatural, depois diminuindo a noção de Deus,
ampliando a de indivíduo, para acabar respeitando apenas o que parecia útil ao serviço da nação. Parece-nos
necessário afirmar uma relação causal entre dois séculos de pensamento e a devastação intelectual em termos
morais, físicos e espirituais, que permanecerá diante dos nossos olhos por muito tempo.
Com uma lógica implacável, o mal invadiu o homem e a história, ele usou a mente
de um para direcionar o curso do outro. A Razão e a Vida parecem ser os lugares
preferidos dos demoníacos e a Sagrada Escritura confirma esta hipótese quando apresenta o diabo
oferecendo ao homem “o conhecimento do bem e do mal” e quando São João fala da “orgulho da
vida”. A Razão e a Vida foram as duas forças que moldaram o pensamento alemão moderno e lhe
deram o seu brilho particular. A razão e a vida são por excelência os instrumentos do demoníaco.
Tudo prova, porém, que devemos falar do demoníaco como de Satanás com extrema cautela
e grande sobriedade. Quem diz demônio também diz graça e pecado. A salvação do homem está
em questão aqui. Esta perspectiva vem da teologia e da metafísica e não das ciências positivas
como tais. Um historiador político, por exemplo, que fale com demasiada confiança sobre
este abismo coberto, parece-nos que vai além da sua tarefa científica. Mas certamente não chegaria
ao fim das suas possibilidades se não vislumbrasse as forças destrutivas superiores ao
homem, agindo através dele, mas nem sempre como ele deseja.
O cristão, à luz de Cristo Redentor, Juiz de Satanás, concluirá diante da corrente filosófica
do ateísmo à presença de um grande pensamento objetivamente demoníaco e do velho Goethe,
respondendo ao longo dos séculos a Santo Agostinho, anota na margem do seu “Divã”: “O
verdadeiro tema, o único e o mais profundo na história do mundo e dos homens, ao qual todos os
outros estão subordinados, continua a ser o conflito entre a incredulidade e a crença”.
Quanto a julgar a intenção subjetiva do pensador, ousaríamos fazê-lo depois de ter recebido
estas palavras de Cristo: “Vem a hora em que quem vos matar acreditará que está fazendo um
sacrifício agradável a Deus. E eles farão isso porque não conheceram meu Pai nem a mim”. (São
João, XVI, 2-3).
Paris
Paulus LENZ-MEDOC.
Inicio da página
Satanás hoje em dia

Estas páginas veementes foram escritas por nosso grande amigo Dom Aloïs Mager, OSB, reitor
da Faculdade de Teologia de Salzburgo, pouco antes de sua morte repentina em 26 de dezembro
de 1946, aos sessenta e três anos de idade. Este fiel colaborador dos “Estudos Carmelitanos”,
responsável – segundo o TRP Agostino Gemelli, presidente da Pontifícia Academia das Ciências –
pela criação dos nossos Congressos Internacionais de Psicologia Religiosa, sucumbiu ao trabalho
e à dor. Sob nome falso, em 1939 ele nos deu novamente o Custódio quid de nocte? O que coroa
o “Risco Cristão”. Dom Mager sofreu intensamente com a oposição do Nacional-Socialismo
ao crescimento católico do seu país. Ele não deixou de pronunciar as palavras do exorcismo da
sua janela em frente ao Obersalzberg. No meio da tragédia de Hitler, fui com ele a Dulmen numa
peregrinação à mulher que relatou, há quase cento e vinte e cinco anos, a seguinte visão, cuja
visão poderia tê-la matado, disse ela, quando ela o representou diante dos olhos: “No meio
do inferno havia um abismo de trevas: Lúcifer foi jogado ali carregado de correntes, e vapores
negros ferviam ao seu redor. Tudo isso foi feito de acordo com certos decretos divinos. Aprendi
que Lúcifer deve ser libertado por um tempo, cinquenta ou sessenta anos antes do ano 2000
de Cristo, se não me engano. - “Es geschah Alles morre nach
certas leis, ouvi dizer que Lúcifer, se não me engano, seria libertado novamente por um período de 50 ou 60
anos antes do ano 2.000 DC ». (O amargo sofrimento de Nosso Senhor Jesus Cristo segundo as reflexões
da bem-aventurada Anna Katharina Emmerich + (9 Reruar 1824) Sulzbach 1833, p. 319. - La douloureuse
Passion de N.-SJ-C. d'après la méditation d 'Anne Catherine Emmerich, religiosa Augustine du Couvent
d'Agnetenberg à Dulmen, morte em 1824. Traduite de l'allemand, segunda edição belga entièrement
conforme à troisième édition allesande, Louvain chez Van Linthout et Vandezand, 1837, pp. .)
P. BRUNO DE J.-M.
A época em que vivemos difere da anterior no sentido de que aquilo que esta última apenas capta em
conhecimento puro, esta experimenta experimentalmente. É o próprio homem o tema da evolução espiritual
atual. Trata-se, portanto, de compreender o homem em si mesmo, independentemente do mundo
sobrenatural. Até então, o homem se entendia apenas como um ser consciente e conhecedor, como “res
cogitans”. Hoje o homem desce às últimas camadas do instinto, da potência apetitiva às raízes da
própria existência humana, às duas forças fundamentais da conservação do indivíduo e da espécie.
É, sobretudo, este duplo instinto de preservação do indivíduo e da espécie que foi gravemente
contaminado pelo pecado original. Se o homem, através de uma experiência vivida profundamente, esquadrinha
estes últimos abismos da corrupção original, então encontra-se em contacto imediato com o satânico,
ao qual sucumbirá necessariamente, se não o vencer. Isto, precisamente, é característico de
acontecimentos que ocorreram ou ainda ocorrem em nosso tempo. Assim como o verdadeiro misticismo
consiste na resistência e na vitória contra este mundo subterrâneo de demônios, para dele ser salvo,
existe um misticismo satânico que também penetra neste mundo subterrâneo, não para conquistá-lo, mas
para legitimá-lo, divinizá-lo e colocá-lo ele mesmo como um médium à sua disposição.
Como prova do que acabo de dizer, cito dois factos: a literatura moderna e o nacional-socialismo.
Na literatura, especialmente nos romances, são especialmente os escritores franceses e russos que
nos fazem compreender uma nova realidade interna, nomeadamente o demonismo. Antes deles, já havia
Nietzsche que havia revelado essas profundezas satânicas. Porém, são os literatos, esses mestres da
psicologia vivida, que, através de um pressentimento extremamente fino, antecipam o que,
inconscientemente, se impõe como realidade imediata no mundo contemporâneo. Os franceses, tal como os
russos, foram os mais engenhosos reveladores da alma humana. Podemos falar com razão de demonismo
na literatura francesa e russa. Através de seus órgãos táteis espirituais infinitamente sensíveis, esses
romancistas tocam as extremidades onde ocorre a infiltração do satânico. Eles sentem o cheiro do hálito
demoníaco como uma força motriz violenta e, posteriormente, tentam traduzir esse demonismo em forma
literária através da linguagem humana para chamar a atenção do público em geral para esta realidade
recém-descoberta. Menciono os romances de Bernanos: “Sob o Sol de Satã” e “O Diário de um Padre
Country”.
Du Bos (Le “Dialogue avec Andé Gide”, Paris 1929) seguiu “Demonism” com André
Gide e Nietzsche, e tratou de Dostojewsk, cujo “Esboço do Subterrâneo” manifesta o demonismo em sua
forma nua. As exposições de Dostojewski são tão realistas que Du Bos admite cooperação direta com
Satanás. Karl Pfleger comenta com razão: “As figuras demoníacas que Dostojewski retrata em seus romances
não nasceram apenas de sua imaginação, elas são formadas a partir do que ele próprio vivenciou
internamente: os Raskolnikoffs, Swidrigailoff, Kirloff, Werchowenski, Iwan Dimitrii, Smerdjakoff e os
irmãos”. pai
Karamasoff.” Nunca antes uma caneta retratou o demonismo em infra-humano, supra-humano e supra-
humano de forma tão realista como fez Dostojewski. Esses demônios com rostos humanos pensam de
forma irreal. Eles são visionários puros. A sua razão analítica ou o seu prazer da carne perdem todo
o contacto com a “vida viva”. Às vezes parecem poderosos e pesados. Mas eles estão apenas em destruição.
Façam o que fizerem, as suas obras só resultam em destruição, porque vêm de homens que já estão
destruídos até ao fundo das suas almas. (Karl PFLEGER, Die Geister, die um Christus ringen, pp. 208-221).
Pfleger pressente claramente – embora não tenha plena consciência disso – as origens do demonismo
em Dostojewski, quando escreve: “O submundo nada mais é do que o segredo antropológico da liberdade
e o teste na liberdade. O submundo não é satânico em si, mas os demônios saem do subsolo. O homem
destinado desde o nascimento à liberdade torna-se um demônio se abusa da liberdade” (pp. 208-209).
Em linguagem teológica diríamos: as consequências do pecado original não são em si

demoníacas, são humanas, mas são portas de entrada para os demônios. Elas abrem-se no momento
em que o homem, consciente e experimentalmente, é guiado pelo impulso da tripla sequência do pecado
original no seu pensamento, na sua vontade e na sua acção. É isso que torna o homem escravo, o impede
no uso da sua liberdade. O homem tem a possibilidade de tornar-se e permanecer livre da escravidão da
tríplice concupiscência. Mas ele também tem a possibilidade de não se tornar nem permanecer livre desta
escravidão. Quem escolhe esta possibilidade é inevitavelmente entregue à ação satânica e torna-se, pouco a
pouco, um demônio.
O demonismo, que os literatos anteciparam e experimentaram, sem se submeterem

