Estudos Carmelitanos - Satan (Traduzido)

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SATANÁS
Trabalho coletivo de
- ESTUDOS CARMELITANOS -
(Parte 1)
CONTEÚDO
Aviso
EXISTÊNCIA
A. LEFÈVRE, SJ Anjo ou besta?

HENRI-IRENEE MARROU. Um anjo caído, um anjo, no entanto.
P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, OCD O diabo na obra de São João da Cruz.
MARCEL LEPEE. Santa Teresa de Jesus e o demônio.
HISTÓRIA
P. JOSEPH HENNINGER, SVD O Adversário do Bom Deus entre os Primitivos.

P. LAURENT KILGER, OSB O diabo e a conversão dos pagãos.
P. DE MENASCE, OP Nota sobre o dualismo mazdeano.
HENRI-CHARLES PUECH. O príncipe das trevas em seu reino.
LUIS MASSIGNON. Os Yezidis do Monte Sindjar “adoradores de Iblis”.
ASPECTOS
ALBERT FRANK-DUQUESNE. Reflexões sobre Satanás à margem da tradição judaico-

cristã.
(Parte 2)
REPRESSÃO
MGR FM CATHERINTET. Os endemoninhados no Evangelho.

FX MAQUART. O exorcista antes das manifestações diabólicas. EMIL
BROUETTE. A civilização cristã do século XVI enfrentava o problema satânico.
ANEXO - JULGAMENTO DE ANNE DE CHANTRAINE (1620-1625)
PIERRE DEBONGNIE, C. SS. A. As confissões de uma mulher possuída, Jeanne Fery (1584-1585).
Confissão de P. BRUNE DE J.-M. Boullan.
SUZANNE BRESARD. Estudo grafológico.
DR. JEAN VINCHON. Estudo psiquiátrico.
TERAPÊUTICO
DRA FRANÇOISE DOLTO. O diabo na criança.

Maryse Choisy. O Arquétipo dos três S.: Satã, Serpente, Escorpião.
DRA JOLANDE JACOBI. Demônios dos Sonhos.
DR. JEAN VINCHON. Os aspectos do diabo através dos vários estados de possessão.
PROFESSOR. JEAN LHERMITTE. Pseudo-possessões diabólicas.
JOSEPH DE TONQUÉDEC, SJ Alguns aspectos da ação de Satanás neste mundo.
(Parte 3)
FORMAS
GERMAIN BAZIN. Formas demoníacas.

AUGUSTE VALENSIN, SJ O Diabo na Divina Comédia.
PETER MESSIANA. Satanás no Paraíso Perdido.
ALBERTO BÉGUIN. Balzac e o fim de Satanás.
PAULO ZUMTOR. A virada romântica (1850-1870).
JACQUES MADAULE. O diabo em Gogol e em Dostoiévski.
CLAUDE-EDMONDE MAGNY. O papel do diabo na literatura contemporânea.
DEICIDA
PAULUS LENZ-MEDOC. A morte de Deus.

DOM ALOÏS MAGER. Satanás hoje em dia.
BIBLIOGRAFIA
ROLAND VILLENEUVE. Bibliografia Demoníaca.
colaborou neste livro
ESTUDOS CARMELITANOS :
GERMAIN BAZIN
ALBERT BÉGUIN
SUZANNE BRESARD
ÉMILE BROUETTE P.
BRUNO DE JESUS-MARIE MGR
RM CATHERINET MARYSE
CHOISY P. PIERRE
DEBONGNIE Dr. FRANÇOISE
DOLTO ALBERT FRANCK-
DUQUESNE P. JOSEPH HENNINGER
Dr. UL LENTZ-MÉ DOC
MARCEL LEPEE
PROFESSOR. JEAN LHERMITTE

P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH JACQUES
MADAULE DOM ALOÏS
MAGER CLAUDE-
EDMONDE MAGNY HENRI-IRENEE
MARROU LOUIS MASSIGNON
FRANÇOIS-XAVIER
MAQUART P. PIERRE DE MÉNASCE
PIERRE MESSIAEN HENRI-
CHARLES PUECH
JOSEPH D'ETONQUEDEC
AUGUSTO VALENSIN
ROLAND VILLENEUVE
Dr JEAN VINCHON
PAUL ZUMTHOR
Aviso
Que Satanás existe, a questão é respondida afirmativamente pela fé cristã. Que o

a crença no demônio é um fato histórico, para ter certeza basta olhar, ainda que rapidamente, para as
civilizações. À medida que nos tornamos mais ousados, através da meditação e do confronto,
surgem aspectos inesperados . O maligno auxilia maravilhosamente a malícia humana, de modo que a
repressão nem sempre foi realizada à maneira divina de Jesus. Trata-se aqui apenas de expor honestamente
os fatos e as intenções.
Aconteceu que, para acabar com uma epidemia de auto-oferta a Satanás, que infestava a Bretanha
e a Normandia em seu tempo, Marie des Vallées e Catherine Daniélou se ofereceram para suportar os
sofrimentos dos próprios endemoninhados, que assim se entregaram. até o diabo para praticar feitiçaria. Este
tipo de “repressão” por ser mais caridoso que outros, parece-nos perigoso do ponto de vista psicológico,
pelo que não deixaremos de recomendar este estado de vitimização. Além disso, o padre Surin será tratado
apenas incidentalmente neste volume, pois foi objeto de vários estudos durante nosso
Congresso Internacional de Psicologia Religiosa de 1938, publicado em Nuit mystique e em Le Risque
christian.
O desenvolvimento do espírito crítico e o advento da psiquiatria trouxeram uma indulgência necessária.

O homem mau é realmente culpado de sua intensidade maligna?
Podemos sempre nos superar? O sacrifício é uma necessidade vital; quem para fica neurótico e a neurose
começa a pensar por ele, mas aí de forma diabólica. E CG Jung para concluir: o demônio já foi projetado para
fora; hoje, graças à sua inteligência, o homem já não acredita nisso e esconde-o dentro de si. Após a
apresentação da terapia propriamente dita, será praticada uma espécie de psicanálise do diabo através das
formas . Você encontrará ao longo do livro a ilustração do estudo de MG Bazin. Enfim, sendo a metafísica o
domínio angélico por excelência, é na esfera orgulhosa do espírito que se dará o deicídio. No entanto,
aquele que assim triunfa através do homem permanece um vencido. “O demônio, diz Ruysbroek, vê como
através de uma partição de diamante que ele nunca quebrará sua eternamente subsistente beleza de arcanjo
no pensamento divino; a unidade de seu ser é quebrada para sempre e ele sabe que este esplendor de si
mesmo, ele não mais se juntará a ele. ".
Este vencido serve aos propósitos de Deus. “O diabo veste pedra”.

“Eu sou o Espírito que sempre nega...

A esta Força eu pertenço
Que sempre faz o Mal, mas só conduz ao Bem”.
(GOETHE, Fausto. Prólogo).

1. EXISTÊNCIA
Anjo ou besta?
O poder do mal no Antigo Testamento Jesus, no deserto,

tentado por Satanás, estava com as feras (Mc 1, 12). A Jesus, a quem os anjos servem, opõe-se o
chefe das forças do mal, Satanás ou o Diabo; o homem, salvo ou perdido, é a aposta na luta. O príncipe dos
demônios, príncipe deste mundo, detém o império da morte; o príncipe da vida vem roubar-lhe o primado que
usurpou sobre os reis da terra (Mt. 9, 34; Jo 12, 31; Hbr. 2, 14; Atos 3, 15; Ap. 1, 5).
É difícil acreditar no Cristo Redentor sem ao mesmo tempo acreditar em seu antagonista, o Diabo.
Estamos, no entanto, à procura de subterfúgios. Não poderíamos relegar esse personagem desajeitado às
máscaras teatrais? A poesia semítica e a imaginação popular deleitam-se em personificar as forças da
natureza, incluindo as forças psíquicas; é uma convenção da linguagem dramática. Que realidade, dir-se-á,
está escondida por trás dessas imagens? Jesus e seus apóstolos tomaram emprestado do Antigo Testamento,
e até mesmo dos apócrifos ou da gnose, esse bricabraque literário; eles foram obrigados a falar a língua de
seus compatriotas. Cabe a nós transpor o hoje; manter essa linguagem obsoleta ao se dirigir às
mentes modernas seria trair o pensamento do Mestre.
Ora, Jesus falava a linguagem religiosa de seu povo, que a Bíblia preservou para nós; uma lembrança
dos textos do Antigo Testamento nos ajudará a compreender melhor o alcance dessas imagens e desse
vocabulário.
A FERA
As feras do deserto.
A orgulhosa cidadela do pecado é reduzida a um deserto:
Babilônia, a pérola dos reinos,

o orgulhoso adorno dos caledus será
como Sodoma e Gomorra que Deus arruinou.
Nunca mais será habitado,
nem povoada nos séculos futuros.
O árabe não armará sua tenda ali; os
pastores não pastorearão seus rebanhos lá.
Mas as feras selvagens se empoleirarão ali,
e as corujas encherão suas casas; Os
avestruzes viverão lá, e os
sátiros farão suas danças lá.
Chacais uivam em seus palácios e lobos
em suas casas de campo.
(Is. 13, 19-22, Condena).
Esse tipo de descrição é clássica entre os profetas. Isaías (23, 13), Sofonias (2, 14) viram as ruínas
de Nínive assombradas por uma ou outra dessas bestas. A Babilônia devastada abriga meia dúzia deles
(Is. 13, 21s; Jer. 50, 39). mais tarde, em Edom, típico das nações unidas contra Israel, o número será
dobrado. Cães e gatos selvagens, corujas e corvos, outros mais difíceis de identificar, conduzem um sabá
demoníaco na terra de Edom, deserta, queimada, devolvida à agitação primitiva (Is. 34).
O que significa esse acúmulo de horrores? Corvos e abutres estão em seus lugares na
um campo de carnificina. O chacal e o avestruz, famosos pela tristeza de seus gemidos, evocam um lamento
fúnebre (Mi. 1, 8; Jó. 30, 29). Muitos desses animais são escolhidos da lista de bestas impuras, proibidas
e abomináveis em Javé (Lv 11, 14-18; Dt 14, 13-17). Tristeza e desolação, contaminação e pecado, esse é o
quadro.
Duas bestas são estranhas: Lilit e os sátiros. Lilit é o nome de um demônio bem feminino
conhecido na Babilônia. Os sátiros (ceïrîm, velus, cabras) são simplesmente traduzidos como demônios
pela vulgata; também sabemos que sacrifícios idólatras eram oferecidos a eles (Lv 17:7). Assim, esta tropa
fúnebre e abominável, que a imaginação popular avoluma com elementos ainda mais hediondos, evoca
uma sarabanda de demónios dançando nas ruínas, enchendo a noite de lágrimas e ranger de dentes.
É porque o deserto é o refúgio do pecado. Assistente da Purificação da Jerusalém Restaurada,

Zacarias viu a impiedade ser levada para a Babilônia, onde um trono seria construído para ele. O ritual
levítico expulsa assim para o deserto a ave carregada da impureza do leproso, o bode que carrega o
pecado do povo (Lv 14, 7; 16, 10. 21s). Os monstros reais ou fabulosos que povoam o deserto são na Bíblia o
sinal do pecado, triste e feio.
Mordidas de doenças.
Outra classe de seres demoníacos ataca o homem em sua carne. Aqui, não há mais bestas
visíveis, mas sua mordida é sensível, e é necessário emprestar-lhes um corpo.
Estatuetas babilônicas com destino mágico nos ensinam como o antigo Oriente
doenças representadas: como Pazouzou, o vento do sudoeste, que traz a malária. Seu corpo nu,
extremamente magro, ostenta uma cabeça monstruosa, com chifres de bode engessados na testa; quatro
asas, as pernas de um raptor, enfatizam a velocidade com que ele se lança sobre sua presa, cravando em
sua carne seus dedos armados com garras. “Eu sou Pazouzou, filho de Hanpa, diz a inscrição; o rei dos
espíritos malignos do ar que sai violentamente das montanhas em fúria sou eu. » Caranguejos e escorpiões,
leões e panteras, répteis e aves de rapina fornecem os elementos do bestiário demoníaco representado
nas placas talismãs. (G. CONTENAU, Manuel d'Archéologie Orientale, fig. 826, p. 1310ss; ver fig. 152s,
p. 1306-1310; fig. 829, p. 1316; fig. 830, p. 1320; fig. 1038, p. 1913.).
A Bíblia usa linguagem análoga. o autor do Salmo 91 exorta o israelita a colocar sua
confiança na proteção do Altíssimo; assim passará incólume pelas mais formidáveis epidemias:
Não temerás nem o terror noturno, nem a

flecha que voa de dia, nem a
peste que anda na escuridão, nem a epidemia
que assola ao meio-dia.
(Sl. 91, 5s, Chaves).
A antiga versão latina dizia "o demônio do meio-dia". “Podemos pensar, diz o padre Calès sobre este assunto,
que a peste (débér) que viaja à noite e o contágio (qétéb) que se alastra ao meio-dia aludem, por reminiscência,
a dois demônios, um da noite, o outro do dia, a quem a fé popular do antigo Oriente atribuía a
responsabilidade desses seres malévolos; protegido pelos anjos, ele pisará áspide e basilisco, leão e dragão.
Encontramos aqui os animais representados nos amuletos babilônicos.
Mas em Israel a magia não é tolerada. As pragas estão nas mãos de Deus; nós os vemos em seu guarda-
costas quando ele aparece para julgar a terra (Hab. 3, 5), eles são os executores de suas altas obras:
amontoarei sobre eles as pragas,

contra eles esgotarei minhas flechas;
Exausto pela fome, devorado pela febre e pelo
contágio fatal, enviarei
contra eles os dentes das feras, o veneno dos
que rastejam no pó.
(Dt. 32, 23ss).
A teologia tardia exalta esses instrumentos da justiça divina:
Fogo e granizo, praga e

pestilência, eles também são criados para julgamento;
Dente de feras, escorpião e áspide e a
espada vingativa que extermina os ímpios,
Todos foram criados para servir a esse propósito,
eles estão reservados para o dia da visita.
(Ecli. 39, 29s hebraico).
Essas criaturas terríveis são demônios malignos ou meras personificações?

Vamos reservar a pergunta; notemos apenas aqui que nas orações do saltério o infeliz que clama por justiça,
descreve seus perseguidores muito reais na forma de bestas demoníacas:
Têm veneno, veneno de cobra, como a

áspide que tapa os ouvidos...,
Ó Deus, arranca-lhes os dentes da boca; suas
presas de leão, quebra-as, Senhor.
(Sl. 58, 5. 7).
O Espectro da Morte.
Mais terrível do que epidemias venenosas é seu pai, o rei dos terrores, a Morte.
O poeta de Jó descreve a agonia dos ímpios:
Por todos os lados, terrores o aterrorizam e

perseguem seus passos;
O infortúnio que o atinge é faminto, a
calamidade está ao seu lado; Sua
pele é devorada pela doença; O primogênito
da morte devora seus membros.
Ele é arrancado de sua tenda onde devorou em segurança,
ele é arrastado para o rei dos medos.
(Jó. 18,11-14).
“Esse personagem, observa o bispo Weber, lembra o Deus do submundo mitológico... a poesia pode permitir
essas reminiscências sem nenhum perigo para a fé dos leitores. Não há nada mais aqui do que personificação
literária, como no Lamento dos Enlutados:
A morte escalou nossas janelas, entrou

em nossos palácios.
(Jer. 9, 20).
Cheol (Hades, Inferno), o reino da Morte e Hades, também é personificado.

Uma boca insaciável, é tudo o que vemos dele:
O Cheol redobrou a sua actividade,

ele abriu a boca sem medida.
(Is. 5, 14, Condena).
Ele engole, ele engole. É ele que devora Dantan, Coré e Abiron vivos, é ele que engole o exército do Faraó,
quando a terra abre a boca (Nb. 16, 30-34; Ex. 15, 12).
Um monstro não menos ganancioso, o Abismo (tehom), o elemento líquido que está sob a terra e ao
redor, tem muitos traços em comum com o Cheol. Ele também é um poder da morte. Em sua angústia, o
infeliz clama a Deus:
Livra-me do pântano, para que eu não fique atolado.

Que eu seja liberto das águas profundas.
Que a correnteza das águas não me leve; que o
abismo não me engula; que o poço
aberto não se fecha sobre mim.
(Sl. 69, 15s, Calès).
O abismo, o poço escancarado, é o Cheol. A associação do Abismo com o Cheol é frequente:
As ondas da Morte me cercaram;

as torrentes de Belial me aterrorizavam;
As correntes de Cheol me envolveram; as redes
da Morte me surpreenderam.
(Sl 18, 5s, Calès).
No subsolo o Cheol é como o bolso do estômago desse polvo gigantesco cujos tentáculos seriam as correntes
de água:
Eles afundaram como chumbo nas águas profundas...

eles foram engolidos pela terra.
(Ex. 15, 10. 12).
Esses tentáculos são poderosos o suficiente para conduzir uma embarcação de ponta do tamanho de
Tyr's Rock:
O Abismo se levantará contra você, as

grandes águas o envolverão; Descerás
com os que descem à cova.
(Ez. 26, 19ss).
Além disso, as águas do Abismo foram capazes de cobrir toda a terra, e as trevas se formaram ao seu redor
como uma carapaça (Gn 1, 2; Sl 104, 6).
Este monstro voraz, que se chame Morte, Cheol, Abismo, Abaddon (perdição), Belial
(patife, nada) ou qualquer outro nome, esse monstro tem alguma relação com seres
demônios previamente identificados?
Muito naturalmente, as doenças estão a serviço da Morte; o texto de Jó citado acima mostrava o rei dos
medos lançando sua matilha. A peste (deber) e o contágio (qeteb) são em Oséias as armas da morte (Os. 13, 14).
Assim, a Morte centraliza os poderes do mal, faz deles um império organizado. Trata-se com ele como com uma
pessoa; os ímpios fazem pacto com a Morte, com o Inferno (Is. 28, 15. 18; Sab. 1, 16); eles não são insaciáveis
como ela para devorar os infelizes (Hab. 1, 13; 2, 5; Prov. 1, 12)?
O poder infernal adquire assim um caráter moral e religioso: opõe-se a Deus.

Contra o Abismo, a atividade criativa é uma luta. Uma palavra é suficiente para colocá-lo em debandada; um
grito de Javé reduz o adversário ao silêncio. O verbo gaar (e seu equivalente grego epitiman) é especializado
como um grito de guerra e vitória contra os poderes do mal. Este grito põe em fuga o Abismo, as grandes águas,
assim como os exércitos inimigos (Is. 17, 13; 50, 2); ele repele Satanás em pessoa: Imperet tibi Dominus (Zac. 3, 2)
(No Novo Testamento, é assim que Jesus comanda o mar, os demônios e São Pedro, qualificado como Satanás
(Mc. 1, 25 4, 39; 8, 33, 9, 25. Sobre esta palavra: P. JOUON, Biblica 6 (1925), 318-321). Em outro lugar, a luta é
descrita com mais detalhes:
Fumaça subiu de suas narinas,

e de sua boca saiu um fogo devorador; brasas
de fogo estavam queimando lá.
Ele baixou os céus e desceu.
Sob seus pés havia uma nuvem escura.
Carregado em um querubim, ele voou;
ele estava pairando nas asas dos ventos.
Ele fez um véu da escuridão;
ao seu redor, formando sua tenda,
águas escuras e nuvens espessas.
Diante do brilho de seu rosto, as nuvens
se dissiparam em saraiva e brasas de fogo.
E o Senhor trovejou nos céus, e o
Altíssimo fez soar a sua voz.
Ele pegou suas feições e as espalhou,
disparou seus raios e os empurrou para frente.
E os leitos dos oceanos apareceram,
e os fundamentos da terra foram descobertos.
Diante da tua ameaça, Javé,
no sopro do vento da tua cólera.
(Sl 18, 9-16, Cales).
Pensa-se espontaneamente na luta de Marduk contra Tiamat (R. LABAT, The Babylonian Poem of Creation, Paris,
1935, tablete IV e p. 52-56). De fato Tiamat não é mencionado na Bíblia, e a comparação verbal com tehom não
é suficiente para afirmar um contato literário com o mito babilônico. Outros monstros de elemento líquido são
nomeados, Rahab e Leviathan; seus nomes, encontrados em Ras-chamra, sugerem uma origem cananeia ou
fenícia.
Esses antigos dragões míticos são usados para designar os grandes impérios. Sobre o êxodo do Egito,
Isaías 51 relembra a antiga vitória de Javé contra Raabe. Pode haver uma alusão à divisão do mar para dar lugar
aos hebreus; mas o Baixo Egito, cheio de pântanos e canais, era uma potência do mar: o crocodilo do Nilo
fornecerá a Jó o retrato de Leviatã, e Raabe é um nome poético para o Egito (Sl 87). Em outro lugar, o dragão de
Bel (G. CONTENEAU,
OC, FIG. 137), que engole o povo de Israel, não é outro senão Nabucodonosor (Jer. 51, 34-44; conde. Jonas
2).
Essas assimilações são antigas. Já Isaías (28, 15. 18) chamou aliança com a Morte, pacto
com Cheol, a aliança que os conselheiros de Ezequias negociaram com o Egito; e ele descreveu a invasão
assíria como uma inundação de grandes águas (Is. 8, 7; 28, 15. 18; comp. Ps. 46).
A Morte, o Abismo, o Nada são os inimigos de Deus e de seu povo. No entanto, eles permanecem
eles também estão nas mãos do Criador: foi o próprio Deus que envolveu a terra no abismo e
envolveu o mar em trevas no dia de seu nascimento (Jó 38, 8ss; Sl 104, 6); ele criou o Leviatã para ser o
brinquedo de seus filhos (Sl 104, 26; Jó 40, 29). Deus envia quem ele quer para o ventre do Sheol e os
traz de volta quando quer (Jonas 2; Salmos 88; 1 Sam. 2, 6), assim como ele trouxe seu povo do Egito para as
profundezas do mar para o tirar no dia da salvação.
Bestas Demoníacas.
A que ordem de realidade pertencem todas essas bestas? O triste chacal uivante, o escorpião astuto
que feriu, o mar com seus perigos e seus monstros são criaturas muito reais. Eles também escondem sob
suas feições repulsivas seres invisíveis que seriam demônios impuros, demônios da febre ou da morte?
Qual foi o pensamento dos autores sagrados sobre este ponto?
Quando, por volta do segundo século, os judeus traduziram seus livros sagrados para o grego,
eles chamaram de demoníacos, daimonia, os ídolos e divindades pagãos, ou alguns dos animais
fantásticos mencionados acima. (É notável que a LXX tenha preferido o adjetivo neutro daimonia, seres
demoníacos, ao substantivo masculino usual daimôn, demônio. O NT uma vez usa daimones (Mt. 8, 31) em
paralelo com daimonia (Lucas 8, 31ss) e espíritos impuros (Mk. 5, 10-13); os demônios têm um caráter
pessoal mais acentuado. Para o uso do grego profano, veja as enciclopédias, DARREMBERG-SAGLIO,
PAULY-WISSOWA, suppl. III, e G. SOURY, The Demonology of Plutarco, Paris, 1932.)
Devemos concluir disso que a Morte, a Pestilência, o Pecado tinham aos olhos dos judeus uma
espécie de existência separada? São eles, se não seres pessoais dotados de má vontade, pelo menos
energias malignas análogas ao animal movido por seu instinto? Os vivos apreendidos por esses predadores
caem no pecado, na doença, na morte; mas também se pode caçar essas feras feias longe da morada dos
homens, no deserto ou em Cheol.
Para o pensamento moderno, o pecado, a doença, a morte não são nada fora do pecador, do doente
ou do morto. O antigo Oriente não tinha nossos modos de ver. Não há dúvida de que na Babilônia, por
exemplo, Pazouzou, Labartou, os Sete Males e outros monstros fatais tiveram uma existência real;
não se pode entender de outra forma os textos mágicos. É o mesmo em Jerusalém?
A religião popular misturava-se com práticas supersticiosas; os Profetas e a Lei dão testemunho
disso. Espontaneamente, os israelitas compartilharam a crença comum nas forças do mal; além disso, não
deviam ter idéias muito claras sobre sua natureza. Mas será que a religião pura refletida nos textos bíblicos
- e que é a única portadora de revelação - poderia suportá-la? A magia foi proscrita como idolatria.
O monoteísmo negava a existência de qualquer ser que não tivesse sido criado por Deus; e toda obra de
Deus era boa. A sabedoria dirá explicitamente:
Deus não é o autor da morte,

ele não quer a perda dos vivos;
Ele criou tudo para ser,
tudo o que o mundo engendra é salutar.
(Sabedoria 1, 13s).
É um eco fiel do primeiro capítulo do Gênesis.
Devemos, portanto, relegar a Morte com as doenças de suas filhas para o mundo dos sonhos usados pela
linguagem simbólica? Os textos nos impõem um julgamento mais matizado. A morte é apenas uma
personificação literária; a Bíblia, preocupada em evitar o dualismo, teve o cuidado de não colocar um personagem
real em oposição a Deus que teria encarnado o poder do mal. Para os monstros míticos, Rahab e Leviathan,
já podemos hesitar mais. Padre Lagrange considerou que “estes são, de fato, para os escritores sagrados,
seres reais e formidáveis. Eles lutaram contra Deus originalmente; é um primeiro esboço da luta dos anjos
réprobos. ( Rev. Bibl., 1916, p. 598). Quanto à febre e outros seres malignos, a religião oficial não teve que
reagir contra eles com a mesma energia; não representavam grande perigo, desde que, em vez de
combatê-los com magia, se recorresse a Deus em oração, batendo no peito e clamando por misericórdia.
No entanto, sob suas peles de animais, tenderemos cada vez mais a descobrir, não uma força instintiva cega,
mas uma boa ou má vontade, um espírito, um anjo.
O ANJO
Poderes Celestiais.
Passando ao mundo angélico, encontramos as grandes forças da natureza; mas em vez dos poderes
ctônicos e abissais, são os poderes celestiais.
No dia da criação, diz o poeta de Jó:
As estrelas da manhã juntas cantavam e os

filhos de Deus rejubilavam.
(Jó. 38, 7).
O exército do céu lutou por Israel contra Jericó (Jos. 5, 14) ou contra Sisara:
Dos céus lutaram as estrelas, de suas

calçadas lutaram contra Sisara.
(Jug. 5, 20, Dhorme).
Quando Yahweh aparece como um guerreiro para confundir seus inimigos ou salvar seus fiéis, ele se cerca
de todas as hostes celestiais (Sl 18 citado acima). Assim se manifestou no Sinai (Ex. 19, 16-20) e no êxodo
do Egito (Sl. 77, 18f), assim já na criação:
Nuvens ele faz seu gato, ele

desce nas asas do vento.
Os ventos são seus anjos, a
chama vibrante está a seu serviço.
(Sl. 104, 3ss).
Querubins e chamas rodopiantes guardam a entrada do jardim de Deus (Gn 3:24), e o

poderes celestiais formam coros de louvor nos palácios divinos (Sl 148).
Naturalmente bons, mesmo quando Deus os usa para destruir seus inimigos, esses poderes podem
se tornar maus? Certas passagens de Jó aludem às impurezas que Deus encontra até nas estrelas, até
nos seus anjos (Jó 4, 18; 15, 15; 25, 5); não somos obrigados a reconhecer aqui a queda dos anjos; a
fórmula é geral, trata-se antes da imperfeição inerente a qualquer criatura, mesmo celestial. No livro
de Isaías (14, 12-14) a queda do rei da Babilônia é descrita como a queda de uma estrela (Lúcifer); um
empréstimo literário da queda de Enlil era apropriado; é pelo mesmo processo que a ruína da cidade é
descrita como o colapso de Bel (Mardouk) e Nabou (Is. 46, 1). Não há nenhuma revelação clara no
Antigo Testamento sobre a queda de um anjo. (Os apócrifos preencherão essa lacuna com muita
imaginação).
Mas os poderes celestiais podem se tornar para o homem uma causa de queda. encantado por
sua beleza, os homens tomaram essas criaturas por deuses (Sab 13, 3). A tentação é antiga:
Babilônia e Canaã adoravam as estrelas. As potências celestiais tornaram-se assim mestres duros para
os homens (Dt. 4, 19; Jer. 16, 11ss); mas não há aqui, estritamente falando, uma perversão dos
próprios poderes celestes. Os homens fazem deles seus ídolos; eles sozinhos são culpados e eles
carregam a penalidade. (São Paulo vê judeus e gentios sujeitos a poderes astrais. De certa forma
associando a lei mosaica a observâncias pagãs, estende aos judeus infiéis o que Dt. dizia das nações.
Mas Principados e Potestades não são necessariamente maus, não mais do que a lei.)
Os espíritos.
Quando Deus quer enganar Acabe, do exército do céu surge um espírito que se oferece para
tornar-se na boca dos profetas um espírito de falsidade (1 R. 22, 22). Para realizar sua vontade,
Deus usa seus anjos.
Ele envia anjos exterminadores contra Sodoma (Gn 19, 13), contra os egípcios (Ex.
12, 23; Ps. 78, 49), contra Senaqueribe (Is. 37, 36), até mesmo contra seu povo (2 Sam. 24, 16s).
Mais tarde, a Sabedoria chama de "exterminadora" a peste que atingiu os hebreus rebeldes no deserto
(Sag. 18, 25; Cf. NB. 17, 13ss); e o nome de Asmodeus (Tob. 3, 8) poderia vir do aramaico achmed,
exterminar. Mas uma missão vingativa não implica necessariamente um agente maligno em si; a
própria Palavra de Deus pode cuidar disso. (Sabedoria 18, 15).
Mais surpreendentes são os espíritos tentadores: espírito de ciúmes (Nb. 5, 14), de malevolência
(1 Sm. 18, 10), de discórdia (Jz. 9, 23), de mentira (1 Rs. 22, 22), de fornicação (Os. 4, 12; 5, 4).
No entanto, foi enviado por Deus que eles atacaram Saul, Abimeleque e os siquemitas, bem como os
profetas de Acabe. Esses fatos são muito antigos e, deve-se lembrar, Davi não teria ficado surpreso
naquela época que o Senhor em pessoa despertasse a má vontade de Saul contra ele (1 Sam. 26, 19);
Ele próprio não foi incitado pela ira de Javé a cometer uma falta ao ordenar a numeração do povo (2
Sam. 24, 1)?
Satanás.
Quando, muito mais tarde (século IV), o Cronista retomou a história do reinado de Davi, para a ira de
Javé, que pressionou o rei a numerar seu povo, ele o substituiu por Satanás (1 Cr 21, 1).
Isso é de sua parte um escrúpulo teológico ou uma nova precisão?
O que sabemos sobre esse personagem? Seu nome é significativo. A etimologia da palavra
hebraica satan (e seu duplo satam) é duvidosa; mas o uso é claro. O verbo deve significar "obstruir", como
o anjo de Javé que barra o caminho de Balaão e se opõe a seus feitiços malignos (Nb.
22, 22. 32). Essa hostilidade pode se manifestar na guerra; mais frequentemente é no tribunal, onde o
satanás é o acusador, o caluniador, o diabolos (vg. Ps. 109, cf. Rev. 12, 10-12).
Existem satanás humanos, como os príncipes, um edomita, o outro aramaico, a quem o Senhor levanta
contra Salomão, depois que ele se deixou seduzir por mulheres estrangeiras (1 Reis 11).
Duas outras vezes a Bíblia menciona um satanás angelical. O texto de Zacarias é datado com precisão.
Em 24 chavat ano 2 de Dario - meados de fevereiro de 520 - Zacarias teve uma visão à noite. Diante do anjo
de Javé Jesus, o sumo sacerdote apareceu na postura do acusado, em trajes de luto, à sua direita Satanás se
opunha. Imperet tibi Dominus! O clamor de Javé ressoa para Satanás. Jesus é justificado, e o anjo o faz
retirar a insígnia de seu sacerdócio (Zac. 3, 1-5). O Satã é aqui o acusador que procura destruir aquele que
Javé quer salvar.
O outro texto, no prólogo de Jó (cap. 1s), é bem conhecido. A data é controversa; adotamos como mais
provável o século V. O conselho do Senhor com os filhos de Deus se assemelha ao que ele teve com o exército
do céu nos dias de Acabe. Satanás se apresenta ali como um acusador.
Vemos desde o início aparecer suas intenções perversas. Sua função é investigar. Sem dúvida, foi Deus quem
o estabeleceu neste ofício; mas o bem o irrita, ele não acredita, não gostaria de acreditar. Se Jó é fiel, é
por interesse próprio; e Satanás desafia Deus. Ele quer encontrar Jó em falta, e Deus também pelo mesmo
motivo.
Javé lhe dá carta branca, e sabemos quanto custa ao pobre Jó. De um acusador malévolo,
Satanás se tornou um tentador. Todos os demônios do deserto e das doenças estão sob seu comando; ele
consegue trazer a esposa de Jó para seu jogo, mas não obtém a blasfêmia esperada, que colocaria Jó
à sua mercê e o entregaria à morte.
O objetivo de Satanás é a rebelião contra Deus e a destruição do homem. Mas seu poder é limitado.
Para desencadear as pragas do deserto, ele precisa de uma ordem de Deus, e uma nova ordem para
lançar o pacote de doenças. Não há menção de uma ordem divina para colocar a esposa de Jó a seu serviço;
é o mistério da liberdade humana e sua fraqueza. Esse mistério também tem seu lado forte; Satanás não pode
triunfar sobre uma liberdade que permanece sujeita a Deus, não por interesse próprio, mas porque é Deus.
O ANJO E A BESTA
O Satanás do Antigo Testamento é um personagem enigmático. É uma cabeça ruim entre os filhos
de Deus; ele é sempre contra. Parece Judas entre os Doze. Ele ainda não se revela como o líder dos poderes
do mal, o deus deste mundo diante do rei do céu. mas já está aliado a todas as forças do mal, vai procurá-las
nas profundezas do deserto, sabe encontrá-las no coração de uma mulher. Ele não é o rei dos medos, que
personifica a morte; mas ele é seu aliado e seu provedor.
Foi ele quem introduziu a morte no mundo, dirá a Sabedoria (2, 24), e o pensamento remonta ao Gênesis.
Satanás não foi nomeado então; mas uma serpente, uma criatura de Deus, o próprio tipo de habilidade e
prudência, rastejou entre as árvores do Paraíso; ele fascinou a mulher e insinuou seu veneno nela,
precipitando assim a humanidade na morte. Deus não amaldiçoa o homem pecador; mas a serpente é
amaldiçoada sem recurso.
Ao longo do Antigo Testamento a imagem da serpente permanecerá associada à tentação, onde a mulher
e o fruto da videira servem de bom grado como instrumento:
Não olhe para o vinho; ele é ruivo, faz o olho no copo, apresenta-se como um homem bom. Mas na cauda
é uma cobra que morde, uma víbora venenosa; seus olhos estarão em
sobre estranhos, seu coração falará torto e você será como se estivesse deitado no fundo do mar, como
se estivesse deitado na crista de uma onda. (Prov. 23, 31-34).
Ao contrário, o cúmulo da paz messiânica, quando o filho de Jessé fará reinar a justiça e a sabedoria,
que não se basearão na avaliação dos sentidos, mas apenas no espírito de Javé, o cúmulo da paz
messiânica, quando o leão e o urso comem a erva na companhia da ovelha e da vaca, é porque a jovem porá
a mão na toca da áspide, a criança de peito brincará sem perigo com o pequenino do serpente (Is. 11, 1-8).
A serpente é uma imagem usada pelos Profetas e pela Sabedoria; Satanás é uma realidade. Uma
cobra venenosa e astuta, ela se esforça para fazer a morte reinar sobre a terra. Para isso, mobiliza as forças
da natureza e também os homens que se entregam a ele. Deus o autoriza na medida julgada apropriada por
Sua Sabedoria; ele usa a maldade de Satanás tanto quanto a dos homens.
Seus desígnios contra mim eram maus, mas Deus os usou para o bem, para dar
vida a um povo enorme. (Gn 50, 20).
PODER VAZIO
As características sob as quais o Antigo Testamento descreve os poderes do mal não diferem dos
produtos espontâneos da imaginação humana. Pesadelos de noites sem dormir, delírios de febre, medo da
morte, representam na forma de animais hediondos as forças ocultas contra as quais o homem se sente
impotente. A psicologia e o folclore comparativo têm o direito de escrutínio aqui.
A Palavra de Deus se apodera da linguagem humana; é revelar ao homem sua própria linguagem.
Os poderes da morte são bestas imundas, imagens de sonhos febris; o próprio Criador entra em luta com
esses monstros. O que isso significa?
Nossa teologia diz que Deus criou do nada, e imediatamente corrige isso . O mais velho
O Testamento prefere dizer que Deus criou do nada, e ele também não se deixa enganar por suas
fórmulas. (Podemos comparar servatis servandis com a interpretação do poema babilônico da criação
de R. LABAT, oc, p. 67: "Não é contra as águas do mar que Marduk luta, mas contra o princípio da aniquilação
que Tiamat personifica em o mundo.” É nossa ênfase.) Mas sua fórmula é instrutiva. Com o nada, com a morte
está associado o pecado.
O pecado mergulha a terra de volta no abismo, traz de volta ao estado de deserto, de agitação (Is. 6, 11s;
Jer. 4, 22-26), de onde o ato criativo.
É que toda criatura é uma vontade de Deus: Dixit et facta sunt; mas a criatura livre tem
recebeu o poder de realizar-se entrando no jogo da vontade de Deus sobre ela:
Quando Deus criou o homem no princípio, ele o

entregou nas mãos de seu captor, ele o
entregou nas mãos de sua vontade.
Se você quiser manter o comando, se
tiver sabedoria para fazer o que é bom para
ele, se se apoiar nele, você viverá.
Você recebe fogo e água;
escolha o que você quer.
Diante do homem estão a vida e a morte;
o que ele quer lhe será dado.

(Ecli. 15, 14-17, hebraico).
Enquanto a vontade divina sempre alcança seu efeito, a vontade criada pode falhar ao se
desviar do propósito criativo; é o pecado que detém o homem em seu desenvolvimento, o
impede de alcançar sua meta: ele permanece parcialmente imerso no nada, ele cai no poder da morte.
Mas o nada e a morte não são nada; o que existe é uma criatura fracassada, um vaso quebrado, um
tronco seco, um prédio em ruínas. Deus criou o mundo do nada; a criatura livre deve criar-se contra
o pecado.
Bestas demoníacas são apenas imagens. Mas há homens atolados no pecado, possuídos pela
malícia; a inveja os torna venenosos contra seus irmãos que continuam a se levantar. Há também
massas mais monstruosas que Raabe, marés humanas que dragões furiosos, como
Nabucodonosor ou Faraó, lançam para atacar o povo de Deus. Existem até espíritos não enredados
em nossa lama, criados para a luz, mas que a recusaram; eles gostariam de nos arrastar para sua
escuridão. Estes são os verdadeiros poderes demoníacos.
Diante desses poderes do mal, o Antigo Testamento nos deixa no poder do nosso livre arbítrio,
com o exemplo de Jó e, para nos ajudar, a oração dos salmos. Para dizer a verdade, Satanás ocupa
pouco lugar no Antigo Testamento; seu império ainda não foi revelado. O Novo Testamento
nos revela como o líder das forças aliadas do mal; ao desvendá-lo, ele revela sua derrota.
(Desmascarar Satanás é conquistá-lo: Exercícios de Santo Inácio, Discernimento dos espíritos, R. 13).
Judas conseguiu permanecer escondido entre os Doze, embora fosse um satanás há muito
tempo. Ao atacar abertamente seu Mestre, ele se desmascara; por um momento pensa que está
ganhando, morre: crepuit medius; Satanás, velado no Antigo Testamento, ataca o Cristo do deserto
na Agonia; pensa em triunfar na Cruz: Se és o Filho de Deus... Poder do nada estoura como uma
bolha de sabão, dissipa-se como uma névoa sem consistência no sol da Páscoa.
O poder do mal é a impotência. Decepção e ilusão, isso é tudo

Diabo. O nada é vencido pela Criação; a morte e o pecado são aniquilados pela Cruz e pela
Ressurreição. Foi por uma graça de Deus que Jesus se submeteu à morte; com a sua morte
reduziu a nada aquele que detinha o império da morte, o Diabo, e libertou ao mesmo tempo aqueles
que o medo da morte manteve durante toda a vida numa verdadeira escravidão (Heb. 2, 9-14).
A vida da Igreja se desenvolve no mesmo ritmo. Jesus alertou seus apóstolos sobre isso; São
Paulo e São João estão repletos de apelos à batalha e gritos de vitória (Sobre o Diabo e os demônios
no Novo Testamento: J. SMIT, De demoniacis in historia evangelica, Roma, 1913, G. KURZE, Der
Engels une Teufelsglaube des Apostels Paulus, Fribourg en Br., 1915; no judaísmo: J.
BONSIRVEN, judaísmo palestino, Paris, 1935, t. 1, pág. 239-246.):
Seja sábio no bem, simples no mal, e o Deus da paz esmagará Satanás

sob seus pés sem demora. (Rom. 16, 19f).
Enghien
A. LEFÈVRE, SJ
Um anjo caído, mas um anjo...
O que é chamado de "exame de consciência" geralmente se aplica apenas à vida moral; seria, no
entanto, instrutivo ver este exercício espiritual estendido ao campo da fé: por meio de uma técnica psicológica
apropriada, procurar-se-ia explicar e trazer à consciência tranquila as crenças realmente aceitas e vividas,
que seriam objeto de uma salto de fé positivo; o Credo professado não de forma teórica e implícita, mas
verdadeiramente: aquele do qual se alimenta a vida espiritual.
Tal prática, se fosse ou se generalizasse, logo revelaria fatos curiosos: esta fé efetiva nem sempre
está em conformidade com a doutrina da Igreja à qual os fiéis professam, mesmo sinceramente, aderir: muitas
vezes é apenas um reflexão parcial ou deformada dele. Melhor ainda, tal esforço de tomada de consciência
descobriria fenômenos psicológicos complexos, análogos aos que a psicanálise nos familiarizou no
campo da vida afetiva: no nível dogmático, observamos também inibições, repressões, das quais ela se torna
singularmente instrutivo para buscar as causas.
Se abordarmos, deste ponto de vista, o problema que aqui nos interessa, o da crença na
Diabo, estou convencido de que tal “análise da crença” evidenciaria uma dificuldade geral, diante da
qual tropeça a maioria das consciências religiosas de nosso tempo.
Deixando de lado, é claro, os teólogos de profissão, aqueles professores acostumados a percorrer com passo
regular e metódico a enciclopédia do dogma, tratado por tratado e questão por questão; à parte também as
almas privilegiadas, suficientemente adiantadas no caminho da perfeição e da vida do espírito, para
conhecer, se assim posso dizê-lo experimentalmente, todos os aspectos, podemos assegurar que muito
poucos são, entre os cristãos do nosso tempo, aqueles que realmente acreditam efetivamente no Diabo,
para quem este artigo de fé é um elemento ativo de sua vida religiosa.
Inclusive, insisto, entre aqueles que se autodenominam, e se julgam e querem ser fiéis ao
ensinamento da Igreja, encontraremos muitos que não dificultam reconhecer que não aceitam acreditar na
existência de " Satanás". Outros só resolvem fazê-lo com a condição de interpretar imediatamente
essa crença de forma simbólica, identificando o Demônio com o Mal (com as forças do mal, com o pecado,
com as tendências perversas da natureza decaída), ao qual conferem uma espécie de existência
própria. , separado de qualquer capanga, de qualquer ser pessoal restante. Para a maioria das pessoas,
esse tema parecerá embaraçoso: basta ver os cuidados oratórios que os escritores mais bem-intencionados
tomam antes de falar sobre isso. É um assunto que a apologética contemporânea e até a catequese, que se
tornaram tão pusilânimes, tão cuidadosas em não exigir demais, minimizam sistematicamente, se não
simplesmente o ignoram em silêncio.
Essa impressão de constrangimento e incômodo causado pela ideia da existência do Diabo aos homens
comuns de hoje é fácil de observar em qualquer leitor, digamos, por exemplo, da literatura antiga
relativa aos Padres do Deserto, tão familiarizados com o cotidiano presença de demônios (assim, da pena
de Henri Bremond, mas tão simpático às velhas histórias do deserto do Egito: "Na verdade, muitas
histórias de demônios, menos do que afirmamos, um pouco mais do que gostaríamos, com que menos
prejudicial do que se poderia pensar a princípio, até mesmo quase totalmente benéfico..." ( Introdução a: Jean
Bremond, Les Pères du Désert (Coll.
Os Moralistas Cristãos), vol. 1, pág. XXVII); o próprio André Gide irrita frequentemente o seu público,
pela insistência com que usa a noção do Demónio; No entanto, para ele é apenas um tema mitológico,
mas, mesmo reduzido ao estado de mito, nossos contemporâneos não gostam de ouvir falar de Satanás.
É necessário indagar com mais atenção sobre a motivação de tal repressão, porque é mesmo de uma
repressão que se trata: tocamos aí num ponto doloroso em que a consciência
não gosta de ser questionado, muitas vezes resiste a qualquer esforço de explicação, tenta descartar o
problema...
Vou propor, para dar conta disso, uma hipótese, uma simples aplicação de um fato
observação muito geral: muitas vezes as dificuldades que se opõem a uma profunda incompreensão
do real objeto desta fé: as objeções que se lhe opõem, perfeitamente válidas e fundadas, são na realidade
dirigidas não à fé verdadeira, mas a uma imagem deformada para ponto de caricatura, a um "fantasma",
fantasma, para usar uma palavra de Santo Agostinho (Conf. IV, 4 (9); recordemos o contexto: entre dezoito
ou vinte anos, Santo Agostinho chora a morte de seu amigo: "Eu questionei minha alma... Ela não sabia o
que me responder e se eu dissesse a ela: "Espera em Deus", ela não obedecia e tinha razão, o próprio
homem querido que eu havia perdido sendo mais real e melhor do que a miragem em que lhe ordenei
que esperasse", quam phantasma in quod sperare jubebatur (trad. DE Mondadon); cf. novamente Conf.
VII, 17 (23).)
Se tantos de nossos contemporâneos, falo de cristãos, se recusam a acreditar no Diabo, é na maioria

das vezes porque têm uma ideia falsa dele, e realmente contrária à essência da Fé; de modo que não é apenas
normal, mas de alguma forma legítimo ver sua consciência religiosa reagir violentamente e se rebelar
contra esse erro.
Analisando, percebemos que a ideia que os modernos comumente têm de

