Os princípios fundamentais da pedagogia vitorina

PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA :Index.
PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA
ndice Geral
s
INTRODUO GERAL ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR TRATADO DOS TRS DIAS
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PFP: INTRODUO GERAL , Index.
INTRODUO GERAL
ndice
1. Princpios fundamentais de pedagogia. 2. Influncia da escola de So Vtor. 3. Obras pedaggicas de Hugo de So Vtor. 4. Uma pedagogia centrada no aluno. 5. Um princpio bsico da educao vitorina. 6. A presente traduo. 7. Referncias
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PFP: ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS , Index.
ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS
ndice
1. O Ensino em Paris no sculo XII. 2. Primeiras origens de So Vtor. 3. Primeiros anos de Guilherme de Champeaux. 4. Origem da escola de So Vtor. 5. Guilherme elevado a bispo. Morte de Guilherme. 6. Guilduno abade de So Vtor. 7. O governo dos cnegos de So Vtor. 8. A biblioteca. 9. A Escola de So Vtor. 10. Nascimento e juventude de Hugo de So Vtor. 11. Hugo professor em So Vtor. Sua morte. 12. Doutrina de Hugo de So Vtor. 13. Mtodo pedaggico de Hugo. 14. Os estudos no XII Sculo.
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PFP: ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS , Index.
15. Obras de Hugo de So Vtor. 16. Concluso. 17. Referncias.
PFP: OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR , Index.
OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR
ndice
A humildade necessria ao que deseja aprender. Trs coisas necessrias ao estudante. Prime pelo engenho e pela memria. A leitura e a meditao. A meditao. Trs gneros de meditao. Do confiar memria aquilo que aprendemos. As trs vises da alma racional. Diferena entre meditao e contemplao. Dois gneros de contemplao. Trs partes da exposio. Os trs gneros de vaidades. As obrigaes da eloquncia.
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PFP: OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR , Index.
OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR
ndice
I. OS TRS GNEROS DE MEDITAO II. A MEDITAO DAS CRIATURAS III. A MEDITAO DAS ESCRITURAS TRS CONSIDERAES A SEREM FEITAS NA MEDITAO SOBRE AS ESCRITURAS. IV. A MEDITAO SOBRE OS COSTUMES. OS AFETOS. OS PENSAMENTOS. AS OBRAS. V. OUTROS REQUISITOS DA MEDITAO SOBRE OS COSTUMES. A ORIGEM E A TENDNCIA DE TODOS OS MOVIMENTOS DO CORAO. O DISCERNIMENTO ENTRE O BEM E O MAL, E DOS BENS ENTRE SI. O FIM E A DIREO DE TODOS OS TRABALHOS. O DISCERNIMENTO DOS GRAUS DAS OBRIGAES.
PFP: OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR , Index.
O EVITAR A AFLIO E A OCUPAO. O JULGAMENTO DA FORMA CORRETA DE VIVER.
PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.
TRATADO DOS TRS DIAS
I. Introduo, extrada dos livros do Didascalicon.

1. A Sabedoria. 2. A Filosofia. 3. Diversas definies de filosofia. 4. A restaurao da semelhana divina no homem. 5. Nem todos chegam ao conhecimento. 6. Trs obstculos iniciais para o estudante. 7. Procurar a verdade antes que o fraseado. 8. Que o estudo no seja uma aflio. 9. Como o estudo pode tornar-se uma aflio. 10. A diferena entre principiantes e eruditos. 11. Os quatro degraus para a perfeio futura. 12. Ainda os cinco degraus. 13. Como s vezes necessrio descer os degraus. 14. Interpe uma orao.
II. Inicia-se o Tratado dos Trs Dias. A Contemplao do Verbo de Deus

1. O Verbo manifestado pela contemplao das coisas visveis. 2. As coisas invisveis de Deus. 3. Atributos da criatura que manifestam as coisas invisveis de Deus. 4. Como se nos manifesta a imensidade das criaturas. 5. Como se nos manifesta a beleza das criaturas. 6. Como se manifesta a utilidade das criaturas. 7. Expe o que ir passar a explicar.
III. A Imensidade das Criaturas.

1. A multido das criaturas. 2. A magnitude das criaturas.
IV. A Beleza das Criaturas.

1. Introduo. 2. Anuncia a ordem do que ir expor.
V. A Beleza de Posio.
1. A diviso da posio: composio e disposio. 2. A diviso da composio: aptido e firmeza. 3. A aptido. 4. A firmeza. 5. Passa a considerar a disposio. 6. A disposio dos lugares. 7. A disposio dos tempos. 8. A disposio das coisas pelas suas partes.
VI. A Beleza do Movimento.

1. A diviso do movimento. 2. O movimento local. 3. O movimento natural. 4. O movimento animal. 5. O movimento racional.
VII. A Beleza da Espcie.
1. A diviso da espcie: figuras e cores. 2. A diviso das figuras. 3. A beleza das figuras grandes. 4. A beleza das figuras pequenas. 5. A beleza das figuras raras. 6. Figuras admirveis apenas pela beleza. 7. A beleza das figuras monstruosas e ridculas. 8. A beleza de uma s figura em muitas. 9. A beleza de muitas figuras em um s. 10. A beleza das cores.
VIII. A Beleza da Qualidade.

1. A variedade das qualidades da natureza.
IX. A Utilidade das Criaturas.
1. A diviso da utilidade. 2. A utilidade necessria. 3. A utilidade cmoda. 4. A utilidade cngrua. 5. Utilidade agradvel. 6. Comentrios sobre a existncia da utilidade agradvel.
X. Concluso da contemplao das coisas visveis.

1. Simultaneidade da imensidade, beleza e utilidade nas obras de Deus. 2. Anuncia a contemplao das coisas invisveis.
XI. A considerao das coisas invisveis.

1. A primeira a ser considerada a sabedoria. 2. A sabedoria se revela principalmente pelo movimento racional.
XII. A Existncia de Deus.
1. O movimento racional demonstra a existncia de Deus. 2. Os demais movimentos tambm comprovam a existncia de Deus. 3. O movimento animal. 4. O movimento natural. 5. O movimento local. 6. Concluso.
XIII. A Unidade de Deus.

1. A natureza e a unidade de Deus. 2. Em que sentido Deus uno. 3. A verdadeira unidade inclui tambm a invariabilidade. 4. Os modos da mutabilidade. 5. A mutabilidade pelo lugar. 6. A mutabilidade pela forma. 7. A mutabilidade pelo tempo. 8. Deus imutvel local e formalmente. 9. Em Deus no h mutao local. 10. Em Deus no h mutao formal.
11. Na natureza divina no pode haver mutao por aumento ou diminuio. 12. Na natureza divina no h alterao. 13. A alterao do esprito pelo afeto. 14. A alterao do esprito pelo conhecimento. 15. Concluso.
XIV. A Trindade de Deus.

