A demonstrao por equiparao*

Esteve Jaulent

Na terceira diviso da stima parte da sua Ars Generalis Ultima1, Llio2 refere-se a
trs modos diversos de demonstrar: a demonstrao pela causa prpria ("propter quid"), a
demonstrao por equiparao ("per aequiparantiae") e a demonstrao pelo efeito ("quia").
A primeira e a ltima correspondem s demonstraes clssicas de Aristteles; j a do
meio, a demonstrao por equiparao, tpica da Arte luliana.

Nesta breve Comunicao, apresentaremos a motivao e os fundamentos da

demonstrao por equiparao3 com o intuito de dar a conhecer, embora de um modo
sucinto, os fundamentos da complexa metafsica do filsofo catalo.

Motivao ou Propsito.

A demonstrao por equiparao deve ser estudada no contexto mais amplo de toda a
filosofia luliana que, como sabido, tem um fim altamente apologtico. Llio trabalhou
sempre no terreno da inteligncia da f: seu objetivo era a converso do mundo islmico e
judeu, atravs do dilogo racional. Precisava, para tanto, partir de verdades comuns s trs
grandes religies e, fundamentando-se nelas, mostrar a racionalidade dos mistrios cristos.

O que fez Llio? Assimilou o modo rabe de pensar e, apoiado firmemente nele,
desenvolveu a sua famosa Arte, uma nova lgica baseada na analogia dos entes, que no
visava apenas a ordenao do saber humano, mas oferecia tambm uma teoria completa a
respeito da estrutura do ente concreto. Desenvolveu, ao mesmo tempo, dois novos mtodos
comprobatrios: a demonstrao per aequiparantiam4, que analisaremos neste trabalho, e a
demonstrao per hypothesim, em que as convices religiosas so tratadas como
hipteses5.
 No prlogo do Liber de demonstratione per aequiparantiam Llio diz claramente que
pretende provar a distino das pessoas divinas mediante a demonstrao por equiparao,
pois tal demonstrao no pode ser realizada pela causa prpria ("propter quid"), por no
possuir Deus nada acima de si mesmo; nem convm deduzir a causa dessa distino pelo
seu efeito ("quia"), por no ser esse caminho um dos mais perfeitos.6

Vejamos por qu.

As demonstraes aristotlicas.

As demonstraes aristotlicas - mesmo a mais perfeita delas - apesar de serem

legtimas e verdadeiras, tm um alcance limitado, como se ver a seguir.

Recordemos antes, porm, que o fim da demonstrao o saber cientfico, que

consiste em conhecer a causa de algum efeito; no apenas enquanto causa, mas enquanto
causa atual daquele efeito. O saber cientfico conhece tambm o efeito em si mesmo; no
basta conhec-lo apenas como efeito daquela causa. Por isso se diz que a cincia conhece
com certeza. O silogismo, para ser demonstrativo, apodctico, deve produzir saber certo,
isto , cincia.

Pois bem. Do ponto de vista metafsico, a demonstrao mais perfeita de Aristteles

("propter quid"), diz-nos que alguma coisa (o efeito) inere em outra, e nos d a causa dessa
inerncia. Fornece, pois, dois conhecimentos: o da causa da explicao e o da causa real do
efeito. Por isso a demonstrao mais perfeita.

Essa demonstrao, porm, requer que se proceda sempre por qualquer uma das
causas, sejam elas a material, a formal, a eficiente ou a final, ou por todas elas; mas essas
causas devem ser sempre imediatas e no remotas, prprias e no comuns, nicas e no
parciais ou inadequadas.

Do ponto de vista lgico, essa demonstrao se realiza mediante um raciocnio7 que,

como todos eles, consta de um antecedente e um conseqente.
 O antecedente formado por duas premissas conhecidas - a maior e a menor - que
tm a funo de comparar dois termos - o sujeito e o predicado da concluso -, chamados
extremos, com um terceiro, o termo mdio. As premissas, que devem expressar verdades
necessrias, per se e prprias de cada cincia8, so verdadeiras causas da concluso.

O conseqente, ou concluso, uma proposio que exprime a verdade que, antes do

raciocnio, nos era desconhecida: a convenincia ou desconvenincia do predicado com o
sujeito, obtida na comparao com o termo mdio.

O elemento principal , pois, o termo mdio. Na demonstrao mais perfeita, o termo

mdio deve expressar a prpria definio do sujeito da concluso, e tambm a causa do
predicado.9 Portanto, para procedermos mediante essa demonstrao, torna-se totalmente
necessrio conhecermos a essncia do sujeito da concluso, embora no seja preciso
conhecermos a essncia do predicado da concluso.

Ora, evidente que quando se trata de demonstraes sobre Deus, no conhecemos

de modo algum a definio do sujeito da concluso, Deus, pois dada a transcendncia e
infinidade do mesmo torna-se-nos impossvel conhecer-lhe a essncia.

J a demonstrao pelo efeito ("quia"), nos d a inerncia de algo em um sujeito, mas

ignora a causa pela qual esse algo se encontra no sujeito onde inere.

Procede por sinais ou efeitos, ou por causas remotas, comuns e inadequadas, quando
so mais conhecidas que as causas imediatas, nicas ou adequadas. Partimos de um efeito e
chegamos sua causa.

Do ponto de vista lgico, a demonstrao se perfaz tambm mediante um silogismo,

por exemplo: "Tudo o que envelhece morre; ora, o corpo envelhece; logo o corpo morre".
O efeito : "o corpo envelhece"; a causa: "o corpo morre"10.

A comparao dos dois extremos se faz, como sempre, com o termo mdio "o que
envelhece". Ocorre que nessa demonstrao procedemos por um termo mdio que no
nem a essncia do sujeito da concluso, nem a causa prpria do predicado da concluso,
mas apenas uma causa comum. A causa prpria da morte no envelhecer, mas o fato de o
homem estar composto de elementos contrrios.

Observe-se bem, no entanto, que nessa demonstrao no necessrio conhecermos a

essncia do sujeito da concluso "corpo", nem a essncia do predicado "morrer". Embora
seja verdadeira demonstrao - pois fornece a evidncia da conexo necessria entre o
efeito e sua causa, ou entre a causa remota e seu efeito -, o termo mdio indica apenas a
causa do conhecer, e no a causa do ser. Alm do mais, como no procede por causas
prprias, o saber que obtemos com ela imperfeito.

Por esses motivos, Llio desenvolveu uma nova prova, fortemente alicerada na sua
metafsica.

Fundamentos metafsicos da demonstrao por equiparao.

