Frederick Copleston

História da Filosofia
Volume XI
 ÍNDICE
PREFÁCIO

I. FILOSOFIA BRITÂNICA CONTEMPORÂNEA

II. ALGUMAS REFLEXÕES SOBRE O POSITIVISMO LÓGICO

III. UMA NOTA SOBRE VERIFICAÇÃO

IV. UMA NOTA ADICIONAL SOBRE VERIFICAÇÃO

V. A FUNÇÃO DA METAFÍSICA

VI. SOBRE VER E PERCEBER

VII. O SIGNIFICADO DOS TERMOS PREDICADOS DE DEUS

VIII. A PESSOA HUMANA NA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA

IX. EXISTENCIALISMO: INTRODUTÓRIO

X. EXISTENCIALISMO TEÍSTA

XI. EXISTENCIALISMO ATEÍSTA

XII. UMA DISCUSSÃO CRÍTICA DO EXISTENCIALISMO

 Prefácio

Parte do primeiro capítulo, que foi reescrito, esta coletânea de ensaios é uma
reimpressão de um volume publicado em 1956 sob o título Filosofia Contemporânea, com o
subtítulo Estudos de Positivismo Lógico e Existencialismo. Sou grato aos editores por terem
me permitido substituir o antigo primeiro capítulo por uma nova versão. Como se tratava de
reimprimir um livro, e não de escrever um novo, não poderia esperar que considerassem
uma revisão mais extensa, mesmo que eu tivesse tido tempo e disposição para empreender o
trabalho. É claro que isso não significa que eu não tenha mudado ou modificado minhas
idéias sobre vários assuntos. Mas é bastante comum que os autores concordem com a
reimpressão de material que, com tempo suficiente, poderiam querer reescrever.

O título Filosofia Contemporânea é, tomado por si só, claramente enganoso. Por

exemplo, a fenomenologia, que tem sido um movimento importante e influente em alguns
países, não é tratada. Nem o é o tomismo transcendental, que encontrou um representante
eminente no mundo de língua inglesa no filósofo e teólogo canadense Bernard Lonergan,
autor de Insight.[1] Além disso, independentemente de correntes de pensamento mais ou
menos distintas, há áreas da filosofia contemporânea que são ignoradas ou às quais são feitas
apenas referências passageiras. Tais omissões não devem ser interpretadas como expressão
de juízos de valor.

Possíveis objeções ao título deste livro são, até certo ponto, atendidas pelo subtítulo.
Pois num conjunto de ensaios dedicados principalmente ao positivismo lógico e ao
existencialismo o campo é claramente limitado. Pode-se ainda objetar, contudo, que o
positivismo lógico está morto e que embora o existencialismo, de uma forma ou de outra,
possa ter sido adotado por certos teólogos e representado como a filosofia do homem
moderno, no mundo filosófico ele é uma força esgotada.

No que diz respeito a esta linha de objecção, parece-me que uma distinção é apropriada.
Por um lado, é comum e, de um modo geral, dizer com razão que o positivismo lógico, numa
forma explícita e claramente definida, passou para a história, ao mesmo tempo que é
também claro que, por várias razões, o existencialismo não goza agora da moda em França e
na Alemanha, que já aconteceu. Por outro lado, parece-me óbvio que a mentalidade
positivista é muito mais ampla e duradoura do que o positivismo lógico na sua apresentação
técnica, e que pode ser discernida nas atitudes de alguns filósofos que negam o rótulo de
“positivista lógico” com indignação. . Quanto ao existencialismo, levanta problemas
importantes que não dependem simplesmente da quantidade de angústia ou angústia
discernível na atmosfera.

Reflexões deste tipo sugerem obviamente a necessidade de um novo tratamento do

positivismo e do existencialismo, isto é, em termos de formas de pensamento e de problemas
recorrentes, mais do que em termos de certas expressões históricas dessas formas de
pensamento. Ou melhor, as reflexões sugerem a necessidade de um esforço mais prolongado
para penetrar além dos fenómenos mais ou menos transitórios (sistemas definidos) até
atitudes e modos de pensar recorrentes. Mas isso seria inviável no caso da reimpressão de
uma coletânea de ensaios. O novo primeiro capítulo inclui algumas referências ao
positivismo lógico que tornam suficientemente clara a minha atitude em relação a ele, no
que diz respeito a certos aspectos, isto é. Mas não tentei fazer quaisquer alterações nos
quatro capítulos sobre o existencialismo (que representam palestras proferidas para um
público bastante geral no Royal Institute of Philosophy no início de 1955), embora possa
muito bem ser considerado desejável em si mesmo incluir alguma referência ao uso que foi
feito em um cenário teológico da filosofia anterior de Martin Heidegger.