1. Introduo. 2. A mente, a inteligncia e o amor. 3. A Santssima Trindade. 4. O amor do Pai pela sabedoria. 5. Investiga sobre o amor que existe na Santssima Trindade. 6. Na Santssima Trindade todo amor mtuo. 7. Que os homens ouam a exortao do Pai. 8. Concluso.
XV. Os trs dias da luz invisvel
1. Os dias do temor, da verdade e do amor. 2. Os trs dias na histria da salvao. 3. Os trs dias na morte e ressurreio de Cristo.
PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA : L.0, C.1.
PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA Introduo Geral
1. Princpios fundamentais de pedagogia. O objetivo deste livro o de apresentar uma concepo de pedagogia bastante diversa do que a maioria dos mais arrojados educadores modernos ousaria conceber. E, no obstante isso, no se trata de uma utopia, como tantas que foram registradas nos anais da histria da educao, nem apenas um projeto, mas algo que foi realidade durante geraes, no em alguma civilizao distante, mas na Europa do sculo XII. E, no entanto, ainda apesar disso, a pedagogia aqui descrita transcende a poca em que se realizou como fato histrico; ela pertence, pensamos tambm ns, ao nmero daquelas coisas que no passam mais. Foi por isto que demos a este livro o ttulo simplesmente de Princpios Fundamentais da Pedagogia. Procuramos descrever esta pedagogia atravs dos textos de um dos educadores daquela poca, responsvel que foi pela escola anexa ao mosteiro de So Vtor. Limitando-nos aos seus textos, porm, e sua escola, no apresentamos apenas as idias educacionais de um s homem, pois ele prprio o primeiro que se esfora por apresentar em seus textos, nas suas linhas gerais, no as suas idias pessoais, mas as da tradio em que vive e em que desenvolve o seu trabalho de educador. A escola de So Vtor, de que foi responsvel, tem sua origem em Paris, no fim do sculo XI, anexa abadia de So Vtor. Desempenhou no sculo seguinte papel de elevada importncia nos acontecimentos culturais e espirituais da Europa. Fundada por Guilherme de Champeaux, depois de alguns anos teve o nome de Hugo de So Vtor ligado a si prpria de uma forma muito semelhante quela pela qual no sculo seguinte o de S. Toms de Aquino se ligaria aos incios da histria da ordem
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dominicana. Hugo de So Vtor, o autor dos trabalhos traduzidos neste livro, nasceu provavelmente no ano de 1096 na Saxnia, atual territrio da Alemanha, onde recebeu sua primeira educao em uma escola monstica. De l transferiu-se para Paris, o maior centro de estudos da Europa de seu tempo, ingressando no mosteiro de So Vtor, ainda h pouco tempo fundado por Guilherme de Champeaux. Em 1125 tornou-se professor no mosteiro; em 1133, diretor da escola anexa; logo depois, tambm prior. Faleceu em So Vtor aos 11 de fevereiro de 1141. Foi provavelmente o maior dos telogos do sculo XII; assim como S. Toms de Aquino, S.Boaventura, Pedro Lombardo, foi tambm professor de teologia. Pode parecer redundante hoje em dia acrescentar que um telogo tenha sido professor de teologia; mas o fato que os maiores telogos antes da idade mdia no o foram. Ao contrrio, porm, de seus demais colegas medievais, Hugo de So Vtor, alm de professor, foi tambm diretor de uma escola, de um dos principais centros de ensino superior do mundo de seu tempo e que, no obstante esta importncia, mal acabava de ter sido fundada. Ambas estas caractersticas, a direo de uma escola deste porte juntamente com a sua recente fundao, iriam conferir obra de Hugo de So Vtor contornos inexistentes nas de seus colegas. Sua obra ocupa trs volumes daPatrologia Latina de Migne, respectivamente, os volumes 175, 176 e 177. Para os que no conhecem a coleo, cada um destes livros tem aproximadamente o mesmo tamanho dos volumes da Enciclopdia Britnica; o que temos traduzido neste trabalho , assim, bem menos do que um por cento da obra de Hugo. Os trabalhos de Hugo de So Vtor, em uma primeira aproximao, podem ser divididos em quatro grupos: os exegticos, os ascticos, os dogmticos e os pedaggicos. Para os fins deste trabalho, nos interessaro os dois ltimos, e mais especialmente os pedaggicos.
Entre os trabalhos dogmticos os principais so um breve tratado intitulado Summa Sententiarum e outro bem maior, considerado a obra prima de Hugo, o De Sacramentis Fidei Christianae. Nesta ltima, o autor se prope a expor o contedo teolgico das Sagradas Escrituras, nela demonstrando uma capacidade de sntese e sistematizao desconhecidas at ento, comparveis, em sua novidade, especulao metafsico teolgica contida nos trabalhos de Santo Anselmo. Ambas estas caractersticas seriam posteriormente assimiladas, aprofundadas e fundidas em um mesmo todo por So Toms de Aquino na sua Summa Teologiae. De maior interesse, porm, para o presente trabalho, so as obras pedaggicas de Hugo de So Vtor, nicas, talvez, em seu feitio, no s na idade antiga e mdia, como talvez mesmo em toda a histria da pedagogia. Esta singularidade deve sua causa ao fato de que poucas vezes na histria pode ter-se reunido, em uma s pessoa, uma inteligncia notavelmente brilhante, uma vida de manifesta santidade, a vocao e a atividade docente e a direo de uma das mais importantes escolas do mundo que, no obstante a importncia que j desfrutava, ainda estava em fase de formao. Por causa desta confluncia de fatores, Hugo se viu obrigado no s a ensinar, mas tambm a explicar aos alunos como se deveria aprender, aos professores orientar como se deveria ensinar, e escola como se deveria organizar. O resultado desta conjuno de fatores foi o surgimento de alguma coisa que merece estar com pleno merecimento tanto na histria da pedagogia como na histria da espiritualidade: parece ser uma forma de ascese cujo lugar prprio uma escola. um caso particularmente notvel de uma pedagogia em que ho h interferncia destrutiva entre vida intelectual e vida espiritual, nem separao entre estas atividades como coisas independentes uma da outra. Ao contrrio, cria-se propositalmente uma situao em que ambas agem entre si no sentido de se amplificarem mutuamente. Que estas duas coisas sejam mutuamente possveis temos diversos exemplos histricos, entre os quais figuram, de um lado, o exemplo de So Toms de Aquino, e de outro, o de Santo Antonio de Pdua.
Mas destes dois talvez o que fale mais alto seja o de Santo Antonio de Pdua. Quem conhece um pouco melhor a sua vida no pode deixar de ter a viva impresso de assistir a uma representao literal das palavras de Hugo de So Vtor escritas no fim de sua principal obra pedaggica: "Olhai, vos peo, o que seja a luz, seno o dia, e o que sejam as trevas, seno a noite. E assim como os olhos do corpo tem o seu dia e a sua noite, assim tambm os olhos do corao tem o seu dia e a sua noite. Trs so os dias da luz invisvel, pelos quais se distingue
o curso interior da vida espiritual. O primeiro o temor, o segundo a verdade, o terceiro o amor".
2. Influncia da escola de So Vtor. Uma lista de quem passou ou esteve em contato com a escola de So Vtor pode dar uma idia do papel que esta desempenhou no contexto do sculo XII. Pedro Abelardo j era aluno de Guilherme de Champeaux quando este ensinava na escola anexa catedral de Notre Dame. Aps Guilherme ter abandonado a escola catedralcia para fundar o mosteiro de So Vtor, consta Pedro Abelardo ainda ter continuado a ser seu aluno. Aps a fundao de So Vtor, So Bernardo de Claraval fez questo de ser ordenado sacerdote por Guilherme de Champeaux, j bispo. Conserva-se at hoje na Patrologia Latina de Migne uma troca de correspondncia entre So Bernardo e Hugo de So Vtor acerca de matria teolgica. Em 1134 So Bernardo escreveu uma carta ao superior de So Vtor pedindo que o mosteiro recebesse como hspede o jovem Pedro Lombardo at o dia da festa da natividade de Maria. O jovem, porm, no voltou mais. Ficou em Paris at morrer, quase trinta anos depois, em 1160, ocupando o cargo de bispo daquela cidade. Ao que tudo indica, Pedro Lombardo foi aluno de Hugo de So Vtor; antes de ter sido nomeado bispo de Paris, ensinou teologia na escola anexa catedral de Notre Dame onde j antes havia ensinado Guilherme de Champeaux. Enquanto professor em Notre Dame, redigiu os clebres Quatro Livros das Sentenas, que no sculo seguinte se tornaria livro a ser obrigatoriamente comentado por todos os candidatos ao doutoramento em teologia. Os primeiros trabalhos teolgicos de So Boaventura e So Toms de Aquino foram comentrios aos Livros das Sentenas de Pedro Lombardo, texto tornado bsico para o ensino e aprendizado da teologia no sculo XIII. A influncia de Hugo de So Vtor na teologia posterior exerceuse tambm atravs de sua obra mais extensa, o De Sacramentis Fidei Christianae, aproximadamente traduzvel por Os Mistrios da F Crist, uma obra de sntese como at ento no havia surgido no cristianismo. Esta obra foi o primeiro exemplo e o precursor de todas as Summas Teolgicas que iriam aparecer
logo em seguida. Toms de Aquino e Boaventura testemunham, conforme veremos, terem estudado e muito se aproveitado das obras de Hugo. Discpulo de Hugo de So Vtor e seu sucessor na escola So Vtor foi tambm Ricardo de So Vtor, contado, juntamente com ele, entre os grandes telogos do sculo XII. Consta que na poca em que Ricardo de So Vtor era prior de So Vtor, foi ali que S. Thomas Beckett, o arcebispo da Canturia expulso da Inglaterra pelo Rei Henrique VII, foi buscar seu primeiro refgio. Em relao aos futuros povos de lngua portuguesa, nos sculos XII e XIII o principal centro lusitano de estudos era o mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, dos Cnegos Agostinianos, onde por mais de uma dcada estudou Santo Antnio de Pdua antes de transferir-se ordem franciscana. Os principais professores de Santa Cruz de Coimbra haviam estudado em So Vtor no sculo XII e organizado os estudos de Coimbra segundo o modelo da escola de So Vtor. Apesar de no ter estado nunca em Paris, pode-se dizer que a formao de Antnio de Pdua foi, no s do ponto de vista da doutrina teolgica, como tambm do ponto de vista asctico e pedaggico, baseado no modelo de So Vtor, cuja doutrina, ascese e pedagogia haviam sido moldados por Hugo. No ano de 1190 o rei de Portugal Dom Sancho I fundou uma bolsa permanente de manuteno para os clrigos de Coimbra que iam estudar em Paris. Durante o sculo XIII, quando j havia sido fundada a Universidade, consta que os clrigos portugueses que se aproveitavam desta bolsa para estudarem na Universidade de Paris hospedavam-se no mosteiro de So Vtor durante sua permanncia em territrio francs.
3. Obras pedaggicas de Hugo de So Vtor. Hugo de So Vtor escreveu trs obras que a nosso ver podem ser classificadas como estando entre as obras de carter mais nitidamente pedaggico. A primeira delas o opsculo intitulado Sobre o Modo de Aprender e de Meditar; a segunda o opsculo Sobre a Arte de Meditar; e a terceira e mais conhecida um verdadeiro tratado sobre a pedagogia da poca, conhecido como Didascalicon. O Didascalicon dividido em seis ou sete livros, de acordo com a edio. Alguns editores, como foi o caso na Patrologia Latina de Migne, apresentam todos os sete livros como sendo uma s obra. Outros editores julgam que o Didascalicon termina no livro sexto; e que o stimo na verdade um tratado parte, denominado De Tribus Diebus, o Tratado dos Trs Dias. Seja como for, ambas as obras so de Hugo, e uma a continuao natural da outra.
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4. Uma pedagogia centrada no aluno. A primeira impresso que temos ao analisar as obras pedaggicas de Hugo de So Vtor o fato de todas elas se dirigirem, na ntegra, ao aluno; no ao professor, para quem nada tm a dizer sobre organizao escolar; no a mais ningum, seno unicamente ao aluno, no obstante a tarefa de Hugo fosse a de organizar a escola em todos os seus aspectos. Esta aparente enorme lacuna se explica pelo fato de que a pedagogia no sculo XII era manifestamente centrada no aluno e no no professor. Em dois textos do sculo XIII, geralmente mais conhecidos entre os estudiosos modernos do que as obras de Hugo de S. Vtor, So Toms de Aquino (1) afirma que no ensino o professor no pode, por necessidade ontolgica, ser a causa principal do conhecimento. Esta causa a atividade do aluno; o papel do mestre no o de infundir a cincia, mas a de auxiliar o discpulo. "Assim como o mdico dito causar a sade no enfermo atravs das operaes da natureza, assim tambm o mestre", diz Toms de Aquino, " dito causar a cincia no discpulo atravs da operao da razo natural do discpulo, e isto ensinar"(2) . Se o mestre tentar seguir uma conduta diversa, diz ainda Toms, o resultado ser que ele "no produzir no discpulo a cincia, mas apenas a opinio ou a f"(3). Nos textos de So Toms de Aquino estas concluses so deduzidas a partir de princpios da filosofia aristotlica; como, porm, quando muito, dificilmente se conhece atualmente da pedagogia desta poca alguma coisa alm destes dois textos, torna-se difcil ao homem de hoje imaginar ao que S. Toms de Aquino estava se referindo na prtica. Os textos de Hugo de S. Vtor fornecem em parte uma ilustrao para tais princpios. Ao redigir uma srie de textos para organizar os mtodos educacionais que seriam usados em sua escola, Hugo no dirigiu quase uma nica palavra aos professores, e sim aos alunos. exatamente o contrrio do que vemos na literatura pedaggica do sculo XX: toda a literatura
sobre metodologia escrita para a leitura do professor, no do aluno. Aquele era um ensino centrado no aluno; este, embora s vezes se diga o contrrio, um ensino centrado no mestre. Os resultados destes modos diversos de encarar a pedagogia so tambm diversos. O primeiro, encontrado no mestre, tende a tornar-se uma transferncia mecnica de conhecimento do professor para o aluno; o segundo, centrado no aluno, tende a tornar-se uma aventura do esprito. A escola centrada no mestre s ir produzir um discpulo melhor do que o mestre por acaso, quando o discpulo, apesar do mtodo utilizado, puder fugir espontaneamente s regras desta pedagogia; a escola centrada no aluno tende a produzir por sua natureza um certo nmero de alunos melhores do que o mestre. Consequncia destes fatos que os professores da escola centrada no mestre so, no que depende da escola, a cada gerao possuidores de um nvel cada vez mais baixo, enquanto que na escola centrada no aluno a tendncia a oposta. um fato conhecido na histria da educao que desde a renascena, quando o centro de gravidade do ensino passou a deslocar-se, todas as geraes sempre tm reclamado que o nvel do ensino estava caindo, e que o ensino na gerao anterior era melhor do que o ento ministrado. Tal constatao pode parecer primeira vista paradoxal, porque, pensamos ns, se isto fosse realmente verdade, aps tanto tempo, h muito que o ensino teria sido totalmente pulverizado. A explicao para este fenmeno que realmente houve muitos momentos histricos desde ento em que o ensino no s no decaiu, como inclusive subiu de nvel, e s vezes acentuadamente. Mas, se isto aconteceu, no se deveu a fatores internos pedagogia, e sim a contingncias externas ao mtodo educacional: a fundao, por exemplo, de uma nova ordem religiosa; uma reforma educacional; os decretos de algum prncipe. Nestes momentos dava-se uma melhora da qualidade de ensino para, a partir da, entregue s suas foras intrnsecas, cair gradualmente sem perspectiva aparente de reverso, seno por uma nova interferncia externa.
5. Um princpio bsico da educao vitorina. Uma das idias fundamentais em torno da qual construiu-se a pedagogia vitorina est contida no opsculo sobre o modo de aprender e de meditar. Nele Hugo afirma que h trs operaes bsicas da alma racional, as quais constituem entre si uma hierarquia, e que devem, portanto, ser desenvolvidas uma em sequncia outra. A primeira ele a denomina de pensamento.A segunda, de meditao. A terceira, de contemplao. O pensamento ocorre, diz Hugo, "quando a mente tocada transitoriamente pela noo das coisas, ao se apresentar a prpria coisa, pela sua imagem, subitamente alma, seja entrando pelo sentido, seja surgindo da memria". Entre os ensinamentos de Hugo de So Vtor entra aqui o papel que a leitura adquire na pedagogia. A importncia da leitura reside em que ela pode ser utilizada para estimular a primeira operao da inteligncia que o pensamento. Mas ao mesmo tempo a limitao da leitura est em que ela no pode estimular as operaes seguintes da inteligncia, a meditao e a contemplao, a no ser indiretamente, na medida em que a leitura estimula o primeiro estgio do pensamento que pressuposto dos demais. Isto significa que requer-se uma teoria da leitura em que o mestre saiba utilizar-se dela para produzir o pensamento, e ao mesmo tempo compreenda que h outros processos mentais mais elevados que devem tambm ser desenvolvidos mas que podem vir a ser impedidos por uma concepo errnea por parte do mestre que no conseguisse compreender que estes no dependem mais diretamente da leitura. A importncia do assunto to grande que os seis primeiros livros do Didascalicon sero dedicados teoria da leitura. A segunda operao da inteligncia, continua Hugo, a meditao. A meditao baseia-se no pensamento, e "um assduo e sagaz reconduzir do pensamento, esforando-se para explicar algo obscuro, ou procurando penetrar no que ainda nos
oculto". O exerccio da meditao, assim entendido, exercita o engenho. Como a meditao, porm, se baseia por sua vez no pensamento e o pensamento estimulado pela leitura, temos na realidade duas coisas que exercitam o engenho: a leitura e a meditao. Segundo as palavras de Hugo, "na leitura, mediante regras e preceitos, somos instrudos a partir das coisas que esto escritas. A leitura tambm uma investigao do sentido por uma alma disciplinada. A meditao toma, depois, por sua vez, seu princpio da leitura, embora no se realizando por nenhuma das regras ou dos preceitos da leitura. A meditao uma cogitao frequente com conselho, que investiga prudentemente a causa e a origem, o modo e a utilidade de cada coisa". Mas acima da meditao e baseando-se nela, existe ainda o que Hugo chama de contemplao. Ele explica o que a contemplao e no que difere da meditao do seguinte modo: "A contemplao uma viso livre e perspicaz da alma de coisas que existem em si de modo amplamente disperso. Entre a meditao e a contemplao o que parece ser relevante que a meditao sempre de
coisas ocultas nossa inteligncia; a contemplao, porm, de coisas que, segundo a sua natureza, ou segundo a nossa capacidade, so manifestas; e que a meditao sempre se ocupa em buscar alguma coisa nica, enquanto que a contemplao se extende compreenso de muitas, ou tambm de todas as coisas. A meditao , portanto, um certo vagar curioso da mente, um investigar sagaz do obscuro, um desatar o que intrincado. A
contemplao aquela vivacidade da inteligncia, a qual, j possuindo todas as coisas, as abarca em uma viso plenamente manifesta, e isto de tal maneira que aquilo que a meditao busca, a contemplao possui".
Estas passagens do Opsculo sobre o Modo de Aprender mostram um dos ponto bsicos da pedagogia de Hugo, o de levar o discpulo do pensamento contemplao. Em outras partes de sua obra ele abordar o modo como isto pode ser feito. Mas antes que tratemos deste outro aspecto da questo, cumpre fazer a seguinte pergunta, importantssima para os educadores de hoje. Um dos maiores pensadores educacionais brasileiros de nosso sculo, Ansio Teixeira, escreveu em um famoso livro intitulado Educao para a Democracia exatamente as seguintes palavras:
"A vida j no governada pelos velhos ndices de intelectualidade herdados da idade mdia. Hoje todos tm que produzir. Tcnicas cientficas e industriais sobrepuseramse aos encantamentos da vida do esprito. Precisamos sentir o problema da educao conforme ele , um processo pelo qual a populao se distribui pelos diferentes ramos do trabalho diversificado da sociedade moderna" (4) .
Ora, Hugo de S. Vtor desenvolve uma pedagogia que desemboca em uma atividade chamada contemplao que se ocupa, conforme ele prprio diz, de coisas que j nos so manifestas. Mas se nos so j manifestas, por que se ocupar
ainda nelas? Poder uma educao assim ter ainda alguma justificativa na sociedade moderna? Hugo provavelmente responderia a esta pergunta com trs argumentos. Em primeiro lugar, a contemplao se ocupa, verdade, de coisas j manifestas, e o homem moderno, ocupado em seu utilitarismo imediato, geralmente no percebe as vantagens de se cultivar uma qualidade destas. Pelo fato de se ocupar com coisas manifestas, a contemplao, conforme disse Hugo, no se ocupa em buscar "alguma coisa nica, mas se estende compreenso simultnea de muitas ou tambm de todas as coisas". Ora, evidente que esta a atividade fundamental que est por trs de todas as grandes snteses filosficas da histria, como as obras de Aristteles, de Toms de Aquino, e outras. evidente que tambm esta a atividade fundamental que est por trs das grandes snteses cientficas, como a fsica Newtoniana e a Teoria da Relatividade. evidente que esta a operao intelectual fundamental que deveria estar por trs tambm de outras atividades to vivamente exigidas nos dias de hoje como a correta orientao poltica de uma nao e at mesmo o ordenamento plenamente consciente de um sistema educacional. Em suma, a contemplao, e no a anlise, a atividade bsica das mais fundamentais conquistas do pensamento humano em todos os tempos. Foi tambm, evidentemente, a atividade fundamental que estava por trs do monumento do pensamento que foi em sua poca o tratado De Sacramentis Fidei Christianae, uma obra de sntese e sistematizao em teologia como at aquela poca, conforme j mencionamos, ainda no havia aparecido igual. Obras filosficas e snteses deste porte ainda surgem hoje em dia; mas a diferena que hoje em dia elas aparecem apesar das escolas, enquanto que na poca da escola de So Vtor e na poca em que Aristteles estudou com Plato elas surgiam por causa das escolas. O tipo de gnio que havia em Newton e em Einstein foi desenvolvido por eles prprios sem que, entretanto, o soubessem desenvolver em seus alunos. Na escola de Plato, o gnio do mestre soube reproduzir-se em Aristteles, e na de So Vtor o gnio de Hugo soube reproduzir-se em Ricardo, e, menos diretamente, em diversos contemporneos que reproduziram seu sistema de ensino.
Mas, ademais, em segundo lugar, no necessrio produzir obra alguma para que a contemplao seja alguma coisa de enorme importncia para o homem. A contemplao sempre foi colocada em todas as pocas da histria, com exceo, talvez, da idade moderna, como o mais significativo elemento de enobrecimento da mente humana, algo que no precisava de nenhuma justificativa alm de si mesma para ser cultivada. Esta foi a posio de todos os principais filsofos gregos. No cristianismo, tambm, a experincia religiosa dos primeiros Santos Padres apontou esta capacidade como sendo elemento fundamental para a compreenso profunda das grandes verdades do cristianismo, apesar de, e isto significativo, em nenhuma parte das Sagradas Escrituras esta capacidade ser descrita nos termos empregados por Hugo de So Vtor. Esta afirmao dos Santos Padres tem sua similar nos antigos filsofos gregos quando estes tambm colocaram que nenhum dos problemas existenciais bsicos do ser humano pode ser convenientemente abordado sem ser por este meio. Estes dois motivos talvez j bastassem, mas existe ainda um terceiro para Hugo de S. Vtor que talvez seja o mais importante. que, ao contrrio do que parece dar a entender o opsculo sobre o modo de aprender, a contemplao no ainda a meta final da pedagogia. Assim como a meditao se fundamenta no pensamento, e a contemplao se baseia na meditao, outras operaes se baseiam, por sua vez, na contemplao. Estas, porm, so tratadas em outros trabalhos de Hugo.
6. A presente traduo. Na presente traduo encontramos, primeiramente, o opsculo Sobre o Modo de Aprender e de Meditar. Nele encontramos expostos a sequncia das fases do aprendizado do pensamento, intimamente relacionado com a leitura, meditao e desta contemplao. Nele encontramos tambm vrios conselhos relativamente leitura. Em outras obras de Hugo encontramos uma explicao mais pormenorizada sobre cada uma destas fases. A teoria da meditao encontrada num opsculo intitulado Sobre a Arte de Meditar, cuja traduo vem em seguida do modo de aprender e de meditar. A contemplao exposta no livro stimo do Didascalicon, cuja traduo vem em seguida da arte de meditar. Os seis primeiros livros do Didascalicon, no traduzidos neste trabalho seno em parte, se ocupam mais extensamente com o problema da leitura. Os trs primeiros tratam da leitura e do estudo dos temas que hoje chamaramos de profanos; os trs ltimos tratam da leitura e do estudo das Sagradas Escrituras. Em ambas estas partes aborda-se o problema da leitura tanto do ponto de vista sobre o que ler, como sobre de que modo ler. Nos trs primeiros livros, em relao a o que ler, Hugo expe o contedo das artes liberais, isto , as dos ciclos de estudos denominados na idade mdia de trivium e quadrivium. O trivium, introduo ao quadrivium, constitua-se de gramtica, retrica e lgica. O quadrivium, introduo aos estudos superiores, constitua-se de matemtica, geometria, astronomia e msica. Hugo tambm expe o contedo de outras artes alm destas. Quanto ao problema de como ler, o contedo dos trs primeiros livros do Didascalicon parece-se muito com o Opsculo sobre o Modo de Aprender. Os trs livros restantes do Didascalicon ocupam-se com a leitura e o estudo das Sagradas Escrituras. Neste trabalho traduzimos integralmente o livro stimo do
Didascalicon que versa sobre a contemplao. Precedemos a traduo deste stimo livro de passagens tiradas dos livros primeiro e segundo, sobre o carter da filosofia, e do livro quinto e sexto, passagens todas que pudessem servir para introduzir o assunto contido no stimo, reproduzindo-lhe algo do contexto relevante dos livros anteriores. A omisso quanto ao contedo de cada arte e das Escrituras Sagradas, consideravelmente extensa, foi proposital. J existem tradues em lnguas modernas dos seis primeiros livros do Didascalicon, tal como a em lngua inglesa de 1961 devida a Jeromy Taylor e publicada pela Columbia University Press; quanto aos trs textos aqui traduzidos, entretanto, no nos consta existir traduo alguma. Por outro lado, estes trs textos formam uma sequncia muito bem concatenada: interromp-la, traduzindo os seis primeiros livros do Didascalicon na ntegra e introduzindo assim uma enorme massa de material sobre um aspecto bastante diverso, embora da mesma questo que temos em pauta, seria dificultar ainda mais o acesso a uma concepo de pedagogia que , j sem isto, bastante difcil para a compreenso do homem moderno. Precedendo os trs trabalhos de Hugo, intitulados, pois, Sobre o modo de Aprender e de Meditar, Sobre a Arte de Meditar, e o ltimo, que neste trabalho pode ser encontrado sob o nome de Tratado dos Trs Dias, temos ainda uma traduo condensada da introduo de Monsenhor Hugonin sobre a Fundao da Escola de So Vtor que precede as obras de Hugo no volume 175 da Patrologia Latina de Migne.
7. Referncias (1) So Toms de Aquino: Summa Theologiae, Prima Pars, Q. 117, a. l. So Toms de Aquino: Quaestiones Disputatae de Veritate, Quaestio 11, a. 1. (2) So Toms de Aquino: Quaestiones Disputatae de Veritate, Q.11 a.1. (3) So Toms de Aquino: idem. (4) Ansio Teixeira: Educao para a Democracia. Ansio Teixeira: Bases para uma programao da Educao Primria no Brasil, Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos.
ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS por Monsenhor Hugonin, Bispo de Bayeux
1. O Ensino em Paris no sculo XII. Estamos agora em pleno sculo XII, assistindo a um renascimento geral das cincias, das letras e das artes. Os mestres se multiplicam, as escolas rivais se elevam de todas as partes, professores ilustres aparecem e renem ao seu redor numerosos discpulos. Entre as escolas clebres desta poca as de Paris se colocam no primeiro lugar. Nenhuma oferece um ensino mais completo, nenhuma conta com to grande nmero de estudantes e de mestres mais distintos, nenhuma goza de maiores privilgios. O trivium e o quadrivium so ensinados em toda a sua extenso; a medicina tem ali os seus doutores; o direito cannico e a teologia as suas ctedras pblicas. Sua reputao to grande que chega-se de todas as partes do mundo para receber suas lies cheias de sabedoria. L ns encontraremos italianos, alemes, ingleses, suecos, dinamarqueses, e at mesmo eslavos no so desconhecidos em Paris. Da mesma forma, nada iguala os ttulos pomposos que lhe do os autores contemporneos. Paris para eles a rvore plantada no paraso terrestre, a fonte de toda a sabedoria, a chama da casa do Senhor, a Arca da Aliana, a Rainha das Naes, o Tesouro dos Prncipes. Em sua presena, Atenas e Alexandria empalideceriam. No foi, porm, somente a reputao dos mestres que trouxe a Paris esta multido de estrangeiros, foi tambm a beleza de seus arredores, as honras que eram conferidas aos clrigos, as comodidades de todo gnero e a abundncia de todos os bens. A escola episcopal no mais a nica que goza de celebridade;
outras se elevam s suas alturas e participam de sua glria. Todas elas formam, ao longo do curso deste sculo, a mais brilhante Academia que dar daqui a cem anos nascimento primeira Universidade. Nosso desgnio no ser o de abra-las todas em um mesmo estudo. Ao contrrio, dela visitaremos uma s, a Escola de So Vtor, e mesmo assim, nos limitaremos a assistir sua fundao. Trs homens nos parecem ter especialmente concorrido para tanto: Guilherme de Champeaux, que reuniu os primeiros discpulos; Guilduno, que foi o seu legislador;e Hugo de So Vtor, o primeiro doutor de quem conhecemos positivamente sua doutrina e seus mtodos.
2. Primeiras origens de So Vtor. As origens de So Vtor de Paris exercitaram a sagacidade de muitos crticos. Os anais manuscritos desta abadia mencionam, entretanto, a existncia ali de uma capela anterior ao XIIo sculo. A existncia desta pequenina capela, anterior a Guilherme de Champeaux, , entretanto, incontestvel. Se acreditarmos em Simon Gourdan, autor da "Histria dos Homens Ilustres de So Vtor", esta capelinha servia queles solitrios piedosos que vinham, longe do tumulto da cidade, consagrarem-se orao e meditao das verdades crists. Esta prtica no era nova. J nos primeiros sculos da Igreja, e antes da fundao dos primeiros mosteiros, as grandes cidades tinham as suas ermidas. Antioquia no Oriente, Roma e Milo no Ocidente, estas cidades nos fornecem mais de um exemplo. Suas ermidas no estavam submetidas a uma regra comum. A vida nelas estava dividida entre a orao, a meditao e o trabalho manual. De qualquer maneira, apesar das controvrsias existentes sobre outros aspectos da questo, uma coisa certa que no seno a Guilherme de Champeaux que remonta a escola de So Vtor que estamos nos propondo a conhecer.
3. Primeiros anos de Guilherme de Champeaux. Guilherme de Champeaux, assim chamado por causa do nome do local de seu nascimento, foi arquidiceno e estudante da Igreja de Notre Dame de Paris. Estudou teologia sob a orientao de Anselmo de Laon, que havia sido discpulo de S. Anselmo. As lies de um mestre to bom foram como uma semente ditosa depositada em um campo frtil. O discpulo de Anselmo foi um dos sbios professores que viriam a ilustrar a escola de Paris. Ele soube dar-lhe, sobre as suas rivais, uma superioridade que ela no havia tido antes e que soube posteriormente conservar para sempre. Jovens provenientes das provncias as mais afastadas, e mesmo de pases estrangeiros, para a vinham vidos de escutar o clebre professor cujo nome despertava em todo lugar sentimentos de respeito e admirao. O prprio Abelardo, depois de ter percorrido as escolas mais renomadas, fixou-se em Paris por no ter encontrado em lugar algum mestre mais sbio e mais hbil. Nos claustros de Notre Dame Guilherme ensinava retrica, dialtica e teologia, circundado pela estima de seu bispo Galon, do amor e do respeito de seus discpulos, e da considerao do clero. Em 1107 foi honrado com uma prova de estima ao ser chamado para o Conclio de Troyes convocado e presidido pelo Papa Pascal II. Porm, se ele se deixou seduzir pelo brilho de tanta glria, como parece dar a entender a carta de Hildeberto de Mans, a seduo no durou muito. Em 1108 Guilherme abandona a sua ctedra e seu arquidiaconato para se retirar em So Vtor onde toma o hbito de cnego regular de Santo Agostinho. Guilduno, Godofredo, Roberto, Goutier, Toms e vrios outros de seus alunos o seguiram em seu retiro.
4. Origem da escola de So Vtor. Ao se retirar para So Vtor, a crnica de Morigny no nos apresenta Guilherme de Champeaux simplesmente como um homem bastante versado nas Sagradas Escrituras, mas tambm como um homem "cheio de zelo, de piedade e de religio".
Retirando-se para So Vtor, Guilherme renunciou ao ensinamento e aos aplausos da escola; quis viver somente com Deus na meditao das verdades eternas. Seus antigos alunos, porm, no puderam consentir com o seu silncio. Solicitaram-lhe que continuasse suas aulas mesmo no retiro que havia escolhido, e o bispo de Mans achou por bem unir suas instncias quelas de tantos amigos, escrevendo ao novo solitrio uma carta de que possumos o texto inteiro: "Vossa vida e vossa converso",
diz o bispo,
"encheram nossa alma de alegria e a fizeram estremecer de felicidade".
Ele o felicita em seguida por ter abraado a verdadeira filosofia. Mais adiante acrescenta: "Mas de que serve uma sabedoria encoberta e um tesouro enterrado? O ouro melhor brilha ao dia do que nas trevas, e as prolas no diferem de pedras vis se no so expostas aos olhos. A cincia que se comunica aumenta; no estanqueis, pois, o regato de
vossa doutrina, mas segui o conselho de Salomo, e que vossas guas se dividam sobre as praas pblicas".
Guilherme no pde resistir a pedidos to amveis e to insistentes. Retomando suas lies, deu origem clebre Escola de So Vtor de Paris.
5. Guilherme elevado a bispo. Morte de Guilherme. Foi nesta mesma poca que Guilherme foi elevado sede episcopal de Chalons. Da para a frente sua vida se tornou bastante ativa. Mostrou-se grande no episcopado como havia-se mostrado sbio e competente nas ctedras pblicas, tornandose a alma de todos os conclios, to numerosos nesta poca nas Glias. So Bernardo o escolheu para receber de suas mos a bno de abade. Seu episcopado foi, entretanto, de uma durao extremamente curta para o bem e a glria da Igreja. Guilherme de Champeaux morreu em 18 de janeiro de 1121, aps haver governado a diocese de Chalons durante sete anos e seis meses. Temos de sua mo um pequeno tratado sobre a alma, um opsculo sobre a Eucaristia publicado por Mabillon e uma coletnea de sentenas contidas em um manuscrito indito, que se encontra na Biblioteca Imperial, sob o nmero 220 do fundo de Notre Dame. Tais escritos, porm, so insuficientes para nos fazer conhecer a doutrina de Guilherme.
6. Guilduno abade de So Vtor. Antes de abandonar seu retiro, Guilherme havia confiado a comunidade de So Vtor a Guilduno, o mais querido de seus discpulos. Guilduno era nativo de Paris, gozando de uma justa reputao, que ele havia adquirido mais ainda pela sua sabedoria e virtude que pela sua cincia. Lus VI o escolheu para seu confessor e o tratou sempre com afeto filial. Sob a administrao de Guilduno a comunidade de So Vtor tornou-se uma abadia rica e poderosa. Nisto Lus VI o ajudou com uma munificincia verdadeiramente real, outorgando-lhe uma carta que como que a carta de fundao de So Vtor. Nesta carta Lus VI declara que depois de ter consultado os bispos e os senhores de sua corte, resolve estabelecer na igreja de So Vtor alguns cnegos regulares que se ocupem em orar a Deus por ele e pelo seu reino, aos quais ele dota e enriquece por sua liberalidade para que no se afastem deste santo exerccio pela solicitude de prover s necessidades da vida. Com esta carta, Lus VI dava aos cnegos a inteira liberdade de escolha de seu abade, no sendo eles obrigados a pedir o consentimento do rei nem de outras pessoas. Entretanto, assim que tivesse sido feita a escolha do abade por eles mesmos, pelos membros de sua comunidade ou de alguma outra casa pertencente sua ordem, eles teriam que apresent-lo ao bispo de Paris para receber a bno abacial. No se faz, nesta carta, nenhuma meno da regra de Santo Agostinho. A data desta carta to importante o quinto ano do reino de Lus VI, e o ano 1113 de Jesus Cristo: esta data coincide com aquela que pode ser lida em So Vtor no tmulo do mesmo rei. No ano seguinte o Papa Pascoal II confirma a nova fundao. O aumento dos rendimentos da fundao permite que os cnegos de So Vtor se multipliquem. Ao morrer, Lus VI deixa como legado 2.000 livros a 20 abadias de sua ordem. No ano de 1138 eles j formam uma congregao considervel. Quando Guilduno, o primeiro abade de So Vtor, veio a falecer, a ordem contava com 44 casas.
A histria testemunha, tambm, que os cnegos fizeram um bom uso de suas riquezas: foram consagradas ao amparo dos pobres e sobretudo dos jovens estudantes que o amor da cincia atraa a Paris. H ainda hoje diversos documentos comprovando estas afirmaes. Os cnegos de So Vtor tratavam com a mesma bondade estudantes franceses ou de qualquer outra nacionalidade. Entre eles estava Pedro Lombardo, para l encaminhado a pedido de So Bernardo, o amigo mais devotado dos cnegos de So Vtor. Caridosos e benfeitores para com aqueles que pediam o seu auxlio, os cnegos vitorinos se mostraram tambm respeitosos e devotados para com os bispos de Paris. Foram seus mais sbios conselheiros, os mais firmes apoios de sua autoridade, que eles tambm frequentemente compartilhavam, e os mais zelosos defensores de seus direitos. A esta conduta deveram a estima e a confiana de todos. Os outros seus contemporneos celebraram sua piedade e sua cincia. O Papa Inocncio II, em uma carta endereada a Estevo, bispo de Paris, louva sua religio, sua regularidade, sua fiel observncia das regras cannicas e da disciplina da Igreja, dizendo que sua conduta d glria a Deus e que o seu exemplo edifica os povos. Jacques de Vitry, em sua Histria Ocidental, louva sua humildade, sua santidade e sua doutrina: "Esta congregao",
diz ele,
" como a chama do Senhor elevada sobre o candelabro. Ela ilumina no somente a cidade, mas tambm os lugares mais afastados; ela ensina os povos a conhecer a Deus; ela os incentiva a am-lo. Desde sua origem",
continua Jacques, "ela foi ornada e embelezada por alguns doutores parisienses, homens literatos e honestos, que brilharam em seu meio como estrelas
cintilantes, ou como pedras preciosas".
Vrias dioceses quiseram possuir religiosos cuja reputao era assim to grande e sua vida to exemplar. Os grandes homens que se formaram em seus meios justificaram esta reputao. A abadia de so Vtor deu Igreja sete cardeais, dois arcebispos, seis bispos, cinquenta e quatro abades estabelecidos em diversos lugares e outros homens que adquiriram uma merecida reputao em todos os ramos da cincia cultivada nesta poca.
7. O governo dos cnegos de So Vtor. Os desgnios de Lus VI se cumpriram; os cnegos de So Vtor, enriquecidos pela liberalidade de seus poderosos e generosos protetores, puderam se dedicar em paz aos seus estudos e aos exerccios da vida religiosa. Estas riquezas, porm, fariam elas prprias nascer entre eles a disperso e a desordem, se no estivessem submetidos a uma sbia disciplina e se uma forte constituio no houvesse mantido no mosteiro uma perfeita regularidade. Esta foi a obra de Guilduino. A constituio e suas regras nos foram conservadas at aos dias de hoje, mas neste trabalho somente alguns de seus detalhes sero de nosso interesse. O superior dos cnegos era o abade, que devia ter entre eles o lugar de pai. Sua eleio se fazia com uma grande solenidade; quando de sua morte, os irmos jejuavam e guardavam silncio at seus funerais. Aps as cerimnias das exquias, o prior tocava um sino convocando a todos para o captulo. Sete entre os membros mais distintos eram escolhidos ento para formarem um conselho; entre eles deliberariam e escolheriam o religioso que julgassem mais capaz de governar a comunidade; os demais permaneceriam em orao. Era proibido que os cnegos se reunissem antes disso entre si para tratarem da prxima eleio. Se os eleitores no podiam chegar a um acordo, aumentava-se o seu nmero. Assim que a escolha do conselho caa sobre um dos cnegos, reunia-se o captulo e o membro mais velho anunciava haver sido eleito tal homem, prelado de tal ou qual casa. O eleito era conduzido cadeira do abade onde recebia a homenagem de todos os irmos. No dia seguinte, todos os que faziam parte de sua obedincia dirigiam-se ao captulo e, prostrados diante do novo abade, este lhes dirigia a pergunta:
"Prometeis a mim a obedincia que me deveis, segundo as regras de Santo Agostinho, e segundo as promessas que fizestes no dia de vossa profisso?"
No captulo geral seguinte eleio o abade por sua vez fazia tambm a sua promessa: "Eu, fulano de tal, humilde abade de So Vtor, salvo a liberdade, os privilgios e os demais direitos de nossa igreja, prometo obedincia ao captulo geral e
fidelidade por mim e por nossa casa".
A eleio terminada, o prior, o sub prior e alguns irmos dirigiam-se ao bispo, apresentando-lhe o abade eleito e marcando o dia em que iria receber de sua mos a bno abacial. O dia fixado, os religiosos permaneciam no coro e esperavam em silncio o retorno do abade. Este voltaria entrando pela porta da igreja maior, atravessando o coro enquanto todos se prostravam. Estas cerimnias imponentes eram naturalmente prprias para estimular a imaginao e despertar a f daqueles homens simples. Eles viam na pessoa do abade o representante de Deus. O respeito que lhe era tributado lhes tornava a obedincia mais segura e mais fcil. Este respeito deveria manifestar-se tambm aps as cerimnias. Ningum poderia passar diante do abade sem saud-lo. Com exceo do coro, levantava-se quando o abade entrava e no se sentava enquanto o prprio abade no o tivesse permitido. O que se deve admirar aqui a delicadeza que os pensamentos da f inspiravam a estes bons religiosos que viviam ainda no meio de uma sociedade mal sada da barbaridade e que no se tinha ainda depurado da violncia de seu carter e da grosseria de seus costumes. Exemplos como estes no eram de fato inteis para o prprio progresso da civilizao. A autoridade do abade era doce e soberana, mas no era nem arbitrria, nem sem controle. Ela devia ser exercida de acordo com as leis da ordem e sob a vigilncia do captulo geral e do bispo. Embora o cargo de abade fosse vitalcio, ele poderia ser deposto ou mesmo expulso da comunidade se abusasse de seu poder. O prior substitua o abade ou o auxiliava no exerccio do cargo.
Era escolhido pelo abade o qual deveria, para tanto, ouvir primeiro o conselho dos mais velhos. Era o prior o encarregado principal de vigiar a disciplina, e exercia esta vigilncia sobre todos os demais cargos inferiores, embora no tivesse o poder de eleg-los ou destitu-los.
8. A biblioteca. Entre os diversos cargos e atividades previstos pela regra do mosteiro de So Vtor, interessam-nos aqui o ofcio de bibliotecrio, o trabalho dos copistas e as regras da escola anexa ao mosteiro. Todos os livros do mosteiro estavam confiados aos cuidados de um bibliotecrio. O bibliotecrio possua o seu catlogo e fazia duas ou trs vezes por ano o recenseamento dos livros, examinando atentamente se eles tivessem sofrido algum dano e providenciando os reparos necessrios. Os livros preciosos no podiam ser emprestados sem a permisso do abade. Entre estes estavam todos os documentos e escrituras que diziam respeito ao mosteiro. Era o prprio bibliotecrio que fornecia aos copistas as coisas necessrias ao seu trabalho. O bibliotecrio velava no s para que no lhes faltasse nada como tambm para que no copiassem seno as obras que tivessem sido indicadas pelo prprio abade. Todos aqueles que no mosteiro sabiam escrever deviam se submeter s ordens do bibliotecrio se este julgasse que havia necessidade de seus prstimos. No mosteiro cada cargo tinha seus regulamentos bem determinados e o trabalho de todos concorria para o estabelecimento de uma ordem perfeita. Esta ordem era o princpio e o guardio da paz e da tranquilidade de alma to necessrio para as especulaes da cincia e para o progresso da piedade crist. De modo geral a regra prescrevia diversos exerccios de piedade e estudo que se alternavam com o trabalho manual, que deveria ser executado em rigoroso silncio. Apenas os copistas estavam isentos do trabalho manual, e eram ordinariamente os clrigos ou os monges mais instrudos que eram convocados para este trabalho considerado nobre. Mas no era o amor das letras que inspirava este zelo: foram os pensamentos da f, o desejo de conservar intactos e de multiplicar os exemplares dos santos livros e das obras dos Santos Padres da Igreja que foram
os principais motivos de estmulo para a multido de copistas que houve na histria do monasticismo cristo. Entre os cnegos de So Vtor este trabalho foi tido em alta conta. Os que se sentavam ao trabalho deveriam guardar entre si o mais rigoroso silncio. Ningum deveria perder o seu tempo andando de um lado para outro. Nenhuma pessoa entraria no lugar a eles reservado, a no ser o abade, o prior, o sub prior ou o bibliotecrio. Se algum quisesse fazer em particular uma comunicao inadivel a algum dos copistas, o bibliotecrio tinha a permisso de conduz-lo ao parlatrio do mosteiro para uma troca rpida de palavras. Em um grande nmero de mosteiros os copistas eram divididos em duas sees. Os primeiros copiavam. Os outros, os mais instrudos, revisavam e corrigiam as cpias. Ainda hoje temos um grande nmero de manuscritos onde se percebem os traos destas correes. A funo to honrada de copista no era confiada ao acaso. O costume de So Vtor nos ensina que era o prprio abade que indicava quem a deveria exercer. Uma grande prtica de ler textos antigos e um talento comprovado na arte de escrever conferiam o direito de ocupar uma cadeira no escritrio. Quando algum obtinha este cargo, deveria dirigir-se ao bibliotecrio encarregado de distribuir o trabalho entre os copistas, que lhes prescrevia de copiar tal captulo de tal livro, de comear naquela pgina e terminar naquela outra. Por uma disposio expressa de um decreto abacial, era proibido que o copista fizesse ele mesmo, para seu prprio uso, qualquer outra transcrio. Foi devido a estas rigorosas disposies, escrupulosamente observadas, que ns devemos os belos manuscritos da idade mdia. Foi assim que se formaram as ricas bibliotecas de Saint Gall, de Bec, de York, de So Martin de Tournay, de Fulda, e, em particular, aquela de So Vtor.
9. A Escola de So Vtor. Percorrendo as constituies e as regras dos cnegos de So Vtor, percebe-se que ali no se menciona em nenhum lugar a escola de So Vtor. Somente pode-se ler que certas horas eram consagradas leitura ou ao estudo. Mais do que isso, com exceo de uma conferncia sobre matrias de piedade, ascese e a leitura pblica, no encontramos meno alguma de aulas regulares estabelecidas nesta abadia. No se pode daqui concluir que esta escola no existiu. Isto seria contradizer os autores da poca que falam dela com elogios, e tornar inexplicvel a produo de um to grande nmero de obras de filosofia, teologia, gramtica, histria e mesmo de literatura que deram aos vitorinos uma grande fama de sabedoria e cincia. A nica consequncia que se pode tirar da que o autor do Liber Ordinis no reportou seno as regras mais gerais do mosteiro. Deveria haver outras mais partirculares para aqueles que se dedicavam ao estudo. coisa certa que Guilherme de Champeaux, rogado pelos seus amigos, e sobretudo por Hildeberto de Mans, retomou, em seu retiro, as lies de dialtica, retrica e filosofia. Isto atestado pelo prprio Pedro Abelardo. Tolouse reporta que em uma antiga crnica da abadia de So Vtor, celebrava-se a santidade dos cnegos e o nome de seus estudantes: "Havia",
acrescenta ele,
"na mesma casa de So Vtor, cursos de letras. Eram ministradas aos jovens cnegos e mesmo queles que eram mais avanados em anos. Este uso data de Guilherme de Champeaux".
Ele cita em seguida os sucessores de Guilherme na ctedra de So Vtor. O primeiro foi o bem aventurado Toms, mrtir de seu devotamento ao bispo de Paris. Veio em seguida Hugo de So Vtor e uma sucesso de outros at Teobaldo, este j contemporneo de So Boaventura e So Toms de Aquino. A partir desta data j no temos mais dvida alguma: em So Vtor encontramos aulas de teologia e os mesmos exerccios pblicos que na Universidade de Paris. Entretanto, tanto os historiadores de So Vtor, como os prprios manuscritos que ns temos consultado, nos dizem muito pouco sobre o ensino que era l ministrado. Foi para suprir esta lacuna que escolhemos, entre os professores desta escola, a Hugo de So Vtor, o primeiro dos quais possumos as obras. Elas nos fornecero, sobre este assunto, ensinamentos muito interessantes.
10. Nascimento e juventude de Hugo de So Vtor. O nome e a ptria de Hugo levantaram frequentes controvrsias. Houve quem afirmasse que o seu verdadeiro nome fosse Herman. Outros, considerando que nesta poca o nome Hugo fosse desconhecido ou pelo menos muito raro na Alemanha, julgaram que ele deveria ter-se chamado Heymon, e que foi por ignorncia que os franceses lhe deram o nome pelo qual ns o conhecemos hoje. um pouco mais difcil fixar o lugar de seu nascimento. Entretano, o autor de sua vida, o historiador de So Vtor, todos os escrives desta abadia sem exceo, o segundo editor de suas obras, o epitfio de seu tmulo, diversos autores e em geral todos os historiadores e os crticos at Mabillon lhe deram como ptria a Saxnia. Ns seguiremos, no relato a seguir, uma tese sustentada em 21 de dezembro de 1745 por Christian Gottfried Derling, o qual teve em suas mos antigos manuscritos de Halberstadt, ignorados at ento, que pensamos ter trazido luz provas que nos parecem slidas e que reportam detalhes da famlia e dos primeiros anos de Hugo dignas de interesse. Hartingam foi uma das regies mais clebres da Saxnia. L floresceu, no sculo XII, a famlia dos condes de Blankemburg, poderosa pelos seus ricos domnios e por sua influncia. Soube-se, todavia, que no fim do sculo XI um dos membros da famlia dos condes de Blankemburg faleceu deixando dois filhos, Hugo e Poppen. Hugo abraou o estado eclesistico. Poppen herdou o ttulo e o domnio de seus pais. Sua administrao foi ditosa, tendo governado a herana paterna at o incio do sculo XII. Trs filhos sobreviveram a Poppen: Reinardo, Conrado e Sigfrido. Sigfrido foi elevado cadeira episcopal de Halberstadt.
Conrado sucedeu a Poppen no governo do condado dos Blankemburg. De sua esposa, que as crnicas no nomeiam, mas que lhe louvam o carter e as virtudes, Conrado teve dois filhos: Hugo, que foi o nosso vitorino, e Burcardo. Reinardo, o tio de Hugo que seria consagrado bispo, distinguiuse desde cedo no estudo e nas letras. Seus pais assim resolveram envi-lo a Paris para que pudesse prosseguir os seus estudos. Foi nesta poca que Guilherme de Champeaux acabava de se retirar em So Vtor, e Reinardo o seguiu e acabou se tornando um de seus mais ilustres discpulos. Aps ter-se formado em sua escola pelo estudo e pela prtica das virtudes crists, Reinardo volta sua ptria quando ento foi elevado dignidade episcopal em Halberstadt. Mas na sede de Halberstadt Reinardo conservou pelo resto de seus dias uma grande estima pelos cnegos de So Vtor, os quais ele os fez vir Saxnia para acender nos mosteiros que ele prprio havia fundado ou restaurado em sua diocese o amor pelo estudo e para estabelecer uma perfeita disciplina. Mais tarde, foi Reinardo que exortaria Hugo, seu sobrinho, a frequentar nesta abadia vitorina na Saxnia as lies de cincia e sabedoria. Reinardo era, pois, o tio de Hugo de S. Vtor. Conrado, o seu pai. Poppen, o pai de Conrado e av de Hugo de So Vtor. Porm Poppen, av de Hugo de S. Vtor, dissemos acima, tinha um irmo tambm chamado Hugo, que havia abraado o estado eclesistico. Este outro Hugo, pelos mritos da pureza de seus costumes e a inocncia de sua vida, havia sido elevado a arquidicono de Halberstadt. Em uma idade j avanada, entretanto, acabou cedendo aos pedidos do jovem Hugo e resolve acompanh-lo em uma viagem a Paris onde ambos, o velho e o jovem Hugo, so admitidos na abadia de So Vtor. O velho Hugo foi benfeitor de So Vtor tanto quanto o jovem Hugo viria a ser a sua luz. A grande igreja do mosteiro de So Vtor foi ento quase que totalmente construda s despesas do velho Hugo. Hugo de So Vtor, o jovem, nasceu, portanto, em Hartingam, na
Saxnia, filho de Conrado, conde de Blankemburg, no ano de 1096, e no em 1098, como quer Ellies Dupin. De fato, Osberto, cnego e enfermeiro de So Vtor e colega de Hugo, que nos deixou o relato tocante de sua morte, nos diz que Hugo morreu em 1140 com a idade de 44 anos. Desde sua infncia, Hugo mostrou ditosas disposies conferidas pela natureza. Seus pais viram nele as mais belas esperanas e resolveram no confiar sua educao seno a mos hbeis, Reinardo, seu tio, bispo de Halberstadt, foi consultado sobre a escolha dos mestres que deveriam form-lo na f, nos estudos e na prtica das virtudes. Naquela poca, porm, na Alemanha, as nicas escolas para a juventude eram os mosteiros. O bispo Reinardo indicou para seu sobrinho o mosteiro de So Pancrcio de Hamerleve. Foi esta uma das fundaes com que Reinardo havia enriquecido a sua diocese. Para l ele havia chamado os cnegos de So Vtor, dos quais ele conhecia a piedade e os talentos. Sua confiana no foi trada: os vitorinos trouxeram para Hamerleve as virtudes religiosas e o amor pelo estudo. O mosteiro de So Pancrcio tornou-se para a inteira Saxnia uma escola de sabedoria e cincia. As cartas de fundao do bispo de Halberstadt nos mostram que foi frequentada por uma numerosa juventude. Foi no meio deste movimento literrio e cientfico, que deveria ser retardado pela guerra civil, que Hugo entrou no mosteiro de Hamerleve para comear seus estudos. Hugo de S. Vtor manifestou, em uma tenra idade ainda, seu amor pela cincia. No incio do livro sexto do Didascalicon, em uma das pouqussimas pginas de suas obras em que ele fala de si prprio, Hugo escreve:
"Eu ouso afirmar que nunca desprezei nada que pertencesse ao estudo; ao contrrio, frequentemente aprendi muitas coisas que outros as tomariam por frvolas ou mesmo ridculas".
Em seguida, na mesma passagem, ele nos descreve diversas destas atividades de quando era ainda jovem estudante. Entre elas incluem-se estudos relacionados com a ampliao do vocabulrio, como primeiro passo para compreender a natureza das coisas; resumir no fim do dia todos os raciocnios feitos durante o mesmo, para guardar na memria suas selees e seus nmeros; procurar sempre investigar a causa de tudo; anotar as disposies controversas das coisas; estar sempre alerta para distinguir o discurso de um orador do discurso de um sofista; clculos matemticos executados no cho com pedaos de carvo; clculos geomtricos; teoria musical; e afirma tambm haver passado numerosas noites contemplando as estrelas do cu. No fim, Hugo acrescenta:
"Algumas destas coisas so pueris, verdade. Todavia no foram inteis. No estou te dizendo isto para jactar-me de minha cincia, mas para te mostrar que o homem que prossegue melhor o que prossegue com ordem, no o homem que, querendo dar um grande salto, se atira no precipcio. Assim como as virtudes, assim tambm as cincias tm os seus degraus. certo, tu me poderias replicar: `Mas h coisas que no me parecem ser de utilidade. Por que eu deveria manter-me ocupado com elas?'
Bem o disseste. H muitas coisas que, consideradas em si mesmas, parecem no ter valor para que se as procurem, mas, se as olhares luz das outras que as acompanham, e comeares a pes-las em todo o seu contexto, verificars que sem elas as outras no podero ser compreendidas em um s todo e, portanto, de forma alguma devem ser desprezadas. Aprende-as a todas, vers que depois nada ser suprfluo. Uma cincia resumida no uma coisa agradvel".
Esta vida tranquila e laboriosa teve para Hugo tantos atrativos