Demônio é menos cristão que "maniqueísta" (para falar a linguagem tradicional dos heresiólogos;
digamos, se alguém exigir um vocabulário historicamente mais preciso, "gnóstico" ou "dualista"): o Satã a
quem nossos contemporâneos não podem se resolver, ou apenas com dificuldade conseguem acreditar que
é uma espécie de Ahriman, um Ser pessoal encarnado pelo Princípio do Mal, concebido como terrivelmente
real, e que responde antiteticamente ao Princípio do Bem atualizado por outro lado em Deus; tão
poderoso, além disso, que ele não é apenas um antagonista, mas um rival de Deus: literalmente um Contra-
Deus, Antitheos. (Pego emprestado o termo do apologista Atenágoras (c. 24) que, no entanto, o usa apenas
como adjetivo e em um contexto que limita sua influência: "um poder oposto a Deus, não que Deus tenha
seu oposto, pois o ódio é oposto à amizade segundo Empédocles, e a noite ao dia...").
Notar-se-á, como sintoma característico deste estado de espírito, que na maioria das vezes se trata
menos de demônios do que do Demônio: esta concepção monárquica do Poder das Trevas é sem dúvida,
em parte, sugerida pela tradição do 'Igreja: já no Novo Testamento, Satanás, o Príncipe deste
mundo, o Príncipe das potestades do ar, Aquele que tem o império da morte, o Diabo, se opõe sinteticamente
a Cristo (São Paulo, 2 Cor . , 4 , 4, chega a arriscar a expressão "o deus deste século"). Este modo de
apresentação foi muitas vezes retomado, em movimento oratório, pelos Padres, e em particular pelos
latinos de África: já Tertuliano opõe, num balanço simétrico, Deus, todo bom, optimus, e o Diabo, todo
mau , pessimus (de Patientia, 5); Mais frequentemente ainda Santo Agostinho, com quem, como muitas
vezes observamos, a antítese não é apenas um método de estilo, uma receita herdada de Górgias, mas uma
categoria fundamental de pensamento: muitas vezes com ele, e de maneira às vezes abusiva , em seu papel,
e em sua própria pessoa, o Demônio é colocado em paralelo com Cristo.
(Assim, para dar apenas um exemplo, no de Trinitate, em 1, IV, c. 10 (13) - 13 (18).)
Mas entre os Modernos, esses textos (ou pelo menos o eco, às vezes indireto, de seus
ensino) não são (ou são) mais entendidos como deveriam ser como um atalho marcante, uma maneira
conveniente ou comovente de apresentar as coisas, reunindo todas as forças infernais em torno de seu
líder para melhor opor seu papel ao de nosso único Salvador, mas sem negar a existência de outros
Poderes, outros Espíritos malignos. (É interessante, por exemplo, reler a Epístola aos Efésios, 6, 11-18:
veremos ali alternar o singular e o plural: o Diabo... o Maligno, opondo-se às menções dos Principados,
Poderes, Mestres deste mundo de trevas, Espíritos de malícia.)
Tal como os entendemos, ou os retemos, estes textos "monárquicos" inclinam

perigosamente a reflexão (se assim podemos qualificar o embrião do pensamento teológico com o qual
os homens de hoje se satisfazem) para um dualismo puro e simples: há Deus de um lado e Satanás
do outro; a realidade deste último parece inseparável da realidade, positiva, ontológica e
substancial, do Mal do qual é o veículo e, por assim dizer, o símbolo.
Ora, qualquer que seja o papel eminente que uma teologia exata reconhecerá, entre os demônios,
para Lúcifer, para Satanás, seu príncipe, permanece o fato de que o pensamento moderno (falo
sempre do pensamento real, aquele que, embora muitas vezes implícito, anima a vida espiritual)
ignora profundamente a verdadeira doutrina ortodoxa sobre o Diabo, a única que existe. aceitável para
uma alma cristã, porque, só ela, salvaguarda a omnipotência, a unicidade de Deus, esta jóia da
nossa Fé: o monoteísmo.
Ou seja, que Satanás, como os outros demônios, porque ele é apenas um deles, embora o
primeiro, é um anjo. Anjo rebelde prevaricador e caído, seja; um anjo, porém, criado por Deus com e
entre os outros espíritos celestiais e de quem sua própria queda, a decadência que ela implicou, não
poderia remover essa natureza angélica que define seu ser.
Para o teólogo, os demônios pertencem ao tratado de Angelis; (Assim: St. Thomas, 1a, qu. 63-64;
Salmaticenses, Curs. Theol. VII, disp. 12; Suarez, de Angelis, VII-VIII.) Esta é uma doutrina que pertence
mais firmemente à tradição. estabelecida: aparece claramente expresso nos apologistas do segundo
século; (Justin, Apol. II, 5, etc.; Tatian, 7; Athenagoras, 24.) A Igreja não cessou de reafirmar com força,
sempre que uma renovação do perigo dualista (uma das tentações perenes do espírito humano)
a levou para especificar sua fronteira deste lado: a partir do final do século II, contra os gnósticos com
Santo Irineu (Adv. Haer. V, 24, 3), em 563, no Concílio de Baga contra as infiltrações maniqueístas do
priscilianismo (Denzinger 17ª ed. 237), em 1215, no Quarto Concílio de Latrão, contra os cátaros (Denz.,
428).
Não é necessário insistir mais: esta é uma doutrina bem conhecida. O fato que deve ser levado em
conta é justamente que essas verdades banais, difundidas na consciência de todo crente pelo catecismo
elementar, num sentido sempre presente, têm hoje tão pouca influência, de eficácia de ação. Nossa
análise da psicologia dogmática dos modernos deve ir um pouco mais longe aqui: se, ao nosso
redor, é tão difícil acreditar no Diabo, é porque, na verdade, não pensamos mais nos Anjos.
Uma vez reservado, aqui novamente, o caso de teólogos e almas espirituais, como não
ver o apagamento do papel dos Anjos no pensamento e na vida cristã do nosso tempo?
Apenas a devoção ao Anjo da Guarda talvez retenha alguma vitalidade, mas parece estar em estado
isolado, cortada dos restos da teologia dos Anjos. Pensem no que foi, por exemplo, na Idade Média, o
culto de São Miguel, em todos os testemunhos dele preservados pelos nossos monumentos, toponímia,
onomástica, folclore! A festa de 29 de setembro é sempre catalogada, por nossos liturgistas, como
“dupla 1ª classe”, mas o que ela significa, em geral, para o cristão, especialmente educado, hoje? Há
certamente um efeito do "materialismo" característico do meio cultural de nosso tempo. - digamos, mais
precisamente do valor demasiado exclusivo dado à única experiência sensível em detrimento de tudo o
que diz respeito ao mundo espiritual interno, inteligível. O povo cristão canta todos os domingos o
Credo de Niceia e afirma professar a sua fé num Deus que é o criador "de todas as coisas, visíveis e
invisíveis", mas na verdade não pensa seriamente na existência, na realidade, das criaturas
espirituais .deste mundo invisível. Aqui também estamos tocando em um aspecto da fé voluntariamente
descartado como implícito.
É este sentimento, não reconhecido mas profundo, que explica o embaraço, que atrás vimos, sentido
pelos leitores, mesmo crentes, até simpatizantes, da literatura do Deserto.
Eles ficam surpresos e muitas vezes escandalizados com o caráter tão natural, tão normal das relações
que os bons monges do Egito, e de outros lugares, mantinham com esses seres invisíveis (quase não
eram mais invisíveis, se ouso dizer, a seus olhos!) . É um facto que o historiador deve primeiro registar: para
os homens do século IV da nossa era, a existência dos Anjos, Bons e Maus, não era apenas matéria da
mais firme convicção e da mais explícita, mas, é necessário ir até lá, da experiência mais concreta,
mais vivida, mais cotidiana. Também lhes pareceu natural repetir com o Salmista: In conspectu Angelorum
psallam Tibi (Sl. 137 (LXX ou Vulg.) 1; uma boa oportunidade para surpreender a fé dos modernos no
processo de hesitação. Sabemos que o hebraico ( Ps. 138, 1) fala aqui de elohim: a versão Crampon
(seguindo neste São Jerônimo e as traduções gregas de Aquila, Symmachus e "Quinta") nos propõe: "na
presença dos deuses" (é arqueologia) ; Segond interpreta, e evacua a dificuldade "na presença de Deus", o
novo Saltério latino, por uma vez tradicional, mantém in conspectu Angelorum.), do que admirar os heróis
da ascese que partiram, no deserto (On the desert , como morada dos demônios, é necessário, antes de se
referir ao folclore antigo, lembrar as Escrituras: Lev. 16, 10sq.; Tob., 8, 3; Is. 13, 21; Mat. 12 , 43.) lutar
contra demônios. (Assim, Santo Atanásio, Vit. Anton. 49-53).
Foi da forma mais concreta e realista que os cristãos daquele tempo entenderam o ensinamento de São
Paulo: não devemos lutar contra a carne e o sangue, mas contra os Príncipes, contra as Potestades, contra
os Dominadores deste mundo de trevas. , contra os Espíritos malignos espalhados no ar (Ef. 6, 12):
ouçamos Santo Atanásio (Id, 21): o grande Santo Antônio, o Pai dos monges, comenta este versículo:
"Numerosa é a sua tropa no ar que nos rodeia, eles não estão longe de nós..." Esta não é uma opinião
isolada: o abade Serenus assegurou a Jean Cassien da mesma forma que a multidão de espíritos
malignos que se agitam entre o céu e a terra é tão numerosa que devemos agradecer à Providência por tê-los
tornado geralmente invisíveis para nós (Jean Cassien, Conl, VIII, 12, 1) e o abade Isidoro, para
tranquilizar seu discípulo Moisés de Petra, faz aparecer a ele, de um lado, no Ocidente , a multidão de
demônios que se agitam e se preparam para a batalha e do outro, no Oriente, o exército muito mais
numeroso dos santos Anjos, "gloriosos e mais resplandecentes que a luz do sol" (Heraclides, Parad. 7).
Longe de minimizar, como inconscientemente tendemos a fazer, a importância do mundo invisível em

relação ao dos sentidos, os cristãos dos primeiros séculos insistiram neste inumerável personagem,
anarithmètos (Cf. São Cirilo de Jerusalém, Catec . XV , 24, PG t.
XXXIII, c. 904 B.), coortes angelicais: é uma opinião muito frequente entre os Padres avaliar em 99/1 a
proporção do número de Anjos para o de todos os homens passados, presentes e futuros (a parábola
evangélica da ovelha perdida, humanidade, e as 99 ovelhas fiéis, os anjos bons, seriam aplicadas a este
problema). E se, na mesma linha de especulação numérica (Os textos essenciais sobre esses dois
pontos serão encontrados ap. Diction. De Théol. Cath. t. 1, 1, c. 1205-1206 (sv Ange segundo os Padres);
t. IV, 1, c, 353s. (sv Demônio segundo o passe do Pai.)), invocando desta vez o texto do Apocalipse, 12, 4
(o dragão fazendo cair do céu um terço das estrelas), alguém poderia calcular que o número de demônios deve
representar apenas metade do número de anjos fiéis, quão desproporcional esse número permaneceria em
relação ao de uma geração humana!
Mas mais do que essas aproximações incertas, que nos impressionam, freqüentando os escritos de
A antiguidade cristã é o sentimento profundo da realidade deste mundo invisível que ali se expressa:
é muito natural que Santo Agostinho comece a história paralela da Cidade de Deus e, paradoxalmente, da
cidade "terrestre" na queda de Lúcifer (Cidade de Deus, XI, 1, p. 462 Dombart-Kalb: de duarum civitatum,
terrenae scilicet et caelestis... exortu et excursu et debitia finibus... disputare... adgrediar , primunmque
discam quem ad modum exordis durarum istarum civitatum in angelorum diversitate praecesserint.), porque
os Anjos e os homens, a seus olhos, participam do mesmo Soberano Bem, formam uma só e mesma
sociedade, a mesma Cidade (Cidade de
Deus, XII, 9, p. 525: habent... inter se sanctam societam, et sunt una civitas Dei.). Basta ler, sem idéia preconcebida, os
testemunhos muito concretos que nos restam da vida dos Padres, para ver com que familiaridade nossos
velhos monges viviam com este duplo mundo de espíritos angélicos que de tantas maneiras pareciam se manifestar
para eles. Pensa-se nos versos do Pe.
Thompson:
Ó mundo invisível, nós te vemos, ó

mundo intangível, nós tocamos o...
Como o poeta, as histórias dos antigos Padres parecem dizer-nos: já não sabes sentir a presença dos Anjos, vê-los
ou ouvi-los; mas é porque você não ousa mais acreditar na realidade deles: eles ainda estão lá!
O movimento de pinhões, devemos ouvir, Bate

em nossas portas com venezianas de barro.
Os anjos mantêm seus lugares antigos: - Vire
apenas uma pedra e comece uma asa!
São vocês, são seus rostos distantes,
Que sentem falta da coisa de muitos esplendores.
Mas para interpretar adequadamente o valor deste testemunho, devemos lembrar que este sentimento de
a realidade não era, para os cristãos dos primeiros séculos, um artigo de fé, da sua fé cristã. Partilhavam
esta crença num mundo de espíritos invisíveis, uns bons, outros maus, com todos os homens do seu tempo: este
era um dos bens comuns de toda a civilização mediterrânica do período helenístico ou imperial, que seja de origem
grega ou latina. expressão, mais ou menos influenciada por infiltrações "orientais". A história desta antiga
demonologia ainda não foi completamente elucidada satisfatoriamente (Basta referir-se aos artigos clássicos de Andrés,
em Pauly -Winssowa, Supl. III, s. vv.
Angelos, Daimon, e dados coletados por F. Cumont, Les religions Orientales dans l'Empire Romain, (4ª ed.), p. 278-281,
ou pelo PK Prûmm, Religions-geschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt, p. 386-392);
acrescentar as obras mais recentes, como, por G. Soury, La Démonologie de Plutarque, Paris, 1942). Da mesma
forma, eles voluntariamente fixam as camadas inferiores da atmosfera como uma morada para os demônios, e citam
a autoridade de São Paulo sobre este assunto (assim, Ef, 6, 14 ) ; mas na verdade, como sem dúvida já no
próprio São Paulo, isso é um eco direto de todo um conjunto de crenças, cuja história traçou F. Cumont, que, na
antiguidade, considerava o ar em geral e às vezes mais especialmente o ar escuro, o cone de sombra lançado
pela terra no espaço no lado oposto ao sol, como a morada normal das almas libertadas, pela natureza ou pela morte,
do corpo da carne (Recherches sur le Symbolisme funéraire des Romains, Paris , 1942 , pp. 104-146, e em particular
pp. 115, n. 1; 143, n. 6-7; e pelo mesmo F. Cumont, ap . ), pp. 70-75.).
Mas dentro deste quadro emprestado do ambiente cultural de seu tempo, está emergindo, entre
doutores da Igreja antiga, ensinamento devidamente revelado. Não é tanto no que eles afirmam, mas no que foram
levados a negar que temos chance de detectar com certeza. Denunciar na crença judaica e depois cristã nos
demônios um empréstimo do dualismo mazdeano é uma das teses favoritas da história-das-religiões: não tenho aqui
para discutir a realidade desse empréstimo nem os caminhos seguidos pela Revelação para emergir na história:
nossa análise se concentra em observações mais precisas do que essa analogia geral.
Pouco importa que aos olhos do lógico o cristianismo apareça maculado por um certo aspecto dualista (pois dá
lugar, ao lado de Deus, à criatura); historicamente, notamos sobretudo que a ortodoxia sempre se mostrou muito
vigilante quanto ao perigo representado pelas heresias ou religiões propriamente dualistas: é, como apontei de
passagem, diante desse perigo sempre ressurgente que a doutrina de demônios foi trazida para ser formulada.
Desde seus primeiros confrontos doutrinários com o gnosticismo, a Igreja sempre proclamou
com veemência que a origem e a própria existência dos demônios não poderiam provir de um Princípio
do Mal, alheio a Deus; que Satanás, e com ele os outros demônios, eram da mesma forma que os
Anjos das criaturas de Deus, do único Criador, Deus, infinitamente bom e todo-poderoso: "Sabemos
bem, disse Santo Atanásio a Santo Antônio (Vit. Anton 22.) que os demônios não foram criados
demônios: deus não fez nada de errado. Também eles foram criados bons» - como os outros Anjos - e
se se tornaram maus, «caídos da sabedoria celeste», é por sua própria culpa, pelo mau uso que
fizeram da sua liberdade (Cf. já Judas, 6) . Tertuliano teve o prazer de enfatizar isso com sua ênfase
africana: com todo o rigor, deve-se dizer que Deus não criou o Diabo; ele havia criado um Anjo
que, afastando-se de Deus, por um ato livre, se fez demônio (C. Marcion, II, 10; cf. também São
Jerônimo, In Ef. 1, 2, v 5, PL t. XXVI, c. 467).
Disto segue uma consequência importante: criados bons, os demônios não se tornaram
ruim: eles são "caídos", o que não significa que seu ser doravante esteja sob outro Princípio do
que aquele do qual todas as outras criaturas fluem. Ontologicamente, eles são sempre anjos: este
sentimento que se manifesta em particular na expressão característica de “anjos maus” (a
expressão vem do Sl 77 (LXX), 49, cujo significado literal não é claro; mas o Novo Testamento
comumente aplica o nome Anjos aos demônios: Mat. 25, 41; 2 Cor. 12. 7; cf. 1 Cor. 6. 3; 2 Petr. 2. 4;
Jud. 6; Rev. 12, 9; etc.) , aparece de forma muito explícita em vários Padres da Igreja. Assim,
Santo Agostinho nos explica que se os maligni angeli subsistem e vivem, é por Ele que vivifica todas
as coisas (De Trinitate, XIII, 12 (16), PL t. 42, c. 1626); eles preservaram não apenas a vida, mas
com ela certos atributos de seu primeiro estado e, antes de tudo, a razão, embora agora esteja
equivocada com eles (Cidade de Deus, XI, 11, p. 477, 1. 25).
São Gregório Magno, por sua vez, se pergunta, comentando o prelúdio de Jó (1, 6), como
Satã pôde apresentar-se à corte celeste entre os Anjos eleitos; é, ele nos explica, porque, embora
tenha perdido sua bem-aventurança, preservou a natureza que possui em comum com eles, naturam
tamen eis similem non amisit. (Moralia, II, 4, PL t. LXXV, c. 557; cf. novamente IV, I, c. 641, e já
Gennade de Marselha, de Eccles. Dogmat. 12, PL t. LVIII, c. 984).
Esta doutrina encontra uma ilustração notável na arte cristã antiga. Estamos demasiado
habituados, desde a arte românica, a ver os demónios representados sob as feições de monstros espantosos.
Esta tradição iconográfica, que, visualmente, encontrará o seu apogeu nas criações, de inspiração
quase surrealista, dos pintores flamengos, pode invocar a autoridade de textos que remontam à mais
autêntica tradição do Deserto, e já desde a primeira fonte de toda a sua literatura, a Vida de Antônio de
Santo Atanásio: "Os demônios, lemos ali, se virem cristãos e especialmente monges trabalhando e
progredindo... , tropas de soldados... para poder subornar com essas aparições monstruosas aqueles
a quem não podiam enganar com seus pensamentos”; (Santo Atanásio, Vit. Anton. c. 23) faz
dela a Vida de Antônio ( Id. c. 9; 53...) e todos os escritos da mesma ordem (Assim Cassiano, Conf.
VII, 32; Palladius, Hist. Laus. XVI, 6. Além dessas formas bestiais, a literatura do Deserto
frequentemente evoca o Demônio sob as feições de um "terrível todo negro negro") está cheia
de histórias que nos descrevem os demônios aparecendo sob os aspectos monstros e feras. Mas
note-se que, em todos esses textos, trata-se de aparições temporariamente feitas por demônios para
assustar os solitários: tais representações são, portanto, legítimas na arte cristã apenas na encenação
de tais tentações, e não quando se trata de representando o próprio Demônio, fora desse papel
momentâneo de espantalho.
A arte de Spätantike nos oferece uma imagem muito menos degradada, muito mais nobre de
o anjo caído. E. Kirchbaum reconheceu isso recentemente (L'Angelo rosse e l'angelo turchino ap.
Rivista di Archeologia Cristiano, t. XVII (1940) pág. 209-227), sobre um mosaico de Santo Apolinário
Nono de Ravena, datado de cerca de 520, sob a forma de um belo jovem com um nimbo, provido de
grandes asas, nobremente drapeado, que apenas sua cor púrpura escura, azul meia-noite, distingue-a do
Anjo Bom que lhe responde simetricamente do outro lado de Cristo representado na cena do Juízo Final, no
processo de separação das ovelhas dos cabritos. O anjo azul opõe-se ao anjo vermelho, a cor do fogo (a
mesma tonalidade, violeta ou vermelha, estende-se ao nimbo, aos cabelos, à carne, às asas, à túnica e
ao manto): existe uma representação simbólica muito clara da doutrina geralmente recebida que
atribuía aos Anjos um corpo de fogo (subitl! ) Hebreus, 1, 7: "Tu que fazes dos teus anjos ventos e dos teus
servos um fogo abrasador") e aos Demónios um corpo de ar "escuro" ou "grosso": para trocar por este o seu
corpo de fogo, elemento de um a natureza superior é uma das manifestações de sua decadência e, em certo
sentido, um aspecto de sua punição (ver, por exemplo, Santo Agostinho, de Gen. Ad litt. III, 10 (15), PL t.
XXXIV, c. 285, ou , de Ruspe, de Trinitate, 9, PL t. LXV, c. 505).
Poder-se-ia talvez ainda duvidar do valor desta representação, tanto esta figura hierática, pacífica e
calma na sua frontalidade, oferece pouco aspecto "demoníaco", mas outros monumentos são de uma
interpretação perfeitamente clara. Bastará remeter o leitor para uma magnífica miniatura do célebre manuscrito
de São Gregório de Nazianzo que se encontra na Biblioteca Nacional (Ms. Grec 510, f° 165, 2.º registo
de cima; veja-se a boa reprodução (infelizmente a negro) que dado por Omont, Miniatures of the
Oldest Greek Manuscripts in the National Library, pl. 35). Foi executado por volta de 880, mas reflete um
arquétipo muito mais antigo que remonta ao século VI, se não antes. Vemos ali representadas, uma após a
outra no mesmo registro horizontal, as três cenas da Tentação de Cristo segundo São Mateus. Três vezes,
ao lado do Salvador, aparece o personagem de Satã, representado aqui também sob as feições de um
adolescente cheio de graças, dotado de grandes asas, nobremente envolto, como um filósofo, em
um casaco curto (ao contrário do mosaico ravinado ele não usar túnica); alguém o tomaria por um
anjo, não fosse a cor lilás uniformemente espalhada pela sua carne, cabelo e asas (cuja empenagem
é realçada por linhas castanhas), uma cor inesperada cujo contraste harmonioso com o ultramarino
sustentado do fundo e o cinza-azulado muito claro da cortina certamente não produz um efeito muito "satânico".
Esta miniatura está hoje em condições bastante precárias; não apenas sofreu os estragos do tempo;
parece que foi mutilado intencionalmente: nos três grupos, o rosto do Demônio foi arranhado (Um exame
cuidadoso do manuscrito me convenceu do caráter intencional dessa tripla mutilação; no rosto do último
Demônio, à direita, podemos ver que seus lábios, como os de Cristo, eram realçados com carmim e que seus
cabelos, se não eram, como em Ravena, circundados por um nimbo, eram contornados ou sublinhados com
alguns toques de ouro (o nimbus crucifer de Cristo e as bandas da sua túnica púrpura também estão
cobertas de ouro), - uma precaução apotropaica, mas também, é lícito conjecturar, uma reacção indignada de
algum piedoso leitor bizantino que já não compreendia que se pudesse atribuir tanta nobreza, de beleza,
diante do Inimigo...
É sempre difícil sobrecarregar uma representação figurativa com um testemunho doutrinário:

porém, à luz dos textos de Santo Agostinho ou de São Gregório Magno que mencionamos acima, parece
haver mais do que um efeito de horror helenístico para o feio, mas sim a expressão desta verdade
fundamental: o Demônio permanece um Anjo e em seu declínio retém os privilégios de sua natureza,
inalterada, onde sempre transparece sua grandeza original.
Tais monumentos trazem, mais uma vez, a reflexão sobre o problema, tão fundamental para qualquer
alma religiosa, da natureza do Mal. A oposição, tão constante, tão profunda, que separa
o cristianismo ortodoxo de suas heresias dualistas se reduz, em última análise, a uma recusa em
reconhecer o mal como um caráter positivo, em fazer dele um princípio real, uma substância.
Santo Agostinho é muitas vezes honrado com esta doutrina da não substancialidade do Mal.
Mas ela é tão essencial ao pensamento cristão que a tradição doutrinal da Igreja grega não a ignorou: nós a
encontramos claramente, ainda que brevemente formulada, sem qualquer ligação com o pensamento agostiniano,
em São Basílio e em São Gregório de Nissa. O primeiro dedicou um sermão a estabelecer que Deus não é o
autor do mal; ele diz lá em particular (PG t. XXXI, c.
341B; ver já antes dele Santo Atanásio, Contra Gentes, 6, PG t. XXV, c. 12D): “Não imagine que o mal tenha
subsistência própria, hipóstase: o mal não subsiste como se fosse uma coisa viva; jamais poremos diante de
nossos olhos sua substância, ousia, como verdadeiramente existente, porque o mal é a privação do bem”.
Da mesma forma, Gregório de Nissa, em seu famoso Discurso Catequético, explica que o mal não tem
não Deus por autor, mas origina-se dentro de nós, pela livre escolha de nossa vontade, quando nossa
alma se afasta de alguma forma do bem. Assim como a cegueira é a privação de uma atividade natural, a
visão, assim também a gênese do Mal só pode ser entendida como a ausência, apousia, do Bem: enquanto o
Bem estiver presente em nossa natureza, o Mal é, por si só, inexistente. , anyparkton, e só aparece como
resultado da retirada, anachôrèsis do Bem (Catec. 5, 11-12, p. 32 Méridier). O bem e o mal não se opõem na
ordem substancial, kath'hypostasin, mas como ser ao não-ser: o mal não existe por si mesmo,
mas é concebido como a ausência do melhor (Id. 6, 6, p. 38) .
Sermão, Catequese: teremos notado o caráter dos discursos dos quais esses textos foram retirados. Isso é
por isso que esta definição "apofática" do Mal foi considerada, na Capadócia, na segunda metade do
século IV, como uma doutrina assegurada que os bispos consideraram útil levar ao conhecimento do povo
cristão, e que fazia parte da doutrina oficial ensinamento da igreja.
Feita esta recordação, resta reconhecer que foi precisamente Santo Agostinho quem, durante
a longa polêmica que o opôs a seus antigos correligionários maniqueístas deu sua expressão mais
profunda e elaborada a essa doutrina clássica da não substancialidade do Mal. Esta doutrina não era para ele
um problema de escola, posto especulativamente: viveu-o e descobriu-o penosamente nos difíceis debates
internos que o conduziram, tardiamente, mas em plena maturidade do seu génio, do dualismo da sua juventude
à aceitação da Fé Ortodoxa. Não é necessário aqui expor em detalhes esta doutrina da gênese: ambas são
bem conhecidas (Basta-me referir, por exemplo, ao livrinho de R. Jolivet, Le Problem of Evil segundo Saint
Augustin, Paris , 1936 , que em particular mostra claramente como a doutrina agostiniana difere da teoria de
Plotino (Enn. 1, 8: Evil is the Raw Material), embora a leitura de Plotino tenha desempenhado um papel decisivo
em sua elaboração: Jolivet, p.
137; Confissões, VII, 11 (17); Enéadas, III, 6, 6). Será suficiente para nosso propósito insistir em alguns
pontos.
Dizer que o Mal não é uma substância (Conf. VII, 12 (18)), uma realidade, dizer que é "uma
nada” (Solil. 1, 1 (2), PL t. XXXII, c. 869) não é negar sua existência. Há, às vezes, uma tendência a
considerar esta doutrina como uma fuga, uma posição excessivamente fácil, que fecha os olhos ao objeto
a ser explicado: tal acusação não é admissível em relação a Santo Agostinho: ela desconsidera o testemunho de
um todo o trabalho, de toda uma vida; Quem, mais do que Santo Agostinho, este pecador arrependido, teve,
e por vezes até à obsessão, o sentimento da terrível e trágica presença do Mal no mundo, no homem, na sua
vida ?
Não, dizer que o mal não é em si e por si algo positivo não é, pois
também, afirmar que não existe. O mal não pertence à ordem do ser: é o não-ser, que não é o mesmo que
o nada. Aprendemos a fazer essa distinção delicada, mas esclarecedora, no Sofista de Platão (Platão,
Soph. 258B, etc). Esta referência é essencial para dar sentido ao debate. Com efeito, a doutrina
agostiniana perde todo o sentido se nos colocarmos numa perspectiva estritamente eleática (ser
é, não ser não é: proposições fundamentais que resumem o pensamento de um Parmênides): o ensinamento
de Santo Agostinho se desenvolve na órbita daquilo que M. Et. Gilson propôs (Le Thomisme (4ª ed.) p. 71, sq.
Mas não nos apressemos em qualificar esta posição muito rapidamente como platônica: Santo Agostinho nos
ensina a ler Platão à luz do Êxodo , portanto , Cidade de Deus, VIII, 11, pp. 338, 1, 10) para chamar
de "a teologia da essência" (em oposição à teologia existencial).
Não devemos simplesmente conceber a existência de um lado e o nada do outro. Existem graus no
ser, e uma hierarquia é o ser. Somente Deus está no verdadeiro e pleno sentido da palavra: vere est, summe
est. De todos os outros seres, deve-se concordar em perceber que, a rigor, nem são nem não são, nec omnio
esse, nec omnio non esse (Conf. VII, 11 (17)): todos os seres criados são porque participam do Ser de Deus,
e eles são mais ou menos conforme se aproximam dele.
Nesta perspectiva, o Mal aparece como uma diminuição do ser no ser criado (e, portanto,
mutável) onde entra. O pecado, a decadência que provoca no anjo, como no homem, reduz-o a
"menos Ser do que possuía quando estava intimamente unido Àquele que (só) é plenamente", ut minus esset
quam erat cum Ei qui summe est inhaerebat (Cidade de Deus, XIV, 13, p. 32, 1. 27 (trata-se de Adão)). O ser
do anjo caído (ou homem) é diminuído, mas não completamente, porque tudo o que é, é bom e se o bem
da criatura fosse totalmente eliminado, seria aniquilado (Conf. VII, 12 (18) ) .
Gostaríamos de poder ter uma imagem para ilustrar esta delicada doutrina (estamos no limite da linguagem
humana). Sem dúvida omne simile claudicat, mas me impressiona a inadequação da comparação usada por
São Gregório de Nissa: o Diabo, por fraude, misturou o Mal com o livre arbítrio do homem, como quando se
apaga a luz forte de uma lâmpada derramando água no óleo que o alimenta (Discurso Catequético, 6, 11, p.
43). Imagem lamentável, porque a água é uma realidade, assim como o petróleo.
A natureza corrupta do demônio, ou do homem após a falha, deve ser descrita como uma
mistura de ser e nada: digamos que essa natureza tem uma estrutura rachada, cavernosa, como um
pedaço de dolomita ou mó, ou melhor, como uma esponja. (A imagem da esponja pode ser encontrada
na pena de Santo Agostinho, Conf. VII, 5 (7), mas com um alcance diferente: ele a usa para representar como,
no tempo de seus erros maniqueístas, ele concebeu o mundo penetrado e como que ensopado por Deus
(o mundo e Deus eram então para ele realidades de ordem "corporal"): é porque ele pensa numa
esponja viva, imersa no mar; peço ao leitor, que imagine uma esponja seca , e identificar o tecido sólido
com o real, o ar com o nada.) O mal corresponde aos buracos, às lacunas: é o vazio, a não plenitude: se a
esponja existe, é pelas partes de si que são , pelo tecido sólido. O mal não é o ser, é uma corrupção do
ser, um defeito, uma afecção mórbida, uma desordem, malus modus, vel mala species, vel malus ordo (De
Natura boni, 23; cf. já 48q).
Sim, mas, especifiquemos, é uma doença que atinge um ser: é preciso perceber
que para o mal existir, ele precisa do apoio de uma natureza criada que, enquanto subsiste, diminuída
certamente por essa interferência do não-ser, afastada por essa privação de uma perfeição maior, não é
má, mas permanece boa ( Conf .VII , 12 (18).). Este é particularmente o caso do Demônio: o Anjo das trevas
só existe porque continua sendo anjo mesmo assim.
Ouçamos novamente Santo Agostinho: "ao condenar a natureza decaída, Deus não lhe tirou tudo o que lhe
havia dado, pois então teria sido aniquilado... A própria natureza do Diabo só subsiste pela ação do
Aquele que, sendo plenamente Ser, faz ser tudo quanto é, ut ipsius quoque diaboli natura subsistat, Ille
facit qui summe est et facit esse quidquid aliquo modo est (Cidade de Deus, XXII, 24, p. 610, 1.16 ).
Para alguns, tal atitude parece especulação "fácil"; ainda, repensado em sua
contexto espiritual, esta doutrina do Mal, concebida como a impureza do ser, aparece carregada de
valores profundamente trágicos. Na verdade, é inseparável do drama ocorrido na criação. Emanado do
pecado, o Mal se revela como a contrapartida negativa do dom, nobre entre todos aqueles que o Criador
deu às suas criaturas racionais, que se chama Liberdade: sua possibilidade repousa, em última análise,
no próprio mistério da criação , desta Retirada, Tsimtusum (para usar o belo conceito desenvolvido
pelos cabalistas galileus do século XVI)
(Sobre a teoria de Tsimtsum, elaborada na escola de Safed por Isaac Louria, ver em particular G.
Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Nova York, 1946, p. 260sq.; Mons. C. Journet já havia sublinhado
o interesse que apresenta para o teólogo cristão: Conhecimento e Inconsciência de Deus,
Fribourg, 1943, p. 31sq.), desta Retirada do Ser que, embora seja toda Plenitude, não quis preencher tudo e
num acto criativo cuja originalidade insondável se recusa à nossa análise (Que a criação seja um mistério
particularmente difícil de penetrar mede-se pela resistência esse pensamento filosófico se opõe a ela:
assim em JP Sartre, como M. Beigbeder sublinhou recentemente, L'homme Sartre, p.28.) abriu espaço para
a criatura e sua liberdade.
Há nesta visão especificamente judaica e cristã do Mal, e do infinitamente precioso Bem

que sua possibilidade condiciona algo muito mais perturbador do que a simples aceitação de sua
realidade com a qual o dualismo se satisfaz: o mal é o que não poderia ter existido; é o resultado de uma
História, imprevisível como qualquer acontecimento - e mais trágica do que qualquer história, porque revela
em toda a sua profundidade e ambivalência o mistério da liberdade: Satanás é este ser livre, este Anjo, que,
o primeiro, escolheu afastar-se da fonte de todo o ser e aproximar-se do nada de onde fora tirado. (É porque
é tirada do nada que a criatura, anjo ou homem, pode pecar: Santo Agostinho, C. Iul, op. Imp. V, 39, PL t.
XLV, c. 1475-1476, desenvolvendo o de Nupt e concup. 11, 28 (48), PL t. XLIV, c. 464).
Paris
Henri-Irénée MARROU.
Satanás na obra de São João da Cruz
São João da Cruz A maioria das obras de São João da Cruz mencionadas abaixo pode ser baixada
gratuitamente da Biblioteca.
“Não há demônio que, por sua honra, não

sofra alguma coisa. »
Só Deus é. Nada pode nos dar sequer uma ideia remota de sua infinita Perfeição.
Na obra de São João da Cruz, pode-se facilmente recolher toda uma ladainha de atributos de Deus e, no
entanto, acabar-se com apenas uma série fragmentada de visões que, na realidade, têm um único Objeto.
Pois Deus, em um Ser Simples, é a plenitude com que um dia a nossa alma se saciará. Até então, quaisquer
que sejam as horas de alegria que possamos experimentar, nenhum objeto criado pode preencher o vazio
essencial de nosso ser. Uma insatisfação sempre permanecerá no fundo das alegrias humanas mais
gratificantes. Não há desprezo pela qualidade às vezes muito enriquecedora e pura dessas alegrias. Nem
qualquer pessimismo como se toda alegria fosse marcada por uma maldição.
É o simples reconhecimento da nossa qualidade de criatura, obrigada a mendigar a plenitude que sentimos
não estar dentro de nós. Ora, esta plenitude que nenhuma criatura nos pode dar de forma absoluta, Deus no-
la oferece por pura graça, chamando-nos à união com Ele. A alegria que nascerá da visão face a face e do
amor finalmente realizado, Deus no-la oferece daqui de baixo na obscuridade da fé e na realidade de um
amor idêntico àquele que fará nossa alegria eterna.
O demônio, privado por sua própria culpa desta esperança, não pode suportar sem ciúme aquele homem
dotado de uma natureza tão inferior à sua, seja preenchido com a plenitude do Ser de Deus.
Como outros já fizeram, (Cf. P. Bruno de JM, Saint Jean de la Croix (Plon) p. 236:
"É-nos perfeitamente permitido confrontar doutrina e vida, e compreender uma iluminando a outra"),
é necessário aqui sublinhar um contraste bastante marcado entre as biografias de São João da Cruz e as
suas obras (as poucas páginas que aqui publicamos não pretendem constituir um estudo exaustivo. Quem
quiser documentação completa deverá consultar o artigo perfeitamente objetivo de RP NIL DE SAINT-
BROCARD, O.
CD, publicado em Sanjuanistica, Roma 1943. O autor que concebeu seu estudo na forma escolástica
não permite que nenhum texto do Médico Místico sobre o demônio passe sem citá-lo.): o primeiro abunda em
relatos detalhados e altamente pitorescos onde o o demônio desempenha o papel quase lendário, histórias
baseadas, porém, nos depoimentos de testemunhas no Processo de Beatificação (Cf.
São João da Cruz, por RP BRUNO DE JM pp. 137, 140-141); os segundos têm uma concepção clara do
demônio que se baseia sobretudo na afirmação de que ele é um espírito e que seu propósito é impedir que
a alma alcance a união pura com Aquele que é Espírito. As biografias são abundantes em "diabos" e
enfatizam os fenômenos das aparições externas com uma insistência de que São João da Cruz pode não
ter feito dele. As obras, que não ignoram essas diabruras, mas dão a elas o lugar que lhes compete
na ação do demônio, destacam uma concepção mais refinada dessa ação, em que as apostas são muito
mais trágicas.
O demônio compete com Deus pela alma e, à sua maneira, joga o jogo de Deus. Mas diante da
plenitude do Ser de Deus e de sua infinita Realidade, o que ele pode oferecer? Uma só coisa que assume
múltiplos aspectos: a simulação, o aparecimento do Ser de Deus. Ele é o arruinado
que se adorna com as vestes dos ricos. Ele é o parente que joga no absoluto. São boas para ele
todas as máscaras que lhe permitem fazer a alma acreditar que encontrará nele a saciedade total de
que anseia. E como ele não pode, como Deus, agir como mestre e soberano da alma, ele usará a
sugestão como sua arma favorita; e no serviço desta arma todos os meios, mesmo os mais distantes
da natureza espiritual, são bons para ele.
O maior mal que o demônio pode fazer é não assustar uma alma aparecendo para ele.
de uma forma hedionda, mas para impedi-lo de se apegar a Deus. Privar uma alma de Deus,
mesmo que temporariamente; detê-lo no caminho da união sob qualquer pretexto; mantê-lo no
relativo enquanto é chamado ao Absoluto; enganá-lo até mesmo com uma aparência piedosa, a fim
de distraí-lo da Realidade de Deus: é isso que o diabo procura e o que a alma deve temer
dele.
Todas as tentações do demônio visam destruir dois pontos essenciais da fortaleza da alma:
a fé, por um lado, que é a base de toda a vida teologal; a humildade, por outro, que desempenha o
mesmo papel fundamental no domínio moral. Enquanto esperamos mostrar a causalidade íntima
e às vezes recíproca que une fé e humildade, parece que sem nenhuma sistematização artificial
descobrimos um paralelismo essencial entre essas duas virtudes.
A fé nos dá a própria realidade de Deus. Todo o esforço do diabo visa, portanto, tornar-nos
carentes de fé e alimentar-nos com aparências que a nossa sensibilidade tanto aprecia.
A humildade é a justa apreciação do nosso real valor como criaturas mendicantes. É aqui a nossa
própria realidade que o demónio nos rouba, fazendo-nos gozar com uma máscara que esconde
a nossa verdadeira face. Assim, no culto de tudo o que é diferente de Deus tomado pela fé, como
na complacência com o que é diferente de nós justamente apreciado pela humildade, o
demônio nos impede de aderir à realidade, à verdade, ao Ser, para nos alimentar com a aparência ,
simulação, artificialidade. Tudo pode ser resumido em uma única frase: o ponto preciso da luta que
o demônio empreende contra a alma consiste em impedi-la de vir a possuir a plenitude do Ser de
Deus na fé luminosa e na humildade amorosa.
**
A luz da fé que nos dá Deus na sua realidade, embora obscuramente, é mais do que trevas para
o demónio (Subida ao Carmelo, II, cap. 1, cf. p. 120, nas Obras Espirituais do Bem-aventurado Padre
João da Cruz, novo edição de P. LUCIEN-MARIE DE SAINT JOSEPH, Desclée, De Brouwer,
1942.) O hino à fé que continua ao longo da obra de São João da Cruz mostra-nos nele uma virtude
que nos põe em contato com o próprio Deus, sem qualquer intermediário criado. O diabo não entra
neste domínio reservado apenas a Deus. E a alma que vive pela fé é totalmente evasiva para ele
(Montée, III, cap. 4, op. cit. p. 321.) . A
túnica branca da fé deslumbra o demônio a ponto de não poder ver sequer a alma que dela se
enfeita (NO, II, cap. 21, op. cit. P. 626).
Assim é um ensinamento constante do místico Doutor – e que consolador! - que na secura da

noite, quando a alma nada mais tem senão a fé para se guiar, ela caminha perfeitamente a salvo das
emboscadas e artimanhas do demônio (NO, I, cap. 13, pp. 535.
536). Nessas horas dolorosas em que o mecanismo psicológico habitual está paralisado, o
demônio não sabe por onde chegar à alma. (NO, II, cap. 16. p. 600). No silêncio da noite, com todas
as portas fechadas, Deus entra na alma - mas só Ele pode fazê-lo. O demônio não pode nem saber o
que está acontecendo na alma então. (NO, II, cap. 23. p. 632).
Entendemos a importância do demônio bloquear o caminho para a alma e impedir que ela chegue
a esta vida de fé diante da qual será reduzido à impotência. As duas páginas mais importantes
de toda a obra de São João da Cruz a respeito do demônio são aquelas em que ele o mostra, como
um salteador de estradas, armando-se de emboscada no ponto preciso onde a alma, abandonando aos
poucos uma forma de lidar com Deus ainda demasiado humano, acede a este caminho directo de
união que é a contemplação. Este vilão está se armando aqui muito sutilmente em emboscada na
passagem que há significado no espírito (Vive Flamme, str. III, vers 3, p. 1066, em Oeuvres Spirituelles
du Beato Père Jean de la Croix , conto de P. LUCIEN MARIE DE SAINT-JOSEPH, Desclée, De
Brouwer, 1947). Muito está em jogo, e o demônio atribui muito mais importância a isso do que fazer muitas
outras almas tropeçarem em tentações grosseiras. Se a alma lhe escapa no momento em que
inicia esta vida de pura fé, ele não poderá mais alcançá-la e ela, ao contrário, lhe será formidável como
o próprio Deus (Maxime 177. op . cit . , pág. 1319). Como não se impressionar com a veemência das
expressões do Santo? A alma que se deixa atrair pelo demônio sofre um prejuízo imenso e sofre -
mesmo sem saber muito - prejuízos muito grandes. E é algo digno de grande compaixão que a alma, não
conhecendo a si mesma, para comer um pequeno pedaço de conhecimento e doçura particular, se prive
da felicidade que teria se Deus a devorasse inteiramente - porque isso é o que Deus faz nesta solidão
em que Ele a coloca, absorvendo-a toda em Si mesmo por meio dessas unções espirituais solitárias (V.
Fl. str. III, vers. 3, p. 1065).
Há algo dramático na descrição de São João da Cruz sobre as táticas do diabo. Enquanto a alma
tenta penetrar cada vez mais dentro de si mesma, neste centro onde reside Deus, passando pelas sete
moradas, o demônio atrapalha, a cada passagem importante, mas principalmente no momento em
que a alma está prestes a entrar no vida de fé pura (Montée, II, cap. 11, p. 168).
**
É somente aqui que se pode compreender a importância das tentações que vêm sob o
sensibilidade. O Santo sempre afirma que o demônio não pode influir diretamente nas faculdades
espirituais da alma, muito menos penetrar em sua substância, que é própria somente de Deus. É
somente através das faculdades sensitivas que o demônio pode agir sobre a alma. Lá está ele em seu
próprio domínio. Ele nem mesmo pode saber o que se passa na alma: só as reações da sensibilidade
lhe permitem deduzir as graças interiores com as quais a alma é favorecida (N. O., II, cap. 23, p. 632) .
O mundo de nossas faculdades sensoriais exteriores, e talvez sobretudo interior (imaginação, memória
sensorial), é seu próprio porto , o mercado ( Montée, II, cap. 16, p. 196) onde ele vem para vender,
bem como ' comprar. Muito imprudente seria aquele que sempre fingiria escapar das habilidades de um
negociante de segunda mão! A Sagrada Escritura abunda em histórias nas quais vemos como é fácil
para ele enganar as almas por meio de tudo o que é sensível (Montée, II, cap. 16, p. 196).
Ter domínio da sensibilidade e sobretudo possuir perfeito domínio da memória imaginária é

guardar a porta e a entrada da alma (Ibid. e Montée, III, cap. 4, p. 321).
Com uma insistência que deve prender a atenção: Em suma, todos os maiores enganos do diabo,
e os maiores males que ele faz à alma, entram pelas notícias e discursos da memória (Montée, III,
cap. 4, p. 321 ).
Quando sabemos até que ponto nossa natureza é affrianizada pelas coisas sensíveis, quando
acrescentamos a fecundidade das invenções do demônio (nunca faltam truques ou emboscadas),
quando acrescentamos a ela o formidável coeficiente da sugestão com a qual se facilmente ele planta
coisas na imaginação para que as falsas pareçam verdadeiras e as verdadeiras falsas (Ibidem), podemos
adivinhar o motivo da insistência do Santo.
Mas podemos também adivinhar por que, em certo sentido, as mais formidáveis tentações da sensibilidade
não são os mais grosseiros. Convém aqui relegar o porco de Santo António ao deserto em seu lugar.
Certamente, São João da Cruz sabe que o demônio é capaz de tentar brutalmente as almas e atormentá-
las com o espírito de fornicação (NO, I, cap. 14, p. 537) a ponto de este tormento lhes ser mais difícil do
que a morte. em si. Escreveu uma página estranhamente sombria onde, sem dúvida falando por experiência
própria, declara que os estragos causados pelo amor de tudo o que é sensível - e mesmo brutalmente sensível
- são incalculáveis e que muito poucos serão encontrados, mesmo dos mais santos , que não foram um
pouco encantados e seduzidos pela bebida da alegria e pelo gosto pela beleza e pelas graças naturais
(Montée, III, cap. 22, p. 374). E, no entanto, este não é o lado mais perigoso da ação do demônio.
Atacando generosamente as almas a caminho de Deus, sabe muito bem que raramente consentiriam em
manifestar o mal (Precauções, cf. Opúsculos, op. cit. p. 1341). Também seu estratagema mais comum (Ibid)
consiste em engajá-los em suas redes sob o pretexto do bem. Daí o perigo de aceitar imprudentemente
visões exteriores, imaginações interiores, emoções sensíveis, nas relações com Deus. É tão fácil para
o demônio afundar seus erros (Montée, II, cap. 27, p. 282) e sobretudo levar a alma a se apoiar em algo
diferente da fé pura. Este é o primeiro e principal dano causado por todas essas visões sensíveis
(Montée, II, cap. 11, p. 165). Fossem boas no seu objeto ou mesmo nas suas consequências imediatas,
o simples facto de derrogar a fé (Montée, II, cap. 11, p. 169) já é um grande prejuízo. Apenas desejando
essas visões e essas impressões sensíveis, a alma se torna muito áspera (Ibid). A obstinação de certas
almas torna-se às vezes assustadora, porque ao mesmo tempo a autocomplacência e o orgulho se
desenvolvem à vontade, a ponto de se tornar impossível desenganá-los (Montée, II, cap. 21, p.
241). Já somos forçados a supor o que vamos dizer sobre o orgulho. Mas como não se impressionar com a
afirmação do Santo que nos mostra certas almas já avançadas seduzidas por esse demônio de visões
externas ou experiências sensíveis a ponto de ser muito difícil seu retorno ao caminho puro da virtude e
ao verdadeiro espírito? (NO, II, cap. 2, p. 545). Alguns, sinceramente voltados para Deus, deixaram-se
alimentar avidamente por imaginações interiores. O orgulho se envolve. Eles se tornam desdenhosos dos
outros. Há alguns que se tornam tão soberbos que são piores que o diabo (Montée, III, cap. 9, p.
330). Como estamos longe do demônio carrancudo e do barulho noturno, cujo significado, no entanto,
reencontramos, quando os consideramos como uma forma de bloquear o caminho para a fé pura por
medo, como outras tentações mais perigosas o fazem por atração!
**
O diabo é o inimigo jurado da humildade (Précuations, op. cit. p. 1343) e isso é compreensível porque
o seu pecado foi um pecado de orgulho e ele continua fixo nesta mesma atitude. No nível do comportamento
moral da alma ele coloca a mesma obstinação em lutar contra a humildade como em lutar contra a fé. Mesmo
que logo descubramos que as duas coisas costumam ser feitas ao mesmo tempo e sobre a mesma tentação.
O perigo é tal que poucas almas escapam dele. A menor falta de humildade, a menor autoindulgência
é suficiente para abrir a porta ao demônio. São João da Cruz aponta em todas as conexões o convite
perpétuo do demônio ao orgulho - especialmente por ocasião daquilo que toca a relação com Deus. Parece a
pressão da água em uma represa: ao menor estalo ela se rompe. Não só - é óbvio - devemos temer o gozo dos
dons naturais, ainda que sejam os mais frágeis, mas também das boas obras realizadas para Deus.
O demônio, como certos animais perigosos, dorme à sombra das boas obras graças às quais se
nutre uma secreta admiração por si mesmo (Montée, III, cap. 29, p. 398).
Como é sábio fazer-se pobre de espírito (Montée, III, cap. 29, p. 399) para o contrariar! Se
Deus fica tão horrorizado ao ver almas inclinadas à grandeza (Montée, II, cap. 30, p. 295), o diabo, por sua
vez, facilita o acesso das almas a tudo o que deveria colocá-las no centro das atenções, mesmo e sobretudo
em um nível sobrenatural. Ele é tão hábil em esquadrinhar e deslumbrar a alma (Montée, III, cap. 10, p.
332) que, secretamente em admiração diante de si mesmo, a alma está pronta para escorregar em todos os absurdos...
Uma alma humilde e justamente desconfiada de si mesma deve resistir às revelações e outras visões com
tanta força e cuidado quanto às mais perigosas tentações (Montée, II, cap. 27, p.
283). Mesmo e especialmente quando uma alma é favorecida com dons extraordinários, como o dom da
profecia ou o dom dos milagres, ela deve ter muito cuidado para não cair na complacência em seus dons e até
mesmo chegar a uma ousadia descarada (Montée, III , cap . 31, pág.
405). Como é que Cristo dirá um dia a muitos que assim valorizaram as suas obras, pelas quais pedirão a sua
glória: Senhor, não profetizamos nós em teu nome e não fizemos muitos milagres? Ele lhes dirá: Afastem-se
de mim, vocês que praticam a iniquidade (Subida, III, cap. 30, p. 402). Teresa do Menino Jesus recorda-o
explicitamente. Qualquer coisa que não seja construída sobre a fé pura e não ajude a amar melhor pode se
tornar uma riqueza de iniqüidade que torna alguém injusto. E não são apenas os iniciantes na vida espiritual
que estão expostos a tal perigo. De certo modo, quanto mais se recebe, mais se arrisca a sucumbir ao orgulho
(NO, II, cap. 2, p. 545).
Daí o imenso benefício da direção espiritual - gesto tanto de fé quanto de humildade - e a segurança que
dá contra o demônio (Montée, II, cap. 22, p. 251). Como descobrir sozinho certas falsas humildades - pois isso é
o fim do dia - e certos fervores, baseados no amor-próprio é verdade, mas tão comoventes, até lágrimas muito
doces de humilde devoção?...
Quem sozinho descobrirá o pano de fundo da complacência que ainda está escondido lá? (Montée, II, cap. 29, p. 292).
Como não se deixar enganar por um desejo - imediatamente canonizado, nem é preciso dizer - de fazer
mais e melhor do que os outros, e por um ardor santo que faz desprezar as tentações brutais... e quem a elas
sucumbe! (NO, I, cap. 2, p. 487) Surpreendente capítulo que o Santo dedica inteiramente ao orgulho, e talvez
ainda mais à humildade (NO, I, cap. 2, pp. 487-492 ) .
**
Como sempre, o caráter concreto da obra de São João da Cruz permite apresentações vivas que
um tratado especulativo não teria incluído. Não apenas o demônio, mestre das ilusões, ataca a fé e a humildade
como sendo os dois pontos essenciais a serem conquistados, mas as falhas de fé quase sempre vêm da falta
de humildade. Além disso, uma vida espiritual baseada em algo diferente da fé pura, alimentada por
sentimentos saborosos ou palavras interiores, aumenta o orgulho e a complacência da alma em si mesma. O
ponto de partida parece estar na falta de humildade. Este perde a alma que o ama muito. Mas aí há uma
clara causalidade recíproca e só Deus sabe onde pode parar esse ciclo infernal.
Muito rapidamente (Montée, II, cap. 6, p. 142) o Santo ensina que é a auto-estima que cai muito
sutilmente as almas e as impede de confiar apenas nas virtudes teologais.
A tática diabólica é repetidamente descrita pelo Santo. Quase sempre o demônio se intromete na obra de
Deus: palavras interiores, sentimentos saborosos, visões imaginativas.
Uma opinião favorável secreta sobre si mesmo não parece à primeira vista uma coisa tão monstruosa. Mas
imediatamente, deseja-se conhecer experiências mais sensíveis. O demônio não deixa de escapar de seus
bens. E ao mesmo tempo mina a fé (da qual derrogamos confiando na sensibilidade) e a humildade (muito
prejudicada por essa adoração silenciosa da própria virtude)
(Montée, II, cap. 11, p. 163). O mecanismo é o mesmo com respeito a almas muito maiores.
avanços (NO, II, cap. 2, p. 545). Na raiz há sempre uma autoconfiança, uma certeza temerária do próprio
caminho, a recusa em submetê-lo ao julgamento de quem quer que ocupe o lugar de Deus, ou simplesmente
a doce embriaguez do orgulho de se sentir mais favorecido do que os outros por Deus . A partir deste
momento todos os descarrilamentos intelectuais são possíveis - e só vão aumentar a desordem
afetiva.
O que dizer então quando a pobre alma encontra um obstáculo onde deveria encontrar ajuda?
Certos diretores espirituais (e o presente às vezes confirma eloquentemente o passado) não escondem de
seus dirigidos a admiração em que os mergulha sua relação com Deus. Como a alma resistiria ao
pensamento de que é de fato uma alma de “elite”? E agora o diretor pede à alma que questione a
Deus e que sirva de intermediário... (Montée, II, cap. 18, p.
215) Sem dúvida, uma alma fundamentalmente humilde evitaria essa armadilha. Mas se ela já
gosta desse tipo de relacionamento misterioso com Deus, ela sucumbe à tentação do orgulho. Como
a ilusão e o demônio - um usando o outro - podem ter uma boa parte nisso tudo, inevitavelmente acontece
que às vezes a resposta está errada. Não demora mais para que algumas almas venham a perder a fé
que haviam se identificado com essas formas imprudentes e lisonjeiras de lidar com Deus. Podemos
resumir tudo dizendo que o ritmo do demônio se chama sensibilidade-orgulho, enquanto o de Deus se chama
fé-humildade.
**
São João da Cruz não subestima o papel do demônio na vida interior. ele lembra
que o demônio é um espírito (Montée, II, cap. 26, p. 276) e, como tal, muito mais dotado do que nós para
prever o futuro. Ele sabe que sua inteligência é aguçada (Montée, II, cap. 21, p. 238) e que suas intuições são
muito mais claras que as nossas. A sutileza desse espírito maligno é ainda reforçada pela experiência que
ele tem, seja do comportamento habitual de Deus, seja das reações comuns da imensa maioria dos homens
(Ibid., p. 240). Este homem ciumento disputa com o próprio Deus, como na cena que abre o livro de Job, e
que São João da Cruz recorda várias vezes (NO, II, cap. 23, p. 635, e V. Fl., str. II, a 5, pp. 1009-1010).
Um princípio parece dominar todas as suas táticas habituais: PARA MELHOR PARAR A OBRA DE
DEUS NA ALMA, ELE SEMPRE COMEÇA POR FALSIFICA-LA. Pois o demônio astuto, da mesma forma
que usamos para remediar e ajudar a nós mesmos, se insinua para nos surpreender desprevenidos
(Montée, III, cap. 37, p. 422). Com insistência o santo volta a esta afirmação essencial: Ordinariamente
comporta-se para com a alma com a mesma roupagem de Deus, propondo coisas tão prováveis àqueles que
Deus lhe comunica - interferir rondando como o lobo no rebanho, sob pele de ovelha - que dificilmente
podem ser discernidos (Montée, II, cap. 21, p. 238). Expressões estranhas, aquelas que nos mostram o
demônio discutindo com Deus e retrucando à sua direita! (NO, II, cap. 23, p. 635). Onde se deve assinalar
que esta é a causa pela qual, na mesma medida e com os mesmos meios com que Deus conduz a
alma e a trata, permite que o demônio a trate da mesma maneira (Nº, II, cap . . 23, p. 625). Numerosos
exemplos do livro do Êxodo ilustram o pensamento do Santo.
São Paulo afirma-nos aliás que o demónio se transfigura em anjo de luz (Montée, II, cap. 11, p. 166), e
várias vezes o Santo recorda-nos esta declaração do Apóstolo (Montée, III, cap. 10, p. 332, e cap. 37, p.
422). Oh! Como não devemos lembrar da humilde comparação aqui: para costurar couro, o fio é colado a
uma seda dura que serve de agulha.
Assim o diabo, para canalizar e fazer fluir mentiras, primeiro atrai com verdades e coisas plausíveis, a fim de
assegurá-la e logo enganá-la. É como seda costurar couro. Porque primeiro passa a seda, sendo firme,
e logo a seguir o fio - que, sendo fraco, não poderia entrar se a seda dura não o conduzisse (Montée, II,
cap. 27, p. 282).
Há, portanto, em certas horas, demônios bons , bastante benéficos para acalmar as almas que são muito
descuidadas. Mas é preciso vigiar sempre porque não há demónio que, por sua honra, não sofra alguma coisa
(Cf. Censura e sentença proferida pelo Santo, op. cit. p. 1355). A marca do demônio é esse perpétuo
conluio do qual resulta um verdadeiro mal-estar e uma impossibilidade de ver com clareza. Ele é o pai da
mentira e é um mestre na arte de misturar a falsidade com a verdade.
Indescritível, reina na mistura e nos compromissos. É uma verdadeira misericórdia de Deus quando você o
sente atacando brutalmente. A história da tentação de Cristo no deserto se renova a cada dia: o diabo
tenta com textos muito piedosos da Sagrada Escritura. No palco do mundo, a vida das almas pode parecer
envolta em banalidade. Na realidade, esta vida é controlada por uma altercação invisível e grandiosa entre
Deus e o diabo. A confiança domina, porém, porque a forma formidável que o demônio adota, por
permissão expressa, para imitar a obra de Deus, não irá tão longe a ponto de alcançar resultados que
deixem a alma desarmada ou impotente. Em última análise, todas essas tentações e simulações fazem parte
de um plano traçado e conduzido pela Sabedoria de Deus. Deus nunca mortifica senão para vivificar, e só
humilha para exaltar (NO, II, cap. 23, p. 637). Deus sabe por que permite esses enganos perigosos e a alma,
se fiel, será grandemente enriquecida no amor. Esta é a lei normal (V. Fl., str. II, vers. 5, p. 1010 e
Opuscules, op. cit. pp. 1341, 1350).
Pois aqui estão os remédios que São João da Cruz propõe contra o demônio vêm confirmar a
concepção que ele nos dá de sua natureza e de suas táticas. As três precauções que o Santo aconselha para
evitar as ilusões do demônio podem ser resumidas em três palavras: espírito de fé (esta é a segunda
precaução) (Precauções, op. cit. pp. 1342, 1343). - a humildade (Ibid., p. 1344) - e a obediência, que, na
realidade, é uma forma concreta de viver no espírito de fé através da humildade (Ibid., p. 1342). Os
verdadeiramente humildes não têm dificuldade em viver assim em perfeito espírito de fé e, portanto, em
obedecer em tudo àqueles que ocupam o lugar de Deus com eles. Devemos enfatizar o caráter
puramente espiritual desses remédios? Sim, Deus é Espírito e procura adoradores em espírito e em verdade
(Montée, III, cap. 39, p. 428 e cap. 40, p. 430). É pelas armas do espírito que os filhos de Deus devem vencer o
espírito maligno.
**
Como não se preocupar com o silêncio que a chamada espiritualidade moderna mantém em relação ao
demônio? A maneira mais fácil é não falar sobre isso. Que se falamos sobre isso, pensamos que somos fortes o
suficiente para sorrir sobre isso e deixar o ouvinte com a dolorosa impressão de que dificilmente acreditamos
no demônio, exceto por um conformismo que não envolve o ser profundo. E é sem dúvida o triunfo deste mestre
da ilusão fazer-se passar por inexistente neste mundo onde com tanta facilidade conduz as almas como
bem entende, sem necessidade de se mostrar: tem todo o interesse em não o fazer .
São João da Cruz, ele acredita no diabo. Ele sabe que é o inimigo mais forte e astuto
(NO, II, cap. 21, p. 626), o mais difícil de descobrir (Précautions, op. cit. p. 1337). Com habilidade este
maligno usa o mundo e a carne, como seus dois acólitos mais fiéis (Cântico Espiritual, str. III, verso 5, op. cit. p.
722). O Santo não tem medo de dizer que o demônio causa a ruína de uma grande multidão de religiosos
no caminho da perfeição (Precauções, p. 1343).
Certamente que não, esperemos que os perca para sempre, mas que os impeça de realizar o seu ideal de
santidade. Sorrirá quem quiser: Não há poder humano que se aproxime do seu e assim o único poder divino é
capaz de vencê-lo, e a única luz divina capaz de desvendar suas intrigas (Cântico Espiritual, str. III, vers. 5,
p.722).
Mas o Doutor Místico havia aprovado plenamente Santa Teresa do Menino Jesus dizendo que as crianças
não se condenam (Novissima verba, p. 58): porque sabem que são fracas - e
é a força deles - e eles acreditam com total fé em seu Pai Celestial que é tão poderoso e tão bom.
As crianças pequenas têm razão. O demônio não pode fazer nada contra eles. Eles vão direto a
Deus e é Deus quem os guia. E só têm a Sabedoria de Deus aqueles que, como crianças e ignorantes,
depõem seus conhecimentos e caminham com amor a seu serviço (Montée, I, cap. 4, p. 70).
Lille
P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, ocd
Teresa de Ávila e o demônio
Pode-se fazer, segundo Santa Teresa, um retrato do diabo.