Llio realista e, como tal, atenta para os fatos, os lugares, as determinaes

temporais; observa e encara o mundo concreto que tem sua volta; ele o admite e no o
questiona. Ao longo de quase quarenta anos estudando a multido anloga dos entes
abstratos e concretos - o Ente infinito, que chama de Primeiro Ente, e os entes finitos ou
segundos entes; os entes substanciais e os acidentais; e os entes de razo -, Llio, mediante
um extraordinrio esforo de generalizao e de sistematizao, ascende dos entes finitos e
materiais ao Ente Supremo espiritual, chegando a cinco concluses.

1) A estrutura dos entes tridimensional: potncia, objeto e ato.

Ente, para Llio, um estar sendo. Enfatiza-se aqui o atuar. Todo ente , por um lado,
potncia, capacidade, finita ou infinita, de atuar ou operar. No ente finito, a potncia
equivale finitude, ao no ser, deficit de ente. Ao mesmo tempo, todo ente atualiza essa
sua capacidade de atuar, sendo aquilo que . Aparece, ento, o segundo elemento, o objeto,
termo ad quem da potncia. A tenso criada por essa bipolaridade de termos resolve-se pelo
ato, terceiro elemento do ente, que unindo nele a potncia de ser com seu objeto, constitui o
ente real. Platzeck j dizia: No h ente real sem operar, e no h operao verdadeira sem
ente real11.

Finalmente, a entidade a propriedade do ente, pela qual o ente ente e produz e

opera o ente.12

Esta tridimensionalidade estrutural est presente, repetimos, em todos os entes, tanto

abstratos como concretos. No ente absoluto, cujo ato infinito, a potncia se identifica com
o objeto e com o ato.

2) Cada ente consiste numa determinada mixtio de uns princpios universalssimos,

absolutamente primeiros13, que quando considerados em Deus correspondem precisamente
s Dignidades14 ou atributos divinos15.

Esses princpios so os seguintes: (1) Bondade, (2) Grandeza, (3) Eternidade ou

Durao, (4) Poder, (5) Sabedoria ou Entendimento, (6) Vontade, (7) Virtude, (8) Verdade,
(9) Glria; e mais uns princpios relativos, tambm generalssimos: (10) Diferena, (11)
Concordncia, (12) Contrariedade, (13) Princpio, (14) Mdio, (15) Fim, (16) Maioridade,
(17) Igualdade e (18) Menoridade.

Usando a analogia16, Llio dir que em Deus cada uma das Dignidades infinita,
convertvel com as outras e com a essncia divina; ao passo que nas criaturas, as
Dignidades so sempre finitas.17

O modo como feita a mixtio nas criaturas define e essncia ou espcie delas. A
essncia, que Llio identifica com a entidade, aquilo pelo qual o ente um ser
especfico18. Pela essncia, advm ao ente o ato de ser, tornando-o real desde dentro, a
partir da mixtio dos princpios. A essncia, portanto, define a substncia, determinando esta
a um modo particular de ser.
 Com outras palavras, os princpios constituem as partes substanciais, entendendo por
substncia o ente que existe por si mesmo19, dando a essncia a ltima consistncia ou
determinao substncia.

Seguindo Bocio20, o mestre catalo dir que tudo quanto possvel de se expressar
em conceitos se encontra ao nvel da essncia. Em palavras suas: "o ente concreto sustenta
o abstrato, que a essncia da coisa"21.

Alm do mais, as Dignidades no so ociosas; isto , sempre atuam e produzem. Elas

so as que fazem com que cada natureza tenda ao seu fim; as potncias ao seu objeto, etc.

3) A tridimensionalidade do ente radica na estrutura ternria dos princpios

generalssimos.

Llio esclarece que cada princpio ser o que , e conservar a sua definio, apenas
se estiver estruturado tambm em "potncia, objeto e ato", seus correlativos intrnsecos,
primitivos, verdadeiros e necessrios. Por exemplo, a Bondade - definida como o ente em
razo do qual o bom opera o bem - no poderia ser tal, isto , no poderia operar o bem, se
em si mesma no existisse o bonificvel, o bonificativo e o bonificar.

Llio desenvolver todo um sistema morfolgico, baseado em sufixos, para

caracterizar esses correlativos. Expressar a potncia, o ponto de partida, a origem,
mediante o sufixo caracterstico do particpio presente latino do verbo correspondente: -
tivo, -ante, (-tivus, -ans, em latim); o objeto, o resultado, mediante o sufixo caracterstico
do particpio passado latino: -vel ou -ado, (-bilis, -tus, em latim); o ato vir expresso
mediante o infinitivo verbal22.

Em cada princpio, quer seja finito ou infinito, existiro necessariamente os trs

correlativos, distintos em nmero e nome, sem espcie alguma de confuso23.

No caso concreto, por exemplo, da alma humana24, una por essncia, Llio diz-nos
que est constituda pelos princpios espirituais de bondade, grandeza, durao, poder, etc.
e seus correlativos. Os correlativos da bondade da alma so o bonificativo, o bonificvel e o
bonificar; os da grandeza, o magnificativo, o magnificvel e o magnificar, e assim em
diante. O aspecto formal da alma vem dado pelos correlativos que indicam a capacidade de
atuar: bonificativo, magnificativo, etc. O seu aspecto material25 pelos correlativos que
significam o objeto desse atuar: o bonificvel, o magnificvel, etc. Mas a natureza da alma
apenas completa-se com os correlativos que revelam o ato de cada princpio: o bonificar, o
magnificar, o durar...26 Mais uma vez, enfatiza-se o atuar.

4) Uma vez constitudo o ente como um modo de ser substancial, a substncia fica
ainda aberta a uma definio posterior mais precisa: abre-se s diversas formas acidentais.

Os acidentes so entes que no existem por si, nem em si; mas, por serem entes, tm
tambm uma estrutura tridimensional e esto, por sua vez, cada um deles, constitudos por
uma mixtio dos princpios generalssimos.

Se os acidentes forem reais na substncia, sero potncia relacionada mediante o ato

com seu objeto. interessante observar que pelo ato de ser da substncia que as potncias
tendem ao seu objeto; em outras palavras, a tendncia que cada natureza tem para o seu fim
constitui as prprias potncias.

Assim, continuando com o exemplo da alma humana, Llio dir que como ela tem
por finalidade entender, amar e lembrar Deus, a alma humana possui trs potncias: o
entendimento, a vontade e a memria, cada uma delas constituda tambm pelos princpios
universalssimos e seus correlativos.

5) Finalmente, as Dignidades, alm de serem princpios ontolgicos, so tambm

princpios de conhecimento dos entes, pois estes, ao estarem constitudos pelos mesmos
princpios ou perfeies de Deus, embora de um modo finito, no so seno reflexos do
Divino Ser27.
 As Dignidades - tambm chamadas por vezes de Imperatrizes, "Reginae",
"Honraments", "Principia", "Virtutes" - adquirem, assim, uma eficcia cognoscitiva e
tornam-se os supremos princpios do conhecer, quando considerados em Deus28.