que ele resolve consagrar-se mesma definitivamente. Resolve abraar a Regra de Santo Agostinho, apesar dos conselhos de seus pais em contrrio. Tivesse, porm, se tornado o Conde de Blankemburg, teria se tornado ilustre pelo seu valor em algum campo de batalha, ou por sua sabedoria no governo de seu Condado, mas seu nome jamais teria chegado at ns. Agora, porm, seu nome est inseparavelmente ligado s coisas que no perecero jamais, cincia teolgica da qual ele foi um dos restauradores, aos nomes imortais de Pedro Lombardo e de So Toms de Aquino, que sempre o viram como ao seu mestre.
11. Hugo professor em So Vtor. Sua morte. Entretanto, as guerras polticas e religiosas que se elevaram sob o reinado de Henrique IV obrigaram o jovem Hugo a abandonar a sua ptria. Reinardo, seu tio, aconselhou-o a buscar em Paris a cincia e a paz que ele no mais podia encontrar na Saxnia. Hugo ento parte assim como em outra poca o fez Abrao, dizem os seus antigos bigrafos. O velho Hugo, irmo de seu av, consentiu em acompanh-lo em seu exlio. Juntos percorreram a Saxnia, a Flandre e a Lorena. Em todo lugar foram acolhidos com hospitalidade e honra, por causa da nobreza de seus nascimentos. Chegar, enfim, em So Vtor de Marselha e depois em So Vtor de Paris, onde Hugo pode, de alguma forma, reencontrar seus antigos mestres e mulos de seu trabalho. Em So Vtor de Paris no sabemos quase nada da vida de Hugo, a no ser que continua seus estudos sob o priorado de Thomas, sucessor de Guilherme de Champeaux, e que depois disso sucedeu ele prprio ao seu mestre como diretor da escola de So Vtor, cargo que exerceu com brilho at a sua morte. Osberto, cnego de So Vtor, onde exerceu as funes de enfermeiro, nos deixou um tocante relato dos ltimos instantes de Hugo em uma carta a um outro cnego chamado Joo. Sua memria durante bastante tempo foi muito querida aos cnegos de So Vtor. Seu nome frequentemente citado nos seus anais com venerao e amor. Mas sua luz se estendeu bem alm dos claustros de sua abadia. Hugo foi certamente um dos homens mais ilustres de seu tempo por suas virtudes e por sua cincia. Jacques de Vitry, em sua Histria Ocidental, depois de um elogio pomposo da comunidade de So Vtor e dos grandes homens que ela produziu, acrescenta: "O mais clebre e o mais renomado de todos foi Hugo. Ele foi a harpa do Senhor, e o rgo do Esprito Santo: um smbolo de virtudes e um smbolo de pregao. Levou um grande nmero de cristos prtica do bem pelo seu exemplo e pela sua pia conversao;
dando-lhes a cincia pela sua doutrina to doce quanto o mel". Tritheme o representa como um homem muito versado nas Sagradas Escrituras, sem igual entre os antigos em filosofia, como um outro Agostinho, como o mais clebre doutor de seu tempo, de um gnio penetrante, eloqente em seu estilo, to venervel pelos seus costumes quanto pelo seu conhecimento. Chega a atribuir-lhe alguns milagres. certo que foi venerado por sua santidade e honrado por sua cincia. A posteridade, porm, que no pde conhec-lo seno por meio de suas obras, no pde tambm desmentir o testemunho universal de seus contemporneos.
12. Doutrina de Hugo de So Vtor. Aristteles no reina sozinho na Idade Mdia; Plato teve os seus discpulos; e depois de Bocio, que parece ter querido reconciliar as duas escolas rivais, a cadeia de filsofos platnicos no foi nunca mais inteiramente quebrada. Hugo de So Vtor foi um dos anis desta cadeia; ele professa a doutrina de Plato, no porm aquela que este filsofo ensinou, mas aquela que Santo Agostinho corrigiu, purificou e completou pelo dogma cristo. Cultivava-se, porm, pouco, sua poca, a filosofia por ela mesma. A cincia sagrada era quase que a nica matrica sobre a qual se exercia a atividade intelectual. Felizmente, porm, a teologia no inimiga da filosofia: so duas irms que se do as mos, e as do ao homem para conduz-lo ao mesmo fim. A simples exposio da doutrina de Hugo de So Vtor ser um testemunho novo em favor desta verdade que tantos homens esclarecidos se esforam hoje em dia em estabelecer. Nosso ponto de partida para tanto ser a prpria noo de cincia: "A cincia",
diz Hugo, " o resultado natural do exerccio das faculdades da alma. Ela se divide em dois ramos principais, a teologia propriamente
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dita e a filosofia que abarca todas as artes"(1).
Estas duas partes da cincia se distinguem uma da outra pelo seu objeto: "Deus",
diz ele, "fez duas obras que abraam a universalidade dos seres: a criao e a restaurao. A criao a produo do mundo e de todos os seus elementos. A restaurao a encarnao do Verbo e todos seus Sacramentos, aqueles que o precederam depois do incio do mundo, e aqueles que o seguiram at a consumao dos tempos.
Todos os santos que houve antes de sua vinda so como soldados que o precedem, e aqueles que vieram e que ainda viro depois dele so como soldados que o seguem. A cincia da criao, isto a filosofia; a cincia da restaurao, isto a teologia"(2).
Se a filosofia e a teologia tm por objeto uma o conhecimento cientfico do mundo natural, e outra o conhecimento cientfico do mundo sobrenatural, elas so distintas, porque estes dois mundos so distintos; elas so unidas, porque estes dois mundos so a revelao do mesmo Verbo de Deus. "A filosofia",
diz Hugo,
" o amor, o estudo e a amizade com a sabedoria, desta sabedoria que no tem necessidade de nada, desta sabedoria que um esprito vivo, desta sabedoria que a nica e a primeira razo de todas as coisas. Este amor da sabedoria uma iluminao de um esprito inteligente por parte daquela pura sabedoria que o atrai e o chama; , ao que parece, um estudo da sabedoria divina e uma
amizade entre esta mente pura e Deus"(3) .
A filosofia o "amor da sabedoria que de nada necessita". Por estas palavras Hugo quer dar a entender a sabedoria divina. Ela chamada de um esprito vivo porque nada pode obscurecer o que est impresso na razo divina; ela no est sujeita a nenhum esquecimento. A filosofia, portanto, diz Hugo, o conhecimento e o amor da razo ou da sabedoria de Deus manifestada pela criao. Esta sabedoria no distinta de Deus: sua inteligncia, seu Verbo, o seu Filho eternamente unignito no seio de seu Pai. Em seu Comentrio ao Evangelho de So Joo, Hugo explica esta passagem:"Todas as coisas foram feitas pelo Verbo, e nada do que foi feito foi feito sem ele; a vida estava nele" (Jo. 1, 3-4). Depois de reportar as duas verses deste texto, Hugo adota a de Santo Agostinho e diz: "Todas as coisas foram feitas por ele, e nada foi feito sem ele; e tudo o que foi feito era nele vida. Assim como o artfice concebe em seu esprito um tipo que permanece e que no muda ao mudar a obra que
exteriormente o manifesta, assim Deus, criador de todas as coisas, compreende, desde toda a eternidade, em sua sabedoria, todas as coisas que viria a fazer, e esta sabedoria imutvel. isto que faz dizer ao evangelista que o que foi feito era nele vida, isto , que Deus de quem provm todas as coisas, as previu desde toda a eternidade, e o que ele disps em toda a eternidade, sem mudana em si mesmo, o realizou no tempo. Assim, todas as coisas
receberam a vida e a existncia da sabedoria de Deus. , portanto, justo dizer que em Deus elas eram vida porque de l receberam a vida. Ou tambm l estava a vida, porque tudo o que foi feito, foi feito segundo a sabedoria de Deus que a vida de todas as coisas. Ela foi o exemplar de Deus, semelhana de cujo exemplar todo este mundo sensvel foi feito"(4) .
Pode-se reconhecer neste comentrio mais ao discpulo de Santo Agostinho que ao de Plato. Santo Agostinho desenvolveu a mesma doutrina ao comentar a mesma
passagem, e ele o fez em circunstncias que mostram de quanta importncia isto era aos seus olhos. No o fez, de fato, em algum sbio comentrio, em algum tratado dogmtico ou na presena de homens de elite exercitados nas meditaes das cincias; foi, ao contrrio, em um discurso popular, em uma instruo familiar e no meio de simples fiis. No se sabe o que mais admirar a, a versatilidade do gnio do santo doutor, que se esfora por tornar sensvel estas verdades to sublimes, fazendo-as penetrar nas inteligncias simples e s vezes at incultas, ou se a avidez de seus ouvintes, que no o largam enquanto no o entendem, e que, em seu entusiamo, o interrompem por meio de freqentes aplausos. Ns desejamos comparar esta passagem com aquela de Hugo; isto nos far conhecer como o discpulo soube se apropriar das lies do mestre: "Todas as coisas foram feitas pelo Verbo, e sem ele nada do que existe foi feito. Mas como tudo o que existe foi feito por ele? O que foi feito era vida nele. Entretanto, se tudo o que foi feito era vida nele, ns no afirmamos que tudo vida. Seria desonesto
entender assim, e no podemos faz-lo, com receio de que a sordssima seita dos maniqueus se nos apresente e nos diga que uma pedra tem vida, que uma muralha animada, que uma pequena corda, que a l e os vestidos tm uma alma. isto, com efeito, que eles ensinam em seu delrio. A terra foi feita, e ela no vida. Mas h na prpria sabedoria uma idia espiritual pela qual a terra foi feita, e esta idia vida. Vou explicar isto do modo como me possvel.
Um arteso faz uma arca. Ele possui esta arca primeiro em sua arte, ele concebe em seu esprito a idia de uma arca, porque se ele no tivesse esta idia, como a poderia executar? Mas esta idia que est em seu esprito no a arca que vista pelos olhos. A arca, que em sua obra ser visvel, existe invisivelmente em sua obra. A arca material no vida, embora seja real, mas a arca que h na arte vida, porque a alma do arteso, onde esto todas as coisas antes que elas se manifestem,
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vida. Assim tambm, irmos carssimos, a sabedoria de Deus continha todas as coisas em sua arte antes que tivessem sido feitas. por isto que tudo o que foi feito por esta mesma arte em si mesmo no vida; mas tudo o que foi feito vida no Verbo de Deus. Externamente, so corpos; na arte, so vida. Compreendei, se podeis como",
conclui Santo Agostinho, "que vos disse uma grande verdade"(5) .
Hugo est persuadido, assim como seu mestre, da importncia desta doutrina. Ele a reproduz sob todas as formas em muitas de suas obras. No De Sacramentis ele diz: "Toda criatura possui uma causa e uma imagem na razo de Deus e em sua providncia eterna; e por esta causa e sobre o modelo desta imagem que ela foi criada em sua substncia"(6) .
Na meditao desta magnfica doutrina seu corao se inflama e seu esprito se exalta; ele no sabe como exprimir os sentimentos de admirao e de amor que se apresentam diante de sua alma: "O verbo de bondade e a vida de sabedoria que fez o mundo",
diz Hugo,
"se manifesta na contemplao da criao. O Verbo em si mesmo era invisvel, mas se fez visvel, e foi visto pelas suas obras"(7) . "Pudesse eu compreender a beleza das criaturas com tanta sutileza e narr-la com tanta dignidade quanto o ardor com que a amo! para mim doce e agradvel, e um inefvel deleite tratar com frequncia desta matria. Nela simultaneamente a razo apreende o sentido, a alma dilata-se pela suavidade, o corao inflamase pela emulao e, cheios de admirao, exclamamos com o salmista: Como so belas
as vossas obras, Senhor: o homem insensato ignora estas coisas, ele no as compreende"(8). "O mundo , de fato, um livro escrito pelo prprio dedo de Deus. Cada criatura como um sinal, no por conveno humana, mas estabelecido pela vontade divina. O homem ignorante v um livro aberto, percebe certos sinais, mas no conhece nem as letras nem o pensamento que elas manifestam. Assim tambm o insensato, o homem animal que no percebe as coisas de Deus, v a forma exterior das criaturas visveis, mas no
compreende os pensamentos que eles manifestam. Assim como em uma nica e mesma obra um homem admira a cor e a forma das letras, enquanto outro louva os pensamentos que elas expressam. bom, portanto, contemplar assiduamente e admirar as obras de Deus, mas para aquele que souber converter a beleza das coisas corporais em uso espiritual"(9) .
A criao , portanto, a manifestao do pensamento e da sabedoria de Deus, assim como a palavra a manifestao do pensamento e da sabedoria do homem. O mundo um imenso livro; o homem, portanto, deve ser neste livro, deve escutar este discurso, no somente por deduo, como quando nos elevamos do efeito at a causa, mas por contemplao, como quando nos elevamos do sinal coisa significada, da palavra ao pensamento. Esta era a ordem primitiva. Mas a inteligncia do homem, enfraquecida pelo pecado, se detm at hoje no elemento sensvel e grosseiro, no sinal exterior e material. A criao ela mesma se tornou tenebrosa, um vu que cessou de ser
transparente para a inteligncia. Ela vive mais de sensaes do que de verdades; a parte animal domina e mantm em cativeiro a parte inteligente. Foi por isso que Deus quis fazer, pela Encarnao, uma nova manifestao de seu Verbo, que foi ao mesmo tempo uma reparao e uma continuao da criao. No Comentrio de Hugo Hierarquia Divina pode-se ler o seguinte: "Dois sinais foram propostos ao homem nos quais pudesse ver as coisas invisveis: um da natureza, e outro da graa. O sinal da natureza o mundo sensvel; e o sinal da graa a humanidade do Verbo"(10) . "Os anjos, cujos sentidos eram interiores, contemplavam as coisas interiores e por estas as exteriores. Os animais brutos, cujos sentidos
eram exteriores, alcanavam as coisas visveis exteriores, mas no mediante elas as invisveis que eram interiores. Assim, havia uma criatura cujos sentidos eram totalmente interiores, e outra criatura cujos sentidos eram totalmente exteriores. Entre ambas foi posto o homem, possuindo sentidos interiores e exteriores, interiores para as coisas invisveis e exteriores para as visveis, para que contemplasse entrando e contemplasse saindo:
contemplasse interiormente a sabedoria, exteriormente as obras da sabedoria e, contemplando a ambas, em ambas encontrasse alimento. Os sentidos do homem foram feitos para que o homem pudesse se dirigir a ambos e em ambos encontrasse alimento. Iria pelo conhecimento, alimentar-seia pelo amor"(11).
Estes dois sentidos de que Hugo nos fala so evidentemente o sentido e a apreenso da verdade. O sentido corresponde ao mundo fsico, e a idia ao mundo espiritual, que no outro seno o prprio Verbo de Deus de quem o mundo fsico no mais do que a manifestao. O sentido alcana o sinal; a idia, a coisa significada. Assim, a sensao liga o corpo, de quem o mundo fsico no mais do que uma extenso, alma; da mesma maneira, a idia liga a alma a Deus. Hugo desenvolve estes pensamentos nesta linguagem alegrica que lhe era to familiar: "Moiss",
diz ele, "sobe a montanha, e Deus desce sobre a montanha. Se Moiss no tivesse subido, e Deus no tivesse descido, ambos no se teriam encontrado. Grandes sinais h em todas estas coisas. O esprito sobe, e Deus desce; ele sobe pela contemplao, e Deus desce pela revelao. Esta tambm foi a escada de Jac; apoiava-se sobre a terra e sua extremidade tocava o cu. A terra o corpo; o cu Deus. Os espritos se elevam pela contemplao das coisas
inferiores s coisas superiores, do corpo ao esprito, por meio da contemplao e da revelao. Deus, porm, se apia sobre a extremidade da escada para que as coisas superiores se inclinem em direo s inferiores"(12).
Tal , segundo Hugo, o plano de Deus na primeira manifestao de sua sabedoria atravs do mundo natural, o primeiro livro no qual ele escreveu seu nome, para que toda inteligncia pudesse l-lo e, em o lendo, o conhecesse, e em o conhecendo, o glorificasse. Mas Hugo acrescenta: "A sabedoria quis, depois disso, que fosse ainda escrita de uma outra maneira, de uma forma ainda externa, para que aparecesse mais manifestamente
e fosse conhecida mais perfeitamente, e para que o olho do homem fosse iluminado para esta segunda escrita, j que havia se obscurecido para a primeira. Fez, ento, uma segunda obra aps a primeira, a qual era mais evidente do que a anterior, porque no somente demonstrava, mas tambm iluminava"(13) .
A criao e a encarnao so assim as duas grandes obras de Deus. Elas so, tanto uma quanto a outra, a manifestao de sua inteligncia e de seu Verbo. Mas na primeira ns o conhecemos pelas suas obras; na segunda, o Verbo vem pessoalmente at ns. A primeira um livro escrito pela sua mo, a segunda antes uma palavra sada de sua boca. O que a arte? O que o artista? Que so as suas obras, seno palavras reveladoras de uma idia? O artista toma a matria bruta, um mrmore, uma pedra; ele a trabalha, lhe d forma, lhe confere um semblante. Mas h um tipo interior em que ele fixa o olhar de sua inteligncia e que guia sua mo e sua arte. A matria a exprime, a revela, e, se soubermos ler esta escrita, se houver em ns algo de artista, ao contemplar sua obra, contemplamos sua idia, participamos de sua alegria.
Mas este tipo em si mesmo algo de real? Ser uma pura imaginao, uma simples modificao de minha alma? No, o sentimento do belo de uma ordem mais elevada que as alegrias materiais. Se este tipo possui uma realidade objetiva, ser a inteligncia que a criou? Mas como o homem, que no pode produzir a matria informe, criaria esta idia que mais excelente do que a matria, pois ela que lhe d sua unidade e sua beleza? Resta somente reconhecer que o artista nada mais faz do que apenas contempl-la. Ela no era porque ele a quis; ela era antes que ele a descobrisse; ela era eternamente a inteligncia divina. Deus as possui como um bem prprio e natural; o homem as possui como um bem alheio que lhe comunicado. Ns no podemos seno indicar estes pensamentos que emergem naturalmente da doutrina de Hugo e que a completam. Ser suficiente para ns mostrar como ele concebeu o plano geral de Deus em todas as suas obras, e diante deste plano a distino e a unio do mundo natural com o mundo sobrenatural. Eles de distinguem e se unem no seu objeto, que a verdade; eles se distinguem, porque Deus realizou uma dupla manifestao dessa verdade na Criao e na Encarnao; eles se unem, porque no h seno uma s verdade eterna, uma s luz que ilumina todo homem que vem a este mundo, uma s sabedoria e um s Verbo de Deus. a unidade, a identidade e a inaltervel pureza da verdade que une todas as inteligncias entre si, que as une a Deus, e que estabelece, no mundo intelectual, uma santa e viva harmonia. evidente que Hugo reconhece o valor da razo natural, e que a revelao divina, longe de a destruir, a aperfeioa. No captulo 5 do De Sacramentis ele afirma:
"Importa considerar como a mente humana, que est to longe de Deus, pode compreender tanto de Deus, ou diretamente pela sua prpria razo, ou auxiliada pela revelao divina".
Estas duas revelaes distintas fornecem os princpios distintos de duas cincias que se harmonizam entre si como elas, mas que no se confundem jamais. A inteligncia humana, recebendo a verdade, adere a ela, e a ela aderindo, entra em possesso da vida natural ou sobrenatural, de acordo com que esta verdade, que lhe comunicada, pertena a uma ou outra destas ordens. Mas sua atividade no se confina a este primeiro ato; o homem estuda esta verdade que possui, a contempla, a analisa, a aprofunda, a torna mais sua, se ilumina, se inflama e se vivifica pelos seus raios; ele se transforma, de alguma maneira, nela prpria: como um puro cristal que se ilumina pelos raios de sol, espalhando ao seu redor luz e calor, e, sem perder a sua natureza, se torna como um outro sol. Este trabalho o trabalho da cincia. Assim, a cincia o resultado do exercco de nossas faculdades; essencialmente a obra do homem, como a inteligncia e a f so essencialmente a obra de Deus.
13. Mtodo pedaggico de Hugo. O mtodo de Hugo est ligado naturalmente aos princpios gerais de sua doutrina. De fato, se todos os seres so palavras reveladoras, se todas as obras exteriores de Deus formam um grande livro que exprime sua sabedoria e sua verdade, ns devemos chegar ao seu conhecimento assim como se chega pela palavra ao conhecimento do pensamento, e pelo sinal ao conhecimento da idia, isto , pela meditao e pela contemplao. com base nisto que Hugo se pe a traar as suas regras. Ns as encontramos em mil lugares de seus escritos. Ele prprio as recolheu e as resumiu em um pequeno tratado intitulado "Sobre o Modo de Aprender e de Meditar", o qual nos foi conservado por Dom Martinho. O texto deste pequeno, mas precioso trabalho, encontrado na PL 176 de Migne, traz o ttulo "De modo dicendi et meditandi". Considerando, porm, o desenvolvimento de todo o opsculo, e, ademais, seus pargrafos iniciais, julgamos que o original latino estaria mais correto grafado "De modo Discendi et Meditandi", que talvez seja o seu verdadeiro ttulo (Nota do Tradutor). Trs coisas so necessrias ao verdadeiro estudante para realizar progressos na cincia: certas disposies na vontade, certas qualidades na inteligncia, e uma sbia cultura. A primeira disposio uma grande estima pela verdade, que nos leve a no negligenciar nenhum conhecimento; a segunda no se envergonhar de aprender, mesmo com aqueles que nos so inferiores; a terceira a de praticar a humildade quando j possuirmos a cincia. O engenho se desenvolve pela leitura e pela meditao, que so os dois grandes meios pelos quais a verdade se comunica inteligncia. A meditao comea pela leitura, mas ela no submetida s suas regras. A leitura o comeo da cincia, e a meditao o seu coroamento. Aquele que ama a meditao e que se torna
familiar com ela por um exerccio freqente prepara para si mesmo uma vida agradvel e encontrar, na tribulao, uma grande consolao. ela sobretudo que separa nossa alma do rudo tumultuoso das coisas terrenas, e que nos faz gozar, ainda nesta vida, como que as primcias da bem aventurana eterna. Na meditao a alma aprende a conhecer, pelas criaturas, aquele que as fez. Hugo distingue trs graus na meditao: o pensamento, a meditao propriamente dita e a contemplao. Ele estabelece esta distino entre a meditao e a contemplao: a meditao tem como objeto uma verdade ainda obscura, e a contemplao uma verdade evidente. Na meditao o esprito procura descortinar um vu; na contemplao ele goza da verdade que possui. A contemplao comea pelas criaturas, e se eleva ao Criador, repousando nEle. , portanto, pela meditao e pela contemplao que se alcana a cincia. No somente a curiosidade que nos deve mover em busca da verdade, deve ser tambm o desejo da perfeio, porque, para Hugo, a finalidade da cincia o pleno desenvolvimento das faculdades do homem. A cincia coloca o homem em possesso da verdade que o princpio da vida, e d ao amor o seu objeto prprio. A inteligncia marcha em conquista da verdade; o amor repousa em sua posse; o triunfo aps o combate, a paz depois da guerra. A inteligncia principia a obra, o amor a coroa. A cincia no dever jamais separar estas duas grandes faculdades; ela dever desenvolver e aperfeioar tanto uma quanto a outra, de outra maneira no cultivaria seno uma parte do homem e seria incompleta. Esta doutrina era comum na Idade Mdia e, embora Hugo a tivesse desenvolvido de um modo que lhe caracterstico, tambm a doutrina de So Boaventura e de So Toms de Aquino. Eles no pregam a negao da razo e a destruio da cincia; no pregam uma absoro da alma em Deus que faa desaparecer a personalidade humana; no negam a Criao, ao contrrio, a idia da criao o seu ponto de partida. A doutrina pedaggica de Hugo faz parte de uma filosofia generosa e elevada: ela repousa sobre princpios srios que
merecem ao menos que se os estudem antes de conden-los. Ns os poderamos resumir em alguns pontos bsicos: Todas as obras exteriores de Deus so manifestaes de seu pensamento e de seu Verbo, assim como a palavra a manifestao do pensamento humano. Esta manifestao feita pela Criao: o mundo natural; pela Encarnao: o mundo sobrenatural. Para se chegar verdadeira cincia de Deus pelas suas obras, necessrio ter o corao puro, porque a verdadeira cincia une a alma a Deus, e o pecado um obstculo a esta unio. A meditao o caminho que a ela nos conduz. Sendo o objetivo da cincia a perfeio do homem, isto , o pleno desenvolvimento de sua atividade e de sua vida, dever exercitar a inteligncia e o amor, e fornecer a estas duas faculdades o alimento que lhes necessrio. A cincia ser sempre imperfeita sobre a terra: no ser seno no outro termo de nossa peregrinao que ns encontraremos, em nosso fim, aquela plena possesso da verdade pela inteligncia e pelo amor.
14. Os estudos no XII Sculo. Hugo no ocupou somente uma ctedra em So Vtor; era tambm o diretor da escola, tendo que fixar os objetivos do ensino e traar o caminho que deveriam seguir os professores e alunos. Ns conhecemos o plano que ele havia adotado; e se o compararmos quele que servia de regra s escolas de seu tempo, constataremos que Hugo no se separa das antigas tradies; ele at as respeita e as defende contra os ataques dos inovadores temerrios. O curso dos estudos no era constitudo no dcimo segundo sculo como o atualmente. A literatura no tinha a importncia que ela adquiriu nos tempos modernos. No era, porm, o medo dos autores profanos que afastava os discpulos deste estudo, ou o temor de tornar-se pago lendo Ccero, Virglio e Horcio. A cultura literria nesta poca no era seno uma preparao s demais cincias e se estendia pouco alm do domnio das gramticas. Ns sabemos por testemunhos positivos que as obras dos autores pagos estavam entre as mos dos estudantes, e, verdade, estudavam-se os grandes modelos; mas este estudo era geralmente pouco srio. Toda a atividade intelectual era encaminhada para as artes liberais onde a literatura no ocupava seno um lugar muito acanhado. Os ensinamentos que serviam de estudos preparatrios Teologia se limitavam, de fato, ao Trivium e ao Quadrivium. O trivium, o primeiro dos dois ciclos, constitua-se de gramtica, retrica e lgica. O quadrivium, o segundo, constitua-se de matemtica, geometria, astronomia e msica. Apesar da diferena sugerida pelos nomes das quatro matrias, todas podem, pelo menos genericamente, serem reduzidas matemtica. A relao entre a geometria e matemtica evidente. A astronomia da poca era o estudo matemtico das posies e movimentos dos corpos celestes e da previso dos fenmenos celestes ou relacionados com eles, como os eclipses e as estaes do ano. A msica, pelo menos a ensinada no Quadrivium, no era a arte musical, mas uma teoria da harmonia entre os diversos sons produzidos pelos instrumentos. O quadrivium remonta obra filosfica de Plato,
que, no livro intitulado "A Repblica", aponta o papel relevante da matemtica na formao do pensamento abstrato do aluno como pr-requisito para o estudo da Filosofia, afirmando que nenhum aluno deveria iniciar os estudos de Filosofia antes dos 30 anos de idade e sem terem sido longamente treinados desde a primeira infncia em uma vida moralmente virtuosa e desde a adolescncia no estudo destas quatro matrias. Na poca de Plato somente existia a Geometria Plana; em seu livro "A Repblica", Plato foi um dos primeiros homens da Histria que levantou a necessidade de se desenvolver o estudo da Geometria no Espao, fundado em motivos puramente pedaggicos. Semelhantemente ao que Hugo iria posteriormente afirmar no quinto livro do Didascalicon, o ensino destas disciplinas no poderia ser imposto pela fora. Na Repblica diz Plato que "o homem livre no deve ser escravizado na aquisio de qualquer espcie de conhecimento, pois o conhecimento que entra na alma pela fora no cria razes nela". "Os que nestas disciplinas tiverem demonstrado sempre maior agilidade passaro, quando tiverem alcanado a idade dos trinta anos, a se dedicarem Filosofia em que, sendo j capazes de renunciar ao uso da vista e dos outros sentidos, procuraro atingir o ser absoluto. Antes dessa idade, porm, no, porque tomaro a filosofia como um jogo e, em vez de se proporem a investigar a verdade, a transformaro em um jogo de contradies e fim de se divertirem" (Nota do Trad.). Todos os documentos desta poca constatam a existncia geral e o carter preparatrio destes dois ciclos de estudos. Ns encontramos em todos os lugares os mesmo objetos de ensino e mais ou menos a mesma diviso das cincias. Hugo nada inovou sobre este ponto, esforando-se, porm, por ligar estes diversos estudos e um pensamento filosfico que a prpria finalidade a que devemos nos propor ao cultiv-los. Esta finalidade o aperfeioamento do homem. Assim, a cincia no ter como finalidade direta o aumento da fortuna pblica e o aumento dos prazeres materiais. O corpo do homem vale mais do que o mundo material, e sua alma vale mais do que o seu corpo. Ora, em toda a obra, o fim superior aos meios, porque os meios so para o fim e no o fim para os meios. , pois, reverter esta ordem colocar a alma a servio do corpo e o corpo a servio da matria. algo que deveria ser repetido constantemente a um sculo materialista: a primeira
finalidade da cincia a perfeio do homem, e no seno sob esta condio que seus progressos e os progressos das demais artes so tambm o progresso da humanidade. No somente Hugo tinha uma estima profunda da cincia por causa de sua finalidade, que ele determina com tanta preciso mas tambm por causa de seu objeto que ele considera sempre em Deus. "O homem",
diz Hugo de So Vtor no stimo do Didascalicon, "costuma amar a cincia por causa de suas obras. Ele ama a agricultura, por exemplo, por causa dos frutos que ela produz. Mas se ns aplicarmos este princpio em Deus, teremos que dizer que sua obra mais excelente que sua sabedoria, e preferir a criatura ao
Criador; o que seria um erro. De onde que necessrio reconhecer que a cincia prefervel s suas obras, e que deve ser amada por si mesma. Se, porm, s vezes a obra preferida sabedoria, este julgamento no procede da verdade, mas do erro; porque a sabedoria vida, e o amor da sabedoria a felicidade da vida. por isto que quando se diz, nas Sagradas Escrituras, que o Pai da sabedoria se compraz
nela, longe de ns pensarmos que ele ama sua sabedoria por causa das obras que ele produz por seu intermdio. Devemos, ao contrrio, dizer que ele ama as suas obras por causa de sua sabedoria. De fato, tanto mais dignas de seu amor so as obras de Deus, quanto mais se aproximam de sua semelhana: no , portanto, a sabedoria por causa das obras, mas as suas obras que Deus ama por causa da
sabedoria".
Mas em que ordem deve o estudante se dedicar aos diversos ramos da cincia? Hugo aqui permanece fiel ao velho mtodo. Ele quer que se percorra sucessivamente as diversas partes do trivium e do quadrivium, cuja classificao ele remonta a Pitgoras. Ele inclusive se queixa, no Didascalicon, que os estudantes de seu tempo se afastam desta via batida e estudam sem ordem e sem fruto.
15. Obras de Hugo de So Vtor. Expusemos os princpios fundamentais da doutrina de Hugo de So Vtor; agora s nos resta completar este estudo por alguns detalhes que nos sero oferecidos por um percurso rpido de alguns de seus outros escritos. Hugo exercitou desde a sua primeira juventude a arte da composio escrita. Segundo testemunha o autor da vida de Reinardo, seu tio, Hugo j escrevia no mosteiro de Halberstadt. Mas estes primeiros ensaios no eram mais do que esboos que no chegaram at ns. Foi em So Vtor que ele comps as obras que hoje possumos, numerosas e variadas, atestando um esprito elevado, um corao amante, um trato costumeiro com a meditao, uma erudio extensa, uma piedade plena de doura e de sensibilidade, e uma cultura literria imperfeita, sem dvida, mas notvel para a sua poca. Podemos considerar as obras de Hugo como resumo de suas lies. Ele era, de fato, sobretudo professor como o foram os homens notveis de sua poca. Ora ensinava gramtica, ora filosofia, mais frequentemente teologia; ora fazia aos cnegos de So Vtor a conferncia da noite, ora nos snodos diocesanos ele era encarregado pelo seu bispo de enderear a palavra ao clero de Paris. Da vieram as suas obras de filosofia, de gramtica, de teologia, seus tratados ascticos, suas piedosas explicaes das Sagradas Escrituras: "Eu resumi",
diz ele no prefcio de seus Comentrios sobre o Eclesiastes,
"o que eu vos ensinei diariamente de viva voz sobre este livro de Salomo".
Uma parte de suas obras composta pelos comentrios. O gnero dos comentrios era freqente no sculo XII. Antes de escrever, ordinariamente ensinava-se, e o ensino era quase sempre a explicao ou o desenvolvimento de um texto. Este mtodo produziu ditosos resultados, e freqentemente contribua ao progresso da cincia. O comentador cultivava muitas vezes uma terra arada e a fecundava pelo seu trabalho; ao mesmo tempo desenvolvia as foras de seu esprito, aumentava seus conhecimentos e preparava-se assim para outras produes mais teis e mais srias. Entre o grande nmero de textos que podiam ser comentados, mereciam lugar de especial destaque os das Sagradas Escrituras. particularmente nela que os professores mais ilustres amavam exercer a sutilidade de seus espritos. Como comentador, os trabalhos de Hugo continham em grmem todos os seus demais escritos. s vezes foram apenas pequenas notas ou notas explicativas, sem ligao e sem encadeamento, sobre versculos isolados. s vezes era o esclarecimento de uma passagem obscura, a soluo de uma objeo, mais frequentemente uma piedosa reflexo; outras vezes eram verdadeiras homlias; em outras ocasies ele procedia, segundo o mtodo escolstico, por questes e respostas, por divises e subdivises. Alm dos comentrios, Hugo nos deixou outro grande nmero de obras telgicas que atestam o estudo profundo que ele realizou dos dogmas do cristianismo. Os telogos se dividiam ento em duas classes. Os primeiros se limitavam em estabelecer a doutrina catlica pelas Sagradas Escrituras e pela Tradio, constatavam a f da Igreja e tratavam como temerrio