conscientemente a ele, continua a ser um assunto individual e, por assim dizer, um fenómeno literário. Mas
no Nacional-Socialismo apodera-se de uma sociedade inteira com a intenção muito deliberada de
assimilar sucessivamente toda a nação e finalmente o mundo inteiro. O demonismo torna-se assim um
fenômeno geral. Não apenas isso. Torna-se, para o indivíduo e para a sociedade, uma forma de vida e de
atividade. Uma nova organização do mundo e da humanidade deve basear-se no demonismo. Vimos o
início disso. Durante muito tempo parecia que nada poderia deter este movimento, à primeira vista gigantesco,
na sua marcha triunfante.
No entanto, ninguém ousaria contestar que o Nacional-Socialismo, nas suas forças motrizes, surge
directamente da tríplice consequência do pecado original. O ideal do Nacional-Socialismo era concretizar
positivamente os apetites das três concupiscências do pecado original como os valores mais elevados
da cultura humana. Foi verdadeiramente para ele o ideal mais eminente, o valor simplesmente incomparável.
Ele viu nesta compreensão a nobreza original da raça humana.
Qualquer pessoa que negue este ideal peca contra a nação e toda a raça humana. Esses indivíduos devem
ser examinados. Nunca na história a concupiscência dos olhos, a concupiscência da carne e o orgulho da
vida foram apresentados como o oposto do que realmente significam, com tanto conhecimento e
convicção como o fez o nacional-socialismo. Para os nacional-socialistas, toda felicidade, salvação
privada e pública consiste única e exclusivamente nos bens terrenos deste mundo. Se surgir a necessidade
de conquistar mais espaço dito vital, de obter o máximo de bens terrenos, qualquer meio não só é
permitido, mas recomendável, e até se torna um dever absolutamente necessário. Este direito é
baseado na própria existência da raça. É a apoteose da concupiscência dos olhos. Violado pelo pecado
original, o instinto de autopreservação, tanto do indivíduo como da espécie, que exige apaixonadamente ser
satisfeito por qualquer meio, é declarado como a norma superior da moralidade. Uma amoralidade
sexual radical é defendida em todo o lado como um ideal em todas as escolas, nos campos da
Juventude Hitlerista, nos “Ordensburgen” e nos quartéis da SS. Aqui está a apoteose da concupiscência da
carne. Nada é tão desprezível, até mesmo odioso, no Nacional-Socialismo, nada procura extirpar com tanto
fanatismo como qualquer tipo de humanidade cristã. É, segundo ele, a degradação do eu para o homem.
Ela
é uma fraqueza detestável. É a causa de todos os fracassos. Assim como o orgulho de espírito se estabelece
como o mais elevado ideal de educação do indivíduo, também a unidade e a união da nação devem manifestar-
se na consciência das suas qualidades superiores, que a autorizam a considerar-se uma elite racial, um povo
senhorial, que, pela sua existência, têm não só o direito, mas também o dever de se estabelecerem como
governantes e dominadores do mundo inteiro. É a apoteose do orgulho da vida.
O meio através do qual Satanás tentou derrubar todas as normas da lei e da moralidade que
até então, tanto por tradição como por natureza, e, apesar da descristianização progressiva, ainda eram
geralmente reconhecidos, este médium era Adolf Hitler. Não há outra definição mais breve, mais
precisa, mais adaptada à natureza de Hitler do que aquela tão absolutamente expressiva: Médium de
Satã. Se é característico de todos os médiuns, sem exceção, serem moralmente de menor valor, tanto
do ponto de vista do caráter como do ponto de vista da personalidade, então isso se aplica, a fortiori, ao
médium do demônio. Quem não se deixa envolver pela fantasmagoria não pode ver em Hitler uma grande
personalidade do ponto de vista do caráter e da moralidade. O General Jodl disse dele nos julgamentos de
Nuremberg: “Ele era um grande homem, mas um grande homem infernal”. (Não podemos insistir em todos
os satanistas ou pseudo-satanistas hoje em dia. A imprensa inglesa em 2 de dezembro de 1947 anunciou
a morte do “Sir” ALEISTER CROWLEY, o “personagem mais imundo e mais perverso da Grande-Bretanha”
como “Sr. Justiça" o descreveu. Questionado sobre sua identidade, Crowley respondeu: "antes de Hitler
existir, eu sou". Ele havia fundado em Berlim, em 1920-22, duas revistas: Gnosis e Luzifer. Antes de
desaparecer deste mundo, este feiticeiro septuagenário amaldiçoou seu médico, que justamente lhe
recusou morfina porque ele a distribuía aos jovens: “Já que tenho que morrer sem morfina por sua
causa, você morrerá imediatamente depois de mim.” O que aconteceu. O Daily Express de 2-4-48 relata
que o O funeral do mago negro Crowley provocou protestos da Câmara Municipal de Brighton. O vereador
JC Sherrott disse: "O relatório afirma que, no túmulo, houve um ritual de prática de magia negra". No
túmulo, de fato, os discípulos haviam cantado diabólicos encantamentos, o "Hino a Pã" do próprio Crowley,
o "Hino a Satanás" de Carducci e as "Coletas para Missa Gnóstica" compostas por Crowley para seu
templo satânico em Londres.
Além disso, a imprensa inglesa de 30 de março de 1948 dedicou importantes notas de

obituário ao famoso metapsiquista HARRY PRICE, especialista em demonologia. Num relatório, endossado
pela Universidade de Londres, Price declarou: “Em todas as áreas de Londres, centenas de homens e
mulheres, de excelente formação intelectual, de elevado status social, adoram o Diabo e prestam-lhe um culto
permanente. Magia negra, bruxaria, evocação diabólica: estas três formas de “superstição medieval”
são praticadas hoje em Londres numa escala e com uma liberdade desconhecida na Idade Média. Price foi o
fundador e secretário permanente do Conselho de Investigação Psíquica da Universidade de Londres.
A. Frank Duquesne também nos aponta entre as curiosidades “demoníacas” atuais, o relatório do Prof.
Paul Kosok, da Long Island University, publicado nos anais do Museu Americano de História Natural, a
respeito de uma exploração feita em 1946 no Peru. Os exploradores descobriram em 500
quilómetros quadrados de terreno arenoso e desértico, uma dupla série de desenhos, alguns
representando signos do zodíaco, outros pássaros, plantas e especialmente cobras policefálicas. No
centro do desenho da Serpente há uma imensa cova contendo esqueletos de homens e animais, visivelmente
sacrificados. Ao todo são atribuídos 2.000 anos de existência. (N. dl R.) ).
O poder demoníaco é sempre um poder assustador. Na imaginação, onde o demônio atua, dimensões
gigantescas perfuram, enquanto na reflexão fria, são
reduzido a uma caricatura lamentável.
É como se Lúcifer tivesse uma vez abordado Hitler com a promessa expressa por São Lucas: “O diabo o
levou a uma alta montanha, de onde lhe mostrou num momento todos os reinos do mundo. E ele lhe disse:
Eu te darei todo este poder, e a glória destes reinos; porque eles me foram entregues, e a quem eu
quiser, eu os darei. Portanto, se você me adorar, todas essas coisas serão suas. (São Lucas, IV, 6-8).
Existe um critério infalível pelo qual podemos determinar tudo o que é satânico: o próprio Cristo nos
deu isso. Numa discussão com os judeus, ele disse na cara deles: “Vocês têm o diabo como seu pai e
querem realizar os desejos de seu Pai. Ele foi um assassino desde o início e não permaneceu na verdade,
porque a verdade não está nele.
Quando ele fala mentiras, ele fala o que encontra em si mesmo; porque ele é mentiroso e pai da mentira” (São
João, VIII, 44). Dois sinais que caracterizam o satânico: Mentira e Assassinato.
Mentiras e assassinatos são a expressão da essência do Nacional-Socialismo. Nunca as mentiras e os

assassínios foram cometidos por si mesmos, como forças motrizes da vida de todo um povo, com fria
premeditação, numa reflexão desapaixonada, perseguidos com um fanatismo sem paralelo, como no
nacional-socialismo. Se é verdade que Pio XI chamou o Nacional-Socialismo de mendacium incarnatum,
a mentira encarnada, ele não poderia designá-lo com mais precisão.
Todas as informações dos jornais, todos os anúncios de rádio cheiravam a mentiras.

O que o Nacional-Socialismo disse, escreveu e fez era mentira ou estava cheio de mentiras. O partido e o
estado do Nacional-Socialismo foram construídos sobre mentiras. Nos últimos dias que antecederam a
eleição do Presidente do Reich, em muitos lugares católicos, foram afixados cartazes com os seguintes
dizeres: “Católicos, votem no católico crente, Adolf Hitler”.
Hitler anunciou em 21 de março de 1933: “Os direitos das nossas igrejas permanecem inalterados.
Nada mudará nas suas posições face ao Estado... O governo do Reich vê o Cristianismo como uma
base inabalável para o seu trabalho de reconstrução. Ele cultivará e desenvolverá relações amistosas com a
Santa Sé”. Mas com o seu povo ele se expressou assim sobre os cristãos: “Sei como devemos tratar essas
pessoas para reduzi-las. Eles irão dobrar ou quebrar, e como não são estúpidos, eles irão dobrar. Não
podemos lutar contra a Igreja, apenas faríamos mártires. Você tem que secar. Eu também tive uma cerca em
volta da minha alma, mas quebrei ripa por ripa.” Depois veio o definhamento, a eliminação formal da Igreja
e do Cristianismo. É inútil recordar aqui o número quase ilimitado das medidas mais infames que o
Nacional-Socialismo tomou contra o que é, e é chamado, cristão. O “Bayerische Lehrerzeitung” (1935, nºs 36
e 37, p. 577) escreve triunfantemente: “O Nacional-Socialismo é a forma mais elevada de religião.
Nunca, até hoje, houve um nível superior.” Desta época também surgiu esta fórmula: “Nos séculos
vindouros, diremos olhando para trás: Cristo foi muitos, Adolf Hitler foi maior” (Münchener Katolische
Kirchenzeitung 1946, no. 35, p. 27 ss.) (“Eles são não se contentam em querer usar a religião para
servir aos seus propósitos de dominação. Querem destruí-la e substituí-la. Salut ex Germanis: o
portador da luz e da salvação germânica é chamado a substituir Cristo Estas linhas - e outras muito comoventes
- publicadas por Robert d'Harcourt em "Resistances of Germany" (Études, março de 1948) são de Theodor
HAECKER, cujos Aforismos publicamos em 1938. Lembro-me sempre da visita que, ao passar por Munique,
fiz a este grande escritor da Alemanha católica no logo nos primeiros dias de novembro de 1937.
Ele me levou até sua cela de trabalho, sem me dizer uma palavra, no alto da casa., pegou minhas
duas mãos e, enquanto lágrimas corriam por seu nobre rosto, declarou: eu: “Somos escravos aqui.” Ele
insistiu para que eu fosse, no dia 9 de novembro, assistir ao
Procissão wagneriana do nacional-socialismo. “Você tem que ver isso, esta é uma nova religião.” Eu
vim e vi que era verdade. (Cf. “Estudos Carmelitanos”, abril de 1938: O Espírito e a Vida, p. 125). P. Bruno
DE J.-M.)
A mentira que constitui o Nacional Socialismo não é puramente humana, é essencialmente

satânica. A mente humana foi criada para a verdade. Na sua estreiteza e obscuridade pode cair no erro,
defendendo até fanaticamente o erro. Mas mentir não é erro, é mais. Ele é a reversão consciente da
verdade. Se a mente humana se entrega voluntariamente a mentiras, então isso é contra a sua natureza
metafísica.
Somente seres espirituais, como os demônios, podem viver essencialmente na perversidade das mentiras.
Em todos os lugares onde a substância se tornou o princípio da vida, a alma da inteligência, da vontade e
da ação, o satânico opera diretamente. No nacional-socialismo foi esse o caso. Em sua natureza interior
ele é satânico.
Em pilhas, homens assassinados traçam o caminho seguido pelo Nacional-Socialismo.