Ao que parece, Llio no fez seno avanar pela via, reconhecida legtima pelo
Aquinate, do conhecimento da verdade nas razes eternas. Comentando o livro XII, Cap.
XXV das Confisses de S. Agostinho29, S. Toms conclui que, como a verdade imutvel
est contida nas razes eternas, a alma intelectiva conhece nelas ou por elas todas as coisas
verdadeiras.

Ora, conhecer tudo nas razes divinas um conhecimento exclusivo e prprio dos
bem-aventurados, que vm todas as coisas, e ao prprio Deus, na luz do Verbo. Nesta vida,
porm, explica S. Toms, o homem no pode ver os entes nas razes eternas, mas apenas
por elas; isto , como princpio de cognio, por participao nessas razes. A luz
intelectual - o intelecto agente - que existe em ns e que nos permite conhecer as realidades
que esto fora da alma, no outra coisa seno uma semelhana criada que participa da luz
incriada, na qual esto contidas as razes eternas30.

Dissemos que Llio avanou por este caminho porque, sabedor de que na luz do
entendimento agente se encontra uma participao das razes eternas, e que no pode haver
luz sem contedo, leva sempre em conta este contedo na hora da formao das espcies
inteligveis necessrias para inteleco.

No entanto, com relao ao modo como se geram as idias humanas, deve

reconhecer-se que Llio no platnico, pois o platonismo afirma que basta a participao
nas idias - no caso, nas razes divinas -, para efetuar a operao da inteleco e, portanto,
para a aquisio da cincia, no carecendo de espcie inteligvel. Llio, pelo contrrio, de
modo algum concebe a inteleco sem espcie inteligvel, obra do entendimento agente: "O
entendimento tem em si seus correlativos inatos naturais, a saber: o intelectivo, o inteligvel
e o entender, e com eles naturalmente agente e paciente. Com o intelectivo agente, e
com o inteligvel paciente, pois a inteligibilidade intrnseca a sua paixo prpria. O
entender intrnseco, todavia, constitudo por ambos. O mesmo entendimento agente
abstrai as espcies dos objetos exteriores e os repe na sua prpria paixo, na qual se
tornam inteligveis. Deste modo adquire um inteligvel e um entender peregrinos, com os
quais naturalmente entende e faz cincia e arte".31

Mas por outro lado, no entender de Llio, nenhum conceito alcanar sua clara
definio enquanto no se souber com preciso em que grau se realiza a mixtio dos
princpios generalssimos ou Dignidades - que corresponde precisamente ao grau de ser da
coisa objeto de conceito. A luz do entendimento agente permite sab-lo. Deduz-se,
portanto, que nenhuma essncia estar logicamente bem definida sem essa comparao ou
referncia aos Princpios universalssimos em seu estado de maior perfeio. Da que as
definies lulianas encerrem sempre uma referncia ao Absoluto32.

Essa necessidade de ancorar o conhecimento de todas as coisas nas Dignidades ,

segundo Platzeck, uma herana platnica. No platonismo, o pleno conhecimento de um
conceito especfico exige no apenas a sua reduo ao Primeiro Princpio, mas tambm
uma adequada localizao do mesmo no mundo das idias.

Portanto, a doutrina da formao das idias no lulismo combina harmonicamente

aristotelismo e platonismo. Aristotelismo, pois no entender de Llio o conhecimento
humano, por um lado, parte sempre da realidade sensvel e, por outro, admite a abstrao
do entendimento agente; e platonismo, na medida em que no processo de formao das
espcies inteligveis leva sempre em considerao o contedo das razes eternas.

Resumindo, diremos que a metafsica luliana engloba as clssicas composies

aristotlico-tomistas do ente: essncia e ato de ser, e matria e forma; todavia, dado que o
ente se capta sempre necessariamente no e pelo pensamento, as completa com as
conseqentes exigncias lgicas33.

A demonstrao por equiparao.

Chegou a hora de voltarmos famosa demonstrao luliana.

 No prlogo do pequeno mas substancial livro dedicado demonstrao por
equiparao, Llio esclarece que nela procede-se mediante as Dignidades, princpios
primeiros, verdadeiros, imediatos e necessrios, usados, todavia, sempre de acordo com o
modo prprio de cada cincia. Um pouco mais adiante, nesse mesmo prlogo, informa-nos
que os princpios utilizados sero os da Concordncia, Diferena e Igualdade, constituindo,
o bom uso dos mesmos, uma autntica arte.34

Se temos entendido bem o pensamento do maiorquino, parece-nos que a

demonstrao por equiparao nada mais do que um procedimento lgico para concluir
argumentos de convenincia sobre a realidade finita, fundamentado basicamente na
analogia do ser. Como sabido, duas coisas so anlogas quando esto entre si como uma
terceira est para outra quarta. Podemos servir legitimamente essa unidade analgica para
progredir no conhecimento; bastar usar na demonstrao um termo mdio anlogo.35

Em primeiro lugar, e como procedimento prvio ao que constituir o ncleo principal

da demonstrao por equiparao, Llio comea provando a existncia de uma bondade
infinita real, e de uma grandeza, poder, entendimento, e assim por diante, sumos. Logo
aps, identifica todos esses atributos no mesmo Ente perfeitssimo ou Ser Supremo, Deus.

Vejamos as suas prprias palavras: "H bondade real finita; portanto, alguma
bondade dever ser por si prpria; e tal bondade estar no grau superlativo, por no haver
outra, que seja de seu gnero, acima dela, e tambm porque perfaz todas as outras bondades
que no podem ser por si. Se, porm, tal bondade infinita no existir, sua oposta ; e todas
as outras bondades imperfeitas tambm, o que impossvel. Portanto, a suma bondade
real, e a causa disso o mesmo ente timo, que produz o timo. Sem o ente timo, a
bondade no seria suma, nem permaneceria no grau superlativo"36.

Reparemos que nessa demonstrao Llio se levanta diretamente, e mediante um

nico passo, da realidade da bondade imperfeita, "a bondade que no pode ser por si", para
a realidade ou existncia da bondade perfeita, a bondade subsistente. Assim far com as
outras perfeies. Tomar sempre como ponto de partida entes finitos, considerados sempre
apenas sob um aspecto particular qualquer (por exemplo, a sua forma particular,
entendimento, bondade, grandeza, quantidade, etc.), nunca enquanto entes, e deles
remontar-se- ao ser infinito.