Um retrato físico primeiro. Digamos desde já que não há nada de original nisso. Sainte Thérèse não tem a
imaginação de um Hieronymus Bosch. Para imaginar seu inimigo, ela não se colocou no comando e ele o devolveu
a ela em suas próprias aparências. Ele tem uma "forma horrível"; sua boca é "terrível", sua voz é
"terrível". De todo o seu corpo emerge uma "grande chama inteiramente clara, sem mistura de
sombra" (Vida, XXXI, - Trad. Des Carmélites de Paris, I, p.
399). Ele assume, como Proteu, mais de uma aparência. Um dia, é "um neguinho feio"
(Ibidem, p. 400), que range os dentes. Outro dia, "dois demônios de figura abominável" parecem "cercar com seus
chifres a garganta" (Vida, XXXVIII. - Carm., II, p. 115) de um infeliz padre. Um grande número de demônios
agarram diante dos olhos do santo o corpo de um condenado, fazem dele um brinquedo, arrastam-no "de um lado
para o outro com a ajuda de grandes presas" (Ibidem, p. 117 ) .
Mas este monstro de pele negra, de fronte chifruda, sem dúvida também de pés fendidos, que vomita fogo,
que atormenta com os seus diabinhos as almas condenadas ao inferno ( Vida, XXXII. - Carm., II, p. 4), é apenas
um símbolo; Santa Teresa, que nunca atribuiu mais realidade do que o necessário ao imaginário de suas visões, não
ignorou isso. Além disso, era sem imagem, simplesmente impondo-lhe a sensação de sua presença, que o
demônio costumava se manifestar por ela.
"Raramente", diz ela, "ele se apresentou a mim de forma sensível, mas muitas vezes sem ter nenhuma, como neste
tipo de visão que já relatei e onde, sem perceber nenhuma forma, vemos alguém presente ( Vida, XXXI. -
Carm., I, pág. 405). »
Muito mais interessante, portanto, do que o retrato físico do demônio, é seu retrato moral.
Este não é, suspeita-se, um retrato lisonjeiro. Mentiroso (Vida, XV. - Carm., I, p. 196: “Es todo mentira”. Cf. Ibidem,
XXV, Carm., I, p. 327: “Amigo da mentira e da própria mentira”.), hipócrita (Passim, Fondations, V. - Carm., III, p.
103: “Pone tantos desgustos y dificultades debajo de color de bien”. Cf. Carta a Simon Ruiz, 19 out. 1569: “Em
tudo o que agrada ao Senhor , o demônio quer mostrar seu poder sob as mais belas aparências”, e Cast.,
Ves Dem., cap. IV), tenebroso (Castillo, Ies Dem., cap. II. - Carm., VI, p. 50 : “Es las meamas tinieblas") cruel
com aqueles que submeteu ao seu império, o demônio, para completar o prato, é tão covarde quando se
sabe resistir a ele quanto impudente se se cede a ele (Caminho da Perfeição, XXIII - Carm., V, p. 179: "Es muy
chobarde". Vida, Passim. Cf. SÃO JOÃO DA CRUZ, Cântico, estr. XV: "Teme mucho el demonio al alma que tiene
perfeccion") . Em suma, é um sujeito triste, um mau tirano. Nada deve à poesia, que adornava de seduções
o anjo rebelde e o tornava uma espécie de gênio culpado ou simplesmente infeliz. Apesar de certas características
(mentiras, trevas), não foi pensado com pretensões metafísicas. Santa Teresa vê nele um ser concreto, um ser
real, tão real e concreto como você e eu. Este ser é inimigo de Deus, portanto inimigo de todo bem e, principalmente,
deste bem primordial que é a salvação de uma alma. Ela o imagina com simplicidade, sem rodeios nem
pesquisas, resumindo nele tudo o que é fundamentalmente contrário à perfeição moral e hostil à vontade de Deus.
Poder-se-ia sustentar, a partir disso, que nas aparições demoníacas, Teresa, inspirando-se na fé e nas
crenças populares, apenas personificava fora dela as tendências e os impulsos que nela se opunham, como todos, à
fiel unificação da sua vida interior e ao seu impulso corajoso para com Deus. Ela quer viver de acordo com a
verdade; se ela se sente atraída pela mentira, e especialmente por essa mentira secreta que se dá ares de verdade,
é porque um mentiroso quer seduzi-la: é o demônio. Ela é ardente, ela é decidida, ela é generosa: se ela se cansar,
se ela estiver ansiosa, se ela se sentir covarde e preocupada demais consigo mesma, a imagem do
demônio surgirá para simbolizar tais perigosos estados mentais.
Ora, é bem verdade que o santo estabeleceu uma relação entre o demônio e os intratáveis e
perversos movimentos da vida interior. Esses movimentos são os melhores aliados do demônio: melhor
ainda, eles vêm do que poderíamos chamar de seus pontos de apoio. Ela espreita profundamente em nossos
erros, ilusões, fraquezas, orgulho e usa tudo o que sai dela para promover seus negócios. Ai da alma que
confia demais em suas virtudes (Caminho, XXXVIII., - Carm. V, p. 276. - Castillo, Ves Dem., cap. III. -
Carm., VI, p. 155), que se hipnotiza em seus desconfortos (Ididem, XI. -Carm., v, p. 100), que covardemente
mantém algum hábito censurável (Chemin, XIII. - Carm., V, p. 112), que não desconfia das ocasiões
(Castillo , Ves Dem., cap. IV. - Carm., VI, p. 164), que, triste e atribulado, negligencia a oração e a
penitência ( Avisos, Edition Silverio, VI, p. 53. - Carm., V, p. 482). Ai da religiosa que se entrega a coisas que
em si têm pouca importância (Conceptos, II. - Carm., V, p. 404). Nesse caso, uma ofensiva está sendo
preparada e lançada; o demônio se mexe, ele vem à tona, e lá está ele, com seu forcado e suas mentiras.
Mas uma poderosa reflexão de Santa Teresa, uma de suas palavras surpreendentes que seu gênio lança
sob sua pena, nos convida a ter cuidado com seu tema de uma hipótese natural, mas simples demais.
Falando das palavras que vêm do diabo, esse psicólogo que não escapa de nada, primeiro percebe que
elas só produzem secura e ansiedade. Depois acrescenta: “É uma ansiedade cuja causa não se consegue
descobrir: parece que a alma resiste, fica atribulada, entristecida, e isso, sem saber porquê, porque o que lhe
dizem não faz nada de mal, e parece muito bom. . Pergunto-me se não é que um espírito sente o outro (Vida,
XXV. - Carm., I, p. 318). »
“Um espírito sente outro. Não procuremos em outro lugar, em Teresa, a experiência do demônio.
Ao longo de uma vida nada recta, onde conheceu muitas tentações, encontrou muitos perigos, esbarrou
em muitos obstáculos, onde, desconfiada e aliás avisada, deve ter desconfiado de muitas ciladas, ela
distinguiu muito bem o que, vindo de nós mesmos toma em nós a sua própria força, e o que se
acrescenta a ela, que tende a infletir mesmo movimentos excelentes numa direção desastrosa e
dar origem a movimentos perniciosos e ocultos de um poder estranho, em suma, o que vem de
outro. Seu espírito tende para Deus, outro espírito quer afastá-lo dele, e a alma, assim como treme inteira
quando ressoa o chamado divino, também treme inteira com esse contato hediondo.
Basicamente, na medida em que pode ser demonstrado diretamente, o valor objetivo de sua
experiência do demônio é comprovado em relação ao valor objetivo de sua experiência de Deus.
Quando pobres almas contraditórias, perturbadas, desarticuladas, cujos únicos fragmentos estão vivos,
acreditam estar sofrendo a ação do Todo-Poderoso ou de seu inimigo, provavelmente atribuem a outros
o que nelas fervilha sem que tenham energia suficiente para dominá-lo (Santo Teresa bem o sabe e
escreve (Fundações, IV, Carm., III, p. 90): 'há melancolia'). Mas Thérèse não é uma dessas almas. Por uma
ascensão heróica, ela se estabelece, e o próprio Deus a estabelece, no Absoluto, livre, dominadora do
mundo, senhora de si mesma.
Do alto desta torre de onde "o olhar vai longe" (Vida, XX. - Carm., I, p. 257), o seu próprio domínio
espiritual aparece claramente aos seus olhos; ela pode, portanto, traçar os limites e detectar com precisão
a presença de outros espíritos (Cf. M. LÉPÉE, Sainte Thérèse d'Avila, IIIè partie, cap. X. (Desclée De
Brouwer, 1947) ). A partir do momento em que se liberta francamente de tudo o que não é ele, o espírito
tem o direito de afirmar que em certos casos "sente" outro espírito.
II
Entre Santa Teresa e o demônio, mesmo no tempo da frívola tibieza, nunca houve aquela formidável paz
cujas condições se lêem nos Conceptos (Conceptos, II. - Carm., V, p.
403: Há uma paz de que «goza o escravo do mundo, quando mergulhado em pecados graves, leva uma
vida tão sossegada e goza de tão grande descanso no meio dos seus vícios, que não sente remorso de
consciência. Essa paz, você sem dúvida leu, é um sinal de que ele e o demônio são amigos; também o
demônio cuida de não lhe fazer guerra nesta vida"), uma paz em que a alma vendida esquece seu
destino e em favor da qual o inimigo, fingindo-se amigo ou, melhor ainda, cuidadosamente camuflado,
aguarda o tempo para devorar sua presa. Mas a luta entre eles assumiu várias formas; evoluiu, ao que
parece, em três estágios.
Quando uma alma recebe graças de Deus na oração, o demônio, para perdê-la, se esforça mais do que
para perder um grande número daqueles a quem tais favores não são concedidos. Arrastando outros atrás
dela, ela pode lhe fazer muito mal e, além disso, para que ele persista, ele só precisa ver o amor que Deus
tem por ela (Castillo, IVes Dem., cap. III.-Carm. , VI , pág. 123).
De fato, foi a partir do dia em que Teresa resolveu viver sob o olhar de Deus com a preocupação somente
de Deus, que o demônio a notou. A princípio, tornou-se insidioso. Experimentou a falsa humildade: não era
orgulho ter tantos desejos e querer imitar os santos? (Vida, XIII. - Carm., I, p. 165) e que escárnio rezar
quando se está, como ela, coberto de faltas? (Vida, VII. - Carm., I, p. 105) Exagerou os seus receios:
todas estas austeridades não lhe iriam arruinar a saúde? Todas aquelas lágrimas, deixando-a cega?
(Vida, XIII. - Carm., I, p. 167-168) Também armou a armadilha do desespero: ela se envolveu, pelos seus
pecados, em todas as calamidades do mundo (Vida, XXX. - Carm. , I , p.387); a armadilha de certas
visões onde o prazer não tem o caráter de um amor puro e casto (Vida, XXVIII. - Carm., I, p. 361); finalmente,
a armadilha das quietudes suaves ou muito apaixonadas que não deixam nem a paz nem o amor verdadeiro
(M. LEPEE, Santa Teresa de Ávila, IIIè partie, cap. VII).
Teresa, que tinha tanto medo de ser enganada, passou por momentos difíceis. Quando, depois
de passar por sua confissão escrita, conselheiros que veem o iluminismo em toda parte e cuja
psicologia é superficial, asseguram-lhe que o demônio é o autor do que está acontecendo em sua vida
interior, seu medo e sua aflição são tão "vivos" que não não sabe "o que se tornar". Ela “só chora” (Vida, XXIII.
- Carm., I, p. 299). O espírito maligno, no entanto, dificilmente consegue.
Teresa é muito bem defendida pelo seu viés heróico de pertencer a Deus (Chemin, XXIII. - Carm., V, p. 179:
“Ha gran miedo a à à ànimas determinada”.) pela firmeza da sua fé (Vida, XXV - Carm., I, p. 319), pela
pureza de sua consciência (Fundamentos, IV. - Carm., III, p. 90). É assim por uma lucidez informada,
raramente em falta, e que, na dúvida, se refugia na obediência (Fundamentos, Prólogo. - Carm., III, p. 47).
Finalmente e sobretudo, é assim pelo amor e pelo temor de Deus (Chemin, XI. - Carm., V, p. 289) que a
oração mantém (Passim.).
Assim repelido por uma alma que vê claramente o caminho e os picos e não tem outra intenção
senão segui-lo, o demônio não o abandona. Ele se desmascara, não mais astuto, mas furioso. Parece que
não tendo conseguido nada por trapaça, ele agora só pode odiar. É o tempo das aparições odiosas e dos
tormentos físicos. "Outra vez", diz La Vida, "foram cinco horas me atormentando com dores tão terríveis e
tão violentas perturbações internas e externas que parecia incapaz de suportá-las por mais tempo." A tortura
é excessiva. Todos ao seu redor estão apavorados. Mas o santo não tem mais medo. Ela sabe que o
demônio não tem ação sobre a alma, exceto através do corpo e das faculdades sensitivas (Castillo, Ves Dem.,
cap. III. Carm., p. 157: “É na imaginação que o demônio prega suas peças. ). Ao retiro espiritual ele
não pode chegar a menos que a alma se renda. Afinal, que importam os negros feios e os sofrimentos
corporais! Teresa refugia-se em Deus: os demónios são escravos do Senhor; a um servo de Deus, eles não
podem fazer mal; eles são incapazes de se mover sem a permissão de Deus. Então, para se livrar dessas
"moscas" irritantes, como ela diz, ou, se preferir, dessas vespas tão desagradáveis à sua natureza
hipersensível, ela parte para a ofensiva. Ela
agarra uma cruz: imediatamente os demônios fogem. Mas eles voltam. Desta vez, ela os borrifa com água
benta. O método é ainda mais eficaz. Eles não se contentam em fugir: devidamente corrigidos, não são mais
vistos. E Thérèse ri (Para toda a passagem, ver Vida, XXXI. - Carm., I, p. 400).
Agora é pelo desprezo que ela triunfa.
E o triunfo é completo. Certamente a noiva de Deus permanece em guarda. Você sempre tem que ser
cuidadoso; é preciso vigiar sempre, pois o demônio não adormece; ele até adormece tanto menos quanto
mais perfeito é (Chemin, VII. - Carm., V, p. 81-82). A alma só pode ter certeza se a divina Majestade a tiver
em suas mãos e se ela mesma não o ofender (Castillo, VIIes Dem., cap. II. - Carm., VI, p. 291) . Em Santa
Teresa, porém, o corpo e a alma estão tão espiritualizados e o espírito está tão unido a Deus que o
demônio não pode mais fazer nada a respeito. Não se manifesta nos últimos anos de vida. Não se trata
mais dele na hora da morte.
Como canta São João da Cruz: “Aminadab não aparece mais”; o abraço divino dá tanta força vitoriosa
que o demônio "foge, tomado de terror" (Cântico Espiritual, estrofe XXXIX ou XL). Teresa murmura
em paz sua última oração: “É hora de nos ver, meu Amado, meu Mestre”! (Deposição de Maria de São
Francisco para o processo de beatificação. Citado por Silvério, II, p. 242).
moinhos
Marcel LEPEE.
2. HISTÓRIA
O adversário do bom Deus

entre os primitivos
Experimentamos um certo constrangimento ao falar do diabo na história das religiões, sendo este
termo muitas vezes usado de forma inadequada. Está autorizado a usá-lo em relação aos primitivos? Sim,
mas com a condição de especificar em que sentido é então adotado. E cuidaremos de definir ao mesmo
tempo o que esperamos por primitivos.
Se falarmos como teólogo, baseando-nos na doutrina do Antigo e do Novo Testamento,

é fácil dizer o que é o diabo; mas quando se trata de religiões, além da religião revelada, a
terminologia se torna extremamente confusa. Não é preciso voltar aos primeiros séculos do cristianismo
para descobrir que o nome de diabo ou demônio é dado a todo ser superior adorado pelos pagãos;
ainda hoje, encontramos, principalmente em trabalhos não científicos, esse uso, ou melhor,
esse abuso de um termo bem definido em si mesmo (dizemos abuso, porque assim sugerimos ao leitor
uma ideia muito clara, muito clara que, no entanto , na maioria dos casos não corresponde às crenças
das pessoas em questão).
Reina uma confusão não menos grave quanto ao uso ou não da palavra primitivo .
civilizado. Não vimos um autor famoso, M. Lucien Lévy-Bruhl, cujas teorias sobre a mentalidade
primitiva causaram grande sensação e despertaram muitos seguidores, tratados como primitivos
- não em teoria, mas de fato - por assim dizer todos os povos fora do Europa, incluindo os chineses
e os japoneses? (Ver especialmente seu primeiro trabalho: Funções mentais nas sociedades inferiores
(Paris, 1910); consultar a crítica de RPW SCHMIDT, em : Anthropos VII (1912), pp. 268-269). Além
disso, às vezes falamos dos primitivos como se fossem uma massa homogênea, como se houvesse
em toda parte e sempre os mesmos costumes, as mesmas crenças, uma mentalidade idêntica.
Ou, pelo menos, admitindo-se mudanças, supõe-se que tenham ocorrido no sentido de uma
evolução uniforme. Não é nossa intenção tratar aqui das teorias psicológicas de M. Lévy-Bruhl (Ver
sobre este assunto: Olivier LEROY, La raison primitiva. Essai de refutation de la theorie du prélogisme
(Paris, 1927); RPH PINARD DE LA BOUILLAYE , O estudo comparativo das religiões, 3ª edição (Paris,
1929), t. II, pp. 214-223 (§ 424 b); contra a teoria da evolução uniforme, ib. pp. 195-242 (§ 413-435) ;
W. SCHMIDT, Handbuch der vergleichenden Religions-geschichte ( Münster i. W., 1930) , pp . , e a
bibliografia citada nesses estudos.) (que posteriormente modificou consideravelmente); o que nos
importa é saber quais povos podem ser classificados como primitivos (A partir de agora,
preferimos a palavra primitivo à de incivilizado porque, a rigor, não há homens privados de toda
civilização, mas apenas homens desprovidos de uma civilização superior ).
Uma delimitação precisa é difícil. Pois não se trata de classificar as realidades naturais, mas de
distinguir entre diferentes formas de civilização humana: esta decorre do livre arbítrio do homem e não
está sujeita a leis tão rigorosas como as dos seres irracionais do mundo. No entanto, pode-se dizer
que, em geral, a civilização superior começa com a escrita e que os povos que não possuem escrita
própria pertencem às civilizações inferiores e constituem os primitivos (Sobre a importância da
escrita como meio de fixar a
herança espiritual de uma civilização, ver: W. SCHMIDT e W. KOPPERS, Völker und

Kulturen. I. Teil: Gesellschaft une Wirtschaft des Völker. (Regensburg, 1924), pp. 44-45).
Além disso, outras diferenças distinguem as altas civilizações das inferiores. Basta mencionar
técnica, economia, organização social e política: em geral, maior riqueza de elementos culturais
- o que não significa maior valor da civilização como um todo.
Feita essa delimitação, resta saber quais diferenças podem ser estabelecidas
dentro da categoria "primitivo". Uma diferença muito marcante se manifesta na atividade
econômica: é preciso distinguir, por um lado, o sistema de coleta e caça simples (Jagd une
Sammelstufe), uma atividade econômica puramente receptiva em que se contenta em apropriar-
se do que a natureza oferece espontaneamente, e por outro lado, o regime de produção que
dirige a atividade das forças naturais com vista à multiplicação quer das plantas (agricultura)
quer dos animais (criação) (Ver PINARD, op. cit., vol. I , pp. 435 -436). A passagem do simples
regime receptivo à atividade produtiva constitui um hiato tão importante que se autoriza a fazer
uma primeira classificação das civilizações segundo este princípio. O RPW Schmidt distinguiu
neste sentido as civilizações primitivas (no sentido mais estrito, Urkulturen (O que não
significa que estas civilizações sejam idênticas à civilização original da raça humana,
mas que representam o tipo mais antigo que podemos ver através dos nossos meios de pesquisa.
CF. Fritz BORNEMANN, Die Urkultur in der kultur-historischen Ethnologie (Mödling bei
Wien, 1938).) caracterizada pela coleta e caça, e as civilizações primárias (Primär-
kulturen) que emergiram da primeira, mudando para uma atividade econômica produtiva.
Pesquisas posteriores mostraram que diferenciações muito significativas na

organização social e mesmo na religião andam de mãos dadas com a mudança de que
acabamos de falar. Nas sociedades que vivem sob o regime da coleta e da caça, observa-
se uma igualdade bastante grande: a situação jurídica dos dois sexos quase não apresenta
diferenças notáveis; a propriedade privada existe, mas é distribuída de maneira
bastante uniforme; a organização tribal é muito rudimentar, não há aristocracia, não há
escravidão. Na religião , predomina a crença em um Ser Supremo, criador do mundo e dos homens.
Nas civilizações primárias, a organização social torna-se mais complicada e especializa-se de

diferentes maneiras. Entre os povos nômades pastoris, a dependência das mulheres e sua subordinação
aos homens são mais marcantes; ainda mais entre os caçadores superiores cuja organização é baseada no
totemismo (crença na origem animal do clã, ou, pelo menos, em certas relações entre tal clã e tal espécie
animal). Ao contrário, na mais antiga civilização agrícola, a mulher assume maior importância, pois foi
ela quem criou a arte do cultivo. Por influências recíprocas, misturas e trocas de elementos culturais, a
organização social será cada vez mais diferenciada. É assim que se originam as civilizações secundárias e
terciárias.
Na religião, observamos fenômenos análogos: o Ser Supremo é relegado ao segundo

planejado pela adoração da lua, do sol, dos ancestrais humanos, pelo animismo, magia
etc., muitas vezes a tal ponto que cai completamente no esquecimento. Entre os pastores
nômades, o Ser Supremo continua sendo objeto de uma crença relativamente forte; entretanto,
começa a se fundir com o céu material, e muitas de suas funções são atribuídas a
divindades derivadas (Absplitterungsgestalten (Ver sobre o movimento histórico na etnologia,
seus métodos, seus resultados e a crítica da escola evolucionista: PINARD, op. cit ., t. I, pp.
392-401 (§§ 184 a 186), pp. 419-444 (§§ 196 a-202), pp. 195-304 (§§ 413-484);W.
SCHMIDT e W. KOPPERS, op. cit.; W. SCHMIDT, Handbuch des Methode der
kulturhistorischen Ethnologie. Mit Beiträge von W. KOPPERS (Münster i. W., 1937); muitos
artigos importantes também em: Relatório da Semana de Etnologia Religiosa, 5 vols.
(Paris-Bruxelas etc., 19313-1931).).
Este esboço das diferentes categorias de primitivos, embora muito sucinto e muito breve,
deve também permitir-nos responder à segunda pergunta: na história das religiões, o que se
entende por demônio ? O diabo, satanás: esses nomes designam o adversário do deus bom, do Ser
Supremo; o mal sendo por excelência; geralmente também o autor de todo o mal no mundo. A crença
no diabo pressupõe, portanto, a crença no Ser Supremo: é por isso que, quando se trata de povos
primitivos, pode-se falar do diabo apenas nas civilizações mais antigas (Urkulturen) e nas civilizações dos
povos nômades pastoris (Hirtenkulturen). Onde o Ser Supremo é desconhecido ou desempenha
um papel muito apagado, pode muito bem haver espíritos, muitas vezes até espíritos malignos, gênios
malignos; porém, a nenhum deles temos o direito de chamar o diabo. De resto, abstemo-nos o mais
possível de usar esta palavra, mesmo quando falamos dos povos acima mencionados, para evitar qualquer
confusão.
O ADVERSÁRIO DO BOM DEUS NAS CIVILIZAÇÕES PRIMITIVAS DE COLETA E

CAÇA (Urkulturen).
Antigamente, a difusão deste tipo de civilizações era muito maior do que em

aqui. Posteriormente, foram rechaçados por civilizações superiores, de modo que hoje ocupam
apenas uma parte mínima da superfície do globo. Eles são encontrados principalmente nas partes
extremas dos continentes, tanto no norte quanto no sul. R. P. Schmidt distinguiu três grupos principais:
o Grupo do Sul, compreendendo algumas tribos do sudeste da Austrália; o grupo central ,
compreendendo os pigmeus e pigmóides na África e sudeste da Ásia (incluindo Ceilão, Andamans,
Filipinas) e o grupo norte ou ártico-americano, cujos representantes são encontrados no norte da
Ásia e também estão espalhados entre os esquimós e índios americanos . Neste terceiro grupo, encontra-
se a ideia de um adversário do Ser Supremo no sentido acima definido, enquanto tal concepção também
não existe no grupo central (W. SCHMIDT, Der Ursprung des Gottesidee, t VI ( Münster i. W. , 1935) pp .
-1940); vol. VIII está no prelo; vol. IX-XIII existe apenas em manuscrito (ver Ethnos [Estocolmo] VII [1942],
pp.
127-128). Ainda se encontram referências às fontes originais.) nem no grupo meridional (UdG
VI, 324); no máximo, há apenas indicações fracas neste último grupo (UdG VI, 390, 412; ib. II, 648,
659-660, 727, 878-882, 884-885) .
Os mitos de certas tribos indígenas, especialmente entre os habitantes do norte da Califórnia

central e entre os Algonquins, mencionam um representante muito característico do mal. Na Califórnia,
é identificado com o lobo da pradaria (Coyote, Canis Lysiscus latrans) e é referido por esse nome; muitas
vezes aparece nos mitos em forma humana, mas é sempre referido como Coiote porque acaba, segundo
o mito, por se transformar neste animal (UdG II, 306). Intervém quando o Ser Supremo completou ou
quase completou a obra da criação; ele tenta estragar a obra divina ou se apropriar dela. Em vários mitos,
é ele quem introduz no mundo a morte não desejada pelo criador. Para que essa crença seja melhor
compreendida, vamos dar alguns exemplos.
No mito cosmogônico dos Lenapes (Delawares), uma tribo Algonquin, é contado

como o Grande Espírito criou a terra e o céu com o sol, a lua, as estrelas, depois os homens e os
animais. “Mas um espírito maligno só fez seres malignos, monstros; ele fez moscas e mosquitos” (esse
flagelo que estraga o breve verão ártico). Então, após a descrição da felicidade dos primeiros
homens, o mito continua: "Mas um ser mau, um
poderoso mágico veio à terra em segredo. Ele trouxe consigo a injustiça, o pecado, o infortúnio; ele
trouxe tempestades, doenças, morte”. Na sequência, o mito fala de uma grande serpente que
odiava os homens, que os expulsou de sua terra natal e causou uma grande enchente na qual
parte dos homens foram devorados por monstros marinhos, outros foram salvos por seu
ancestral Nanaboush em uma tartaruga ( UdG II, 417-419). Esta grande serpente é
provavelmente idêntica ao espírito maligno mencionado anteriormente (Ib., 420; cf. 837-838).
Os Arapaho, outra tribo algonquina, têm um relato da criação extremamente longo (sua
recitação em cerimônias sagradas dura quatro noites) e de grande beleza literária ( UdG II, 691-717
(o texto: 692-714) ). Nesse mito, o adversário intervém enquanto o criador continua a formar
a terra e se prepara para completá-la. Este adversário chama-se Nih'àsà ("homem amargo")
e, como resulta da comparação com outros mitos, é o único sobrevivente de uma geração de
seres malignos, de canibais, criados antes da actual raça humana, depois destruída. por , o criador
(UdG II, 714-715, 805, 808; V, 667-670). Nih'àsà chega, com um bastão, na assembléia de homens
em cuja presença o criador trabalha para a conclusão de sua obra, e pede o poder criativo e
uma parte da terra. O criador concede a ele o primeiro desses dois pedidos, Nih'àsà então
estende seu cajado e começa a formar colinas e riachos. Toda a assembléia está maravilhada
com sua audácia. Então o criador pega um pouco de medula de um choupo e joga na água; a
medula afunda, mas logo sobe à superfície. "Vocês viverão assim" (isto é, vocês morrerão, mas
logo viverão novamente). Mas Nih'àsà disse: “A terra não é grande, logo estaria superpovoada.
Tenho uma oferta melhor a fazer”. Então ele pega uma pedrinha e joga na água; a pedra afunda e
desaparece para sempre. "Assim será a vida futura." Então o criador disse: “Você pediu um
pedaço da terra, vou fazer outro para você. Ele pega um punhado de terra e joga no oceano.
“Onde esta terra cair, haverá seu país – além do oceano. (UdG II, 707-709; cf. ib. 714-717; V,
675-676) .
Segundo os mitos dos Maïdou, tribo da Califórnia central, o criador deseja que, ao envelhecer,
os homens mergulhem em um determinado lago e assim se rejuvenesçam. Ele mostra a eles
rejuvenescendo Kuksu, o primeiro homem. Mas o Coiote quer que os homens morram e diz-lhes
que será melhor assim: haverá então cerimônias solenes para os mortos, as viúvas poderão se
casar novamente, etc. O criador cede, relutantemente, e permite essa mudança. Então Coyote
organiza uma festa que será aberta por corridas. O único filho do Coiote , exímio corredor,
ultrapassa rapidamente os demais e passa perto de um buraco onde a cascavel está escondida.
A serpente o morde e em poucos momentos ele morre. Coyote, vendo que seu filho está morto,
começa a lamentar. Então ele o carrega para o lago que o criador destinou para o rejuvenescimento
dos homens e o joga na água, mas o morto não volta à vida. Tal é o castigo do Coiote que trouxe a
morte ao mundo. (UdG II, 128-131; ver também V, 219-220; 300, 305, 315-316, 349, 374, 377-378,
380-381, 453-455. 726 nota I, 751).
Um dos mais belos mitos sobre a origem da morte é o dos Wintun, outra tribo
californiana; infelizmente, podemos apenas dar aqui um resumo muito breve. Olebis, o criador, quer
que os homens vivam como irmãos e irmãs, que não haja nascimento, nem morte, e que a vida
seja agradável e fácil. Segundo este desenho, forma uma espécie de bolotas (esta mesma
espécie manteve-se até hoje muito importante para a alimentação da tribo) que crescem sem
casca e caem sozinhas quando maduras. Além disso, ele instrui dois irmãos a construir um
caminho de pedra que permitirá aos homens, quando envelhecerem, subir ao céu, banhar-
se em uma fonte maravilhosa, beber de outra fonte e assim rejuvenescer. Enquanto os dois
irmãos estão ocupados com este trabalho, um homem se aproxima deles, que é Sedi, o adversário
de Olelbis . Ele declara a eles sua opinião: será melhor que haja casamentos, nascimentos,
mortes, trabalho no mundo. Um dos dois irmãos é seduzido e ambos começam a destruir o
caminho que tinham
quase concluído. Eles se transformam em abutres barbudos e voam para longe. Sedi se
arrepende por trazer a morte ao mundo, pois agora ele sabe que deve morrer também. Ele constrói
para si um dispositivo de folhas para voar para o céu, mas as folhas murcham, ele cai, ele se
despedaça. Olelbis olha para ele do céu: “Aqui”, diz ele, “está a primeira morte; doravante os homens morrerão”.
(Veja o texto completo do mito: UdG II, 88-96, com explicação, ib. 96-101; cf. ib. V, 216-219,374,
377).
Entre os Samoiedas, no extremo norte da Sibéria, existe um mito da criação bastante

semelhante ao dos Arapaho que relatamos acima. No começo, não há terra, apenas água. Num, o
criador, mora nas alturas, e com ele vários pássaros. Ele os manda mergulhar e procurar um pedaço
de terra no fundo do oceano. Da pequena terra trazida a ele, Num forma a grande terra. Quando se
tornou grande o suficiente para uma habitação ser construída ali, Num diz aos pássaros:
“Vamos descansar esta noite. Então chega um velho misterioso que pede abrigo para passar a noite.
Num primeiro recusa: porque o desconhecido não o ajudou na formação da terra. Mas o velho insiste,
e Num acaba recebendo-o. Ao amanhecer, o velho não está mais na cabana. Finalmente o
encontramos na extremidade da terra; ele finge lavar o rosto, mas na verdade ele tenta quebrar
a terra. Num disse a ele: “O que você está fazendo aqui? Você já rasgou metade do meu trabalho
em pedaços! Vá embora! O velho sai. Então Num alarga a terra, fornece-lhe rios, árvores, animais,
atribui seus lares aos homens. Nesse momento, o velho volta e pede um lugar para morar
ali. Num recusa novamente, mas o velho insiste: “Deixe-me apenas o lugar onde plantei meu
graveto, isso me basta. Num disse: “Não é muito; qualquer! » Com a sua bengala, o velho faz um
buraco no qual escorrega enquanto escarnece: « Bem, agora estou debaixo da terra e vou violentar
os homens » (fazendo-os morrer). (UdG III, 352-353; cf. ib. 353-355, 554; V, 809-810, 834. -
Entre os samoiedas, também existem mitos em que o ser maligno é convidado pelo criador a
criar, a formar a terra, etc., mas não conseguiu (UdG II, 354; V, 809-810). O mesmo motivo é
encontrado na América do Norte, durante a criação dos homens (UdG II, 114 -117; ver ib. 202 -203).
Esses mitos atestam a crença na existência de um ser misterioso, adversário do criador, que
perturba e estraga sua obra, que introduz a morte e todo o mal no mundo (UdG VI, 36-42, 47, 81,
90, 95 , 203, 299-300, 390-391; ver também, além dos mitos já citados: UdG V, 42-44, 59, 85-86,
108-109, 111, 116-117, 151, 174, 313 , 315-317, 319, 369, 380-382, 750-751, 766, 771). Os mitos
que escolhemos são os mais completos dentre os que possuímos; alguns, no entanto, parecem ter
lacunas, e alguns de seus detalhes são compreensíveis apenas por comparação com diferentes
variantes do mesmo tema.
Não há razão para se surpreender se considerarmos que esses mitos são muito antigos e
foram transmitidos oralmente até tempos muito recentes.
Essa mesma crença também existe entre muitas outras tribos na América do Norte (UdG
II, 32, 41, 43, 59, 78, 79, 105, 127-134, 150, 177-179, 249, 304, 369-370, 399-400, 414, 416,
440, 446, 482, 509- 510, 535-536, 575, 606, 636-637, 717, 783, 805, 808-810, 834-838, 840-841,
846, 853-856, 868, 959; V, 369, 373, 405-407, 417, 511-512, 517, 529, 542-543, 553, 617-618,
626-627, 659, 667-672, 750-751, 766, 887; VI, 126, 179, 202-203, 269, 527-528), e encontramos
esses vestígios entre vários povos caçadores do norte da Ásia (UdG III, 353, 448-449, 451-452,
468-469, 554; V , 809-810, 834, 892; VI, 63-64, 269), mais explicitamente entre os pastores
nômades que serão tratados no parágrafo seguinte. Reconhecidamente, essas ideias estão
longe de serem claras e sistemáticas; eles às vezes são obscurecidos pela migração e mistura
de mitos. É assim que o adversário do Ser Supremo às vezes se confunde com o primeiro homem
ou com o herói cultural (Kulturheros); às vezes ele até assume as funções do Ser Supremo, torna-se
um criador, etc. Mas a análise detalhada do imenso material mítico empreendido por RP
Schmidt prova que se trata de contaminações posteriores. (UdG II e
V, passivo).
Uma questão muito interessante, no entanto, permanece a ser debatida: o que os homens desta
civilização, de todas as mais primitivas, já pensou na origem do mal? É independente do criador?
Muitas vezes, esta questão séria permanece sem resposta.
O Adversário está lá; chega não se sabe de onde, ou simplesmente é apresentado como existindo ao
mesmo tempo que o Ser Supremo. (Ver, além dos mitos já citados: UdG II, 90, 105, 112, 214, 307, 854-855,
868; V, 151; VI, 399). Num mito Maïdou, o Coiote é o seu “cachorro”, a cascavel, saindo da terra. (UdG
II, 114).
Mas não faltam histórias segundo as quais a origem do ser mau não parece ser independente do Ser
Supremo. Às vezes é o resultado de uma ação criativa malsucedida que precedeu a criação da atual raça
humana (Ib., 606, 637, 690; cf. 714-715, 805, 836), ou é um tipo de ação criativa desperdiçada. Na mitologia
dos Ainu, aborígenes do norte do Japão, os espíritos malignos têm uma origem bastante curiosa: após a
formação do mundo, o criador rejeita os machados de obsidiana que usou para sua obra; eles apodrecem
no chão, e daí nascem os espíritos malignos (que são muito numerosos, mas têm um líder supremo)
(UdG III, 448-449, 488-489). Entre os Koryakes, tribo do norte da Sibéria, existe um mito de que o Grande
Corvo surge do pó que cai do céu para a terra quando o Ser Supremo afia sua faca de pedra. (Este Corvo
não é, a rigor, o adversário do Ser Supremo, mas sim o ancestral dos homens e o herói cultural; no entanto,
às vezes ele se opõe ao Ser Supremo; por isso estamos autorizados a usar esse mito para comparação) ( Ib.
403; cf. 554). O Gluskabe da tribo Wawenocks Algonquin, sendo de caráter semelhante, fez-se a partir
dos restos do lodo salpicado de água do qual o criador formou o primeiro homem. (UdG V, 523-530).
Não falta nem mesmo a misteriosa insinuação de certa familiaridade existente em tempos primitivos
entre o Ser Supremo e seu adversário. Segundo um mito Maïdou, o corpo do criador era luminoso, mas seu
rosto estava sempre oculto, ninguém jamais viu o rosto do criador (UdG II, 109; cf. ib. 143, 306); apenas
o Coiote o viu, dizem (Ib., II, 114, 143). Isso obviamente seria muito ousado, porque um dado isolado é um
fundamento muito frágil para tal interpretação; o que acabamos de apontar excita nossa curiosidade
em vez de satisfazê-la.
No entanto, é indiscutível que, neste grupo das civilizações mais primitivas, o