Já foi observado que o título Filosofia Contemporânea não pretende implicar qualquer
julgamento de valor sobre correntes modernas de pensamento que foram ignoradas. Nem
pretende implicar qualquer delimitação particular do âmbito da filosofia. No decorrer do
primeiro capítulo, espero, deixei claro que não sou uma daquelas pessoas que descartam a
análise lógica ou conceitual por não serem qualificadas como filosofia “real”. Ao mesmo
tempo, parece-me absurdo representar sistemas metafísicos e visões de mundo como
empreendimentos ilegítimos, pelo menos quando expressam pensamento e visão pessoais.
Desde que não utilizemos a palavra “filosofia” de uma forma bastante incompatível com o
uso comum das palavras, podemos considerar o termo como abrangendo uma variedade de
atividades e linhas de reflexão. Um filósofo inglês é, naturalmente, livre para considerar os
escritos de alguns dos seus colegas continentais como filosofia falsa; e o filósofo continental
é livre para encarar o movimento analítico na Inglaterra de maneira análoga. Mas tais
julgamentos são obviamente julgamentos de valor; e as definições implícitas de filosofia são
definições estipulativas. É evidente que não há nada de errado em fazer tais juízos de valor e
em recomendar interpretações particulares da palavra “filosofia”, desde que não se tente
ocultar o que se está a fazer. Mas se olharmos para a questão de um ponto de vista
puramente descritivo, é óbvio que a palavra é justificadamente usada para abranger muito
mais do que o conteúdo de uma definição que se destina a excluir este ou aquele tipo de
filosofia. O presente escritor tende a afirmar que uma função proeminente da filosofia é o
exame crítico de pressupostos em diversas áreas. Mas ele certamente não gostaria de dizer
que isto é tudo o que a filosofia é ou pode ser.

Uma coisa leva a outra. Estudar, por exemplo, a linguagem da moral é uma atividade
perfeitamente legítima. Mas o estudo dificilmente pode ser realizado de forma adequada sem
referência ao contexto de uma forma de vida, à consciência moral e à vida do homem. E isto,
por sua vez, implica a necessidade de algum tipo de antropologia filosófica. Definições
restritas de filosofia podem ser inibidoras, mesmo que por vezes chamem a atenção de forma
indireta para distinções que merecem ser observadas.
 Capítulo I
Filosofia britânica contemporânea

1.
A experiência sugere que nos países a noção de que a maioria dos filósofos britânicos
são positivistas lógicos ainda não é incomum. Alfred North Whitehead (1861-1947) é
respeitado como o mais eminente metafísico britânico desde FH Bradley (1846-1924). Mas
ele é visto, com razão, claro, como estando à parte da principal corrente de pensamento na
Grã-Bretanha. Outros filósofos britânicos recentes e contemporâneos de destaque (a menos
que alguém tenha ouvido falar de Samuel Alexander, 1859-1938) tendem a ser considerados
positivistas. Obviamente, este não é o caso onde a analítica é influente, como na
Escandinávia; mas não é uma impressão incomum em países onde a perspectiva filosófica é
marcadamente diferente daquela que prevalece na Inglaterra.

A própria Grã-Bretanha, a acusação que não raramente é feita contra a linha

predominante de pensamento filosófico, especialmente contra o que às vezes é descrito
como filosofia de Oxford [2], é de trivialidade. Disseram-nos que os filósofos de hoje em dia
se preocupam “apenas com as diferentes maneiras pelas quais pessoas tolas podem dizer
coisas tolas”.[3] O positivismo lógico era, de qualquer forma, provocador, direto e claro. Os
positivistas lógicos levavam a ciência a sério; eles tinham um programa definido; eles
sabiam quais eram suas pressuposições e o que estavam tentando fazer. Os filósofos
linguísticos entregam-se com prazer a temas triviais; e se por acaso discutem questões
importantes, são hábeis em banalizá-las e transformar a discussão num jogo académico.
Além disso, parecem não ter nem desejar ter qualquer ideia clara dos seus pressupostos ou
do que tratam. Os antigos filósofos produziram visões de mundo, às vezes acompanhadas de
modos de vida. Os seus sucessores modernos renunciam a qualquer intenção de fornecer
visões do mundo ou de dizer como deveriam agir; mas, ao mesmo tempo, são mestres em
insinuar uma certa visão de mundo, sem afirmá-la claramente, e em recomendar, de forma
dissimulada, uma atitude geralmente conservadora. Deixam tudo como está e dizem-nos que
não temos nenhuma boa razão para não continuarmos a dizer o que dizemos. Por esta razão a
nova filosofia pode ser absolvida de qualquer acusação de corrupção da juventude. “A
filosofia linguística não corrompe ninguém. O que ela faz é aborrecê-los”.[4] Do ponto de
vista marxista, é uma filosofia totalmente burguesa.[5]

A afirmação de que o que é descrito como filosofia linguística é enfadonho não me

parece um assunto proveitoso para discussão. Alguns ficam entediados com a música
clássica, outros não. Alguns ficam entediados com as fofocas, outros se deleitam com elas. É
verdade que se todos os estudantes britânicos de filosofia estivessem tão entediados com o
assunto que lhes foi apresentado a ponto de se afastarem dele enojados, seria difícil
encontrar candidatos suficientes e adequados para cargos vagos na área filosófica. Mas este
não parece ser o caso. Nem, tanto quanto sei, há qualquer diminuição no número daqueles
que estudam filosofia. Portanto, vamos desconsiderar o aspecto do tédio da situação e nos
voltarmos para temas mais administráveis.