Esse primeiro salto do finito ao infinito tem sido interpretado por vezes como sendo
uma sada da ordem real e uma entrada na ordem ideal. Na nossa opinio, essa objeo no
vlida porque, se assim fosse, o argumento apenas concluiria pela necessidade de
conhecermos com anterioridade a medida com a qual medimos o imperfeito, no a
existncia dessa medida; e bastaria que esse conhecimento fosse hipottico. Com efeito, a
objeo deveria ser entendida da seguinte maneira: somente possvel o conhecimento de
uma bondade real imperfeita pelo conhecimento anterior de uma bondade perfeita, dado
que para medir qualquer coisa preciso sempre o conhecimento prvio da medida. Ora,
obviamente o argumento mostra apenas a existncia de um certo conhecimento, no a
existncia de uma realidade; e como as idias humanas no medem a realidade, de modo
algum se conclui por esse caminho a existncia da bondade infinita. Alm do mais, essa
fuga para a ordem ideal no teria retorno.

Contudo, assim o entenderam Longpr e todos os que pensaram que Llio, neste
ponto, nada mais faz do que aplicar o famoso axioma de S. Agostinho a respeito da
atividade divina ad extra: "Deves saber que Deus, como Criador de todos os bens, fez tudo
aquilo que por uma verdadeira idia inteligvel se apresenta ao teu esprito como melhor"37.
No nos parece, porm, possvel essa interpretao, centrada unicamente no iluminismo
agostiniano. Com efeito, Agostinho acha impossvel no existir o que pensamos por
 O mestre catalo ainda esclarece que o ente quem nos permite efetuar o salto da
bondade imperfeita para a perfeita: "a causa da existncia da suma bondade o ente timo
que produz o timo". O nervo dessa demonstrao, portanto, traz claramente no seu bojo a
causalidade eficiente das Dignidades, anterior em natureza causalidade exemplar.

Da mesma maneira provar uma suma grandeza, um sumo poder, um entendimento

infinito39, etc. Uma vez feito isso, no resta seno identificar esses atributos em Deus, pois,
como sabido, j desde Plato, o sujeito que possui uma perfeio pura em mximo grau
necessariamente deve ser nico. Llio, em seus fervores apologticos, no insistir muito
nesse tema, pois sabia que os fiis das trs grandes religies j o davam por suposto.
"Christiani, Iudaei et Saraceni ad se invicem conveniunt, quod Deus est summe bonus,
summe magnus, summe potens, summe intelligens, summe amans; et sic de aliis Dei
rationibus ipsi dicunt."40

A partir desse ponto, Llio, usando dos princpios da Concordncia, Diferena e

Igualdade, comparar as Dignidades entre si deduzindo diversas afirmaes. Provar
tambm uma segunda identidade, que a identidade entre os correlativos das Dignidades
nesse ente perfeitssimo, e a partir dela extrair inmeras conseqncias. A Bondade, dir,
igual ao Bonificvel e ao Bonificar, e por outro lado, a Bondade, o Bonificvel e o
Bonificar, tambm so iguais ao Poder, Grandeza, Eternidade, etc. Todas estas
combinaes so iguais umas s outras: a Glria Perfeita igual Virtude Verdadeira; a
Bondade Sbia igual Vontade e a Verdade perfeitssimas, etc.41

Pois bem. Entramos agora no ncleo central da demonstrao por equiparao.

Admitido o conhecimento analgico para alcanarmos Deus, nada impede que nos
sirvamos tambm dele para descer at s criaturas. Llio, com a sua Arte, que
fundamentalmente uma lgica comparativa, e sempre luz da identidade das Dignidades
divinas, avanar muitssimo na compreenso dos entes finitos.

Parte tambm, claro est, do suposto da criao divina do mundo; livre, mas
semelhana de suas Dignidades. Lembremos mais uma vez as suas palavras: "a bondade
mxima (e tambm os outros princpios universalssimos ) perfaz todas as outras bondades
que no podem ser por si". A demonstrao por equiparao poder ser utilizada
igualmente ao nvel da realidade criada, semelhana da divina. Se admitirmos, por
exemplo, que no conhecimento divino d-se uma total identidade entre o Conhecedor e o
Conhecido, por serem idnticos o Ato divino infinito de entender e o Entendimento infinito,
por que no concluir analogicamente, ou por semelhana, como diria Llio, que no
conhecimento humano existir dualidade entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido,
precisamente por no serem idnticos o ato humano de entender e o entendimento humano?

Encontraremos sempre nas argumentaes lulianas uma unidade de

proporcionalidade, ou analogia. Um est para dois, como quatro est para oito. Nesse
exemplo, a relao entre as duas propores uma identidade; contudo, a analogia no
exige sempre a identidade, mas apenas uma semelhana qualquer entre propores. Ao
longo da extensa obra do maiorquino, encontram-se muitos exemplos dessa aplicao. Da
convenincia, por exemplo, entre os correlativos da inteligncia, deduz que no supe
contradio alguma existir em cada pessoa uma inteligncia que seja agente e possvel; com
o que resolve a famosa questo contra os averrostas, que no admitiam um entendimento
agente individual. Acompanhemos sua argumentao:

"No inconveniente que no intelecto humano haja, e dele sejam, o intelectivo, o

inteligvel e o entender, nos quais o mesmo intelecto sustentado, assim como a essncia
em seus concretos. Chamamos ao intelectivo de intelecto agente e ao inteligvel de intelecto
possvel. A partir destes se d o entender intrnseco ou coessencial a eles.

E necessrio que isto seja verdade para que o homem com suas partes entenda em si
mesmo atraindo e imprimindo pelo seu intelectivo (entendimento agente) no seu prprio
inteligvel (entendimento possvel) a espcie fantstica adquirida pelo sensitivo e
imaginativo. Esta (a espcie fantstica) torna-se espcie inteligvel ao ser impressa e posta
no inteligvel prximo, no qual recebe de novo a possibilidade de ser entendida."42

E, de modo semelhante tambm - isto , em parte igual, mas em parte diferente -, se

no conhecimento divino, pela identidade entre o Conhecedor e o Conhecido, tudo o que se
conhece visto na prpria essncia do Conhecedor, no conhecimento humano, dada a
ausncia de identidade, exigir-se- a presena de um intermedirio, a espcie inteligvel:
"De onde se segue que o intelectivo entende pela mencionada espcie adquirida, sem a qual
no poderia entender as coisas corporais, nem os seus acidentes, porque sem intermedirio,
no poderia refletir sobre seu inteligvel prprio, nem agir de seu entender prprio."43

Como se v, trata-se sempre de argumentaes fundamentadas na analogia dos entes44

e, como tais, com suas limitaes prprias. Se, por um lado, no se pode negar o valor do
conhecimento analgico, j legitimado por Aristteles nos Segundos Analticos45, no se
deve ver nas argumentaes lulianas nem dedues positivas sobre Deus a partir de
verdades naturais, nem conhecimentos completos sobre as criaturas, mas apenas legtimas
concluses de convenincia do limitado conhecer humano sobre a natureza divina46 e
verdades parciais sobre a realidade criada. Todavia, preciso reconhecer que Llio explora
ao mximo o recurso da analogia, chegando com extrema facilidade a resultados
surpreendentes.