A crença em um representante do mal está bem enraizada, e os mitos que a atestam são tão difundidos e
tão originais em seu conteúdo e forma que é impossível ver neles empréstimos da doutrina cristã.
Pelo contrário, deve ser visto como um elemento muito antigo e pertencente por direito próprio a grupos
figuras religiosas importantes, embora não se encontre universalmente em todas as religiões da mesma
antiguidade (UdG VI, 61-64, 88, 95, (n. 10, 11, 19), 98, 179-182, 298-300, 390- 391, 399, 412, 484-485,
489, 507).
Esta crença continuou viva nas primeiras civilizações que mantiveram a

maior semelhança com a civilização mais primitiva, entendemos na civilização dos pastores nômades
(Hirtenkultur).
O ADVERSÁRIO DO BOM DEUS NAS CIVILIZAÇÕES DE
Nômades Pastorais (Hirtenkulturen)
A origem desta forma de civilização encontra-se nas imensas estepes da Ásia central
e setentrional. Existem sérias razões para acreditar que o primeiro animal domesticado pelo
homem foi a rena: as condições geográficas e climáticas dessas regiões tornam
extremamente fácil uma domesticação gradual e quase insensível do animal. Entre os
Samoiedas, ainda hoje podemos observar a transição gradual da caça de renas para o
pastoreio de renas. Depois de ter seguido as renas selvagens nas suas deslocações
para as caçar, continuamos a passar, com as manadas de renas domesticadas ou semi-
domesticadas, de uma pastagem para outra (UdG III, 340; W. KOPPERS (op . cit . . , acima,
p. 110, nota 3), pp. 507-510, 512-514). Mais tarde, esta nova arte, a criação de animais,
foi aplicada a cavalos, camelos e outros animais. As formas mais características de
civilização nômade pastoral são encontradas entre os povos ural-altaicos; os povos
indo-europeus e mais ainda os povos semíticos e camíticos receberam deles fortes influências,
mas depois passaram em grande parte (e no caso dos indo-europeus, quase inteiramente)
para a vida sedentária. No norte da Ásia, ao contrário, ainda encontramos muitos povos ural-
altaicos no estado de pastores nômades que conservaram, com seu sistema
econômico, pelo menos grande parte de sua organização social e religião primitivas. É entre
estes que também encontramos ideias bastante claras sobre o adversário do Ser
Supremo tal como já o conhecemos desde as mais antigas civilizações.
Em um mito dos Yakuts que vivem no extremo nordeste da Sibéria, a origem da terra
é contada da seguinte maneira. No início, a terra está totalmente coberta de água; não se vê
nada além de um mar infinito. Ai-tojon, o Ser Supremo, paira sobre as águas e vê uma espécie
de bolha flutuando da qual uma voz se eleva. Ele pergunta: “Quem é você e de onde você é?
- Eu sou o diabo e vivo na terra que está debaixo das águas. - Se é verdade, disse Ai-tojon,
que há terra ali, traga-me um pedaço. O diabo mergulha e volta com muita sujeira. Ai-tojon
o pega, abençoa e se deita sobre ele. Vendo isso, o diabo procura afogá-lo e começa a
puxar a ilhota flutuante para fazê-la afundar; mas quanto mais ele puxa, mais a terra se
expande, para sua raiva, até cobrir quase completamente as águas. Assim se formou a terra
na qual os homens vivem hoje. (Uno HOLMBERG, The Mytholohy of All Races. Vol. IV:
Finno-Ugric, Siberian (Boston, 1927), p. 313; L. WALK, Mitteilungen der Anghropl.
Gesellschaft in Wien LXIII (1933), p. 72-73 , n° 22 [ver o artigo completo: Die Verbreitung
des Tauchmotivs in den Urmeerschôpfungs - (und Sintflut -) Sagen. A. Das
eurasische Gebiet, ib., pp. 60-76]. detalhado, porque estes são assuntos tratados acima
tudo nos volumes inéditos da UdG, cujo manuscrito nos foi gentilmente cedido pelo autor.)
De acordo com outro mito Yakut, o criador torna a terra pequena, bonita e lisa. Chega
o espírito maligno, que começa a arranhá-la como um cachorro e a rasgá-la para destruí-la.
O criador vê, mas permite; e enquanto o espírito maligno prossegue seu trabalho, a terra
não para de crescer, enquanto os rios e os mares fluem das fissuras que ele faz. Assim, o
espírito maligno contribui, apesar de si mesmo, para dar à terra sua extensão e forma atuais.
(HOMBERG, op. cit., p. 319; Oskar DÄHNHARDT, Natursagen, t. I (Leipzig und Berlin 1907),
p. 73; Joseph FERDMANN, Paradies und Sündenfall (Münster i. W., 1913), p. 376 ).
Num mito dos tártaros de Altai (aliás bastante difundido na Sibéria) a criação da terra é
contada desta forma. No começo não há nada além de água; sem terra, sem céu, sem lua,
sem sol. O criador com "um homem" paira sobre o mar, cada um na forma de um ganso de
cor preta. Este homem excita o vento e joga água na figura do criador, mas ele cai e quase
se afoga. O criador o salva; então ele ordena um
pedra dura sai da água, e o homem se senta sobre ela. O criador então o instrui a mergulhar no fundo do mar e
trazer um pouco de terra, da qual ele forma a grande terra. Quando o homem por ordem do criador mergulha
pela segunda vez, ele pega dois punhados de terra, um dos quais ele põe na boca para formar uma terra separada;
apenas dá ao criador o outro identificador.
Enquanto este continua a formar o seu chão, o chão escondido na boca do homem começa a inchar, e
quase sufoca. Por fim, não consegue mais esconder sua fraude: por ordem do criador, é obrigado a cuspir o
que tem na boca. É assim que se originam os pântanos e as colinas (isto é, as partes da terra mais inconvenientes
para os nômades pastoris que precisam de estepes extensas e planas para pastar, especialmente para cavalos).
Então o criador diz ao homem: “Agora você está em pecado. Você queria me machucar.
Seu nome será Erlik, e os homens que também têm sentimentos ruins serão seu povo, mas os homens que têm
sentimentos bons serão meu povo” (W. RADLOFF, Proben der Volkslitteratur des türkischen Stâmme Süd-
Sibirien, t. I ( São Petersburgo, 1866), pp. 175-177; W.
RADLOFF, Aus Sibirien, t. II (Leipzig, 1893), pp. 3-4; FELDMANN, op. cit., pp. 361-362; HOLMBERGE, op.
cit., 317-318; WALK, lc, pp. 72-73, nº 16).
Este mito contém vários motivos frequentemente encontrados na Sibéria: um ser que é
(ou se torna) o adversário do criador é forçado a mergulhar na terra; ele faz uma tentativa de fraude, mas
nunca consegue manter o assunto oculto e formar uma terra à parte; ele é forçado a cuspi-lo, e assim as partes
menos belas e menos úteis da terra têm sua origem. (Cf. DÄHNHARDT, op. cit., pp. 60-62, 66-68, 70-74, 338-339;
FELDMANN, op. cit., pp. 370-372, 374, 377-380, 383-384 ; HOLMBERG, op. cit., pp. 313-320, 325; WALK, l, c.,
especialmente pp. 70-73 (no. 3, 4, 5, 7, 8, 12, 17, 21-24, 28), UdG VI, 36-42, 568-570).
Num mito dos Buryats, outra tribo siberiana, o ser maligno, em compensação pelo trabalho que teve de
se impor mergulhando, pede um pedaço de terra, suficiente apenas para ali plantar o seu pau. Tendo obtido, ele
faz um buraco com seu bastão de onde saem cobras, ratos e outros animais nocivos (HOLMBERG, op. cit., p. 315;
variantes: ib., p. 320; UdG VI, 570).
Durante a criação do homem, o espírito maligno também desempenha um papel fatal. Um mito generalizado
na Sibéria, especialmente entre os tártaros (no sul), fala sobre a criação do homem da seguinte maneira. O
criador faz um homem de uma massa de terra; então ele também treina um cachorro que está nu (sem pelos) e
ordena que ele guarde o corpo humano (que ainda está sem alma), enquanto ele vai embora. O falecido criador,
Ngaa, seu adversário (a personificação da morte), chega e diz ao cachorro: “Você vai sentir frio, porque está
nu. Entregue-me o homem, e eu lhe darei uma roupa”. Após uma breve resistência, o animal cede. Ngaa
pega o homem e o devora. Volta o criador que pergunta ao cachorro: “Onde está o homem? A besta responde: "
Ngaa o devorou. " O criador fica com raiva e diz ao cachorro: "Porque você permitiu isso, de agora em diante você
vai comer excremento humano." então ele recomeça a criação do homem; forma um homem e uma mulher, que
são os pais de toda a raça humana. (UdG III, 354-355; cf. ib. VI, 47).
Outras variações desse mito têm um final ligeiramente diferente; aqui, por exemplo, está o dos Mordvines,
um povo siberiano hoje bastante sedentário, mas que originalmente pertencia aos pastores nômades. (Neste mito,
o adversário do Ser Supremo tem o nome árabe de Chaïtan, onde se reconhece uma influência muçulmana, mas
a substância do mito é original): Tscham-Pas, o criador, depois de ter formado o corpo humano de lodo ,
confia-o à guarda do cão que ainda está nu. Chaïtan então excita um resfriado terrível de modo que o cachorro
quase morre. Ele consegue assim persuadir o animal de que aceita uma vestimenta de pelos e que em troca lhe
entrega o corpo humano. Chaïtan então cospe no homem por todos os lados, e dessa cusparada as doenças se
originam; finalmente, ele respira nele uma alma maligna. Tscham-Pas ocorre ; ele caça Chaïtan e, para
curar o corpo humano, ele se vira para dentro da parte externa contaminada
pela saliva de Chaïtan, e respira no homem uma boa alma. Mas as doenças permanecem,
e porque o homem tem duas almas, uma boa e outra má, suas inclinações são em parte
boas, em parte más. (DAHNHARDT, op. cit., pp. 101-102; FELDMANN, op. cit., pp. 380-381).
Podemos ver que esta forma do mito é mais "filosófica", pois explica a origem do mal
mal físico e moral pela intervenção de um ser maligno que estraga a obra do criador. Por
outro lado, a primeira variante parece conter uma alusão à origem da morte, pois Ngaa, a
morte, devora o primeiro homem. (Sobre este mito e suas variantes, ver: DENHARDT, op. cit., pp.
98-110, 340; FELDMANN, op. cit., pp. 371-372, 374-378; 385-386; HOLMBERG, op. cit., pp.
373-379; UdG VI, 47-51).
Há também uma história em que o malvado Erlik seduz os homens a comerem uma
fruta proibida; este mito, no entanto, é tão semelhante ao relato bíblico em alguns detalhes
que é melhor não confiar nele, embora outros detalhes do mesmo mito sejam
inquestionavelmente de origem siberiana (RADLOFF, Proben des Volkslitteratur, t. I, pp .
177-180; FELDMANN, op. cit. pp. 362-364; HOLMBERG, op. cit., pp. 381-383. - Outros
relatos de uma queda dos primeiros homens, mas sem a intervenção do diabo, em
HOLMBERG , op. cit., pp. 383-385).
Talvez os dois últimos exemplos tornem todo o argumento suspeito. Pode-se de

fato objetar que em toda a Sibéria a menção de um adversário do deus bom se deve a
influências cristãs ou islâmicas (ver HOLMBERG, op. cit., pp. 313-314) (às vezes também
maniqueísta ou budista); mas a substância da história quase sempre consiste em detalhes
bem diferentes da narrativa bíblica. A mesma resposta se aplicaria, mutatis mutandis, à
teoria que gostaria de derivar essas ideias da antiga religião iraniana com seu
dualismo (Ver DÄHNARDT, op. cit., pp. 36-38, 107-110; HOLMBERG, op. cit., p. 379; ver
também ib., pp. 315-316, 321-322).
O antagonismo entre o deus bom e seu adversário penetra toda a religião dos povos
velhos turcos. O xamanismo com suas práticas bizarras está relacionado ao ser maligno,
enquanto no culto ao Ser Supremo não há xamanismo propriamente dito
("xamanismo negro"), mas apenas um sacerdócio exercido primitivamente pelo pai de família.
(UdG XIII (manuscrito))
Uma prova da antiguidade e originalidade dessas idéias é que o nome Erlik, ou formas
relacionados etimologicamente, encontram-se em quase toda a Sibéria e mesmo fora
das fronteiras deste país (entre os mongóis), enquanto os mitos relativos a este personagem
são muito diferenciados; assim, entre certos grupos, não há mais oposição de princípio e
ordem moral entre o Ser Supremo e Erlik, mas este último é simplesmente o príncipe do
submundo, enquanto o Ser Supremo reside no céu . Em outros lugares, esses dois
seres até se tornaram parceiros, aliados, irmãos. Mas a análise detalhada dos mitos em
questão mostra que se trata aqui de um declínio, de mudanças posteriores, em parte devido
à penetração de uma mitologia lunar que não pertence especificamente a esses pastores
nômades. Junto com essas modificações na mitologia, o culto ao ser mau se desenvolve em
grande escala; oferecemos-lhe sacrifícios para apaziguá-lo, porque tememos sua maldade,
mas temos pouca reverência por ele. De preferência, animais de cor preta são
sacrificados a ele; por outro lado, os animais de cor branca são as vítimas preferidas no
culto ao Ser Supremo que reside no céu, cujo reino está na luz. (Tudo isso é tratado
longamente nos volumes IX a XIII da UdG (manuscrito)).
Escolhemos aqui alguns mitos onde, por um lado, a oposição entre o Ser Supremo e seu
adversário aparece com mais clareza, por outro lado, a semelhança com os mitos da América do Norte é
mais facilmente reconhecida. Um grupo de mitos muito importante, unindo essas duas civilizações,
consiste em histórias sobre a criação na qual é preciso mergulhar para buscar a terra (Tauchmotiv); porém,
nos mitos americanos, o ser maligno só ocorre durante ou após a formação da terra; enquanto nos mitos dos
pastores nômades ele está presente desde o início e frequentemente mergulha para buscar a terra. (UdG VI,
32-42). É claro que a ideia central desse ciclo de mitos não pode ser derivada do relato bíblico da criação.
Além disso, ainda que reste alguma dúvida sobre o caráter bíblico ou original de tal e tal traço nos mitos dos
povos nômades pastoris da Sibéria, os mitos americanos, com esse estranho personagem que é o Coiote (e
os seres correspondentes) , são obviamente autóctones, e as semelhanças dos mitos asiáticos com estes
mostram claramente que sua origem deve ser buscada na primitiva civilização ártico-americana.
Tudo isso permite ver como o problema da origem do mal deu muito
pense já nos primitivos (Este assunto foi tratado em uma tese, infelizmente ainda não publicada: Karl
ALTDORFER, Der Ursprung der Sünde in religions geschichtlicher Beleuchtung (Fribourg na Suíça, 1943) ).
Este problema torna-se especialmente angustiante em uma religião monoteísta que admite um deus bom,
criador e todo-poderoso. (Uma pluralidade de seres superiores que são moralmente indiferentes ou mesmo
imorais oferece uma solução mais fácil, mas superficial.) Portanto, não é surpreendente que entre
muitos povos primitivos onde existe a crença em um deus bom e único, o problema da origem do mal,
físicos e morais, permaneceram sem solução. Outros povos, porém, não pararam por aí. Convencidos da
existência do Ser Supremo, tão bom que dele só pode vir o bem, encontraram a explicação para as
imperfeições e múltiplas deficiências deste mundo na existência de um ser maligno que estragou
a obra do criador, e eles descrevem sua intervenção fatal em seus mitos de forma ingênua, mas muitas
vezes impressionante.
Um novo problema, porém, se coloca: de onde vem o ser mau? Existe independentemente do
criador? Vimos que aqui também há tentativas tateantes de resolver a dificuldade; mas estão longe de serem
bem-sucedidos. Não nos surpreendamos; na presença do mysterium iniquitatis, sentimos toda a limitação
da inteligência humana, à qual a revelação é moralmente necessária; sem ela, só podemos nos perder
na busca de soluções supremas.
Joseph HENNINGER, SVD do

Anthropos Institute
O Diabo e a Conversão dos Gentios
Os missionários que viveram por muito tempo em países de missão muitas vezes voltam ao fato de que
nos círculos pagãos o poder dos espíritos malignos é mais perceptível do que nos países cristãos. Em sua
obra The Devil in the Missions (Vol. I: XX-346 pp., vol. II: 347 pp. Paris e Lyon (1893-65)), Paul Verdun
reuniu em dois volumes numerosos relatos missionários, datados em grande parte da da segunda metade
do século XIX, que pretendem demonstrar a influência diabólica nas missões. Esses relatórios são tirados
principalmente de revistas missionárias populares. Eles são contados livremente e acompanhados de
algumas reflexões piedosas. O que falta é a qualidade da escolha e o estudo crítico dos casos. Em
geral, Verdun se baseia na autenticidade dos testemunhos dos missionários, mas demonstra uma certa
credulidade que facilmente liga todos os fenômenos ocultos e extraordinários à intervenção do sobrenatural.
No entanto, é óbvio que a introdução da verdade divina é repugnante ao Espírito das trevas.
Ele se defende de mil maneiras quando os pagãos querem se libertar das amarras de sua velha
superstição. Também podemos considerar os casos de influência diabólica como significativos para as
missões, onde se trata de manter um catecúmeno no paganismo ou trazer de volta um neófito.
A esta categoria pertencem também os poucos casos de possessão ocorridos no início das missões
japonesas, e citados pelo Padre Luis Frois SJ na sua história do Japão (Padre Luis FROIS, assíduo e
cuidadoso cronista das missões da Índia e do Japão, foi na Índia de 1548 a 1562, e no Japão de 1562 até à
sua morte em 1597. Em 1593 completou a sua Historia do Japão (1549-1578) no Japão, que
permaneceu como manuscrito na Biblioteca da Ajuda em Lisboa até G. Schurhammer e EA Voretzsch
publicou-o em 1926, em Leipzig, numa tradução alemã). Essas histórias são muito breves. Em 1554 “havia
em Kutami uma mulher possuída que o demônio usava para perturbar aqueles que queriam ser salvos. Assim
que ela viu um grande número de pessoas reunidas para ouvir a palavra de Deus, ela fez tanto barulho e
causou tanta confusão que parecia que a pessoa não conseguia ouvir por causa dela. Ora, Nosso Senhor
deu tantas graças aos neófitos que, pelo contrário, foram fortalecidos na fé, tendo reconhecido claramente a
intervenção do demônio, indignado ao ver pregada a nossa santa fé (FROIS, cap. 12, p. 37 s.).
O importante neste caso é que os próprios japoneses admitiram a posse

das mulheres e pelo menos acreditava na influência do diabo. No mesmo ano, no distrito da Funai, uma
japonesa de 30 anos declarou que queria se tornar cristã. Porém, quando quiseram ensinar-lhe o sinal da
cruz, ela começou a tremer muito. O padre Balthasar Gago “pronunciou o exorcismo e ordenou-lhe que
dissesse os nomes de Jesus e de São Miguel, o que lhe causou grande dor. Ela acaba dizendo enquanto
cantava, que se tirarmos Shaka e Amida, que são seus ídolos, não sobraria nada para eles adorarem, e
não haveria ninguém para derrotá-lo e ele também não adoraria nada”. No dia seguinte o Padre consegue
completar o exorcismo e libertar completamente a mulher (FROIS, CAP. 12, p. 39). Os dois nomes
mencionados pela mulher são os de Buda a quem foram prestadas honras divinas. Portanto, esta é a prova
de que o paganismo resistiu e se opôs à conversão desta mulher.
Em 1574, um vilarejo perto de Matsubara converteu-se ao cristianismo enquanto o

os habitantes de Matsubara se opuseram à fé cristã e decidiram formalmente não permitir a pregação do
Evangelho. “Na mesma noite em que os da outra aldeia foram batizados, o demônio entrou em uma
menina pagã na aldeia de Matsubara. Enquanto a atormentava, ele disse pela boca: “Eu fugi para
esta aldeia porque os outros me expulsaram”.
Temendo que quem quer que fosse o anfitrião perverso da garota se apoderasse de todos igualmente, o
povo de Matsubara orou ao Pai para torná-los cristãos para escapar do diabo. E assim todos eles se
tornaram cristãos. (FROIS, cap. 104, p. 462). Esses três eventos - atestados por várias testemunhas - são
atribuídos tanto pelos cristãos quanto pelos missionários à influência do espírito maligno.
De qualquer forma, é visível a resistência à introdução do cristianismo. Muitas vezes, porém, por sua forma
violenta, essas tentativas do inimigo de Cristo levam apenas ao efeito oposto.
A seguir, dois acontecimentos ocorridos na missão de Angola no século XVII, serão objeto de um
estudo mais aprofundado. Estes são episódios da vida da estranha e famosa Rainha Nzinga (La maravigliosa
converso... ..., Napoli 1669 (cito: G). - Istorica descrittione de'tre regni Congo, Matamba et Angola... compilata
dal P. Gio Antonio CAVAZZI da Montecucullo... nel presente stile ridotta dal P.
Fortunato Alamandini..., Milano 1690, lib. V, n. 106-lib. Vinho. 1-112 (cito: C). - Arquivos Congoleses, ed.
De Jonghe e Simar, Bruxelas 1919, espec. pág. 47-50: Relato de Serafino da Cortona (1656). - L. KILGER,
Die Missionen im Kongoreich mit seinen Nachbarländern nach den ersten Propagandamterialen, in:
Zeitschrifs für Missionswissenschaft und Religionwissenchaft XX, Münster i. W. 1930,
especificação. pág. 120-122). Filha de Nbandi Ngola, rei de Angola, nasceu em 1582. Seu irmão Ngola
Mbandi, sucessor do pai, estando em guerra com os portugueses, quis negociar. Com esta intenção, enviou
Nzinga para Loanda onde foi batizada em 1622. Seu irmão real teve novos conflitos com os portugueses; a
situação tornou-se muito grave quando ele morreu em 1627; corria o boato de que sua irmã Nzinga o havia
envenenado.
Mas quando ela se tornou rainha, ela continuou a guerra contra os portugueses. Ela se juntou
ao antropófago clã Jagga. Por trinta anos, ela continuou a luta cruelmente e sem piedade. Em 1627 ela
renunciou à fé cristã. A partir desse momento, a sua principal devoção voltou-se para os fantasmas dos
heróis dos Jaggas e sobretudo para o seu irmão Ngola Mbandi, cujos ossos guardava num caixão
forrado a prata. Após a captura de dois capuchinhos, feitos prisioneiros pelo seu povo, e graças a um
crucifixo que lhe caiu nas mãos, ocorreu-lhe a ideia de fazer as pazes com os portugueses e voltar a ser
cristão. Antes da chegada dos capuchinhos, Nzinga convocou seus conselheiros espirituais, cinco
feiticeiros singhilli (exceto nos relatórios capuchinhos sobre a África, não encontrei esse nome
especial de feiticeiro em nenhum lugar, nem mesmo em: Feitiçaria no país da missão (semana de missiologia
Louvain 1936) , Louvain 1937) (G: scinghili) que, em nome dos cinco falecidos, diriam, se a rainha pudesse
abolir a lei dos Jaggas.
Os singhills ofereciam os sacrifícios de sempre e tudo o que era necessário para que, através deles, os
fantasmas pudessem falar. Os dois capuchinhos que relatam este acontecimento, Pe. Antonio da Gaeta e
Pe. Giovanni Antonio Cavazzi da Monte-cuccolo, eram missionários na corte de Nzinga.
Infelizmente, a linguagem de ambas as histórias foi editada antes da publicação. Os dois missionários
admitem que as declarações dos singhills vêm de espíritos malignos, forçados a dizer a verdade. Ao
comparar os dois textos, nota-se que a antiga tradição de Gaeta é mais pura enquanto Cavazzi ou quem
editou o texto, recorre a inúmeras explicações para demonstrar claramente a origem diabólica
das respostas (Cavazzi parece não ter usado o livro de Gaeta; mas tendo recorreu a uma tradição oral,
conhecida na própria Matamba.De qualquer modo, os seus relatos dos dois casos de 1655 e 1658 são
aparentemente independentes de Gaeta). Gaeta garante que sabe as respostas do feiticeiro através de D.
Callisto Zelote, testemunha ocular, posteriormente intérprete da missão.
Antes de tudo a rainha perguntou se era certo abandonar a lei dos Jaggas, desde então ela
deveria separar-se dos caixões do falecido e que ela não poderia mais sacrificar a eles.
“O demônio que fingiu ser a alma de Casà então respondeu (G 225; C 525: Kasa):
“Majestade, nós somos Jaggas mortos, nós somos espíritos; nós não vivemos
as fitas dedicadas a nós. Reter fitas dedicadas aos Jaggas falecidos é um costume que também usamos
durante nosso tempo na Terra, assim como sacrificávamos homens e animais. Se Vossa Majestade quiser
viver de acordo com a lei cristã e fazer desaparecer as nossas fitas, pode, está em seu poder fazê-lo, e por
mim também o faço, jogando fora a fita que me dedicou.''"
Num acesso de raiva, o bruxo chutou a fita à sua frente e continuou:
“Os outros Jaggas, por esse motivo, deixarão de nos homenagear nas fitas?
Certamente não. Deixe Vossa Majestade fazer o que quiser. Ainda teremos quem nos honrará. (C 525
observa que o feiticeiro afundou espumando e meio morto depois de fazer sua declaração).
Agora a rainha perguntou o que os espíritos pensariam se, insistindo o padre cristão, doravante
crianças recém-nascidas não fossem mais mortas, como mandava a lei dos Jaggas.
Cassange respondeu (G 225 s.; C 525: Cassange):
“Majestade, naturalmente, vivo, eu era Jagga, pois desde a minha infância vivi esta vida; em todo
caso, tive filhos, como bem quis, e criei um grande número deles; no entanto, nunca deixei de ser Jagga:
Vossa Majestade pode fazê-lo, especialmente porque ela é uma rainha. De cristã, ela não havia se tornado
Jagga novamente porque os brancos haviam tirado o reinado dela? Ela pode fazer isso bem, o que será
bom; por isso não deixarei de segui-la”.
A rainha pediu a opinião dos outros três magos.
Chinda falou (G 226): “Eu sou Jagga; Sempre vaguei pelas florestas quando vivi no mundo. Em toda a
minha vida nunca tive um lar, e agora também não me importo com sua fita. Se até agora você me honrou
lá, você o fez livremente, sem que eu o tivesse pedido. Agora que ela diz que quer seguir outra lei, deixe-
a viver de acordo com aquela que lhe fará bem. »
Chinda voltou-se para Calanda (C 525: Calenda) para pedir seu conselho. Ele respondeu (G 226):
“O que você diz, eu também digo: mas de que adiantam tantas opiniões? Aqui temos o nosso rei,
Ngola Mbandi, irmão da rainha, deixe-o expressar a sua opinião e nós aprovaremos. »
“Então o demônio que fingiu ser a alma do falecido rei, Ngola Mbandi, irmão da rainha, respondeu
(G 226 s.):
''Eu não era Jagga, quando vivia no mundo; os ancestrais do meu sangue viveram esta vida; apenas
minha irmã é uma Jagga; também, fale com ela, quanto a mim, estou feliz com tudo o que ela pensa em
fazer. Os sacrifícios que ela me ofereceu nunca me agradaram; e se meu singhill a convenceu a fazer isso,
foi invenção dela; Eu não participei disso. Agora, se ela quiser desistir da vida dos Jaggas, ela fará bem em
viver de acordo com o antigo uso de Dongo, como viviam seus ancestrais. E agora, na presença dela,
tudo o que posso dizer é que se ela aceitar a fé de Cristo e viver como cristã, os brancos não farão mais
guerra contra ela, ela desfrutará de grande paz e tranquilidade em seu reinado.' ” (Devido à importância
desta declaração, cito o texto paralelo em C 525: “Io non professai in alcun tempo la stta
de' Jagga, oh mia sorella. Quando resolvi abandonar a Religione de' Christiani, che ti contrinse? A' che
dunque, se da te stessa dasti al tuo cuore un consiglio insano, richiedi ora dall' altrui parete cio que dentro de
se tenuta risolvere. Cosi havess' io ripreso i miei primi, e saggi consigli: ma poiche, a costo d'eterni tormenti,
io pago miei deliri, almeno ti sia specchio il moi fallire, e da' casi miei (già che non puoi negare un intiera
cognição dello stato in che mi ritrovo) impara ad emendarti, oh sorella, Risolviti, o Nzinga sorella. Accetta la
pace, che ti presenta il Portoghese invitto, e la possiderai nell' anima tua. ")
Os dois missionários expressam sua admiração pelos misteriosos caminhos de Deus:

que tinha sido possível trazer os espíritos malignos para dizer a verdade. Certamente, alguém poderia
objetar com relação a esta consulta dos singhilles que a Rainha Nzinga havia dirigido por sua forte vontade
os feiticeiros em estado de "transe" e que os havia forçado a declarar o que ela desejava no fundo de seus
corações. . No entanto, magos desse tipo não tinham o hábito de ter seus oráculos prescritos. Em todo
caso, a testemunha Don Callisto não teve a impressão de que se tratava de um jogo de rainhas. Além
disso, o caso de posse ocorrido três anos depois prova que a consulta de 1655 não pode ser tomada de
ânimo leve.
Quando, de facto, na Primavera de 1656, o Padre António da Gaeta chegou à corte de Nzinga, deu-se
a sua segunda conversão. Ela começou a introduzir seriamente a vida cristã em sua corte e em todo o país da
Matamba e apoiou o trabalho missionário. Ela conclui um tratado de paz com os portugueses. Na cidade
real de Matamba foram erguidas igrejas e oratórios e abençoados cemitérios cristãos (G 375, C 546). É aí
que em 1658 ocorreu um caso de possessão que está obviamente relacionado com a estranha
sentença dos singhilles. (Na descrição do caso, C mostra-se independente de G. - Cavazzi, que foi
missionário por bastante tempo em Matamba, deve ter encontrado ali uma boa tradição. Ele descreve
com mais detalhes o curso externo dos eventos; os discursos diretos de Pe. Gaeta, eu os tomo de G,
que deve se lembrar melhor deles - embora não seja excluído que o "estilista" Gioia tenha feito alguns
retornos lá).
O padre Antonio da Gaeta pode explicar isso como uma testemunha ocular diretamente interessada.
A rainha Nzinga mandou trazer uma cantiga ao Padre António da Gaeta. Ela mandou prender e
acorrentar o feiticeiro e queria que o capuchinho o mandasse executar, “porque é um demônio do inferno que,
agitado por espíritos malignos, causa grandes danos” (G 384). Em seguida, o capuchinho narra seu encontro
com os endemoninhados:
“O supracitado singhille então aparece diante de mim, carregado de correntes, olhos abatidos, rosto
inchado e desfigurado, boca espumante, proferindo uivos horríveis e terríveis; Reconheci imediatamente (!)
que ele estava possuído por espíritos malignos. Dirigindo-me ao demônio, perguntei-lhe qual era o seu nome,
se tinha outros companheiros para atormentar e afligir este corpo.
O demônio respondeu que seu nome era Ngola Mbandi e que ele era o criador de todas as coisas, do céu
e da terra, o mestre e senhor do universo” (G 385 s.).
O espírito que falava no possuído, portanto, tomou o nome do irmão de Nzinga, este rei de quem ela
tinha, de acordo com a opinião comum, causado a morte. Desde que ela era pagã, ela carregava seus
ossos em um caixão forrado de prata. Se for uma posse real - e pode haver pouca dúvida sobre isso -
foi a última tentativa de separar a rainha da fé cristã e reconquistá-la ao culto ancestral e aos costumes dos
Jaggas.
O capuchinho enfrentou o endemoninhado e seu orgulhoso demônio com coragem e dureza (G 385)
(Cf. C 547 s. Estou em G, embora notemos um pouco do estilo retórico de Gioia):
“Ah, mentiroso! Oh, enganador! Corajoso e orgulhoso! Você ainda se apega a essa loucura de
quer se tornar como Deus? Você não se lembra que por isso você foi jogado do céu, nas profundezas do abismo?
Se Deus o tirou do nada, como você, quem você é, ousa atribuir a si mesmo o nome de Deus e usurpar o título
de criador? Ordeno-te, portanto, demônio maligno, que coloques a cabeça no chão para que eu possa pisar nela com
o pé, como tu mereces. »
Os que estavam ao seu redor acreditavam que o feiticeiro, enfurecido, iria atacar o missionário.
No entanto, ele se jogou no chão, batendo com a cabeça no chão com tanta veemência que todos pensaram que
ele havia quebrado a cabeça. Mas era apenas uma ilusão; pois nenhum traço de ferimento foi visto (C 550).
O Pai pôs o pé na cabeça do possuído e exclamou:
“Espírito rebelde, espírito traiçoeiro, espírito vil, onde está sua pretensa grandeza? onde está seu mentiroso
divindade? Onde você esconde seus pontos fortes? Fale, responda, vingue-se, se tiver coragem! »
O espírito maligno do possuído apenas reclamava em voz baixa da violência com que era tratado. O
capuchinho dirigiu-se num vigoroso discurso aos seus espectadores e à rainha para lhes mostrar a impotência do
famoso singhill e do espírito maligno, que nele falava (C 550, G 385-387). A rainha Nzinga estava transtornada e
tremendo de medo. Ela disse ao padre Antonio de Gaeta:
“Pai, por favor, mate-o para que esta praga do inferno desapareça deste
mundo” (G 387, C 550: “essendo risoluta (la regina) di falo abbruciar vivo con que suo demonio in corpo”).
Mas o missionário não era desta opinião: “Jamais o farei, prefiro que ele viva para poder, pela força dos
exorcismos da Igreja, libertá-lo do poder do demônio que o possui. ; pois, quando ele estiver curado, pretendo
catequizá-lo, instruí-lo na fé e depois dar-lhe o santo batismo, com a esperança de salvá-lo assim e ganhar sua alma
para o Cristo” (G 387).
Enquanto isso, a noite havia chegado. Então padre Antonio adiou o exorcismo para o dia seguinte.
Ele ordenou ao espírito maligno que deixasse os infelizes em paz. Então ele ordenou que ele fosse levado de volta
para sua residência habitual e disse ao povo para levá-lo à igreja no dia seguinte. (C 550. De acordo com a
descrição mais curta de G 387, o episódio teria terminado sem interrupção; seria melhor, no entanto, manter a
tradição de Cavazzi).
Cedo na manhã seguinte, a rainha estava presente. O possuído foi acorrentado. O exorcismo
começou diante do altar da Santa Cruz: “Incapaz de sustentar o poder e a força do exorcismo, o maligno uivou,
estremeceu, lutou e explodiu de raiva. E embora muitas vezes eu o obrigasse a obedecer minhas ordens, ele
declarou e disse que nunca deixaria este corpo; pois essa foi a vontade de Deus” (G 387).
O exorcismo durou várias horas. Por fim, o missionário perguntou diretamente ao feiticeiro se ele
queria se converter ao verdadeiro Deus e receber o batismo. Parece então que o homem percebeu que
estava possuído e respondeu insolentemente em voz alta:
“Não reconheço outro Deus senão aquele que tenho no peito. (C 550)”.
Finalmente, eles o levaram para fora da igreja. (De acordo com C 550, o homem possuído libertou-se de
suas correntes na própria igreja e correu para fora.) “Assim que ele saiu, o diabo explodiu em fúria; arrancou
violentamente as correntes das mãos de quem o prendia, despedaçou-as e perseguiu, numa corrida louca,
com as correntes em suas mãos, todos os que fugiram. Muitos foram os que feriu com os grilhões das correntes
que atirou contra eles. A este ruído um grande
vários soldados e outros homens armados vieram correndo. Incapazes de lutar contra eles, os
possuídos fugiram, correndo cada vez mais rápido; ele correu para um buraco, um poço bastante fundo.
Como resultado da queda, o infeliz estava tão mal quando foi retirado que morreu após uma hora. Ele
entregou sua alma de volta nas mãos do mesmo demônio a quem ele havia dado e que por tanto tempo
habitou silenciosamente em seu corpo. A rainha mandou queimá-lo imediatamente e entregá-lo às
chamas na praça do mercado” (G 388).
Esses dois eventos autênticos, cujos detalhes encontramos na vida da Rainha Nzinga,
testemunham a espantosa influência do demônio. Eles têm todas as características próprias desses
fenômenos, nas missões entre os pagãos. Para exercer sua influência, o diabo usa cada vez os
ministros da religião oposta ao cristianismo. No nosso caso, são os singhilles, aqueles feiticeiros
que presidiam o culto aos fantasmas dos Jaggas, que exigiam sacrifícios humanos e que
também afirmavam que, por meio deles, falavam os venerados fantasmas. Esse tipo de adoração
a fantasmas certamente vai além dos limites do ocultismo inocente e do espiritismo experimental;
ao contrário, ele faz parte de uma religião demoníaca, inimiga de Deus. O protagonismo destes eventos
é sempre desempenhado por Ngola Mbandi, a quem a sua irmã Nzinga dedicou um culto especial e
ainda rendeu honras divinas. Foi sob suas ordens que, em 1655, Nzinga tomou a surpreendente
decisão de abolir a lei dos Jaggas; é o seu nome que o endemoninhado de Matamba dá ao senhor e ao
criador a quem serve. Assim, durante a conversão de Nzinga, o espírito maligno tenta, por duas
vezes, chamar sua atenção para aquele a quem ela havia dedicado, por trinta anos, um verdadeiro
culto, depois de ter negado a fé cristã, praticada tão pouco tempo. .
Satanás, o tentador, fez sentir o seu poder durante a conversão de Angola.
Na história das novas missões africanas, o caso mais extraordinário de posse,

que foi tratado publicamente, é o de 1906-07, na África do Sul, na estação de Saint Michael, dos
missionários de Marianhill. Duas jovens negras, Germaine Célé e Monique, eram diabolicamente
atormentadas; eles manifestaram fenômenos extraordinários como levitação, conhecimento de línguas
desconhecidas, etc. Toda a missão foi virada de cabeça para baixo. Muitos meses se passaram até
que finalmente, após repetidos exorcismos, a condição das jovens voltou ao normal. Muito já foi
escrito sobre esse assunto (P. WENZEL SCHÔBITZ, C. ss. R.: Gibt's auch heute noch Teufel?
Authentischer Bericht über zwei Teufelsbeschwörungen in wissenchaftlich kritischer Beleuchtung . pp.
- Este livreto realmente contém documentos valiosos, embora não seja científico no sentido estrito
da palavra.); o caráter de possessão diabólica desses eventos foi até contestado. W. Wanger, um
missionário conhecido por seus estudos sobre os zulus, falou positivamente. Mas esses casos
não têm a marca tipicamente missionária, como descrevemos acima. Ambas as meninas eram
cristãs desde a infância, e os ataques diabólicos não tinham a intenção de levá-las de volta ao paganismo.
Uznach
Dr. P. Laurent KILGER, OSB

Nota sobre o Dualismo Mazdeano
Uma exposição do dualismo iraniano - o do mazdaísmo, pois o maniqueísmo é de um todo

outra inspiração e nunca foi a religião nacional do Irã - não pode ser feito traçando uma visão
"média" dos textos religiosos iranianos: Avesta, inscrições aquemênidas, livros Pehlevis. Precisamente no
que diz respeito ao dualismo e ao caráter do arqui-demônio, os textos em aparente continuidade apresentam
divergências tão profundas que não se pode fugir do problema de sua cronologia relativa. Sem entrar aqui
nos detalhes dessa pesquisa laboriosa e muitas vezes decepcionante, vamos esboçar brevemente os estágios
dessa evolução como ela nos parece.
Lembremos que a literatura mais antiga, excessivamente incompleta, especialmente comparada com
sua rica irmã indiana, a do Avesta, compreende principalmente uma coleção de hinos (os Yashts) às antigas
divindades do panteão Inso-Inraniano, uma série de poemas gnômicos atribuídos ao próprio Zarathushtra,
os Gathas, que se encaixam em um ritual (o Yasna) finalmente livros de exorcismos, o Videvdat e o
Visprat. Quanto aos livros Pehlevi, escritos em uma língua que é o ancestral imediato do persa moderno,
embora de tempos muito posteriores, eles preservaram para nós um grande número de elementos às vezes
muito antigos.
Os Yashts mais antigos cantam sobre os deuses, talvez sobre os "grandes deuses" no sentido
entendido pelos etnólogos, que quase todos têm seu equivalente no Veda indiano. Tanto aqui como ali,
estamos na presença não só de deuses, mas também de "demônios", adversários dos deuses; mas o
vocabulário que os designa na Índia está muito longe de ser claro e fixo: asura designa preferencialmente,
mas não exclusivamente, seres nocivos, mas nada nos é dito sobre a origem ou a permanência desses
poderes do mal. Ao contrário, nos Gathas, existe apenas um deus supremo, Ahura Mazdah, o Senhor da
Sabedoria (ahura), rodeado por seis entidades que representam aspectos de suas diversas
competências no cosmos e no que diz respeito à sociedade humana: posteriormente, essas “ aspectos” se
tornarão criaturas primordiais, “arcanjos”.
Por enquanto, eles coexistem com dois "espíritos", o bom (spenta manyu) e o mau (ahra manyu),
originalmente "gêmeos" e cuja oposição fundamental é uma doutrina capital do zoroastrismo. Esses
espíritos optaram pelo bem ou pelo mal, sem que ninguém pudesse saber nada sobre sua condição antes
dessa escolha. Seguindo o espírito maligno, vêm os daevas (aqui, claramente seres malignos) e certos homens.
A escolha é livre, não implica necessidade da natureza e, ao que parece, por irreversibilidade. Mas muito
rapidamente, a partir do Videvdat e constantemente nos livros de Pehlevis, o Maligno aparece como uma
"natureza" imutável, o princípio de uma contra-criação que dobra a criação de Ahura Mazdah (Ormazd) e
a frustra. Ahra Manyu (Ahriman) será contado, foi desde o início o inimigo de Ohrmazd e residia longe de
suas luzes: ao se aproximar dele, ele tomou a luxúria e empreendeu a conquista da esfera luminosa; para
pará-lo, Ohrmazd cria o mundo, como um exército defensivo, ao qual toda a coorte de criaturas do
mal responderá.
Destaquemos as peculiaridades desse dualismo cósmico estilizado e endurecido:
1° É resolutamente criacionista (contrário ao emanacionismo gnóstico);
2° A matéria não é o princípio do mal: tanto na ordem do bem como na desordem do mal, o mundo é
povoado pelo espiritual e pelo material;
3° Os seres bons e os seres maus coexistem, na promiscuidade, num mundo que é o universo do
Bem, parasitado pelas criaturas do Mal.
4° Contra os demônios se exerce o poder dos exorcismos, das purificações sacramentais, dos sacrifícios,
mas também da ação moral e é o Bem que prevalecerá, quando o fogo expurgará o mundo de todo demônio.
A história tem um sentido: mas nos perguntamos se seria uma espécie de "retoque" do plano
original de Ohrmazd, em favor de sua criação saqueada. A ortodoxia, insistindo cada vez mais em afirmar
por um lado a onipotência e a onisciência de Deus, por outro, o caráter natural (e não mais voluntário)
do mal e dos maus, teve que, nos parece ele, traçar a economia da salvação de volta ao plano original
de Deus . Portanto, ensinará que as criaturas de Ohrmazd foram pré-formadas de forma a apoiar a luta
contra a prole maligna de Ahriman e derrubá-los em um determinado momento, que é o da história do
mundo. Independente de Deus na sua natureza e na sua actividade, o mal não escapa à ciência nem à
providência divina: esta é a marca mais patente da sua inferioridade. Por outro lado, nunca iremos ao ponto
de dizer que o mal é permitido por Deus para um bem superior: no máximo certos textos falam de uma
tentativa de conciliação, de um pacto, oferecido mas recusado, em cujos termos o O Maligno, fazendo sua
submissão a Ohrmazd, teria se tornado seu aliado e seu colaborador na condução do mundo. Mito que atesta
que não nos resignamos a considerar o mundo como exclusivamente orientado para a destruição do mal,
e que sugere, por outro lado, que o demônio não está tão irremediavelmente fixado no mal que não
possamos, por um momento, pensar de tirá-lo. Se ele persistir nisso, no entanto, no final dos tempos ele
não será aniquilado, mas ficará impotente. As criaturas más, uma vez expulsas do mundo dos bons, as
boas criaturas terão apenas que ser transfiguradas em uma "restauração" universal: a ressurreição
dos corpos e sua glorificação mais uma vez sinalizam o abismo que separa o mazdaísmo do anti-hilismo
maniqueísta.
Essas oscilações são inerentes ao dado fundamental do dualismo que nos interessa aqui.
(Permita-me reproduzir aqui o que escrevi em minha edição de Shkand Gumânîk Vitchâr (A Solução
Decisiva de Dúvidas), A Mazdean Apologetics of the 9th Century.
(Collectanea Friburensia fasc. XXX, Friburgo, Biblioteca Universitária, 1945.) p. 85).
“Conscientemente ou não, qualquer substantificação do mal implica uma certa subordinação do bem em
relação ao mal: a doutrina mazdeana da criação nos faz compreender isso na hora.
Visto que a boa criatura, não mais do que o próprio Deus, não poderia ser o princípio do mal, é preciso
recorrer para explicar o pecado a outro primeiro princípio que, se não pode atacar o próprio Deus, assumiu
sua criatura, muito mais: especifica, negativamente, mas muito realmente, sua atividade e, portanto,
sua natureza. O mundo aparece como o órgão levantado por Deus expressamente para a expulsão do mal.
Nesse sentido, podemos dizer que é o mal que finaliza o bem e se impõe como motivo de onipotência
criativa. Também a criatura, efeito próprio da bondade divina, traz, ainda mais do que a semelhança
dessa perfeição, o reflexo do antagonismo do qual extrai toda a sua razão de ser, pois só encontra seu fim
ao afrontá-lo. Daí a atitude essencialmente militante da religião mazdeana.
Mas, por outro lado, é impressionante notar que, nos Gathas, o Princípio do mal não se situa no
mesmo nível do Deus supremo: está no andar inferior, voltado para o Espírito Bom, cujas relações com Ahura
Mazdah são distantes. de claro. O mesmo padrão será encontrado em uma doutrina também iraniana,
mas de origem obscura, e que se desenvolveu à margem do mazdaísmo oficial, contaminando-o
aqui e ali, e que convencionamos chamar de Zevanismo: o Deus Supremo (Zervan, Kronos). gera
Ohrmazd e Ahriman, o primeiro em virtude de seus méritos, o último em virtude de sua "dúvida". Se
Ahriman está aqui no mesmo "andar" que Ohrmazd, é porque este último é reduzido à categoria de uma
espécie de demiurgo. Tudo se passa como se o carreirismo do mal, sua pretensão de igualar o bem,
esbarrasse numa impossibilidade natural. Seu caráter “secundário”, parasitário, nunca desaparece.
À medida que se obscurecia o caráter voluntário e espontâneo do mal, afirmado no

Gathas, como Ahriman tornou-se mais "natural", ele perdeu na espiritualidade: sua ciência "retardatória"
o impede de frustrar a estratégia de Ohrmazd. Achar-se-á mesmo impensável que as criaturas do bom deus
possam fixar-se para sempre no mal, mesmo no mal da dor: na questão da eternidade do inferno, o
mazdaísmo oporá até ao fim os vários monoteísmos bíblicos (judaísmo, cristianismo , Islamismo).
A liberdade do homem continua afirmada, cada vez mais claramente, contra tudo o que, no Islã, sugere um
"fatalismo".
O arquidemônio iraniano é cercado por uma tropa bastante heterogênea de demônios menores,
alguns dos quais carregam nomes de antigas divindades indianas, um cruzamento lexical que ainda não
recebeu uma explicação totalmente satisfatória. É um dos problemas mais obscuros na história das religiões.
Como uma divindade chega a se transformar em demônio, em antagonista? Muitas vezes a resposta é: na
medida em que é considerado exclusivamente pertencente a uma comunidade estrangeira ou hostil cujo
patrocínio assegura. Mas é o fato dessa conversão que faz o que antes era verdadeiro e familiar parecer
estranho e falso, e é isso que deve ser explicado. Ora, nada se sabe sobre a separação dos ramos do tronco
indo-iraniano e, por outro lado, o dualismo rígido, quase mecânico, dos livros rituais e da teologia tardia
iraniana não tem equivalente real na 'Índia.
Notar-se-á sobretudo que o tema da luta - teomaquia ou gigantomaquia - não aparece

no Irã como na Babilônia ou mesmo como no épico indiano. Não se baseia em nenhuma contrariedade -
espírito-matéria, um-múltiplo, deuses-demônios, céu-terra, macho-fêmea - mas em uma oposição radical,
na divisão do bem e do mal como tal. E sem dúvida são representados por dois Princípios pessoais e
espirituais; não é menos verdade que o Maligno o é apenas porque escolheu o mal: mesmo quando
tenhamos esquecido um pouco dessa escolha primordial, mesmo quando um espírito de sistema bastante
plano e a obsessão pela magia purificadora terão "organizado" os dois rivais universos, mesmo assim,
a característica do Maligno será sobretudo de ordem moral. Ele é aquele que mente e engana, que contamina
e que destrói. A noção que temos da atividade do maligno como "desordem" e "acidente" é tanto mais pura
quanto mais abstrata ela é. As imagens maniqueístas serão extraídas de fontes mais obscuras; não é
impossível que, por meio dela, nos seja revelado um iranismo popular, cujo traço teria desaparecido da
literatura oficial do mazdaísmo, tal como chegou até nós, ou seja, em pedaços.
Num método comparativo, as analogias particulares não têm grande significado histórico: o que é
significativo não é a presença do mesmo elemento aqui e ali, mas a estrutura na qual ele está integrado.
Para poder dizer, por exemplo, que o Satã do Livro de Jó é "de origem mesopotâmica ou iraniana",
seria necessário não só resolver certos problemas de cronologia, mas também encontrar nele certos
traços específicos. Ora, a noção de um primeiro rebelde que se opõe a Deus e seduz ou tenta as suas
criaturas é demasiado comum entre os mais diversos povos para autorizar, por si só, comparações históricas,
mesmo entre povos vizinhos. A necessidade de explicar a intervenção do mal no mundo, obra de um Deus
bom e todo-poderoso, leva facilmente a imaginar primeiro a produção de um primeiro pecado por parte de um
primeiro pecador, mesmo que isso signifique depois explicar esse “primeiro”, da ordem criada, por um Primeiro,
mais radicalmente primordial, anterior à criação, na medida em que a própria noção de criação é clara.
Mas é normal que o pensamento só raramente se decida a escolher entre os dois "sistemas": enquanto
procura no mal substanciado uma primeira causa na qual repousar, percebe obscura e intermitentemente que
o mal nunca pode reivindicar prioridade ou igualdade com o bem. Sua indecisão é sua maneira grosseira de
afirmar o que ela não consegue formular na primeira tentativa e abstratamente, ou seja, que o mal não
tem causa própria. A personificação do Princípio do Mal no Irã e as tensões da teologia Mazdeana apenas
acentuam esse fato.
O mundo do mal está aí o mundo simétrico do bem apenas na aparência e graças a uma sistematização
tardia, muito superficial e bastante popular. O ritual combate "localmente" o
pequenos demônios impuros, os da doença e da corrupção, mas os sábios, mesmo dualistas e militantes declarados, não
questionam a supremacia do Bom Deus.
A personalidade de que se reveste o Princípio do Mal é "herdada" de uma personalidade criada, a segunda, a
do Espírito Maligno, inferior e posterior ao Deus criador. Já o antideus maniqueísta é mais original, sendo sobretudo
hílico: ganha em solidez e em subsistência o que perde em "especificidade maligna", o que não o impedirá de se
apropriar de certos traços do Mazdean Ahriman. Mais moral em sua rebelião como em seu antagonismo, ele se ajusta
melhor, em última instância, à puríssima concepção de transcendência divina que tem o Zaratustra dos Gathas: é
sobretudo por isso, bem além dos contatos episódicos e periféricos entre Irã e Israel, que sua semelhança com o Diabo
da Revelação Bíblica é afirmada.
Friburgo
P. DE AMEAÇA OP
O príncipe das trevas em seu reino
Que você possa me livrar deste nada profundo,

do abismo escuro que é tudo consumo, que nada
mais é do que torturas, feridas até a morte, e onde não se
encontra nem ajudante nem amigo!
Nunca, nunca, a salvação é encontrada lá.

Tudo está cheio de trevas...,
tudo está cheio de prisões; não há saída dela, e fere-se
com golpes todos os que a alcançam.
Árido pela secura, abrasado pelo vento tórrido,

nenhuma vegetação é encontrada lá.
Quem me livrará disso e de todas as feridas, e
quem me salvará da angústia infernal?
E eu choro comigo mesmo: "Que eu seja liberto

disso e das criaturas que se devoram!"
E os corpos dos humanos, as aves do espaço, e os
peixes dos mares, as feras e os demônios, quem me
tirará deles e me libertará dos Infernos
destrutivos sem desvio ou saída? »
Salmo maniqueísta de Turfan.
(Fragmento T II D 178 (em parta ou "nem iraniano"). Texto e tradução alemã em E.