2.
A noção de que a maioria dos filósofos britânicos são positivistas lógicos é um
equívoco. O movimento analítico moderno, que, de um ponto de vista negativo, pode ser
considerado como uma reação contra o idealismo britânico, antecedeu o positivismo lógico
no sentido próprio. É certamente verdade que GE Moore (1873-1958) sugeriu que uma
grande parte da dificuldade encontrada na resolução de problemas filosóficos se devia à falta
de clareza e precisão na formulação de questões e a uma agregação descuidada de várias
questões distintas. como se fossem uma pergunta.[6] Mas esta sugestão não equivalia à
afirmação de que os problemas metafísicos não tinham sentido. Se eu sugerir que os
construtores de sistemas foram muitas vezes demasiado precipitados e descuidados e que se
esquivaram levianamente de questões embaraçosas, não sou necessariamente um positivista.
Na verdade, a inclinação da mente de Moore era para uma análise meticulosa. E como ele
pensava que há uma série de proposições de senso comum cuja verdade é conhecida por
todos, mas cuja análise correta é incerta, ele colocou ênfase na análise do significado.[7]
Seus próprios interesses o levaram ao que poderia ser descrito como uma fenomenologia da
percepção. Mas embora tenha dado um impulso muito poderoso ao movimento analítico, ele
não se deixou levar por pronunciamentos dogmáticos sobre a natureza da filosofia. Ele sem
dúvida pensava que uma análise cuidadosa era o que era necessário. Mas quando ele falou
sobre filosofia em geral, o que ele disse seguiu mais ou menos linhas. Em qualquer caso, um
homem que sustentasse que “bom” é uma propriedade não natural e indefinível de coisas
boas dificilmente poderia ser descrito como um positivista.[8]

Quanto a Bertrand Russell (1872-1970), ao longo de sua longa vida fez diversas
declarações diferentes sobre filosofia. Ocasionalmente, ele identificou a filosofia em sentido
estrito com a análise lógica.[9] Ele também fez declarações que soavam positivistas, como a
de que todo conhecimento definido pertence à ciência ou que enquanto a ciência é o que
sabemos mais ou menos, a filosofia é o que não sabemos.[10] Mas ele nunca aceitou o
princípio da verificabilidade como critério de significado. Pelo contrário, ele insistiu que é
uma das funções do filósofo manter vivo o interesse nessas “questões últimas” que a ciência
é incapaz de responder.[11] Ele também não achava que o metafísico pudesse respondê-las.
Mas ele não as descreveu como sem sentido, alegando que não eram questões científicas.
Além disso, Russell tendia a considerar a análise redutiva [12] como uma forma de obter
conhecimento sobre o mundo. Ele expressou de fato simpatia pelo positivismo lógico. Mas
ele sempre acreditou que a filosofia deveria manter contato próximo com a ciência empírica
e que as teorias filosóficas deveriam ser construídas sobre uma base científica. A sua
simpatia pelo positivismo lógico deveu-se em grande parte à sua convicção de que os
positivistas lógicos, ao contrário dos “filósofos de Oxford”, levam a ciência a sério. Não se
segue, contudo, que ele tenha aceitado o critério positivista do significado e descartado a
metafísica como um disparate. Quando quis fazê-lo, estava pronto para desempenhar o papel
de metafísico.

O caso de Ludwig Wittgenstein (1889-1951), considerado o autor do Tractatus Logico-

philosophicus, é reconhecidamente um pouco diferente. Pois este notável clássico foi
estudado e exerceu influência sobre os positivistas lógicos do Círculo de Viena. Na verdade,
tem sido sustentado que o princípio da verificabilidade, considerado como um critério de
significado, está implicitamente contido no Tractatus. O próprio Wittgenstein, contudo,
sustentou que os positivistas lógicos o tinham compreendido mal. E mesmo que estivesse
inclinado a pensar que ninguém o tinha compreendido, é claro que havia diferenças
consideráveis entre o Tractatus e o positivismo lógico do Círculo de Viena.[13] Em qualquer
caso, Wittgenstein abandonou muito rapidamente a teoria da linguagem exposta no Tractatus
e desenvolveu uma teoria que era incompatível com o positivismo lógico no sentido próprio.

O positivismo lógico foi brilhantemente introduzido na Inglaterra por AJ Ayer em seu

Language, Truth and Logic, cuja primeira edição foi publicada em 1936.[14] Este trabalho
pode não ter conquistado muitos convertidos notáveis nas fileiras dos filósofos profissionais;
mas certamente despertou grande interesse e exerceu uma influência considerável até a
época da Segunda Guerra Mundial. Hoje em dia, quando o positivismo lógico foi submetido
à crítica não apenas por oponentes, mas também pelos seus próprios adeptos, [15] quando as
suas generalizações abrangentes são desaprovadas pelos filósofos contemporâneos, e quando
estamos habituados a pensar em termos de um “interlúdio” positivista lógico. ”No
desenvolvimento do pensamento britânico moderno, é difícil apreciar a vibração nos
pombais que foi causada pela popularização na Inglaterra das boas novas de Viena.

A vibração nos pombais foi causada, penso eu, mais pelas implicações do positivismo
lógico nas esferas da crença religiosa e da teologia do que por qualquer outra coisa. Pois era
claramente impossível, do ponto de vista lógico, conciliar o teísmo cristão tradicional com a
aceitação do princípio da verificabilidade tal como apresentado por Rudolf Carnap no seu
ensaio sobre a eliminação da metafísica [16] ou por AJ Ayer em Language, Truth and
Lógica. As tentativas de efetuar tal combinação foram, em minha opinião, singularmente
malsucedidas. Na verdade, era possível a um homem aceitar o positivismo lógico ou o
empirismo lógico e, ao mesmo tempo, professar o cristianismo, se estivesse preparado para
empreender uma revisão radical do cristianismo e para interpretar as declarações de credos
relativas a Deus como tantas histórias que Os cristãos dizem a si mesmos para servirem de
base psicológica e apoio a uma política ética. Esta foi a linha adotada pelo Professor RB
Braithwaite (n. 1900) em sua célebre palestra, A visão de um empirista sobre a natureza da
crença religiosa [17]. Da mesma forma, o positivismo lógico poderia ser combinado com o
cristianismo, se as declarações sobre Deus fossem reinterpretadas como declarações sobre
Jesus ou sobre o homem. Mas tais procedimentos eram programas para a “secularização” do
Cristianismo, em vez de tentativas de combinar o teísmo tradicional com o positivismo
lógico. Também foi possível reinterpretar o princípio da verificabilidade, de modo que a
verificabilidade através da experiência sensorial não fosse mais insistida. Mas neste caso o
empirismo lógico na sua forma original foi obviamente abandonado.[18]