qualquer um que procurasse levar suas vistas mais adiante. Este mtodo foi denominado de mtodo positivo. J outros, possudos pela necessidade que experimenta toda inteligncia elevada de investigar a verdade, de iluminar-se com suas luzes, e se dar conta de sua f, partiam do ponto onde estacionavam os demais. Os dogmas no eram para eles seno os princpios sobre os quais uma nova cincia, obra do exerccio da atividade intelectual, seria erguida. Somente estes merecem o nome de telogos. Seu mtodo foi geralmente denominado escolstico. Infelizmente, encontraram-se entre estes alguns espritos mais ardentes do que slidos, mais curiosos que profundos, devorados por uma atividade inquieta, no procurando na teologia mais do que satisfaz-la e excitar os aplausos pela sutileza e pela novidade de seus raciocnios. No lugar de estudar pacientemente o dogma cristo,de deduzir suas conseqncias, de penetrar nas suas misteriorsas profundidades e descobrir-lhes a harmonia, seu trabalho mais parecia consistir em desnatur-los. Tais diletantes imprudentes fariam perder a teologia, provocando o clamor no s contra eles, como tambm contra a verdadeira escolstica. Tanto naquela poca como hoje, homens mais zelosos que esclarecidos condenariam a cincia em vez de reprimir o abuso. Mas a escolstica triunfa finalmente pelo gnio de Santo Alberto Magno, So Toms e So Boaventura. A cincia teolgica foi finalmente constituda. Hugo foi o predecessor destes grandes homens. Com a obra De Sacramentis Fidei Christianae Hugo exerceu a maior influncia sobre todas as Summas de Teologia que a Idade Mdia veria surgir, entre as quais as de Pedro Lombardo e de So Toms de Aquino ocupam o primeiro lugar, no dizer de M. Laforet. Hugo que inspirou a Pedro Lombardo, o qual se tornou por sua vez o mestre de todos os telogos. Em suas especulaes, sempre slidas e frequentemente bastante profundas, ele se apoiou ordinariamente sobre os trabalhos de Santo Agostinho. este incomparvel doutor que seu guia, na sua escola que Hugo se formou. Hugo alimentou-se a tal ponto das idias do bispo de Hipona que, ao lermos seus principais escritos dogmticos, nos surpreenderemos de reencontrar, quase em cada pgina, certos pensamentos visivelmente emprestados deste Padre, embora o prprio Hugo nem sempre o percebesse. Hugo de So Vtor continua um telogo moderno de primeira
ordem, to respeitvel por sua virtude quanto por sua cincia, diz M. Laforet. Seria para se desejar que seu tratado De Sacramentis, uma mina muito rica para a cincia teolgica, fosse menos esquecida pelos homens que fazem um estudo especial de dogmtica. O seu discurso claro, e no se encontram nele essa quantidade de divises, subdivises, objees e respostas que, sem dvida, tm sua utilidade quando usadas moderadamente, mas que muito freqentemente nos escritos dos escolsticos embaraam o leitor em vez de ajud-los. A natureza destes trabalhos nos faz melhor compreender as caractersticas de seu tipo e do da escola que dirigiu. Quem se reporta, de fato, ao dcimo segundo sculo, encontra um ambiente onde o esprito humano parece acordar de uma longa letargia, onde o desejo da cincia e a paixo do estudo se inflamam em todos os coraes, onde o ensino conduz glria quase em p de igualdade com as armas, onde numerosas escolas se elevam e se combatem. Neste primeiro despertar difcil alcanar a verdadeira cincia, e os espritos esto impacientes, de modo que a controvrsia se torna o caminho mais fcil e mais curto para se chegar celebridade. Que glria quando se reduz ao silncio um adversrio ilustre! Os escolsticos se batem as mos e se juntam mais numerosos e mais ardentes em torno da ctedra do vencedor. As escolas eram como torneios onde se tinha menos em conta a fora pessoal dos combatentes que os seus comportamentos e sucessos na luta. O prprio Hugo nos revela que chegou a hesitar em sacrificar a teologia pela dialtica e o trabalho de escritor ao das controvrsias pblicas. Felizmente o amor da verdadeira cincia triunfou. Hugo no se intrometeu nas disputas de seus contemporneos; suas caractersticas, seus gestos, seus mtodos mesmo e os princpios da filosofia o afastam. Por um trabalho mais srio e mais paciente acabou exercendo sobre seu sculo uma influncia mais til. Neste ponto, foi o oposto de Pedro Abelardo. Este provocava os aplausos e corria atrs da celebridade; aquele procurava a verdade. Um deles, mais sutil e mais profundo, mais erudito que sbio, agitava as escolas, mas a abundncia de seu esprito e o encanto de sua palavra no compensavam seno imperfeitamente a imperfeio de sua cincia. O outro, no meio da solido, determina com o olhar
seguro os limites e o objeto da cincia: ora se eleva at Deus, como que assiste de alguma forma aos seus conselhos, e expe com nitidez o plano geral que Ele realiza em todas as suas obras; ora penetra no interior do corao do homem e lhe revela seus mistrios e suas grandezas. Ele mais filsofo e telogo que controversista. Entretanto, mesmo assim ele entrou algumas vezes nas disputas. Mas quando Hugo combate menos atleta que soldado; no procura fazer demonstraes de sua habilidade ou de sua fora, mas sim defender a verdade. No h um erro do dcimo segundo sculo que no tenha sido pelo menos assinalado em seus escritos.
16. Concluso. Hugo encontrou entre os estudantes de So Vtor um discpulo digno dele. Chamava-se Ricardo, e ficou posteriormente conhecido como Ricardo de So Vitor. Foi tambm como Hugo um estrangeiro na Frana: a Esccia foi a sua ptria; como ele foi discpulo de Santo Agostinho; como ele serviu-se da cincia para chegar ao amor que a perfeio da vida; como ele aceitou os princpios da f como fundamentos da cincia teolgica, sem condenar a razo imobilidade e interdit-la de toda especulao. Foi, juntamente com Hugo, luz para a escola de So Vtor e luz para os seus contemporneos. Seus nomes so inseparveis assim como seus escritos. a eles que devemos remontar para encontrar o primeiro elo desta cadeia de telogos ilustres que estabeleceram a cincia teolgica sobre bases to largas e to slidas, e que elevaram este magnfico edifcio envolto, verdade, algumas vezes, em turbilhes de poeira, ou mesmo coberto de lama, mas hoje inquebrantvel no meio das maiores tempestades. l que damos a esta escola uma importncia verdadeiramente histrica. O sculo XII prepara o sculo XIII, no pelo brilho de suas controvrsias, mas por um trabalho paciente, iniciado e continuado no seio da solido mais profunda, e que alcanar seu mais alto ponto de perfeio nas obras de Alberto Magno, So Toms de Aquino e So Boaventura . O prprio so Boaventura, mais tarde, assim se expressaria sobre Hugo de So Vtor: "Todos os livros das Sagradas Escrituras, alm do sentido literal que as palavras externamente expressam, ensinam trs sentidos
espirituais, a saber, o alegrico, que nos ensina o que temos de crer sobre a divindade e a humanidade de Cristo; o moral, que ensina o bem viver; e o anaggico, que nos mostra o caminho de nossa unio com Deus; de onde se deduz que todas as Sagradas Escrituras ensinam estas trs coisas: a gerao eterna e a encarnao temporal de Cristo, a norma do viver e a unio da alma com Deus, ou a f, os costumes e o fim de ambos. Sobre a primeira destas coisas devemos exercitar-nos com afinco no estudo dos
Doutores; sobre a segunda, no estudo dos Pregadores; sobre a terceira, no estudo das almas contemplativas. Santo Agostinho ensina de preferncia a primeira; So Gregrio, a segunda; So Dionsio Areopagita, a terceira. Santo Anselmo segue a Santo Agostinho; So Bernardo segue a So Gregrio; Ricardo de So Vtor segue a So Dionsio Areopagita; porque Santo Anselmo se distingue no raciocnio, So Bernardo na pregao e Ricardo de So Vtor na contemplao. Mas Hugo de
So Vtor se sobressai nas trs".
So Boaventura "Reduo das Cincias Teologia"
17. Referncias. (1) Didascalicon, livro 1, cap. 1. (2) De Sacramentis Fidei Christianae, prlogo. (3) Didascalicon, livro 1, cap. 3. (4) Adnot. eluc. in Ev. Joann., cap. 2. (5) Tract. In Joann. Ev. 1. (6) De Sacramentis Fidei Christianae, lib. 1, pars 5, cap. 3. (7) Didascalicon, livro 7, cap. 1. (8) Didascalicon, livro 7, cap. 4. (9) Didascalicon, livro 7, cap. 4. (10) In Explanatione Coelestis Hierarchiae M. Dionysii, cap.1. (11) De Sacramentis, L. 1, pars 6, cap. 5. (12) De unione corporis et spiritus. (13) Speculum de mysteriis Ecclesiae, prlogo.
Hugo de So Vitor OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR
A humildade necessria ao que deseja aprender. A humildade o princpio do aprendizado, e sobre ela, muita coisa tendo sido escrita, as trs seguintes, de modo principal, dizem respeito ao estudante. A primeira que no tenha como vil nenhuma cincia e nenhuma escritura. A segunda que no se envergonhe de aprender de ningum. A terceira que, quando tiver alcanado a cincia, no despreze aos demais. Muitos se enganaram por quererem parecer sbios antes do tempo, pois com isto envergonharam-se de aprender dos demais o que ignoravam. Tu, porm meu filho, aprende de todos de boa vontade aquilo que desconheces. Sers mais sbio do que todos, se quiseres aprender de todos. Nenhuma cincia, portanto, tenhas como vil, porque toda cincia boa. Nenhuma Escritura, ou pelo menos, nenhuma Lei desprezes, se estiver disposio. Se nada lucrares, tambm nada ters perdido. Diz, de fato, o Apstolo: "Omnia legentes, quae bona sunt tenentes". I Tess. 5 O bom estudante deve ser humilde e manso, inteiramente alheio aos cuidados do mundo e s tentaes dos prazeres, e solcito em aprender de boa vontade de todos. Nunca presuma de sua cincia; no queira parecer douto, mas s-lo; busque os ditos
dos sbios, e procure ardentemente ter sempre os seus vultos diante dos olhos da mente, como um espelho.
Trs coisas necessrias ao estudante. Trs coisas so necessrias ao estudante: a natureza, o exerccio e a disciplina. Na natureza, que facilmente perceba o que foi ouvido e firmemente retenha o percebido. No exerccio, que cultive o senso natural pelo trabalho e diligncia. Na disciplina, que vivendo louvavelmente, componha os costumes com a cincia.
Prime pelo engenho e pela memria. Os que se dedicam ao estudo devem primar simultneamente pelo engenho e pela memria, ambos os quais em todo estudo esto de tal modo unidos entre si que, faltando um, o outro no poder conduzir ningum perfeio, assim como de nada aproveitam os lucros onde faltam os vigilantes, e em vo se fortificam os tesouros quando no se tem o que neles guardar. O engenho um certo vigor naturalmente existente na alma, importante em si mesmo. A memria a firmssima percepo das coisas, das palavras, das sentenas e dos significados por parte da alma ou da mente. O que o engenho encontra, a memria custodia. O engenho provm da natureza, auxiliado pelo uso, embotado pelo trabalho imoderado e aguado pelo exerccio moderado. A memria principalmente ajudada e fortificada pelo exerccio de reter e de meditar assiduamente.
A leitura e a meditao. Duas coisas h que exercitam o engenho: a leitura e a meditao. Na leitura, mediante regras e preceitos, somos instrudos pelas coisas que esto escritas. A leitura tambm uma investigao do sentido por uma alma disciplinada. H trs gneros de leitura: a do docente, a do discpulo e a do que examina por si mesmo. Dizemos, de fato: "Leio o livro para o discpulo", "leio o livro pelo mestre", ou simplesmente "leio o livro".
A meditao. A meditao uma cogitao frequente com conselho, que investiga prudentemente a causa e a origem, o modo e a utilidade de cada coisa. A meditao toma o seu princpio da leitura, todavia no se realiza por nenhuma das regras ou dos preceitos da leitura. Na meditao, de fato, nos deleitamos discorrendo como que por um espao aberto, no qual dirigimos a vista para a verdade a ser contemplada, admirando ora esta, ora aquelas causas das coisas, ora tambm penetrando no que nelas h de profundo, nada deixando de duvidoso ou de obscuro. O princpio da doutrina, portanto, est na leitura; a sua consumao, na meditao. Quem aprender a am-la com familiaridade e a ela se dedicar frequentemente tornar a vida imensamente agradvel e ter na tribulao a maior das consolaes. A meditao o que mais do que todas as coisas segrega a alma do estrpito dos atos terrenos; pela doura de sua tranquilidade j nesta vida nos oferece de algum modo um gosto antecipado da eterna; fazendonos buscar e inteligir, pelas coisas que foram feitas, quele que as fez, ensina a alma pela cincia e a aprofunda na alegria, fazendo com que nela encontre o maior dos deleites.
Trs gneros de meditao. Trs so os gneros de meditao. O primeiro consiste no exame dos costumes, o segundo na indagao dos mandamentos, o terceiro na investigao das obras divinas. Nos costumes a meditao examina os vcios e as virtudes. Nos mandamentos divinos, os que preceituam, os que prometem, os que ameaam. Nas obras de Deus, as em que Ele cria pela potncia, as em que modera pela sabedoria, as em que coopera pela graa, as quais todas tanto mais algum conhecer o quanto sejam dignas de admirao quanto mais atentamente tiver se habituado em meditar as maravilhas de Deus.
Do confiar memria aquilo que aprendemos. A memria custodia, recolhendo-as, as coisas que o engenho investiga e encontra. Importa que as coisas que dividimos ao aprender as recolhamos confiando-as memria: recolher reduzir a uma certa breve e suscinta suma as coisas das quais mais extensamente se escreveu ou se disputou, o que foi chamado pelos antigos de eplogo, isto , uma breve recapitulao do que foi dito. A memria do homem se regozija na brevidade, e se se divide em muitas coisas, torna-se menor em cada uma delas. Devemos, portanto, em todo estudo ou doutrina recolher algo certo e breve, que guardemos na arca da memria, de onde posteriormente, sendo necessrio, as possamos retirar. Ser tambm necessrio revolv-las frequentemente chamando-as, para que no envelheam pela longa interrupo, do ventre da memria ao paladar.
As trs vises da alma racional. Diferena entre meditao e contemplao. Trs so as vises da alma racional: o pensamento, a meditao e a contemplao. O pensamento ocorre quando a mente tocada transitoriamente pela noo das coisas, quando a prpria coisa se apresenta subitamente alma pela sua imagem, seja entrando pelo sentido, seja surgindo da memria. A meditao um assduo e sagaz reconduzir do pensamento em que nos esforamos por explicar algo obscuro ou procuramos penetrar no que oculto. A contemplao uma viso livre e perspicaz da alma de coisas amplamente esparsas. Entre a meditao e a contemplao o que parece ser relevante que a meditao sempre das coisas ocultas nossa inteligncia; a contemplao, porm de coisas que segundo a sua natureza ou segundo a nossa capacidade so manifestas; e que a meditao sempre se ocupa em buscar alguma coisa nica, enquanto que a contemplao se estende compreenso de muitas ou tambm de todas as coisas. A meditao , portanto, um certo vagar curioso da mente, um investigar sagaz do obscuro, um desatar do que intrincado. A contemplao aquela vivacidade da inteligncia que, possuindo todas as coisas, as abarca em uma viso plenamente manifesta, e isto de tal maneira que aquilo que a meditao busca, a contemplao possui.
Dois gneros de contemplao. H, porm, dois gneros de contemplao. Um deles, que o primeiro e que pertence aos principiantes, consiste na considerao das criaturas. O outro, que o ltimo e que pertence aos perfeitos, consiste na contemplao do Criador. No livro dos Provrbios, Salomo principiou como que meditando; no Eclesiastes elevou-se ao primeiro grau da contemplao; finalmente, no Cntico dos Cnticos transportouse ao supremo. Para que, portanto, possamos distinguir estas trs coisas pelos seus prprios nomes, diremos que a primeira meditao; a segunda, especulao; a terceira, contemplao. Na meditao a perturbao das paixes carnais, surgindo importunamente, obscurece a mente inflamada por uma piedosa devoo; na especulao a novidade da inslita viso a levanta admirao; na contemplao o gosto de uma extraordinria doura a transforma toda em alegria e contentamento. Portanto, na meditao temos solicitude; na especulao, admirao; na contemplao, doura.
Trs partes da exposio. A exposio contm trs partes: a letra, o sentido e a sentena. A letra a correta ordenao das palavras, a qual tambm chamamos de construo. O sentido um delineamento simples e adequado que a letra tem diante de si como um primeiro semblante. A sentena uma mais profunda inteligncia, a qual no pode ser encontrada seno pela exposio ou interpretao. Para que uma exposio se torne perfeita requerem-se, nesta ordem, primeiro a letra, depois o sentido e posteriormente a sentena.
Os trs gneros de vaidades. Trs so os gneros de vaidades. O primeiro a vaidade da mutabilidade, que est em todas as coisas caducas por sua condio. O segundo a vaidade da curiosidade ou da cobia, que est na mente dos homens pelo amor desordenado das coisas transitrias e vs. O terceiro a vaidade da mortalidade, que est nos corpos humanos pela penalidade.
As obrigaes da eloquncia. Disse Agostinho, famoso por sua eloqncia, e o disse com verdade, que o homem eloqente deve aprender a falar de tal modo que ensine, que deleite e que submeta. A isto acrescentou que o ensinar pertence necessidade, o deleitar suavidade e o submeter vitria. Destas trs coisas, a que foi colocada em primeiro lugar, isto , a necessidade de ensinar, constituda pelas coisas que dizemos, as outras duas pelo modo como as dizemos. Quem, portanto, se esfora no falar em persuadir o que bom, no despreze nenhuma destas coisas: ensine, deleite e submeta, orando e agindo para que seja ouvido inteligentemente, de boa vontade e obedientemente. Se assim o fizer, ainda que o assentimento do ouvinte no o siga, se o fizer apropriada e convenientemente, no sem mrito poder ser dito eloqente. O mesmo Agostinho parece ter querido que ao ensino, ao deleite e submisso tambm pertenam outras trs coisas, ao dizer, de modo semelhante: "Ser eloqente aquele que puder dizer o pequeno com humildade, o moderado com moderao, o grande com elevao".
Quem deseja conhecer e ensinar aprenda, portanto, quanto h para se ensinar e adquira a faculdade de diz-las como convm a um homem de Igreja. Quem, na verdade, querendo ensinar, s vezes no entendido, no julgue ainda ter dito o que deseja quele a quem quer ensinar, porque, mesmo que tenha dito o que ele prprio entendeu, ainda no foi considerado como tendo-o dito quele por quem no foi entendido. Se, porm, foi entendido, de qualquer modo que o tenha dito, o disse. Deve, portanto, o doutor das divinas Escrituras ser defensor da reta f, debelador do erro, e ensinar o bem; e neste trabalho de pregao conciliar os adversos, levantar os indolentes, declarar aos ignorantes o que devem agir e o que devem esperar. Onde tiver encontrado, ou ele prprio os tiver feito, homens benvolos, atentos e dceis, h de completar o restante conforme a causa o exija. Se os que ouvem devem ser ensinados, seja-o feito por meio de narrao; se, todavia, necessitar que aquilo de que trata seja claramente conhecido, para que as coisas que so duvidosas se tornem certas, raciocine atravs dos documentos utilizados.
Hugo de So Vitor OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR
I. OS TRS GNEROS DE MEDITAO A meditao a cogitao freqente, que investiga o modo, a causa e a razo de cada coisa. No modo, investiga o que ; na causa, por que ; na razo, como . Os seus gneros so trs: o primeiro sobre as criaturas, o segundo sobre as escrituras, e o ltimo sobre os costumes. A meditao das criaturas surge da admirao; a meditao das escrituras, da leitura; a meditao dos costumes da circunspeco, do atento exame dos afetos, pensamentos e obras humanas.
II. A MEDITAO DAS CRIATURAS Na meditao das criaturas a admirao gera a questo, a questo gera a investigao, a investigao a descoberta. A admirao considera a disposio, a questo busca a causa e a investigao, a razo. Admiramos a disposio quando consideramos a diferena entre o cu, onde tudo igual, e a terra, onde existe o alto e o baixo. Daqui passamos a questionar a causa, que a terra ter sido feita para a vida terrena, enquanto que o cu para a vida celeste. A investigao, finalmente, buscar a razo, descobrindo-a ao encontrar que tal como a terra, tal a vida terrena; e tal como o cu, tal a vida celeste.
III. A MEDITAO DAS ESCRITURAS Na meditao sobre as Escrituras, a considerao deve ser realizada do seguinte modo. A meditao inicia-se com a leitura: ela que ministra a matria para se conhecer a verdade. Segue-se-lhe a meditao, que a une. A esta se acrescentaro a orao, que a eleva; a operao, que a compe; e a contemplao, que nela exulta. Nossa inteno agora tratar apenas da meditao. Nas Escrituras a meditao versa sobre como importa conhecer. Tomemos um exemplo. Est escrito: "Desviate do mal, e faze o bem".
Salmo 36
leitura sobrevm a meditao. Por que disse primeiro "desviate do mal" e depois "faze o bem"? A causa porque, a no ser que os males sejam primeiro removidos, os bens no podem vir. A razo, assim como primeiro se erradicam as ms sementes, depois as boas so plantadas. E tambm, por que disse: "Desvia-te do mal"? Porque ocorrem no caminho. Disse tambm "desvia-te", porque onde pela fortaleza no podemos resistir, pelo conselho e pela razo escapamos desviando-nos. Desviamo-nos tambm do mal evitando a matria do pecado, como por exempo, por causa da soberba, evitando-se as riquezas; por causa da incontinncia, a abundncia; por causa da concupiscncia, a inclinao da carne; por causa da inveja e
do litgio, o amor da posse. Isto desviar-se. Do mesmo modo, se nos dado o preceito de nos desviarmos de todo o mal, tambm somos ordenados a que faamos todo o bem. Aquele que no se desvia de todo o mal ru; assim ru tambm aquele que no faz o bem. Mas, se assim, quem no ru? Somos, portanto, ordenados a que nos desviemos de todo o mal. Quanto aos bens, porm, h alguns que so necessrios; outros, voluntrios. So bens necessrios aqueles contidos nos preceitos e no voto; quanto aos restantes, se algo for feito, recompensar-se-; se nada, no sero imputados. A meditao sobre uma coisa lida deve versar tambm sobre como so as coisas que so sabidas, por que o so e como devem ser feitas. A meditao deve ser uma reflexo do conselho sobre como se realizam as coisas que so sabidas, porque inutilmente sero sabidas se no forem realizadas.
TRS CONSIDERAES A SEREM FEITAS NA MEDITAO SOBRE AS ESCRITURAS. Na meditao acerca de uma leitura devem se fazer trs consideraes: segundo a histria, segundo a alegoria, e segundo a tropologia. A considerao segundo a histria quando buscamos a razo das coisas que se fizeram, ou as admiramos em sua perfeio de acordo com os tempos, os lugares ou os modos convenientes com que se realizaram. A considerao dos julgamentos divinos exercita quem medita que em nenhum tempo faltou o que foi reto e justo, em todos os quais foi feito o que importava e foi recompensado o que foi justo. A considerao segundo a alegoria quando a meditao se ocupa sobre as disposies dos fatos passados, considerandolhes a significao dos futuros. Considera tambm a admirvel razo e providncia com que foram adaptados inteligncia e forma da f a ser edificada. Na tropologia a meditao se ocupa do fruto que podem trazer as coisas que foram ditas, indagando o que insinuam que se deve fazer, ou o que ensinam que deva ser evitado; o que a leitura da escritura prope para ser aprendido, o que para ser exortado, o que para consolar, o que para se temer, o que para iluminar o vigor da inteligncia, o que para alimentar o afeto, e qual a forma de viver para o caminho da virtude.
IV. A MEDITAO SOBRE OS COSTUMES. A meditao sobre os costumes deve ter por objeto os afetos, os pensamentos e as obras.
OS AFETOS. Deve-se considerar nos afetos que sejam retos e sinceros, isto , orientados para aquilo que devem s-lo e segundo o modo com que devem s-lo. Amar aquilo que no se deve mau, e semelhantemente amar de um modo indevido aquilo que deve ser amado tambm mau: o bom afeto existe quando se dirige para aquilo que devido e segundo o modo com que devido. Amnon amou a irm, e este era um afeto a algo que era devido, mas porque amou mal, no o era segundo o modo como era devido. O afeto pode ser dirigido quilo a que devido e no ser do modo devido; nunca, porm, poder s-lo do modo devido se no for dirigido quilo a que devido. O afeto reto segundo se dirija ao que devido, e sincero segundo seja do modo devido.
OS PENSAMENTOS. Nos pensamentos deve-se considerar que sejam puros e ordenados. So puros quando nem so gerados de maus afetos, nem geram maus afetos. So ordenados quando advm racionalmente, isto , no seu tempo. De fato, no tempo que no o seu, mesmo o pensar no que bom no sem vcio; como na leitura pensar na orao, e na orao pensar na leitura.
AS OBRAS. Nas obras deve-se considerar primeiro que sejam feitas com boa inteno. A boa inteno a que simples e reta. simples a que sem malcia. reta a que sem ignorncia. A inteno que sem malcia possui zelo. Mas a que por ignorncia e no segundo a cincia, s por causa disso j no possui zelo. Assim, importa que a inteo seja reta pela discrio, e simples pela benignidade. Ademais, alm da boa inteno deve-se considerar tambm nas obras que sejam conduzidas desde a reta inteno concebida at ao seu fim por um perseverante fervor, de tal modo que nem a perseverana se entorpea, nem o amor se arrefea.
V. OUTROS REQUISITOS DA MEDITAO SOBRE OS COSTUMES. A meditao sobre os costumes deve discorrer, ademais, por duas consideraes, que so a externa e a interna. A considerao externa a considerao quanto forma; a considerao interna a considerao quanto conscincia. Na considerao externa, devemos examinar o que decente e o que conveniente. A decncia deve ser considerada pelo exemplo dado em relao ao prximo. A convenincia deve ser considerada pelo mrito em relao a ns. Na considerao interna, quanto conscincia, devemos examinar se a conscincia pura e se no possa ser acusada tanto pelo torpor no bem como pela presuno no mal. A conscincia pura quando nem acusada do passado, nem se regozija injustamento do presente.
A ORIGEM E A TENDNCIA DE TODOS OS MOVIMENTOS DO CORAO. A meditao sobre os costumes deve exercer tambm sua considerao no sentido de depreender todos os movimentos que se originam no corao, de onde vm e para onde tendem. Deve examinar de onde vm segundo a origem, e para onde tendem segundo o fim: todo movimento proveniente de algo e se dirige para algo. Os movimentos do corao, porm, s vezes tm uma origem manifesta, outras vezes oculta. Os que a tm manifesta, ainda s vezes a tm manifestamente boa, outras vezes manifestamente m. A origem que manifestamente boa de Deus; a que , porm, manifestamente m do demnio ou da carne. Todas as sugestes e todas as aspiraes que invisivelmente advm ao corao procedem destes trs autores. As coisas ocultas s vezes so boas e ocultas, outras vezes ms e dbias. As que so boas so de Deus; as que so ms, do demnio ou da carne. O que manifesto, seja bom ou seja mau, julgado pela sua primeira origem. O que, entretanto, dbio em sua origem, provado pelo fim. O fim manifesta o que no princpio se encobria; por causa disto, quem no pode julgar os seus movimentos pelo princpio, investigue o fim e a consumao. As coisas, portanto, que so dbias ou incertas so bens ou males ocultos. As que so males, conforme foi dito, so do demnio ou da carne. Elas no se distinguem pelo fato de serem ms; distinguem-se pelo fato de que as da carne freqentemente surgem por causa de uma necessidade, enquanto as do demnio o fazem sem uma razo, pois aquilo que sugerido pelo demnio, assim como alheio ao homem, assim freqentemente alheio razo humana. As obras do demnio se discernem, pois, por serem estranhas ao homem e alheios razo humana, enquanto que as da carne e as suas
sugestes freqentemente tm uma necessidade precedente como causa; ultrapassando, porm, o modo e a necessidade, crescem at superfluidade.
O DISCERNIMENTO ENTRE O BEM E O MAL, E DOS BENS ENTRE SI. A meditao dos costumes tambm deve exercer-se pelos trs julgamentos seguintes. O primeiro o que julga entre o dia e a noite. O segundo o que julga entre o dia e o dia. O terceiro o que julga o dia todo. Julgar entre o dia e a noite dividir as coisas ms das boas. Julgar entre o dia e o dia ter o discernimento entre o bom e o melhor. Julgar o dia todo avaliar cada um dos bens singulares pelo seu mrito.
O FIM E A DIREO DE TODOS OS TRABALHOS. A meditao dos costumes deve tambm considerar o fim e a direo de todos os trabalhos. O fim aquilo ao qual se tende. A direo, aquilo atravs do qual mais facilmente se chega. Tudo aquilo que tende a algum fim a ele se dirige segundo algum caminho prprio, e aquilo que prossegue do modo mais direto, mais rapidamente chega. H alguns bens nos quais h muito para se mover e pouco para se promover. Outros, com pequeno trabalho produzem grande fruto. Estes, portanto, que mais aproveitam, devem ser discernidos e mais escolhidos: so os melhores, e importa julgar todo trabalho segundo o seu fruto. Muitos, no possuindo este discernimento, trabalharam muito e progrediram pouco, j que puseram seus olhos apenas externamente na beleza da obra, e no internamente no fruto da virtude. Gabaram-se mais em fazer grandes coisas do que exercitar o que til, e amaram mais aquilo em que pudessem ser vistos, do que aquilo em que pudessem se emendar.
O DISCERNIMENTO DOS GRAUS DAS OBRIGAES. A meditao dos costumes deve considerar sempre em primeiro lugar as coisas que so devidas, seja pelo preceito, seja pelo voto, e julg-las como as primeiras a serem feitas. Estas obras, se feitas, possuem mrito; se no feitas, geram reato. Devem, portanto, ser feitas em primeiro lugar, e no podem ser deixadas sem culpa. Depois destas, se lhe so acrescentadas outras por um exerccio voluntrio, isto dever ser feito de tal maneira que no seja impedido o que devido. H quem queira o que no deve, no querendo o que deve; outros, ainda, querendo o que devem, todavia colocam impedimentos voluntrios querendo o que no devem.
O EVITAR A AFLIO E A OCUPAO. A meditao dos costumes deve considerar tambm evitar-se na boa ao principalmente os dois males da aflio e da ocupao. A aflio gera a amargura, a ocupao gera a dissipao. Pela aflio, amarga-se a doura da mente; pela ocupao, dissipa-se a sua tranquilidade. A aflio surge quando a impacincia nos queima com coisas impossveis. A ocupao, quando a impacincia nos agita com coisas possveis. Para que a alma no se amargure, sustente pacientemente a sua impossibilidade; para que no se ocupe erroneamente, no estenda suas possibilidades alm da sua medida.
O JULGAMENTO DA FORMA CORRETA DE VIVER. A meditao dos costumes deve julgar tambm a forma de viver, provando no ser bom apetecer impacientemente as coisas que no se fazem, nem aborrecer-se tolamente com as que se fazem. Quem sempre apetece o que no faz e aborrece o que faz, nem frui o que lhe presente, nem se sacia do que lhe futuro. Abandona o iniciado antes da consumao, e toma antes do tempo o que deve ser iniciado. Portanto, bom contentar-se com o seu bem e aumentar os bens presentes com os bens supervenientes, sem desprez-los pelos futuros. A troca dos bens pertence leviandade; o exerccio, porm, virtude: aqueles que desprezam os velhos pelos novos e aqueles que sobem dos inferiores aos superiores correm por caminhos muito diversos. Aquele que busca a mudana to fastidioso como aplicado aquele que apetece o aperfeioamento. Caminha, portanto, retissimamente aquele que de tal maneira fervoroso para o melhor que no se aborrece no bem, mas sustenta o anterior at que no devido tempo alcance o posterior.
Hugo de S. Vitor TRATADO DOS TRS DIAS
I. Introduo, extrada dos livros do Didascalicon. 1. A Sabedoria. A sabedoria a primeira entre todas as coisas apetecveis, pois nela encontramos a forma do bem perfeito. A sabedoria ilumina o homem para que se conhea a si mesmo: este mesmo homem, se no alcanar o entendimento de como foi feito alm de todas as demais coisas, acabar se tornando semelhante a todas estas demais coisas. Mas a alma imortal, adornada pela sabedoria, encontra o seu princpio e conhece o quanto indecoroso buscar qualquer coisa fora de si para quem aquilo que ela prpria j pode satisfaz-la. Estava escrito no tripdio de Apolo: "Conhecete a ti mesmo",
pois, de fato, se o homem no se esquecesse de sua origem, conheceria o quanto nada tudo aquilo que est submetido mutabilidade. A dignidade de nossa natureza tal que todos a possuem por igual, mas nem todos a conhecem por igual. A alma adormecida pelas paixes do corpo, seduzida e conduzida pelas formas sensveis para fora de si esqueceu-se do que era, e nada mais se lembrando ter sido, julga tambm no ser nada mais do que aquilo que v. Ela pode, porm, ser reparada pela doutrina que ensina a conhecer a nossa natureza e a no buscar nas coisas exteriores aquilo que em ns mesmos podemos encontrar. Por estes motivos podemos dizer que a maior de todas as