WALDSCHMIDT e W. LENTZ. Die Stellung Jesu im Manichäismus (APAW = Abhandlungen der Preussichen
Akademie der Wissenschaften, 1926, IV, pp. 112-113). A tradução francesa aqui reproduzida é de M. É.
BENVENISTE e apareceu na edição de 25 de agosto de 1937 da revista Yggdrasill, p. 9).
Há no maniqueísmo uma profusão inumerável de demônios ou entidades malignas

(Archons, Powers of Darkness, Dèvàn ou Dêvs, Yakshas, peris, Raksas, Râzân, Mâzandarân,
Aborts, etc.) (Sobre essas denominações e outras denominações que seria ocioso relatar aqui, veja, por
exemplo, os textos publicado por E. WALDSCHMIDT e W. LENTZ (APAW, 1926, IV, p. 101), por FC
ANDREAS e W. HENNING (SPAW = Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften,
1932, pp. 182-183, pp. 184- 186 e 1934, p. 875) ou por W. HENNING (NGGW = Nachrichten von der
Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1932, pp. 215-223, e BSOAS = Bulletin of the
School of Oriental and African Studies, XII, 1947 , pp. 39-57). Essa descendência infernal não fica,
porém, sem se distribuir por certas classes, nem essa proliferação sem incluir certa hierarquia. Do todo, que
domina, emerge a figura de um chefe, de um arquidemônio que é ao mesmo tempo um Anti-deus e que,
nas formas mais simples, senão as mais primitivas, do sistema, carrega o nome sinistro e prestigioso de
"Rei" ou "Príncipe das Trevas".
Desta grande encarnação do Mal, deste Diabo ou, pelo menos, deste equivalente do Satã cristão, a
melhor e mais completa descrição é dada pelos próprios maniqueístas nos capítulos XXVII e VI de sua
Kephalaia, uma coletânea de entrevistas - reais ou suposto - de Mani com seus discípulos descobertos em
1931 em Medinet Mâdi, no Egito, ao mesmo tempo que outros escritos da seita também traduzidos para o
copta sub-akhmîmico. Como a estranheza desses textos, o artifício que afeta a composição do segundo
deles, suas deficiências, a obscuridade de alguns
seus detalhes podem desconcertar o leitor, estou seguindo sua tradução com uma espécie de
comentário geral, que, embora sucinto, será, espero, suficiente para dissipar a maioria das
dificuldades e, com a ajuda de recursos paralelos ou novos, dará corpo o retrato do personagem.
**
Primeiro, aqui está Kephalaion XXVII, intitulado “Sobre as cinco formas do Príncipe das Trevas”
(Manichäische handschriften der staatlichen Museen Berlins. Kephalaia, t. I (Stuttgart, 1935), p. 77, 22-p.79,
12. Para este texto como para o seguinte, leve em consideração as correções ou novas leituras
fornecidas por os editores em 1936, após a edição 5/6, página 146, e por A. BÖHLIG, em ZntW(= Zeitschrift
für die neuestamentliche Wissenschaft), XXXVII, 1938, pp. 13-19 Os pontos entre colchetes indicam
deficiências do manuscrito .):
Novamente, estando ele sentado no meio da assembléia, o Apóstolo disse a seus discípulos: "Nesta
No que diz respeito ao Príncipe que está à frente de todos os Poderes das Trevas, cinco formas são
encontradas em seu corpo, de acordo com a forma do selo das cinco criaturas que estão nos cinco mundos
das Trevas. Sua cabeça tem a figura de um leão do mundo do Fogo; suas asas e seus ombros têm a
aparência (daqueles) de uma águia, conforme a imagem dos filhos do Vento; suas mãos e pés são (de)
demônios, como os filhos do mundo da Fumaça; sua barriga tem a aparência de uma serpente, como os
filhos do mundo das Trevas; sua cauda, a do peixe que pertence ao mundo dos filhos da Água. Nele estão
essas cinco formas, das cinco criaturas dos cinco mundos das Trevas. Se ele quiser, sai a pé do mundo de
Smoke. Quando ele deseja, ele [...] quatro [...] com suas mãos e seus pés [...] como os filhos do fogo. Se
quiser, sobe com suas asas como os filhos do Vento. Se quiser, mergulha nas águas como os filhos da
Água. Se ele quiser, rasteja de barriga como os filhos das Trevas. Essas cinco formas são encontradas nele.
Ainda há três (coisas) nele. A primeira: [...] seus Poderes [...]. A segunda: ele [...] seus feitiços. Será que ele se
conjura e se esconde de seus poderes.
Se ele quiser, ele se manifesta a eles e golpeia e mata com sua magia. Seu discurso, que ele profere com
frequência, ele usa como um amuleto. A terceira (propriedade) é que seu corpo é tão sólido [...] que todos
os dentes e garras de seus Poderes não podem penetrá-lo. Todos os corpos de ferro e cobre não terão poder
sobre ele; não poderão destruí-lo, pois foi formado e modelado pelo pensamento insensível (insano?) da
Matéria, mãe dos demônios e dos maus Espíritos. Ainda há três (coisas) nele. Quando ele deseja, seu fogo
queima (?) e todo o seu corpo se torna como [...] fogo. Quando quer, emite frio e todo o seu corpo fica
congelado como a neve.
Terceiro: quando seus Poderes estão diante dele, ele olha para eles e percebe o que está em seus corações;
em seus rostos ele percebe o que está em seus corações, enquanto eles estão diante dele. Se eles se
afastarem dele e se afastarem dele, ele não sabe o que está em seus corações. Nele, nenhuma vida; mas
sua vida é a bílis da raiva, visível (?) em seu rosto, e em seu medo ele [...] prisão (?) que está diante dele.
- Eis que não vistais, meus amados, as formas deste Príncipe, a raiz de todos os males que matam e o
acampamento de toda abominação. Mas cuidado com o ambiente deles e com a doutrina maligna que habita
em seu corpo, para que eles não se misturem com você, corrompam sua mansidão e mudem sua verdade
em mentira. Pelo contrário, torne-se zeloso e perfeito na presença do Espírito da Verdade que se revelou a
você para que você [...] séculos dos séculos. »
Mais amplo, Kephalaïon VI recoloca este retrato dentro de uma galeria infernal e desenrola o
panorama do Reino e das províncias do Mal. Seu título é: “Sobre os cinco “bolsos” (Minha tradução é
muito aproximada. O copta usa a palavra grega tamieïa, ela mesma, sem dúvida, traduzida de um termo
siríaco ainda indeterminado. Tamieïon significa propriamente “reserva”, “celeiro”, “armazém” ,
"depósito", "tesouro" e também "armário", "câmara", "morada". É encontrado nos outros escritos coptas
maniqueístas do Fayum, onde designa, como aqui,
as regiões do mundo das Trevas (Saltério, t. II, p. 9, 17-18 e p. 129, 16), ou o poço onde as Trevas
finalmente serão precipitadas (Saltério, t. II, p. 11, 15 ; cf., talvez, Homilias, II, p. 41, 17?), ou a residência do
Pai da Grandeza, da Vida ou da Luz ( Saltério, t. II, p. 200, I, p. 203, 14 -15, pp. 210, 20, e cf. pp. 208, 11).
Neste último sentido, a palavra não é estranha à linguagem estritamente cristã (cf. Ps. - CHRYSOSTOME,
De caereterio et cruce, PG XLIX, 395: ta tamieïa ta basilika). Estas são basicamente as moradas dos
demônios, os recessos do mundo infernal de onde eles vêm, os covis onde eles se escondem. Tendo
em conta os testemunhos gregos, latinos, iranianos e chineses mencionados mais adiante (p. 151, n. 7) que
falam de "cavernas" (antra) ou "abismos", pensei poder preservar mais ou menos as nuances da
expressão traduzindo-o por "bolsos.") que surgiram da Terra das Trevas desde o início, nos cinco Príncipes
(Arcontes), os cinco Espíritos, os cinco Corpos, os cinco Gostos" (Kephalaia, t. I ( Stuttgart , 1935), pp. 30, 12-
pp. 34, 12).
Novamente o Iluminador disse a seus discípulos: "Existem, desde o início, cinco 'bolsas'
na Terra das Trevas. Deles surgiram os cinco Elementos, enquanto dos cinco Elementos se
formaram as cinco Árvores, e das cinco Árvores, por sua vez, as cinco espécies de criaturas peculiares
a cada mundo, macho e fêmea. Por seu lado, os cinco Mundos têm cinco Reis, cinco Espíritos, cinco
Corpos, cinco Gostos, próprios de cada mundo, diferentes entre si.
O Rei do mundo da Fumaça (será ele?) [...] que saiu das profundezas, das Trevas, o governante de todo
mal e de todo mal. Através dele veio o princípio da trama da guerra: todas as batalhas, o corpo a corpo, as
brigas, os perigos, as ruínas, as lutas, as lutas atléticas. É ele quem, no início, causou os perigos e a guerra
com seus mundos e seus Poderes. Ele então lutou com a Luz, planejou uma batalha com o Reino
Acima.
Quanto ao Rei das Trevas, existem nele cinco formas: sua cabeça tem a figura de um leão; suas mãos e
pés têm uma figura de demônios e espíritos malignos; seus ombros, uma figura de águia; seu ventre, a figura
de uma serpente; sua cauda, uma figura de peixe. Essas cinco formas - os selos de seus cinco mundos -
são encontradas no Rei do Reino das Trevas. Ainda existem cinco aspectos nele: o primeiro é sua escuridão,
o segundo seu fedor, o terceiro sua feiúra, o quarto sua amargura - sua própria alma - de ferro derretido
no fogo. Há, aliás, três coisas nele: , o quinto seu ardor, que queima como um pedaço (?)
a primeira é o seu corpo que é duro, de extrema solidez, tal como o construiu na sua insensibilidade (no
seu coração sem sentido?) Matéria, o Pensamento da Morte, que o formou a partir a natureza da Terra das
Trevas. Assim é com o corpo do Príncipe das Trevas: é mais duro que qualquer ferro, que latão, aço e
chumbo (?), e não há faca ou instrumento de ferro, seja qual for. ele é, capaz de [... ] e de entalhe. A
matéria, de fato, seu plasmator, construiu-o, sólido e duro. Segundo: ele golpeia e mata pela magia de
sua palavra. Quer ele invoque ou responda, toda a sua linguagem sem sentido produz encantos e feitiços
para ele. Às vezes, quando lhe apraz, ele se conjura e se esconde por encanto do olhar de seus
companheiros; às vezes também, quando lhe apraz, ele se revela aos seus Poderes e se revela a eles, de
modo que hoje os feitiços que os homens usam neste mundo são os mistérios do Rei das Trevas. Portanto,
ordeno-vos: abstenham-se sempre das artes mágicas e das feitiçarias das Trevas, porque quem as aprende,
as implementa e as usa, ao final, onde será acorrentado o Rei do Império das Trevas com seus Poderes, ali
também estará acorrentada a sua alma - a alma de quem - homem ou mulher - lhes consagrou a sua vida e a
terá passado entre o prestígio do Erro [...] . Terceiro: o Rei do Império das Trevas conhece as palavras e a
linguagem de seus cinco mundos; ele capta tudo o que ouve de suas bocas, o que eles dizem um ao outro,
cada um em sua própria língua. Qualquer plano que projetem contra ele, qualquer perfídia que tecem
entre si para prejudicá-lo, ele os conhece. Ele também conhece os olhos piscando que eles trocam como
sinais. Seus Poderes, ao contrário, e seus Arcontes, que
estão sujeitos a ele, não entendem sua língua. Tudo isso é manifesto a ele, mas o coração deles permanece oculto
para ele. Ele ignora sua mente e pensamento; o princípio e o fim (de suas ruminações) lhe escapam: ele só conhece
e percebe o que está presente ao seu olhar. Há ainda uma peculiaridade peculiar ao Rei do Império das
Trevas: se quer se mexer, estica todos os membros e vai; a ideia lhe vem à mente, ele contrai os membros,
os traz para si e os junta (?) e (enrolado sobre si mesmo?) cai no chão como um cacho de uvas e uma grande bola
de ferro. Sua voz é formidável; ele é terrível; ele espalha com sua voz o terror entre seus Poderes, pois, quando
fala, assemelha-se a um trovão nas nuvens ou a uma [...] pedra. Quando ele vocifera, quando ele [...] e chora
[...], seus Poderes tremem, vacilam, caem a seus pés, como pássaros que [...] e caem no chão. Mas há apenas
uma coisa que ele não sabe: o que está longe dele. Ele não vê o que está longe e não o ouve; mas o que está diante
de seu rosto ele vê, ouve, conhece. Esses sinais e marcas malignas são próprios do Chefe dos demônios e dos
Espíritos malignos, do Rei de todas as montanhas das Trevas [...], aquele que a Terra das Trevas engendrou e trouxe
à luz em sua estupidez ( sua insensibilidade), em sua maldade, em sua raiva [...] mais do que todos os Príncipes
(os Arcontes), seus companheiros, que habitam todos os seus mundos.
O ouro é o corpo do Rei do Império das Trevas; o corpo de todos os Poderes pertencentes ao Mundo da
Fumaça é ouro. Mas o sabor de seus frutos é salgado. O espírito do Rei do Império das Trevas é aquele que hoje
reina nos Principados e Poderes da terra e do mundo inteiro, ou seja: aqueles que dominam toda a criação,
humilhando os homens sob sua tirania, segundo seu coração.
Por sua vez, o Rei dos Mundos do Fogo tem a figura de um leão, o primeiro de todos os animais.
O bronze é seu corpo; o corpo de todos os Arcontes que pertencem ao (mundo do) Fogo é de bronze. Seu gosto
é o sabor azedo que está em qualquer forma (em todas as suas formas?). Quanto ao espírito do Rei das coisas
que pertencem ao Mundo do Fogo, é o que domina entre os Superiores e os Chefes sujeitos às ordens dos
Principados, das Potestades e dos Reis do mundo. É também um espírito (de) dele que é encontrado
naquelas falsas religiões que adoram o fogo, oferecendo fogo como sacrifício.
Por sua vez, o Rei dos Mundos do Vento tem uma figura de águia. Seu corpo é de ferro; da mesma forma, o corpo
de todos aqueles que pertencem ao Vento é de ferro. Seu sabor é o sabor pungente que está em qualquer forma
(em todas as formas?). Seu espírito é o da idolatria dos Espíritos do Erro que habitam cada templo, as moradas dos
ídolos, os lugares de culto, as estátuas e imagens, os santuários, (?) do Erro do mundo.
O Rei do Mundo da Água tem uma figura de peixe. Seu corpo é prateado; dinheiro é o
corpos de todos os Arcontes que pertencem à Água. O sabor de seus frutos é a doçura (suavidade?) da água, a
doçura (suavidade?) que está em qualquer forma (em todas as suas formas?).
O espírito do Rei dos Arcontes da Água é o que hoje reina nas seitas do Erro, (entre aquelas) que batizam com as
águas, colocam no batismo nas águas sua esperança e sua fé.
Quanto ao Rei do Mundo das Trevas, ele é uma serpente (dragão). Seu corpo é chumbo e estanho; todos os
Arcontes que pertencem ao Mundo das Trevas, seus corpos também são de chumbo e estanho. No entanto, o sabor
de seus frutos é amargo. E o espírito que neles reina é o espírito que, até hoje, fala nos videntes, dando oráculos,
nos adivinhos de toda espécie, nos endemoninhados e outros espíritos que proliferam oráculos, sejam eles quais
forem.
Por isso vos digo, meus irmãos e membros, perfeitos crentes, santos
Escolhido: Traga seu coração de volta para você e mantenha-se longe das cinco amarras dos cinco Espíritos
escuro. Abandone o serviço de seus cinco corpos. Não andeis segundo os seus caminhos, para escapar
das cadeias e do castigo que lhes caberá por toda a eternidade”.
**
A estes dois textos maniqueístas, transmitidos em copta, devemos acrescentar outro, desta vez escrito
em aramaico oriental e retirado de um dos livros sagrados de uma seita distinta, o Ginzà ou "Tesouro" dos
mandeus, batistas gnósticos da Baixa Babilônia cujas comunidades ainda existem no Iraque e no Irã e que,
ao longo do tempo, tiveram relações efetivas com os maniqueístas, mas mal desvendadas ou interpretadas
pelos estudiosos modernos em diferentes sentidos (É com um agrupamento desse tipo que o próprio Mani
passou parte de sua juventude ?Como explicar a identidade dos mitos, entidades, vocabulário, que
encontramos aqui e ali? Apesar da hostilidade que alguns nunca deixaram de mostrar em relação aos
outros, houve um empréstimo dos maniqueístas aos mandeístas, ou vice-versa? Eles, ao contrário,
ambos extraíram independentemente do mesmo antigo fundo babilônico? Etc.) (As respostas dos críticos
a essas perguntas podem ser divididas aproximadamente da seguinte forma: para alguns, o maniqueísmo
é explicado pelo mandaísmo (GP WETTER, phös , Uppsala Leipzig, 1915, pp. 106-120; I.
CHEFFBLOWITZ, Die Entstehung der manichäischen Religon, Giessen, 1922, e Is Manichaeism an Iranian
Religion? In Asia Major, I, 1924, pp. 460-490); para outros, o mandaísmo é posterior ao maniqueísmo
e dele depende em parte (FC BURKITT, na edição póstuma de CW
MITCHELL, S. Ephraim's Prosa Refutações de Mani, Marcion e Bardaisan, vol. II, Londres Oxford, 1921, p.
CXLI, e The Madaeans, no Journal of Theological Studies, XXIX, 1928, pp. 225-235); alguns admitem que
certos elementos doutrinários e certos textos do maniqueísmo foram usados pelos compiladores dos
escritos de Mandaean ou pelos fundadores da seita de Mandaean (H. POGNON, Inscriptions mnadaïtes des
coupes de Khouabir, Paris, 1898, pp. 252-258; A LOISY, Mandeism and Christian origins, Paris, 1934, pp.
92-99); outros, finalmente, supõem que o mandeísmo e o maniqueísmo são inspirados, cada um a seu
modo, na mesma fonte, babilônica ou iraniana (K. KESSLER, Mani, Berlin, 1889, pp. XIV-XV, pp. 71-73, e
art "Manichäismus" em Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª ed., t. XX, Leipzig,
1903, pp. 183, 8-32; W. BRANDT, Die mandaische Religion, Utrecht, 1889, pp. 198-199, Mandäische
Scriften, Göttingen, 1893, pp. 223-228 (exceto em certos casos), art “Mandaeans” in Encyclopaedia of
Religion and Ethics, vol.VIII, p.585b, Die Mandäer, in Verhandeligen der Kominklijke Akademie van
Wetenschappen te Amsterdam , Afdeeling Letterkunde, Nieeuwe Reeks, WVI, 3, Amsterdam, 1915, p. 31; R;
REITZENSTEIN, Das mandäische Buch des Herrn der Grösse und die Evangelien-Ueberlieferun, in
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften , Phil.-hist. Klasse , IX, 12, Leipzig, 1919,
pp. 254, e Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig-Berlin, 1929, pp. 87 e n. 1). É para
esta última posição que M. GEO WIDENGREN recentemente se reuniu, em particular em seu livro
Mesopotamien Elements in Manichaeism. Studies in Maniqueístas, Mandaístas e Religiões Sírio-Gnósticas,
Uppsala-Leipzig, 1946, onde relata em particular (pp. 31-32) a descrição do Príncipe das Trevas
dada pelos textos Maniqueístas e Mandaístas aqui mencionados a antigas representações da
Mesopotâmia do Dragão.) A seguinte passagem carrega, em qualquer caso, muita semelhança com a
nossa Kephalaia para não ser traduzida por sua vez.
Direita Ginzà, XII, 6 [278]-[282]:
Texto em H. PETERMAN, Thesaurus s. Liber magnus vulgo “Liber Adami” appellatus opus Mandaeorum
summi ponderis (Leipzig, 1867), I, pp. 278-282. tradução alemã e
comentário de Th. NÖLDEKE em Aufsätze zur Kultur- und Sprachgeschchte (Festschrift für Ernst Kuhn),
1916, pp. 131-138; nova tradução anotada para o alemão por M. LIDZBARSKI, Ginzà. Der Schatz oder
das grosse Buch des Mandäer, Göttingen-Leipzig, 1925, pp. 277-279).
Em nome da Grande Vida!
Homens verdadeiros e crentes, videntes, seres à parte, eu clamo a vocês, ensino a vocês, vocês
diga: Separe-se do mundo do defeito, que está cheio de tumulto e erro!
Eu primeiro instruí você sobre o Rei da Luz, que é eternamente glorificado. Eu lhes falei dos abençoados
mundos de Luz, que são imortais, nos Uthras, Jordans e Skinas, que são maravilhosos e resplandecentes.
Agora quero falar com você sobre os mundos das Trevas e seus conteúdos, que são feios e terríveis e cujo
aspecto é tortuoso.
Fora da Terra da Luz, lá embaixo, fora da terra de Tibil, ao sul, está a Terra das Trevas. É de uma
forma completamente diferente da Terra da Luz, de uma forma completamente diferente, pois eles
diferem um do outro em todas as propriedades e em todos os aspectos.
A escuridão existe em sua própria natureza maligna: escuridão uivante, opacidade solitária, não conhece
princípio nem fim. (No entanto, o Rei da Luz conhece e compreende o princípio e o fim. Ele sabia e sabia
que o Maligno está lá; no entanto, ele não o prejudicaria, de acordo com a palavra: "Não faça mal
ao Maligno, ' adversário, até que ele mesmo tenha feito mal.') Sua natureza maligna tem perdurado desde o
início e por toda a eternidade.
Os mundos das Trevas são vastos e infinitos. Foi dito: “Vasta e profunda é a morada dos Malignos,
cujos povos não demonstraram fidelidade ao lugar onde sua estada é infinita, do qual este é seu próprio
império. A terra é água negra, a parte superior uma escuridão opaca.
Da água negra, o Rei das Trevas foi, por sua própria natureza maligna, formado e surgiu. Ele cresceu
alto, forte e poderoso. Ele evocou (criou) e propagou milhares e milhares de espécies infinitas, miríades e
miríades de criaturas horríveis sem número. E a Escuridão aumentou e cresceu com esses
Demônios, Dëws, Genii (Seden), Espíritos, Hmurthäs, Liliths, Espíritos de templos e capelas (Èkurs,
Parakkë), Falsos Deuses, Arcontes, Anjos (Malakkë), Vampiros, Kobols, Evil Genii , Demons of Opoplexy,
Devils, Spirits of Lakes and Knots, Satans (Sobre todos esses nomes e seus prováveis significados, cf. M.
LIDZBARSKI, Uthra und Malakha, em Orientalische Studien Theodor Nöldeke zum siebzigsten Geburtstag
gewidmet (Giessen, 1906), I , p. 541 e notas.), todas as formas hediondas da Escuridão de todo
tipo e espécie, pequenos machos e pequenas fêmeas da Escuridão: escuro, preto, desajeitado,
indisciplinado, raivoso, raivoso, venenoso, rebelde (amargo?), sem sentido , fétido, terrível, imundo e
fedorento. Alguns deles são mudos, surdos, abafados, obtusos, gagos, surdos, mudos, surdos,
confusos, ignorantes; tais outros, ousados, ardentes, poderosos, enérgicos, ardentes, lascivos, filhos do
sangue, da chama espalhada e do fogo devorador; tais outros, mágicos, falsificadores, mentirosos,
enganadores, ladrões, astutos, mágicos, feiticeiros (“caldeus”), adivinhos. Eles são mestres em todas
as perversidades, instigadores do mal; eles cometem assassinato e derramam sangue sem compaixão
ou piedade. Eles são artesãos de todos os trabalhos feios, conhecem inúmeras línguas e
entendem o que cai sob seu olhar.
Existem todos os tipos. Alguns rastejam de bruços; outros deslizam furtivamente pela água; alguns
roubam; outros têm vários pés como minhocas; outros usam centenas de […]. Eles têm molares e
incisivos em suas bocas. O sabor de suas árvores é veneno e fel, seu sabor é petróleo e alcatrão.
Este Rei das Trevas assumiu todas as formas dos filhos do mundo: sua cabeça é a de um
leão, seu corpo é o de uma serpente, suas asas são as de uma águia, seus lados são os de uma
tartaruga, suas mãos e pés são os de um demônio. Ele vai, rasteja, desliza, caminha, é cheio de audácia,
ameaça, ruge, sibila, pisca, emite sons estridentes. Ele conhece todas as línguas do mundo.
No entanto, ele é obtuso e confuso; seus pensamentos estão confusos e ele não conhece nem o
princípio nem o fim (nem as iniciativas nem os objetivos). Ele, no entanto, sabe o que está acontecendo
em todos os mundos. É de muitos tipos. Ele é maior que todos os seus mundos; ele é mais poderoso e
vasto que todos eles, mais forte que todas as suas criaturas e mais vigoroso que elas. Quando lhe apraz,
esconde-se dos olhos deles, para não ser visto, mas sabe o que se passa no coração daqueles que estão
diante dele. Se o darkspawn (demoníaco) fugir dele, ele os chama de volta com sua voz; os Dews, a
quem ele deseja, ele traz de volta e os coloca diante dele. À vontade, ele expande seu corpo; à vontade, ele
se faz pequeno. Ele pega seus membros e os estica novamente, e ele assume tanto o homem quanto a mulher.
Ele percebe todos os segredos. Sua raiva é expressa por cem meios ou efeitos: voz, palavra, respiração,
respiração, olho, boca, mão, pé, força, fel, fúria, fala, medo, angústia, estremecimento, tremor, rugido;
então todos os mundos das Trevas estão mergulhados no terror. Sua aparência é horrível, seu corpo fétido,
seu rosto distorcido.
A espessura dos lábios de sua boca mede mil quatrocentos e quarenta e quatro mil milhas. Ao sopro de
sua boca, o ferro se derrete e a rocha é aquecida por seu sopro. Se ele levanta os olhos, as montanhas
tremem; ao murmúrio de seus lábios as planícies são abaladas.
Ele meditou em seu ser mais íntimo, deliberou em seu coração tolo, ponderou em sua mente astuta. Ele
então ascendeu e contemplou os mundos das Trevas, estendidos ao infinito. Ele se orgulhava disso,
elevou-se acima de todos e disse: “Existe alguém maior do que eu? Existe alguém além de mim? Existe
alguém maior do que eu, maior e mais perfeito do que todos (esses) mundos? Existe alguém cuja
comida são as montanhas, em cujo ventre não há sangue? Haveria alguém que fosse mais forte do que eu,
eu quero ficar contra ele para lutar contra ele, levantar-se para lutar contra ele e ver onde está sua força
veio"...
Segue-se a visão dos mundos de Luz e o início do relato do ataque tentado contra
estes pelo Rei das Trevas.
**
Estas três peças têm ligações óbvias entre si, aliás já reconhecidas pelo
críticas e que não cabe aqui nos determos em analisar.
O autor mandeu foi obviamente inspirado por descrições maniqueístas. A estranheza de sua compilação,
os erros de detalhamento que cometeu aqui e ali bastam para provar sua dependência em relação a tais
fontes e para excluir a hipótese oposta de um empréstimo do maniqueísmo ao mandaísmo. Se copia
certos traços, integra-os desajeitadamente no enredo de sua história, a ponto de torná-los incompreensíveis
ou mais do que vagos: o que significam as "árvores" dos demônios ou o "sabor" dessas árvores, "o
formas dos filhos do mundo" ou "todas as línguas do mundo", ou as frases: "Ele (o Rei das Trevas) não
conhece nem o começo nem o fim", "Ele, no entanto, sabe o que acontece em todos os os mundos. É de
muitos tipos'? Essas alusões, esses detalhes relatados abruptamente e como que por acaso tornam-se
claros, ao contrário, imediatamente à luz dos contextos maniqueístas dos quais foram destacados. As
passagens foram reproduzidas quase literalmente, mas o significado às vezes foi forçado ou mal
compreendido (a capacidade que o Diabo Mandeano tem, como seu protótipo maniqueísta, de saber "o que
se passa no coração
de quem está diante dele” tende a se transformar em onisciência: essa mente, por mais obtusa que
seja, “percebe todos os segredos”, “sabe o que acontece em todos os mundos”; o resumo passa
rapidamente, sem entendê-los bem, ao que parece, sobre as restrições impostas pelos Kephalaïa
às faculdades de conhecimento do Príncipe das Trevas). Em outra parte, o plagiador contentou-se em
substituir gratuitamente um detalhe por outro (as faces de tartaruga do Rei das Trevas) ou
ampliou tal ou tal dado de sua fonte, diluindo-o e afogando-o nas ondas do som. enumeração dos vários
tipos de demônios e seus personagens; descrições dos movimentos, da mímica, da raiva do Diabo;
sem dúvida, o que se diz da fusão do ferro na respiração da boca do monstro ou, ainda, do ausência de
qualquer sangue no ventre deste). Preenchendo aqui, condensando ali, bordando e simplificando tudo, só
conseguiu compor um quadro caótico cuja confusão contrasta fortemente com a rigidez sistemática e
totalmente escolástica de seu modelo, inteiramente construído, ao contrário, sobre distinções, simetrias,
correspondências formais e divididas em seções sucessivas, elas mesmas ordenadas
mecanicamente na continuação de seus detalhes. Em particular, as linhas do original foram borradas
pelo fato de que o compilador mandeano atribuiu aleatoriamente à massa de demônios tal característica
que, nos textos maniqueístas, estava apropriadamente relacionada ao Rei das Trevas, e vice-versa.
Assim, ele transferiu para os gênios do mal os poderes mágicos ou divinatórios, o conhecimento de inúmeras
línguas e a compreensão do presente objeto, o fel, em outro lugar reservado ao Grande Arconte, ou, ao
contrário, ele dotou isso dos olhos piscantes dado por Kephalaion VI como constituindo os sinais de
reconhecimento e a linguagem muda dos Poderes dos cinco mundos infernais. Abreviemos um confronto
cujos resultados não podem ser duvidosos: a sexta parte do livro XII do Ginzà é apenas uma
adaptação tosca e pouco original do próprio texto de nossos dois Capítulos.
Além disso, de forma mais geral, o episódio que ele narra (o prelúdio do ataque ao Reino da Luz e o início
do próprio assalto) é, no seu conjunto, modelado no mito mandeu da invasão do mundo luminoso
pelas forças de Escuridão, e a camada editorial a que pertence o tratado é, entre aquelas que
convenhamos distinguir dentro da literatura mandeísta, a chamada camada “do Rei da Luz”, pela intervenção
deste personagem, ou seja, vem de um estado avançado e posterior ao sistema onde o maniqueísmo deixou
em alguns lugares as marcas indiscutíveis de sua influência. (Cf., entre outras, as observações de V. SCHOU
PEDERSEN, Mandeism and Christian origins, in Review of Religious History and Philosophy, XVII, 1937, p.
383).
Que conexões, por outro lado, podem ser estabelecidas entre os dois textos maniqueístas? O leitor não
poderia deixar de se impressionar com o paralelismo de Kephalaion XXVII como um todo e o desenvolvimento
consagrado por Kephalaion VI (exatamente, na edição alemã, da linha 33 da página 30 à linha 1 da página
33) ao Rei das Trevas , e, além disso, pela impressão de confusão ou incoerência deixada pela inserção ali
de tal desenvolvimento; não apenas a extensão dada a ele parece desproporcional em vista da extensão dos
avisos que dizem respeito, respectivamente, ao Rei da Fumaça, ao Rei do Fogo, ao Rei do Vento, ao
Rei da Água e ao distinto Arconte nomeado, mas ele também é " o Rei das Trevas", mas ainda não é muito
natural encontrar esta pintura do arquidemônio seguindo o esboço, iniciado na p. 30, 25-33, do retrato do
Rei da Fumaça, e vê-lo terminar, nas linhas 2-8 da página 33, em alguns traços (seu corpo é dourado,
seu gosto é salgado, etc.) , dado o contexto e a estrutura simétrica dos registros relativos aos outros
quatro Arcontes, parece ter que ir novamente para o Rei da Fumaça. O desenvolvimento aparece, assim,
como uma peça adicionada e desajeitadamente inserida em um contexto que originalmente não o
incluía. Em outras palavras, tudo se passa como se o editor tivesse interpolado a versão original
de Kephalaion VI inserindo nela em bloco, como se estivesse em um canto, o texto de Kephalaion XXVII
ou - já que o paralelismo das duas peças não é isento de algumas diferenças - um texto análogo ao do nosso
Kephalaion XXVII. A adição quebrou assim a ordem e o equilíbrio do sexto Capítulo, cuja
composição originalmente muito simples e completamente mecânica, fundada como era
na descrição sucessiva, e distribuída em partes iguais, dos cinco Reis dos mundos infernos (de Smoke, p.
30, 25-33 e p. 33, 2-4, talvez também 4-8; de Fire, p. 33, 9-17; Vento, pp. 33, 18-24; Água, pp. 33, 25-32;
Trevas no sentido restrito, pp. 33, 33-p. 34, 5), s é encontrado, certo a meio da secção reservada ao
primeiro destes Reis, complicada por uma excrescência parasitária e sobrecarregada com uma dupla
ambiguidade: o novo Rei das Trevas assim introduzido não corre o risco de ser confundido com o seu
homónimo, o Arconte do Quinto Mundo? Ele é idêntico ao Rei da Fumaça ou distinto dele e superior a
ele como os outros quatro Príncipes? Teremos de voltar a essas dificuldades mais adiante, que não
se devem apenas a um artifício de redacção, mas permanecem inerentes à própria natureza do Príncipe das
Trevas tal como o concebe o maniqueísmo. Resta, de fato, explicar o motivo que levou o reworker de
Kephalaion VI a amalgamar, sem no entanto confundi-las completamente, as descrições do Rei do
mundo da Fumaça e do Rei do Império das Trevas. Mas, por ora, o que acaba de ser dito basta, penso eu,
para esclarecer o princípio das relações que unem estreitamente nossos dois Capítulos. (Ver A. BOEHLIG,
Eine Bemerkung zur Beurteilung der Kaphalaia, em ZntW, XXXVII, 1938, pp. 13-19).
**
Há mais interesse, uma vez fixados todos esses pontos, em tentar trazer à tona o sentido
profundo das três obras traduzidas - ou melhor, já que a essência da terceira volta a ela, das
duas primeiras - submetendo-se a uma análise juntos a figura do Diabo Maniqueísta. Questão
difícil à partida, sendo o maniqueísmo um sistema susceptível de se formular ora em termos
conceptuais, quer em termos abstractos, quer em termos míticos, e esta transcrição no plano do
mito poder assumir diferentes formas consoante se trate ou se uma das expressões primitivas
do sistema ou a tal e tal de suas adaptações posteriores, ajustadas ao vocabulário e crenças de
tal e tal país de missão. (Cf. as memórias fundamentais de HH SCHAEDER, Urform und
Fortbildugen des manichäischen Systems, em Vorträge der Bibliothek Warbung, 1924-1925
(Leipzig-Berlin, 1927), pp. 65-157) De um registro para outro, a mesma entidade é
encontrados, fundamentalmente, sob vários nomes, mas as equivalências estão longe de
corresponder a uma identidade rigorosa. Ocorrem discrepâncias que afetam com certa hesitação
as relações recíprocas de tal conceito e tal personagem responsável por ser sua tradução
mitológica, ou, se passarmos de um campo de propaganda a outro, de tal hipóstase mítica e
alguma outra que, no entanto, se supõe para responder a isso. Então, para o Príncipe das Trevas.
O dualismo maniqueísta repousa, como sabemos, na oposição absoluta de duas

Substâncias, Naturezas ou Raízes, de dois Princípios, ambos incriados e infinitos,
consequentemente coeternos e iguais, em tudo incompatíveis: o Bem e o Mal, Deus e a Matéria.
Mas, por causa do tipo de pensamento a que pertence, e quaisquer que tenham sido as
reivindicações de seu fundador, o maniqueísmo nunca conseguiu manter essa oposição em um
nível estritamente racional, nem apreendê-la e lidar com ela. conceitos puros. Os dois Princípios
são igualmente designados fundamentalmente como Luz e Trevas e imaginados como forças
cuja direção define a natureza, como massas físicas, extensas e extensíveis, cuja expansão
determina o campo. Assim, enquanto o Bem sempre vai para cima, estendendo-se ao infinito
na direção do Norte, Leste e Oeste, o Mal, ao contrário, ou a Matéria, que é em seu fundo puro
movimento descoordenado ou desordenado, (Nesta concepção da Matéria, o interesse do qual
é, como veremos, capital, ALEXANDRE DE LYCOPOLIS, Contra Manichaei pareceres 2, p. 5,
8, ed. Brinkmann, e 6, p. 10, 5 e 24. Ver SERAPION DE THMUIS, adv Manichaeos, XXXI , 8-9,
p. 47, ed. Casez, e TITUS DE BOSTRA, adv Manich I, 15-20 e 27. A expressão de
“movimento desordenado” (ataktos kinêsis) utilizada por ALEXANDE DE LYCOPOLIS (cf. já
PLATO, Timeu 30A, e HERMOGENE, em HIPPOLYTE, Elenchos VIII, 4, 17) é
confirmado por SHAHRASTANI (Religionspartheien, I, p. 286, trans. Haarbrücker) e pelo fragmento de

Tourfan M 33 (em SPAW, 1934, p. 876).), tende para baixo e tem extensão ilimitada e livre apenas na
direção de do Sul, essas duas expansões infinitas, uma em três direções, a outra em uma, bloqueando-se
reciprocamente no seu encontro, o que significa que a massa luminosa se acaba por baixo e a massa
escura por cima, onde se afunda “como um cunha” na Luz que o envolve em três lados. (Sobre todos estes
pontos, encontraremos as principais referências em FC BAUR, Das manichäische Religionssystem
(Tübingen, 1831), pp. 26-28, ou em P. ALFARIC, A evolução intelectual de santo Agostinho (Paris, 1918),
pp .
98-99. A imagem da “esquina” deve-se a Santo Agostinho, c. Faustum IV, 2, pág. 271, 2-3, ed. Zycha:
quasi non ita terram luminis describatis ex una porte a terra gentis tenebrarum, tanquam cuneo coartato
discissam. Esta teoria da ilimitação e limitação relativa do mundo luminoso e do mundo escuro é, em geral,
para ser comparada a certas teorias mazdeanas (cf. H.
S. NYBERG, em Asian Journal, CCXIV, 1929, p. 209, e CCXIX, 1931, p. 226).). Pensemos em dois gases, um
dos quais, movido por um dinamismo imanente e incoerente, chegará, num ponto fortuito da sua expansão,
a juntar-se ao outro e esforçar-se-á por invadi-lo, por penetrá-lo cada vez mais para combinar-se cada vez
mais indissoluvelmente com ele e absorvê-lo inteiramente em si mesmo. Da mesma forma, no episódio
inicial do mito maniqueísta, as Trevas, após um acúmulo casual de agitações caóticas e
revoluções internas, ascenderão ao limite superior de seu Império e, seduzidas pelo esplendor do Reino da
Luz assim vislumbrado, atacarão o este último, então, tendo-o derrotado, engolirá nele uma parte da
substância divina, causando assim a mistura das duas Naturezas originalmente separadas. Ou, tomando
emprestada a analogia do próprio maniqueísmo (Cf. o tratado maniqueísta chinês traduzido por E.
CHAVANNES e P. PELLIOT no Journal Asian, novembro-dezembro. 1911, pág. 546-548), e como a

essência da Matéria é para ele tanto o apetite desordenado e brutal da concupiscência quanto
o movimento físico desordenado, comparemos a Luz com a consciência clara e as Trevas com o desejo
reprimido, que se desenvolve livremente na noite do inconsciente ou de uma semiconsciência: o desejo,
ao expandir-se, vem à tona com a consciência de que se rompe brutalmente, com a barreira que se opunha
a ele, a serenidade e o equilíbrio; um sopro escuro do Mal tende a invadir e ocupar, absorvendo-o cada
vez mais, o campo do pensamento lúcido. Tal é, no microcosmo, o mecanismo da tentação e - conforme haja
adesão ou não - do pecado; tal, no macrocosmo, o desdobramento progressivo das forças das Trevas.
A ideia que o Maniqueísmo tem da Matéria é, no entanto, objecto de outras transposições míticas,
desta vez num registo mais estático. A escuridão também é imaginada sob a espécie de uma Árvore - os
Muavais ou Árvore da Morte erguidos em frente à Árvore do Bem ou da Vida - (Cf.
THEODORET, Haer. fabuloso. Comp. I, 26 (PG LXXXIII, 378B) e, sobretudo, o documento
maniqueísta citado por Severo de Antioquia em sua Homilia CXXIII (M. -A KUGENER e Fr.
CUMONT, Research on Manichaeism, II, Bruxelas, 1912, p. 96, pág. 102-105, e babilônico (cf.
KUGENER-CUMONT, op. cit., p. 164); mas vem principalmente de uma interpretação mítica e dualista - sem
dúvida emprestada em parte de Marcião - da parábola evangélica da "árvore boa" e da "árvore
má" ( Mateus VII, 17-19, Lucas VI, 43 - 44 ; também adicionar Matt. III, 10, XII, 33 e XV, 13). O ponto é
definitivamente comprovado por Kephal. II (t. I, p. 16, 32-p.23, 13).) ou na forma de um espaço relativamente
estável que se estende e se eleva a Sul da Região ocupada pela Luz e cuja topografia e divisões podem ser
estabelecido. (Sobre a disposição e composição dos dois mundos de Luz e Trevas, remeto, para
simplificar, aos textos de Théodore bar Könaï (traduzido em particular com comentários de Fr. CUMONT,
Recherches sur le manicheisme, I, Bruxelles, 1908 , pp. 7-13), de Ibn an-Nadïm (traduzido e anotado por
G. FLÜGEL, Mani, Leipzig, 1862, pp. 86-88, pp. 93-94, pp. 177-208, pp. 271- 278) e Santo Agostinho
(relatado e explorado, juntamente com os testemunhos de outros autores, por P. ALFARIC, op. cit., pp.
96-101) Apresentações gerais em HJ POLOTSK, Abriss des manichäischen Systems (= PAULY-
WISSOWA , Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Supplementband VI), Stuttgart, 1934,
col. 249, 14-254,
47, ou em H. JONAS, Gnosis und spätantiker Geist, I (Göttingen, 1934), pp. 287-293). É uma terra imensa
em comprimento e profundidade, negra e pestilenta, a antítese perfeita da Terra resplandecente, perfumada
e bem-aventurada que a pende das alturas infinitas; um Inferno, em suma, a réplica infernal de um
Paraíso. (É a tenebrarum terra, a terra pestifera, oposta pela Epístola da Fundação à lucida et beata terra (S.
AUGUSTIN, c. Epist Fundam. 15, p. 212, 10, 28, p. 229, 3 - 4, e 13, pp. 209, 27, ed. Zycha), a “Terra Negra”
ou “Terra Negra” ( tär zamïq) dos textos de Tourfan (M 98, editado por FWK MÜLLER, in APAW, 1904, IX , p.
40, e por AVW JACKSON, Researches in Manichaeism, Nova York, 1932, p. 32).
Théodore bar Könaï, em Fr. CUMONT, Research on Manichaeism, I, p. 11: "O Rei das Trevas habita em sua
terra escura") Aqui está, devido a um escrito maniqueísta citado por Ibn an Nadïm, ( Fihrist, p. 94, trad.
FLÜGEL. Outra tradução em K. KESSLER, Mani, Berlin , 1889, pp. 397-398.) uma descrição menos resumida:
"A Terra das Trevas", ensina Mani, "é cortada por profundos abismos, abismos, fossos, pântanos,
diques, pântanos, lagoas, extensões de terra divididas e ramificadas em longos espaços cheios de densas
florestas, de nascentes de onde, de país a país e de dique em dique exala fumaça, de onde, ao longe, de
país a país, sobem fogo e escuridão. Uma dessas partes é mais alta que a outra, a outra mais baixa. A
fumaça que sai dela é o veneno da Morte.
Nasce de uma fonte cujo fundo é lama turva, coberta de poeira, receptáculo dos elementos do Fogo, dos
elementos pesados e escuros do Vento, dos elementos da Água espessa. »
Este terreno irregular, rachado com bolsões de lama e - a seguir também um detalhe do
Kephalaion VI (p. 32, 32) - corcunda por montanhas, este grande espaço desolado atravessado
por exalações venenosas e onde, numa névoa perpétua, entre os horrores dos abismos escancarados e
das profundezas silvestres, tremula o brilho sinistro dos pântanos, (Cf A descrição análoga do "Palácio
dos Demônios" no London Chinese Hymnal, str. 20-23 (APAW, 1926, IV, p. 101, ou BSOAS, XI, 1943,
p. 177.) em cinco "membros" , em cinco regiões sobrepostas. Esses cinco "mundos" (Syr. almin; Gr. e copta
kosmoi), que, aqui novamente, correspondem, em antítese simétrica, aos cinco "membros" ou "moradas" (Syr.
s'khïnàthà ) da Terra da Luz (Inteligência, Razão, Pensamento, Reflexão, Vontade) ou, mais
especificamente, às cinco partes da Terra Luminosa (Éter ou Ar, Vento , Luz, Água, Fogo), são, descendo do
mais alto ao mais baixo: 1. o mundo da Fumaça; 2. o mundo do Fogo; 3. o mundo do Vento; 4. o mundo da
Água 5. o mundo das Trevas, no sentido restrito. (Alguns desses cinco elementos aparecem nas fontes
árabes de forma ligeiramente diferente. Sobre a questão, ver, por exemplo, É. CHAVANNES e P. PELLIOT,
no Journal Asiatique, nov.-dez. 1911, p. 511, n . 2 , ou HJ POLOTSKY, Abriss, col. 249, 59-66 Cinco
elementos malignos (água turva, oposta à água viva; escuridão opaca, oposta à luz brilhante; vento
violento, oposto ao vento agradável; o fogo destrutivo, oposto à fogo vivo; o corpo do nada, oposto à alma,
ao puro Mânâ), em um escrito do Mandaean Book of John (p. 56, trad.
LIDZBARSKY). ) Esta é a própria enumeração do segundo dos documentos de onde partimos.

Nós o encontramos em outro lugar, notadamente nos seguintes textos, citados, o primeiro por Santo
Agostinho segundo a Epístola da Fundação do próprio Mani, o outro por um escritor siríaco, Théodore bar
Könaï, segundo alguns escritos da seita:
Iuxta unam uero partem ac latus inlustris illius ac sanctae terrae (a Terra da Luz)
erat tenebrarum terra profunda e immensa magnitudine, in qua habitabant ignea corpora, genera scilicet
pestifera. Hic infinitae tenebrae ex eadem manantes natura inaestimabiles cum propiis fetibus; ultra quas
erant aquae caenosae ac turbidae cum suis inhabitatoribus; quarum interius uenti horribiles ac uehementes
cum suoprincípio et genetoribus. Rursum regio ignea et corruptibilis com am docibus et nationalibus. Pari
more introrsum gens caliginis ac fumi plena, in qua morabatur immanis pricepts omnium et dux habens circa
se inumeráveis princípios, quorum omnium ipse erat mens atque origo: haeque fuerunt naturae quinque
terrae pestiferae.
(S. AUGUSTIN, c. Epist. Fundam. 15, p. 212, 9-22, ed. Zycha).
“O Rei das Trevas mora em sua terra tenebrosa, em seus cinco mundos: o mundo de
Fumaça, o mundo do Fogo, o mundo do Vento, o mundo das Águas, o mundo das Trevas. »
(THÉODORE BER KÖNAÏ, Scholies XI, in Fr. CUMONT, Recherches sur le manicheisme, I, p. 11, n. 4.)
A que se acrescentam os testemunhos de Santo Agostinho:
Haec dixi, ut, si fieri potest, tandem dicere desinatis malum esse terram per immensum profundam et
longam; malum esse mentem per terram uagantem; malum esse quinque antra elementorum, aliud tenebris,
aliud aquis, aliud uentis, aliud igni, aliud fumo plenum. (De moribus eccl. Cathol. et de moribus Manichaeorum
II, IX, 14 (PL XXXII, 1351).)
Quinque enim elementa, quae genuerunt principies proprios, genti tribuunt (sc. Manichaei) tenebrarum, eaque
elementa his nominibus nuncupant, fumum, tenebras, ignem, aquam, uentum.
(De haer. 46 (PL XLII, 35).).
Nouimus enim tenebras, aquas, uentos, ignem, fumum. (C. Epist. Fundam. 31, p. 233, 12-13 (cf. 28, p. 229,
2-8).)
Os cinco "elementos" de Fumaça, Fogo, Vento, Água, Escuridão, respectivamente, saíram de

cinco "câmaras", "depósitos" ou "armazéns" (tamieïa gr. e copta) (Sobre esta expressão embaraçosa, ver supra , p .
138 , n. I. Devemos fazer uma conexão aqui com os "quatro depósitos" (nïrämïsn tchahär) constituídos em quatro
Terras acima da "Terra Negra" ou "Terra Escura", depois do fragmento Turfan M 98, e chamado por outro fragmento ,
M 472, "a habitação dos Demônios"? (cf. AVW JACKSON, Pesquisas em Maniqueísmo, p. 32, e p. 50, n. 39) Os
cinco tamieïa (Fumaça, Fogo, Vento, Água, Escuridão) são encontrado no Fayoum Saltério (Ps. CCXXIII, p. 9,
17-19). Acrescentar Kephal. XXIII, p. 68, 22 e XXIV, p. 74-17-18, e a passagem de Simplício citada a seguir
nota.) de cinco "abismos", "falhas" ou "cavernas" (lat. e gr. antra) ( SIMPLICIUS, em Epict. Enchirid. XXVII , pp. 71,
18, ed.
Dübner: kaï gar kaï ta pente tamieïa ôs antra tina hupotithentaï; S. AGOSTINHO, De mor. Ecl.
Católico. e morte. Manich. II, IX, 14, PL XXXII, 1351: quinque antra elementorum; quadro de Tourfan M 98
(JACKSON, Pesquisas, p. 32 e p. 48, n. 35): panz kandar 'marg, "cinco cavernas da morte"; Tratado chinês,
conhecido como tratado de Chavannes-Pelliot: "abismos de escuridão" (JA, novembro-dezembro de 1911, p. 511),
"cinco abismos" (p. 514), "quíntuplos abismos de escuridão não luminosa" (p. 558, tradução retificada, JA, março-
abril de 1913, p. 383), “cavernas escuras não luminosas” (p. 561); Hinário chinês de Londres, str. 21: “auch
den fünffachen Graben des Reichs der Finsternis und die fünf giftigen Höfe der Dunkelheit” (trad. WALDSCHMIDT-
LENTZ, APAW, 1926, IV, p. 101), “também o poço de cinco níveis do mundo das Trevas, também os cinco invólucros
venenosos da ausência de luz” (trad. TSUI CHI, BSOAS, XI, 1943, p. 177). ) e, portanto, cavidades das quais a Terra
e as Trevas são perfuradas. Deles, por sua vez, brotaram e cresceram cinco Árvores (ipsa autem arbores [ibidem
natas] ex quinque illis elementis [Manichaei opinantur exortas], relata Santo Agostinho, (C. Faustum VI, 8, p. 297,
18-19, Ed. Zycha.) ecoando assim o início de Kephalaion VI). Nestas cinco Árvores foi dividida e multiplicada a Árvore
do Mal ou da Morte, o já mencionado símbolo da Matéria. (cf. a escrita maniqueísta citada por Severo de Antioquia
em sua homilia CXXIII (M.-A.
KUGENER-Fr. CUMONT, Pesquisa sobre Maniqueísmo, II, p. 117, e comentário pp. 168-170): “A Árvore da Morte
é dividida em um grande número de (árvores)”; SIMPLICIUS, em Epic.
Enchirid. XXVII, pág. 71, 19, ed. Dübner: dendra.). A imagem dele reaparecerá mais tarde durante o desenrolar do
mito cosmogônico: o "pecado", ou seja, a semente, dos Arcontes, posteriormente derrotados, será colocado, caído
na parte seca da terra de nosso universo atual , "germinar na forma de cinco árvores" (THÉODORE BAR KÖNAÏ,
Scholies XI (in Fr. CUMONT, Recherches sur le manicheisme, I, p. 40).), e, o microcosmo correspondendo
exatamente ao macrocosmo, será também será de cinco árvores que serão feitos nossos infernos interiores,
a natureza
mau ou "o velho" que nos compõe em nossa condição carnal e que mantém cativos os elementos
bons e divinos primitivamente arrancados do Mundo da Luz pelos Poderes diabólicos.
“O demônio” - escreve um tratado maniqueísta traduzido para o chinês (Journal Asiatique, novembro-
dezembro de 1911, pp. 528-530) - “concebeu sentimentos invejosos e envenenados; ele trancou as cinco
naturezas luminosas no corpo carnal do qual ele fez um pequeno universo (microcosmo)... Assim, este
demônio da cobiça (t'an-mo) trancou o éter puro na cidade dos ossos; ele estabeleceu o pensamento
obscuro em que plantou uma árvore da morte. Então ele trancou o vento excelente na cidade dos nervos;
ele estabeleceu um sentimento sombrio, no qual plantou uma árvore da morte. Então ele trancou a força da
luz na cidade das veias; estabeleceu o reflexo obscuro, no qual plantou uma árvore da morte. Então ele
trancou água excelente na cidade da carne; ele estabeleceu o intelecto sombrio, no qual plantou uma
árvore da morte. Então ele trancou o fogo excelente na cidade da pele; ele estabeleceu o raciocínio obscuro,
no qual plantou uma árvore da morte. O demônio da cobiça plantou suas cinco árvores mortíferas
venenosas nos cinco tipos de terra devastada; ele os fez, em todas as ocasiões, enganar e perturbar a
luminosa natureza primitiva, atrair a natureza estranha e produzir frutos venenosos nos cinco tipos de
terreno danificado; ele os fez em todas as ocasiões enganar e perturbar a luminosa natureza primitiva, para
atrair a natureza estrangeira e produzir frutos venenosos: assim a árvore do pensamento obscuro cresce
dentro da cidade das veias: seu fruto é a luxúria; a árvore do intelecto obscuro cresce dentro da
cidade da carne: seu fruto é a raiva; a árvore do raciocínio sombrio cresce dentro da cidade da pele:
seu fruto é a tolice. É assim, portanto, que dos cinco tipos de coisas que são os ossos, os nervos, as veias,
a carne e a pele, ele fez uma prisão e trancou lá os cinco corpos divididos”.
E ainda, descrevendo a obra libertadora do Mensageiro divino: (ibid., pp. 560-561)
“Quando o Mensageiro da Luz Beneficente fez as cinco liberalidades, ele cortou e levou
os cinco tipos de árvores venenosas e malignas da morte. Ele começou expulsando o pensamento
escuro e não luminoso, do qual ele derrubou e removeu a árvore da morte: a raiz desta árvore é o ódio; seu
tronco é a violência; seus ramos são irritação; suas folhas são aversão; seus frutos são divisão; seu sabor é
suave; sua cor é a difamação. Então ele afugentou o sentimento escuro e não luminoso, do qual ele
derrubou e removeu a árvore da morte: esta árvore tem como raiz a falta de fé; seu tronco é esquecimento,
seus galhos são hesitação e negligência; suas folhas violência; seus frutos os tormentos; seu gosto,
ganância e luxúria; sua cor, resistência. Ele então expulsou o reflexo escuro não iluminado, do
qual cortou e removeu a árvore da morte: a raiz desta árvore é a concupiscência; seu tronco, preguiça; seus
galhos, violência; suas folhas, o ódio dos superiores; seus frutos, zombaria; seu gosto, luxúria; sua
cor, amor sensual... Então ele expulsou o intelecto sombrio, do qual ele derrubou e removeu a árvore da
morte: a raiz desta árvore é a raiva; seu tronco é a estupidez; seus ramos são falta de fé; suas folhas são
inteligência; seus frutos são o desdém; seu gosto é o orgulho; sua cor é o desprezo pelos outros. Então ele
expulsou o raciocínio sombrio, do qual derrubou e removeu a árvore da morte: a raiz desta árvore é a
estupidez; seu tronco é a ausência de memória; seus galhos são opacos; suas folhas são para olhar sua
sombra e acreditar-se sem rival; seus frutos devem superar o homem comum pelo luxo de roupas e
ornamentos; seu gosto é gostar de colares, pérolas, anéis, pulseiras e cobrir o corpo com todo tipo de joias;
sua cor é o desejo imoderado de bebidas e alimentos de todos os tipos para beneficiar o corpo carnal.
As árvores que acabamos de descrever são as árvores da morte. O demônio da luxúria, nessas cavernas
escuras e não luminosas, colocou todo o seu zelo em plantá-las. »
Assim, originalmente, as cinco Árvores do Mal surgiram dos cinco Elementos, elas próprias saídas
dos cinco Abismos. A Região Infernal é assim compartimentada em cinco
Mundos empilhados um sobre o outro e cada um habitado por uma população abundante de seres
particulares cujas diferentes espécies correspondem a cinco classes de animais: Fumaça pelos bípedes,
ancestrais dos homens, Fogo pelos quadrúpedes; o Vento pelos pássaros; Água por peixes; Escuridão, no
sentido restrito do termo, por répteis. Voltemos aos textos agostinianos citados acima:
(Dicere desinatis) malum esse animalia in illis singulis nata elementis, serpentia in tenebris, natantia in
aquis, uolatilia in uentis, quadrupedia in igne, bipedia in fumo. (De mor. eccl. catho. e de mor. Manich. II, IX,
14, PL XXXII, 1351).
In fumo nata animalia bipedia, unde homines ducere originem censent (sc. Manichaei); in tenebris
sepentia, in igne quadrupedia, in aquis natatilia, in uento uolatilia. (De haer. 46, PL
XLII, 35).
Nouimus etiam animalia serpentia, natantia, uolantia, quadrupedia, biepedia. (C. Epist.
Fudam. 31, pág. 233, 13-14, ed. Zycha, e cf. 28, pág. 229, 8-16. Demônios, pássaros, quadrúpedes e
répteis são mencionados na estrofe 20 do London Chinese Hymnal (APAW, 1926, IV, p. 101, ou BSOAS, XI,
1943, p. 177); pássaros, peixes, quadrúpedes, demônios, no hino parta do fragmento de Tourfan T II D
178 (APAW, 1926, IV, p. 113). Simplicius (loc. cit.) fala mais geralmente de zôa khersaïa kâI enudra. Sobre os
cinco tipos de animais, o fragmento de Tourfan T III 260, em SPAW, 1932, pp. 182-183, e cf. a nota nesta
passagem.)
Cada um destes distritos forma um reino ou um principado presidido por um rei ou um príncipe, um próprio
Arconte, podendo estes cinco chefes - entre os quais se divide todo o território das Trevas - poderem ser
geralmente designados pelo título de "príncipes da a Escuridão”. (Princípios Tenebrarum (Acta Archelai VII,
4, p. 10, 23, ed. Beeson) = oï tou skotuous oarkhontes (EPIFANES, Panarion LXVI, 25, 6, t. III, p.
55, 4, ed. Holl), ou, simplesmente, princípios (Act. Arch. VIII, 1, p. 11, 18) = arkhontes (EPIPHANE, Pan,
LXVI, 25, 82 t. III, p. 56, 10); princípios tenebrarum, na passagem de Santo Agostinho citado abaixo) . do
Mal e da Morte que os gerou. O mesmo Santo Agostinho especifica em outro lugar, de fato (e o traço é
encontrado mais ou menos em um documento maniqueísta usado por Severo de Antioquia (Cf. M.-A.
KUGENER-Fr. CUMONT, Recherches sur le manicheisme, II, p . 169)):
Nam ipsa prima corpora principum tenebrarum ex arboribus ibidem natis tanquam uermiculos
opinantur exorta, ipsas autem arbores ex quinque illis elementis. (C. Faustum VI, 8, p. 297, 16-19, ed. Zycha).
E na próxima linha:
Princípios primários tenebrarum, quorum pais arbores fuerunt. (C. Faustum VI, 8, p. 298, 28-29).
Deste verme, outro inumerável enxameou. Conforme indicado por uma passagem de Kephalaïon
IV (Kepahl. IV, p. 26, 11-17), a Matéria formou em pares "todas as pessoas arcônticas que estão nos
mundos das Trevas"; cada Arconte masculino é emparelhado com um Arconte feminino, “como o Fogo com
Prazer que habita em homens e mulheres, empurrando-os um para o outro”. unidos a seus companheiros,
os príncipes engendraram assim, cada um por sua própria conta, os animais dos dois sexos que são seus
respectivos súditos e que, por sua vez, acasalando-se, propagam suas espécies indefinidamente. Sob este
dia, a hierarquia dos líderes da Terra das Trevas será estabelecida da seguinte forma:
1. O Rei dos Bípedes = o Comprador do mundo da Fumaça
2. O Rei = o Arconte do mundo do Fogo