Firmemente, o julgamento da história já dura a eternidade: apenas um é culpado desta guerra com os seus
milhões de mortos nos campos de batalha e assassinados: Adolf Hitler e os seus seguidores mais próximos.
Os “Neue Zürcher Nachrichten” extraem do livro “Caos Europeu” as seguintes estatísticas
assustadoras: 16 milhões de mortos nos campos de batalha, 29,6 milhões de feridos e incapacitados, 3
milhões de civis mortos por bombas, 5,5 milhões de mortos por gás, queimados ou assassinados, 24,5 milhões
de pessoas. milhões completamente devastados pelos bombardeamentos, 15 milhões evacuados e
deportados, 11 milhões em campos de concentração. E esta é apenas uma avaliação provisória. Houve
revoluções na história do mundo que custaram muito, muito sangue. Mas este banho de sangue foi
causado por uma profunda revolta das paixões humanas. No Nacional-Socialismo, por outro lado, o
assassinato era um princípio, um meio comum que era usado em todos os momentos. O assassinato
de “aqueles que não merecem viver” demonstra isso claramente.
O assassinato é o auge da manifestação do poder do Nacional-Socialismo. Com mentiras enganamos e

seduzimos homens e povos. As mentiras prepararam os caminhos da ascensão para ele. As mentiras o
levaram ao seu sucesso aparentemente deslumbrante. Se as pessoas tomassem consciência de que
os nazis estavam a enganar e elas próprias estavam a ser enganadas, começaria imediatamente um
terror que não toleraria a menor oposição. Mentiras e assassinatos eram a alma e a vida do Nacional-
Socialismo. Mas ambos significam destruição e aniquilação. Mentir destrói a vida espiritual,
assassina a vida corporal. Aniquilar sempre, essa é a tática do satânico. Significativo é o facto de nenhuma
palavra ser recorrente com tanta frequência e regularidade nos discursos de Hitler e dos líderes nazis, e
na sua imprensa, como: destruição, aniquilação. Mas este que só pode destruir e aniquilar, destrói e
aniquila a si mesmo. É um poder artificial, porque é impotência. Este é exatamente o segredo do satânico.
Por ser impotente em si mesmo, o demônio é covarde. Para velar a sua impotência, ele estimula a força
com jactâncias, ruídos, grandes gestos, sucessos artificiais, insultos e insultos. Sei, por uma fonte
absolutamente autêntica, por testemunhas oculares, quão covarde Hitler foi em momentos decisivos. Como
um covarde, ele deixou este mundo, desde que o deixou, e não se escondeu, como um completo covarde,
num canto perdido da terra. Ainda nos lembramos de como ele adorava iludir o mundo sobre o seu poder,
através de ostentações, insultos e insultos. Quem tem o verdadeiro poder não se vangloria, não injuria,
não injuria. Somente o demônio e seu médium insultam e abusam.
Este é o sinal claro de impotência demoníaca. Aqui encontramos a mesma contradição: poder que é
impotência, impotência que se dá como poder.
O Sr. Neuhaeusler, cônego da Catedral de Munique, que esteve em um campo de concentração durante
anos, acaba de publicar um grande livro: Cruz e Suástica. A luta pelo nacional
socialismo contra a Igreja Católica e a resistência da Igreja (Munique, edição “Katolische Kirche
Bayerns” 1946). Na primeira parte: “Anticristo sem correntes”, ele resume a essência e o caráter
especial do Nacional-Socialismo:
“Satanás e o Nacional-Socialismo estão ligados um ao outro.
Satânico era o ódio do Nacional-Socialismo ao Cristianismo e a tudo o que era sagrado.
Satânico era a mentalidade e o orgulho do Nacional-Socialismo.
Satânicos era o modo de combate e propaganda do Nacional-Socialismo.
Satânica foi a brutalidade e a crueldade do Nacional-Socialismo.
Satânico foi, em última análise, o colapso e a queda do Nacional-Socialismo. »
O povo alemão, como outros povos, não pode desejar ou fazer mais nada
É urgente arrancar o Nacional-Socialismo até à última raiz e tornar impossível o seu regresso.
Mas será que o satânico seria completamente eliminado do nosso tempo? O espírito do Nacional-
Socialismo insinua-se por todo o lado, mesmo que se apresente sob outras formas e em
diferentes graus do que no Hitlerismo. Ele é o espírito do neopaganismo consciente que eleva as
três consequências do pecado original ao ideal de vida. Onde quer que isso aconteça, as portas
de acesso ao satânico abrem-se subitamente. Só um poder é capaz de banir o satânico e empurrá-
lo de volta ao abismo: a redenção por meio de Cristo, como ocorre no cristianismo e na Igreja.
O Cristianismo e a Igreja nunca deixaram de pregar ao mundo a certeza de que a salvação só
está na Cruz, isto é, no triunfo conquistado sobre o triplo resultado do pecado original: a
concupiscência dos olhos, a concupiscência da carne. e o orgulho da vida. Só então o último
domínio do inferno será definitivamente destruído Ecce crucem Domini, fugite partes adversae.
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Bibliografia Demoníaca
estabelecido por ROLAND VILLENEUVE
INTRODUÇÃO
A bibliografia que aqui publicamos consiste em duas partes que separamos

deliberadamente, para maior clareza; a saber: obras gerais ou especializadas que tratam de Bruxaria
e, ainda, obras relacionadas mais particularmente com Possessões Demoníacas.
Não pretendemos estabelecer uma bibliografia completa, mas, pelo contrário,

outros publicados sobre o mesmo assunto, o nosso inclui obras em francês e estrangeiras
ou escritas em latim. Além disso, é uma bibliografia em forma cronológica, ordem raramente
utilizada até à data e que facilita claramente o acompanhamento da evolução da
ideias demonológicas e as relações entre as obras que abordavam estas duas questões intimamente ligadas:
Bruxaria e Possessão Demoníaca.
Deixamos de lado a magia, que ia além do escopo do nosso assunto, bem como todos os
doctrinae minores, em sua maioria provenientes de mantikè antigo ou bizantino : necromancia, bibliomancia,
quiromancia, diversas artes divinatórias que estão enxertadas na Bruxaria ou que são apenas o epifenômeno
dela.
Demos um lugar importante às obras antigas e, em particular, às do século XVI.

e XVII, porque acreditamos que os autores destes períodos: Agrippe, Wier, Bodin, de Lancre, Boguet... viveram
num "clima" mais fanático, mais favorável ao surgimento do Satanismo, do que muitos autores românticos
que fizeram inventaram histórias, ou modernos que se contentavam em copiar textos antigos ou plagia-
los. No entanto, citaremos alguns que, como Kerner, Görres, Baissac, Marx, Wagner, Freud, M. Garçon e
especialmente o Padre de Tonquédec, lançaram uma nova luz sobre as questões da bruxaria e da
possessão demoníaca, ou que consideraram de uma forma particularmente maneira original.
ANTIGUIDADE E IDADE MÉDIA
Antigo Testamento e Novo Testamento.
Apocalipse de Pierre: Publicado e comentado por Harnack. Lípsia, 1893.
Visão de São Paulo: Publicado na Revista “Romênia”. 1895, pág. 357.
O Pomar Soulas. Biblioteca Nacional, Homem. Franco. Nº 92220.
LACTÂNCIA (Firmianus Lactantius): Instituições Divinas. Oeuvres completas editadas em Roma, 14 vol. em-8°,
1654-1659.
GREGÓRIO DE NYSSE: Discurso catequético.
SÃO AGOSTO: Sobre a Cidade de Deus, livro 15, 23; Sobre a Doutrina Cristã, II, 21-25; Sobre a
Adivinhação dos Demônios, VII.
Lei Sálica: Artigo 3º do Título XLVII. (Citado por Cailliet em sua obra: A Proibição do Oculto).
SÃO GREGÓRIO O GRANDE: Morales, 32, 47; 34, 40; 32, 25; 32,12; 11, 64. Edições das Obras de Gregório
Magno, feitas por Denis de Sainte-Marthe e Bessin. Paris, 1705. 4 vols. em f°.
GRÉGOIRE DE TOURS: História dos franceses, traduzido por Guizot. 1, 4, c. 29; 1, c. 34; I. 9, c. 6; 1, 10 c. 25; 6,
c. 35.
CARLOMAGNE: Capitulação de partes dos Saxões, nos Monumentos da Germânia hist. Escritores ("Mansi", 17
vezes).
ISIDORO DE SEVILHA: Etymologiae, L. VII, 9 PL 82, col. 310, 314; L. VIII, 9 "De Magis".
A. WAGNER: Visio Tundgali. Erlangen, 1882. Notas sobre a visão de Tundalo. Viena, 1871.
Monge RÉGINON, abade de Prum (829-899): De ecclesiasticis disciplinis (2, 364). Edição das obras
completas de Baluze, em Paris, 1671. Edição em grego-latim de Fronton du Duc. Paris,
1615-1618. 2 volumes. em f°.
História de São Brendan: traduzida pelo monge BENOIST e dedicada à Madame Rainha Aelis de Louvain,
1125.
JUBINAL: A lenda latina de São Brendaines. Paris, 1836.
BEROT e MARIE DE FRANCE: A jornada de Owen.
PIERRE LOMBARD (1100-1160): Livro de Opiniões. La Chaîne. A Grande Glossa.
HUGUES DE SAINT VICTOR (+ 1140): De Sacramentis. 1, 5, 7, 8. Publicação de seus escritos feita em