No nos deve estranhar. O prprio Aristteles ao expor a diviso lgica da unidade

reconheceu que a unidade analgica a mais geral e compreensiva das unidades. "Algumas
coisas so unas em nmero, outras em espcie, outras em gnero e outras ainda por
analogia", e esclarece que os ltimos modos de unidade so sempre encontrados onde
existem os primeiros (semper itaque posteriora praecendentia sequuntur), assim, "as coisas
que so uma em nmero tambm o so em espcie, (...) as coisas que so uma em espcie,
tambm o so em gnero; (...) mas todas so uma por analogia."47 Contudo, no resta
dvida que, de fato, a unidade da analogia, at Llio, foi pouco explorada como recurso
legtimo no processo de conhecimento.

Precisamente por isso, por ser a unidade analgica a mais compreensiva e geral das
unidades, no pareceu infundada a Platzeck a pretenso de Llio em afirmar que sua Arte
absorve a lgica do Corpus Aristotelicus por ser mais geral48.

O conhecimento analgico, finalmente, possui tambm certeza. Contudo, essa certeza

ter diversos graus, conforme sejam os graus de perfeio que encontremos na escala dos
seres, at chegarmos a Deus, o grau superlativo, ou plenitude de ser. As verdades
demonstradas tero maior ou menor certeza em funo dos graus de realidade dos seres
demonstrados. Se a demonstrao por equiparao alcana seu maior grau de certeza
quando se utiliza no pertinente divindade, no se lhe deve negar certeza, embora seja uma
certeza menor, quando se aplica ao mundo finito.

Terminaremos esta breve Comunicao mostrando o quanto o Doutor Iluminado

confiava no seu novo mtodo de demonstrao. No livro De novo modo demonstrandi nos
afirma: "Novus modus autem demonstrandi est verior, fortior et clarior quam modus
demonstrandi secundum dialecticum syllogismum. Ratio huius est quia non patitur
sophismata, fallacias et instantias, et hoc reducit concludendo contradictionem sive
impossibile: et hoc patet in processu huius libri."49 O mestre catalo acreditava que a
analogia entre as Dignidades divinas e as criadas permitiria a subsituio da lgica da
Escola pela sua Arte.

As abreviaturas usadas neste trabalho sero as seguintes: ROL = Raimundi Lulli

Opera Latina, Palma de Mallorca, 1906-1950, vols. 1 a 5; Turnholt, Brepols, vols. VI em
diante, em CORPUS CHRISTIANORUM, Continuatio Mediaevalis; EL = Estudios
Lulianos, nova denominao a partir do vol. XXXI, 1, No. 84: SL = Studia Lulliana; Ca =
T. i J. Carreras y Artau, Historia de la Filosofia Espaola: Filosofia cristiana de los siglos
XIII al XV, 2 vols. (Madrid, 1939-43); CORREL = Jordi Gay Estelrich, La teoria luliana
de los correlativos, Palma de Mallorca, 1979; E. GARAY = L. Eijo Garay, Las Dignidades
lulianas, EL 52-54 (1974) vol. XVIII, pp. 26-46; LONGPR = E. Longpr, Lulle,
Dictionnaire de Thologie Catholique, Lib. Letouzey et An, Paris 1926, cols. 1072-1141.

Notas

* Artigo publicado em em "Lgica e Linguagem na Idade Mdia", Edipucrs, Porto Alegre,1995; pgs.
145-162.

1 Cf. Ars Generalis Ultima, 7.3., in ROL XIV, op. 128, p. 107, editado por Aluisius Madre.

2 Llio (1233-1316) nasce na ilha de Palma de Maiorca, quatro anos aps ser reconquistada aos rabes por
Jaume I. Aos trinta anos, aps uma repentina converso, retira-se da vida pblica e, segundo parece, torna-
se ntimo dos monges da Abadia Cisterciense de Santa Maria la Real, na mesma ilha. Dedica-se, por sua
conta, ao estudo e contemplao, durante mais de nove anos, e chega a estabelecer as bases de um mtodo
e sistema de pensamento profundamente originais. Um dos primeiros trabalhos do filsofo maiorquino foi o
Libre de contemplaci en Du, escrito originariamente em rabe, onde j se entrevem as linhas do que ser
a obra de sua vida, a Arte luliana. Durante a sua longa existncia, Llio escrever 272 obras, das quais
apenas se perderam 28, exceo da produo em rabe, que se perdeu totalmente (Anthony Bonner, Obres
Selectes de Ramon Llull, Ed. Moll, Maiorca, 1989, vol II, in fine), desde pequenos folhetos a verdadeiras
enciclopdias, dando assim vazo suas nsias de converter o mundo judaico e rabe. Toda a sua filosofia
tem, portanto, um objetivo prtico. Notvel foi, tambm, a sua variada atividade e sua enorme vitalidade
psicossomtica. J na posse da Arte, um novo mtodo combinatrio que subsidia as operaes do
entendimento, Llio inicia uma srie de longas viagens, que continuar at o final de sua vida, pela Europa
e frica do norte, visitando Papas, reis, imperadores e telogos, a fim de ganh-los para a nobre causa de
tornar compreensveis aos infieis as verdades da f crist. Sua Arte, que comeou sendo um mtodo de
 contemplao, passou assim a ser tambm um mtodo de converso: tendo como centro o Deus uno - aceite
pelos muulmanos e judeus -, princpio supremo, causa eficiente, fim e arqutipo de todas as coisas, a Arte
luliana conduz ao artista que dela se serve a admitir necessariamente os dogmas cristos. Finalmente, a Arte
luliana acabou por transformar-se em uma lgica simultaneamente demonstrativa e inventiva, passando a
conter, a ttulo de Arte suprema, os princpios de todas as cincias, de tal forma que qualquer verdade, ao
menos no que diz respeito a seus princpios, poder ser inferida da mesma.

3 Llio fala dela na sua Logica Nova (dist. 5, cap. 3). Alm disso, em 1305, pouco antes de concluir a Ars
Generalis Ultima, Llio escreveu um pequeno livro, Liber de Demonstratione per aequiparantiam, que trata
exclusivamente dessa demonstrao. Editado por Brepols, corresponde ROL IX, op. 121. Existe traduo
portuguesa, feita sobre o original latino, ainda indita, realizada por Donato Rosa.

4 Jordi Gay opina que sem a teoria sobre o ente concreto desenvolvida por Llio a demonstrao por
equiparao perderia boa parte de seu valor comprobatrio. Cf. CORREL., p. 219.

5 Cf. Charles Lohr, artigo publicado em Les Actes du Colloque sur R. Lulle - Universit de Fribourg, 1984 -
ditions Universitaires Fribour Suisse 1986, traduzido ao portugus em LEOPOLDIANUM, vol XVIII,
1991, N0. 51, p. 5 a 18.