Quadrúpede
3. O Rei dos Pássaros = o Arconte do mundo do Ar
4. O Rei dos Peixes = o Arconte do Mundo da Água
5. Rei Réptil = o Arconte do Mundo das Trevas.
Tal é de fato a ordem seguida por nosso Kephalaion VI. E compreende-se ao mesmo tempo, graças às
correspondências indicadas, o motivo que incitou o autor deste texto a atribuir a cada um dos Príncipes
sucessivamente enumerados e descritos a figura particular de tal ou tal animal. A do Rei da Fumaça, que
normalmente deveria ser a figura de um bípede ou de um demônio, não nos é dada, tendo a passagem sido, como
vimos, interpolada e sem dúvida retrabalhada: o retrato de um personagem aparentemente distinto e de
natureza composta - o "Rei das Trevas", cujo nome não deve causar confusão com o quinto Arconte de nossa lista -
foi substituído por aquele que tínhamos o direito de esperar. Mas, quanto aos outros quatro Príncipes, é muito fácil
explicar porque o Rei do Fogo, chefe dos quadrúpedes, era dotado da figura de um leão, a Fé do Ar, chefe dos
pássaros, da de um águia, o Rei da Água, chefe dos animais nadadores, de um peixe, e o Rei das Trevas, chefe
dos répteis, de uma figura de serpente ou dragão. (Figuras de animais (as do leão, da águia e do dragão, entre
outras) também são atribuídas pelos gnósticos às Potestades do mal, mais particularmente aos sete Arcontes
planetários (ORIGEN, c. Celsum, VI, 30 ; Apokryphon Iohannis , traduzido por C. SCHMIDT, em Philotesia, Berlin,
1907, p. 332, ou, no novo texto recentemente descoberto em Nag Hammadi, fol. 17-18; Théodore bar
Könaï, Scholies XI, note on the “Ophites » , traduzido H.
POGNON, em Inscriptions mandaïtes des coupes Khouabir, pp. 213-214). Além disso, a descrição aqui é
enriquecida com novos recursos e encorpada com novas correlações. A cada um dos Arcontes corresponde um
metal, do qual é feito seu corpo: ao Arconte do mundo da fumaça, ouro; para o Arconte do mundo do Fogo, bronze;
para o Arconte do mundo do Vento, ferro; ao Arconte do mundo da Água, prata; ao Arconte do Mundo das Trevas,
chumbo e estanho. Cinco sabores também estão ligados a eles: o salgado ao primeiro; azedo no segundo, acre
no terceiro, doce (presumivelmente, sem graça) no quarto, amargo no último. De cada um deles, finalmente,
surge o princípio de um desses cinco erros atuais que são: a astrolatria ou misticismo astrológico, a crença no
poder universal e tirânico dos planetas (de cujo número o maniqueísmo exclui o Sol e a Lua) ou, mais vagamente, os
Principados do céu visível, atitude ou opinião inspirada pelo Rei da Fumaça ou, para seguir exatamente
nosso texto, pelo Rei de todo o Império das Trevas (o significado da passagem ( Kephal VI, pp . 33 , 5-8) está
longe de ser certo. Principados, Potestades e Reis do mundo” mencionados mais adiante (p. 33, 15-16), soberanos
temporais, chefes de estado e governadores de províncias, e a “tirania” referida nestas linhas como despotismo
político.
Qualquer autoridade, qualquer poder civil seria então atribuído a uma origem diabólica, e o maniqueísmo
anteciparia neste ponto as visões do bogomilismo (cf. H.-Ch. PUECH e A.
VAILLANT, O tratado contra os Bogomilles de Cosmas le Prêtre, Paris, 1945, pp. 274-277).
Tal interpretação não é excluída; Hesito, no entanto, em adotá-lo e acredito, dado o teor dos desenvolvimentos
paralelos que se seguem, que se trata aqui de "tirania" astral, da dominação exercida sobre este mundo inferior e
sobre todo o universo material pelo "Principados" e os "Poderes" que habitam o céu visível, agentes e ministros da
Fatalidade.); o culto do fogo é dado naturalmente como instigador; idolatria, que depende do Rei do Ar; batismo
(Mandeísmo ou alguma seita relacionada, talvez também Cristianismo), religião da água relacionada
de acordo com o Rei da Água; o mântico e outras formas de práticas oraculares, sobre as quais o
Rei das Trevas preside.
**
No entanto, esses cinco Reinos formam apenas um, ou são apenas as subdivisões de um único e
mesmo reino: o Reino das Trevas oposto ao Reino da Luz, e o todo é dominado por um único líder. , um
Monarca, que reina sobre eles como Deus ou o Pai da Grandeza sobre suas cinco "Mansões" e todo o mundo
luminoso. É aqui que surge a figura gigantesca e monstruosa do Arconte Supremo, deste Arconte por
excelência que é o Diabo Maniqueísta, e, ao mesmo tempo, as dificuldades de todo tipo que prejudicam a
inteligência de Kephalaion VI e, mais geralmente , pesam muito em qualquer estudo de tal personagem.
Assim como seu adversário, o governante do Reino da Luz, é chamado de "o Rei da Luz" ou "das Luzes",
o governante do Reino das Trevas carrega, por contraste e simetria, o título de "Rei ou "Príncipe". das
Trevas” (Syr. Melèkh hèsukhà; lat.
Princeps tenebrarum; Copta arkhôn empkêkê, ou erro empkêkê, ou, mais especificamente erro
ennapkêkê (nota do copista: os acentos são "aproximados" porque os caracteres exatos não estão
disponíveis no meu pc.), esta última fórmula é literalmente equivalente a "rei daqueles que pertencem (ou “do
que pertence”) às Trevas”) (Sobre o título siríaco, Fr. CUMONT, Recherches sur la manicheisme, I, p. 11 e
n. 1; sobre o segundo título copta, Kephal. IV, p. 26 , 19 e a nota nesta linha Princeps tenebrarum, na tradução
latina do Acta Archelai (XII, 4, p. 20, 14, ed. Beeson = o orkhôn tou skotuous, ÉPIPHANE, Pan. LXVI, 30 , 2,
t III, p.69, 5, ed.
Holl) e em Santo Agostinho (por exemplo, c. Faust. XXI, 14, p. 586, 8) Também encontramos as designações
semelhantes de “cabeça do Mal”, o tes kakias arkhôn (TITUS DE BOSTRA, adv. Manich.
I, 33, PG XVIII, 1120 C), de “Grande Arconte”, princeps magnus, o Arkhôn megas (Act.
Arco. IX, 3, pág. 14, 21 = EPIFANIA, Pan. LXVI, 27, 3, vol. III, pág. 62, 2) ou "Rei dos demônios"
(S 13, em NNGW, 1933, p. 216).). Este título, antes de tudo, se presta a uma dupla confusão: cada um dos
cinco Arcontes dos cinco reinos tenebrosos pode, por sua vez, reivindicá-lo e, de fato, como vimos, certos
documentos os qualificam coletivamente. como "príncipes das trevas"; por outro lado, e sobretudo, o nome
de "Rei" ou "Príncipe do mundo das Trevas" (erro emplkosmos empkêkê) também sendo dado, por
uma infeliz homonímia entre duas personagens, no entanto, bastante distintas: o chefe particular de o mais
baixo das cinco zonas infernais e seu suserano, o senhor supremo de todo o território formado por seu
"mundo" ou seu "reino" e pelos de seus colegas.
Mas a ambigüidade não se deve apenas à terminologia infeliz: ela é inerente à própria natureza do
arquidemônio maniqueísta. Onde colocá-lo, de fato? Acima da hierarquia diabólica, que ele preside, ou
mesmo dentro desta hierarquia, da qual ele seria um dos membros e ocuparia o primeiro posto, senhor próprio
do mais alto dos cinco Reinos e tendo a superioridade de sua sede sua primazia sobre os outros quatro?
Em outras palavras, deveríamos, como seria o caso na primeira hipótese, distingui-lo dos cinco Arcontes, do
Arconte da Fumaça, bem como dos Arcontes do Fogo, Ar, Água? ao contrário, se a segunda suposição é
a mais correta, identificá-lo com o Rei do mundo da Fumaça e dos bípedes? Não podemos decidir sem hesitar.
Alguns textos - começando com Kephalaion XXVII e a parte paralela de Kephalaion

VI - parece favorecer a primeira solução. O Príncipe das Trevas é descrito lá como
reunindo nele as cinco formas características das cinco espécies que habitam os cinco mundos infernais e,
conseqüentemente, de seus cinco regentes, inclusive o regente do mundo da Fumaça: tem pés e mãos de
demônios, "à imagem de os filhos do mundo da Fumaça", figura de um leão, como a fé do Fogo, soberano
dos quadrúpedes, asas de águia, como o chefe dos pássaros, o Rei do Ar, rabo de peixe, assim como o Rei
da Água que reina sobre os animais aquáticos, uma serpente ou ventre de dragão semelhante ao de seu
homônimo, o Rei das Trevas, pai e mestre dos répteis (cf. Coptic Fayum Psalter , Ps .
CCXLVIII, t. II, pág. 57, 18; “este dragão com cara de leão e sua mãe, Matéria”. No gnosticismo,
o Primeiro Arconte, o chefe dos Arcontes planetários, Ialdabaoth (equiparado a Cronos-Saturno e o deus
dos judeus) também é representado com uma figura de leão (ORIGEN, c. Cels. VI, 31, t. II , p.
101, 10, ed. Koetschau) ou mesmo nas formas combinadas de uma serpente e um leão (Apokryphon Iohannis,
trans. SCHMIDT, em Philostesia, p. 330, ou, no novo papiro de Nag Hammadi, fol. 15) ; anda ereto sobre
as duas pernas como os bípedes, ou de quatro como os quadrúpedes, voa como os pássaros,
mergulha e nada como os peixes, rasteja como as cobras. O filósofo neoplatônico Simplicius, que o chama
de "Pentamorfo", menciona expressamente três de suas formas, das quais ele admite ter esquecido as
outras duas: as de leão, peixe e águia. (Em Epit. Enchirid.
XXVII, pág. 71, 20 e p. 72, 16-19, ed. Dubner). Há mais: este monstro composto é dado em alguns lugares
como o produto coletivo da Terra e das Trevas, como tendo surgido dos cinco elementos (incluindo a Fumaça)
dos cinco Reinos.
“Então”, relata Ibn al-Murtadà (Al-bahr az-zahhàr, trad. Kessler, em Mani, p. 352),
"A escuridão imaginou e então moldou de todas as suas partes uma forma horrível."
E em maior extensão Ibn an-Nadîm, de acordo com uma fonte de primeira mão (Fihrst, trans.
FLÜGEL, in Mani, p. 86, ou trad. KESSLER, op. cit., pp. 387-388):
“Mani ensina: Da Terra Escura veio Satanás. Não que fosse em si mesmo eterno desde o
começo; mas as substâncias que o compõem estavam em seus elementos eternos (infinitos). Essas
substâncias, emitidas de seus elementos, então se uniram e deram à luz a forma de Satanás. Sua cabeça
era como a cabeça de um leão, seu corpo como o corpo de uma serpente, suas asas como as asas de um
pássaro, sua cauda como a cauda de um grande peixe, e seus quatro pés como os pés de animais
rastejantes. (O texto é dauàbb (“animais rastejantes”, “répteis”), enquanto em outros lugares é uma questão
de “demônios”. De uma observação de W. Henning desenvolvida por HJ Polotsky (Abriss, col. 250 ,
21-30), o erro decorre de uma má interpretação do tradutor árabe que, na fonte iraniana que tinha antes
dele, confundiu dev, "demônio" e devagh, "verme" Esta explicação não é admitida por S.
WILDANDER, Vayu, I ( Lund, 1941), p. 202, e por G. WIDENGREN, Mesopotamian Elements in Manichaesim,
Uppsala-Leipzig, 1946, p. 31, n. 2).
Tudo isso deixaria, portanto, a impressão de que, síntese de todos os Poderes do mundo infernal
e, por isso, regente universal dos cinco Reinos das Trevas que o engendraram, que engloba sob o mesmo
poder e por onde circula sua vontade, o Príncipe das Trevas é diferente de um ou outro dos Arcontes que são
seus vassalos e que, eles próprios, devem seu nascimento, não à fusão dos cinco elementos, mas a um
desses elementos sozinho, o específico de sua fortaleza particular e restrita. Ele não é, entre outras
coisas, especialmente emitido do mundo de Smoke nem limitado a este mundo quanto à sua residência e ao
exercício de sua soberania. Basta dizer que ele pareceria diferente do Rei da Fumaça e seu superior
hierárquico, da mesma forma que é - sem dúvida - o distinto suserano dos reis do Fogo, do Ar,
da Água e das Trevas.
Outros documentos, no entanto, e de qualidade igualmente boa (não é um deles tirado de um escrito
do próprio Mani?), contrariam tal interpretação e apoiam fortemente a segunda das hipóteses consideradas:
eles afirmam claramente a identidade do Príncipe das Trevas e
do Rei dos Bípedes ou do mundo da Fumaça. Assim, a passagem já citada da Epístola

da Fundação (S. AUGUSTIN, c. Epist. Fundam. 15, p. 212, 18-22, ed. Zycha):
Pari more instrorsum gens caliginis ac fum plena, in qua morabatur immanis pricepts
omnium et dux habens circa se inumeráveis princípios, quorum omnium ipse erat mens et origo,
ou este texto de Santo Agostinho (C. Faustum XXI, 4, p. 586, 13-17, ed. Zycha):
Huc accedit, quia illi principi (tenebrarum) non tantum sui generis, id est bípedes, quos
parentes hominum dicitis, sed etiam cuncta animalium ecterorum genera subdita erant et ad
nutam eius conuertebantur faciendo, quod iussisset, credendo, quod suasisset.
Também argumentam na mesma direção, embora menos diretamente, os testemunhos de

vários autores árabes (IBN AN-NADÎM, in FLUEGEL, Mani, p. 90 (e cf. p. 186, n. 77 e p. 240, n.
140 ); SHAHRASTANI, Religionspartheien, I, p. 287, trans. HAARBRUECKER (com as correções
indicadas por FLUEGEL, op. cit., p. 240); IBN AL-MURTADA, em KESSLER, Mani, p. 351. Da
mesma forma, em o mundo luminoso, a "doce respiração" (ou Ar) é o "espírito" dos outros quatro
elementos: Vento, Luz, Água e Fogo.) os maniqueístas, a Escuridão é composta, e o elemento
reitor dos outros quatro, seu "espírito" (cf. mens na Epistula Fundamenti ), nomeado pela seita al-
Humàma. Em outro lugar, é aqui e ali especificado que é o Arconte da Fumaça, instigador e
princípio de todas as guerras, ou o Rei dos bípedes, que tomou a iniciativa no ataque
contra o Reino da Luz e liderou as tropas dos cinco gêneros infernais para atacar (Kephal. VI, p. 30,
25-33): é, portanto, ele, sem dúvida, quem deve ser encontrado em outras versões do mito sob os
nomes de Rei das Trevas (Kephal. XVII, p . 55, 27, XVIII, p. 58, 8; Théodore bar Könaï, in
CUMONT Recherches sur le manicheisme, I, p. 13 e p. 18), ou de Sïmnu (Khuastuanift IB, ed. e
trans. BANG, in Le Muséon, XXXVI, 1923, p. 145), e que, após sua vitória, engole os cinco
elementos luminosos da Alma ou da armadura de seu adversário, o Homem Primordial ou Khörmuzta
(Ormuzd), e os mistura com os "cinco Filhos das Trevas" ou os cinco elementos escuros dos quais
seu corpo é formado. Em conclusão, o Príncipe das Trevas aparecerá como um único e mesmo
personagem com o primeiro dos cinco Arcontes, reunindo nele uma dupla suserania: chefe, em seu
particular, do Reino Superior da Fumaça e mestre da espécie. demoníaco, ele é ao mesmo tempo
o monarca - ou, na verdade, o tirano - de todas as cinco zonas das Trevas.
No entanto, considerando todas as coisas, permanece uma certa hesitação. Como expressão
global do universo do Mal e sobretudo como o único Rei do Submundo simetricamente oposto ao
igualmente único Rei do Paraíso da Luz, o Príncipe das Trevas tende a aparecer como um
personagem autônomo, distinto dos elementos. ele governa e transcendente a eles. Mas, por outro
lado, composta desses mesmos elementos, está de algum modo incluída neles e neles é imanente;
deste todo é a parte mais elevada, mas ainda assim parte, como a cabeça é do corpo ou a
faculdade animadora e dirigente, do todo orgânico das funções vitais ou psicológicas. Da
mesma forma Deus, na mitologia da seita: o Pai da Grandeza é tanto distinguido da Terra
Luminosa e seus cinco membros quanto confundido com a totalidade desta Terra e a união desses
membros, que definem os vários aspectos de sua atividade espiritual. (Assim, enquanto em
Theodore bar Könai, o Pai da Grandeza está "fora" de suas cinco "moradas", o Fihrist faz destes
seus "membros" ou suas partes, seja ele Sobre a contradição, que Santo Agostinho já aponta
(c . Felicem I, 18), cf. Pe. CUMONT, Recherches sur le manicheisme, I, pp. 8-9). A situação dos
dois antagonistas oscila assim entre duas posições: uma transcendente, num sentido ou
virtualmente, à totalidade do mundo que eles comandam, mas do qual, noutro sentido, eles
são a emanação e a síntese, que abarcam como bem como eles são abrangidos por ele; o outro
interior a este mundo do qual ocupam mais
especialmente a zona superior e constituem o "espírito". Distinto, no primeiro caso, ou muito

próximo de ser distinto do Rei dos Duas-Pernas como dos demais Arcontes, o Príncipe das
Trevas é, ao contrário, idêntico a ele no segundo.
E é justamente essa indecisão que reflete a anomalia apontada na composição de

Kephalaion VI, essa hesitação em que nós mesmos nos encontramos que a explica. O compilador
queria apimentar o texto primitivo do Capítulo com a ajuda de uma descrição
independente e mais desenvolvida do Rei das Trevas que ele encontrou em nosso
Kephalaion XXVII ou em um documento muito semelhante. Mas o local onde inseriu seu
projeto de lei, a forma como executou seu projeto testemunham sua incerteza. Ele não chegou
a introduzir o retrato emprestado antes do Rei do mundo da Fumaça, mas, encerrando-o no
próprio interior da seção reservada para esta Fé, ele não ousou derreter inteiramente seus dois
textos entre si, fundindo as duas pinturas em uma; longe de atenuar ou apagar o caráter
heterogêneo das duas peças, ele o sublinhou, ao contrário, utilizando, para grampear sua
remarcação, uma fórmula tosca e equívoca: "Quanto ao Rei das Trevas, etc. Assim, ele
parece ter tido escrúpulos em confundir Príncipe das Trevas e Rei da Fumaça tanto quanto
em distingui-los claramente. Ele sem dúvida se inclina a identificá-los; no entanto, ele não
conseguiu fazê-lo e resignou-se a uma solução bastarda que trai seu constrangimento e deixa
o leitor igualmente perplexo. Há aqui mais do que uma simples estranheza de composição,
ou, mais exatamente, esta própria estranheza é o índice e o efeito de uma dificuldade real,
inerente à própria base da concepção que a tradição maniqueísta adota. Escuridão.
**
A esta ambigüidade acrescenta-se outra, que, aliás, apenas a duplica e a repete em outro
plano, a menos que a funda. Isso confunde a relação do nosso personagem com a Matéria.
(Cf. HJ PLOTSKY, Abriss, col. 250, 37-42).
Às vezes, o Príncipe das Trevas é considerado o produto das Trevas ou - o que dá no mesmo - das
Trevas. Ele é gerado por ela, por "Noite, mãe dos Arcontes" (Cf., por exemplo, Kephal.
IV, pág. 27, 5-6, ou fragmentos de Tourfan S 9 e S 13 (“Az, a mãe maligna de todos
os demônios”), em NGGW, 1932, p. 215. Nossos próprios Kephalaia VI e XXVII dizem
expressamente que é a Matéria que formou o corpo do Príncipe das Trevas. O Salmo CCXLVIII
do Hinário de Fayoum (t. II, p. 57, 18) é ainda mais formal: menciona, como vimos acima, “o
dragão com cara de leão e sua mãe , a Matéria”. De acordo com Shahrastäni
(Religionspartheien, I, pp. 287-288), a escuridão dá à luz o arquidemônio sem uma esposa:
ela o produz, e os outros demônios, como carniça podre da qual larvas ou versos.), e é ela
quem insta-o a travar uma guerra com suas forças contra os Aeons of Greatness.
(Kephal. IV, p. 26, 18-20). Ele é de certa forma seu filho, um pouco como, no mandeísmo, o
leste de Rühä, o monstruoso Diabo que preside as “Águas Negras”, o gigante Ur, também
“Rei das Trevas”. às vezes, ao contrário, aparece como equivalente à própria Matéria ou como
sua personificação, que, sob o nome de Diabo, se substitui a ela e se opõe a Deus em
seu lugar e lugar de Princípio absoluto. (Cf., por exemplo, TITUS DE BOSTRA, adv.
Manich. I, 33, PG XVIII, 1120D/1121A (= SERAPION OF THMUIS, adv.
Manich. 26, 6-14, p. 41, ed. Casey); EPIFANIO, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, pág. 29, 4-8, ed. Holl;
Fauste de Milève, em SAINT AUGUSTIN, c. Fausto. XXI, l, pág. 568, 13-15; Kuastuanift IC, p.
145, ed. E trans. Bang.) Assim nas várias versões do mito cosmológico, onde o assaltante do
mundo da Luz e o adversário do Homem Primordial é identificado, aqui, como vimos, com o
Príncipe das Trevas, ali com a Matéria (por exemplo, em Alexandre de Licópolis, Tito de
Bostra, Teodoreto, etc.), e onde, em um episódio posterior, um ou outro é visto
atribuem a criação do primeiro casal humano. (As tradições são, para dizer a verdade, singularmente
confusas (textos principais em Fr. CUMONT, Recherches sur le manicheisme, I, pp. 42-44 e pp. 73-74).
Alguns relacionam o mito da criação à Matéria. da Matéria. homem (por exemplo, Acta Archelai, ou o
fragmento de Tourfan S 9, em NGGW, 1932, pp. 214-224 , onde Adão é dado como obra de Âz) . ,
27-28) ou de Saclas, “o Arconte da Matéria”, (THÉODORET, Haer. Fab. Comp.
I, 26) o pai ou plasmador da humanidade. Mas em outros lugares Saclas-Ashaqloun é designado como
"filho do Rei das Trevas" (Theodore bar Könai) ou como um dos Arcontes da Fumaça (S.
AUGUSTIN, Dehaer. 46). Ibn an-Nadïm (pp. 90-91, trans. FLUEGEL) fala mais vagamente de "um dos
Arcontes" ou "o Arconte", de Desejo ou Cobiça (al-hirs = Âz) e Concupiscência (as- sahwat =
Avarzög ). ) Daí a contradição dos testemunhos, alguns dos quais afirmam o caráter eterno e não
gerado do Demônio (TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33, PG XVIII, 1120D/1121A = SERAPION DE
THMUIS, adv. Manich. 26, 6 -14, p.41 Casey ed.
Menos diretamente, Epifânio, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, pág. 29, 4-8, ed. Holl e Acta Archalai VII, I, p. 9,
18-23, ed. Beeson (= EPIPHANUS, Pan, LXVI, 25, 3, t. III, p. 53, 20-p. 54, 4).), enquanto outros
negam expressamente que Satã tenha existido em si mesmo e nunca conceda o infinito apenas aos
elementos de onde surgiu. Entendamos que ela é, para os primeiros, sinônimo de Matéria e que os
segundos a consideram uma hipóstase distinta, emanada da Obscuridade.
**
Daí também, mas agravada, a vacilação que ocorreu quando os maniqueístas adaptaram o
sistema original de seu Mestre às religiões dos diversos países onde a revelação do Paráclito
pretendia se difundir e tentava transcrever, em diversos registros mitológicos ou doutrinários, os
termos mais ou menos abstratos ou neutros, que, com isso, se lisonjeavam- em diante, prestavam-se,
na melhor das hipóteses, a serem traduzidos em todas as línguas e eram adequados para promover,
sob vários disfarces, a adoção universal e a difusão da mensagem ecumênica de Mani.
Grosso modo, seja imediatamente ou sob as espécies da Matéria e na medida em que pode chegar
a ela, o Príncipe das Trevas foi identificado: no Ocidente cristão e, como sugere Santo Agostinho, nas
exposições mais populares do sistema, ao Diabo (Satanas, ou o Diabo, nas passagens de Serapião de
Thmuis, de Tito de Bostra e de Epifânio mencionados acima na penúltima nota; o Demônio, no capitulum
de Fausto de Mileve relatado por SANTO AGOSTINHO, v. Fausto XX , I , pp . AUGUSTIN, v. Fortunatus,
disput. 3 (p. 85, 19-20) é mais indireto: nec tenebras nec daemones nec satanam. Além disso, o nome
de Satanás não está ausente dos textos de Turfan (por exemplo, M 42 e M 104, in SPAW, 1934, p. 307
e pp. 882-883).); no mundo muçulmano, a Satanás ou ao Demônio Primordial (Iblïs al Qadïm) (por
exemplo, IBN AN-NADÏM, Fihrist, pp. 86-88, trad. FLUEGEL.); no leste de Mazdean, em Ahriman
(por exemplo, os fragmentos de Turfan coletados por AVW JACKSON, Researches in Manichaeism,
p. 149, e add T III 260 (SPAW, 1932, p. 172 e pp. 184-187; cf. p. 219) e M 49 (SPAW, 1933, p.
307); Skand-gumànsk vicàr XVI, 8-52, pp. 252-255, ed. e trans. de Menasce.); em chinês, para t'an-mo,
o "demônio da cobiça" (Chavannes-Pelliot Tratado (Journal Asian, Nov.-Dec. 1911, p. 523; pp.
528-529; p. 533: "o demônio da do ódio, o mestre da cobiça", yuan-mo t'an-tchou; p. 537); entre os
uigures da Ásia Central, em Sïmnu ou Samnu (por exemplo, Khuastuanift IB e C, p. 145 e p.
147, ed. e tradução Bang (cf. comentário, p.
171); T Ia, em APAW, 1911, VI, pp. 19-20 (cf. SPAW, 1909, p. 1056).). No entanto, documentos
iranianos e turcos antigos também personificam a Matéria em AZ, a encarnação feminina e
diabólica da Concupiscência (o AZ ou AZI do Mazdaísmo, um demônio insaciável, e
desta vez masculino, de ganância, que devora tudo e, quando não tem mais nada para absorver, devora a
si mesmo) (Cf. V. HENRY, Le Parsisme , Paris, 1905, p. 74), e muitas vezes divide o personagem
em dois demônios , um masculino, o outro feminino, que formam um casal: Desejo (Cobiça) e
Concupiscência. (Cf. AVW JACKSON, Researches, pp. 106-108 e p. 251, n. 134). Às vezes também AZ se
distingue de Ahriman, e t'an-mo pode corresponder às vezes a um às vezes ao outro. Finalmente, se
Sïmnu (Ahriman) aparece aqui e ali, como um Demônio primitivo, superior ao "demônio da cobiça", ao soq
yak dos textos uigures, talvez, onde se opõe ao Homem Primordial (Ôhrmizd , Ormuzd ou Khörmuzta),
ele representa apenas uma entidade especial, emanada da Matéria e, em certo sentido, subordinada a ela,
pois seu adversário é relativamente à Mãe dos Vivos ou a Zurvàn, o Pai das grandezas. (Cf. as observações
de Chavannes e Pelliot em JA, nov.-dez. 1911, p. 523, n. 3).
Todas essas correspondências, que simplifico e abrevio, acabam sendo confusas e inadequadas.
Sem dúvida, não poderia ser de outro modo pela heterogeneidade de vocabulários e sistemas de
representações religiosas para os quais os missionários maniqueístas tiveram de transpor os dogmas
fundamentais da seita. Mas as dificuldades que encontraram a esse respeito foram tão aumentadas, a ponto
de se tornarem intransponíveis, pela indecisão fundamental que afeta, e desde as primeiras expressões da
doutrina autêntica, tudo o que toca na figura do Príncipe das Trevas. : novamente , esta é a
personificação ou o produto da Matéria? É idêntico a ele ou é distinto dele? Um e outro, devemos responder.
É a mesma realidade que é designada, no nível conceitual, pelo nome de Matéria e, no nível mítico, pelo
nome de Príncipe das Trevas; o Príncipe das Trevas é apenas a tradução em termos de mito do que,
especulativa ou mais abstratamente, a Matéria representa. Mas, por outro lado, se nos colocarmos
firmemente no nível estrito da mitologia, veremos que a Matéria por sua vez se torna uma entidade mítica,
o Mal, a Noite ou o Desejo encarnado, uma espécie de grande Demônio cuja personalidade então tende a se
distinguir - e é de fato distinto - do Príncipe das Trevas, geralmente imaginado neste caso como seu filho,
sem dúvida também como seu amante. Porém, mesmo assim explicada pela coexistência no
maniqueísmo de dois planos de expressão do sistema, não deixa de ser a contradição das
duas respostas igualmente afirmativas que se é levado a dar à questão colocada.
A discordância em que se acaba por passar de um plano a outro reforça a indecisão e a torna irredutível.
**
Seja identificado com a Matéria (e, portanto, incriado e igual a Deus) ou concebido como gerado
por ela, o Príncipe das Trevas - digamos: o Diabo - ascende na doutrina maniqueísta ao mais extremo
grau de promoção onde um dualismo de tipo gnóstico pode elevá-lo. A menos que ele alegue ser o único Deus
do universo invisível e sensível, que exaltação mais elevada poderia almejar?
Ele não é, como naqueles sistemas de dualismo mitigado que são a maioria dos outros gnosticismos,
uma hipóstase degradada ou fruto de uma entidade caída do mundo superior, um dos anjos do deus inferior
e criador, o filho ou o irmão do Demiurgo, ele próprio filho de Sophia exilada do Pleroma, ou - como o
Satanael dos Bogomiles - o filho mais velho do próprio Deus e irmão de Cristo (Cf. H.-Ch. PUECH e A.
VAILLANT, O tratado contra os Bogomilles de Cosmas le Prêtre, Paris, 1945, pp. 181-198). Dualismo
radical, o maniqueísmo se recusa a fazê-lo - direta ou indiretamente, de qualquer maneira - para derivar o
Maligno de um lugar transcendente ou de uma boa substância; ele rejeita expressamente a concepção
zervanita que faz de Ahriman o gêmeo de Ôhrmazd e desenha seu duplo nascimento dentro de uma Divindade
suprema,
antes de Good and Evil, Zurvân akanâragh, Unlimited Time (Fragment of Tourfan M 28 (APAW,
1904, IX, p. 94); Khuastuanift IC, p. 147, ed. e trad. Bang). Na gnose comum, por outro lado, é
à sua relação - positiva ou negativa - com a criação e com o Deus responsável pela criação que
o Diabo deve sua elevação a posições e poderes cada vez mais consideráveis.
Primeiro um dos anjos criadores ou um dos sete anjos do Demiurgo (por exemplo,
IRENAEUS, adv. haer. I, 24, 4 (Carpocratians).), ou, de acordo com outras escolas, produz
Demiurgo ou emanou ao mesmo tempo como este (IRENEUS, adv. haer. I, 11, 1
(Valentim) e I, 5, 4 (Ptolomeu); Cf. HIPPOLYTE, Elenchon VI, 32-34.), cresce na sombra e à
custa desta Entidade até gradualmente ocupar o seu lugar e - "Deus deste mundo" no sentido
pleno do termo - ser finalmente assimilado ao Criador e reitor do atual universo visível, isto é,
em clima cristão, ao Deus do Gênesis e da Lei, ao Deus do Antigo Testamento, mau ou, em
todo caso, perverso em sua cólera e rigoroso em sua justiça, aqui oposto ao Deus do Evangelho,
superior, misericordioso, desconhecido e “estranho” para este mundo inferior. (Carta de
Ptolomeu a Flora, em EPIFANE, Pan. XXXIII, 7, 1-7 (seita anônima). Os Marcionitas podem ter
identificado o Criador com o Diabo (cf. A. HILGENFELD, Die Ketzergeschichte des
Urchristenthums, Leipzig , 1884 , p. 517, n. 867, e A. HARNACK, Marcion, Leipzig, 1924, p.
98. Este será, em qualquer caso, o caso entre os paulicianos, os bogomilos e os cátaros
medievais.) Em outro lugar, em On the ao contrário, é seu antagonismo com o Demiurgo que
faz com que o Diabo seja exaltado: identificado com a Serpente paradisíaca, ele não frustrou
os desígnios de Javé, revelou a Adão a "gnose" do Bem e do Mal? , o conhecimento do
transcendente Pai, ensinou aos homens a quebrar as proibições do Criador e a se revoltar contra
sua dominação ilusória ou tirânica? (IRENEUS, ad. haer. I, 24, 2 (Satornil) e I, 30, 7-8
(posteriormente, a Serpente e seus seis filhos, os "demônios cósmicos", revelam-se, aliás, adversários do raça
A exaltação da Serpente é sobretudo obra dos Ofitas ou seitas afins (cf. nota 37 do Panarion
de Epifânio e as fontes indicadas por K. Holl em sua edição). No entanto, não é dito, apesar
dos heresiólogos, que a serpente era, aos olhos dos gnósticos desse tipo, o Diabo: pelo contrário,
ela parece ser assimilada a Cristo.)
Quase nada disso, na origem da concepção maniqueísta de Satã. Sem dúvida, nas
formulações ocidentais do sistema, o Diabo tenderá a assumir o aspecto e desempenhar o papel
do Deus dos judeus (Cf. Acta Archelai V , p. 7, 20-22 Beeson, e, mais geralmente ,
o argumento atribuído a Mani na Acta XV (XIII) ou as críticas de Fauste contra o Antigo
Testamento reproduzidas no Contra Faustum de Santo Agostinho.); talvez também já tivesse
emprestado dele alguns de seus traços na imagem que o próprio Mani fez dele, se pelo menos,
neste ponto como em vários outros, o pensamento do heresiarca foi influenciado pelo
Marcionismo. Mas aqui sua relação com a Criação, a própria ideia de criação só intervém
secundariamente. O Príncipe das Trevas é uma realidade pré-cósmica. A distinção e a antítese
do Bem e do Mal são anteriores ao surgimento do mundo, que é apenas uma
consequência posterior de sua rivalidade essencial e eterna. Para dizer a verdade, podemos falar
de “criação” no maniqueísmo? O universo aparece ali constituído pela mistura ocasional
das duas Naturezas, seguindo a absorção pelas Trevas de uma parte da substância divina.
Este mundo transitório e o próprio tempo nascem do encontro fortuito de dois Atemporais; são
fruto de uma expressão da amálgama anormal e violenta de dois Unbegotten, um
aspecto episódico de sua coexistência e sua luta. Desta "mistura" (gumècisn, mixis ou kràsis,
commixtio) o Príncipe das Trevas não é o Trabalhador: ele é apenas um dos dois componentes;
no máximo a provocou, partindo para a conquista do Reino Luminoso e engolindo em
si a pars dei, o Homem Primordial enviado para repeli-lo. Além disso, se se entende por
"criação" não a "mistura" tomada em si, mas a organização da "mistura" que se segue à
derrota inicial de Deus, a parte principal deste demiurgo é a obra, não do Mal, mas do Pai das
Grandezas e Bons Poderes por ele emanados para esse fim, notadamente do Espírito Vivo,
chamado Demiurgos por um aviso grego. (ALEXANDRE DE LYCOPOLIS, c. Manich. opin. 3,
p. 6, 8, ed. Brinckmann. Cf. Fr. CUMONT, Recherches sur le
Maniqueísmo, I, p. 21 e n. 6.) Neste ponto, Mani permanece fiel a uma das inspirações
fundamentais do Mazdaísmo, que atribui a Criação ao Deus bom, sábio e onisciente, vê nela
uma resposta de Ôhrmazd aos empreendimentos de Ahriman e seus auxiliares, o efeito de
uma boa vontade que encontra na Criação o meio de repelir os ciúmes e os ataques do Maligno,
de paralisar as tentativas dos Poderes destruidores, de limitar e prevenir os danos que daí
resultam ou possam vir, para finalmente fornecem proteção efetiva às criaturas.
(Cf. Skand-gumànsk viçàr IV, 73-80, p. 57, trans. de MENACE, VII, 14-25, p. 87, e especialmente
VIII, 50-53, p. 95) Realize uma primeira discriminação do Luz e Trevas aprisionadas,
transformando o macrocosmo em uma máquina de salvar almas, organizando todas as suas
partes, pondo em movimento todas as engrenagens e garantindo seu funcionamento: toda essa
indústria tem o Bem como seu agente e é exercida à custa do Mal, que apenas fornece sua matéria
passiva. Segundo a excelente fórmula de Evódio (De fide, 49, p. 974, 22-24, ed. Zycha), "é a boa
natureza que fez o mundo, e a má que o mundo foi feito ( Manichaeus enim duas dicit esse
naturas, unam bonam et alteram malam: bonam quae fecit mundum, malam de qua factus est
mundus). Em tudo isso, as Trevas mostram iniciativa apenas como "formadoras de corpos" (Fórmula
frequente nos documentos usados por Santo Agostinho e que agora é encontrada nos textos
coptas do Fayoum (cf. HJ POLOSKY, Abriss, col. 250 , 38-40), especialmente quando incitam
dois dos principais Arcontes a concentrar em si mesmos, devorando-os, a substância dos
outros demônios, e depois acasalar e gerar os dois primeiros homens, Adão e Eva.
Alguém acrescentaria que, de acordo com uma lenda, que aliás não é especificamente
maniqueísta (Fihrist, pp. 91-92, trad. FLUEGEL. Sobre os mitos gnósticos e bogomiles
semelhantes, bem como sobre certas lendas judaicas de conteúdo semelhante, ver o
indicações que forneci por ocasião de vários estudos (Mélanges Franz Cumont, Bruxelas, 1936, p.954, n. I; art.
“Audianer” do Reallexikon für Antike und Christentum, I, col. 640; O Tratado Contra os
Bogomilos de Cosmas, o Sacerdote, p. 201 e pág. 339, nº. 2).), Satanás, unido a Eva, dá à luz
Caim e sua irmã, o papel propriamente criador do Mal ou do Mal apareceria, no entanto, bem
reduzido. Em todo caso, diferentemente de outras gnoses dualistas, e porque se trata aqui de
um dualismo absoluto, e não mais relativo, é menos por sua ligação com o Demiurgo do que por
sua natureza de Princípio (no sentido forte do termo). ou de seu parentesco com a Matéria (tida
como Princípio irredutível) que o Diabo detém, no Maniqueísmo, sua ascensão a um grau
extremo de promoção. Ou, se preferirem, esta adesão lhe é assegurada em primeiro lugar e
imediatamente por sua assimilação ou por sua relação com um Princípio, e suas funções de
criador e dominador dos corpos, de senhor da parte material desta mistura que é do universo atual,
lhe são atribuídos apenas posteriormente e como consequência de tal assimilação ou tal
relação, que, em toda parte e sempre, permanece fundamental.
Igual a Deus neste aspecto, ou muito próximo de sê-lo, o Príncipe das Trevas não
parece, porém, ter sido elevado à qualidade de deus. Sem dúvida, não é totalmente inexato chamar
de "diteísmo" o dualismo radical dos maniqueístas (a expressão "diteísmo" é usada por Pe.
Cumont (Recherches sur le manicheisme, I, p. 7) e criticada por W. Bang (Le Muséon , XXXVI,
1923, p. 204. Sobre a discussão, veja as justas observações de HJ POLOTSKY, Abriss, col. 250,
48-68), uma vez que o Mal também possui a propriedade essencial de Deus, que é ser incriado, e
uma onipotência em teoria equivalente ao do Bem, e que neste sentido os heresiólogos não
hesitaram em opor as duas Naturezas sob a espécie e o nome de dois Deuses (por exemplo,
Acta Archelai VII, I , pp. 9, 18-23, ed. Beeson = ÉPIPHANE, Pan. LXVI, 25, 3, t.
III, pág. 53, 20-p. 54, 4, ed. Holl e Epiphane, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, pág. 29, 4-8.). No entanto, a
própria seita parece ter relutado em conceder tal título ao Diabo. No mínimo, um de seus médicos
africanos, Fauste de Milève, recusa-se expressamente a fazê-lo, reservando o nome de Deus
exclusivamente para o que é bom e benéfico (S. AUGUSTIN, c. Faust. XXI, I, p. 568 , 9-p. 569,
28, ed. Zychas), e o Khuastuanift, a forma Ouigour de confissão, imputa como pecado considerar
demônios e “espíritos” como deuses (VII B , p. 155, ed. e trans. Bang). Porque resta o Mal em si
ou a hipóstase maior do Mal, o Diabo não pode ser "divinizado" aqui. Pudermos
mesmo dizendo que quanto maior a capacidade maléfica que lhe foi emprestada e que o elevou
a proporções gigantescas, mais se alargou a distância que o separa e o distancia da esfera
do divino. Em todo caso, não há tendência ao "satanismo" na Igreja da Luz, Verdade e Justiça,
apesar de algumas acusações, aliás esparsas, banais e puramente tradicionais, de tais e tais de
seus adversários: oferecer sacrifícios a demônios, render a o Diabo a honra devida a Deus são
contados pelos penitenciais maniqueístas entre o número de pecados graves. (Khuastuanift
VII B, p. 155 e p. 157, ed. e trans. Bang).
**
Assim, parece que, se Deus e o Diabo se contrabalançarem em massa, poderiam