consolaes na vida o estudo da sabedoria; que aquele que a encontrou feliz, e que aquele que a possui bem aventurado.
2. A Filosofia. Pitgoras foi o primeiro que chamou de filosofia ao estudo da sabedoria, preferindo ser conhecido como filsofo do que como sbio, pois antes dele os homens que se dedicavam a este estudo chamavam-se sofos, isto , sbios. Mas belo que ele tivesse chamado aos que buscam a verdade de amantes da sabedoria em vez de sbios, porque a verdade to escondida que por mais que a mente se inflame em seu amor e se disponha sua busca, ainda assim difcil que possa vir a compreender a verdade tal como ela . Pitgoras, porm, estabeleceu a filosofia como a disciplina daquelas coisas que verdadeiramente existem e que so, em si mesmas, substncias imutveis. A filosofia o amor, o estudo e a amizade da sabedoria; no porm desta sabedoria que trata de ferramentas, ou de alguma cincia ou notcia sobre algum mtodo fabril, mas daquela sabedoria que, no necessitando de nada, uma mente viva e a nica e primeira razo de todas as coisas. Este amor da sabedoria uma iluminao da alma inteligente por aquela pura sabedoria e como que um chamado que ela faz ao homem, de tal modo que o estudo da sabedoria se nos apresenta como uma amizade daquela mente pura e divina. Esta sabedoria impe a todo gnero de almas os benefcios de sua riqueza, e as conduz pureza e fora prpria de sua natureza. Daqui nasce a verdade das especulaes e dos pensamentos, e a santa e pura castidade dos atos.
3. Diversas definies de filosofia. A filosofia o amor da sabedoria que, no necessitando de nada, uma mente viva e a nica e primeira razo de todas as coisas. Esta definio diz respeito mais etimologia do nome. De fato, filos em grego significa amor em latim, e sofos sabedoria, de onde que filosofia o amor da sabedoria. Acrescentando esta definio que "no necessitando de nada, uma mente viva e a nica e primeira razo de todas as coisas",
quer ela com isto designar a sabedoria divina que no necessita de nada, porque nada contm a menos, mas simultaneamente contempla o passado, o presente e o futuro. uma mente viva porque aquilo que alguma vez esteve na razo divina nunca objeto de esquecimento. a razo primeira de todas as coisas porque sua semelhana foram feitas todas as coisas. Dizem, de fato, alguns, que aquilo de onde as artes tiram o seu agir, sempre permanece; todas as artes, porm, agem e pretendem reparar em ns a divina semelhana, a qual para ns apenas uma forma, enquanto que para Deus a sua natureza, qual quanto mais nos conformamos, tanto mais nos tornamos sbios. ento que comea a brilhar em ns aquilo que na razo divina sempre existiu, transitando em ns aquilo que nEle existe incomutavelmente. Segundo uma outra definio, a filosofia a arte das artes, e a disciplina das disciplinas, isto , qual todas as artes e disciplinas dizem respeito. A filosofia tambm a meditao da morte, definio que mais
convm aos cristos, os quais, tendo desprezado as ambies deste mundo, pelo exerccio desta disciplina vivem j semelhana da ptria futura. A filosofia tambm a disciplina que investiga as razes provveis de todas as coisas divinas e humanas. Neste sentido a razo de todos os estudos pertence filosofia, e, embora nem toda administrao seja filosofia, a filosofia de alguma maneira parece pertencer a todas as coisas.
4. A restaurao da semelhana divina no homem. H duas coisas que restauram a semelhana divina no homem, e estas so a especulao da verdade e o exerccio das virtudes, pois nestas coisas o homem semelhante a Deus, o qual justo e sbio, embora o homem seja justo e sbio mutavelmente, e Deus imutavelmente.
5. Nem todos chegam ao conhecimento. Mas devemos mencionar agora constatar-se que, embora haja uma multido de aprendizes, dentre os quais diversos se sobressaem pelo engenho e se destacam pelo exerccio, to poucos e to numerveis encontramos que alcanam a cincia. Fao silncio daqueles que so obtusos e tardios para o entendimento. O que mais me move e mais me parece digno de indagao de onde se origina acontecer que duas pessoas, iguais pelo engenho e dedicam-se a uma mesma lio com igual estudo, no alcanam por um efeito semelhante o seu entendimento. A primeira coisa que se deve considerar a este respeito que em qualquer obra h duas coisas necessrias: a obra, e a razo da obra, as quais so to conexas que uma sem a outra ou so inteis ou pelo menos no to eficazes. No sexto captulo do Livro da Sabedoria est escrito: "Melhor a prudncia do que a fortaleza",
porque muitas vezes os pesos que no podemos mover com as nossas foras, podemos levant-los utilizando a arte. Assim tambm acontece em qualquer estudo. Aquele que diante de uma multido de livros no guarde o medo e a ordem da leitura, como que andando em crculos no meio de uma densa floresta, perde-se do reto caminho. de pessoas assim que a Sagrada Escritura diz que
"esto sempre aprendendo, mas nunca chegam ao conhecimento da verdade".
O discernimento vale tanto que sem ele todo cio se torna torpeza, e todo trabalho se torna intil; quem dera que todos ns o abrassemos sempre!
6. Trs obstculos iniciais para o estudante. H principalmente trs coisas que costumam ser de obstculo para os estudantes: a negligncia, a imprudncia e a sorte. A negligncia ocorre quando abandonamos inteiramente as coisas que devemos estudar, ou pelo menos as aprendemos com menor diligncia. A imprudncia ocorre quando no observamos a ordem e o modo conveniente nas coisas que aprendemos. A sorte ocorre nos eventos e nos acasos motivados algumas vezes pela natureza, outras pela pobreza, pela enfermidade, pela obtusidade natural da inteligncia ou mesmo pela raridade dos mestres; porque se no se encontram os que ensinam, ou no se encontram os que ensinam corretamente, acamos por abandonar o nosso propsito. Nestas coisas, portanto, a respeito da primeira, isto , da negligncia, o estudante deve ser admoestado; a respeito da segunda, isto , a imprudncia, o estudante deve ser instrudo; a respeito da terceira, a sorte, o estudante deve ser ajudado.
7. Procurar a verdade antes que o fraseado. necessrio tambm que aquele que tiver iniciado este caminho procure aprender nos livros em que estudar no apenas pela beleza do fraseado, mas tambm pelo estmulo que eles oferecem prtica das virtudes, de tal maneira que o estudante procure neles no tanto a pomposidade ou a arte das palavras, mas a beleza da verdade.
8. Que o estudo no seja uma aflio. Saiba tambm que no chegar ao seu propsito se, movido por um vo desejo da cincia, dedicar-se s escrituras obscuras e de profunda inteligncia, nas quais a alma mais se preocupa do que se edifica; e nem tambm se dedicar de tal maneira apenas ao estudo que se veja obrigado a abandonar as boas obras. Para o filsofo cristo o estudo deve ser uma exortao, e no uma preocupao, e deve alimentar os bons desejos, no seclos. Como gostaria de mostrar queles que se puseram ao estudo por amor virtude, e no s letras, o quanto importante para eles que o estudo no lhes seja ocasio de aflio, mas de deleite! Quem, de fato, estuda as Escrituras como preocupao e, por assim dizer, as estuda para aflio do esprito, no filsofo, mas negociante, e dificilmente uma inteno to veemente e indiscreta poder estar isenta de soberba. Que direi ento da lio do simples Paulo, que antes quisera cumprir a lei do que estud-la? Este poder ser para ns um exemplo, para que no sejamos ouvintes nem estudiosos da Lei, mas principalmente justos cumpridores diante de Deus.
9. Como o estudo pode tornar-se uma aflio. Deve-se considerar tambm que o estudo de duas maneiras costuma afligir o esprito, a saber, pela sua qualidade, se se tratar de um material muito obscuro, e pela sua quantidade, se houver demais para estudar. Em ambas estas coisas deve-se utilizar de grande moderao, para que no acontea que aquilo que buscado como uma refeio venha a ser utilizado para sufocar-nos. H aqueles que tudo querem estudar; tu no contendas com eles, seja-te suficiente a ti mesmo: que nada te importe se no tiveres lido todos os livros. O nmero dos livros infinito, no queiras seguir o infinito. Onde no existe o fim, no pode haver repouso; onde no h repouso, no h paz; e onde no h paz, Deus no pode habitar. "Na paz",
diz o profeta no Salmo 75, "fez o seu lugar, e em Sio a sua morada".
Em Sio, mas na paz; importante ser Sio, mas no perder a paz. Ouve a Salomo, ouve ao sbio, e aprende a prudncia: "Meu filho",
diz ele, "mais do que isto no busques; no h fim para o fazer livros, ea meditao freqente aflio da carne".
Ec. 12
Onde, pois, est o fim? "Ouamos, pois, todos, o fim deste discurso: teme a Deus, e observa os seus mandamentos, isto todo o homem".
Ec. 12
10. A diferena entre principiantes e eruditos. Ningum julgue ter sido minha inteno repreender a diligncia dos estudantes ao chamar-lhes a ateno para o que disse acima. Na verdade o que eu mais desejo exortar os estudantes diligentes aos seus propsitos, e mostrar como aqueles que de boa vontade se dedicam ao aprender so dignos de louvor. Ocorre porm que acima eu falava aos j eruditos; agora, porm, aos que devem ser ensinados e que se iniciam na doutrina que princpio da disciplina. O propsito dos eruditos dever ser o exerccio das virtudes; o propsito dos principiantes dever ser o estudo, mas de tal maneira que nem os principiantes caream de virtude, nem os eruditos abandonem inteiramente o estudo. Pois freqentemente a obra que no foi precedida do estudo menos prudente, assim como a doutrina qual no se segue a boa obra menos til. necessrio, portanto, e tarefa de grande importncia, prevenir aos eruditos para que no ocorra talvez que voltem os seus olhos para aquilo que ficou para trs; e consolar aos principiantes se s vezes desejam j chegar onde aqueles esto. Convm, portanto, exercitar a ambos e promover a ambos. Que ningum volte para trs; seja permitido subir, no descer. Se, porm, tu ainda no s capaz de subir, permanece, enquanto isso, em teu lugar.
11. Os quatro degraus para a perfeio futura. H quatro coisas nas quais se exerce a vida dos justos, as quais so como degraus pelos quais se elevam futura perfeio. So estes a leitura ou doutrina, a meditao, a orao e a operao. H ainda uma quinta que da se segue, que a contemplao, a qual , de certo modo, o fruto das precedentes. Nela temos uma antecipao j nesta vida da futura recompensa da boa obra. Foi por isto que o salmista, falando dos preceitos de Deus e recomendando-os, logo em seguida acrescentou: "Grande a recompensa para os que os observarem".
Salmo 18
12. Ainda os cinco degraus. Dos cinco degraus de que falamos, o primeiro, isto , a leitura, pertence aos principiantes; o supremo, isto , a contemplao, aos perfeitos. Quanto aos intermedirios, ser mais perfeito aquele que os tiver subido em maior nmero. Em outras palavras, o primeiro, isto , a leitura, d a inteligncia; o segundo, a meditao, fornece o conselho; o terceiro, a orao, pede; o quarto, a operao, busca; o quinto, a contemplao, encontra. Se, portanto, ls, e tens a inteligncia, e conheceste o que se deve fazer, isto j o princpio do bem, mas ainda no te ser suficiente, no s perfeito ainda. Sobe, pois, na arca do conselho, e medita como poders realizar aquilo que aprendeste que deve ser feito. De fato, h muitos que possuem a cincia, mas poucos foram aqueles que souberam de que modo era importante saber. O conselho do homem, porm, sem o auxlio divino enfermo e ineficiente; necessrio, pois, levantar-se orao, e pedir o seu auxlio sem o qual nenhum bem pode ser feito; isto , a sua graa, a qual, antes que tivesses chegado at aqui para pedi-la j te iluminava, e daqui para a frente ser quem haver de dirigir os teus passos para o caminho da paz, e de cuja nica vontade depende que sejas conduzido ao efeito da boa operao. Resta agora para ti que te prepares para a boa obra, de tal maneira que aquilo que pedes pela orao, mereas receber pela obra, se Deus contigo quiser operar. No sers obrigado, sers ajudado. Se apenas tu operares, nada realizars; se apenas Deus operar, nada merecers. Opere Deus para que tu possas; opera tu para que algo mereas. O caminho pelo qual se vai vida a boa obra; aquele que corre por este caminho, busca a vida. Conforta-te e age virilmente. Esta via tem o seu prmio; quantas vezes, fatigados pelos seus trabalhos, no somos ilustrados do alto pela graa, saboreando e vendo
"quo suave o Senhor".
Salmo 33
E assim se realiza o que dissemos acima, que aquilo que a orao busca, a contemplao encontra.
13. Como s vezes necessrio descer os degraus. Viste portanto como subindo por estes degraus se chega perfeio, de modo que aquele que permanecer no inferior no poder ser perfeito. Nosso propsito dever ser, portanto, subir sempre; mas como a instabilidade de nossa vida tanta, de modo que no podemos permanecer sempre no mesmo, somos freqentemente obrigados a rever aquilo que fazemos e, para que no percamos aquilo em que j estamos, repetimos s vezes aquilo pelo qual passamos. Em outras palavras, aquele que vigoroso na obra, ora para que no desfalea. Aquele que insiste nas preces, medita no que deve orar para que no ofenda ao orar. E aquele que s vezes confia menos no prprio conselho, consulta a leitura. Assim ocorre que, embora seja a nossa vontade sempre a de subir, a necessidade nos fora s vezes a descer, mas de tal maneira que nosso propsito consista na vontade, e no na necessidade. Seja nosso propsito o subir; o descer seja-lhe alheio, pois no este, e sim aquele, deve ser o principal.
14. Interpe uma orao. Roguemos, pois, agora, sabedoria, para que se digne resplandecer em nossos coraes e iluminar-nos em seus caminhos, para introduzir-nos naquele banquete puro e sem animalidade.
II. Inicia-se o Tratado dos Trs Dias. A Contemplao do Verbo de Deus pelas coisas visveis. 1. O Verbo manifestado pela contemplao das coisas visveis. O Verbo de bondade e a vida de sabedoria que fez o mundo torna-se manifesta pela contemplao do mundo visvel. O Verbo em si mesmo no pode ser visto; fez, porm, com que pudesse ser visto pelas coisas que fez. Pois, como diz o Apstolo, "as coisas invisveis de Deus podem ser vistas pela criatura pelo entendimento das coisas que foram criadas".
Rom. 1
2. As coisas invisveis de Deus. Trs so as coisas invisveis de Deus: a potncia, a sabedoria e a benignidade. Destas trs procedem todas as coisas, nestas trs consistem todas, e por estas trs so regidas todas. A potncia cria, a sabedoria governa e a benignidade conserva. Estas coisas, porm, so em Deus, de um modo inefvel, uma s coisa; e assim tambm, nas obras de Deus no podem ser inteiramente separadas. A potncia cria pela benignidade com sabedoria. A sabedoria governa benignamente pela potncia. A benignidade, pela sabedoria, conserva com poder.
3. Atributos da criatura que manifestam as coisas invisveis de Deus. A imensidade das criaturas manifesta a potncia; a beleza, a sabedoria; a utilidade, a benignidade.
4. Como se nos manifesta a imensidade das criaturas. A imensidade das criaturas se manifesta na multido e na magnitude. A multido nos semelhantes, nos diversos e nos permistos. A magnitude na corpulncia e no espao. A corpulncia na massa e no peso. O espao no longo, no largo, no profundo e no alto.
5. Como se nos manifesta a beleza das criaturas. A beleza das criaturas est na posio, no movimento, na espcie e na qualidade. A posio est na composio e na ordem. A ordem est no lugar, no tempo e na propriedade. O movimento divisvel em quatro: o local, o natural, o animal e o racional. O local para a frente e para trs, direita e esquerda, para cima e para baixo, e h tambm o movimento circular. O movimento natural o de aumento e diminuio. O movimento animal est no sentido e nos apetites. Finalmente, o movimento racional est nas obras e nos conselhos. A espcie a forma visvel, discernvel pelos olhos, como as cores e as figuras dos corpos. A qualidade uma propriedade interior, percebida pelos demais sentidos, como a melodia percebida pelo ouvido, a doura percebida pelo gosto, a fragrncia percebida pelo olfato, a lenidade percebida pelo tato.
6. Como se manifesta a utilidade das criaturas. A utilidade das criaturas consta do agradvel, do apto, do cmodo e do necessrio. O agradvel o que deleita; o apto, o que convm; o cmodo, o que aproveita; o necessrio, aquilo sem o qual algo no possvel.
7. Expe o que ir passar a explicar. Repetiremos agora as perfeies apresentadas desde o princpio, investigando em cada gnero de diviso como pela imensidade das criaturas se manifesta a potncia do Criador, pela beleza a sabedoria, e pela utilidade a benignidade. E como a imensidade foi a primeira na diviso, seja tambm a primeira no prosseguimento.
III. A Imensidade das Criaturas. 1. A multido das criaturas. Ouvi, pois, com ateno, e considerai o que estou para dizer. Quando nada existia, que potncia no era necessria para fazer com que algo existisse? Que sentido poder compreender quanta virtude no haver no se fazer do nada ainda que seja uma nica coisa, e ainda que seja a mnima de todas? Se, portanto, h tanta potncia no se fazer do nada uma s coisa, ainda que pequena, como no se poder compreender quo grande deveremos estimar a potncia que criou tamanha multido de seres? De que tamanho esta multido? Quantos so? O nmero das estrelas do cu, a areia do mar, o p da terra, as gotas da chuva, as penas das aves, as escamas dos peixes, os pelos dos animais, a grama dos campos, as folhas e os frutos das rvores, e os nmeros inumerveis dos demais inumerveis. H uma multido inumervel nos semelhantes, uma multido inumervel nos diversos, uma multido inumervel nos permistos. Quais so os semelhantes? So aqueles que esto contidos em um mesmo gnero, como este homem e aquele homem; este leo e aquele leo; esta guia e aquela guia; esta formiga e aquela formiga. Cada uma destas coisas singulares e todas as tais restantes so semelhantes em seus gneros. Quais so os diversos? So aqueles que so informados por diferenas dessemelhantes, como o homem e o leo. O leo e a guia. A guia e a formiga. Estes so diversos. Quais so os permistos? So todos simultneamente considerados. Como ocorre o infinito nos semelhantes? E como o infinito nos diversos, e o infinito nos permistos? Ouve: o homem um s
gnero, mas no existe um s homem. Quem os poder enumerar? O leo um s gnero, mas no existe um s leo. Quem os poder enumerar? A guia um s gnero, mas no existe uma s guia. Quem as poder enumerar? E assim nos demais gneros inumerveis de coisas inumerveis h infinitos gneros de coisas e em cada gnero singular h infinitos semelhantes. Todas estas coisas so simultneamente inumerveis infinitos.
2. A magnitude das criaturas. Mas teria aquele que tudo fez, feito pequenas todas as coisas? Teria sido ele incapaz de fazer simultneamente a multido e a grandeza das coisas? Qual , porm, a magnitude desta grandeza? Mede a corpulncia das montanhas, o curso dos rios, o espao dos campos, a altura do cu, a profundidade do abismo. Admira, pois no o s capaz; mas justamente no o sendo capaz que melhor te admirars. Meditando sobre a imensidade das criaturas, preparamos os fundamentos para uma sementeira; passemos agora contemplao de sua beleza.
IV. A Beleza das Criaturas. 1. Introduo. Embora a beleza das criaturas seja perfeita de muitos e diversos modos, todavia h quatro modos principais nos quais consiste a sua beleza. Estes so a posio, o movimento, a espcie e a qualidade, os quais se algum for capaz de investigar, encontrar neles a admirvel luz da sabedoria de Deus. Quisera eu poder discernir estas coisas com tanta delicadeza, poder narr-las com tanta competncia quanto posso ardentemente am-las! para mim uma doura e uma alegria imensa tratar com freqncia destas coisas, nas quais simultaneamente o sentido ensinado pela razo, a alma se deleita pela suavidade e o afeto estimulado pela emulao de modo que nos maravilhamos juntamente com o salmista, e admirando clamamos: "Quo admirveis so as tuas obras, Senhor! Tudo fizeste com sabedoria."
Salmo 103
e tambm:
"Deleitasteme, Senhor, com os teus feitos; exulto com a obra de tuas mos. Quo magnficas so as tuas obras, Senhor, quo profundos os teus pensamentos! O ignorante no conhece, e o estulto no compreende estas coisas".
Salmo 91
De fato, todo este mundo sensvel como um livro escrito pelo dedo de Deus, isto , criado pela virtude divina, e cada uma das criaturas so como figuras, no imaginadas pela opinio humana, mas institudas por arbtrio divino para a manifestao da sabedoria de Deus invisvel. Deste modo, assimo como um analfabeto que visse um livro aberto veria as figuras mas no conheceria as letras, assim tambm o estulto e o "homem animal", que "no percebe as coisas que so de Deus" (I Cor. 2): nestas criaturas visveis v externamente a espcie, mas no lhes compreende internamente a razo. O homem espiritual,
porm, pode julgar a todas as coisas, considerando externamente a beleza da obra, e concebendo internamente quo admirvel a sabedoria do Criador. Por isto no h ningum para quem as obras de Deus no sejam admirveis. O ignorante admira nelas somente a espcie; o sbio, porm, atravs daquilo que v externamente, busca o conhecimento profundo da sabedoria divina, como se em uma s e mesma Escritura um destes homens louvasse a cor e a forma das figuras e o outro louvasse o sentido e o significado. coisa excelente, pois, contemplar e admirar as obras divinas, mas para aquele que sabe verter a beleza das coisas corporais num uso espiritual. Por isto que tambm as Sagradas Escrituras tanto nos exortam a desejar as coisas admirveis de Deus, para que dando crdito s coisas externas, cheguemos internamente ao conhecimeno da verdade. Por isto que o salmista, considerando com isso j ter feito uma grande coisa, ainda promete continuar a faz-lo, dizendo: "Lembreime dos dias antigos: meditei em todas as tuas obras, e na obra das tuas mos meditarei".
Salmo 142
E por isto tambm que se diz em Isaas a alguns homens que
ignoravam o seu Criador e ofereciam aos dolos o culto devido a Deus: "Quem jamais mediu as guas do mar com cncavo da mo, ou mensurou os cus com o palmo? Quem suspendeu a terra inteira com trs dedos, pesou as montanhas em sua grandeza, ou colocou as colinas em uma balana? Aquele que est sentado sobre o globo da terra, onde os seus habitantes parecem gafanhotos; Ele, que desenrola
os cus como uma lmina, e os estende como uma tenda para habitar".
Is. 40
E o salmista, novamente, em algum lugar, repreendendo os cultuadores dos dolos, diz: "Todos os deuses dos gentios so demnios; o Senhor, porm, fez os cus".
Salmo 95
O que julgais que significa utilizar assim as obras de Deus como meio de afirmar a verdadeira divindade dizendo: "O Senhor, porm, fez os cus", seno que a criatura quando retamente considerada mostra ao homem o seu Criador? Consideremos, pois, quo grande so as coisas admirveis de Deus, e pela beleza das coisas criadas busquemos aquele belo, o mais belo entre todos os belos, que to admirvel e to inefvel que toda
beleza transitria, ainda que seja verdadeira, a ele no pode ser comparada.
2. Anuncia a ordem do que ir expor. E porque dissemos acima que toda beleza visvel consiste em quatro, vejamos agora, percorrendo-as pela ordem, como atravs delas se manifesta a sabedoria invisvel de Deus. Sei que tudo o que dissermos ser menos, todavia no decoroso que por isto silenciemos por completo, principalmente aqui onde se algo pode ser dito, dever ser dito com o maior decoro.
V. A Beleza de Posio. 1. A diviso da posio: composio e disposio. Dissemos que a beleza das criaturas consta de posio, movimento, espcie e qualidade. Discutamos, pois, em primeiro lugar, a posio. A posio consiste na composio e na ordem, isto , na composio e na disposio.
2. A diviso da composio: aptido e firmeza. A composio deve possuir duas coisas: aptido e firmeza, isto , que as que iro se compor se unam de modo apto e competente e, aps a composio, estejam firmemente unidas. Esta composio a louvvel.
3. A aptido. A aptido considerada na quantidade e na qualidade. Na quantidade, se no se une o tnue e delgado ao demasiadamente grosso e corpulento. Na qualidade, se no se une o mido ao demasiadamente seco, o quente ao demasiadamente frio, o leve ao demasiadamente pesado; pois, se existirem coisas tais, estaro unidas desordenadamente. V se beleza das obras divinas falta alguma destas coisas, e, se te deres conta como nada falta, j ters com isto com que te admirar. Observa primeiro a mquina deste universo: vers com que admirvel razo e sabedoria a composio de todas as coisas perfeita; e quanto ela precisa, adequada e bela; que to grande nmero de partes para ela no concorre, em que no somente os semelhantes observam concrdia entre si, mas at aquelas coisas que a potncia criadora trouxe luz com caractersticas diversas e repugnantes, regidas pela sabedoria, como que convivem em amizade. O que pode ser mais repugnante do que a gua e o fogo? Todavia, a prudncia de Deus as comps de tal modo na natureza das coisas que no somente no destroem o vnculo comum da sociedade que tem entre si, como tambm subministram alimento vital para que possam subsistir todos os seres que nascem. O que direi ento da composio do corpo humano, onde a unio de todos os membros guarda tanta concrdia entre si que no pode ser encontrado nenhum membro cujo ofcio no parea ser de serventia para qualquer outro? Desta maneira, toda a natureza se ama, e de um modo admirvel a concrdia de muitas coisas dessemelhantes reduzidas a um s todo realiza uma s harmonia em todas as coisas.
4. A firmeza. A composio de todas as coisas , pois, apta e conveniente, mas de que modo ela tambm firme? Quem no o v? Quem no o admira? Eis os cus em sua solidez: em seu mbito incluem todas as coisas, como se tivessem sido fundidos em bronze para serem derramados e fixados em torno de todas as coisas. A terra, no centro pelo seu peso, sempre persevera imvel. As demais coisas, em movimento na regio intermediria, so reunidas e obrigadas a formarem um s todo de um lado pela solidez dos cus, de outro pela estabilidade da Terra, s podendo romper a concrdia que se difunde por toda a parte dentro de legtimos limites. Eis a gua que corre espalhada pelo interior da terra, e em seu exterior sobre os mais diversos leitos. Internamente aglutina as terras fundidas para que no se desagreguem; externamente rega as terras secas para que no se fendam. Eis como na construo do corpo humano os vnculos nervosos ligam as junturas dos ossos; como os canais da medula interna porosidade dos ossos conduzem por todo o corpo o sangue vital das veias; como o segmento da pele envolve a carne desprotegida. O rigor dos ossos sustenta o corpo internamente, a proteo da pele o defende externamente. Quem poder enumerar a dureza das pedras, a solidez dos metais, a fora das junturas, a tenacidade das aglutinaes e outros tantos inumerveis que existem na natureza? De tudo isto fica claro quo firmes so os vnculos das coisas, como cada uma delas com tanto empenho defende sua natureza e seu ser, no sendo possvel que todos simultneamente dissolvam por completo a concrdia de sua sociedade.
5. Passa a considerar a disposio. Consideramos a composio. Resta agora que consideremos tambm acerca da disposio das coisas. No ser pequena a admirao que se seguir ao exame atento de como a providncia divina distribui suas causas pelos lugares, pelos tempos e pelas coisas, para que em nada fosse perturbada toda a ordem das coisas.
6. A disposio dos lugares. Eis o cu e a terra. No cu colocou a divina providncia as estrelas e os luminares, para que ilustrassem tudo o que h sobre a terra. No ar traou um caminho para os ventos e as nuvens, para que, dispersas pelos pensamentos, condensassem a chuva em direo terra. No interior da terra ordenou que fossem recebidas as massas das guas, para que de vrias nascentes corressem por onde fosse determinado pelas suas ordens. Suspendeu os pssaros no ar, aos peixes submergiu nas guas, encheu a terra de animais, serpentes e demais gneros de rpteis e vermes. Enriqueceu regies pela fertilidade de seus frutos, algumas pela opulncia de suas vinhas, outras pelos frutos de seus leos, pela fecundidade de suas ovelhas, pela potncia de suas ervas, pela preciosidade de suas pedras, pelo porte de seus animais, pela diversidade de suas cores, pela diversidade dos estudos das artes, pelos metais, pelos diversos gneros de seus perfumes, de tal maneira que no h regio que no possua entre todas algo novo e especial, nem que no possa receb-lo de todas as demais. E as coisas que so necessrias aos usos humanos a providncia do Criador as constituiu na freqncia comum dos homens; quanto quelas, porm, que a natureza no exige por uma necessidade, mas a cobia as busca por sua espcie, escondeu em remotos interiores da terra, para que aquele que no vencesse a imoderao do apetite por amor virtude, pelo menos se moderaria vencido pelo tdio dos trabalhos.
7. A disposio dos tempos. Isto foi o que dissemos da disposio dos lugares. O que diremos da disposio dos tempos? Quem poder admirar suficientemente com que admirvel razo a providncia divina distinguiu o curso dos tempos? Eis que aps a noite vem o dia, para que o trabalho exercite os que descansavam no cio; aps o dia segue-se a noite, para que o repouso acolha os que vm retemperar as foras. No sempre dia, no sempre noite, nem sempre dias iguais ou noites iguais, para que um trabalho imoderado no consuma os fracos, ou um repouso contnuo no debilite a natureza, ou a identidade perptua no gere o tdio na alma. A alternncia dos dias e das noites de um certo modo renova os seres vivos, e as quatro estaes do ano que se sucedem entre si transformam a aparncia do mundo inteiro. Primeiro, uma renovao causada pela temperatura moderada da primavera faz com que o mundo renasa, o qual, depois, rejuvenesce pelo calor do vero. Vindo o outono, alcana sua maturidade; sobrevindo o inverno, declina para a deficincia. Sempre chega deficincia, para que sempre depois possa ser renovado, porque se o antigo no definhasse, no poderia o novo surgir para ocupar o seu lugar. E tambm admirvel em tudo esta disposio que os prprios tempos guardem as alternncias de sua mutabilidade por uma lei imutvel, de maneira que nunca falhem no cumprimento de seus ministrios, nem por correrem ao contrrio confundam a ordem de sua primeira instituio.
8. A disposio das coisas pelas suas partes. Quanto disposio dos tempos, seja suficiente a ttulo de exemplo o quanto j foi dito. Passemos a tratar agora daquela ordem que pode ser considerada em cada coisa segundo a adequada disposio de suas partes. Esta ltima , na verdade, intrnseca; as demais, segundo o lugar e o tempo, so extrnsecas. E aqui no menos admirvel a eficcia da sabedoria que to adequadamente distribuiu em tudo cada coisa de tal modo que nunca a unio das partes gerasse a repugnncia das qualidades. Eis, para que ponhamos como exemplo um pouco do muito que poderamos, quanta sabedoria do Criador no resplandesce na composio do corpo humano? Na sua parte superior o homem uniforme, na sua parte inferior, dividido em dois; pois uniforme o que h de principal na mente, isto , a razo, que diz respeito s coisas invisveis, e gmea a concupiscncia, a qualidade da alma que se estende para baixo s coisas terrenas. Os braos se estendem para os lados e as pernas para baixo, fixando a estatura do corpo humano, porque a aplicao ao trabalho estende a alma, enquanto que o afeto dos desejos a fixa. A extenso do corpo humano termina pelas mos ou pelos ps em cinco dedos; pois, tenda a alma para o lado pela aplicao ao trabalho, ou fixe-se para baixo pelo desejo do afeto, cinco so os sentidos pelos quais sai para o exterior. Os dedos so divididos por trs intervalos de articulaes, que nas mos se originam de uma s palma, nos ps se originam de uma s planta; pois de uma s sensualidade se originam os cinco sentidos, nos quais por uma primeira diviso encontramos o sentido, depois o sentir e finalmente o sensvel. Em cada um dos dedos a cabea das extremidades das articulaes so cobertas por unhas, como se fossem capacetes, para que onde quer que as mos ou os ps encontrem obstculo, protegidos pela sua presena, possam permanecer ilesos. Semelhantemente, as coisas terrenas que nos protegem nas necessidades, semelhana das unhas que esto alm dos sentidos, quando no mais se fazem necessrias podem ser cortadas sem que se as sintam como se estivessem para alm da carne.