É claro que os membros do Círculo de Viena não estavam preocupados simplesmente

em atacar a metafísica. Tinham um programa positivo, a unificação das ciências através da
criação de uma linguagem comum. Em outras palavras, eles concentraram sua atenção na
linguagem científica. E na medida em que o seu critério de significado se baseava numa
análise da hipótese científica, estava aberto o caminho para qualquer um afirmar que quando
um positivista lógico descrevia uma determinada expressão como “literalmente sem sentido”,
não estava a dizer substancialmente mais do que que a expressão não foi uma afirmação da
ciência empírica. Devido à sua preocupação com a linguagem da ciência como um
paradigma de linguagem significativa, os positivistas lógicos tendiam a agrupar outras
formas de linguagem como “emotivas”, como possuindo apenas significado expressivo-
evocativo. Assim, eles falharam em fazer justiça à complexidade da linguagem.
 A compreensão da complexidade da linguagem é geralmente associada ao nome de
Ludwig Wittgenstein. Isto é compreensível tendo em conta a forma surpreendente como
Wittgenstein abandonou a teoria pictórica da proposição exposta no Tractatus e desenvolveu
a teoria dos jogos de linguagem que aparece nas Investigações Filosóficas publicadas
postumamente.[19] Além disso, Wittgenstein tendeu a ser objeto de uma espécie de culto à
personalidade. E embora a sua influência no pensamento britânico moderno tenha sido
considerável, pode ser exagerada. JL Austin, por exemplo, formou a sua perspectiva
filosófica de forma bastante independente de Wittgenstein. Ele não precisou ser convertido
por um filósofo de Cambridge do “cientificismo” do Círculo de Viena. Pelo contrário, ele
estava perfeitamente consciente da complexidade da linguagem e da estreiteza do
positivismo lógico.

A teoria wittgensteiniana dos jogos de linguagem é, no entanto, útil para defender uma
ideia. Existem vários jogos; mas nenhum jogo representa a “essência do jogo”. Nenhum jogo
é o jogo, o paradigma ao qual todos os jogos devem se conformar, sob pena de serem
descritos como pseudojogos. Nenhum tipo de jogo é privilegiado, exceto para um propósito
específico. Se quisermos fazer exercício físico, escolhemos o ténis ou o golfe em vez do
xadrez ou do jogo de cartas. Mas se quisermos jogar um jogo depois do jantar, diante da
lareira, obviamente escolhemos o xadrez ou um jogo de cartas em vez do tênis, do futebol ou
do golfe. Analogamente, embora descrever seja um uso da linguagem, não é o único uso.
Agradecer, elogiar, amaldiçoar, orar, questionar, ordenar e assim por diante também são
usos da linguagem. E nenhuma forma de linguagem é privilegiada, exceto para um propósito
específico. A linguagem da ciência é de importância óbvia. Mas não constitui um paradigma,
exceto para o propósito específico para o qual foi desenvolvido. Seria muito pouco
esclarecedor dizer, por exemplo, que a linguagem ética é “sem sentido”, porque não se
enquadra no paradigma da linguagem descritiva da ciência. O “jogo de linguagem” ético
deve ser investigado pelos seus próprios méritos. E se quisermos compreender o significado
dos termos éticos, temos de examinar os seus usos no jogo de linguagem onde eles têm o seu
lar natal. Da mesma forma, se quisermos saber o significado da palavra “Deus”, temos que
refletir sobre o seu uso na linguagem da religião.[20] Dizer que não tem sentido, porque não
é um termo da ciência empírica, inibe a investigação de um jogo de linguagem que expressa
uma forma de vida.

O ponto que tenho tentado defender pode ser afirmado sem qualquer referência
específica a Wittgenstein. O positivismo lógico envolveu a elevação da linguagem descritiva,
e em particular da linguagem da ciência, à categoria de paradigma ou linguagem modelo. E
o seu critério de significado foi o resultado de uma extensão ou extrapolação de uma certa
análise de afirmações sintéticas ou empíricas, nomeadamente como previsões de possíveis
experiências sensoriais. Se, contudo, um filósofo rejeita este conceito estreito de significado
e insiste na complexidade da linguagem e na variedade de jogos de linguagem ou atividades
linguísticas significativas, ele não pode ser adequadamente descrito como um positivista
lógico. Talvez ele possa insistir que uma hipótese não pode ser considerada uma hipótese
científica, a menos que possa, em princípio, ser testada empiricamente, direta ou
indiretamente.[21] Mas utilizar a ideia de verificabilidade empírica como instrumento para
distinguir hipóteses científicas não é a mesma coisa que utilizá-la como critério geral de
significado.