Rouen 1643, 3 vols. em f° e reimpresso na Patrologia Latina de Abbé Migne em 1854.
MICHEL PSELLOS: Tratado sobre diálogo energético ou operação dos demônios, traduzido para o
francês, do grego de MP - Paris, G. Chandière. 1511. Eu vol. em 8° (Cf. PG CXXII).
PIERRE COMESTOR (+1198): História Escolástica.
BERNARD GUI: Prática da depravação herética da Inquisição, de Bernard Guidon. OFP

1ª edição publicada por C. Donais. Paris 1886, em-4°. Tradução feita por G. Mollat com o nome de “Manual
do Inquisidor”. Campeão, Paris, 1926.
DANTE: La Divina Comedia 1ª edição, 1472. Coletado em Opera del divino poeta Danthe illustri e editado
por Bernardino Stagnino 1512.
RAIMOND LULLE: Arte Magna, 1275 - A Árvore da Ciência.
DENIS LE CHARTREUX: Os quatro últimos.
SÃO TOMÉ: Summa Theologica, 1ª edição. Basileia, 1485. Ver suplemento da parte 3.
Pergunta. 97, art. 2.
ALEXANDRE IV: Bulle: "Quod super nonnullis", 1257. A rechercher dans le "Magnum Bullarium Romanum
do abençoado Leão, o Grande, ao SDN Benedictus XIV, a obra absoluta de Laércio Cherubini."
A última edição. Luxemburgo, HA Gosse, 1712.
DUNS SCOT: Em Senências. Obras de Duns Scotus coletadas pelo Wadding Franciscano: “J.
Duns Scotus Omnia coletado, revisado, conhecido, comentário ilustrado por PP Hibernis Professores do Colégio
de Santo Isidoro. 1616
CÉSAR D'HEISTERBACH: Diálogos.
Julgamento dos Templários: documentos publicados por Lizerand no Ancienne Lib. Campeão; e Michelet:
Documentos para uso na História da França.
JEAN XXII: Toura "Sobre aqueles óculos", 1326.
Mistério de Santo Antônio de Viennes, publicado pelo Abade GUILLAUME, Paris, 1884.
Manuscrito do Duque de Nemours. Biblioteca Nacional. Manuscrito. franco. n° 9186, f° 298 (início do século
XV).
DEGUILLEVILLE: Peregrinação da Alma.
GERSON: Ars Moriendi. Incunábulo, publicado em Augsburg, 1470-71.
VERARD: Arte de viver bem e morrer bem. Impressor da “Lenda de Ouro” de Jacques de Voragine e da
“Chronique d’Enguerrand de Monstrelet”.
MONSTRELET: Crônica de Enguerrand de Monstrelet. Dois livros, 1400-1444. Artigo sobre Gilles de Raiz:
I. 2c. 248. Publicado por Buchon. Paris, Verdière, 1826. I vol. em-8°.
Erros dos gazarianos ou daqueles que comprovadamente andam numa vassoura ou num pau. Sem nome
do autor. 1450.
GILLES DE RAIZ: Ver Memorando dos herdeiros, f° 12 e Arquivo do Loire Inférieure (cf.
Anais da Sociedade Acadêmica de Nantes, vol. VI). Cópia no Arquivo Nacional (U. 787, p. 170). A ser
completado pelo Dr. CABANÈS: O lendário Barba Azul em “Lendas e curiosidades da História; 3ª edição, 1ª
série. Paris, Albin Michel. Ver também: “Cópia do processo movido contra Gilles de Raiz a pedido de
Jean de Malestroit, bispo de Nantes”. Bíblia.
Nacional Manuscrito Pe. 16.541, f° 1.308.
ULRICH MOLITOR: Tratado ao mais ilustre príncipe Lord Sigmund sobre Lamia e mulheres pitônicas. 1ª
edição. Constança, 10 de janeiro de 1499. tradução para a Librairie Nourry sob o título "Des Sorcières et des
Devineresses". Paris, 1926.
ULRICUS MOLITORIS: De vampiros e mulheres pitônicas em Teutônico Unholden ou Hexen

[Ele entrega a carta. De Constança, 10 de janeiro. 1489]. Com figuras. Estrasburgo. Inc. 2513. 8° (4°). OWB
Berlim. Também existe em Inc. 2074. 8°. Madeira gravada. OWB Berlim. Inc. 2386, 5.8°. Madeira
gravada. OWB Berlim. Inc. Madeira gravada. OWB Berlim.
UM: título idêntico, mas: Imprint Leypczik per Arnoldum de Colonia. Em 1495. Inc.
1362. 8°. Madeira gravada. OWB Berlim.
UM: Sobre Lamia e as mulheres Phithonic tratamos do ilustre príncipe Sigismundo, arquiduque da Áustria,
p. Ulric Molitoris de Constança. No final: Impressum Coloniae... de... Cornelius de Zyrickzee. Inc.
1103. 8°. com bois pesados OWB
Berlim.
UM: título idêntico, mas: Inc. 1103(9). OWB Berlim.
Tractatus de Lamiai et Pythonici, de Ulric Molitor de Constantiensis para Sigismundo Arquiduque da

Áustria. Em 1489. Paris, 1561. 8°.
De bruxas e demônios: Um relatório cristão, útil e necessário para nossos tempos perigosos... Inicialmente
escrito há 114 anos por Ulricum Molitoris, von Costnitz, o Médico Certo, em latim na forma de uma
conversa, e agora notado recentemente
vertentschet, e trabalhado em certos diálogos. Por CONRADUM LAUTENBACH, Paróquia de Hunaweyler.

Contém bois gravés. 1575. impresso em Estrasburgo por Christian Müller, in-4°.
ÉLOY D'AMERVAL: O Grande Diabo. 1ª edição. 1495. e: De la Diablerie por rima e por personagens. Paris, 1508.
O Cavaleiro da Virada. Augsburgo, 1498.
O Barathre. Biblioteca Nacional. Manusc. franco. Nº 450 (cerca de 1500).
CHRISTUS CRUSIUS: Tratado sobre a prova de delitos especiais.
Tratado sobre as Castigos do Inferno. Biblioteca Nacional. Manuscrito. franco. 20, 107, por volta de 1475.
JACOBUS DE TERRAMO: O Livro de Belial. Augsburgo, 1473.
INOCÊNCIO VIII: Bula "Afeições altamente desejantes", 5 de dezembro de 1484.
JACOB SPRENGER: Martelo das Bruxas, Argentorati. J. Prüss, por volta de 1488.
HENRICUS INSTITORIS e JAC. PRIMAVERA Fúrcula. No final: O Martelo das Bruxas nomeado por seu
editor e impressionado por mim John Koelhoff, morador da Cidade Santa de Colônia. 1494. no fol. Inc. 1076. 4°.
OWB Berlim.
Malleus Maleficarum. Edição de Formiga. Koberber.
1494. no mês de março. 4°. Inc. 1748. 8°. OWB Berlim. Inc. 2034. 4°. OWB Berlim.
Fúrcula. No fim. No ano de 13.296, o presente livro, que a editora intitulou O Malleum das Bruxas, foi
impresso por Antonius Koberger Nureberg. Inc. 1759. 8°. OWB
Berlim.
O Martelo das Bruxas dividido em três partes... Por James Sprengero... Acrescentamos agora pela primeira
vez o trabalho de M. Bernhard Basin sobre as artes mágicas e as feitiçarias dos mágicos. Também o Sr.
Ulrici Molotori... no mostrador feminino Woolly e Pythonic. Também Io. de Murner... um projeto de lei sobre o
contrato Pitônico. Tudo ilustrado com a maior diligência. Frankfurt am Main em Nic Bassaeum. 1580. 8°.
Dois volumes dos martelos de certas bruxas, tanto do original como dos autores mais recentes.
O primeiro deles contém I. O martelo das bruxas Pe. James Sprenger e Pe. Henrique, o Instigador: Inquisidores.
II. Pe. John Nider, Professor de Teologia, Livro um do Formicarius,... e o segundo volume contém os 7 tratados
especificamente mencionados ali. Todos eles foram agora finalmente organizados, ilustrados com avisos e
explicações, e reivindicados para uso comum por inúmeros, pelos quais foram aumentando até o ponto da
náusea. Com Graça e Privilégio Caes. Mayest para. uma década Francoforte, 1582, 8°. 2 volumes.
O Martelo das Bruxas: Dos Lamias e dos Strigis, e dos Sábios, e de outros Magos e Demoníacos,
e sua arte, poder e punição foram tratados por vários autores, antigos e modernos.
Distribuído em dois volumes. Frankfurt am Main, impr. aplicativo. Nico. Ele leva Basseum. Laz. Zetzneri.
Bibliop. Argent. 1588. 8°.
Fúrcula. Em Woolies e Corujas ... Tomo I. Pe. sou M. ap. Wolfg.

Richter despesas Nico. Bassai, 1600. Tomo II. Pe. sou M. ex. desligado típica EU. Saurri custo Nico.
Bassae 1600
Fúrcula. Dos lãs e das corujas ... Aderente: tom. III. Título: Clubes de demônios, juramentos terríveis...
completando. Do autor de Hier eu como 1608
O Martelo das Bruxas, quebrando as molduras das Bruxas e suas heresias, compilado de vários autores,
e justamente distribuído em quatro volumes... A última edição... a cada um dos quais foi adicionado o
Demônio Fugu e o Complemento da Arte Exorcística .
tomo I. Lugduni, Claud. Bourgeat 1669.
Cont. 1. James Sprenger e Henry Institor, o Martelo das Bruxas.
Cont. 2. Jo. Nideri Um fornicador
tomo II Papel 1, 2. título: Alíquota de Tractatus de Mallei Maleficarum...
tomo III. Título: Daemonomastix, ou contra demônios e malfeitores, todas obras preparadas para uso
especialmente de Exorcistas. tomo IV
Complementos da arte exorcística.
Dois promotores da mania das bruxas e seu resgate de honra através da ciência ultramontana.
Do Dr. Doz. em Helsingfors. Estugarda. Strecker e Schröder. 1905. 8°.
Malleus Maleficarum. O martelo da bruxa. Autor por d. ambos os inquisidores Jacob Sprenger e Heinrich Institoris.
Zu I Male traduzido para o alemão e apresentado por JWR Schmidt. 3 partes.
T. 1-3. Berlim: H. Barsdorf. 1906. 3 volumes 8°. 1°
O que está acontecendo com d. se reúne em uma
cervejaria. 2° Os diferentes tipos e efeitos. d. Bruxaria e como essas coisas podem ser remediadas. 3° O
Código
Penal... juntamente com informações detalhadas. Índice sobre todos os 3 T.
Existe uma edição idêntica datada de Berlim 1922-1923.
HENRY INSTITTOR e JAMES SPRENGER: O Martelo das Bruxas. Traduzido com introdução, bibliografia e notas
por Montagues Summers. Rodker. 1928. Clay em Bungay.
Suffolk em-4°.
John FRNC PICI MIRANDULA Domini Concordiae Comitis Strix, ou três diálogos sobre a Ludificação dos
demônios, agora pela primeira vez retirados em alemão da biblioteca de M. Martin Weirichius com o mesmo
prefácio... e também uma epístola a... Andreas Libavius ... Argentorati. 1612. Paul Ledertz. 8°.
QUI. FRANCO. PICO DELLA MIRANDOLA: A Bruxa ou as Decepções dos Demônios.