pode-se dizer, e em peso, as Trevas e seu Rei ainda são inferiores em qualidade aos seus antagonistas.
Essa inferioridade lhes vem de sua natureza intrínseca, que é ruim, que é ser Maligno. Não se deve
apenas ao fato de o Bem e a Luz terem um valor imediata e infinitamente superior ao do Mal e das
Trevas, mas também a tudo o que o Mal é e representa por si só. É, por exemplo, fealdade, fedor, horror,
abjeção, e não pode ser concebido sem que tais ideias ou sensações surjam imediatamente na mente.
Assim em seu Kephalaia; assim, neste texto decisivo extraído por Severo de Antioquia de uma
fonte maniqueísta (SEVERE, Homilia CXXIII, in M.-A. KUGENER e Fr. CUMONT,
Recherches sur le manicheisme, II, p. 97):
“A diferença que separa os dois Princípios é tão grande quanto (a que existe) entre um rei
e um porco. Um (o Bom) vive em seus próprios lugares, como em um palácio real; o outro
(o Mal), como um porco, chafurda na lama, se alimenta e se deleita na podridão, ou,
como uma cobra, se esconde em seu covil. »
Acima de tudo, enquanto Deus é inteligente, a Luz é Inteligência, a Matéria é
estúpida. (Fragment Pelliot, in JA, Jan.-Fev. 1913, p. 115: "a natureza da Luz é sabedoria,
sabedoria, a natureza das Trevas é estupidez"; e cf. Traite Chavannes-Pelliot, JA, Nov. - Dez
1911, página 529, página 537, página 540, página 556 (a loucura que pertence propriamente
ao demônio da cobiça), página 561, página 567.) estupidez bruta. Estúpido como o movimento
perpétuo, movimento pelo movimento, movimento que não tem começo nem fim nem fim e que
se desdobra, se desgasta e se renova em vão; estúpido como o desejo violento e cego que não
busca nada além de sua satisfação instantânea e se alimenta de si mesmo indefinidamente,
cada vez condenado a se aniquilar em sua gratificação e a renascer dela. Pois é isso que a
Matéria é basicamente para um maniqueísta: agitação descoordenada e apetite puro, libido,
sendo um só a tradução no plano físico; (Lembre-se, a esse respeito, da concepção que
Santo Agostinho havia registrado em um tratado para jovens, De pulchro et apto, composto
na época em que ainda aderia ao maniqueísmo (Conf. IV, XV, 24): ele se opunha a uma "
monad", a um mens sine ullo sexu, uma substantia et natura summi mali, não derivada de Deus,
uma "díade", iram in facinoribus, libidinem in flagitiis.) força brutal e gratuita em ambos os
casos e que, no segundo banhou na noite da inconsciência da qual ela emerge apenas para
nela mergulhar novamente.
Como a mãe, como o filho e os súditos desse filho; como o Hyle, como seus
equivalentes ou suas expressões míticas. O "movimento desordenado" não cessa de abalar
e perturbar o mundo infernal, do qual é - embora estes termos se choquem com o
caráter desordenado, quase mecânico e absurdo de tal caos - a lei, a vida e a alma. O Reino
do Mal é dilaceração perpétua, luta constante de si contra si mesmo, guerra interna implacável,
anarquia permanente, autodestruição. Todos os membros são levantados uns contra os outros:
súditos contra súditos, arcontes contra arcontes, vassalos contra monarcas. Uma implacável
hostilidade, fúria, ciúme os leva a se lançarem uns sobre os outros, a lutarem entre si, a se despedaçarem e
devoram uns aos outros. (Aos numerosos textos coletados e citados por H. JONAS, Gnosis une
spätantiker Geist, I, p. 294 e mn. 1-5, adicione SIPLICIUS, In Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 19-22, ed.
Dubner e Kephal. XXIII, pág. 68, 25-28) Revolta em todos os lugares, ou sempre a ameaça de tramas
tramadas pelos demônios contra seu líder. Sobre este mundo de ódio e decadência que se engendra e se
corrompe, sobre a vertigem do suicídio que o assombra, sobre o ritmo da morte que pontua a sua duração
infinita sem conclusão nem sentido, nada mais marcante do que esta outra citação, também preservada por
Sévère (Hom . CXXIII, in KUGENER-CUMONT, op. cit., pp. 117-118):
“A Árvore da Morte é dividida em um grande número de (árvores); guerra e crueldade estão neles;
eles são estranhos à paz, cheios de maldade total e nunca dão bons frutos. Ela (a Árvore da Morte) está
dividida contra seus frutos e os frutos (estão divididos) contra a Árvore. Eles não estão unidos com aquele
que os gerou, mas todos produzem mariposa em vista da corrupção de sua localização. Eles não estão sujeitos
ao gerador, mas toda a Árvore é má. Nunca faz bem, mas está dividida contra si mesma e cada uma de
suas partes corrompe o que está próximo a ela”.
E o Príncipe das Trevas, que reina pelo terror da sua voz ou das suas aparições repentinas sobre este
império onde ressoa uma rebelião latente ou onde assolam sedições crónicas, encarna ele próprio a fúria
desta desordem, a violência obtusa deste apetite de destruição nunca paz consigo mesmo e implacável
contra todos os outros e contra si mesmo (Cf. TITUS DE BOSTRA, adv.
Manich. I, 33 (PG XVIII, 1120 C). Ele está com raiva, com raiva, com raiva, com inveja, totalmente
comovido com a acidez de sua bile, que o aquece e deixa seu rosto amarelo. Mal emergindo da escuridão,
seu primeiro gesto foi correr, devastá-los, em seus cinco reinos: engolfando tudo em seu caminho,
golpeando aleatoriamente à direita, à esquerda e até nas profundezas do submundo. Onde ele mergulhou,
ele , com cada um de seus movimentos, espalhou para cima e para baixo a ruína e a morte (Fihrist, pp. 86-87,
trad. FLUEGEL). Ele tem fome de carne e sede de sangue (Acta Archalai XV (XIII), 10, p. 25, 1-2, ed. Beeson),
despertado por sua vez por uma espécie de revolta contra seus súditos e sua descendência da qual
ele faz seu pasto. Revolta que, por fim, se volta contra a sua própria substância: imagem do desejo
que, como a preocupação, se alimenta de si, se consome e se consome, o Diabo Maniqueu, tal como o Âz ou
o Mazdean ÿzi vem quando a sua ganância insaciável encontra nada mais para devorar, para
devorar a si mesmo.
É significativo que em todos os graus ou em todos os habitantes do mundo das Trevas o desejo tenha
como efeito ou expressão atos de canibalismo e, em última análise, de autofagia. O desejo, e sobretudo a
concupiscência, que é, aos olhos dos maniqueístas, a sua manifestação essencial e mais ignóbil
(Cf. R. Caillois, ensaio sobre o louva-a-deus (Le mythe de l'homme, Paris, 1938, pp . 39-99 ). No enxame da
fossa infernal, o corpo a corpo dificilmente se distingue da cópula e da absorção do vencido pelo vencedor,
da satisfação da libido. Entre fornicação (e qualquer ato sexual passa aqui por fornicação ) e comer
(singularmente, carne animal) a imaginação e a ética maniqueístas sempre suspeitaram de estreitas
afinidades, seja por terem a ingestão de alimentos como o estímulo do desejo (Cf. o fragmento de
Turfan T II D 173 (APAW, 1911, pp . 16 -17), Kefal.
LXXXVI, pág. 215, 13-25, Acta Archelai XVI, 7, p. 27, 1-6. Teoria análoga entre os cátaros medievais,
segundo ALAIN DE LILLE, c. haeret. I, 74 (PL CCX, 376 B).): ou que viam em uma e outra dessas ações
manifestações de bestialidade abominável da mesma forma e também voltadas para a satisfação carnal. É
em particular a uma série de atos de canibalismo e sexualidade que a continuação do mito atribui
a origem da espécie humana (Cf. Fr.
CUMONT, Research on Manichaeism, I, pp. 40-46). Os "Runts", filhos diabólicos, caem no chão; eles
se unem e se aglomeram, dando origem ao reino animal. Então, dois Demônios maiores - um macho, outro
fêmea - devoram os filhos dos Nanicos para assimilar toda a sua substância, acasalam-se por sua
vez e engendram o primeiro par de homens. Descendentes de Adão e Eva e, através deles, dos
Demônios, ficamos marcados com o duplo selo desta hereditariedade satânica, com os dois estigmas
conjuntos e indeléveis
do Mal: um, visível, a forma exterior do nosso corpo; a outra, interna, a concupiscência inerente à
nossa carne, ao nosso "eu obscuro", e em nós para sempre renascido ou ameaçador. Daí também o caráter
diabólico da perpetuidade da raça humana aqui embaixo: do pecado nasce o pecado; os pais geram
filhos que geram outros, dos quais outros serão gerados para gerar por sua vez - indefinidamente.
Julgamento sem objetivo ou fim (a menos que o uso cada vez mais generalizado das práticas ascéticas
preconizadas pela seita consiga detê-lo); sucessão mecânica e criminosa pela qual, executora inconsciente do
plano formado pela Matéria, a humanidade prolonga sua escravidão e retarda a hora de sua libertação
definitiva, "transferindo" cada vez para a escuridão de um novo corpo as parcelas de Luz que ela
mantém cativas, forjando-lhes novos laços e uma nova prisão; continuação, seqüência absurda ,
considerando tudo, e que é, nisso tudo, o reflexo ou efeito do movimento indefinido e livre da
Matéria.
O mesmo absurdo que, por sua agitação caótica e sem fim, caracteriza a Matéria
ou Mal, está de fato ligado às conseqüências do Desejo e forma a base do próprio Desejo. Também o
desejo é estúpido em sua perpetuidade, a lei contraditória de seu ritmo automático, o aspecto brutal,
obstinado e limitado de cada uma de suas manifestações. Não concebendo nada além de sua satisfação
imediata, ele está completamente absorvido nisso; assim que surge, assim que é aniquilado,
desaparecendo teimosamente na satisfação de renascer logo em seguida, vive cada vez no curto prazo, no
instantâneo. Da mesma forma, nosso Príncipe das Trevas. Do Desejo ele tem a dureza implacável, toda a
força virulenta e sempre formidável, que ele gosta de esconder para se lançar sobre sua presa, quer se
contraia sobre si mesmo, quer se estenda com todos os seus membros, seja agachado ou rastejando, de
pé, agachado , rastejando ou deslizando. A partir do Desejo, ele queima e congela. Como ele, envolve-
se em prestígio, dúctil e capaz de todas as metamorfoses, capaz de assumir as mais diversas aparências,
de agir por encanto ou pelos encantos de suas palavras. A “magia” do Desejo: uma expressão metafórica e
desgastada para nós, mas para ser entendida aqui literalmente; toda a eficácia de Satanás é mágica,
baseada em conjurações e feitiços. Mas as habilidades desse feiticeiro maligno também não vão além das
fronteiras das notícias puras. Suas faculdades de apreensão e compreensão não operam no presente e
não apreendem nada abaixo e além da presença de um objeto imediato. Ele é pouco superior nisso aos outros
Demônios, seus subordinados. Estes, sem dúvida, são mais obtusos, ouvindo apenas sua própria língua e,
como diz Kephalaion VI , não percebendo o significado das palavras de seu suserano, ao passo que ele
mesmo entende tudo o que sai de sua boca. No entanto, súditos e monarca têm em comum que só podem
apreender o que momentaneamente cai sob seu olhar.
“De fato”, diz o documento maniqueísta citado por Severo de Antioquia (Hom.
CXXIII, em KUGENER-CUMONT, op. cit., pp. 122-123), “esses membros da Árvore da Morte não se
conheciam e não tinham noção uns dos outros. Porque cada um deles não sabia nada além de sua própria
voz e viam (apenas) o que estava diante de seus olhos. Quando alguém (deles) gritou, eles (ele) ouviram. Eles
perceberam isso e correram impetuosamente em direção à voz. Eles não sabiam de mais nada."
E do mesmo modo, a respeito do Rei das Trevas, nossos Capítulos VI e XXVII declaram, com notável
insistência: “ele só conhece e percebe o que está presente aos seus olhos”; “só há uma coisa que ele não
sabe: o que está longe dele; ele não vê o que está longe, mas o que está à sua frente ele vê, ouve, conhece”.
Dos outros Arcontes ele apreende apenas o exterior e as manifestações externas: os sinais que fazem uns
aos outros, sua voz, na medida em que atinge seus ouvidos. Mas ele não consegue penetrar no segredo
de seus corações nem captar seus pensamentos e intenções em seu nascimento e adivinhar para
onde eles tendem: tanto o começo quanto o fim escapam de sua compreensão. Ou ainda: é somente
quando suas pragas estão diante dele que ele é capaz de vê-las e surpreender seus desígnios; se eles
se desviam dele, se eles vão embora, aqui ele cai na ignorância. Em outras palavras, sua inteligência é tão
estreita quanto seu campo de visão é restrito. Nela, nenhum dom de penetração: ela
apreende, e de fora, apenas a superfície e o aspecto material das coisas e dos seres; sensível às
aparências e aos sinais, permanece fechado às realidades, às profundezas interiores.
Impotente para acompanhar e explicar a seqüência orgânica de tais e tais eventos sucessivos
ou, em outros como em si mesmo, o desdobramento contínuo de um pensamento, ele apenas
acessa e reage ao instantâneo. Ela não abarca a cada momento senão a presença fortuita e
passageira de tal objeto, tal pessoa, tal fato. Sem princípio nem fim próprio, um puro presente, cujos
antecedentes não sabe induzir nem prever as consequências, ocupa-o e absorve-o inteiramente.
Esta é, creio eu, a característica mais curiosa, se não a mais fundamental, da concepção
maniqueísta do Diabo, aquela, em todo caso, que melhor resume e prova o que as páginas
anteriores tentaram estabelecer. O Príncipe das Trevas é a tradução mítica da mesma realidade que
é ao mesmo tempo física e psicológica, ou que se expressa no plano físico sob as espécies da Matéria,
no plano psicológico sob as do Desejo. Matéria ou Desejo, a base desta realidade é um movimento
desordenado e furioso, aqui e ali experimentado como mal e concebido como constituindo o Mal
em si mesmo. Mal porque é infinito e irracional, sem começo nem fim, sem causa ou
objetivo, sem razão alguma. Mau porque é, ao mesmo tempo, "estúpido", pura contingência,
essência de tudo o que - puro caos ou instinto cru - absurda e perpetuamente aparece, desaparece, ,
reaparece no instante. Hipóstase ou filho da Matéria e do Desejo, o Satã do Maniqueísmo encarna,
em última análise, a condição carnal do homem reduzido a si mesmo, existência no campo
apreendida em sua luz mais nua, "vida". qual a criatura, se privada de todo recurso à paz do Espírito,
às luzes salvadoras da Revelação e da Inteligência, está, aos olhos da seita, presentemente e aqui
embaixo condenada, e que, deixada a si mesma, é apenas perda , destruição, pecado, inferno, morte
- uma noite desesperada.
Paris
Henri-Charles PUECH,
diretor de estudos da Escola Prática
de Estudos Avançados.
Os Yezidis do Monte Sindjar

“adoradores de Iblis”
A raça curda, que povoa as montanhas da Alta Mesopotâmia, divide-se, do ponto de vista religioso
muçulmano, em dois grupos hostis; Os xiitas sunitas, indo até o iazidismo, - os xiitas indo até o extremismo
do Kizilbash e do Ahlé Haqq. Curioso fenômeno de clivagem, que se encontra com a encosta sudeste
do Pamir, entre Marwâniya (Kelun-chah) e Ismaëliens.
Os Yesidis são sunitas anti-xiitas, porque Yezid, seu epônimo, é o califa omíada que matou o neto do profeta
Muhammad, Husayn, o mártir dos xiitas. Esta é realmente a etimologia exata? “Ized”, em iraniano, significa
“deus”, e os curdos, iranianos puros, foram os primeiros mazdeanos.
De qualquer forma, o iazidismo é a forma específica do Islã curdo, e mulheres nobres,

antigos clãs curdos, são da crença Yezidi.
Este grupo religioso aglomerou-se em torno de refugiados omíadas, e um deles, Cheïkh'Adî, falecido em
1162 da nossa era, em Lâlish, que hoje leva o seu nome, fundou uma ordem religiosa, os 'Adawiya, que
veneram entre outros santos, um místico particularmente odiado, durante sua vida, pelos xiitas, que fizeram
dele um torturador, Hallâj (+ 922, em Bagdá). Os Yazidis fazem de Hallaj o sétimo e último dos santos
apotropianos, o Arauto do Juízo Final. Ora, Hallâj, unanimemente condenado pelos doutores por sua doutrina
de deificação pelo amor divino, havia sido considerado pelos primeiros escolásticos ash'aritas, Bâquillânî,
Isfarânî, Juwaynî, como um maldito capanga de Iblis, isto é, Satanás; que, segundo os muçulmanos, se
condenou pelo amor ciumento e exclusivo da pura ideia da Divindade.
Por predestinação, outros teólogos ash'aritas, Gurgâ nî e Qushayrî, agora que o amor santifica,
canonizaram Hallâj com Satã; ambos amaldiçoados por puro amor, recusando qualquer recompensa.
E Sheick 'Adî, e o 'Adawiya compartilharam esta doutrina.

Os livros em que ela fala atualmente, em dialeto curdo (estudado por Bitter), são os kitâb
al-jalwa (livro da revelação) e o mashafé-rash (livro negro); sua escrita é de estilo popular, muito distante
da estética refinada dos teólogos acima mencionados. Mas aí se recomenda considerar Satã como um Arcanjo
caído, então perdoado, a quem Deus abandonou o governo do mundo e a transmigração das almas,
que ele dirige. Ele é chamado de "Malak Tâwûs", "o Anjo Pavão", por causa das colorações espirituais
que recuperou. Em sua imagem, os Sete Santos ou Sandjaq são representados em bronze na forma de
pavões, notadamente Mansûr (=Hallâj).
Ainda existem cerca de 60.000 yazidis, eles tendem a desaparecer por causa das perseguições. Eles
são chamados de “Dasni”.
Manzel deu uma boa bibliografia (sv) na Encyclopedia of Islam, em 1934.

Desde essa data, Ismaïl bey Tchôl, M. Guidi, G. Furlani, Lohéac, Ahmad pasha Taymur, R.
Lescot prosseguiu com a pesquisa, cujos primeiros promotores foram Parry e P.
Anástase TOC
Paris
LOUIS MASSIGNON
3. Aspectos
Reflexões sobre Satanás

à margem da tradição judaico-cristã
Uma personalidade teológica, que teve a bondade de examinar estas páginas onde veremos ao mesmo
tempo um testemunho e um estudo, nos envia as seguintes linhas sobre eles: “Albert Frank-Duquesne escreve com
modéstia: Temos lido muito poucos exegetas (cerca de vinte, no máximo). Nosso raro lazer nos permite pouco mais do
que "examinar as Escrituras". Ore, portanto, ao leitor para desculpar as imperfeições muito reais desta exposição: o
autor não recebeu nenhuma formação eclesiástica. Seus estudos nunca foram além do primeiro trimestre do Segundo
Latim-Grego.
Quase totalmente autodidata, requer a indulgência de profissionais... Ou não são fragmentos de um livro escolar, com
termos polidos e medidos, e não mais os de um tratado didático, menos ainda escolástico. Mas, para os intelectuais
cristãos, não existem também “muitas moradas na casa do Pai”? O nosso estudo do Mistério divino não deveria
beneficiar de uma iluminação harmoniosamente complementar? No entanto, Albert Frank-Duquesne compartilha
conosco uma erudição prodigiosa e incomum em campos pouco explorados, bem como um conhecimento profundo da
própria Escritura. Assim, no plano espiritual e psicológico, a respeito de Satã na Tradição Judaico-Cristã, quem melhor do
que ele nos convenceria da transcendência da demonologia evangélica?
Altas autoridades pensaram que esta coleção de psicologia religiosa era particularmente indicada,
para permitir, também, que a lâmpada do autor de Cosmos et Gloire (Paris, Vrin, 1947), não ficasse debaixo de um
alqueire... Li com interesse pungente o história da sua vida, escreveu Paul Claudel ao nosso autor em 26 de abril de 1946.
Que vocação extraordinária! Parece que o bom Deus quis fazer de ti, através de uma confluência de
experiências incríveis, um elo entre todas as confissões e entre todas as vocações humanas que, voluntariamente ou pela
força, estão ligadas à Cruz... Espero que tal evangelho não pode ser retirado do ensinamento que ele contém...
As inteligências lúcidas, que não confundem fixismo e fidelidade, têm a tarefa de se preocupar com uma
feliz conciliação, pautando-se, certamente, não em fórmulas dogmáticas, mas em certas expressões formalistas desta ou
daquela Escola, adensando-se no curso do uso e arriscando-se assim a velar a verdade que eles carregam...
teologia concreta, viva, fundada na realidade, seus escritos, escreveu a Frank-Duquesne um Arcebispo preocupado com
a doutrina, são chamados a exercer uma influência benéfica sobre os homens de nosso tempo... Eles, portanto, ser
capaz de ajudar as mentes alegremente treinadas nas rigorosas disciplinas da teologia clássica a revitalizar para si
mesmas esses conceitos respeitáveis em contato com sua base bíblica e tradicional, bem como a realizá-los com
maior convicção - por meio de contraste e oposição a falsas doutrinas - a sublime transcendência.
Ainda é necessário, para aproveitar Frank-Duquesne, saber entrar em seu caminho muito pessoal e não
buscar neste respigador um trabalho exaustivo sobre o tema de Satanás no Antigo e no Novo Testamento, mas reflexões
religiosas sobre várias de textos bíblicos.
“Newman, voltado para as origens, exigia certa liberdade para os pesquisadores intelectuais, pensando, dizia
ele, na geração vindoura”.
Nota do editor
RESUMO:
I. - NO ANTIGO TESTAMENTO,
1. A Serpente do Gênesis.
2. Mal e maldade.
3. A queda dos Anjos.
4. “Dereliquerunt suum domicilium”
5. Conteúdo da Culpa dos Anjos.
6. Os Demônios são "espíritos puros"?
7. O “caso” de Satanás.
8. Do Éden.
II. - DEMONOLOGIA RABÍNICA NO TEMPO DE JESUS CRISTO.
1. Os três papéis de Satanás.

2. Satanás em Jó.
3. O mundo das “cascas” ou “conchas”.
4. Possessão, doença e magia negra.
III. - NAVEGANDO PELO NOVO TESTAMENTO.
A. Os Sinópticos: Satanás no deserto.
1. Se os judeus previram a tentação do Messias.

2. Visão geral da tentação.
3. Psicanálise de Satanás.
4. Primeira Grande Tentação.
5. Segunda Grande Tentação.
6. Terceira Grande Tentação.
B. Em São João.
1. O “pai da mentira”.
2. Ontologia “natural” da Verdade e da Falsidade.
3. Ontologia “sobrenatural” de Verdade e Falsidade.
4. Satan "hipóstase" da Falsidade, portanto do Mal.
5. O “arconte deste mundo mau”.
C. Em São Paulo.
1. O "deus deste éon".

2. O contra-corpo místico.
3. “Salário” e “doação”.
4. "Pecado" = Alguém.
5. Dois Reinos e duas Leis.
6. A "atmosfera espiritual do mal".
7. Todo “rebanho” é satânico.
D. Em Apocalipse.
1. Sinagoga e Trono de Satanás.

2. Abadom = Apollyon.
3. Interlúdio indispensável.
4. A Mulher e o Dragão.
5. Et portae inferi non praevalebunt.
6. Guerra no céu.
7. Uma olhada na Guerra descrita.
8. O que pode ser uma Guerra dos Anjos?
9. A derrota irremediável.
10. O "Fim de Satanás"?
I. SOBRE O ANTIGO TESTAMENTO
1. A Serpente do Gênesis
Em seu Discurso sobre a História Universal, Bossuet diz: "Moisés propõe aos judeus carnais,
através de imagens sensíveis, verdades puramente intelectuais..." Assim, a Serpente do Gênesis é "uma
imagem viva de desvios falaciosos do Tentador"; e “a terra, da qual se diz que a Serpente se alimenta,
significa os pensamentos vis que o Tentador inspira em nós. Embora a Águia de Meaux tenha a
fraqueza de seguir geralmente a exegese alegórica dos Padres em vez de se ater à única óbvia - esta última
aparecendo-lhe como uma pedagogia que conduz àquela - admite-se o hábito de que neste caso
a sua interpretação é essencial .
O fato é que - observa Newman - "toda a história da Queda no Gênesis está cheia de dificuldades, repleta
de problemas". Encontra-se ali, sem dúvida, um relato de fatos autenticamente históricos: algo realmente
aconteceu. Mas, tão visivelmente, esses eventos reais são apresentados a nós de forma estilizada, folclórica,
clichê e alegórica, e por meio de alusão significativa, símbolo sugestivo, em vez de registro: a
Bíblia ignora a pura e simples “notícia” . Assim, a “carga”, em termos de croquis, entrega e revela muito
melhor o modelo do que o retrato. Além disso, no que diz respeito ao Gênesis, um estado de ser, uma
dispensação - um "eon" - que nos tornamos incapazes de compreender (a História também se insere entre
dois "eons" misteriosos e irredutíveis a
noções derivadas de nossa experiência: aquela depois do "Último Dia" e aquelas antes da Queda.
A vida edênica é para a escatologia como, entre si, as duas metades, direita e esquerda do corpo
humano, forma de símbolos (Batiffol mostrou que, para os Antigos, o símbolo é um mito, não imaginado
do nada, mas tomando emprestado seu elementos de apresentação da realidade. Nenhum dualismo
cartesiano entre a “coisa” e o “signo ", mas simbiose e sinergia, dualidade complementar, síntese alcançada
pela unidade superior de significado, de alcance. Também o símbolo pode nos dar essa obscura, quase
conhecimento conatural do inefável que conceitos e estruturas abstratas são impróprios para conferir.
Jesus, que quer que “contatemos” realidades “vivas” e nos conduza a estados de espírito, ensina,
portanto, por meio de parábolas.).
A provação de nossos primeiros pais deve nos interessar aqui apenas na medida em que
lança luz sobre o nosso assunto. Ora, em virtude da sua própria constituição, o homem não podia
deixar de sentir a tentação, sem a qual, aliás, não poderíamos sonhar com o seu progresso e
ascensão (Eclesiastes, 3: 21). No entanto, o equilíbrio interior de Adão é tal que os encantos
puramente externos deste mundo não poderiam afetá-lo. O peso, a atração, a sedução gravitacional
desses prestígios, que só pertencem ao que Pascal chamaria de "magnitudes (ou a ordem) da
carne", não poderiam, sem a intervenção de um "espírito sedutor" e "iniciador demoníaco " (1 Tim., 4: 1) -
ele próprio enganado e enganado (por sua paixão cega, cf. 2 Tim., 3: 13) - deorbita o homem, l
para aliená-lo, para arrebatá-lo da atração do Reino . O Diabo teve que "acelerar" a tentação insinuando-se
no coração de Adão (cf. Jo 13,27). Tal era o papel da “Serpente”.
As mais diversas "explicações" têm sido dadas sobre esse personagem, tanto reais quanto simbólicas.
mas o mais satisfatório parece-nos ser o mais simples, o mais comum nos primeiros séculos da Igreja:
seja qual for a nossa concepção do Demónio, vale também para a Serpente (Na tradição rabínica, a
Serpente é fornecida, não só linguagem articulada, mas com membros e pernas: sua aparência evoca a
de um camelo (Pirqé de R. Eliézer, 13; Yalkouth Schim, 1: 8 C; Bér. Rab., 19) Pensa-se nos grandes sáurios
das origens. ), este ator envaidecido de uma astúcia bastante curta, este "traidor" do drama primitivo, que
só se encontra aquém da simplicidade, da "pobreza de espírito", do desmanche de uma alma aberta
sem dobras nem recessos.
O instinto dos antigos pintores representava-o alimentando-se do Fruto Proibido; de modo que sua atitude
sozinha, mesmo sem nenhum discurso articulado, “fala”, age pelo contágio do exemplo e sugere
dúvidas quanto às ameaças divinas. Mas, se ele comer sem “morrer” de repente, significa que ele já
está “morto ”. Como nós mesmos já estamos assentados no céu em Cristo (Ef., 2: 6; Col., 3: 1-4), assim o
Tentador já está, virtualmente e como que em indulto, entregue à “segunda morte” ( Apoc., 20: 14): os
seus pseudo-dias estão contados (cf. Lucas, 10: 18). Arrasta pela criação o simulacro da vida, a pseudo-
vida que mata, começando por aquele que a espalha como um rastro de baba... (Segundo a tradição
judaica, a Serpente seduz o primeiro casal aumentando a proibição divina: Deus proibiu comer; segundo
o Tentador, é até proibido tocar na árvore. Agora, ele a toca, e nada de desastroso acontece: "Veja! Eva,
portanto, também tocada , de repente viu o Demônio sob o disfarce um réptil, levou um susto,
perdeu a cabeça e, num ataque de vertigem "pânico" e desespero, comeu e fez o marido comer.
A queda seria, portanto, efeito de escrúpulos, dessa falta de esperança e de fé, desse rigorismo
jansenista que ignora-se (e antes da carta): começa-se por "tertullianizar", depois desanima-se e
abandona-se tudo. Aqui, no cap. II (Demonologia rabínica no tempo de Jesus) Nº 1: Os três papéis de
Schammaël . )
Esta Serpente, o Apocalipse identifica-o sem dúvida com Satã: “Ele foi precipitado, o Grande Dragão
(cf. nota 1), a Antiga Serpente, aquele que também é chamado o Diabo e Satã, o sedutor de toda a
terra” ( Ap., 12: 9), isto é, no vocabulário escriturístico, de toda natureza sensível,
pelo canal do homem (Cf. Rom., 8: 20. No Credo de Niceia, terrae encontra-se esclarecida por visibilium
omnium. Veremos pela nota 2 da página seguinte que a "terra" pode conotar um significado mais universal
e “metafísico” ainda.). No entanto, a intervenção deste personagem - ativo até o fim dos tempos, mas já
gozando de seu praelibatio sentiiae, como diz Tertuliano - nos coloca diante de outro problema: a
origem do mal. É relativamente fácil dizer como começaram as relações dos Malditos com a espécie humana;
mas é terrivelmente difícil - e provavelmente impossível, hoje - "explicar" exaustivamente como, no
próprio seio da eternidade, pode ter se originado o pecado, o mal moral, a perversão do espírito.
2. Maldade e maldade
A Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal nos é apresentada na Bíblia apenas por

relação à proibição de comer o seu fruto, apenas como, quase, um pretexto para esta proibição,
esta colocação à prova. São dois temas, primeiro independentes (sob seu aspecto estático), depois
combinados (sob seu aspecto dinâmico): a Árvore e o Proibido. A Árvore existe apenas para ser decretada
vitandus; é mencionado apenas em conexão com essa possível tentação. Não existe a Árvore e o Proibido,
mas o Proibido da Árvore. O conhecimento do Bem e do Mal não resulta, no caso de comer, de uma
determinada propriedade, essência ou natureza característica desta Árvore: qualquer árvore proibida ,
uma vez que Adão comeu seu fruto, desencadeou nele instrumentalmente este
conhecimento. Nietzschean do Bem e do Mal.
E, aliás; qualquer não-comer, se Deus tivesse ordenado comê-lo! Fabricamos, portanto, de raiz um pseudo-
problema mitológico - Golden Branch entre outros - pelo prazer de tentar em vão elucidá-lo.
O que conta, portanto, é, em si, o Proibido (da Árvore, já que ela tem que ser “fixada” para
concretizá-la, anexá-la a algo). Essa defesa, o que significa? Isto: Deus certamente quer que o homem
conheça o mal, mas como o próprio Deus o conhece - como uma possibilidade detestável. A ideia do
mal não implica apenas a ausência total ou parcial do ser, sua invasão pela ferrugem da indeterminação,
pelo caos ou pela azáfama bíblica . Ausência total? - Deus não odeia o inexistente. Deficiência parcial? -
Somente os gnósticos, em seu angelismo antifísico (certas tradições rosacruzes, retomadas hoje por Steiner
e Heindel, imaginam dois poderes demoníacos: Ahriman, der ungeistige Geist, o "materializador", que tenta
reduzir a criação à densidade máxima grosseira (é é a coagula do solve e coagula hermética) - e Lúcifer,
que tenta precipitar a espiritualização radical de todas as coisas (é o solve da fórmula alquímica, a
realização hic et nunc da chamada "lei do vinçou": passagem de todas as coisas além de
qualquer "forma" ou determinação seja qual for, retorne a esse estado "incondicionado", do qual se pergunta
por que o deixaram!) Sobre seu Lúcifer, Steinter cita, obviamente, Gênesis 3:5.), identificaria isso tornando-se
com malícia; o Ato Puro, aliás, o Bem difusivo do Ser, só poderia, em relação a ele, testemunhar a
bondade, a misericórdia e a onipotência providencial, "encher" esta "terra" (no simbolismo taoísta, a "terra" -
Ti - corresponde ao hindu moulaprakriti ou "matéria" do aristotelismo - o caos de Solovyov, a sofisia criatural
de Bulgakov. É o "puro poder" ao qual somente o Ato Puro pode conferir existência, presença objetiva e
concreta.) “como o profundo as águas do mar cobrem o seu fundo” (Isaías, 11:9; Ag., 2:14). A partir daí, a ideia
do mal, no que há de positivo sobre ele - sendo dotada do " sinal de menos ", sendo voltada contra o Ser; o
triunfo, na criatura, da existência sobre a essência, da vita ( como diz Lucrécio) sobre a vitae causae; caos
pondo ordem - essa ideia, digo porque é efetivamente objetivada, porque é suscetível de realização concreta,
porque é uma possibilidade, não pode subsistir na solidão e na independência de un esse a Se: ela
deve estar eternamente presente no pensamento de Deus (os exegetas anglicanos interpretaram
neste sentido
Isaías, 45:5-7). Do contrário, o mal seria absurdo, contraditório, a ponto de nunca conseguir atingir,
nem mesmo a objetividade da presença concreta, mas até o estado puramente subjetivo da representação
intelectual (não digo: da imagem). A partir de então, de modo que o homem criado à "imagem" de Deus
(hebraico traz, em vez de "imagem", sombra , reflexo, tselem.), isto é, capaz de ascender à "semelhança"
de seu Modelo divino ( Com os Padres gregos, distinguiremos entre a imagem, analogia do ser, impressa
de uma vez por todas no homem - a natureza social de Adão reproduzindo, como num espelho, a
essência trinitária de Elohim - e a semelhança, analogia da ação, que nos compete desenvolver
manifestando, como "testemunhas fiéis e verdadeiras", esta "imagem" que podemos afirmar ou negar com a
nossa vida, este "Nome" que devemos "santificar" (cf. Ap., 3 : 14; Mat., 5: 16; 6: 9).), pode perceber essa
semelhança (este é o significado da fórmula ambroisiana, plagiada por Goethe: "Torne-se o que você é"),
ele também deve conhecer o mal, mas como Deus o conhece: o mal é então uma pura possibilidade,
fadada à não realização, algo que, para o homem, permanece, e sem dúvida sempre permanecerá, exterior,
estrangeiro, hostis (o Mal, diz mais ou menos Jesus , " não tem nada em mim"), recusado para sempre, odioso,
vomitado antes de qualquer "degustação".
Portanto, comer desta Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal - que é toda "árvore" proibida (cf.
entre outras, Mt., 7: 16-18) - provar, saborear, experimentar, experienciar na própria ação, portanto no
próprio ser (Agere sequitur esse.), a diferença entre o Bem e o Mal é tornar-se capaz, graças a esse
discernimento, a esse conhecimento que põe em jogo a pessoa inteira isolando-a, concentrando-a em si
mesma e em si "além O bem e o mal"
(Jenseits vom Guten une Bösen, fórmula da asseidade nietzschiana ) . pelo menos intencionalmente, todo
o ser, arbitratum rapinam (Fil., 2:6) O mal e, conseqüentemente, operar a proporção dele. É manipular
Deus, de quem Jesus afirma categoricamente que Ele é o Bom, "o único Bem"; é para tomar o lugar de
Javé, como Ele mesmo define Sua natureza em Isaías 45:5-7. É também iniciar-se neste conhecimento
discriminador - e como que serenamente, soberanamente, indiferentemente - através da contemplação, da
consideração desinteressada, dentro da experiência, do Erlebnis, nela e através dela. É ainda conhecer o
Mal escolhendo praticá-lo, tolerá-lo, identificar-se com ele, ainda que se pretenda dominá-lo pela própria
transcendência ("Conhecer o bem e o mal" não é simplesmente discriminar: Deus, considerando-se a Si
mesmo , conhece positivamente o Bem, que Ele se identifica consigo mesmo, e nega, recusa o Mal, nega-
lhe o acesso ao seu pensamento. Seu próprio conhecimento do Bem coloca tanto a possibilidade do Mal
quanto sua exclusão. Mas um conhecimento do Bem e do Mal, apresentados como iguais termos,
oferecidos ao pensamento como intercambiáveis e indiferentes, colocados em paralelo como valores
da mesma ordem, mesmo complementares, postula um conhecedor que os transcende, incondicionado,
absolutamente neutro. É identificar o homem com o Vedantin Advita, torná-lo mais-que-Deus.); é tornar-se de
alguma forma connatural com ele, tornar-se uma encarnação do Mal, uma porta de acesso a esta pura
possibilidade no mundo das realidades objetivas; de modo que quem quiser conhecer o Mal por sua vez,
basta apontar-nos o dedo, dizendo: aqui está!... Convenhamos que há mais aqui do que uma simples
deficiência do ser, uma lacuna ontológica: O mal não é apenas imperfeição. Tartufo, parasita de seu
benfeitor, carece de teto: ainda é apenas uma desgraça. Mas ele volta sua própria bondade contra Orgon;
ele usa contra Orgon os poderes, bens e dons que recebeu dele; ele o usa como uma arma contra
ele. Ao pretender substituí-lo, ele o assassina, pelo menos virtualmente; ele o suprime, pelo menos
intencionalmente: por falta de algo melhor. Deficiência ontológica? - Sem dúvida, mas muito mais:
superabundância mórbida e proliferação cancerosa do ser e do ser emprestado. O "mal", na sua "malícia",
instala-se no Ser, em Deus, como aqueles parasitas do mundo animal que devoram o seu abrigo
vivo. Lidando com o Ser Infinito, sem dúvida ele não tem chance de sucesso. Mas, no fundo, o crime
já foi perpetrado (cf. Mt 5,28). nós excedemos
doravante, a concepção aristotélica do Mal simples “carece (parcialmente) de ser”.
Seria impossível que o Mal tivesse qualquer existência, mesmo puramente subjetiva, como um
pensamento possível, uma evocação-rejeição, se a sua ideia não estivesse eternamente presente em Deus
(Isaías, 45: 7). Mas essa ideia, Deus não poderia acolhê-la, aceitá-la, tolerá-la, torná-la sua - o que, para
o "Motor Imóvel" de Aristóteles (o taoísmo falaria aqui de wou-wef, da influência ou atividade "não-agindo "
de "Céu", de sua "ação de pura presença"; o hinduísmo tem o chakravarti, aquele que "gira a roda
cósmica", mantendo-se imóvel. Os tomistas dirão que a criação consiste, sem que nenhum "ato" afete
(por seu transitivo caráter) a simplicidade imutável e imutável de Deus, na relação de dependência
absoluta da criação nEle.), equivale à criação, à bênção benfeitora do Gênesis, I (Afirmar um ser é, para a
Ipsissima vita, colocar na presença objetiva.) - sem negar a Si mesmo, a Ele, o infinito, ao instalá-la
positivamente no ser, esta ideia, ao instalá-la na presença, mesmo como limite, ao inseri-la no esquema
universal.
Deus não pode, portanto, pensar o mal, exceto para negá-lo ao mesmo tempo, para rejeitá-lo como uma
hipótese odiosa. A fortiori, não pode Ele criá-lo, conferir-lhe Dasein, a presença objetiva e concreta, fazê-lo,
ou, de qualquer forma - mesmo que fosse possível em sua natureza simples e imutável - aceitar submeter a
seu respeito a menor propensão , como se lhe faltasse alguma coisa, para colocar o mal na existência real,
manifestada, até mesmo para permitir que floresça no curso da História. Para Ele, o Mal permanece,
eternamente, um abominável não-Deus, a hipótese de uma existência sem essência, de um ser anárquico,
"sem sentido", sem valor, sentido ou alcance - do caos . Nada mais. Sem dúvida, os piores
excessos a que poderia conduzir o Mal, uma vez objetivado e "encarnado", são "desnudos, descobertos",
implacavelmente "espalhados", intus et foris, como numa quarta dimensão, à sua presciência, aos seus
olhos ( Heb . 4:13). Mas Ele não para por aí, Ele não vivifica aquelas larvas olhando para elas; pois “Seus
olhos são puros demais para contemplar o mal, Ele não pode contemplar a iniquidade” (Habacuk, 1:13). A
própria ideia da Revolta do mal, rascunho natimorto de um ataque criminoso em sua plenitude (O que há
de mal na criatura é, antes de tudo, um insulto, não a essa criatura, Deus, pois o que ela tem de realidade,
de ser positivo, o que o mantém na presença, é Ele. Todo pecado tende a "desdivinizar" Deus, a fazê-
lo servir de instrumento, de objeto. É uma tentativa de transubstanciação fundamental ao contrário...). Todas
as suas obras, tais como surgiram do fiat criativo, Ele as declarou "boas" e, após serem coroadas pela
criação do homem, excelentes, "muito boas", em virtude da própria virtude dessa perfeição, dessa conclusão
( Gen., 1: 10.12.18.25.31), isto é, inalterado, puro, sem a menor tendência para o mal.
Isso, além disso, não é inerente à matéria; a projeção do mundo no ser não é
uma queda (1 Pedro, 1:20). E a criação de vontades relativamente livres (a humanidade é uma “sociedade
de responsabilidade limitada”) não implica necessariamente no mal. Sua existência, como fenômeno concreto,
efetivo, objetivo, não é necessária para o julgamento e progresso dos anjos e dos homens. Nunca deveria
ter existido, em presença; e Deus certamente não quis assim. Digamos mesmo que em certo sentido o mal
- o verdadeiro, aquele que nada poderia compensar, o mal moral (Mt, 24: 12) - não existe, mesmo no
tempo presente: não é algo ou alguém; não é, em si e para si, um ser, uma criatura, um objeto. Como as
larvas da Odisséia, que aguardam ansiosamente o derramamento de "sangue negro", para encontrar ali
algo para escapar de seu "vazio" (Rom., 8: 20, texto grego), para saciar sua sede feroz. presença, o mal
só existe se lhe dermos as possibilidades de sua manifestação, portanto na medida em que as más
vontades se consagram a ele - como os fiéis de Javé se santificam por seu Deus - onde as criaturas
espirituais o adotam, lhe dão asilo e sustento, "declinam " para que "cresça" até que não sejam mais eles que
vivem, mas o Mal neles, portanto o nada, o "vazio"! Expurgue essas almas rebeldes, liberte-as, e o mal
ficará sem habitat, sem comida, sem personalidade assumida. Voltará a ser uma simples hipótese, um limite
negado, uma ideia rejeitada pelo próprio ato que
a evoca.
Mas, para que as vontades das criaturas sejam realmente boas, em profundidade, com uma bondade
que "soa plena", dotadas de espessura e densidade, elas devem ter visto, considerado o mal, mas sem sombra
de simpatia, mesmo de indiferença, sem qualquer desejo de conhecê-lo experimentalmente,
da mesma forma que o bem. Eles devem escolher livremente ter um conhecimento sábio e fecundo
somente de Deus - "único Bem", diz Jesus. Como poderíamos sequer sonhar com uma vontade santa,
dedicada a Javé, se não admitíssemos a necessidade de ela se ver confrontada com o Mal para uma
escolha que o compromete plenamente e o torna "intencionalmente" bom ou mau? É por isso
que a própria criação de seres destinados à santidade parece implicar, em geral e salvo em casos
“extranormais”, o risco, para eles, de uma escolha fatal.
3. Queda dos Anjos
Esta provação indispensável foi suportada por mentes anteriores ao homem. Entre
essas hierarquias angélicas estabelecidas por Deus como agentes e mediadores em relação
à criação inferior - aguardando a criação do homem ou, desde a Queda, sua restauração na glória
- há alguns que escolheram bem e outros prejudicaram. (Segundo o esoterismo muçulmano,
Deus antes de objetivar a ideia divina do homem na forma de criatura, o Mediador universal -
tengência do Criador e da criação, Igreja dada desde a eternidade, teantropia subsistente,
essência participativa do Altíssimo - tem manifestado sob a figura ou çûra do Adão celeste ao
mundo dos espíritos, para que o adorem, Satanás recusa, por desprezo pela futura encarnação
desta espécie viri, como diz Daniel (o Adam Qadmon da Cabala, o "Homem Celestial" de São Paulo, o
“homem universal” do Islã). Daí sua condenação. Este protognóstico considera indigno prostrar-se
diante da ideia celeste da criatura mediadora. Chefe dos Sete Espíritos diante do Trono -
Anjo da Face e Metatron "em pé dentro do Véu", destinado a se tornar a teofania por
excelência, o "Mensageiro da (divina) Presença" - aqui ele é reduzido ao posto de Principado ,
de kosmokratôr ou de poder cósmico, neste universo físico que seu “angelicismo” detesta.
E, justo castigo, segundo certos cabalistas cristãos - Guillaume Postel, por exemplo, e, atualmente,
Gabriel Huan - episcopatum ejus accepit alter: a Virgem, flor suprema da humanidade simples,
torna-se "Rainha dos Anjos" em seu lugar. No "eon" cristão, é doravante a teofania por excelência
(La Salette, Lourdes, etc.). ) De que forma deve ser concebida a tentação dos espíritos puros?
Seria temerário e vão fazer afirmações firmes e maciças sobre este assunto. Mas dois
caminhos se abrem diante da inteligência em busca, não de certezas impossíveis, mas de
hipóteses plausíveis, capazes de se inserir, sem impropriedade (no sentido etimológico
da palavra), no esquema geral do dogma revelado. Acreditamos, aliás, que é possível fazer
uma síntese dessas duas concepções.
São Paulo recomenda a Timóteo que não admita ao episcopado um neófito, "para que,
enredado na soberba, não caia na mesma condenação do Diabo" (1 tm., 3, 6). Pois “o orgulho
é a origem do pecado; quem se apega a ela, derrama abominação como chuva” (Ecclesiasio,
10:13). Parece, portanto, que, para o Apóstolo, a queda daquele ser que hoje
chamamos de Hostil, Satanás - "o espírito que sempre nega" de Goethe - se deve à soberba: é
com paixão que ele se divertiu, encontrado em ele próprio todo complacência e bem-
aventurança, triunfava por ser o que era, saboreava a embriaguez de ser príncipe e capus
da hierarquia celeste - como se não fosse um mendigo infeliz como você e eu - que se
deleitava, em Narciso, no superabundância de dons e poder que descobriu em si mesmo.
(Ecce qui non posuit Deum adjuterem suum, sed speravit in multitudine divitiarum suarum,
et praevaluit in vanitate sua... Propterea Deus destruet te in finem, evellet te, et
emigrabit te de tabernaculo tuo, et radicem tuam de terra vitenium (Salmo 52:7-9). ) Mas o
Salvador se expressou mais explicitamente do que São Paulo ao afirmar que Satanás “não
tem permanecido firme na verdade” (João 8:44). É um texto que teremos de rever mais de perto
quando falarmos de São João. Mas, desde já, notemos que, para este evangelista, qualquer
tipo de pecado consiste em afastar-se da “verdade”, concebida como adaequatio creaturae
et Verbi. (Ao hagiason autoùs en tê alêtheïa de João, 17:17 corresponde o aalêtheuontes en
agapè, de Efésios , 4:15. ) notarão o quanto esta fórmula de imanência espiritual, devida ao
Salvador, se assemelha à clássica expressão " em Cristo Jesus", tão frequente no Apóstolo.
(Al Haqq, "a Verdade", no Alcorão como no Quarto Evangelho, é um Nome reservado para Deus
como "participável".)
Mas, esta posição, o Demônio não a manteve. E é o mesmo para os seus cúmplices, para as
hierarquias que consentiram em deixar o seu influxo saturar todo o seu ser: "Estes Anjos não
guardaram o seu princípio" - como se "guarda" os preceitos do Verbo, pricipium creaturae Dei -
( João, 14: 2 (monai); Ap., 3: 14. Sendo a Palavra ao mesmo tempo Verdade, Caminho e Vida,
os seus preceitos são princípios, e "guarda-os" constituindo "vasos" (2 Cor, 4 : 7). ) porque
"abandonaram o seu habitat ontológico", diria Jesus: o seu abrigo (Judas, 6; João, 14: 2).
Por outro lado, uma tradição judaico-cristã e muçulmana, sobre a qual ainda teremos de
voltar, quer que os Anjos rebeldes tenham se revoltado, por respeito aos "direitos" da criatura
espiritual (Como se, em relação ao Ser em Si e por Si, todas as criaturas não pesassem, na
balança do real verdade, nada mesmo ! ), quando aprenderam a glória a que Deus quis elevar
o homem-em-si, a "imagem" do Criador, "no mundo das formas, a mais bela" (Alcorão, 95 :
4) (Referimo-nos aqui à forma no sentido do sânscrito rupa, o determinado, condicionado
configurado: o "finito". Os demônios parecem, aliás, confundir "espiritual" e "imaterial".): a
Sabedoria eterna manifestada por a "Sofia da criação" (Boulgakov). Esses gnósticos antes da
carta não poderiam ter concebido a eminente dignidade da matéria (Ela será salva, diz Santo
Irineu. Cf. notre Cosmos etgloire, Paris, Vrin, 1947 . "Terra" no taoísmo - é equivalente diante
daquele que dispensa-os de ser (Taï-ki) .de Cristo” (Cf. Ef., 1: 4-10.), Cabeça do Corpo com
inumeráveis membros (Ecclesia ex angelis et hominibus.), porque Ele é o Reconciliador, por
sua Cruz, de criaturas terrenas e celestiais (Col. ., 1:20). Tal, de fato, é o pleroma que deve
"permanecer Nele" (ibid., 1: 19.). O mistério da Encarnação não deveria ser revelado nem aos
"princípios" e "fontes do ser" (numa capacidade relativa e secundária), nem aos governantes
do cosmos (pertencentes aos níveis "supercelestiais" do ser) , aquele "hoje", diz São Paulo
(Este é o "aeon" cristão - na teologia rabínica Malkutha dimeschicha - inaugurado pela
Encarnação (cf. Lucas, 10, 18; João, 16 11). altas hierarquias espirituais. (Este texto do Apóstolo
traz, em vários manuscritos, em vez de oïkonomia toû mustériou - "dispensação, plano
do mistério" - koïnônia toû mustériou, ou seja, o mistério coletivo, a comunidade do mistério
(os Salmos Sod ) . _ etc., Cambridge, 1878. Esta versão apenas acentua ainda mais o caráter
eclesial da manifestação da criatura, no mundo, da "sabedoria policromada" de Deus
(Efésios 3:8-11).
É toda a raça humana que Deus destina para o papel de Mediador cósmico, prometido para
a glória em caso de serviço bom e leal. A chave desse desígnio é evidentemente a união vital,
pessoal e "hipostática" das duas naturezas em Cristo, cabeça e germoplasma da Igreja; é
"as riquezas insondáveis", a "plenitude da divindade" presente no Cristo completo e pleno,
desde a Cabeça até os membros, "como um Corpo" (Cl 1:19; 2:9).
Mas a Encarnação vai além de toda conjectura; é, em si, particularmente inconcebível para os
espíritos puros: são belos "querer olhar para baixo" nestes abismos da caridade divina (1 Pedro 1,
12), sem a revelação expressa que "hoje" os traz (n. 9, p; 188) a Igreja ex angelis et hominibus, a
misteriosa comunidade, incrível à primeira vista, não podiam compreender uma gota do destino
glorioso do homem e, fatalmente hostil a todos os homens e a todos os homens, este arrivista da
ontologia , correria o risco de recusar a adoração do Homem-Deus, de perder a reconciliação, a
paz, que Ele traz, também aos Anjos, "pelo Sangue da sua Cruz".
(Col., 1:20), se, desde o início, assim que conheceram os propósitos de Deus sobre nossa espécie,
não haviam confiado nEle, antes da Encarnação, antes mesmo da criação de Adão - assim que
vislumbrar a espécie viri, a sura do misticismo muçulmano – com humildade, em virtude de um
ato equivalente ao que seria a fé para nós. (Sem dúvida, "os demônios acreditam, mas eles tremem"
(Tiago, 2: 19), porque têm a crença sem fé, que é sobrenatural, uma incoação da vida divina em
nós, portanto transcendente ao seu conteúdo (humano) em nós, aos “conceitos” que a
exprimem ao transpô-la. O problema do acto de fé dos Anjos, anterior à sua elevação ou
confirmação na ordem sobrenatural - porque a concomitância na duração pode andar de mãos
dadas com a anterioridade lógica - coloca o da sua natureza. Mentes absolutamente puras , como
quer a Escola - ou relativamente? "Matéria em relação a Deus, espírito em relação ao homem",
diz São Gregório Magno. As noções hindus de "forma" "sutil" (roupa) ou "envelope (koça) ,
isto é, psíquico - a matéria de que são feitos nossos sonhos (Shakespeare), a "matéria"
das imagens oníricas (o papel dos sonhos nas Escrituras ) - permitem-nos compreender os
numerosos Padres, e depois deles São Boaventura e Newman, que atribuem aos Anjos "uma
certa corporeidade" (um corpo não é necessariamente ponderável). Segundo o Salvador, os
justos ressuscitados, possuidores de um "corpo glorioso" - qualquer que seja sua natureza -
"serão como os anjos no céu" (Lucas 20: 36). Esta concepção possibilita uma duração de
provação para os Anjos, pois sua "espiritualidade pura" já não os condena à fixação imediata;
e textos como Ef., 3:10; 1 Pedro, 1:12; Col., 1:20 assume um relevo vívido diferente, como
veremos mais adiante. A partir daí, nem todos os demónios se tornaram assim ao mesmo tempo,
nem a queda de cada um deles foi imediatamente consecutiva ao seu confronto com a prova,
nem todos os “espíritos” são, ainda hoje, irremediavelmente “bons” ou “maus”. ” (cf. J.-H.
NEWMAN, Apologia, trad. L. MICHELIN-DELIMOGES, Paris, Bloud & Gay, 1939, pp. 58-59). Nem é
preciso dizer que aqui se está simplesmente questionando a plausibilidade de uma hipótese.)
Para os satélites de Satanás, está, portanto, na raiz de seu orgulho, a falta de fé (Deficiência
o que os antigos teólogos chamavam de fides formata (cf. Gal. 5:6). Se o mundo rejeita a "loucura
da Cruz", os demônios recusaram-se a admitir a deificação do ser contingente, a participação
do não-ser no Ens a Se. Agora, a criatura contingente julgará os Anjos. (1 Cor., 6:2-3).) o que os
levou a rejeitar as visões de Deus sobre o homem, de acordo com a tradição judaica. A
inteligência deles não podia se aliar ao que consideravam loucura, pura irracionalidade, uma
divagação absurda e arbitrária do Todo-Poderoso. Eles ignoraram a (futura) Encarnação do Adão
definitivo; portanto, sua atitude perfeitamente “razoável” teria sido justificada se, justamente,
Deus não tivesse exigido sua adesão cega ao “Filho do Homem” (Daniel, 7: 13-14). Os judeus,
quando este Personagem se tornou um deles, assumiram a rebelião farisaica dos anjos caídos, e
não se surpreende, sendo exatamente a mesma a culpa deles, que em São João, o Cristo, os
comparou a demônios.
Tais são as duas concepções que os judeus do tempo de Jesus deviam às suas antigas
tradições verbais, no que diz respeito à Queda dos Anjos. Veremos alguns detalhes
característicos mais adiante. Mas já parece que essas duas visões são perfeitamente
conciliáveis: 1° o orgulho, por falta de fé, fez com que os demônios perdessem seu status
ontológico (Sta ontolótica inicial); - 2° manifestaram este orgulho, em forma de inveja (Cf. Sabedoria,
2: 23-24: "Deus criou o homem para a imortalidade, fê-lo à imagem da sua própria natureza; é por
a inveja do Diabo de que a morte veio ao mundo. "), quando, do desígnio divino sobre o
homem, lhes foi revelado globalmente o ápice, enquanto não podiam descobrir por si
mesmos, entre os acontecimentos vindouros, a Encarnação, a única chave que poderia, aos seus
olhos, justificar a louca e detestável antropoteose. (Operatio eorum est hominis eversion
(TERTULLIAN, Apol., 22).)
4. “Dereliquerunt suum domicilium” (Judas, 6)
Em que momento da história cósmica ocorreu a queda dos Anjos (Até onde podemos falar,
neste caso, com uma única Falha, as hierarquias pervertidas se desprendem da Árvore da
Vida como um cacho pesado (o Contra-Videira). Duvidamos muito...) serve? Não sabemos
muito sobre isso (Mas, de repente, um novo "eon" se constitui, " este mau aeon", diz o Apóstolo
(Gal., 1: 4), que retoma involuntariamente o tema hindu de kali - vocêga.). Mas pode parecer,
pelo menos à primeira vista, que, para São Judas, esta catástrofe está relacionada com a dos
"filhos de Deus", que precedeu o Dilúvio, e encontra nele o seu análogo. Porque este
Apóstolo escreve: "pois os anjos que não guardaram a sua própria origem (Guardaram,
no sentido 'existencial', Novo Testamento, para encarnar, para se objectivar em si mesmos .
permanecem inalterados, fiéis à ideia criadora que vos colocou na realidade ser.), mas (ao
contrário) abandonaram o habitat que era específico para eles (compare a noção loka no
hinduísmo e o monai de jean, 14: 2. Em vários apócrifos dos primeiros séculos, mas
particularmente na Ascensão de Isaías, os "estados do ser" tornam-se objeto de simbolismo
espacial: os sete "céus", etc.). todos eles” (Judas, 6; texto grego) (Esta tradução não é
literal, mas pretende fazer as sombras do grego original.). O ÿpyn (nota do copista: caracteres
gregos não facilmente transponíveis com um teclado latino), que aqui traduzimos por origem,
é o equivalente do Novo Testamento (cf. Apoc., 3: 14) tanto dos judeus reschîth quanto dos
rosh : (in)-ceptio e caput (Cf. W. SOLOVIEV, Rússia e a Igreja Universal, 3ª ed., Paris, 1922,
p. 240: Aquila traduz o in principio do Gênesis, 1: 1, bereschîth, par en kephalaïô. ), ideia mãe
e arquétipo como essência - e fonte, origem e líder como existência (É por isso que Deus criou
todas as coisas be-Reschîth, em sua Sophia, que é ousia em relação ao seu ser, phusis em
relação à sua ação interna, sophia quando no mundo, criável em virtude desta participação
divina que é a "Sabedoria policroma" (Ef., 3: 10). E é também por isso que Cristo, em
quem esta Sabedoria se encontra como tal, como princípio de comunicabilidade , do "contágio"
ontológico, é o rosch, o caput, o principium creaturae Dei, arkhê de todas as coisas, visíveis
e invisíveis, de modo que Nele se encontra a plenitude universal. , tanto do criado como do
incriado (Rev., 3: 14; Col., 1:19; 2:19).). Mas existem, dentro da existência universal, inúmeros
ciclos-estases ontológicos (estases ou ciclos conforme o ponto de vista onde se coloca), mundos
coexistentes, mesmo que simplesmente compossíveis, formando todos juntos o universo, a
nav evxal. estas dispensações têm a sua própria duração, o seu próprio ritmo de devir, o
seu tempo, as suas "dimensões" (Cf. Efésios, 3: 18), que podem ser descritas ou "intensidade":
são tantos eons, séculos , se retivermos o significado primitivo deste último termo (e tradicional,
kalpa, youg - yom, golden, olam, ateu, - aevum), que não se restringe a cem revoluções
terrestres ao redor do sol. Satan = este (mau) aeon - é, portanto, uma "ontosfera", um sistema de
criaturas aparentemente fechado.
Este cosmos que cai sob a observação e apreensão de nossos sentidos é um (São Paulo o
chama de “ este éon)” (2 Cor., 4: 4). É aqui que se aplicaria a definição de Einstein: ilimitado,
mas não infinito (ilimitado para seus habitantes, finito para qualquer existência que o ultrapasse).
Mas também vemos que, para uma representação gráfica, se "situamos" um "eon" graças a
coordenadas como as de Efésios 3,18, esse "eon" aparece como um "habitat" (o
domicílio de Judas, 6 ) . (Cf. “céu”, “terra”, “purgatório”, “limbo”, “inferno”, etc.). Se nos
espantamos de tentarmos aqui realizar o que quis dizer um São Paulo, entre outros ,
por estas expressões epistolares que tantas vezes são transmitidas, de um exegeta a outro,
sem se perguntarem qual é a sua actualidade, responderíamos a isto: quando o Apóstolo
nos fala de hierarquias espirituais qualificando-as, por exemplo, '**** e ****** (caracteres gregos),
essas denominações são totalmente arbitrárias ou o autor tinha um significado preciso em mente?
Mesmo supondo que ele tomou emprestada das teosofias então em voga essa nomenclatura
altamente nuançada, ele doravante assume a responsabilidade por ela; para ele, designações
como Potestades, Principados, Domínios, etc., têm cada qual um significado preciso, que se
refere ao seu ser ou atividade específica. E, voltando à etimologia de *** e ****, tais Anjos seriam,
portanto, relativamente e ao nível das causas secundárias, iniciadores de canais (***); outros,
reservatórios de onde o ser fluiria para criaturas de ordem inferior (*****). A Cabalá associa todas
essas hierarquias com os vários "estágios" da criação, cuja "sucessão" aqui é apenas
lógica ("hierárquica"), como subordens e intermediários; e, em certas epístolas paulinas (Gálatas,
Hebreus, por exemplo), não faltam alusões a esse papel.
(Leia, na obra de Newman mencionada na nota 1, p. 189, pp. 57-59 (no edito .
Inglês por Dent & Sons, 1934, pp. 50-51) e LATHAM, The Service of Angels, Cambridge, 1894)
Existem, portanto, segundo São Judas - que expressamente se refere à Tradição Judaica
(versículos 5-7, 9-11: mesmas fontes de 2 Tm 3: 8) - anjos que efetuaram a sua própria
desnaturalização (nota 1, p. 189, e a noção de **** em Phil., 3: 20), em certo sentido: sua
própria distorção (se alguém sustenta que de fato eles foram criados em estado de graça,
como Adão). Enquanto esperam o seu castigo final, que a Parusia lhes trará, já provam, diz
Tertuliano, os praelibatiossentiae, vivendo nestas “trevas exteriores” de que fala o Evangelho
e que os egípcios simbolizaram (cf. Êxodo, 10, 23). : “eles não se viam ” - não há mais communio
na multidão sem contato mútuo ou contemplação: solidão dos condenados, eles estão juntos sem
unidade (definição de caos em SOLVIEV, op. cit., pp. 225-228, 231-239) - "e ninguém podia
levantar-se do seu lugar" - não mais liberdade, portanto, mas fixidez. Sabedoria, 17: 14-18, vai
mais longe e junta-se ao grego de Judas, 6: "Esta noite de impotência, expelido pelo abissal
Sheol... os mantém todos presos ", não pela koinônia do Alto, mas "pela mesma corrente das
trevas".
Rom., 6: 16, sq.); Judas, 5 refere-se expressamente ao "Egito". Na Ascensão de Isaías e
outros apócrifos (os Atos de Tomé , por exemplo), simboliza o "mundo inferior", "inferior" que os
"sete céus", o "ar" e a "terra". a "zona" definitiva. São Gregório Magno assume esse esquema
por conta própria. Em Judas, 6-7, já encontramos o antegozo de 2 Tess., 1: 9 (poenas in interitu
aeternas a facie Domini) : a Parousia "eterniza" este castigo.). São Judas continua: “Da
mesma forma, Sodoma e Gomorra, e as cidades vizinhas, tendo fornicado (“Fornicar”, não como
no Apocalipse, no sentido de “idolatrar”, mas, como indica o contexto imediatamente a seguir, em no
sentido literal (contaminar é desnaturar).) da mesma forma (como os anjos acima mencionados), e
tendo tomado a luxúria por outra vida (que não a legítima) (Sarkos = carne, vida. A luxúria dos
sodomitas, não por do sexo oposto, mas do seu próprio. Este narcisismo torna-se, aqui, um "homo-
angelismo" (desprezo pela matéria, pelo homem, pela Encarnação: uma espécie de "espiritual"),
encontra-se aí como exemplo, passando pela sanção de um fogo eterno”, literalmente ***, e que já
constitui, para estas aldeias, uma antevisão do que as espera no Juízo Final...
Passando aos gnósticos que desprezam a matéria, nossa Epístola termina sugerindo uma
analogia: “ Da mesma forma, esses delirantes profanam (Contaminar “intencionalmente”=desprezar.
As línguas eslavas têm essa identificação, no vocabulário do insulto popular.) o carne ( Sarka, a
carne em geral, e não a carne "deles", como traduz Crampon.), desprezando o Senhorio,
blasfemando as glórias. No entanto, o Arcanjo Miguel, em conflito justamente com o *** de toda
essa ninhada, não resolveu formular a execração (Michel se recusa a julgar a si mesmo (ele teria
seguido o exemplo de Lúcifer) .Nolite judicari.) contra ele , mas contentou-se
deixar o castigo para Deus”. Assim, os gnósticos vituperados por Judas, como os anjos caídos, “insultam o
que não sabem” (Cf. 1 Pedro, 1: 12.); quanto ao que conhecem naturalmente, e que por isso não é nem
o "Senhorio" do Novo Adão (Fil., 2: 9-11), nem as "glórias" reservadas ao seu Corpo Místico (1 cor., 15:
40- 49; 2 Cor., 3: 18; 4: 17) - ambos objetos de conhecimento sobrenatural - "o que eles sabem em virtude
de sua própria natureza, eles se corrompem como brutos" (Judas, 7-10). Ao longo deste texto
altamente significativo, surgem alusões à natureza da queda angelical.
5. Conteúdo da Culpa dos Anjos
Já vimos que:
1° mal, simples possível - risco de criaturas livres (Lucas, 20: 13) - mas possível negado (Cf.
SOLOVIEV, op. cit., pp. 225-228), só tem existência objetiva e concreta porque Satanás se tornou o
Maligno;
2° em relação a Deus, a culpa do Diabo e seus seguidores é, como qualquer pecado, uma falta
de orgulho, originada em uma deficiência de fé (como em Eva, aliás). Resta ver como isso se
apresenta, “existencialmente”, no que diz respeito à psicologia efetiva e atual (tatsächliche) dos
anjos caídos, a natureza concreta ou conteúdo de sua transgressão.
São Judas sugere um paralelo com os gnósticos. O que os sodomitas cometeram no nível "físico", esses
ancestrais dos albigenses perpetram no domínio intelectual. Almas encarnadas, corpos animados, compostos
de espírito e matéria para espiritualizar o eon físico, ao invés de serem seus animadores, eles se promovem
como contadores. São almas invertidas. À inversão carnal dos sodomitas corresponde a deles:
mental, psíquica. Agora, o apóstolo Judas retoma o paralelo e o aplica aos anjos caídos: os gnósticos
desprezam a matéria.
Repugna-lhes a Encarnação e a glória que, por ela, o homem pode derivar da Cruz, da Carne e do Sangue
antrópicos. Analogamente, como vimos, ao recusar o comércio sexual normal para se limitar à
homossexualidade, as cidades perdidas (Sodoma, etc.) providencialmente "esforçar" o mundo para o seu ***.
Os gnósticos e os sodomitas apenas refletem, nos “planos” respectivamente psíquicos e somáticos (“hílicos”),
a homofisia, o homopneumatismo, o angelismo exclusivo e policiado dos anjos caídos; e, de fato, Pascal
diria que os dualistas, os “puros” ou cátaros, “querem bancar o anjo”. O que os sodomitas abominam é,
como os maniqueístas e os albigenses mais tarde - e talvez pelas mesmas razões, em virtude de Deus saber
que Sod, dos Mistérios Perdidos - o casamento, a perpetuação da carne, "a obra do Demiurgo", tudo
isso fornece ao desígnio divino para o homem a carne da qual nasceu Cristo e que o seu Corpo místico
possui consigo. [Ao lermos as provas deste estudo, M. le Chan. J. Coppens, professor da Universidade
de Louvain, acaba de publicar em Antuérpia um forte folheto sobre a natureza da Queda como um fato
histórico (De kennis van goed en kwaad in het paradijsverhaal). E conclui com esta hipótese: "A vocação
natural que Deus lhe confiou e que o seu marido lhe significou solenemente, Eva não aceitou, e o homem,
depois, deu-lhe o seu apoio nesta rebelião. A Serpente quis seduzir a mãe de a humanidade a se engajar
em uma dessas práticas gravemente pecaminosas e antinaturais para evitar a prole, práticas que mais tarde,
como sabemos, prevalecem no culto de Ischtar” (pp. 54-56). é, também aqui, o ódio jurado pelo Diabo ao
gênero humano, este arrivista, cuja existência psicofísica constitui, para ele, um insulto aos espíritos puros!]
Portanto, não diremos, com certos Padres, que a Queda dos anjos data deste episódio -
narrado por Gênesis, 6: 2 - onde os "filhos de Deus" se casaram com as "filhas dos homens", a
menos que esteja lá - já que, muitas vezes, as hierarquias sobre-humanas são qualificadas
como descendência divina no Testamento (mas também os homens cujas funções sociais “vem de
cima”: os Juízes por exemplo, em tal texto citado por Jesus no Quarto Evangelho. cf. Lucas, 3: 38.) -
de uma incubada, destinada a “sujar”, como diria São Judas, por uma paródia monstruosa, o "grande
mistério" do casamento. Mas nada no texto bíblico confirma ou invalida esta glosa. O que nos parece
plausível é que, na Tradição Judaica assumida isoladamente pela última Epístola canônica, o pecado
dos anjos consiste no desprezo da encarnação, tomada no sentido mais amplo. É por esse
gnosticismo e catarismo antes da carta que Deus os "tartarizou", "amarrando-os nas trevas para
reservá-los para Si em vista do Juízo " (2 Pedro, 2: 4). Isso significa que sua punição final ainda está
por vir. (Cf. Ap 20,8-10: "Eles subiram sobre a face da terra e cercaram o acampamento dos santos...
mas Deus fez descer fogo do céu e os devorou. E o Diabo... foi expulso na lagoa... e eles SERÃO
atormentados...” Todo o quadro da derrota demoníaca final está no pretérito, mas a punição é
expressa por um verbo no futuro.) Até então, o Diabo e seus as pessoas podem vagar como tantas
ansiedades, ansiedades hipostasiadas, já paralisadas, "acorrentadas" pela noite que as invade e
satura cada vez mais. (Cf. o (taoísta) Traite des Influences errantes, traduzido para o francês por A. de
Pouvourville (“Matioi”).) Eles implorarão a Jesus, o desprezado *** (Judas, 8), o Homem-Deus
rejeitado por seus soberba, e cujo poder se manifesta a eles, mas tarde demais, "para não
atormentá-los prematuramente" (Mat., 8: 29): o tempo de seu castigo final ainda não chegou. Expulsos
do endemoninhado geraseno, eles rezarão a Jesus "não para mandá-los se jogar no abismo", no "poço
sem fundo", mas para deixá-los ainda "nesta terra", isto é, no mundo sensível , na "terra" (Lucas, 8:
31; Marcos, 5: 10; Rev., 9: 1; 20: 1, 10; Mateus, 25: 41). É por isso que os encontraremos mais tarde,
regidos por seu ***, pelo iniciador de seu aeon (Para espíritos malignos, o Novo Testamento prefere usar
a palavra arkhôn, que é a contraparte de arkhêgos (Hebr., 2: 10 ) - onde tem o significado de líder
marchando à frente de suas tropas, de guia abrindo caminho e conduzindo seus homens (cf. Atos, 3:
15) - ao invés de arkhê, reservado para Aquele que, sozinho , pode ser legitimamente chamado de
"princípio" no sentido ontológico ( sendo arkhêgos o equivalente "econômico"), e desdobrando-se
ao nosso redor como uma atmosfera saturada de rebeldia (Ef., 2:2; 6:12).
Além disso, seja qual for o momento em que Satanás, o líder, cai, é permitido pensar
que seus atuais asseclas - "espíritos (absolutamente) puros" ou não - não degeneraram em
bloco, globalmente, como um único Corpo. Esta solidariedade específica que constitui os homens
na "humanidade", este vínculo que faz da hereditariedade, a responsabilidade comum, a sua natureza
a exclui; de modo que a queda de um anjo não acarreta necessariamente a queda de todos, ou de muitos.
A culpa deles assume, portanto, um caráter pessoal: cada um deles é culpado; então o que é nosso
(o "original") é apenas um defeito natural: cada um de nós é responsável. Em todo caso, o primeiro dos
espíritos caídos (alguns cabalistas viram no Demônio o primeiro dos Sephiroth. Estes são "órgãos" da
atividade de Deus. não são de sua própria substância e estão à sua disposição, como "energias" tanto
despertadas (criadas ? ) " e operar em sua unidade. Compreendemos tanto a grandeza quanto a inveja
(Sabedoria, 2: 24) de Kether, ameaçado de "descoroação" pela visão antecipada - mas sem a revelação
da união hipostática - da glória suprema prometida a a Figura do Homem (Daniel, 7: 13-14; 8:
15-16) onde São Gregório Magno vê uma clara alusão à Queda dos Anjos, a ponto de que aos seus
olhos a Redenção deve substituir os salvos e glorificados homens por espíritos caídos.), se
compreendermos, com todas as nuances necessárias, esta apóstrofe de Senhor aos Judeus,
onde o Diabo
é apresentado a nós, não apenas como um mentiroso, mas também como "o pai dela "
(João, 8: 44) isto é, mentir. Ora, todo mal, como realidade efetiva, é fenômeno concreto, existindo in actu,
provém dele (veremos mais adiante porque o mal é uma “mentira ”). É ele quem deu à luz o
mal, quem o introduziu na história, escolhendo livremente traduzir em fatos essa pura
possibilidade, essa hipótese desprovida de qualquer plausibilidade.
Quando e como, Apocalipse não nos diz muito. Mas ensina-nos que foi "homicida desde o início" -
subjetiva e objetivamente - quer dizer que quis a ruína do homem, não só desde o limiar da história humana,
desde sua primeira relação conosco, assim que ele conseguiu romper os laços da vida que nos
uniam a Deus, mas assim que em seu próprio "nível" de existência angélica a "figura do homem" - a
espécie viri, como diz Daniel - lhe foi mostrada na Palavra, nossa "princípio": hominis eversio, tal é segundo
Tertuliano (Apol., 22), o trabalho essencial, capital, tal meta vital do Diabo e seus seguidores . (Cf. Ef. 1:4-5)
6. Os Demônios são “espíritos puros ”?
Esta questão pode se aplicar a todos os Anjos em geral. Agora, sabemos dos Anjos, com certeza
incontestável, apenas o que a Igreja, baseando-se na Revelação das Escrituras, nos disse deles; ainda
deve ser lembrado que a Escritura muitas vezes usa essa linguagem simbólica feita para sugerir, para
induzir em visão, ou pelo menos em intuição, ao invés de notificar, em preto-e-branco "lunar", fórmulas e
noções rigidamente determinadas (como poliedros ontológicos). A Bíblia não pretende, aliás, ensinar-nos a
história natural dos seres invisíveis, mais do que os visíveis. Segundo a tradição cristã mais antiga,
cada criatura material tem o seu “duplo” espiritual. Segundo Clemente de Alexandria, Orígenes, o pseudo-
Denys, não há inseto, nem folha de grama, que não tenha seu Anjo. Todos os fenômenos naturais
manifestam no nível sensível a ação dessas entidades espirituais. Tal anjo "tem poder sobre o fogo";
outros governam os ventos e as tempestades (Ap 14:18; 7:1). Já, para o Salmista, Deus “fez os Anjos
aquilons; de seus mensageiros, jatos de chamas "as asas do vento" (Salmos 103:4; 17:10). No IV Evangelho,
um Anjo, agindo sobre uma fonte, comunica-lhe uma virtude curativa (João, 5: 4). A aparição de outro faz
tremer a terra na ... “Selando um Querubim, Javé voa; Ele chega, cavalgando, continua
manhã da Ressurreição. As doenças, e particularmente as epidemias, dependem, de acordo com
repetidas afirmações das Escrituras, do mundo angélico. Tal "mensageiro" atinge Herodes; outros aniquilam
o exército de Senaqueribe. As chamadas leis naturais expressam sua atividade regular e ordenada. É
por isso que, na visão de Ezequiel, o trono místico e simbólico em que Javé "se senta", e que representa
o universo, é constituído por esses "seres viventes" e dotados de asas, capazes de voar, de ascender,
cuja vida comanda que dos "globos mirantes", isto é, dos mundos regidos por eles e "saturados do espírito
do vivente" (Ez., 1: 20); São Paulo revelará mais tarde que esses "governantes do universo" têm
seus rivais e usurpadores; e, assim como qualifica Satã como "deus deste mundo" degenerado desde
a Queda, falará dos *** impostores... Em cada um dos globos luminosos "constelados de olhares", em cada
um dos mundos onde e desenvolve a "experiência" consciente, atua, segundo Ezequiel, o espírito de
um querubim. Assim, qualquer fenômeno, qualquer manifestação do ser: estrelas, constelações, planetas,
tem seu respectivo Anjo. Indubitavelmente, o Criador confiou ao mundo angélico a evolução
cósmica propriamente dita a tarefa de ordenar gradativamente o caos e fertilizar a natureza. Mas este é o
campo da hipótese. (Sobre as funções dos Anjos, cf. Dict. de Théol. Cathol. (Vacant et Mangenot), tomo I,
col. 1214-1215. Para Justino, Atenágore, Hermas, eles governam "tudo o que existe sob o céu" ,
portanto, "no mundo, toda criatura".
Em Orígenes, "eles presidem os elementos, o fogo, etc., o nascimento dos animais, o