3.
Deve-se admitir, contudo, que aqueles que consideram a maioria dos filósofos
britânicos como positivistas não pretendem necessariamente implicar que o positivismo
lógico no sentido técnico (tal como apresentado, por exemplo, em Linguagem, Verdade e
Lógica) seja a filosofia britânica predominante. Podem estar a pensar, por exemplo, no
positivismo terapêutico e também no que poderia ser descrito como positivismo linguístico.
Ou podem significar simplesmente que os filósofos britânicos lhes parecem hostis à
metafísica, ou que a metafísica é geralmente desconfiada e menosprezada pelos filósofos
britânicos. Neste caso, é claro, a sua impressão geral da filosofia britânica não será abalada
simplesmente por lhes ser apontado que nem mesmo o autor de Language, Truth and Logic
falaria da mesma maneira hoje em dia. E podem considerar a transição do Tractatus para as
Investigações Filosóficas como uma substituição de uma forma de positivismo por outra.

É verdade que Wittgenstein não hesitou em fazer pronunciamentos dogmáticos sobre a

natureza e a função da filosofia. No Tractatus ele afirmou que não existem proposições
filosóficas; [22] e ele deu a entender que o trabalho do filósofo é exibir as origens da
“maioria” das questões e afirmações filosóficas em confusão lógica.[23] Referência
específica foi feita, neste contexto, a declarações metafísicas.[24] Podemos dizer, portanto,
que no Tratado Wttgenstein propôs uma visão da função da filosofia como “terapêutica”,
dirigida ao esclarecimento da confusão lógica.[25] Quanto às Investigações Filosóficas,
encontramos uma série de relatos de filosofia um tanto diferentes; mas certamente se sugere
que a tarefa do filósofo não é reformar ou mudar de qualquer forma o uso real da linguagem,
mas apenas descrevê-la, deixando assim tudo como está.[26] Na verdade, quando
Wittgenstein não está falando sobre filosofia, mas antes refletindo sobre problemas
filosóficos concretos, dificilmente se pode dizer que ele esteja simplesmente descrevendo o
uso da linguagem. Mas ele propõe de facto o que talvez possa ser descrito como positivismo
linguístico.

De um modo geral, porém, os filósofos britânicos demoram a dogmatizar sobre a

natureza da filosofia. Há muitos anos, Gilbert Ryle (n. 1900) afirmou sua inclinação (um
tanto relutante) de acreditar que a análise filosófica era a única função da filosofia e que ela
toma a forma de “detecção das fontes em idiomas linguísticos de interpretações errôneas
recorrentes e teorias absurdas.”[27] Mas J. L. Austin, que se dedicava a “descrever” ou
mapear o uso real da linguagem, teve o cuidado de não afirmar que a sua própria maneira de
filosofar era a única. Pelo contrário, ele falou de uma forma possível de fazer o que
possivelmente era uma parte da filosofia. Ele esperava, sem dúvida, que as pessoas que
seguissem outros caminhos tentassem evitar o que ele considerava como os modos
desleixados e descuidados de muitos filósofos tradicionais; mas ele não se preocupou em
emitir proibições contra seguir outras linhas de investigação. Em geral, os filósofos
britânicos compreendem muito bem que a palavra “filosofia” pode ter uma variedade de
significados ou pode abranger uma variedade de diferentes linhas de investigação. O facto
de um determinado filósofo se dedicar ao que é comumente descrito como “análise
linguística” não implica a conclusão de que ele esteja preparado para identificar toda a
filosofia com o tipo de filosofar que ele próprio pratica.

No que diz respeito à atitude dos filósofos britânicos em relação à metafísica, gostaria
de começar por fazer algumas observações gerais. Em primeiro lugar, se a metafísica for
entendida como a construção de sistemas ou visões de mundo abrangentes, existe uma
desconfiança geral nesta actividade. Não se trata de afirmar que ninguém deveria construir
uma visão de mundo. Também não se trata de excluir a possibilidade de qualquer síntese.
Pelo contrário, é uma questão de pensar que os construtores de sistemas são dados a fazer
suposições que não deveriam ser tomadas como certas, que o trabalho árduo necessário é
negligenciado, que os factores psicológicos e a influência de crenças não testadas são
capazes de desempenhar um papel conspícuo, que um sistema construído por um homem
dificilmente pode ser outra coisa senão a expressão de uma perspectiva parcial e pessoal, e
assim por diante. Se alguém sente a necessidade de construir uma visão de mundo, é livre
para fazê-lo. Mas as questões filosóficas provavelmente serão respondidas por
procedimentos mais triviais, monótonos e pacientes.

Esta atitude tem sido por vezes associada à ideia de que se uma equipa de filósofos
trabalhasse em problemas claramente definidos, tais problemas poderiam ser resolvidos um
após o outro. JL Austin foi um grande defensor desta técnica laboratorial. Mas a
desconfiança na construção de sistemas não está necessariamente ligada à noção de que as
questões filosóficas podem ser resolvidas uma após a outra. Gilbert Ryle, por exemplo,
atacou a noção de que os problemas filosóficos “podem e devem ser abordados aos poucos
(uma sugestão que) viola o fato vital de que os problemas filosóficos inevitavelmente se
interligam de todas as maneiras”. isso, Austin não rejeitou a ideia de síntese. O sentimento
geral, contudo, justificado ou não, é que a síntese deveria surgir naturalmente, por assim
dizer, através da consideração paciente de uma variedade de problemas específicos, e não
através da construção de sistemas filosóficos conflitantes. É claro que pode objectar-se que a
elaboração de pressupostos implícitos não se limita à actividade de construção de visões do
mundo, mas pode estar envolvida na abordagem de qualquer problema filosófico. Isto é sem
dúvida verdade. Ao mesmo tempo, é perfeitamente compreensível uma certa desconfiança
na construção de sistemas no estilo tradicional. A verdade sobre o mundo pode acabar sendo
a visão de mundo pessoal de X ou T.