Eis a face humana; com que diviso racional lhe foram colocados os instrumentos dos sentidos! O lugar supremo cabe viso nos olhos. Depois, a audio nos ouvidos; em seguida, o olfato no nariz; e finalmente, o gosto na boca. Sabemos que todos os outros sentidos vm do exterior para o interior; somente a viso do interior sai para o exterior, distinguindo-se entre os demais por discernir as coisas situadas externamente com admirvel agilidade. Como se fosse capaz de especulao, com justos motivos que detm entre todos o lugar mais eminente, sendo capaz de prever, diante do perigo, aquilo que est para acontecer aos demais sentidos. Depois dela, o segundo lugar, pelo lugar e pela nobreza, pertence ao ouvido. Em seguida, ao olfato. Quanto ao gosto, porm, que nada pode sentir a no ser aquilo que toca, merecidamente, por ser o mais tardo entre todos os sentidos, ocupa o nfimo dos lugares. O tato no possui uma sede especial, sendo universal porque coopera com todos os sentidos. De onde que entre os dedos o polegar, que significa o tato, corresponde sozinho a todos os demais dedos reunidos em um s todo, porque sem o tato nenhum sentido pode existir. V tambm como no corpo humano os ossos so colocados internamente, na medida em que pela fora deles o corpo sustentado; em seguida, a carne veste os ossos, para que a dureza deles seja percebida pelo tato sem aspereza. Por ltimo, a pele reveste a carne, e pela sua tenacidade protege o corpo dos acidentes externos. Fazei ateno tambm a como aquilo que mole e enfermio posto no meio, como que em lugar mais seguro, para que no se despedace nem por falta de suporte interno, nem por falta de proteo externa. Tudo isto que, porm, exemplificamos em uma s coisa, na verdade pode ser encontrado em todos os gneros de coisas. De fato, assim que a casca protege as rvores, as penas e bicos as aves, as escamas os peixes, e para cada uma das coisas, segundo a competncia de sua natureza, a providncia do Criador instituiu sua proteo. At aqui falamos da posio. Passemos agora ao movimento.
VI. A Beleza do Movimento. 1. A diviso do movimento. O movimento de quatro modos: local, natural, animal, racional. Dos quais, como de cada um no poderemos dizer muita coisa, percorreremos com brevidade um de cada vez.
2. O movimento local. Observa como no movimento local aparece a sabedoria do Criador. Pensa agora que fonte inesgotvel no alimenta as guas que fluem incessantemente; de onde trazido o movimento dos ventos; quem modera o infatigvel curso dos astros; que, por meio de sinais, ordena ao Sol que desa nos invernos, e novamente faz com que suba nos veres; quem o conduz do Oriente ao Ocidente, e o traz de volta do Ocidente ao Oriente. Todas estas maravilhas somente a Deus so possveis.
3. O movimento natural. Que direi tambm do movimento natural? Quem supes que faz surgir todas as nascentes, conduzindo como que de um oculto seio da natureza todas estas guas para germinarem ao ar aberto, e fazendo-as voltar novamente ao lugar de onde vieram? Maravilhas semelhantes aparecem em abundncia aos observadores diligentes.
4. O movimento animal. Ao natural segue-se o movimento animal, que reside nos sentidos e nos apetites. Pensa, pois, como poderia ser aquele que fabrica o sentido de todos os viventes, cria-lhes o apetite e para cada um destes animais ordena o que devem apetecer e o quanto devem apetecer.
5. O movimento racional. O movimento racional, finalmente, consistindo nos feitos e nos conselhos, te encher de admirao, se quiseres prestar ateno em quo inefvel seja a sabedoria que curva ao arbtrio de sua vontade todos os feitos dos homens, todas as vontades, todos, finalmente, os pensamentos dos coraes, e os ampara e modera de tal maneira que nada no universo poder ser feito que ela prpria, preceituando ou permitindo, no quereria que fosse feito para o decoro de suas obras.
VII. A Beleza da Espcie. 1. A diviso da espcie: figuras e cores. Demos por suficiente, em favor da brevidade, o que j foi dito acerca do movimento. A este segue-se a espcie. A espcie a forma visvel, que contm duas, a saber, as figuras e as cores.
2. A diviso das figuras. As figuras das coisas se apresentam admirveis de muitos modos. s vezes pela magnitude, s vezes pelo seu diminuto tamanho, s vezes porque raras, outras porque belas, outras, ainda, por assim dizer, por serem de certo modo convenientemente ineptas, s vezes porque em muitas so uma s, outras porque em uma s so diversas. Cada um destes modos trataremos pela sua ordem.
3. A beleza das figuras grandes. A figura chama a ateno pela magnitude quando qualquer coisa excede na quantidade o modo de seu gnero. assim que admiramos o gigante entre os homens, a baleia entre os peixes, a guia entre as aves, o elefante entre os quadrpedes, o drago entre as serpentes.
4. A beleza das figuras pequenas. Considera-se a figura pelo seu diminuto tamanho quando uma coisa qualquer no consegue alcanar a quantidade de seu gnero, tal como o piolho nos cabelos, a traa na indumentria, os vermes e os demais pequenos parasitas, que vive entre os outros animais, mas entre estes se destacam pela exiguidade de seus corpos. V o que mais deves admirar, os dentes do javali ou os da traa? As asas de uma guia ou as de um minsculo mosquitinho? A cabea de um cavalo ou a de um gafanhoto? As pernas de um elefante ou a dos mais pequenos insetos? Uma guia ou uma formiga? Um leo ou uma pulga? Um tigre ou uma tartaruga? Ali admirars a magnitude, aqui a parvidade: um pequeno corpo feito por uma grande sabedoria. Uma grande sabedoria em que no se oculta negligncia alguma. Deu-lhes olhos que dificilmente os olhos podero enxergar; em em corpos to pequenos distribuiu plenissimamente todas as caractersticas adequadas s suas naturezas, de certo que no vers faltar nos menores deles nada de tudo quanto a natureza formou nos maiores.
5. A beleza das figuras raras. Resta agora dizer das coisas que so raras, e por causa disto parecem mais admirveis. H entre as coisas criadas algumas que parecem mais admirveis porque raramente chegam notcia dos homens, ou porque foram criadas puras em seus gneros, ou porque esto escondidas em lugares remotos e em profundezas ocultas da natureza. A providncia do Criador quis dar a estas coisas um lugar separado, para que pelo convvio com aquelas que so nocivas no fosse lesada a sociedade humana, pela espcie daquelas que so preciosas fosse provada a cobia dos homens, e pela novidade daquelas que so raras a obtusidade da inteligncia humana fosse estimulada e aprendesse a se admirar. Finalmente, a providncia do Criador lhes deu um lugar separado tambm para que estas coisas, ao mesmo tempo boas e ms, por terem sido colocadas ao longe, de certa maneira falassem ao homem com quanta diligncia deve fugir dos males eternos e desejar os bens eternos, se para alcanar estes bens e evitar estes males, ambos temporais, sustenta tantos trabalhos.
6. Figuras admirveis apenas pela beleza. Seguem-se as coisas que so admirveis por causa de sua beleza. Admiramos as figuras de algumas coisas porque so belas de um modo especial e suas partes se adequam convenientemente, vendo-se nelas, pela prpria disposio da obra, como que uma diligncia especial ali utilizada pelo Criador.
7. A beleza das figuras monstruosas e ridculas. J outras coisas so admiradas porque so monstruosas ou ridculas; suas descries, quanto mais se tornam alheias razo humana, tanto mais facilmente podem compelir a alma humana admirao. Por que o crocodilo, ao comer, no move a mandbula inferior? Como a salamandra consegue permanecer ilesa no fogo? Quem ensinou ao ourio a esconder-se entre as frutas esparramadas pelo vento, e lhe deu espinhos que fazem o caminhante ferido gritar como as rodas de uma velha carroa? E formiga, que apregoa o inverno que se aproxima estocando gros nos seus armazns? E aranha, que de suas vsceras tece os laos pelos quais apanha a presa? So estes testemunhos da sabedoria de Deus.
8. A beleza de uma s figura em muitas. Existe ainda um outro argumento verdadeiro e evidente da sabedoria divina no fato de todo gnero procriar o seu semelhante, e em uma quantidade to numerosa de descendentes uma s semelhana que se propaga desde a origem no muda de forma. A ovelha no pare o bezerro, nem a vaca o cordeiro, o cervo a lebre, o leo a raposa, mas tudo o que existe propaga a sua descendncia no que lhe semelhante. A natureza insensvel tambm observa o mesmo; um gnero de rvore a da tlia, outro o da fiqueira, ainda outro o do carvalho: cada uma possui a sua espcie e observa a semelhana de seu gnero.
9. A beleza de muitas figuras em um s. Observa uma folha, como ornamentada ao seu redor por um conjunto de dentes, e em seu interior por um tecido de pequenas costelas. H um nmero para aqueles, assim como um nmero para estas. Em tudo o que um s gnero encontrars em uma s multido e em uma s semelhana tantos dentes em um quantos dentes no outro; tal forma em um qual em outro; tal cor em um qual no outro. Eis como as amoras e os morangos so ornadas em todo o seu redor por minsculos gros compactos; qualquer uma delas igual a qualquer outra delas, e toda a natureza, como se tivesse recebido os preceitos de um governante interior, nunca presume exceder os limites que lhe foram estabelecidos. tambm admirvel que em um s corpo tenham sido constitudos tantos membros, tantas formas de membros, tantos lugares, tantos ofcios. Eis que quantos membros h em um s corpo de homem? Uma a boca, outros so os olhos, outra a lngua, e nariz, os ps, as mos; cada um tem a sua forma, seu lugar, seu ofcio, e sendo em si mesmos to diversos, cada um entretanto coopera mutuamente com todos os outros.
10. A beleza das cores. Aps a figura vem a cor. No ser o caso de fazer uma longa dissertao sobre as cores das coisas, j que a prpria viso demonstra o quanto a cor acrescenta ao decoro da natureza, adornada com cores to variadas e to distintas. O que mais belo do que a luz, que em si no possui cor, mas tinge todas as coisas iluminando-as com as suas cores? Que alegria maior do que ver o cu sereno resplandescente como a safira, o qual, pela agradabilssima moderao de sua claridade, acolhe a vista e suaviza o olhar? O Sol brilha como o ouro; a lua, palidamente como a prata; as estrelas, com aspecto flamejante: algumas cintilam com uma luz rsea; outras alternadamente apresentam ora um fulgor rseo, ora verde, ora alvo. O que direi das gemas e das pedras preciosas? So admirveis no apenas pelas suas utilidades, como tambm pelos seus aspectos. Eis a terra coroada de flores, que agradvel espetculo oferece, como deleita a vista, como provoca o afeto! Vemos o rubor das rosas, a candura dos lrios, a prpura das violetas, em que no apenas a beleza, mas tambm a origem admirvel. Isto , como a sabedoria de Deus do p da terra produz tais espcies? Ainda mais bela do que todas estas a videira; ela rapta a alma dos que a observam de perto, quando aps a poda, se seus renvos brota uma nova vida, e levantando-se desde baixo em seus raminhos, como se tivessem sido calcados pela morte, irrompem agilmente em direo luz imagem da futura ressurreio. Mas que dizemos das obras de Deus? Admiramos tambm de muito boa vontade com olhos enganados por uma sabedoria adulterina as iluses da indstria humana.
VIII. A Beleza da Qualidade. 1. A variedade das qualidades da natureza. Depois da espcie, devemos dissertar sobre a qualidade das coisas. A Providncia do Criador estabeleceu nas coisas as mais diversas qualidades para que nelas todos os sentidos dos homens pudessem encontrar os seus regalos: em cada coisa a vista tem o que perceber, assim como tambm o tem o ouvido, o olfato, o gosto e o tato. A vista se regala com a beleza das cores, o ouvido com a suavidade da cano, o olfato com a fragrncia do odor, o gosto com a doura do saber, o tato com aptido do corpo. Quem poder enumerar todas as delcias dos sentidos? So to mltiplas em cada coisa que se algum considerar qualquer sentido em si mesmo reconhecer a riqueza de cada um. Na variedade dos sons encontramos tantos deleites para os ouvidos quantos na diversidade das cores mostramos haver para os olhos. Entre aqueles os primeiros so os dilogos verbais pelos quais os homens comunicam suas vontades entre si: narram o passado, indicam o presente, anunciam o futuro, revelam o oculto, e tanto que se a vida humana carecer deles parecer comparvel dos animais. Que direi da harmonia do canto das aves? E da jucunda melodia da voz humana? Quanto no teria a dizer da doura de todas as demais sonoridades! Os gneros das harmonias so tantos que no poderia percorr-los nem pelo pensamento, nem explic-los pela palavra: esto a servio do ouvido e foram criados para as suas delcias. Assim tambm ocorre com o olfato. Os perfumes tm o seu odor, assim como os ungentos, os vinhos, as pradarias, os desertos, os bosques e as flores; e todas as coisas que emanam uma suave fragrncia e exalam doces odores servem ao olfato e foram criados para as suas delcias. Do mesmo modo o gosto e o tato tm as suas delcias, que podem ser depreendidos facilmente pela semelhana das anteriores.
IX. A Utilidade das Criaturas. 1. A diviso da utilidade. Falamos da imensidade e da beleza das criaturas como pudemos, no conforme deveramos. Resta agora que passemos a considerar suas utilidades. Abrangemos a utilidade das coisas nas quatro seguintes: a necessria, a cmoda, a cngrua e a agradvel.
2. A utilidade necessria. O necessrio para cada coisa aquilo sem o qual esta no pode subsistir cmodamente. Por exemplo, no alimento humano, o po e a gua; no vestir, a l ou as peles, ou quaisquer indumentos semelhantes.
3. A utilidade cmoda. O cmodo aquilo que, embora seja mais deleitvel, todavia sem ele pode-se tambm conduzir a vida. Por exemplo, na alimentao humana, beber vinho e comer carne; no vestir, o linho e a seda, ou qualquer outro finssimo tecido.
4. A utilidade cngrua. Cngruo e adequado aquilo que, ainda que no seja de serventia para o usurio, todavia convm que se use, como por exemplo as tintas de vrias cores, as pedras preciosas, e quaisquer outras coisas consideradas deste mesmo modo.
5. Utilidade agradvel. Agradvel aquilo que no serve para o uso; e todavia deleitvel de se ver, como o so certos gneros de ervas e de animais, e tambm de aves e de peixes, e quaisquer outros semelhantes.
6. Comentrios sobre a existncia da utilidade agradvel. Mas coisa muitssimo digna de investigao por que Deus teria querido criar estas coisas que previa que no haveriam de ser necessrias para o homem, se tudo fez por causa do homem? Saberemos isto mais rapidamente se refletirmos sobre a causa e o modo da criao do homem. Deus fez o homem por causa de si mesmo, e criou todas as outras coisas por causa dos homens. Fez o homem por causa de si mesmo, no porque precisasse do homem, mas porque nada podendo dar de melhor, para que se desse a si mesmo em fruiao ao homem; as outras criaturas foram feitas para que fossem sujeitas ao homem por condio e servissem sua utilidade. O homem, portanto, como que colocado em uma posio intermediria, tem acima de si a Deus, e abaixo de si ao mundo. Pelo corpo, est unido inferiormente ao mundo; pelo esprito, se eleva a Deus. Foi, porm, necessrio que a criao das coisas visveis fosse ordenada de tal modo que o homem nelas conhecesse exteriormente qual seria bem invisvel que deveria buscar interiormente, isto , que visse abaixo de si aquilo que deveria apetecer acima. No era, pois, conveniente que a multido das coisas sensveis estivesse submetida em parte alguma ao defeito, j que por causa disso foi principalmente instituda, para que anunciasse a riqueza inestimvel dos bens eternos. Por este motivo Deus quis tambm criar aquelas coisas que previa que no seriam necessrias ao uso do homem: se tivesse querido apenas o necessrio, seria., de fato, bom, mas no seria rico. Acrescentando, porm, s necessrias tambm as cmodas, mostrou as riquezas de sua bondade; as cmodas, agraciadas com o acrscimo das cngruas, demonstram a abundncia da divina bondade; mas ao depois acrescentar s cngruas tambm as agradveis, o que faz seno tornar conhecida a superabundncia das riquezas de sua bondade?
X. Concluso da contemplao das coisas visveis. 1. Simultaneidade da imensidade, beleza e utilidade nas obras de Deus. Seja suficiente isto que foi dito anteriormente sobre a utilidade das criaturas; mas seja-nos permitido ainda para maior louvor de Deus examinar um pouco mais quo admiravelmente estas trs coisas, imensidade, beleza e utilidade, Deus conservou simultaneamente em sua obra. Talvez mais facilmente conheceremos quo digna de admirao seja ela se considerarmos primeiro como na obra humana estas mesmas trs coisas no podem coexistir simultaneamente. Certamente o homem desejando fazer muito no pode fazer grandes coisas, porque tanto menos ser melhor nas coisas singulares quanto maior for o nmero em que o esforo de sua inteno for dividido. Se, porm, dedicar-se grandeza, retardar a multido, porque as foras que se dedicam de modo especial a um s efeito no conseguem servir multido. De modo semelhante, todas as vezes em que a alma se ocupa com o aperfeioamento apenas da magnitude ou da multido, tem uma diligncia menor com o decoro e a beleza da obra. Vemos como o escriba forma mais rapidamente as figuras delgadas, mas tem um maior trabalho em formar as maiores, e que quanto mais velozmente for usada a pena, tanto mais disformes sero as letras traadas. Os que se dedicam fabricao das vestimentas, quanto mais buscam a beleza, freqentemente tanto mais perdem a utilidade; e os que desejam conservar a utilidade, no podem possuir a beleza. Mas nas obras de Deus nem a multido diminui a magnitude, nem a magnitude impede a multido, nem ao mesmo tempo a multido ou a magnitude contrariam a beleza, nem a beleza remove a utilidade, mas todas as coisas foram feitas de tal modo como se fossem nicas, para que, quando contemplarmos o universo, possamos admirar-nos com cada uma das coisas que ele contm.
2. Anuncia a contemplao das coisas invisveis. Estas coisas que foram ditas acerca das coisas visveis parecero a muitos que deveriam ter sido tratadas mais resumidamente. Entretanto, deve-se notar que esta matria to trabalhosa no pode ser facilmente explicada em poucas palavras. O Apstolo diz que pelas criaturas deste mundo manifestam-se as coisas invisveis de Deus; portanto, necessrio que quem quer que deseje chegar pelo visvel ao conhecimento das coisas invisveis, deve primeiramente conhecer as prprias criaturas visveis. Propondo-me, pois, a investigar segundo as minhas possibilidades as trs coisas invisveis que enumerei no incio, e colocando contra estas trs outras visveis, conclu que uma exposio nesta ordem seria muito conveniente: primeiramente trago alguma notcia das prprias coisas visveis e depois, como por um caminho j aberto da contemplao, prossigo investigao das coisas invisveis. Assim, colocando um fim ao que tnhamos para dizer das coisas visveis, deveremos considerar agora segundo que ordem nos elevaremos por meio delas s invisveis.
XI. A considerao das coisas invisveis. 1. A primeira a ser considerada a sabedoria. J dissemos que as coisas invisveis de Deus so trs: a potncia, a sabedoria e a benignidade. Devemos considerar em seguida qual delas entre as demais surge em primeiro lugar no conhecimento de quem contempla. Creio que compreendemos primeiro na contemplao o invisvel que em seu simulacro visvel se manifesta de modo mais claro e evidente. As coisas visveis so ditas simulacros das invisveis. A imensidade das criaturas simulacro da potncia invisvel; a beleza das criaturas simulacro da sabedoria invisvel; a utilidade das criaturas simulacro da benignidade. E toda criatura, quanto mais se aproxima do Criador por semelhana, tanto mais evidentemente haver de manifest-la. O simulacro, pois, que manifestar o exemplar invisvel por primeiro ser aquele que mais perfeitamente retiver em si a imagem da semelhana divina. Vejamos qual deles seria. A imensidade das criaturas pertence mais essncia. J a beleza pertence mais forma. A essncia, porm, sem que se considere a forma, informidade. O que informe, na medida em que , assemelha-se a Deus; mas na medida em que carece de forma, difere de Deus: daqui se conclui que o que possui forma mais semelhante a Deus do que aquilo que no a possui. Fica clara tambm que a beleza das criaturas simulacro mais evidente do que a sua imensidade, pois esta diz respeito apenas essncia. A beleza das criaturas, ademais, por causa da forma natural, pertence ao hbito. A utilidade, porm, pertence ao ato, porque as criaturas so teis na medida em que se submetem ao homem servindo-o e prestando-lhe auxlio. O que pertence ao hbito, entretanto, mais prprio; e tambm mais certo do que aquilo que pertence ao ato, porque, se a natureza estabelece o
hbito, o ato acrescentado por instituio humana. Conclumos, portanto, que o simulacro da beleza precede no conhecimento no somente o da imensidade, como tambm o da utilidade, e anterior no conhecimento pelo motivo de ser mais evidente em sua manifestao. Devemos, pois, colocar o primeiro vestgio da contemplao naquele simulacro em que, iniciando corretamente nossa primeira investigao, pela prpria coisa que buscamos possamos prosseguir com segurana ao restante. Coisa bela , ademais, buscar a sabedoria tomando como incio de investigao o prprio simulacro da sabedoria: o prprio Pai manifesta-se pela sua sabedoria, e no apenas enviando ao mundo sua sabedoria que se fez carne, mas tambm por ela criando o prprio mundo.
2. A sabedoria se revela principalmente pelo movimento racional. A beleza das criaturas que dissemos ser o simulacro da sabedoria divina abrange a posio, o movimento, a espcie e a qualidade. Destas quatro fora de dvida que o lugar mais excelente cabe ao movimento, porque o que animado pelo movimento est mais prximo vida do que as coisas que no podem ser movidas. Dissemos tambm do movimento que existe o que local, o natural, o animal e o racional. O movimento natural supera o local porque no somente expressa a imagem da vida, mas a prpria vida, de certo modo, nele tem o seu incio. O movimento animal sobrepuja, por sua vez, ao movimento natural tanto quanto o sentido sobrepuja o sensvel. Finalmente, o racional sobrepe-se a todos os demais, porque nele no somente movido o sentido para a animao, mas tambm a razo para o entendimento. No possvel encontrar nas criaturas um simulacro mais evidente do que este, pois naquilo que ele demonstra a sabedoria invisvel mais manifestamente do que todos os demais.
XII. A Existncia de Deus. 1. O movimento racional demonstra a existncia de Deus. O primeiro e principal sacramento da sabedoria a sabedoria criada, isto , a criatura racional. Sendo em parte visvel e em parte invisvel, por isto mesmo simultaneamente porta e caminho para a contemplao: enquanto visvel, porta; enquanto invisvel, caminho. porta, porque oferece o primeiro auxlio alma de quem ingressa na contemplao. caminho, porque conduz a alma do que corre pela contemplao ao seu termo. porta, porque mostra o invisvel de modo visvel. caminho, porque das coisas visveis pelas invisveis conduz viso do Criador das coisas tanto visveis como invisveis, e isto o homem pode conhecer em si mesmo. Ningum ser sbio que no veja ser a si mesmo. E todavia, se comear a examinar o que ele prprio , compreender que no nenhuma das coisas que nele so vistas ou podem ser vistas. Entender pela prpria razo que aquela coisa que em ns capaz de uso da razo, embora infusa e mista com a carne, distingue-se da substncia da carne e lhe diversa. Por que duvidar o homem da existncia das coisas invisveis, se v ser invisvel aquela mesma coisa que verdadeiramente o homem e de cuja existncia nunca duvidaria? A porta da contemplao se abre, pois, ao homem, quando ele prprio, conduzido pela sua razo, principia a conhecer-se. Resta em seguida correr por este caminho at o fim, para que cada um pela considerao de si mesmo, chegue ao conhecimento de seu Criador. Aquilo, pois, que em ns no possui essncia de carne no pode tambm ter matria da carne. Assim como em sua essncia diverso da carne, assim tambm em sua origem sente-se alheio a ela. Conhece tambm, e com certeza, ter tido um incio, pois ao
compreender que , no lembra ter sido sempre, a inteligncia no podendo desconhecer a si prpria. Se, portanto, no pode haver intelecto que no se intelija, conclui-se que nem sempre existiu aquilo que sabemos nem sempre ter-se inteligido, e por isto cremos ter tido princpio em algum momento. Mas, conforme j foi dito, aquilo que possui uma essncia espiritual no pode ter origem corprea: pode-se comprovar ser corpreo tudo o que provm da matria j preexistente. Se, portanto, houve um incio para o invisvel que h em ns, ele deve ter sido feito no da matria pr-existente, mas do nada. Ora, o que nada, no pode dar a si o ser. Qualquer coisa, portanto, que tenha tido incio, sem dvida alguma recebeu o ser de um outro. Aquilo que porm no a partir de si prprio, no pode dar o ser a outros. Quem quer que seja, portanto, aquele que deu o ser s coisas, no pode ter recebido o ser de outro. Nossa natureza nos ensina, portanto, termos um Criador eterno, para quem o subsistir seu e prprio. Se tivesse recebido o ser de outro, no poderia ser dito primeira origem das coisas. Se tivesse havido um tempo em que no existia, no teria tido incio de si mesmo, nem poderia ser dito primeiro se tivesse recebido o ser de outro. Se, pois, o Criador, sempre existiu. Ademais, o que por si prprio no pode no existir. Quem quer que seja por si prprio, nele sua existncia e aquilo que so o mesmo, porque nada pode ser dividido ou separado dele. Nada podendo ser separado dele, aquele em que a existncia e o que so o mesmo necessariamente existe sempre. Se, portanto, naquele que por si prprio sua existncia e aquilo que so o mesmo, segue-se que aquele que no recebeu o ser de outrm necessariamente sempre seja, no podendo ser-lhe tirado por outrm aquilo que por outrm no lhe tinha sido dado.
necessrio, pois, que confessemos que aquele que cremos ser o Criador no possa ter princpio nem fim. No possui princpio quem sempre foi; nem fim, quem nunca cessou. Nada, ademais, eterno alm do Criador; nem o Criador poder ser seno eterno.
2. Os demais movimentos tambm comprovam a existncia de Deus. Pelo movimento racional encontramos este conhecimento: temos um Criador eterno, que carece de princpio, porque sempre foi; no padece fim, porque sempre ser. Os demais movimentos tambm do testemunho desse conhecimento: o animal, o natural e o local.
3. O movimento animal. No movimento animal temos o sentido e o apetite. Todo apetite natural encontra nas coisas o modo de satisfazerse, e no h afeto ordenado que no possa alcanar o seu efeito. Em outras palavras: tm fome os animais, encontram o que comer; tm sede, encontram o que beber; tm frio, encontram com que aquecer-se. claro, pois, que lhes precedeu a providncia, por cujo conselho as coisas vm em auxlio dos que as necessitam, e que aquele que instituiu o apetite, tambm lhes preparou os alimentos. Em tudo quanto existe os afetos tm os seus efeitos que lhes respondem, algo que de modo algum poderia ter sido feito se os eventos das coisas se dessem ao acaso.
4. O movimento natural. Coisa idntica pode ser demonstrada pelo movimento natural. Assim como impossvel que algo se faa a partir do nada por si mesmo, assim tambm inteiramente impossvel que aumente por si mesmo: isto , aquilo que no pode dar incio a si prprio por si mesmo, no pode tambm aumentar por si mesmo. Comprova-se que tudo o que vem para aumento do que cresce est para alm dele, j que por si mesmo anteriormente estava s e sem estar aumentando. Se, pois, nada pode crescer a no ser que se lhe acrescente o que primeiro no possua, claro que nada cresce aumentando por si mesmo. Aquele que, portanto, d o incremento s coisas que crescem, este mesmo deu o incio s que no existiam.
5. O movimento local. Demonstra-se o mesmo pelo movimento local, pois vemos algumas criaturas serem movidas perpetuamente, enquanto outras apenas durante certos tempos, e outras ainda deste ou daquele modo. Porm, ainda que as coisas sejam movidas de modos to dessemelhantes, nunca se confunde a sua ordem. No se pode duvidar da existncia de uma disposio interior que as presida e que as modere com preciso de lei.
6. Concluso. Que razo teremos para negar a providncia se todo apetite racional encontra por si o alimento preparado pela natureza, se a natureza jamais foi vista apetecer em um ser aquilo que em outro ela prpria no tivesse? Como negaremos a existncia de uma disposio interior, se os movimentos existentes externamente na natureza, to diversos e dessemelhantes, nunca confundem a sua ordem? No se pode duvidar da presidncia interior de um reitor invisvel que prev os eventos de todas as coisas pela sua providncia e os dispe pela sua sabedoria.
XIII. A Unidade de Deus. 1. A natureza e a unidade de Deus. A natureza tambm nos ensina a unidade do Criador, isto , ser um s o Criador e Reitor de todas as coisas. Se houvesse diversos conselhos na presidncia interior da natureza, os cursos das coisas se dividiriam exteriormente de quando em vez, o contrrio do que de fato sucede, em que uma concordante concorrncia de tudo quanto existe a um s fim demonstra ser uma s a fonte e a origem de sua procedncia.
2. Em que sentido Deus uno. Entretanto, a unidade pode ser entendida de diversas maneiras. Devemos considerar, por conseguinte, segundo qual delas dever o Criador ser dito uno. Existe a unidade por ajuntamento, a unidade por composio, a unidade por semelhana, a unidade por essncia e a unidade por identidade. A unidade por ajuntamento se d quando dizemos haver um s rebanho em que, entretanto, temos muitos animais. A unidade por composio se d quando dizemos haver um s corpo, em que todavia, existem muitos membros. A unidade por semelhana se d quando dizemos ser uma s voz aquela que, no obstante, pode ser proferida por muitas pessoas. Nenhuma destas unidades , porm, a verdadeira unidade. So ditas unidades apenas por se aproximarem, de alguma forma, daquela unidade que o de fato. No seria correto julgarmos o Criador das coisas uno por ajuntamento do diverso, pela composio das partes ou pela semelhana da multido, se aquilo que em ns racional j no possui mais em si prprio nenhum destes modos de unidade. Pela nossa prpria razo podemos comprovar que tudo o que em ns composto por uma multido de partes no racional, mas apenas adjunto ao racional. Se, pois, o nosso racional j possui uma verdadeira unidade, quanto mais no deveremos crer possu-la aquele que o seu Criador? S possui verdadeira unidade aquele que uno por essncia, para quem o seu todo ser um s, sendo simples naquilo que . Tudo o que verdadeiramente uno simples, no podendo ser dividido em partes por no possuir composio de partes. O Criador de todas as coisas, portanto, possui unidade naquilo que por ser inteiramente uno e simples.
3. A verdadeira unidade inclui tambm a invariabilidade. Mas ainda ser necessrio considerar que encontramos coisas que embora possuam verdadeira unidade, todavia esta unidade no neles ainda a suma unidade. o caso das almas: possuem a unidade por essncia, mas no a possuem de modo invarivel. Entretanto, o que verdadeira e sumamente uno dever s-lo por essncia e invariavelmente. Resta, pois, se cremos Deus possuir verdadeira unidade, investigar se poder tambm ser-lhe atribuda a suma unidade. Podemos mostrar Deus possuir a suma unidade se pudermos comprovar ser ele inteiramente invarivel; no podemos, porm, saber como Deus seja invarivel, se primeiro no conhecermos de quantos modos uma coisa qualquer possa estar sujeita variao. necessrio, pois, que descrevamos primeiro todos os modos de mutabilidade; e depois, percorrendo-as uma a uma, mostrar a impossibilidade de Deus estar submetido a cada uma delas.
4. Os modos da mutabilidade. Toda mutabilidade se realiza segundo trs modos: pelo lugar, pela forma, pelo tempo.
5. A mutabilidade pelo lugar. Uma coisa localmente mutvel quando transita de lugar a lugar, isto , quando deixa de estar onde esteve, e onde no estava passa a estar. Esta mutao extrnseca, nada varia da essncia da coisa. Se deixou de estar onde estava, ainda que passasse a estar em outro lugar, no principiou, todavia, a no ser o que no era.
6. A mutabilidade pela forma. Uma coisa passa por uma mutao formal quando, permanecendo no mesmo lugar, varia segundo a sua essncia, ou por aumento recebe algo que anteriormente no possua, ou por decrscimo perde algo que antes no possua, ou por alterao passa a possuir de modo diverso algo que j possua.
7. A mutabilidade pelo tempo. A mutabilidade pelo tempo se origina das duas precedentes, porque nada pode variar no tempo se no variar formalmente ou localmente.
8. Deus imutvel local e formalmente. Reunindo o que dissemos, torna-se evidente que ser inteiramente imutvel aquilo que no for passvel de mutao nem formal nem local. Se, portanto, for possvel constatarmos Deus no poder padecer variao nem segundo a forma nem segundo o lugar, no poder haver dvidas sobre sua completa imutabilidade.