crescimento da planta". Epifânio atribui a eles o governo imediato das nuvens, neve, granizo,
gelo, calor, frio, raios, trovões, as estações. João Crisóstomo quer que eles administrem “o
universo, as nações, as criaturas inanimadas, o sol, a lua, o mar, a terra”. são, segundo Santo
Agostinho, os regentes "do mundo inteiro, de toda a vida, dos seres sem razão, de todas as
coisas visíveis". Clemente de Alexandria, Gregório de Nissa e Gregório de Nazianze conhecem
os Anjos das Cidades e, como Orígenes, os das igrejas.
Tertuliano fala do Anjo do Batismo, do Pirère. Na Sinaxis Eucarística, as hierarquias
celestiais participam, aqui embaixo, de forma invisível (Cirilo de Alexandria, Basílio, Hilário,
Ambrósio e Jerônimo). As referências podem ser encontradas em V. e M. )
O papel principal dos Anjos é definido, nas Escrituras, em relação ao homem. A natureza,
de fato, tem sido apropriadamente chamada de antroposfera; para que os espíritos que o
animam tenham a real vocação de servir ao homem. Como esses seres espirituais podem
agir no universo físico, não sabemos: mas sabemos como nossas almas governam nossos corpos?
Claude Bernard, diz-nos o padre Sertillanges, que o aprova em nome da filosofia tomista, só
descobre, no "nível" fenomenal, apenas físico-químico em nossos corpos: nem uma única "força
vital", nem um único "fluido ”, não um “agente intermediário”! Há, “na evolução completa
de um ser vivo... uma organização (que) é consequência de uma lei organogénica
preexistente segundo uma ideia preconcebida (Fisiologia Geral, pp. 177-178). “é como um desenho
vital que traça o plano de cada ser e de cada órgão) (La Science experimental, p. 209).
Como pode uma "lei", uma "idéia", um "desenho" orientar a atividade futura de um ser, ou
mesmo de um simples órgão? Como pode a forma substancial, idéia ou lei - assim como "pi" é a
forma substancial do círculo - determinar o destino de toda uma vida, de toda uma raça mesmo,
em virtude da hereditariedade? Mas, quando aos Anjos, uma vez que a atividade normal da
natureza está sujeita a eles, expressa seu "serviço", por que eles não poderiam exercer,
sobre tais objetos materiais, uma influência, um poder especial? Natureza física, no que tem de
“espiritual”, de “informar” – e, se se pode falar no mínimo no mundo de “natureza natural”,
é mesmo neste caso! - em suas misteriosas forças e "leis", é como um organismo animado pelo
mundo angélico. Deus confia aos Anjos uma dupla tarefa: se eles governam o universo
subumano, como mordomos até a maioridade do herdeiro, do homem, Ele os constitui
seus mensageiros perante este último.
É comumente professado hoje, pelo menos na Igreja Católica Romana, que o

Os anjos são, estritamente falando, “espíritos puros”. Mas esta doutrina nunca foi definida
dogmaticamente; deduz-se, simplesmente, de um texto onde o IV Concílio de Latrão afirmava,
dos Anjos, tanto a sua natureza espiritual como a sua distinção em relação aos homens.
Daí se extraiu esta inferência: se são espíritos, como nós, mas diferem de nós, porém, é
porque não têm corpo. A mesma lógica impulsiona sua vantagem: se eles não têm corpo
nem forma, devem ser capazes de animar ou influenciar todos os corpos e todas as formas. E,
se souberem e escolherem sem o menor intermediário, na plena clareza do congnosco sicut et
cognitus sum - colóquio imediato de essências! - como na mais absoluta liberdade em relação aos
possíveis desvios devidos à carne, nem é preciso dizer que nesta hipótese, desde o momento
em que esses espíritos puros acessam o conhecimento e a escolha, ou seja, ao próprio ser,
seu destino está selado para sempre. Mas a Igreja de modo algum nos impõe a fé nesta
coincidência, na cabeça dos Anjos, entre o vir a ser e a escolha fixa do destino eterno.
Nos primeiros séculos da Igreja, essas contradições não escaparam às mentes

perspicazes: Orígenes, por exemplo. Justino, Atenágoras, Irineu, Tertuliano, Clemente de
Alexandria, Cipriano, Lactâncio, a lista de autores eclesiásticos para os quais, durante os
primeiros séculos, as hierarquias angélicas possuíam o análogo ou o equivalente de um
corpo, estende-se até Jean Damascène (Enchir . Patr. de Rouet de Journel, N°2.351) e Grégoire le
Grand, que diz: “Comparados aos nossos corpos, os Anjos são espíritos; comparados a Deus, eles
são corpos” (ibid, n°2.351). Para Orígenes e muitos outros, a noção de espírito absolutamente
puro, com tudo o que ela comporta (simplicidade, asseidade, necessidade, unicidade, eternidade,
etc.), só pode ser aplicada com rigor a Deus, só para gozar da espiritualidade absoluta . Se a
Revelação nos mostra os Anjos localizados no espaço e dotados de movimento transitivo, é
porque eles têm um corpo, certamente diferente do nosso, mas conferindo-lhes, tanto quanto o nosso
a nós mesmos, um certo modo de presença referido e coordenado a outros seres corporalmente
presentes no universo físico. Esses Padres tinham em vista textos como Gênesis, 6:1-4; Jó, 1:6 e
38:7; Salmo 103:4 e tantas angelofanias bíblicas. A experiência dos homens também corrobora
a Revelação bíblica. E a Igreja fez questão de se abster de definições irreformáveis, e mesmo de
definições dogmáticas “simplesmente”.
Quando esses mensageiros de Deus aparecem, geralmente é em forma humana, mas glorificado.
Quando na planície de Manre o próprio Verbo se manifesta, acompanhado por dois Anjos, a Escritura
nos fala de “três homens”, dos quais apenas um recebe as honras divinas de Abraão. O Senhor
assume então a espécie viri de que fala Daniel, a forma que assumirá definitivamente no momento de
Sua Encarnação (Gn., 16:17; 18:2-3; 22:16; 32:24). Ao "Anjo de Javé", incriado, reflexo eterno de
sua glória, juntam-se os dois Mensageiros criados que salvarão Ló de Sodoma (ibid., 19: 1, 3,
17). Um profeta vê, em forma humana, seis Anjos entregues ao castigo de Jerusalém (Ezequiel, 9:
2). Mais tarde, Zacarias e a Virgem serão os interlocutores de Gabriel - em hebraico: virilidade de
Deus - e este "homem" lhes falará com voz humana (Lucas, 1: 11-20, 26-38). As santas mulheres
miróforas, na manhã da Ressurreição, têm uma “aparição de Anjos”, semelhante a “homens, vestidos
com vestes resplandecentes” (ibid., 24: 4, 23). Maria Madalena inclinada para o sepulcro, vê dois
anjos "sentados"
(João, 20:12); os vigias tinham vislumbrado um deles, "rolando a pedra" da tumba (Mateus 28:2-3).
Outros dois aparecem na Ascensão, sempre como homens (Atos, 1: 10); um terceiro se mostra a
Cornélio "claramente" (ibid., 10: 3). Ainda outro liberta Pedro de sua prisão (ibid., 12:7-10). Vamos
apenas mencionar as intervenções angélicas em Apocalipse.
Ora, todas essas angelofanias sugerem que se trata de “espíritos” em contato com o universo
por intermédio de uma substância ou forma, passiva e expressiva, que pode ser chamada de “corpo”.
E este "corpo" é normalmente capaz de comer, saborear um banquete, "estender a mão para atrair
Lot para eles na casa, fechando a porta", para "agarrar no minuto Lot, sua esposa e seus dois filhas”,
para “tirá-las da cidade” (Gn 18:8; 19:3, 10, 16).
O trabalho mais árduo nada tem que desencoraje o seu vigor físico: "rola a rocha do sepulcro e senta-
te sobre ela" (Mt., 28: 2; em São João, há dois deles que descansam como bons trabalhadores
depois do árduo trabalho: os humanos traço, como o quaerens sedisti me lassus do Dies irae);
"batendo no lado de Pedro para o acordar" (Actos, 12, 7; vemos o gesto: é "nosso"!), exprimindo
numa linguagem articulada o discurso mental (como no limiar de São Lucas). .isso é o que os anjos
fazem?
É certo, por outro lado, que se os Anjos têm um "corpo", como acreditava a Igreja dos
primeiros séculos, como ainda insiste a teologia oriental, não pode ser matéria grosseira e densa,
corruptível ao mesmo. grau como o nosso. Não é "peles de animais"
(Gn 3:21). Os corpos angelicais são incomparavelmente superiores aos que possuímos
atualmente. Assim como Cristo depois da Ressurreição, eles aparecem e desaparecem,
descem do céu e a ele voltam; obviamente, seus "corpos" não estão, na mesma medida que os
nossos, sujeitos às leis que regem as substâncias materiais. Chegamos, então, a pensar no “corpo
espiritual” que nos é prometido depois da Ressurreição (1 Cor., 15: 42).
A analogia angelo-humana deve, desta vez, ser verificada com mais rigor. Falando do estado que
será nosso após o Juízo Final, Nosso Senhor declara que os escolhidos definitivamente salvos,
ressuscitado, será, não apenas "igual aos Anjos", mas "como eles", e Ele não acrescenta nenhuma
restrição ou especificação (Lucas, 20: 36; Mat., 22: 30: "No céu eles (os homens) ser como os Anjos de
Deus). Agora, sabemos que a humanidade, estabilizada para sempre na glória, viverá em um universo
renovado, compreendendo uma "nova terra" e também um "novo céu", e que exercerá seu comércio, sua
vida ad extra, por meio de um corpo glorioso, mas autenticamente "corpo". Ressuscitados, providos de um
organismo “sublimado”, seremos, diz o Verbo Encarnado, “como os Anjos”, não apenas *** (São Lucas), mas
*** (São Mateus). Existe, enfim, apenas uma metáfora quando a Bíblia nos mostra os Anjos dotados de
asas e voando (Isaías, 6: 2; Ez., 1: 5; Daniel, 9: 21; Ap., 8: 13; 14:6 ; 12:14)?
Mas, dir-se-á, se os Anjos não são "espíritos puros", ainda é possível que ignorem, hesitem, errem;
alguns, inclusive, não teriam feito sua escolha desde o momento em que surgiram? Ora, São Pedro, retomando
um verbo com o qual Lucas e João descrevem a cuidadosa e meticulosa inspeção do sepulcro vazio,
mostra-nos certas hierarquias angélicas "inclinadas para ver melhor" (**) e "mergulhando o olhar" no
mistérios do propósito redentor (1 Pedro, 1:12; Lucas, 24:12; João, 20:5, 11). Parece que o dispositivo do
propiciatório, entre os judeus, simbolizava essa incerteza: os querubins voltavam o rosto para ele (Êxodo, 25:
20). Um profeta nos faz testemunhar o diálogo das milícias celestes: “Até quando durará o que a visão
anuncia? e também “Quando esses mistérios acontecerão?” (Daniel, 8:13; 12:5-7). Pode ser que Jesus
faça o Pai pronunciá-lo, quando às reações livres dos homens (Lucas, 20: 13), por que seus Mensageiros
não o profeririam?
Se alguns desses Principados e Potestades que, nos céus, são instruídos em

observando o drama da vida humana e descobrindo, manifestado pela Igreja, o inédito, a
dispensação avassaladora do mistério oculto em Deus desde o princípio (Ef., 3: 10), puderam duvidar,
por um tempo, e se maravilhar se o Mal prevalecer sobre o Bem, a Parousia os iluminará.
É a glória divina prometida ao homem no Verbo Encarnado que, segundo vários Padres, pela sua primeira
proclamação (Hebr., 1: 6), provocou a rebelião luciferiana - tradição tanto muçulmana como cristã - é ela que
é o objeto do "desígnio em vista do mundo vindouro, realizado por nosso Senhor Jesus Cristo" (ibid., 3: 11);
e é ela, finalmente, que nos habilitará, nós homens, a "julgar" os Anjos, a decidir a sua causa, a selar
definitivamente o seu destino (1 cor., 6: 3). Se alguns deles vacilaram em sua fidelidade a Deus, inclinando-
se para alguma indulgência ou "compreensão" para com o Rebelde, a Parousia marca o momento em
que, "por Cristo", por ele e como "por Ele" (***) , Deus "reconcilia todas as coisas consigo mesmo, inclusive
"as celestiais" (Col., 1: 20). Quando o Apóstolo nos mostra toda a criação gemendo em dores puerperais,
até que nós, os "filhos de Deus", tenhamos acedido àquela plena liberdade que só a glória confere, para
que participe desta emancipação (Rom., 8: 19-22), com que direito devemos excluir as hierarquias angélicas
desta criação tomada em sua totalidade? Os poderes celestiais, diante da salvação, da deificação, da glória
para sempre assegurada dos homens redimidos, não podem mais duvidar; aqueles que o teriam feito - e
que não são os Demônios, mas as hierarquias ainda expectantes - fazem as pazes, e todos se prostram diante
do Trono enquanto pronunciam o Amém que os fixa, também, na bem-aventurança inadmissível (Ap 7:12 ).
Este conjunto de reflexões enquadra-se facilmente no quadro de uma doutrina que negaria
Anjos pura espiritualidade no sentido estrito do termo. (Sem dúvida, o Concílio Vaticano define que
Deus criou todos os seres, tanto espirituais quanto corpóreos. Mas uma definição dogmática deve ser
tomada como formal . do magistério. Trata-se, aqui, de definir a natureza, o poder e o operações de Deus, toda
criatura dependente Dele. Se o homem, embora dotado de alma e espírito 23), é, em virtude de uma
esquematização tão legítima quanto a do Credo Niceno
- visibilium et invisibilium - qualificado como "corporal", porque aqui embaixo é a forma material que manifesta
em ordem principal sua pessoa, por que o Anjo não poderia ser dito (em ordem principal) "espiritual",
mesmo que tenha uma "forma " (por analogia), um meio ou veículo, cuja natureza as imagens oníricas
podem nos sugerir de longe?) Mas, in dubiis libertas: contentamo-nos, aqui, em expor, para uma e outra
prós e contras. A tese geralmente aceita na Igreja latina desde a Idade Média caracteriza-se, uma
vez aceitos seus princípios, por uma lógica sólida e compacta. É, ela nos diz, precisamente porque os Anjos
são espíritos puros, livres de todo apego corpóreo, que eles podem se moldar, animar ou influenciar
todos os corpos e todas as formas. As suas manifestações assumem geralmente aspectos simbólicos:
jovens sobretudo, mas também cavalos de fogo e carros de fogo (Zac., 1: 8; 2 Reis, 6: 17), por vezes até
formas voláteis (1 reis, 17: 6). . Sem, nesta hipótese, organismos físicos que lhes são individualmente
próprios, eles não podem se propagar por procriação: o que eles transmitiriam? É aqui que as
primeiras gerações cristãs, pelo contrário, viram, na união sexual dos "filhos de Deus" e das "filhas dos
homens" (Génesis, 6:2), a prova da corporeidade angélica; os “filhos de Deus” no AT não são os
mesmos que os celibatários (cf. Jó, 1:6 e 38:7)?
Encontrar-se-á, no apêndice III, um Excursus sobre a espiritualidade dos Anjos e, portanto, dos demônios.
Resumamos aqui, porém, o que a Tradição diz sobre isso na dupla forma da Ecclesia remota e da Ecclesia
proxima, dos Padres e do magistério oficial. Vacant (art. Anjos, in DTC, tomo I) diz que, segundo o Antigo e o
Novo Testamento, “esses seres superiores não têm corpo material como o homem” (col. 1190). “A
espiritualidade absoluta do Anjo não foi afirmada pelos Padres”. para "quase todos os Padres gregos", os
Anjos são *** e *** (grego), "mas não completamente espirituais". Santo Agostinho “vê os Anjos como
compostos de espírito e matéria”; “É a este corpo dos Anjos que deve assemelhar-se o corpo do
ressuscitado”. para todos os Padres, gregos e latinos, “a verdadeira fórmula para o maior número seria
esta: comparado ao homem, o Anjo é espiritual; comparado a Deus, ele é corpóreo” (col. 1195, 1197,
1198, 1199). No Segundo Concílio (Eucumênico) de Nicéia, um escrito de João, Bispo de Tessalônica, foi
“lido aos Padres como testemunho da fé da Igreja Católica e Apostólica”.
Lê-se, entre outras coisas, que os Anjos “são seres espirituais, mas não no sentido de corporificação
absoluta; pois eles têm corpos sutis, aéreos, ígneos... Apenas a Divindade sozinha é incorpórea e
ilimitada... Se Anjos, demônios e almas são chamados de incorpóreos, é porque eles não são compostos
dos quatro elementos materiais, nem corpos espessos semelhantes aos que nos cercam”. Tendo o
Patriarca Taraise perguntado aos Padres se eles admitiam que os Anjos eram assim “configurados”, os
Padres responderam unanimemente: “Sim, Senhor! (Mansi, XIII, col. 164-165). Vacant conclui: “O Concílio
parece (sic) concordar com esta opinião”, que “não atribui aos Anjos um corpo carnal como o dos
homens” (DTC, I, vol. 1267).
Mencionamos acima o IV Concílio de Latrão, do qual o Concílio Vaticano assumiu um Cânon. Eis o que
Vacant escreve: “A espiritualidade absoluta dos Anjos não é um dogma da fé católica. Não era, de fato, esta
verdade que o IV Concílio de Latrão pretendia definir...pois se dirigia contra a doutrina dualista dos
albigenses”. Quanto ao Concílio Vaticano, "nem pretendeu definir a natureza dos Anjos, mas apenas a sua
criação" (I, 1269). Em suma, embora haja "temeridade" em atribuir aos Anjos um "corpo etéreo" - mas
há muitas outras formas de representar o análogo ou o equivalente de uma corporeidade - "sua
incorporabilidade absoluta não é objeto de nenhuma definição direta de a Igreja” (I, 1271). O que, de fato,
dizem os textos oficiais?- "É Ele sozinho, o verdadeiro Deus, que, pelo efeito de sua bondade e força
onipotente, não para aumentar sua bem-aventurança, nem para alcançar sua perfeição, mas para manifestá-
la pelos benefícios concedidos às criaturas, na mais completa liberdade de seu decreto, criou do nada,
quando o tempo começou, uma e outra criatura, o espiritual e o corpóreo, o angélico e o físico (mundanam)
e depois
o humano, igualmente composto de espírito e corpo” (Denzinger, can. 1783). E é proibido

afirmar que "da substância divina outrora emanaram realidades finitas"; dois erros são apontados
aqui: aquele que afirma a emanação “não só de corpos, mas também de espíritos”, e aquele que
se limita a afirmá-la a partir destes últimos (Denzinger, can. 1804). Não está claro que relação
há entre essas definições de fé, que estabelecem a universalidade da eficácia criativa,
contra o dualismo discriminador entre o mundo material, devido ao Demiurgo, e os Anjos,
emanados do II*** - e o problema da espiritualidade absoluta ou da corporeidade relativa dos
Anjos! O que a Igreja sempre afirmou, hoje como nos primeiros séculos, é a distinção
entre todas as criaturas e Deus, Espírito por excelência, Espírito absolutamente perfeito, mais
do que esta ou aquela concepção da natureza angélica. Uma definição neste último
domínio sobreporia com um novo obstáculo o caminho de reconciliação entre o Oriente
e o Ocidente, já bastante obstruído: in dubiis libertas, podemos ainda dizer aos nossos irmãos
“ortodoxos” que olham para nós...
Em todo caso, o autor desta apresentação não formula aqui sua própria opinião, mas
se contenta em relatar as duas opiniões que surgiram no seio da Igreja, juntamente com os
argumentos em que se baseiam. O único problema que lhe parece importante, neste caso, é
que o significado óbvio de certos textos do Novo Testamento implica, em certos Anjos, uma
atitude de dúvida e expectativa, continuando mesmo no momento da Encarnação ( Falaremos
sobre novamente mais tarde). Ora, este fieri é compatível com a imobilização moral do "espírito
puro", que, desde o seu primeiro "julgamento", se identifica exaustivamente com ele? Estamos
apenas fazendo a pergunta aqui.
Talvez seja apropriado agora citar uma página de Newman em sua Apologia pro vita
sua: os Anjos, diz ele, "eu os considerava, não apenas como os ministros empregados pelo
Criador em suas relações com os homens em virtude das Dispensações Judaica e Cristã,
como a Sagrada Escritura claramente indica, mas (novamente) como efetuando o ordem do
mundo visível. Eu os considerava as verdadeiras causas do movimento, da luz, da vida e
daqueles princípios fundamentais do universo físico que, quando suas aplicações chegam aos
nossos sentidos, nos sugerem a noção de causa e efeito, e isso também , das chamadas leis da
Natureza... No meu sermão para Saint-Michel, escrito antes de 1834, digo dos Anjos: "Cada
sopro de ar, cada raio de luz e calor, cada fenômeno de beleza é, então falar, a franja de suas
vestes, a ondulação do manto de quem vê Deus face a face”. E eu pergunto qual seria o
pensamento de um homem que, “examinando uma flor, uma folha de grama, uma pedra, até
mesmo um raio de luz, que ele trata como pertencente a um nível de existência muito abaixo
do seu, de repente descobre que encontra-se diante de um ser poderoso, oculto sob as
coisas visíveis que examina, e que, ocultando sua atividade cheia de sabedoria, lhes dá sua
beleza, sua graça e sua perfeição, porque é o instrumento de Deus para esse fim” ?
Suponhamos mesmo que esse homem perceba que esses fenômenos, tão
apaixonadamente analisados por ele, são a vestimenta e a elegância desse ser? (J.-H.
NEWMAN, Apologia pro vita sua, 6ª reimpressão, London, Dent & Sons, 1934, pp. 50-51.
Aos Anjos “étnicos” referidos por Newman, poderíamos acrescentar os Anjos da Macedônia (Atos
16:9). )
Segue-se então um desenvolvimento singularmente sugestivo: “Muito mais: admiti a existência,

além dos (bons e) maus espíritos, de uma raça intermediária: a ***, nem celestial nem infernal;
parcialmente caído, caprichoso, versátil, generoso ou maquiavélico, benevolente ou
malicioso, conforme o caso. Deram uma espécie de inspiração ou inteligência a raças, nações,
classes sociais. Daí a atividade de corpos e coletividades políticas, muitas vezes tão diferentes
das dos indivíduos que as compõem. (Essa diferença foi muitas vezes analisada, com
perspicácia, nas várias obras dedicadas pelo Dr. Gustave Le Bon, cerca de oito anos atrás, à
psicologia das multidões.) Daí o caráter e o instinto dos estados e dos
governos, comunidades religiosas. Esses grupos humanos, considerei que serviam de alguma forma
como um habitat, um organismo, para inteligências invisíveis... Esta concepção, tomei como confirmada
pela menção do "Príncipe da Pérsia", no profeta Daniel; Considerei que ao falar dos “Anjos das Sete
Igrejas” o Apocalipse tinha em mente seres intermediários desta espécie” (ver nota I). Em carta
dirigida a S.-F. Wood, em 1837, Newman se expressou assim: "A grande maioria dos Padres (Justino,
Atenágoras, Irineu, Clemente, Tertuliano, Orígenes, Lactâncio, Sulpício, Ambrósio, Nazanze) professa
que, se Satanás caiu desde o início, o ( outros)
Os próprios anjos caíram antes do Dilúvio, quando se apaixonaram pelas filhas dos homens.
Muito recentemente, esta visão me pareceu capaz de resolver, notavelmente, uma ideia que não posso
deixar de admitir: Daniel fala como se cada nação tivesse seu Anjo da Guarda. Vejo-me forçado a
acreditar na existência de certos seres, nos quais sem dúvida há muito bem, mas também mal, e
que são os princípios animadores de certas instituições, etc. Parece-me que 'John Bull', por
exemplo, é um espírito que não é nem celestial nem infernal' (ver nota I).
Encontramos aqui os devas do hinduísmo, mas também as egrégoras do ocultismo (Eliphas

Lévi popularizou a noção), os schédîms do rabinismo contemporâneo de Jesus, e os inúmeros
"espíritos elementais", das mais diversas tradições esotéricas: gnomos, silvestres, náiades, fadas,
kobolds e poltergeisters - em suma, todos esses "pequeninos" cuja noção lança uma luz singular
sobre certas manifestações do tipo "maravilhoso" e rejeitadas pela Igreja (supostas aparições da
Virgem, pseudo-milagres de seitas e círculos "iluminados", etc.).
7. O “caso” de Satanás
continua...

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A. LEFÈVRE, SJ Anjo ou besta?

MARCEL LEPEE. Santa Teresa de Jesus e o demônio.

P. JOSEPH HENNINGER, SVD O Adversário do Bom Deus entre os Primitivos.

ALBERT FRANK-DUQUESNE. Reflexões sobre Satanás à margem da tradição judaico-

MGR FM CATHERINTET. Os endemoninhados no Evangelho.

DRA FRANÇOISE DOLTO. O diabo na criança.

GERMAIN BAZIN. Formas demoníacas.

PAULUS LENZ-MEDOC. A morte de Deus.

ROLAND VILLENEUVE. Bibliografia Demoníaca.

colaborou neste livro

PROFESSOR. JEAN LHERMITTE

Que Satanás existe, a questão é respondida afirmativamente pela fé cristã. Que o

O desenvolvimento do espírito crítico e o advento da psiquiatria trouxeram uma indulgência necessária.

Este vencido serve aos propósitos de Deus. “O diabo veste pedra”.

“Eu sou o Espírito que sempre nega...

(GOETHE, Fausto. Prólogo).

O poder do mal no Antigo Testamento Jesus, no deserto,

A orgulhosa cidadela do pecado é reduzida a um deserto:

Babilônia, a pérola dos reinos,

É porque o deserto é o refúgio do pecado. Assistente da Purificação da Jerusalém Restaurada,

Não temerás nem o terror noturno, nem a

amontoarei sobre eles as pragas,

A teologia tardia exalta esses instrumentos da justiça divina:

Fogo e granizo, praga e

Essas criaturas terríveis são demônios malignos ou meras personificações?

Têm veneno, veneno de cobra, como a

Por todos os lados, terrores o aterrorizam e

A morte escalou nossas janelas, entrou

Cheol (Hades, Inferno), o reino da Morte e Hades, também é personificado.

O Cheol redobrou a sua actividade,

Livra-me do pântano, para que eu não fique atolado.

O abismo, o poço escancarado, é o Cheol. A associação do Abismo com o Cheol é frequente:

As ondas da Morte me cercaram;

Eles afundaram como chumbo nas águas profundas...

O Abismo se levantará contra você, as

demônios previamente identificados?

O poder infernal adquire assim um caráter moral e religioso: opõe-se a Deus.

Fumaça subiu de suas narinas,

Deus não é o autor da morte,

É um eco fiel do primeiro capítulo do Gênesis.

No dia da criação, diz o poeta de Jó:

As estrelas da manhã juntas cantavam e os

Dos céus lutaram as estrelas, de suas

Nuvens ele faz seu gato, ele

Querubins e chamas rodopiantes guardam a entrada do jardim de Deus (Gn 3:24), e o

Quando Deus criou o homem no princípio, ele o

o que ele quer lhe será dado.

O poder do mal é a impotência. Decepção e ilusão, isso é tudo

Seja sábio no bem, simples no mal, e o Deus da paz esmagará Satanás

Um anjo caído, mas um anjo...

Se tantos de nossos contemporâneos, falo de cristãos, se recusam a acreditar no Diabo, é na maioria

Analisando, percebemos que a ideia que os modernos comumente têm de

(Assim, para dar apenas um exemplo, no de Trinitate, em 1, IV, c. 10 (13) - 13 (18).)

Poderes, Mestres deste mundo de trevas, Espíritos de malícia.)

Tal como os entendemos, ou os retemos, estes textos "monárquicos" inclinam

Longe de minimizar, como inconscientemente tendemos a fazer, a importância do mundo invisível em

Ó mundo invisível, nós te vemos, ó

O movimento de pinhões, devemos ouvir, Bate

É sempre difícil sobrecarregar uma representação figurativa com um testemunho doutrinário:

Há nesta visão especificamente judaica e cristã do Mal, e do infinitamente precioso Bem

Satanás na obra de São João da Cruz

“Não há demônio que, por sua honra, não

Assim é um ensinamento constante do místico Doutor – e que consolador! - que na secura da