Em segundo lugar, deve-se compreender que muito do que costumava ser chamado de
metafísica passou sob o nome de análise. É óbvio que a actividade de análise conceptual foi
levada a cabo por personalidades como Sócrates, Platão e Aristóteles. Além disso, fazia
parte do que Aristóteles descreveu como “filosofia primeira” ou metafísica. Na verdade, os
filósofos britânicos mostram pouca confiança na capacidade do filósofo de provar a
existência de um Deus transcendente ou do Absoluto. Muitos deles afirmariam que Kant
demoliu com sucesso a metafísica “dogmática” ou, pelo menos, a sua reivindicação de valor
cognitivo. Mas não se segue de forma alguma que rejeitem todo o campo daquilo que tem
sido tradicionalmente conhecido como metafísica.

Em terceiro lugar, frases como “análise linguística” podem ser extremamente

enganosas. Pois sugerem que os filósofos que exercem este tipo de atividade estão
preocupados “apenas com palavras”. Na verdade, pode ser que alguns filósofos tenham
afirmado que todos os problemas filosóficos são problemas de linguagem. Mas esta
afirmação, se deixarmos de lado o sentido em que é obviamente válida, [29] seria agora
geralmente considerada como tendendo a obscurecer o facto de que “quando examinamos o
que deveríamos dizer, quando, que palavras deveríamos usar em que situações , estamos
olhando novamente não apenas para as palavras... mas também para as realidades sobre as
quais usamos as palavras para falar.”[30] Em seu Conceito de Mente [31], Gilbert Ryle
constantemente chama nossa atenção para o que as pessoas estão acostumadas a dizer . Mas
seria absurdo dizer que o livro trata de palavras. É sobre o homem. AJ Ayer coloca a questão
claramente quando diz que “quando Ryle se propõe a destruir o que ele considera ser o mito
do fantasma na máquina, ele tenta fazer-nos fixar a nossa atenção nos fenómenos reais do
que é suposto ser o nosso estado mental”. vida.”[32]

Pode-se dizer, é claro, que mesmo que o que às vezes é descrito como análise
linguística não se preocupe simplesmente com palavras, a abordagem da realidade
extralinguística através da linguagem tende a obscurecer esta realidade ao interpor um véu
de linguagem entre a mente e as coisas. . Mas esta objecção, embora compreensível, levanta
uma questão importante. É muito bom falar alegremente sobre ver os fatos como eles são ou
deixar que os fatos falem por si. Surge a questão de saber se o que chamamos de fato não
representa uma interpretação. Dito de outra forma, não podemos chegar aos fenómenos sem
pensá-los; e surge a questão de saber se podemos pensá-los sem expressão simbólica, sem
linguagem. Não se trata de afirmar que a “linguagem comum” é sacrossanta e irreformável.
Nem mesmo Austin afirmou isso. É uma questão das relações entre o pensamento e o seu
objeto e entre o pensamento e a linguagem. Tais questões estão, de qualquer forma, abertas à
discussão.

Em quarto lugar, certos filósofos, quando falam de metafísica, tendem a usar o termo
num sentido bastante especial. Penso que isto é especialmente verdade no caso do Professor
AJTD Wisdom (n. 1904), que está habituado a representar os metafísicos como fazendo
declarações paradoxais ou estranhas.[33] Isto pode soar como se a Sabedoria estivesse
preocupada em zombar da metafísica. Mas este não é o caso. O que ele quer dizer é que o
que à primeira vista parece absurdo pode realmente exibir penetração, mesmo que o insight
seja expresso de maneira enganosa. Suponhamos, por exemplo, que um filósofo diga que o
conhecimento histórico é impossível ou que não sabemos que existem coisas materiais fora
das nossas mentes. À primeira vista, essas são declarações bastante tolas. Mas se
considerarmos, por exemplo, que o conhecimento histórico é o conhecimento do passado, e
se admitirmos que o passado não existe (pois se existisse não seria o passado), surge a
questão de como podemos dizer corretamente que Sei. Há um quebra-cabeça aqui. E vale a
pena esclarecer. Quanto à afirmação de que não sabemos que existem coisas materiais fora
das nossas mentes, esta pode ser uma forma de expressar o facto de que não podemos
demonstrar a existência de uma coisa material de tal forma que seja logicamente impossível
que devamos estar enganado em acreditar que ele existe. Podemos objetar à afirmação do
filósofo. Pois assume um modelo de conhecimento (talvez aquele resultante de
demonstração matemática) e depois recusa o nome de conhecimento àquilo que é
comumente reconhecido como tal, mas “não consegue” conformar-se ao modelo. Ao mesmo
tempo, o filósofo chamou a atenção para uma diferença real. Em resumo, quando os
filósofos dizem coisas estranhas, é inútil concluir precipitadamente que estão a dizer
disparates. É mais útil perguntar-lhes por que fazem as afirmações em questão. Pois então
poderemos ser capazes de compreender perfeitamente o que eles querem dizer. Na verdade,
a estranheza das suas declarações pode servir, pela sua própria estranheza, para chamar a
atenção para algo que talvez não tenhamos notado.