6 Cf. ROL IX op.121, p. "Quae quidem demonstratio non potest fieri propter quid, ex eo quia Deus non habet
supra se aliquid,; et demonstratio quia non est potissima. Idcirco intendimus probare distinctionem in
divinis per aequiparantiam et aequivalentiam actuum divinarum rationum."

7 Quando afirmativa, apenas pode realizar-se pelo modo Barbara da primeira figura; quando negativa, apenas
pelo modo Cesare, o segundo modo da segunda figura.

8 Parte-se sempre de verdades porque a cincia no pode se originar do falso. Por verdades necessrias
entendem-se as que se afirmam per se e no acidentalmente; isto , verdades nas quais o afirmado
universalmente deve estar sempre necessariamente no sujeito. Na demonstrao aristotlica prova-se uma
propriedade do sujeito com ajuda do termo mdio, mas necessrio que o sujeito da premissa maior (o
termo mdio) apresente a causa prpria, imediata e necessria dessa propriedade, e o predicado da menor
seja a definio do sujeito. Apenas assim concluir-se- que a propriedade inere per se no sujeito. Cf. S.
Toms, In Posteriorum Analyticorum, L.I,l.XIII n. 111.

9 No seguinte silogismo "a substncia espiritual imortal; ora, a alma uma substncia espiritual; portanto, a
alma imortal" a causa conhecida que "a substncia espiritual imortal"; o efeito; "a alma e imortal". A
comparao dos extremos se realiza com o termo mdio "a substncia espiritual", que expressa a essncia
do sujeito da concluso e, alm disso, constitui a causa prpria do predicado da concluso. No fim da
demonstrao - que se faz como qualquer outro silogismo: "a alma imortal, porque substncia
espiritual" -, conhecemos:

1) a causa da explicao do efeito "a alma imortal": ser substncia espiritual;

2) e o efeito, "a alma imortal", em si mesmo, no apenas como efeito; porque "ser substncia espiritual"
tambm a causa real de "a alma ser imortal". Portanto, conhecemos a essncia do sujeito da concluso.

10 A demonstrao se perfaz como qualquer outro silogismo: "O corpo morre, porque envelhece". Portando,
no fim dela conhecemos: 1) a causa da explicao de que "o corpo morre": "envelhecer" (ao mesmo tempo,
a concluso "o corpo morre" expressa uma causa do efeito "o corpo envelhece"); 2) todavia, no nos d a
conhecer a essncia do sujeito da concluso "o corpo", porque o termo mdio "envelhecer" no causa real
do predicado da concluso "morrer".

11 Cf. E. W. Platzeck, Miscelanea Luliana, Verdad y Vida, Tomo XXXI, 1973, p.447.
12 Cf. Liber de Universalibus, dist. 5, 1. in ROL XII, op 125, pg. 158: "Entitas est id, per quod ens est ens et
producit sive agit ens, ita sicut per bonitatem bonum est bonum et agit bonum."

13 "Para dirimir equvocos ou dvidas, chamaremos estes princpios de primeiros simplesmente e

absolutamente, no pelo fato de que os demais se originem deles, mas pelo fato de que eles no tm origem
em outros. Esta primitividade contm a natureza da primitividade mais perfeitamente do que a
primitividade da causa para com o efeito, porque se aquela primeira absoluta, esta segunda respectiva"
Cf. Liber de Demonstratione per aequiparantiam, prol., in ROL op. 121, p. 216-217.

14 Sobre o tema das Dignidades lulianas consulte-se E. GARAY, pp. 26-46.

15 Estes princpios so, em Deus, Dignidades, mas no nas criaturas. Cf. E. GARAY, p.33.

16 Cf. Investigatio generalium mixtionum secundum Artem Generalem, dist. I, in ROL XVII, op. 81, p. 415:
"De mixtione divinarum dignitatum non intendimus hic loqui nisi metaphorice sive per similitudinem et
secundum modum intelligendi."

17 Cf. Liber de divina existentia et agentia, I dist. in ROL VIII, op. 180, p. 112: "Bonitas autem contracta ad
Deum est optima, et magnitudo maxima, aeternitas aeternalissima, potestas potentissima, intellectus
intellectissimus, voluntas volissima, virtus virtuosissima, veritas verissima, gloria gloriosissima et perfectio
perfectissima. Ista autem principia sunt in Deo proprietates. Et dicuntur proprietates, quia sunt in
superlativo gradu existentes. Et una de alia praedicari potest, et sic de Deo: Et hoc sic: Bonitas optima est
magnitudo maxima, aeternitas aeternalissima, et sic de aliis, et e converso, mutando subiectum in
praedicatum. Deus est etiam bonitas optima, magnitudo maxima, etc., et e converso, mutando subiectum in
praedicatum. Talis autem conversio atque praedicatio in nullo alio ente nisi in solo Deo inveniri potest."

18 Cf. Liber de Universalibus, dist. 5, 2. in ROL XII, op 125, pg. 158: "Essentia est id, per quod est esse; sicut
per humanitatem est homo et per igneitatem ignis; et est idem quod entitas."

19 Cf. Liber de Universalibus, dist. 1 27 in ROL XII, op. 125, pg. 152: "Substantia est ens, quod existit per se
et in se; sicut Deus, angelus, homo, etc."

20 So Toms no De ente et essentia diz que essncia pode tambm ser designada pelo termo natureza,
conforme o primeiro dos quatro significados que Bocio lhe d no Livro sobre as duas Naturezas. Segundo
este sentido, denomina-se natureza tudo aquilo que possa ser de algum modo apreendido pela inteligncia.
"Hoc etiam alio nomine natura dicitur, accipiendo naturam secundum primum modum illorum quatuor
modorum quos Boetius in libro De duabus naturis assignat; secundum scilicet quod natura dicitur omne
illud quod intellectu quocumque modo capi potest." O Texto de Bocio P.L. LXIV, 1341, diz assim: "Se se
falar sobre a natureza de todas as coisas, dar-se- uma definio que inclua tudo o que existe. Ser, pois,
assim: a natureza pertence quelas coisas que, existindo, possam de algum modo ser conhecidas." Cf. O
ente e a essncia, Introduo, traduo e notas de Odilo Moura, Edit. Presena, Rio de Janeiro, 1981, p.94

21 Cf. Liber de Universalibus, dist. 5, 5 e 6, in ROL XII, op 125, pg. 158: "Abstratum est essentia rei; sicut
albedo albi, grammatica grammatici. Concretum est esse, in quo sustentatur abstratum, quod est sua
essentia; ut homo, arbor, etc."

22 A histria da formao conceitual da teoria dos correlativos foi admiravelmente bem resumida por Jordi
Gay Estelrich, La teoria luliana de los correlativos, Palma de Mallorca, 1979, 242 pginas.