9. Em Deus no h mutao local. Facilmente removeremos a mutao local de Deus se mostrarmos ser Ele onipresente, porque o que onipresente est em todo lugar, e o que est em todo lugar, no pode transitar de lugar a lugar. Ora, existem de fato muitos indcios da onipresena de Deus. Temos em primeiro lugar a nossa prpria alma, que a razo no duvida ser uma simples essncia; temos tambm o sentido, o qual mostra difundir-se por todo o corpo que vivifica. Qualquer que seja a parte lesada do corpo animado, um s aquele para o qual se volta a dor de todos os sentidos, o que no poderia acontecer se este idntico um s no estivesse difundido por toda a parte. Se, portanto, o esprito racional do homem, sendo simples, difunde-se por todo o corpo que rege, no ser digno que aquele Criador que tudo rege e tudo possui seja confinado em algum nico lugar e no se creia melhor que tudo preenche. Os prprios movimentos das coisas, que correm com governo to certo e to racional, mostram a existncia de uma vida que as move internamente. Todavia, no se deve crer que assim como o sentido do homem se une em uma s pessoa com o corpo que sensifica, assim tambm aquele esprito Criador se una em uma s pessoa com o corpo sensvel deste mundo, porque de modos diversos preenchem Deus o mundo, e a alma o corpo: a alma preenche o corpo e por ele contido, porque circunscritvel; Deus, porm, preenche o mundo, mas no est contido no mundo, porque, embora onipresente, no pode ser abarcado. Ademais, se vemos nunca estarem ausentes os efeitos da virtude divina, porque duvidaramos da presena desta mesma virtude em todas as coisas? Se, porm, a virtude de Deus onipresente, no sendo outra a virtude de Deus seno o prprio Deus, consta Deus nunca estar ausente. Deus no necessita, de fato, para a sua operao, da virtude alheia, como o caso do homem, o qual realiza freqentemente pelo auxlio alheio o que no capaz de fazer pela virtude prpria. Disto originou-se um certo costume no falar segundo o qual s vezes o homem dito
operar onde , entretanto, indubitvel estar ele pessoalmente ausente, como quando dizemos que um rei faz guerra aos seus inimigos em locais distantes, os vence ou vencido por eles, sem todavia ter-se ausentado de sua residncia, apenas pelo fato de que seus soldados, pela sua vontade e sob suas ordens, lutam, vencem ou so vencidos. O mesmo ocorre quando algum estende uma vara ou atira uma pedra em direo a alguma coisa colocada ao longe e dito tocar aquilo que a pedra ou a vara tiver tocado. H muitos exemplos semelhantes, mas em nenhum deles a realidade a que a linguagem se refere expressa com propriedade, pois em todas estas coisas atribumos a algum o que operado por outro. Deus, porm, que por si mesmo e com virtude prpria faz todas as coisas, onde quer que esteja presente pela obra, necessariamente tambm est presente pela divindade. Poderia perguntar-se ento como a essncia divina, sendo simples, pode estar em todo lugar. Quem faz esta pergunta, saiba que o esprito e o corpo so ditos simples segundo modos diversos. O corpo dito simples por causa de sua parvidade. Quando, porm, o esprito dito simples, referimo-nos no parvidade, mas unidade. O Criador , portanto, simples, porque uno, e onipresente, porque Deus. Existindo em todo lugar, nunca abarcado; preenchendo o universo, contm mas no contido. Estando em todo lugar, no pode ser movido de lugar a lugar, e porque por nada abarcado, no localmente mutvel.
10. Em Deus no h mutao formal. Nem tambm aquela mutao a que chamamos formal pode ocorrer em Deus. Tudo o que varia segundo a forma padece uma mutao que pode ser por aumento, por diminuio ou por alterao, e fcil ver, examinando cada uma delas, que a natureza divina no pode sofrer nenhuma delas.
11. Na natureza divina no pode haver mutao por aumento ou diminuio. A natureza divina no aumenta. Tudo o que cresce por aumento, recebe algo que mais do que ele prprio. Tudo o que, porm, recebe algo alm daquilo que possui em si prprio, necessrio que o receba de outro, porque nenhuma coisa pode dar a si mesmo o que no possui. De quem, portanto, o Criador receberia algo que no possui, se tudo o que existe procede de si prprio? No pode crescer, portanto, quem nada pode receber que seja mais do que si prprio. A natureza divina tambm no pode diminuir. Tudo o que pode tornar-se menor do que a si mesmo, no possui verdadeira unidade, porque aquilo que se divide na separao, na unio no foi o mesmo. Deus, portanto, cujo ser inteiramente uno, de modo algum pode tornar-se menor do que si mesmo. Sua perfeio no pode ser aumentada, sua unidade no pode ser diminuda, sua imensidade no pode ser abarcada, nem pode mudar de lugar aquilo que onipresente.
12. Na natureza divina no h alterao. Resta-nos mostrar agora apenas como tambm a alterao no convm natureza divina. H diferena entre as alteraes, porque umas so as dos corpos, outras as dos espritos. Como, porm, consta pelo que j dissemos que Deus no corpo, mas esprito, no ser necessrio, ao falarmos de Deus, discorrer longamente sobre as alteraes dos corpos. Trataremos destas muito brevemente, para passarmos com mais competncia s alteraes dos espritos: as alteraes dos corpos se fazem por transposio das partes ou por mudana das qualidades. As alteraes dos espritos se fazem pelo conhecimento e pelo afeto. O esprito se altera pelo afeto quando est ora triste, ora alegre; quando ora menos, ora mais sbio.
13. A alterao do esprito pelo afeto. H principalmente duas coisas que costumam mudar o afeto do operante: um feito passado que exige arrependimento, ou um propsito de realizar no futuro algo que esteja fora da justa ordem. O curso imutvel de todas as coisas, que por uma lei perptua no abandona o modo de sua primeira instituio, mostra, entretanto, e com bastante evidncia, que Deus no se arrepende do que faz; e o nunca contradizer-se em tantos e to numerosos corpos da natureza mostra tambm como nada prope de desordenado. Sempre imutvel , pois, a vontade divina, que no muda o conselho do passado, nem o propsito do futuro.
14. A alterao do esprito pelo conhecimento. Assim tambm deve-se crer Deus ser imutvel pelo conhecimento. O conhecimento humano est submetido mutabilidade por trs modos; por aumento, por diminuio, por sucesso. Quando aprendemos o que no sabamos, o conhecimento muda por aumento. Quando esquecemos o que sabamos, o conhecimento muda por diminuio. Quanto mutabilidade por sucesso, pode ocorrer de quatro maneiras: na essncia, na forma, no lugar, no tempo. O conhecimento humano passa por sucesso na essncia quando pensamos ora nisto, ora naquilo, porque no podemos abarcar simultaneamente todas as coisas com nossos sentidos; na forma, quando consideramos uma s e mesma coisa ora deste, ora daquele modo, no podendo faz-lo de ambos simultaneamente; no lugar, quando conduzimos nosso pensamento para este ou para aquele outro lugar, no podendo pelo pensamento estarmos presentes em ambos; no tempo, quando consideramos ora o passado, ora o presente, ora o futuro. O conhecimento tambm varia no tempo quando interrompemos ou retomamos nossos pensamentos, no os podendo possuir de modo contnuo. O conhecimento divino, porm, no sofre nenhuma destas mutabilidades. No aumenta, porque pleno. Nada pode desconhecer quem tudo cria, quem tudo governa, quem tudo penetra, quem tudo sustenta. E quem a tudo est presente pela divindade, no pode estar ausente pela viso. Tambm no pode diminuir aquele para quem tudo o que no o por outro, mas ele prprio tudo o que o por si mesmo e cujo um s todo que o por um s. Que direi da mutabilidade por sucesso? Como poder receber
sucesso aquela sabedoria que abarca simultaneamente, de uma s vez e sob um s raio de viso, a todas as coisas? Simultaneamente, porque compreende todas as essncias, todas as formas, todos os lugares, todos os tempos. De uma s vez, porque no recebe uma viso intermitente, e no interrompe a viso possuda; mas o que uma vez foi, sempre ser, e o que sempre , o no seu todo. V todas as coisas, e de todas as coisas tudo v, e v sempre e em todo lugar. No lhe advm nada de novo, nem de alheio, nem do seu: quando futuro, prev; quando presente, v; quando passado, retm. Nem prev, v e retm nada que no esteja nele prprio, pois o que advm no tempo, j lhe era na viso, e o que passou no tempo, permanece-lhe na viso. Da mesma maneira, se todo o teu corpo fosse olho, e para ti no fossem coisas distintas o ser e o ver, qualquer coisa para que ele se voltasse no poderia no estar presente diante de ti, e, permanecendo imvel, com um s golpe de vista, compreenderias tudo o que tivessses diante da vista, qualquer que fosse a parte de que proviesse; na verdade, verias diante de ti tudo o que de qualquer maneira estivesse situado atrs de ti. A coisa passaria, mas a viso permaneceria, e tudo o que cessasse devido sua mobilidade, para aquele que permanece no deixaria de estar presente. Porm de fato, porque vs por partes, no vs pelo modo imutvel: passando a coisa, esta ou cessar de ser vista, ou levar consigo a sua viso. No verias deste modo mutvel se fosses todo olho. Tudo o que, portanto, por partes mutvel; e o que no por partes no mutvel. Deus, porm, para quem o mesmo o ser, o viver e o inteligir, no sendo por essncia por partes, no poderia s-lo tambm em sua sabedoria, e assim como imutvel em sua essncia, tambm imutvel ser em sua sabedoria.
15. Concluso. Seja suficiente o que j dissemos sobre o conhecimento divino. Devemos mencionar, entretanto, que este conhecimento dito viso, sabedoria, precincia e providncia. Viso porque v, sabedoria porque intelige, precincia porque antecipa, e providncia porque dispe. Daqui se originam muitas questes difceis e perplexas, as quais julgamos melhor no interpolar neste texto devido ao seu carter resumido. Passemos, pois, ao restante.
XIV. A Trindade de Deus. 1. Introduo. Pudemos assim ingressar, pelos olhos da contemplao, nas coisas invisveis. Penetramos por esta via de investigao at no podermos mais duvidar da existncia de um Criador de todas as coisas, sem princpio, sem fim, no sujeito mutabilidade; a este encontramos no fora, mas dentro de ns mesmos. Consideremos agora tambm se esta nossa mesma natureza no nos possa ensinar algo mais sobre nosso Criador, se ela no seria capaz de no-lo mostrar no apenas uno, mas tambm trino.
2. A mente, a inteligncia e o amor. Certamente una a mente racional, a qual gera, em sua unidade, a partir de si, uma inteligncia una. Quo sutil, quo verdadeira, quo conveniente, quo formosa esta inteligncia coisa algumas vezes visvel para a mente, que ento passa a am- la e a comprazer-se nela. A viso da inteligncia causa de admirao para a mente, constituindo-se-lhe uma maravilha ter podido encontrar algo que lhe seja to semelhante. Quereria sempre admir-la, sempre possu-la, sempre fru-la, sempre nela deleitar-se. Agrada-lhe por si e por causa de si, nada buscando fora dela, porque nela tudo ama. Nela a contemplao da verdade deleitvel em sua viso, suave em sua posse, doce em sua fruio. Com ela a mente repousa consigo mesmo, sendo que neste retiro nunca lhe molesta o tdio, pela felicidade que lhe advm de seu ntimo, porm no nico, consorte. Considera agora estes trs, a mente, a inteligncia e o amor. Da mente nasce a inteligncia, da mente assim como da inteligncia tem origem o amor. A inteligncia somente da mente, porque a mente gera de si prpria a inteligncia. O amor, porm, no apenas da mente, porque no apenas da inteligncia, mas de ambas procede. Primeiro, pois, a mente; depois, a mente e a inteligncia; finalmente, a mente, a inteligncia e o amor. E isto, na verdade, assim que se d em ns.
3. A Santssima Trindade. A razo nos persuade que isto, bem de outra maneira, tambm verdade no Criador. Cremos que ele sempre tenha existido; necessrio, pois, confessarmos que Ele tambm sempre tenha possudo a sabedoria. Ser coisa impossvel, se dissermos que alguma vez ele tenha existido sem a sabedoria, descobrirmos quem depois o tornou sbio, ou de onde recebeu ele a sabedoria, sendo o maior dos absurdos e coisa alheia a toda a razo crer que aquele que fonte e origem da sabedoria pudesse alguma vez ter existido sem ela. Sempre, por conseguinte, a sabedoria esteve nEle, sempre a sabedoria proveio dele, sempre a sabedoria esteve com Ele. Sempre a sabedoria esteve nele, porque sempre a possuiu; sempre foi sbio. Sempre a sabedoria proveio dEle, porque a sabedoria que possui, ele mesmo a gerou. Sempre a sabedoria esteve com Ele, porque tendo-a gerado, esta no se dividiu de quem a gerou. Sempre foi gerada, e sempre gerada; no tem incio sendo gerada, nem fim tendo sido gerada; sempre gerada, porque eterna; sempre tendo sido gerada, porque perfeita. H, pois, quem gerou e quem foi gerado. Quem gerou o Pai; quem foi gerado o Filho. Quem gerou, sempre gerou; , portanto, Pai eterno. Do mesmo, quem foi gerado, sempre foi gerado; , portanto, Filho coeterno ao Pai eterno. Ademais, quem sempre possuiu a sabedoria sempre a amou. Aquele que sempre amou, sempre possuiu o amor. Assim, o amor co-eterno ao eterno Pai e Filho. Todavia, o Pai no procede de ningum, o Filho apenas do Pai, e o amor simultaneamente do Pai e do Filho. Estabelecemos, porm, acima, que o Criador de todas as coisas possui verdadeira e suma unidade; necessrio, pois, que confessemos em Deus estes trs serem um s em sua substncia. Por outro lado, temos que quem foi gerado no pode ser o mesmo que aquele de quem foi gerado; nem quem
procede daquele que gera e daquele que foi gerado pode ser o mesmo que o que gera ou o que foi gerado. Desta maneira, somos coagidos pela inexpugnvel razo da verdade a reconhecer na divindade a trindade das pessoas e a unidade da substncia. Na divindade a substncia uma s e comum para todas as trs pessoas, assim como tambm igual a eternidade e eterna a igualdade, a substncia no podendo ser diversa para com cada uma das pessoas se ela que lhes faz ser nica e comum a divindade. As trs, portanto, so um, porque em trs pessoas h uma s substncia, mas as trs no so um, porque assim como a distino das pessoas no divide a unidade, assim a unidade da divindade no confunde a distino das pessoas.
4. O amor do Pai pela sabedoria. Consideremos ainda, porm, um pouco mais atentamente, em que sentido se diz que o Pai ama a sua sabedoria. Os homens, de fato, costumam amar a sua cincia por causa da obra, no a obra por causa da cincia. Assim ocorre com a cincia do agricultor, com a cincia do tecelo, com a cincia do pintor, e outras semelhantes, onde a percia considerada inteiramente intil se na obra no se lhe segue o fruto da utilidade. Anteporamos, porm, a obra ao seu Criador se afirmssemos o mesmo da sabedoria divina. Deve-se dizer, ao contrrio, que em Deus a sabedoria sempre mais preciosa do que a obra, sendo sempre amvel por causa de si prpria. Pode s vezes ocorrer que a obra seja julgada de tal modo que seja anteposta sabedoria, mas isto provm do erro humano e no do julgamento da verdade. A sabedoria, de fato, vida, e o amor da sabedoria a felicidade da vida; por conseguinte, dizendo que o Pai da sabedoria nela se compraz, longe de nossa inteligncia acreditarmos que Deus ame sua sabedoria por causa da obra que faz por meio dela, quando, ao contrrio, ama na verdade todas as suas obras no seno por causa de sua sabedoria. Foi por este motivo que disse: "Este o meu Filho amado, em quem me comprazo";
Mt. 3
isto , no na terra ou no cu; no no Sol, na Lua, ou nas estrelas; no tambm nos anjos, e naqueles que so as mais
excelentes entre as criaturas; pois se estas coisas, cada uma ao seu modo, lhe agradam, no o puderam fazer seno nEle e por Ele, e tanto mais sero dignas de seu amor, quanto mais se aproximarem de sua semelhana. Deus no ama, portanto, a sabedoria por causa das obras, mas ama as suas obras por causa da sabedoria. Nela tudo belo e verdadeiro; toda ela desejo, luz invisvel e vida imortal, to desejvel em seu aspecto que deleita os olhos de Deus; simples e perfeita; plena, mas no transborda; nica, sem ser solitria; una, embora tudo contenha.
5. Investiga sobre o amor que existe na Santssima Trindade. Cremos, pois, na existncia de trs pessoas em uma s divindade; resta, agora, investigar se o que dito de qualquer uma delas possa ser dito tambm das demais. Dissemos que o Pai ama o Filho. Consideremos, pois, se do mesmo modo poderemos dizer que o amor do Pai e do Filho ama o Filho; se o Filho ama a si mesmo. Se o Pai se ama, se o Filho ama o Pai, se o amor do Pai e do Filho ama o Pai. Se o amor do Pai e do Filho se ama, se o Pai ama o amor seu e do Filho, se o Filho ama o seu amor e do Pai. Finalmente, teremos de considerar tambm se um s e mesmo amor aquele pelo qual cada pessoa ama a si mesma ou a qualquer outra mutuamente. Tudo isto faremos mais facilmente se chamarmos memria as coisas que j foram ditas.
6. Na Santssima Trindade todo amor mtuo. Afirmamos nas razes expostas que Deus a primeira causa e a origem de todos os bens. Por ser fonte e princpio de todos, no pode haver nenhum outro bem que o supere na excelncia. Deus , portanto, o sumo bem. Nunca, por conseguinte, poderemos situar a felicidade mais corretamente do que no sumo bem. Somente Deus feliz, portanto, de modo prprio e principal. Como poder, porm, ser feliz, aquele para quem ele prprio no de seu agrado? Quem quer que seja feliz, ama a si mesmo e ama aquilo que ele prprio . Se, pois, o Pai, o Filho e o amor do Pai e do Filho so um, e um s Deus; somente em Deus existindo verdadeira felicidade, necessrio que cada uma das pessoas ame a si mesma e mutuamente a cada uma das outras. No haveria felicidade, mas, ao contrrio, seria a maior das infelicidades se as pessoas se dividissem por vontades contrrias ao mesmo tempo em que pela natureza no se pudessem separar umas das outras. Assim como, portanto, o Pai, o Filho e o amor do Pai e do Filho so um s pela natureza, assim tambm no podem no ser um s pela vontade e pelo amor. Amam-se por um s amor, porque so um; outra coisa no aquilo que cada pessoa ama nas demais do que aquilo que cada uma ama em si prpria, porque aquilo que cada pessoa no difere em sua provenincia daquilo que as demais pessoas so. O que o Pai ama no Filho, isto tambm o Filho ama em si mesmo; o que o amor do Pai e do Filho ama no Filho, isto o Pai ama em si mesmo; o que o amor do Pai e do Filho ama no Pai, isto tambm o Pai ama em si mesmo. O que o Pai e o Filho amam no seu amor, isto o amor do Pai e do Filho ama em si mesmo. O que o Pai ama em si mesmo, isto tambm ama no Filho e no seu amor. O que o Filho ama em si mesmo, isto tambm ama no Pai e no seu amor. E o que o amor do Pai e do Filho ama em si mesmo, isto tambm ama no Filho e no Pai.
7. Que os homens ouam a exortao do Pai. Ouamos se a voz do Pai concorda com o que acabamos de expor. "Este",
diz ela, " o meu Filho amado, em que me comprazo".
Mat. 3
No o disse separadamente: "Eu me comprazo". No o disse, tambm separadamente: "Ele me agrada". Tampouco o disse simultaneamente: "Eu me comprazo, e Ele me compraz". Disse, porm: "Eu me comprazo nEle", isto , o que me agrada de mim est nEle; no est fora dEle, porque o que Eu sou Ele . Porque no sou outro do que Ele, fora dEle no posso agradar-me. Ele , portanto, o meu Filho amado, em quem me comprazo. O que quer que me agrade, agrada-me nEle e por Ele. Ele , de fato, a sabedoria pela qual tudo fiz, nEle dispus na eternidade tudo o que fiz no tempo. E tanto mais amo cada obra minha quanto mais perfeitamente a vejo concordar com a primeira disposio. No julgueis que Ele seja mediador apenas na reconciliao dos homens, pois por Ele tambm a criao e todas as coisas se tornam recomendveis e agradveis ao meu olhar. nEle que examino todas as obras que fao, e no posso deixar de amar o que vejo semelhante
quele a quem amo. Somente me ofende aquele que se afasta de sua semelhana. Se, portanto, quereis agradar-me, sede semelhante a Ele, ouvi-O. E se talvez, agindo mal, vos afastastes de sua semelhana, voltai a Ele imitando-O. NEle tendes o preceito, nEle tendes o conselho. O preceito, para que persistais; o conselho, para que retorneis. Quem dera tivsseis guardado o preceito, mas porque o transgredistes, pelo menos ouvi o conselho, ouvi-O! Um anjo nos enviado com este grande conselho: quem j tinha sido dado para a glria da Criao, este mesmo h de vir para remdio dos que se perderam. Ouvi-O. Ele Criador; Ele tambm Redentor. Ele, sendo Deus comigo, vos criou; sendo convosco homem, vem sozinho ao vosso encontro. Ouvi-O. Ele a forma, ele a medicina, ele o exemplo, ele o remdio. Ouvi-O. Mais feliz teria sido ter guardado sempre a sua semelhana, mas agora no ser menos glorioso retornar sua imitao. homem, o que causou a tua ignorncia? Eis que a tua prpria natureza te acusa e te condena. Soubeste quem s, de onde vens, que Criador tens, que mediador necessitas, e tu ainda clamas contra Deus em tua defesa. Soubeste que s mau, e que no fostes feito mau por um Criador bom, e no clamas a ele, que te fez para que viesse e te refizesse, que te redimisse. No queiras duvidar de sua potncia, contempla as suas obras, quo numerosas. No queiras duvidar de sua sabedoria, contempla as suas obras, quo belas. No queiras duvidar de sua benevolncia, contempla as suas obras, como te servem para a tua utilidade. Eis que Ele te mostra pelas suas obras o quanto poder na tua redeno. Mostra-te tambm que temvel juiz ters que aguardar se no o quiseres aceitar como Redentor. Ningum lhe poder resistir, porque onipotente; ningum lhe poder fugir, porque sumamente sbio; ningum o poder corromper, porque o melhor; ningum se lhe poder esconder, porque est em todo lugar; ningum o poder tolerar, porque eterno; ningum o poder dobrar, porque incomutvel. Se, pois no o queremos ter como juiz, busquemo-lo como Redentor.
8. Concluso. Quando, ainda h pouco, comeamos a investigar as coisas invisveis partindo das visveis, passamos primeiro da criatura corprea incorprea, isto , a criatura racional; em seguida, da criatura racional chegamos sabedoria divina. Agora, porm, retornando da sabedoria divina criatura racional, dela prosseguiremos at a criatura corprea mediante uma considerao conveniente. A primeira foi a ordem do conhecimento; a segunda, a ordem da criao. A primeira foi a ordem do conhecimento, porque o que surge por primeiro no conhecimento a criatura corprea visvel; em seguida, o conhecimento passa da criatura corprea incorprea; finalmente, aberta a via da investigao, chega ao Criador de ambas. Na criao, porm, o primeiro grau pertence criatura racional feita imagem de Deus; em seguida vem a criatura corprea, feita para que a criatura racional conhecesse nela exteriormente aquilo que do Criador recebeu interiormente. Na sabedoria de Deus existe a verdade, na criatura racional a imagem da verdade, na criatura corprea a sombra da imagem. A criatura racional foi feita para a sabedoria divina. A criatura corprea foi feita para a criatura racional. Por causa disso todo movimento e converso da criatura corprea para a criatura racional, e todo movimento e converso da criatura racional deve ser para a sabedoria de Deus, para que cada qual sempre esteja voltado e unido ao seu superior, sem perturbar em si mesmo nem a ordem da primeira criao, nem a semelhana do primeiro exemplar. Portanto, quem transita pelo caminho da investigao das coisas visveis s invisveis, deve conduzir a inteno da mente em primeiro lugar da criatura corporal criatura racional, e em seguida da criatura racional considerao de seu Criador. Retornando, porm, das coisas invisveis s visveis, descer primeiro do Criador criatura racional, e em seguida da criatura racional criatura corprea.
Na mente humana a ordem do conhecimento sempre deve preceder a ordem da criao porque ns, que existimos em meio s coisas externas, no podemos retornar das coisas internas se primeiro no as penetrarmos pelos olhos da mente. A ordem da criao seguir-se- sempre ordem do conhecimento porque, ainda que s vezes a enfermidade humana tenha sido timidamente admitida contemplao das coisas internas, todavia o fluxo de sua mutabilidade no lhe permitir ficar ali permanentemente.
XV. Os trs dias da luz invisvel 1. Os dias do temor, da verdade e do amor. Chegamos, o quanto Deus se dignou conceder-nos, ao conhecimento das coisas invisveis partindo das visveis. Retorne agora a nossa mente a si mesma e examine que utilidade possa tirar deste conhecimento. De que nos servir conhecer em Deus a elevao de sua majestade, se com isto no recolhermos para ns utilidade alguma? Que poderemos, porm, trazer conosco ao retornarmos da intimidade da contemplao divina? O que traremos, ao retornarmos da regio da luz, seno luz? Se viemos da regio da luz, conveniente e conveniente e necessrio que tragamos conosco luz para dissolver nossas trevas. E quem poder saber onde estivemos, se no retornarmos iluminados? Que se torne manifesto, portanto, que l estivemos; que se torne manifesto o que l contemplamos. Se l vimos a potncia, tragamos a luz do temor divino. Se l vimos a sabedoria, tragamos a luz da verdade. Se l vimos a benignidade, tragamos a luz do amor. Que a potncia incentive os tbios ao amor; que a sabedoria ilumine os cegos pelas trevas da ignorncia; que a benignidade inflame os glidos pelo calor da caridade. Olhai, vos peo, o que seja a luz, seno o dia; e o que sejam as trevas, seno a noite. Assim como os olhos do corpo tm os seus dias e suas noites, assim tambm os olhos do corao tm os seus dias e as suas noites. Trs so os dias da luz invisvel, pelos quais se distingue o curso interior da vida espiritual. O primeiro dia o temor, o segundo a verdade, o terceiro a caridade. O primeiro dia tem o seu Sol, e este a potncia; o segundo dia tem o seu Sol, a sabedoria; o Sol do terceiro dia a benignidade. A potncia pertence ao Pai, a sabedoria ao Filho, a benignidade ao Esprito Santo.
Os dias que temos externamente diferem dos que temos internamente. Nossos dias exteriores, mesmo que no o queiramos, havero de passar. Os interiores, porm, se assim o quisermos, podero permanecer para sempre. Est escrito sobre o temor de Deus que "permanece pelos sculos dos sculos" (Salmo 18). Quanto verdade, tambm, no pode haver dvida sobre sua eterna permanncia, pois, iniciando-se ainda nesta vida, alcanar em ns sua perfeio e plenitude quando Aquele que a verdade se fizer manifesto aps o trmino desta vida. Da caridade est escrito que "nunca passar" (I Cor. 13). Bons dias so estes que nunca havero de passar. Maus so os dias que no somente no permanecem para sempre, como nem sequer podemos ret-los ainda que por pouco tempo. Foi destes dias que disse o Profeta: "O homem como o feno, e seus dias declinaram como a sombra".
Salmo 102
Estes so os dias merecidos pela culpa; aqueles os dias concedidos pela graa. Daqueles dias disse o profeta: "Nos meus dias O invocarei".
Salmo 114
Este foi o mesmo que disse em outro lugar: "Levantavame no meio da noite para que a ti me confessasse".
Salmo 118
O profeta o chama de seus dias, porque aos outros no tem amor. Foi assim que tambm disse Jeremias: "Senhor, tu sabes que no desejei o dia do homem".
Jer. 17
Estes so os dias de que J foi rico, do qual foi escrito que
"morreu velho e cheio de dias".
J 42
De fato, no poderia ser cheio dos outros dias, porque estes j tinham passado e j no mais eram. Os maus conheceram somente os dias que existem externamente; quanto aos bons, que mereceram ver os interiores, estes no apenas no amam aos externos, como tambm os maldizem: "Perea",
disse o bem aventurado J, "o dia em que nasci, e a noite em que foi dito: um homem foi concebido. Convertase em trevas este dia, no o tenha em conta Deus,
l no alto, e no o ilumine de luz".
J 3
Devemos, pois mais amar aqueles dias que so interiores, onde luz no se seguem as trevas, onde os olhos interiores do corao puro so iluminados pelos esplendores do Sol eterno. Foi tambm a estes dias que se referiu o salmista ao contar: "Anunciai dia aps dia a sua salvao".
Salmo 95
O que a sua salvao, seno o Jesus? Pois assim se traduz o nome de Jesus, ele significa o Salvador. Ele dito o Salvador, porque por ele o homem regenerado, para a salvao. Dele falou Joo, dizendo:
"A Lei foi dada por Moiss, a graa ea verdade foram feitas por Jesus Cristo".
Jo. 1
Ademais, Paulo Apstolo chama Cristo Jesus de "virtude de Deus e sabedoria de Deus".
I Cor. 2
Se, pois, Jesus Cristo a sabedoria de Deus, e por Jesus Cristo veio a verdade, conclui-se que a verdade provm da sabedoria divina. O dia, pois, da sabedoria a verdade. A prpria sabedoria fala deste seu dia aos judeus, dizendo:
"Vosso pai Abrao exultou por ver o meu dia, viu-o e rejubilou".
Jo. 8
A verdade de Deus a redeno do gnero humano, a qual foi primeiramente prometida. Ao manifestar-se posteriormente, o que mais fez seno mostrar-se veraz? Esta verdade foi cumprida, pois, de modo conveniente pela sabedoria, de quem provm toda verdade. No foi enviado para cumprir a verdade outro seno aquele em quem reside toda a plenitude da verdade. Com justa razo Abrao exulta pelo dia da verdade, pois deseja que se cumpra a verdade, tendo visto este dia em esprito ao ter conhecido a vinda na carne do Filho de Deus para a redeno do gnero humano. Que se diga, pois: "Anunciai dia aps dia a sua salvao".
O dia segundo, do dia primeiro ao dia terceiro; o dia da verdade, do dia do temor ao dia da caridade. O primeiro dia era o dia do temor; vem depois o outro dia, o dia da verdade. E dissemos que vem, no que o sucede, porque o anterior no cessa. Eis, ento, j dois dias; o mesmo ocorre com o dia terceiro, com o dia da caridade, pois vindo este, aos
anteriores no expulsa. Bem aventurados sejam estes dias, que podem fazer a riqueza dos homens; onde chegando os futuros, os presentes no passam; onde aumentando o nmero, multiplica-se o resplendor.
2. Os trs dias na histria da salvao. Os homens compreenderam, em primeiro lugar, terem cado sob o jugo do pecado ao ter-lhes sido dada a Lei, tendo da comeado a temer a Deus como juiz por conhecerem suas iniqidades. Tem-lo j era conhec-lo, porque de maneira alguma poderiam tem-Lo se dEle nada conhecessem. Este conhecimento j era alguma luz; j era dia, mas no era dia claro, escurecido que estava pelas trevas do pecado. Veio ento o dia da verdade, o dia da salvao, que destruiria o pecado, iluminaria a claridade do dia anterior, e no tiraria o temor, mas o mudaria para melhor. Mas esta claridade no seria ainda plena at que a caridade no se acrescentasse verdade. De fato, foi a prpria Verdade que disse: "Muito tenho ainda para vos dizer, mas no o podereis suportar. Quando vier o Esprito da verdade, vos ensinar toda a verdade".
Jo. 14
Toda a verdade, pois, para que removesse o mal e restaurasse o bem. Eis o que so os trs dias: o dia do temor, que manifesta o mal; o dia da verdade, que remove o mal; o dia da caridade, que restitui o bem. O dia da verdade clarifica o dia do temor; o dia da caridade clarifica o dia do temor e o dia da verdade; at que a caridade se torne perfeita e toda verdade seja perfeitamente manifestada e o temor da pena se transforme no temor da reverncia.
3. Os trs dias na morte e ressurreio de Cristo. "Anunciai",
pois, "dia aps dia, a sua salvao".
Salmo 95
Destes dias falou o profeta Osias, ao dizer: "Vivificarnos- depois de dois dias; no terceiro dia nos reerguer".
Os. 6
Ora, todos ns ouvimos como Nosso Senhor Jesus Cristo, ao ressuscitar no terceiro dia, vivificou-nos e re-ergueu-nos da morte, e com isto exultamos. Justo agora que o recompensemos pelo seu benefcio. De uma certa forma j tnhamos ressuscitado nEle ao ter ressurgido no terceiro dia;
resta agora que ns, por causa dele e por Ele, ressuscitemos tambm no terceiro dia fazendo com que ele ressuscite em ns. No de se crer que no queira ser retribudo naquilo que antes quis nos dar. Assim como ele quis ter trs dias para realizar em si e por si a nossa salvao, assim tambm nos concedeu trs dias para que realizemos, por meio dele, a nossa salvao. Aquilo, porm, que se realizou nele no foi apenas remdio, mas tambm exemplo e sacramento; foi necessrio, pois, que se realizasse externamente e de modo visvel, para que significasse aquilo que em ns deveria realizar-se de modo invisvel. Seus dias foram exteriores; nossos dias devem ser buscados internamente. Temos, portanto, trs dias interiores pelos quais nossa alma se ilumina. Ao primeiro dia pertence a morte; ao segundo, a sepultura; ao terceiro, a ressureio. O primeiro dia o temor, o segundo a verdade, o terceiro dia a caridade. O dia do temor o dia da potncia, o dia do Pai; o dia da verdade o dia da sabedoria, dia do Filho; o dia da caridade o dia da benignidade, dia do Esprito Santo. O dia do Pai, o dia do Filho e o dia do Esprito Santo, no resplendor da divindade so um s dia; mas na iluminao da nossa mente, o Pai, o Filho e o Esprito Santo tm como que dias distintos; no para se crer que a Trindade, inseparvel na sua natureza, possa ser separada em sua operao, mas para que a distino das pessoas possa ser compreendida na distino das obras. Quando, pois, nosso corao exulta ao considerar com admirao a onipotncia de Deus, o dia do Pai. Quando a sabedoria de Deus, examinada pelo conhecimento da verdade, ilumina nosso corao, dia do Filho. Quando se nos apresenta a benignidade de Deus a inflamar o nosso corao, dia do Esprito Santo. A potncia faz tremer, a sabedoria ilumina, a benignidade alegra. No dia da potncia morremos pelo temor. No dia da sabedoria somos sepultados pela contemplao da verdade da pompa
deste mundo. No dia da benignidade ressuscitamos pelo amor e pelo desejo dos bens eternos. Foi por isto que Cristo morreu no sexto dia da semana, no stimo ficou no sepulcro e ressuscitou no oitavo. de modo semelhante que no seu dia a potncia nos mata pelo temor para os fortes desejos da carne; em seguida a sabedoria no seu dia nos sepulta no esconderijo da contemplao; finalmente, em seu dia a benignidade, vivificando-nos pelo desejo do amor divino, nos faz ressuscitar; pois o dia sexto pertence ao trabalho, o stimo ao repouso, e o oitavo ressurreio. Hugo de So Vtor