Em quinto lugar, é comummente reconhecido que o grande sistema metafísico do

passado incorporou visões do mundo que se revelaram influentes, e que descrever tais
sistemas como consistindo em declarações sem sentido simplesmente não é suficiente.
Como Friedrich Waismann disse vigorosamente, “dizer que a metafísica é um absurdo é um
absurdo.”[34]

A ideia de visões de mundo, de possíveis formas de ver o mundo, leva-me a uma

distinção feita pelo Professor PF Strawson (n. 1919) entre metafísica descritiva e
revisionista.[35] O metafísico descritivo, de acordo com esta distinção, explora ou tenta
revelar as características mais gerais da nossa estrutura conceptual, os conceitos básicos
pelos quais pensamos o mundo. Isto é, o metafísico descritivo está preocupado, como
Aristóteles o fez em grande medida, em analisar os conceitos ou categorias básicas do nosso
pensamento actual, da forma como realmente vemos o mundo. O metafísico revisionista
procura mudar a nossa visão do mundo, para nos fazer ver as coisas de forma diferente de
alguma forma ou maneiras importantes. Strawson não condena a metafísica revisionista,
embora observe que qualquer tentativa de mudar a forma como vemos as coisas necessita de
alguma justificação, enquanto a metafísica descritiva não necessita de qualquer justificação
além daquela exigida para a investigação teórica em geral.[36]

Strawson não afirma, é claro, que os sistemas metafísicos como os conhecemos possam
ser nitidamente divididos em termos desta distinção. Na prática, trata-se de um sistema
predominantemente “descritivo” ou predominantemente “revisionário”, e não de ser
exclusivamente um ou outro. Da mesma forma, quando o professor WH Walsh (n. 1913) faz
uma distinção entre metafísica imanente e transcendente, [37] ele admite que raramente
encontramos tipos puros. Se um filósofo se propõe a desenvolver um sistema de categorias
básicas em termos das quais o mundo tal como o conhecemos possa ser interpretado, isto é
mais ou menos o que Walsh chama de metafísica imanente. E ele obviamente não vê
nenhuma objeção convincente a esse tipo de atividade. Se, no entanto, um filósofo postula
ou tenta provar a existência de um ser ou realidade transcendente para explicar este mundo
ou os acontecimentos no mundo, isto é o que Walsh descreve como metafísica transcendente.
Ele associa isso, não sem razão, à religião.

Distinções como as feitas por Strawson e Walsh estão obviamente abertas à discussão e
à crítica. Mas o facto de terem sido elaborados e considerados úteis contribui para mostrar
que, mesmo que o termo “metafísica” fosse um palavrão no apogeu do positivismo lógico, já
não o é. Os filósofos britânicos contemporâneos podem não ser muito viciados no que
Strawson chama de metafísica revisionista, e menos ainda no que Walsh descreve como
metafísica transcendente; mas eles certamente não excluem toda a metafísica como um
absurdo sem sentido, com base no fato de que ela não satisfará o critério de significado
proposto pelos positivistas lógicos.[38]

4.
Voltando-me agora para a acusação de trivialidade que foi feita contra a filosofia
britânica contemporânea, desejo abordar o tema fazendo algumas observações sobre a ética e
a filosofia da religião.

Como já foi mencionado, GE Moore considerava “bom” uma propriedade não natural e
indefinível. Definir o bem em termos de uma qualidade natural (como “agradável”) seria
cometer a falácia naturalista. Ao mesmo tempo, Moore acreditava que podemos reconhecer
quais coisas possuem essa qualidade indefinível. Além disso, ele desafiou a obrigação em
termos de produção de bens.[39] E destas premissas parece decorrer que o filósofo moral é
capaz, em princípio, de dizer às pessoas como devem agir.

Os positivistas lógicos, como AJ Ayer, concordaram com Moore ao rejeitar as

tentativas de definir o bem em termos, digamos, de prazer. Mas eles não estavam preparados
para segui-lo na afirmação da existência de uma qualidade não natural. Dizer que algo era
bom ou que uma acção era correcta não era, na sua opinião, descrever a coisa ou a acção,
atribuindo-lhe uma qualidade ou relação objectiva. Eles consideravam as proposições éticas
como expressões de sentimentos ou atitudes e como tendo a função de evocar sentimentos
ou atitudes semelhantes em outras pessoas.[40] Eles não poderiam, portanto, seguir Moore
ao atribuir ao filósofo moral a tarefa de determinar quais coisas são boas (quais coisas
possuem a qualidade objetiva de bondade). Na sua opinião, a tarefa do filósofo moral era
examinar o que as pessoas fazem quando enunciam proposições éticas. Em outras palavras,
o filósofo moral está preocupado com a natureza do julgamento moral e com a função dos
termos éticos.

Este conceito geral de filosofia moral teve ampla difusão entre filósofos que não podem
ser adequadamente descritos como positivistas lógicos. Por exemplo, Bertrand Russell
escreveu sobre questões éticas concretas; mas ele não considera esse tipo de escrita como
pertencente à filosofia em sentido estrito. O filósofo moral, no sentido estrito, preocupa-se
com a análise do julgamento de valor, e não em dizer às pessoas como devem agir. Mais
uma vez, o professor RM Hare (n. 1919) deixou claro em The Language of Morals [41] que
estava preocupado com a linguagem ética, e não em dizer às pessoas quais os julgamentos
morais que deveriam fazer. Na verdade, a discussão de Hare sobre a linguagem ética foi
muito mais cuidadosa, perspicaz, elaborada e detalhada do que a dos positivistas lógicos,
que, na sua maior parte, não estavam muito interessados em ética.[42] O ponto que desejo
salientar, contudo, é simplesmente que tem havido uma tendência acentuada entre os
filósofos morais britânicos para se preocuparem com a linguagem da ética, deixando
ensinamentos morais concretos e recomendações aos “moralistas” e pregadores.