Diagolo... traduzido para a língua toscana por Furino Furini. Milão 1864.
JACOB SPRENGER e INSTITUTOR: O Martelo das Bruxas. Colônia, 1489.
GUYOT MARCHAND: O Calendário dos Pastores. Paris, 1491.
ALEXANDRE VI: Bulle "Quando recebemos." Decreto Liv. V, tit. XII, tomo VII, de Roma 1494.
AUTORES DO SÉCULO XVI
BARTHOLOMBO DI SPINA: Na Apologia do Ponzinibium de Lamis.

EBERHARD HAUBER: Bibliotheca Magica (início do século XVI).
CORNELIUS AGRIPPA: Sobre a incerteza e a vaidade de todo conhecimento, em 12. Colônia. 1527
HENRICUS CORNELIUS AGRIPPAS ab Nettesheim dos Conselhos e Archuis Judiciarii da

sagrada majestade de César: De Occulta Philosophia Livro Três. Colônia, 1533.
GASPAR PEUCER: Comentário sobre os principais tipos de adivinhação, em que as fraudes diabólicas
e as observações supersticiosas são separadas das profecias transmitidas pela autoridade
divina, e das predições físicas, e as fontes e causas das predições físicas são explicadas,
Diabólicas e supersticiosas são condenadas, refutadas , naquela série, cuja tabela de índices prefixados
alternadamente mostra o autor Gasparo Peucero. Witteberg, 1553.
GRILLAND: De Sortilegiis.
BELON: Observações de diversas singularidades e coisas memoráveis. Paris, 1553.
ANANIAS LAURENT D'AMAGNI: Sobre a natureza dos demônios.
JACQUES ACONA: Os estratagemas de Satanás. 1565.
J. WIERUS: Sobre os truques dos demônios e os encantamentos e a bruxaria, da oficina Oporiana.

Basileia, 1568.
Oeuvres completas de JEAN WIER reunidas dando 1 vol. em-4° ele diz: Johannis Wieri, o
mais ilustre duque de Julia Clevia... O conteúdo que a página virada apresenta. Uma edição nova e até
então desejada. Eles acrescentam uma lista muito copiosa de coisas e palavras. Amsterdã Em
Peter van dem Berge, sob o signo do Monte Parnaso. No ano 1640
O De praestigiis daemonum foi retomado e traduzido na “Biblioteca Diabólica” publicada

por A. Delahaye e Lecrosnier em Paris. Dois voos. 1887, sob o título: Histórias, disputas e
discursos das ilusões e imposturas de demônios, mágicos infames, bruxas e envenenadores:
dos enfeitiçados, demoníacos e da cura deles: item do castigo que os mágicos, os envenenadores e as
bruxas; tudo incluído em seis livros, de Jean Wier, médico do duque de Cleves. Prefácio do Dr. Axenfeld.
THOMAS ERASTUS: Disputatio de Lamiis, seu strigibus. Reimpresso na “Biblioteca Diabólica” sob
o título: Dois diálogos abordando o poder das bruxas e o castigo que elas merecem, por Thomas
Erastus, Professor de Medicina em Heidelberg. Paris, A. Delahaye e Lecrosnier. 1885.
GRÉVIN DE CLERMONT: Os cinco livros de Impostura e engano de demônios, encantamentos

e bruxaria. 1569.
Teatro Diabólico. Sem nome do autor. Três edições: 1559, 1565, 1587.
PIERRE DE L'ESTOILE: Memórias.
LOYS LAVATER, Ministro da Igreja de Zurique: Três livros das aparições dos Espíritos,
Fantasmas, prodígios e acidentes maravilhosos que muitas vezes precedem a morte de algum
personagem famoso, ou uma grande mudança nas coisas deste mundo, traduzidos do alemão para o alemão.
Francisco: Conferir reveux e aumentar o latim. Da gráfica do Padre Perrin para Jean Durant. 1 volume.
em-12. 1571.
Le premier traiter de LAVATER é de 1570 sob o título: De fantasmas, lêmures e grandes e incomuns
acidentes. 1 volume. em-16 Genebra 1570
Repris plus tard sous le nom suivant: LUDOVICI LAVATERI: Theologia eximii de spectris,
lêmures e várias profecias. Um tratado verdadeiramente de ouro. Lyon da Batávia, em Henricum
Verbiest. Em 1659
JÉRÔME CARDAN: Sutileza. Ex: Hieronymi Cardani: da Rerum Varietate. 1ª edição.

Basileia, 1571.
PETER MAMOR: O flagelo das bruxas publicado pelo Mestre PM, com outro tratado sobre o mesmo
assunto compilado pelo Mestre Henrique de Colônia. Lyon Sem data 1 volume.
LAMBERT DANEAU: Sobre bruxaria, que antes eram chamados de videntes, mas agora de feiticeiros. Paris,
1574.
PIERRE BOAISTUAU: Histórias prodigiosas retiradas de vários autores. 1575. E: BOAISTUAU,

TESSERANT, BELLEFOREST, HOYER: Histórias prodigiosas extraídas de diversos autores gregos e latinos,
sagradas e profanas divididas em cinco livros. 1 volume. em-12.
Antuérpia, 1594.
JEHAN BOULOEZE: O Manual da admirável vitória do Corpo de Deus. 1 volume. em-16. Paris, 1575.
LAMBERT DANEAU: Dois novos tratados muito úteis para esta época. A primeira diz respeito aos feiticeiros, para
a qual o que hoje se discute sobre esta matéria está amplamente resolvido e acrescido de dois processos
judiciais para esclarecimento e confirmação deste argumento.
Jaques Baumet. 1 volume. em-12. Paris, 1579.
NODÉ: Declamação contra o erro execrável dos Malfeitores. Feiticeiros, Encantadores, Mágicos,
Adivinhos e observações semelhantes de superstições. J. de Carroy. Paris, 1578.
P. MASSE: A Impostura e o Engano de demônios, demônios e encantadores. Lião, 1579.
VAIR: Três livros de encantos, bruxarias e encantamentos. Paris, 1583.
JEAN SCHENCK: Observações raras. Francoforte, 1584-1597.
JEAN BODIN, Angevin: A demonomania dos Feiticeiros, revisada e corrigida a partir de uma infinidade de
erros que dispensaram impressões anteriores. 1 volume. em-18. E. Prevosteau. Paris, 1580.
Da Demonomania. Lião, 1587.
O Flagelo dos Demônios e Feiticeiros. 1616.
PIERRE LE LOYER, Conselheiro da Cadeira Presidencial de Angers: IIII Livros de Espectros ou

Aparições e visões de Espíritos, Anjos e Demônios mostrando-se visivelmente aos homens. Para Georges
Nepveu. Angers, 1586. In-4°, 2 vols. Edição de
Paris: Discurso e História dos Fantasmas. Paris, 1605.
CRESPET, prior dos Célestins de Paris: Dois livros da batalha de Satanás e dos Espíritos Malignos contra o
homem e do homem contra eles. Guillaume de la Noue. Eu vol. em-12. Paris, 1590.
NICOLAS RÉMI: Nicolaï Remigii, Serenidade. Dos conselhos interiores do Duque de Lorena, e em seus
domínios de Lorena, a Demonolatria Pública dos conhecedores públicos, livro três, dos julgamentos
capitais de mais ou menos novecentos homens que cometeram o crime de feitiçaria dentro de quinze anos
no capital da Lorena. Em-4°. Lyon, 1595. Ver também: NICOLAS REMI: Daemonolatreiae libri tres.
Edições de Frankfurt, 1597.
BEAUVOIS DE CHAUVINCOURT, Cavalheiro Angevin: Discurso sobre Licantropia ou a transmutação de

homens em lobos. Jacques Rezé. Eu vol. em-12. Paris, 1599.
FRANCÊS. DE OSSUNA: Flagellum Diaboli: Ou o Gaissl Darinn do Diabo... é tratado: Do poder e da violência
do inimigo solto: Dos efeitos... dos feiticeiros, azarados e feiticeiros... Do. Período. por Egidium Albertinum
Munique. De Anúncios. Montanha. 1602. em-4°.
HENRI BOGUET: Discurso execrável de feiticeiros, juntamente com seus processos, realizados ao longo
dos últimos dois anos, em vários lugares da França com instrução para juiz, em matéria de
bruxaria. D. Binet, 2ª edição, I vol. em-8°. Paris, 1603.
Discurso dos Feiticeiros com seis opiniões sobre Bruxaria. Lião, 1610.
JACQUES 1er D'ANGLETERRE: Daemonologia, esta é uma instituição contra o encantamento ou a magia,
do autor mais sereno e poderoso, Dn. James, pela graça de Deus, Rei da Inglaterra, Escócia, Irlanda e
França, defensor da fé. Hanôver, 1604.
RP MALDONAT, da Companhia de Jesus: Tratado sobre Anjos e Demônios do Jesuíta RP Maldonat,