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PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA :Index.

PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA

PFP: INTRODUO GERAL , Index.

PFP: ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS , Index.

ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP1.htm (1 of 2)2006-06-02 15:29:06

PFP: ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS , Index.

15. Obras de Hugo de So Vtor. 16. Concluso. 17. Referncias.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP1.htm (2 of 2)2006-06-02 15:29:06

PFP: OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR , Index.

OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR

PFP: OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR , Index.

OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR

PFP: OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR , Index.

O EVITAR A AFLIO E A OCUPAO. O JULGAMENTO DA FORMA CORRETA DE VIVER.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP3.htm (2 of 2)2006-06-02 15:29:07

PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.

TRATADO DOS TRS DIAS

I. Introduo, extrada dos livros do Didascalicon.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP4.htm (1 of 8)2006-06-02 15:29:07

PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.

II. Inicia-se o Tratado dos Trs Dias. A Contemplao do Verbo de Deus

III. A Imensidade das Criaturas.

IV. A Beleza das Criaturas.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP4.htm (2 of 8)2006-06-02 15:29:07

PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.

VI. A Beleza do Movimento.

VII. A Beleza da Espcie.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP4.htm (3 of 8)2006-06-02 15:29:07

PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.

VIII. A Beleza da Qualidade.

IX. A Utilidade das Criaturas.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP4.htm (4 of 8)2006-06-02 15:29:07

PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.

X. Concluso da contemplao das coisas visveis.

XI. A considerao das coisas invisveis.

XII. A Existncia de Deus.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP4.htm (5 of 8)2006-06-02 15:29:07

PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.

XIII. A Unidade de Deus.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP4.htm (6 of 8)2006-06-02 15:29:07

PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.

XIV. A Trindade de Deus.

XV. Os trs dias da luz invisvel

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP4.htm (7 of 8)2006-06-02 15:29:07

PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-PFP4.htm (8 of 8)2006-06-02 15:29:07

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PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA Introduo Geral

PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA : L.0, C.1.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PFP0-1.htm (2 of 5)2006-06-02 15:29:08

PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA : L.0, C.1.

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PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA : L.0, C.1.

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file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PFP0-1.htm (5 of 5)2006-06-02 15:29:08

PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA : L.0, C.2.

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PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA : L.0, C.3.

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