23 Cf. Liber correlativorum innatorum, II dist. 1, in ROL VI, op. 159, p. 132: "Dictum est, quod bonitas est
ens, ratione cuius bonum agit bonum. Bonitas autem non posset esse ratio bono, quod produceret vel ageret
bonum, sine tribus correlativis, scilicet bonificativus, bonificabile et bonificare. Sine quibus bonus non
posset esse agens, bonificans ipsum bonificatum, bonificare ab utroque processum. Istis tribus correlativis
existentibus distinctis, ab omni confusione remotis, in tantum, quod quodlibet eorum remaneat in suo
 numero et sua voce. Non quod bonificativus sit bonificatus vel bonificare, neque e converso; quia si sic,
destruerentur vox et numerus eorum, et per consequens privaretur essentia relationis, quia esset deformata.
Ratione cuius privationis bonitas non haberet naturam, et esset vacua et otiosa, et sua definitio esset
destructa; quod est impossibile. Verumtamen dici potest, quod quodlibet correlativum est tota essentia
bonitatis, et ipsa est quodlibet correlativum, ut ipsa sit una essentia indivisa et incomposita, in sua
primitivitate, veritate et necessitate permanens."

24 O indivduo humano, segundo Llio, uma substncia existente per se precisamente porque seus
princpios inatos so a substancial bondade, grandeza, etc, que existem per se. Alm do mais, o indivduo
humano composto de alma racional e de um corpo humano. Os princpios inatos do corpo humano
agrupam-se em quatro potncias: a elementativa, a vegetativa, a sensitiva e a imaginativa, os quais, quando
alcanam a sua devida composio ordenada recepo da alma, perfaz-se o homem individual. Cf.
Metaphysica nova et compendiosa, III dist. I, in ROL VI, op. 156, p.28.

25 No deve estranhar essa terminologia, mesmo quando, de acordo com Llio, os correlativos da alma sejam
espirituais, Cf. Liber correlativorum innatorum, VII dist., in ROL VI, op. 159, p. 147, e portanto ela seja
totalmente imaterial. Material, quando referido alma, indicar o elemento objetivo do ser, o termo ad
quem daquela tenso ntima bipolar que se encontra em cada ente entre sua capacidade de atuar e o atuado.
S. Toms tambm usa o termo material referido s naturezas espirituais quando, por exemplo, afirma que
entre os intelectos, o mais perfeito o mais imaterial. CF. I, 84, art. 2, Resp. "Et inter ipsos intellectus,
tanto quilibet est perfectior, quanto immaterialior."

26 Cf. Liber correlativorum innatorum, VII dist., in ROL VI, op. 159, p. 147; e Metaphysica nova et
compendiosa, III dist. I, in ROL VI, op. 156, p.29.

27 Cf. E. GARAY, pp. 29: "Presenta Lulio los atributos y virtudes de Dios, y los estudia o contempla no slo
como notas del Divino Ser que el entendimiento adquiere estudiando las criaturas y elevando y purificando
su conocimiento, sino muy especialmente como supremas y tpicas perfecciones por las cuales lo son las
similares que poseen las criaturas: y as, cuanto hay en stas de bueno, grande, glorioso, poderoso, etc. lo es
por la bondad, grandeza, gloria, poder, etc. de Dios, que se refleja en las criaturas; de manera semejante a lo
que ocurre en el ordem intelectual humano, que cuantas verdades adquiere por demostracin nuestro
entendimiento, en tanto son verdades demostradas en cuanto a la mirada de nuestro entendimiento
participan de la evidencia y claridad de las primeras verdades per se notas; cada demonstracin, pues, es la
resolucin en stas de otras verdades menos evidentes." S. Toms afirma que a essncia de Deus a
semelhana perfeita de tudo, quanto a tudo o que se encontra nas coisas, como princpio universal de todas
elas; Cf. I, q.84, 2 ad 3,: "Essentia Dei est perfecta similitudo omnium quantum ad omnia quae in rebus
inveniuntur, sicut universale principium omnium".

28 Cf. De duodecim principiis (ou De Lamentatione Phil.), Prol., in ROL VII, op. 170, p. 87:"Ego autem
dupliciter sum philosophia videlicet: Primo cum sensu et imaginatione mens intellectus causat scientiam.
Post autem cum duodecim imperatricibus quae sunt haec: divina bonitas, magnitudo... sum superius."

29 "Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id
videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est,
incommutabili veritate." Cf. S T., I, 84, a. 5, Sed contra.

30 Cf. S. T. I, q. 84, art. 5, Resp.: "Cum ergo quaeritur utrum anima humana in rationibus aeternis omnia
cognoscat, dicendum est quod aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter. Uno modo, sicut in obiecto
cognito: sicut aliquis videt in speculo ea quorum imagines in speculo resultant. Et, hoc modo, anima, in
statu praesentis vitae, non potest videre omnia in rationibus aeternis; sed sic in rationibus aeternis
cognoscunt omnia beati, qui Deum vident et omnia in ipso. Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquo
sicut in cognitionis principio: sicut si dicamus quod in sole videntur ea quae videntur per solem. Et sic
necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem
omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam
participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. Inde in psal. IV (6 et 7) dicitur:
 Multi dicunt: Quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psalmista respondet, dicens: Signatum est super nos
lumen vultus tui, Domine; quasi dicat: per ipsam sigillationem divini luminis in nobis omnia
demonstrantur."

31 Cf. Liber de modo naturali intelligendi, III, in ROL VI, op. 161 p. 191. Ao explicar a origem aristotlica do
termo Dignitas, diz L. Eijo Garay: "A quienes tienen a Lulio por un neoplatnico, les parecer arbitrario
explicar esos tecnicismos con textos del Estagirita; pero quienes no padezcan ese prejuicio lo encontrarn
muy ajustado. Mientras ms se ve lo aristotlico que es Lulio." E.GARAY, p. 35.

32 Cf. E. W. Platzeck, La combinatoria luliana, em Revista de Filsofa, 47(1953), p. 601.

33 "Frente a unos paradigmas clsicos de materia y forma, acto y potencia, bajo los cuales se intentaba
explicar este proceso por el que el ente encuanto tal es ser, Lull no opone, pero si trabaja un nuevo
paradigma. Un paradigma que no se opone por cuanto es deudor en muchos de sus trminos de los viejos
esquemas, pero que a la vez toma en consideracin otros puntos de vista, como son los cientficos y los
lgicos." CORREL., p. 225.

34 Cf. tambm Liber de experientia realitatis Artis ipsius Generalis, VII dist. in ROL XI, op. 138, p. 218: "Per
Artem istam possunt probari res, non per superius, nec per inferius, sed per aequale."