publicado em François pelo Mestre François de la Borie, Grande Arquidiácono e Cônego em Périgueux.
Padre Huby. Eu vol. em-8°. Paris. 1605.
SUÁREZ: De Angelis. VII, 16. 8, 11, 10, 14, 17, 20 na Coleção de suas obras publicada em Lyon. 23 vol.
em f°. 1630. (Suarès viveu de 1548 a 1617).
D. STROZZI CICOGNA: O teatro da magia onipresente, ou melhor, de toda a natureza, no qual, desde os
primeiros princípios das coisas trazidas pela discussão, se explica toda a natureza do Espírito e dos
Encantamentos. A obra e estudo de Caspar, ministrados pelo Latinato Italiano. Ex. Colônias, às custas
de Conrad Butgenius. Eu vol. em-8°. Colônia, 1606.
JUDE GERLIER: Antidemônio histórico, Lyon, 1609.
J. FONTAINE: Discurso sobre as marcas dos feiticeiros e a posse real que o diabo assume sobre os corpos
dos homens sobre o tema do abominável e detestável feiticeiro Louis Gaufridy. D.
Langlois. Eu vol. em-8°. Paris, 1611.
RP MARTIN DEL RIO: Grande edição das obras do Disquisitionarum magicarum libri sex. Em-4°. Mainz,
1624. e Disquisitiones magicae.
Paris, 1611.
ANDRÉ DUCHESNE: Controvérsias e pesquisas mágicas, com a forma de proceder na justiça contra mágicos
e feiticeiros, adaptada à instrução dos confessores.
PIERRE DE LANCRE, conselheiro do Rei no Parlamento de Bordéus: Mesa da Inconstância dos Anjos e
Demônios maus, onde é tratado integralmente de Feiticeiros e Bruxaria. Livro muito útil e necessário, não só
aos Juízes, mas a todos aqueles que vivem sob as leis cristãs. Jean Berjon. Eu vol. em-4°. Paris, 1612.
PIERRE DE LANCRE, conselheiro do Rei em seu Conselho de Estado: A incredulidade e descrença do feitiço
claramente convencida, onde é amplamente e curiosamente tratado da verdade ou Ilusão do feitiço, do
Fascínio, do Tocar, do Scopelismo, Adivinhação , Ligadura ou Conexão Mágica, Aparições e uma infinidade de
outros assuntos raros e novos. Eu vol. em-4°. em Nicolas Buon. Paris, 1622.
RPF MICHAELIS: História verdadeira e memorável do que aconteceu durante o exorcismo de três meninas
possuídas no país de Flandres na descoberta e confissão de Marie de Sains, a chamada Princesa da Magia,
e Simone Dourlet e outros, onde também é tratado da Polícia do Sábado, e segredos da Sinagoga dos
Magos e Magos. Do Anticristo e do Fim do Mundo. Extrato das Memórias de Messire Nicolas de Monmorenci
Conde Destarre, e primeiro chefe de finanças dos Arquiduces, etc. e o RPF Sebastin Michaelis, primeiro
reformador da Ordem dos irmãos Prescheurs na França, e o RPF François Donsieux, Doutor em Teologia,
destacado por J. Le Normant, sieur de Cherement etc. 1ª parte publicada por Olivier de Varenne.
Eu vol. em-12. Paris, 1623.
Segunda parte publicada com o seguinte título: Sobre a Vocação dos Magos e dos Magos pelo Ministério
dos Demônios: e particularmente dos Líderes Mágicos: nomeadamente Magdelaine de la Palud, Marie de
Sains, Louys Gaufridy, Simone Dourlet etc. Item da vocação realizada pela empresa da única autoridade
eclesiástica, a saber, Didyme, Maberthe, Loyse etc. com três pequenos Traictez. 1° das Maravilhas desta
obra, 2° da conformidade com as Sagradas Escrituras e Padres SS, etc..., 3° do poder Eclesiástico sobre os
Demônios.
Discurso dos Espíritos conforme necessário para resolver a difícil questão dos Magos. 1 volume. Paris,
1613.
J. DE NYNAULD: Da licantropia, transformação e êxtase dos feiticeiros, onde as artimanhas do diabo são
tão claramente destacadas que é quase impossível, mesmo para os mais ignorantes, deixar-se seduzir daqui
em diante. J. Millot, eu vol. em-8°. Paris, 1615.
SIMON GOULARD: Tesouro de histórias admiráveis do nosso tempo. Crespin. 2 volumes. Genebra, 1620.
AUTORES DOS SÉCULOS XVII E XVIII
Dom FRANCISCO TORREBLANCA: Daemonologia sive de magic naturali, daemoniaca etc.

Mogúncia, 1623.
G. NAUDÉ: Desculpas a todas as grandes pessoas que foram suspeitas de Magia. 1ª edição. Paris em F.
Targa. Eu vol. em-4°, 1625.
GUACCIUS: Compêndio de bruxas. Milão, 1626.
FREDERIC VON SPEE, SJ: Advertência criminal, ou sobre os Poderes contra as Sagas. Um livro para
os magistrados da Alemanha nesta época necessário pelo teólogo romano Incerbus. Rintelii 1631.
GAFFAREL: Descubra uma curiosidade incrível sobre a escultura talismânica dos Persas, horóscopo
dos Patriarcas e leitura das estrelas. Paris. Eu vol. em-8°. 1631. Também disponível em latim e ilustrado.
França. PERREAU: Demonologia ou tratado de demônios e feiticeiros. 1653.

GROSIUS: Magia relativa a espectros e aparições do espírito, profecias, adivinhação, etc. Lugd.
dos holandeses Com Francis Hackius. Em 1656
PERREAUD: O Antidemônio de Mascon, ou a relação pura e simples das principais coisas que foram
feitas e ditas por um Demônio há alguns anos na cidade de Mascon na casa do Sr. Perreaud - Juntos
Demonologia ou discurso em geral sobre o existência, poder e impotência de Demônios e
Feiticeiros, e de verdadeiros exorcismos e remédios contra eles. (Edições 2è em Genebra). Eu vol.
em-8°. Pierre Chouet. Genebra, 1656.
P. ATHANASE KIRCHER: O mundo subterrâneo de Athanasius Kircher, dividido em 12 livros.

Amsterdã: Em Jansson e Weyerstraten. 2 pol-f°. 1662
P. JACQUES D'AUTUN: Incredulidade erudita e credulidade ignorante, sobre o tema dos

mágicos e feiticeiros. Com a resposta a um livro intitulado Apologia a todas as grandes pessoas que
foram falsamente suspeitas de magia. Eu vol. em-8°. Jean Molin. Lião, 1671.
ABBÉ M. DE VILLARS: O Conde de Gabalis ou Entrevistas sobre as Ciências Ocultas. Publicado

sem nome do autor. Cl.Barbin. Eu vol. Paris, 1670.
COTTON MATHER: Providências Memoráveis relacionadas à Bruxaria e posses. Boston, 1689.
COTTON MATHER: As Maravilhas do Mundo Invisível. Boston, 1693.
BALTHASAR BEKKER: Die Bezauberte Welt. Amsterdã 1693. Traduzido para o francês:
Balthasar Bekker, pastor em Amsterdã: O Mundo Encantado ou exame dos sentimentos
comuns a respeito dos Espíritos, sua natureza, seu poder, sua administração e suas
operações. E abordando os efeitos que os homens são capazes de produzir através da sua
comunicação e da sua virtude. Dividido em quatro partes. Pedro Roterdã. Amsterdã. 4 volumes.
em-18. 1694.
ABBÉ BORDELON: A história da imaginação extravagante de Monsieur Oufle, causada pela leitura de
livros que tratam de Magia, o Grimório, os Demoníacos, os Feiticeiros, os Lobisomens, os Íncubos,
os Súcubos e os Sabbas; Fadas, Ogros, Espíritos, Folets, Gênios, Fantasmas e outros Fantasmas;
Sonhos, Pedra Filosofal, Astrologia Judicial, Horóscopos, Talismãs, Dias Felizes e Infelizes,
Eclipses, Cometas e Almanaques; finalmente, de todos os tipos de Aparições, Adivinhações, Feitiços,
Encantamentos e outras práticas supersticiosas. Nicolas Gosslin, 2 vols. em-12. Paris, 1712.
BOISSIER: Coleção de Cartas sobre maldições e feitiços; servindo como resposta às Cartas do
Sieur de Saint André, doutor em Coutances sobre o mesmo assunto, com o erudito protesto do
Parlamento de Rouen feito pelo rei Luís XIV, sobre o assunto de feitiço, feitiço, sabás e outros efeitos da
Magia, para a perfeição do processo de que são falados nestas cartas. De Henrique. Eu vol. em-12.
Paris, 1731.
D'AUGIS: Tratado sobre magia, feitiços, posses, obsessões e maldições, onde a verdade e a
realidade são demonstradas; com um Método fácil e seguro para discerni-los, e os Regulamentos
contra Adivinhos, Feiticeiros, Magos etc... Trabalho muito útil para Eclesiásticos, Médicos e Juízes.
Pedro Prault. Paris, 1732. I vol. em-12.
GP VERPOORTEN: Sobre a existência de demônios. Gedani 1779

ROMEDIUS KNOLL: Quarenta gravuras em cobre para a Escola Normal Católica para
Surdos e Mudos. Paru sem data em Augsburg. Fin XVIIIe s.
AUTORES DO SÉCULO XIX
A CORTINA: Histoire de la Magice en France. No volume em-8°. Paris, 1818.
JACOBUS SCHELTEMA: História dos Julgamentos Hex, uma contribuição para a glória da Holanda,
por M. Jacobus Scheltema. Haarlem, em-8°. 1828.
FRINELLAN: Manual do Demonomaníaco. 1830.
Abbé Lhorente: História crítica da Inquisição Espanhola. Trad. Francês em 3 volumes.
FRIDOLIN HOFFMANN: História da Inquisição.
LUDOVIG MEYER: O período dos julgamentos das bruxas.
GOUGENOT DES MOUSSEAUX: Magia no século XIX. Paris, 1860.
MICHELET: A Bruxa. 1862.
BIZOUARD: Relações do Homem com Demônios, 6 vols. 1863.
COLLIN DE PLANCY: Dicionário Infernal. Plon, Paris, 1863. O Diabo pintado por ele mesmo.
CAYLA: O Diabo, sua grandeza, sua decadência. 1864.
STANISLAS DE GUAITA: A Serpente do Gênesis e O Templo de Satanás. Em-8°. Paris, 1891.

Chanuel, ed.
JULES BAISSAC: Os grandes dias da Bruxaria. Em-8°. Paris, 1890. História da Diablerie Cristã.
J.-K. HUYSMANS: Ali. 1891. Prefácio ao livro de JULES BOIS: Satanismo e Magia. 1895.
ÉMILE GEBHART: Monges e Papas. Paris. em-16. 1897. Reimpresso em parte nesta obra agora
famosa, Historia sui temporis libri quinque de Roual Glaber .
ROSKOFF: História do Diabo. 2 volumes. em-8°. Lípsia, 1869.
ISIDORE LISIEUX: Sobre a Demonialidade e os íncubos e súcubos dos animais onde provamos que
existem na terra criaturas razoáveis diferentes do homem, tendo corpo e alma como ele, nascendo e
morrendo como ele, redimidos por NS Jesus Cristo e capazes de salvação e condenação por RP
Sinistrari d'Ameno, publicado a partir do manuscrito original e traduzido do latim por Isidore Liseux.
Paris, Liseux. 1ª edição com o texto latino. Agosto de 1875. (Esta obra é apenas um pastiche da pena
do erudito livreiro I. Liseux).
CONWAY: Démonologie e Devil Lord. 1885.

Abade EUGÈNE BOSSARD: Gilles de Rais. Tese de doutorado Paris, 1886.
Dr. PAUL REGNARD: Bruxaria, Magnetismo, Morfinismo, delírios de grandeza. Eu vol. Plon.
Paris, 1887.
AUTORES CONTEMPORÂNEOS
Rt YVE-PLESSIS: Ensaio sobre uma bibliografia francesa, metódica e fundamentada sobre

bruxaria e possessão demoníaca. 1 volume. in-8° e 1 placa atlas. Paris. Chacornac. 1900.
LEA: História da Inquisição na Idade Média (trad. de S. Reinach). 3 volumes. em-12. Paris, Nova
Livraria e Editora. 1901-1902.
J. HANSEN: Fontes e investigações sobre a história dos Hexenwalms e a perseguição às

bruxas na Idade Média. Bona, 1901.
J. HANSEN: Baleia mágica, inquisição e julgamentos de bruxas na Idade Média e a criação da grande caça
às bruxas. Munique, 1911.
N. PAULUS: Hexenwalm e Hexenprozen principalmente no século XVI. Friburgo e Brisgau, 1910.
SOLDAN HEPPE: História dos Julgamentos das Bruxas, 2ª edição. Rev. Par M. Bauer, 2 vol. Munique.
1911.
FOUCAULT: Julgamentos de bruxaria na França antiga perante tribunais seculares. Tese de

doutorado em direito. Univ. de Paris. Paris, 1907.
ALBERT CAILLET: Manual bibliográfico de ciências psíquicas ou ocultas, ciência dos Magos, hermética,
astrologia, cabala, maçonaria, medicina antiga, mesmerismo, bruxaria, singularidades, aberrações de
todos os tipos, curiosidades. 3 volumes. em-8°. Paris, L. Dorbon.
Paris, 1912.
MARX: A Inquisição em Dauphiné. Estudo sobre o desenvolvimento e a repressão à heresia e à bruxaria

desde o século XIV até ao início do reinado de Francisco I. 1 volume. Paris, campeão.
“Biblioteca da École des Hautes-Études”, 1914.
º. DE CAUZONS: Magia e Bruxaria na França, desde as origens até os dias atuais. 4 volumes. Paris, ed. de
1922.
MAURICE GARÇON e Dr. J. VINCHON: O Diabo. Estudo histórico, crítico e médico. 1 volume. em-16.
Paris. Gallimard, 1926.
PAPUS: Tratado metódico sobre ciência oculta. Paris, Dorbon, 1928.
GRILLOT DE GIVRY: O Museu dos Feiticeiros, Magos e Alquimistas. 1 volume. em-4°. Paris,
Librairie de France, 1929.
ÉMILE CAILLIET: A Proibição do Oculto. 1 volume. Paris, 1930.
JOSEPH TURMEL: História do Diabo. 1 volume. Paris. Rieder. “Coleção Cristianismo”. 1931.
PB RANDOLPH: Magia Sexual. Paris Telin, 1931.
RP SABAZIUS: Feitiços e contra-feitiços (Método prático de ação e proteção de acordo com as tradições
cabalísticas das ciências mágicas judaicas e árabes). Em Memphis 1356 (Paris 1937).
Dr. JULES REGNAULT: Bruxaria. Sua relação com as ciências biológicas. 1 volume. Paris, Legrand, 1937.
DOM NEROMAN: Grande Enciclopédia Ilustrada de Ciências Ocultas. 2 volumes. Estrasburgo, 1936.
JEAN MARQUÉS-RIVIÈRE: Amuleto, talismãs e pentáculos. 1 volume. Paris. Payot, 1938.
ÉLIPHAS LÉVI: Dogma e ritual de Alta Magia. Paris, 1938.
ROBERT LÉON WAGNER: “Feiticeiro e Mágico”. Contribuição para o Vocabulário da História da Magia. 1 volume.
Paris, Droz, 1939.
Dr PHILIPPE ENCAUSSE: Ciências ocultas e desequilíbrio mental. 2ª edição. Rev. e aumentar.

Paris, l'ayot, 1944. (1ª edição. Paris, 1935).
GABRIEL ROBINET: O Diabo, sua vida, seu trabalho. Lyon, Éditions Lugdunum, 1945. 1 vol.
Sr. MAURICE GARÇON: A vida execrável de Guillemette Babin. 1 volume. Paris, Fayard, 1946.
HUBERT COLLEYE: História do Diabo. Bruxelas, Éditions Charles Dessart, 1 vol. 1946.
POSSESSÃO DEMONÍACA
AUTORES ANTIGOS
Novo Testamento.
SEMLER: Comentário sobre os endemoninhados mencionados no Novo Testamento. 4ª edição.

Halle, 1770.
FLAVIUS PHILOSTRATES: Obras, III, 28. Trad. por Chassang. Paris, 1862.
Diário de Santos Augusto Ver tomo IV, pp. 106, 282; tomo 6 pág. 439
SÃO ATANÁSIO: Vida de Santo Antônio.

SÃO JERÔME: Funciona. Veja pág. 244. Edição Benoît de Mantouges. Paris, 1867.
CIRILO DE JERUSALÉM: Catequeses. XVI, 5, pág. 252. Edição Completa. Paris, 1720.
JEAN CASSIEN: Contribuições dos pais. Veja VII, 12.
ZENON DE VERONA: Tratados ou discursos espirituais. Eu, 16, 3.
GRÉGOIRE DE TOURS: História dos franceses. Liv. X.
PERTH: Monumentos da História Alemã. Liv. II, pág. 26. Voir en particulier: Vida de São Galo.
Liv. II, pág. 24
ERNALDUS: A Vida de Bernardo de Clairvall. Capítulo 3, cap. 13-15 em Migne: Curso completo de
patrulhamento; Vol. 185, pág. 276.
B. THOMAS DE CELANO: A Primeira e a Segunda Vida de São Francisco de Assis. Roma, 1880 (cap.
III “De daemoniacis” na edição de Roma, 1906, p. 142).
AUTORES DO RENASCIMENTO
JEAN DE MARCONVILLE: Coleção memorável de alguns casos maravilhosos que aconteceram em nossos anos
e de nenhuma coisa estranha e monstruosa que aconteceu nos séculos passados. Paris. Editar. por
Jean Dallier. 1563-1564.
RP HIERONYMUS MENGUS: Flagelo (sem data); O flagelo dos demônios compreendendo exorcismos
terríveis (1582); e Clubes de Demônios (ouvrage à l'Index).
CH. BLENDEC: Cinco histórias que mostram como Belzebu foi expulso dos corpos de quatro pessoas.
1582.
LÉON D'ALEXIS: Tratado sobre Énergumenes, seguido de discurso sobre a posse de Marthe Brossier,
contra a calúnia de um médico parisiense. Troyes, em-8°. 1599.
P. THYRAEUS: Demoníacos, trata-se de pessoas sitiadas por espíritos demoníacos. Lião, 1603.
França. SANSON-BIRETTE: religioso do convento agostiniano de Barfleur. Refutação do erro do vulgo

quanto às respostas dos exorcizadores de demônios. Ruão. Em Jacques Besougne. Em-12. 1612.
F. SEBASTIAN MICHAELIS: Admirável história de posse e conversão de um penitente. Paris, 1613.
A Posse de Jeanne Féry, freira professa do Convento das Irmãs Negras da cidade de Mons (1584).
Publicado pela Biblioteca Diabólica. A. Delahaye e Lecrosnier. (Paris, 1886), e copiado do Livro diz:
“Admirável e verdadeira história das coisas que aconteceram a uma freira professa do convento de
Mons em Hainaut, natural de Sore sur Sambre, vinte e cinco anos, possuída de maling espírito e desde
então entregue. A história é contada, atestada por vários personagens ilustres, com nome no final. »
Obra publicada em Paris, por Gilles Blaise,
Livreiro em Mont St. Hilaire, à imagem de Ste Catherine. 1586.
Ata, feita para libertar uma menina possuída pelo espírito maligno em Louvier (1591). Publicado a partir do
manuscrito original e inédito da Biblioteca Nacional, por ARMAND BINET.
Biblioteca do Mal. A. Delahaye e Lecrosnier. Paris, 1883.
BODINUS: de Magorum daemonomania. Para posse: cf. Edição de Hamburgo de 1698.
TAILLEPIED: Tratado sobre o Aparecimento dos Espíritos. 1616.
LUCIEN DINTZER: Maravilhoso discurso de um capitão da cidade de Lyon que o diabo sequestrou. Lião,
1617.
Rituel Romain d’Anvers 1626. Composé sous Paul IV versículo 1610. "Manual de exorcismos contendo
instruções e exorcismos para expulsar os espíritos malignos do corpo e para repelir quaisquer males
que possam ocorrer e para reprimir quaisquer infestações demoníacas: RD
Maximiliani ab Eynatten STL Canonici et Scholastici. Indústria de Antuérpia coletada.
Antuérpia, 1626.
AUTORES DOS SÉCULOS XVII E XVIII
Autógrafo do demônio Asmodeus (Caso Loudun). Biblioteca Nacional. Homem. Francês n° 7618, f° 20. Ver
verso.
IRMÃ JEANNE DES ANGES, superiora das Ursulinas de Loudun (século XVII).
Autobiografia de um histérico possuído, do manuscrito da Biblioteca de Tours,
anotado e publicado pelos Doutores Legué e Gilles de la Tourette; prefácio do Prof. Charcot. 1886.
Paris. Biblioteca Diabólica. A. Delahaye e Lecrosnier.
PM ESE: Tratado sobre as marcas dos possuídos e a verdadeira prova da verdadeira posse das freiras de
Louvain. Paris, 1644.
Barbe Buvée, na religião, Irmã Sainte Colombe, e a suposta posse das Ursulinas de Auxonne (1658-1663).
Estudo histórico e crítico baseado em manuscritos da Biblioteca Nacional e dos arquivos da antiga província
da Borgonha, do Dr. Samuel Garnier.
Prefácio do Dr. Bourneville. “Biblioteca Diabólica”. Paris, Félix Alcan, 1895.
DAVID IRBISH (Editor): Um núcleo contendo as Bênçãos de várias coisas, também exorcismos para expulsar
vários males. Friburgo. 1663
FRANÇOIS BAYLE e HENRI GRAMERON: Relação do estado de algumas pessoas supostamente