35 O termo mdio de um silogismo tem de ser nico, mas basta a unidade de proporcionalidade. Ora, um
termo anlogo, por representar a unidade dos diversos analogados, serve tambm como termo mdio de
uma demonstrao, dizia o estagirita. S. Toms, comentando os Segundos Analticos, explica que quando
dois conceitos so anlogos referem-se a algo comum e a algo distinto; ora, na medida em que duas
realidades tm algo em comum, podem servir de termo mdio, comparando-se esse aspecto comum com os
termos extremos. Os nmeros e as retas, diz S. Toms, so especificamente diferentes, mas convm no
gnero, pois tanto a linha reta quanto os nmeros crescem de um modo tal que as propores se
demonstram tanto com nmeros como com retas. Da mesma maneira, o arco-ris ou o eco, poderiam servir
de termo mdio, pois ambos fenmenos tm em comum o fato de serem uma certa repercusso. (L.II,
l.XIX, n.577) "Tertio autem dicit de his quae conveniunt secundum analogiam, quod in his etiam oportet
esse medium unum secundum analogiam; sicut supra dictum est quod tam iris quam echo est quaedam
repercussio", in Marietti 1955, p. 397.

36 Cf. Metaphysica nova et compendiosa, III dist. I, in ROL VI, op. 156, p.11.

37 As palavras exatas de S. Agostinho so as seguintes: "Quidquid tibi vera ratione melius occurrerit, scias
fecisse Deum" Cf. De libero arbitrio, l. III, c. V, P.L., t.,XXXII, col 1277, citado por LONGPR, col. 1118-
1119.

38 Cf. Francisco P. Muiz, La <> de Santo Toms para demostrar la existencia de Dios, Revista de
Filosofia, 10-11(1944), p.417-422. So Toms, para demonstrar a existncia de Deus, mediante a
quarta via, utiliza ao menos trs procedimentos: o platnico (a multiplicidade causada pela
unidade), o aristotlico (diz-se que uma perfeio encontra-se realizada em diversos graus por
referncia a um mximo), e o aviceniano (se uma perfeio existe no segundo toda sua razo de ser
causada por um agente extrnseco).

39 Cf. Metaphysica nova et compendiosa, III dist. I, in ROL VI, op. 156, p.12. "Existindo o
entendimento finito, algum entendimento ter de ser infinito, de tal modo que com seu entender
infinito entenda todos os inteligveis; pois se tal entendimento infinito no existisse, o ente timo,
mximo, eterno, potentssimo e infinitamente inteligvel, no seria entendido por razo de sua
dignidade. E assim haveria mais ignorncia que cincia. Deste modo, o ente timo, mximo... estaria
no grau superlativo e ao mesmo tempo nele no estaria, pois, por no ser inteligvel, no poderia
estar no grau superlativo. Portanto, mostrou-se a contradio, e devemos concluir que existe o
 entendimento infinito". Demonstra-se a necessidade de um entendimento infinito a partir da
existncia de um inteligvel infinito em ato, pois onde quer que se d o ato, haver o agente e o agvel.

40 Cf. Epistola Raimundi, apensa ao Liber de experientia realitatis artis ipsius generalis, in ROL XI, op
138, p. 221.

41 Cf. E. W. Platzeck, Observaciones del P. Pacual sobre Lulistas alemanes, Revista Espaola de
Teologia, I(1940-41), p. 289.

42 Cf. Declaratio Raimundi, per modum dialogi edita contra aliquorum philosophorum et eorum
sequacium opiniones erroneas et damnatas a venerabili patre Domino Episcopo parisiensi, Cap. 118,
ROL XVII, op. 80, p 353. Existe traduo portuguesa, feita sobre o original latino, ainda indita,
realizada por Donato Rosa.

43 Id., id.

44 Segundo T. e J. Carreras Artau a demonstrao por equiparao poder realizar-se de trs

maneiras diferentes: pela igualdade entre as potncias para demonstrar a causa que as faz existir;
pela igualdade da potncia com seu ato ; e pela igualdade entre os atos das mesmas potncias. Cf. Ca,
tomo I, p. 459

45 Cf. Nota 35.

46 O texto que traz a seqncia completa dos passos da demonstrao por equiparao da distino em
Deus o seguinte: "Nos autem tenebimus in prologo istum ordinem in probando: Primo igitur
intendimus probare actus ignotos per actus notos in divinis, sicut bonificare, etc. per intelligere et
amare. Secundo probabimus per istos actus concordantiam, et per concordantiam differentiam, et
per concordantiam et differentiam aequalitatem in divinis personis. Et postea descendemus ad
propositum principale. Volumus etiam declarare, cum istam investigationem faciamus per principia
nostrae Artis Generalis, quod tria sunt principia consequentia, scilicet concordantia, differentia et
aequalitas; quibus mediantibus demonstrabimus per aequiparantiam distinctionem supra dictam.

Quod autem bonitas, et sic de aliis, actus habeant, sic probamus: Quando aliquae rationes ita se
habent, quod quaedam habent proprios actus, et aliae non, realiter se ipsis differunt. Sed si divinus
intellectus et divina voluntas habent proprios actus, divina autem bonitas, magnitudo, aeternitas, et
sic de aliis, non realiter se ipsis differrent. Sed constat quod realiter in Deo non differunt; ergo divina
bonitas, et sic de aliis, proprios habent actus. Probatum est, quod divina bonitas habet actum, sicilicet
bonificare; et sic de aliis.

Sed quod ex actu sequatur concordantia, sic probatur: Quia ubicumque est dare actum, est agens et
agibile. Sed agens et agibile conveniunt in agere. Ergo ubicumque est actus, est dare concordantiam;
sine qua non posset esse illi actus. Quod autem differentia ex concordantia sequatur, sic mostratur:
Ubicumque est concordantia, sunt plura. Sed ubicumque sunt plura, est differentia; ergo ubicumque
est concordantia, est differentia.

Quod autem ex concordantia et differentia in Deo sequatur aequalitas, sic probamus: In omni
subiecto, in quo est dare concordantiam et differentiam infinite et aeterne, est aequalitas earundem
in infinitate et aeternitate. Sed in Deo est dare concordantiam et differentiam, ut probatum est; et
sunt infinite et aeterne, vere et necessariae, quia aliter nequeunt se habere; ergo sequitur aequalitas
ex praedictis." Cf. Liber de Demonstratione per aequiparantiam, ROL op. 121, Prol., pp. 219-220.

47 Cf. Aristteles, Metafsica, Edit. Globo 1969, p. 119. 48 Cf. E. W. Platzeck, La combinatoria luliana,
Revista de Filosofia, 13(1954), p. 161-162.
49 Opera parva, IV, Palma, 1746, p. 40; Citado or E. W. Platzeck, Observaciones del P. Pacual sobre
Lulistas alemanes, Revista Espaola de Teologia, I(1940-41), p. 765.