possuídas. Toulouse. 1682.
GASPAR WESTPHAL: Patologia demoníaca. Lípsia 1707
Abbé BORDELON: História das imaginações extravagantes de Monsieur Oufle. Amsterdã, 1710.
AUBUN: Efeitos cruéis da vingança do Cardeal Richelieu ou História dos demônios de Loudun. Amsterdã,
1716.
ABRAHAM PALINGH: Não Afrukt Mom-Aansight der Tooverye. Andris van Damme.
Amsterdã, 1725.
PHILIPPE HECQUET: A causa das convulsões. Paris, 1733.
AUGUSTE CAMPET: Tratado sobre as aparições de espíritos. 1751.
Dom CALMET: Tratado sobre as aparições de espíritos e sobre vampiros, ou sobre os fantasmas da Hungria,
Morávia, etc. 2 volumes. 1751.
M. HARTMANN: SM Andrea Harmanns Hauspostil. 1745.
AUTORES MODERNOS
G. DE PABAN: História de fantasmas e demônios que apareceram entre os homens.

1819.
BERBIGUIER: Os duendes. 1821.
JUSTINUS KERNER: Histórias de pessoas possuídas nos tempos modernos, observações da área de
fenômenos caco-demoníaco-magnéticos, juntamente com reflexões de CA Eschenmayer sobre possessão e
magia. Estugarda. 1834.
JUSTINUS KERNER: Histórias obcecadas pelos tempos modernos. Estugarda, 1834.
JUSTINUS KERNER: A história da garota de Orlach. Estugarda, 1834.
JUSTINUS KERNER: Notícia da ocorrência da possessão de um sofrimento demoníaco-magnético e sua

cura através de influência magnética mágica, que já era conhecida na antiguidade, em uma carta
manuscrita ao conselheiro médico sênior Dr. Schelling em Estugarda. Estugarda e Augsburgo, 1836.
ULYSSA THRILLAT: Fisiologia do diabo. Paris, 1842.
JOSEPH VON GÖRRES: Misticismo cristão. Ratisbona, 1842. Cf. sur la possessão le Livre IV, cap. 1.
ARBOIS DE JUBAINVILLE: Estudo sobre o estado das abadias cistercienses.
BRIÈRE DE BOISMONT: Alucinações ou história fundamentada de aparições, visões, sonhos, êxtase, magnetismo
e sonambulismo. Paris, Germer-Baillière. 1845.
LF CALMEIL: A loucura considerada do ponto de vista patológico, filosófico, histórico e judicial, desde o
renascimento da ciência na Europa até ao século XIX, descrição das grandes epidemias de delírio simples
ou complicado que afectaram as populações do passado e reinaram em os mosteiros. 2 volumes. Paris, 1845.
ESTUDOS DE MIRVILLE, Espíritos e suas diversas manifestações, Paris, 1843, 7 vols. em 8°.
GOUGENOT DES MOUSSEAUX: Os altos fenômenos da Magia precedidos pelo antigo espiritismo
e algumas cartas dirigidas ao autor. Eu vol. em-8°. Plon. Paris, 1864.
RP LEFEBVRE: Loucura em matéria de religião. 1866.
RIBET: Misticismo divino distinto das falsificações diabólicas. Paris, 1879.
PAUL RICHER: Estudos clínicos sobre histeria grave ou histeroepilepsia. Veja 2ª edição.
Paris, 1885.
Pasteur BLUMHARDT: História médica do GD em Mottlingen: impresso por Theodor Heinrich Mandel.
Lípsia, 1896.
Pasteur BLUMHARDT: A vitória de Mottlingen à luz da fé e da ciência.

Lípsia, 1896.
JULES DELASSUS: Os íncubos e súcubos (em sua relação com a posse). Eu vol. em-12. em Mercúrio
da França. Paris, 1897.
PIERRE JANET: Neuroses e ideias fixas. Ver livro I. Paris, 1898.
HENRI CESBRON: História crítica da histeria (tese). Eu vol. Paris, 1909.
LOUIS LENGLET: Estudo médico de uma posse (tese). Eu vol. Paris, 1910.
VAN GENNEP: Um caso de possessão (em: Archives of Psychology. volume X). Paris, 1911. ver
páginas 82 a 92.
Sir JAMES FRAZER: O Ramo Dourado. Londres, 1913.
Sir JAMES FRAZER: A Arte Mágica. Londres, 1911.
JULES SAGERET: A Onda Mística. 1920.
TK OESTERREICH: Os Possuídos; possessão demoníaca entre os povos primitivos, na

Antiguidade, na Idade Média e na civilização moderna. Traduzido por René Sudre. Paris, Payot.
Outubro de 1927.
E. CAILLET: A proibição do ocultismo. Paris, Alcán, 1930.
P. JOSEPH DE TONQUÉDEC: Doenças nervosas ou mentais e manifestações diabólicas. Eu

vol. Paris, Beauchesne, 1938.
P. JOSEPH DE TONQUÉDEC: Introdução ao estudo do Maravilhoso e do Milagre. 3ª edição, I vol.

Paris, Beauchesne, 1938.
Professor SIGMUND FREUD: Introdução à Psicanálise. Pagamento. Paris, 1946.
GEORGES DUMAS: O Sobrenatural e os Deuses segundo as doenças mentais (Ensaio sobre

Teogenia Patológica). Presses Universitaires de France, 1946).

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A. LEFÈVRE, SJ Anjo ou fera?

MARCEL LÉPÉE. Santa Teresa de Jesus e o demônio.

P. JOSEPH HENNINGER, SVD O adversário do bom Deus entre os povos primitivos.

Albert Frank-Duquesne. Reflexões sobre Satanás à margem da tradição judaico-cristã.

MGR FM CATHERINTET. Demoníacos no Evangelho.

DR FRANÇOISE DOLTO. O diabo nas crianças.

GERMAIN BAZIN. Formas demoníacas.

PAULUS LENZ-MEDOC. A morte de Deus.

ROLAND VILLENEUVE. Bibliografia Demoníaca.

colaborou neste trabalho

PROFESSOR. JEAN LHERMITTE

Se Satanás existe é a questão respondida afirmativamente pela fé cristã. Que o

O desenvolvimento do pensamento crítico e o advento da psiquiatria trouxeram uma indulgência

Este vencido serve aos propósitos de Deus. “O diabo carrega pedras”.

“Eu sou o Espírito que sempre nega...

(GOETHE, Fausto. Prólogo).

O poder do mal no Antigo Testamento

A orgulhosa cidadela do pecado é reduzida a um deserto:

Babilônia, a pérola dos reinos,

Isto porque o deserto é o refúgio do pecado. Ajudando na purificação da Jerusalém restaurada,

As estatuetas babilônicas destinadas à magia nos ensinam como o antigo Oriente

Você não temerá o terror da noite, nem a

Amontoarei pragas sobre eles,

A teologia tardia exalta estes instrumentos da justiça divina:

Fogo e saraiva, flagelo e peste,

Essas criaturas terríveis são demônios malignos ou simples personificações?

Eles têm veneno, veneno de cobra, como

Por todos os lados os terrores o assustam e

A morte subiu pelas nossas janelas,

Cheol redobrou sua atividade,

Livra-me do atoleiro, para que eu não fique atolado.

O abismo, o poço aberto, é o Cheol. A associação do Abismo com o Cheol é frequente:

As ondas da Morte me cercaram;

Eles afundaram como chumbo nas águas profundas...

O Abismo te atacará, as grandes águas te

problemas demoníacos observados anteriormente?

O poder infernal adquire assim um caráter moral e religioso: opõe-se a Deus.

A fumaça subiu de suas narinas,

Deus não é o autor da Morte,

É um eco fiel do primeiro capítulo do Gênesis.

No dia da criação, diz o poeta de Jó:

As estrelas da manhã cantavam em coro e os

Desde os céus lutaram as estrelas,

Das nuvens ele faz seu gato,

Querubim e chama rodopiante guardam a entrada do jardim de Deus (Gn 3, 24), e o

Quando Deus no princípio criou o homem, colocou-o

o que ele quer lhe será dado.

O poder do mal é a impotência. Engano e ilusão, isso é tudo o que o

Um anjo caído, mesmo assim um anjo...

O que chamamos de “exame de consciência” geralmente só se aplica à vida moral; Contudo,

Na análise, percebemos que a ideia que os modernos comumente têm de

(Assim, para tomar apenas um exemplo, no de Trinitate, em 1, IV, c. 10 (13) - 13 (18).)

Poderes, Mestres deste mundo de trevas, Espíritos de malícia.)

Tal como os entendemos, ou os retemos, estes textos “monárquicos” inclinam

Ó mundo invisível, nós te vemos, ó

O movimento das pinhões, ouçamos, Bate em

Desde os seus primeiros confrontos doutrinários com o gnosticismo, a Igreja sempre

Não, dizer que o mal não é algo positivo em si não é, pois

Há nesta visão propriamente judaica e cristã do Mal e do infinitamente precioso Bem

Satanás na obra de São João da Cruz

“Não existe demônio que, por sua honra,

Só aqui podemos compreender a importância das tentações que dizem respeito

Ter domínio da sensibilidade e principalmente possuir perfeito controle da memória