Esta restrição da filosofia moral própria ao estudo da linguagem da ética é naturalmente

uma fonte de insatisfação para aqueles que recorrem aos filósofos morais em busca de
esclarecimento sobre questões morais difíceis e importantes. Além disso, alguns filósofos
tendem a ilustrar os pontos que pretendem apresentar tomando exemplos que parecem
notáveis pela sua trivialidade, tais como omitir o cumprimento da promessa de devolver um
livro até uma determinada data ou tomar mais do que a sua quota-parte justa de um prato à
mesa.

No que diz respeito ao último ponto, contudo, deve ser lembrado não só que a selecção
de um exemplo trivial pode servir para ilustrar um ponto lógico tão bem como qualquer
outro exemplo, mas também que a introdução de questões acaloradamente controversas que
todos admitem ser importantes pode tendem a desviar a atenção das questões lógicas em
consideração. Se insistirmos em identificar a filosofia moral propriamente dita com a
investigação da lógica da linguagem da moral, de qualquer forma, pode ser apresentado um
argumento plausível para manter a temperatura baixa, utilizando exemplos que parecem
triviais e aborrecidos.

Na verdade, porém, a restrição em questão dá sinais de estar a ser abandonada. Tem

havido uma tendência acentuada na ética britânica recente para tomar como axiomática a
tese humana de que nenhum “dever” pode ser derivado de um “é”.[43] E este dogma ajudou,
penso eu, a restringir a atenção à linguagem ética. Mas é óbvio que frequentemente
oferecemos afirmações factuais como razões para julgamentos éticos. E embora tenha
havido tentativas engenhosas de conciliar este facto com o dogma “não deve partir de um é”,
não é de surpreender que no final a própria dicotomia entre facto e valor seja posta em
causa.[44] Além disso, foi visto que a linguagem da ética não pode ser adequadamente
compreendida a menos que seja examinada à luz da sua função na vida humana, e que há
necessidade de uma antropologia filosófica.[45]

Quanto à filosofia da religião, também aqui tem havido uma concentração acentuada na
linguagem religiosa. Teólogos medievais como São Tomás de Aquino consideraram
problemas relacionados ao significado dos termos predicados de Deus. Na recente filosofia
da religião, contudo, o âmbito da investigação foi alargado para incluir outras formas de
expressão religiosa; e a reflexão sobre a linguagem religiosa foi conduzida no contexto de
um exame de diferentes tipos de “jogos de linguagem”. A complexidade do discurso
religioso foi exibida. E muito trabalho útil foi feito.

Não há mais razão para descrever a investigação sobre as características da linguagem

religiosa como uma tarefa trivial do que há para descrever a reflexão sobre a linguagem ética
como trivial. Mas tal como aqueles que esperam que um filósofo moral lhes diga como agir
ficam insatisfeitos se o encontrarem dedicando a sua atenção exclusivamente à análise,
também a concentração exclusiva na linguagem religiosa é uma fonte de insatisfação para
aqueles cujo desejo principal é saber se existe um Deus ou não.

Isto é incompreensível. Ao mesmo tempo, não se pode considerar simplesmente como

certo que o filósofo está em posição de provar a existência de Deus.[46] Além disso, alguns
filósofos insistiram que o problema do significado é logicamente anterior ao problema da
referência, à questão da existência. Isto é, antes de podermos discutir de forma útil se existe
um Deus, devemos primeiro esclarecer o conceito de Deus. Se se revelar repleto de
contradições e incoerências, não há mais sentido em discutir a existência de Deus do que em
discutir a existência de um quadrado redondo.[47] Se, contudo, pudermos concordar sobre
um conceito viável de Deus, poderemos então perguntar se existe alguma boa razão para
pensar que o conceito é instanciado.

É provável que o homem religioso ache esta noção, nomeadamente a de olhar em volta
para ver se o conceito de Deus está instanciado, extremamente estranha. Ele pode
compreender que não podemos empreender lucrativamente uma viagem de exploração para
ver se há algum espécime sobrevivente do pterodáctilo, a menos que saibamos o que a
palavra “pterodáctilo” significa, como seria sua aparência. Mas ele pode muito bem sentir
que há algo errado em aplicar esse procedimento a Deus, mesmo que não consiga identificar
o que está errado. E, na minha opinião, vale a pena refletir sobre as razões pelas quais o
homem religioso pode ter essa reação. O ponto que desejo salientar aqui, contudo, é
simplesmente que uma concentração na linguagem religiosa não significa necessariamente
uma banalização do tema da crença religiosa. Porque podem ser dadas razões para esta
concentração, ou que a existência de um Deus transcendente é, pela natureza do caso,
incapaz de prova filosófica, [48] ou que não podemos discutir de forma útil a existência de
Deus até que tenhamos bastante claro o que queremos dizer. estão falando. Estas são razões
sérias, quer concordemos com elas ou não.

5.
Contudo, quando as pessoas apresentam uma acusação de trivialidade contra a filosofia
britânica contemporânea, estão geralmente a pensar no que lhes parece ser um desperdício
de capacidade intelectual na actividade de apoiar pontos de vista do senso comum através de
apelos à linguagem comum. Talvez reconheçam que, no exame meticuloso da linguagem
comum, um homem como JL Austin demonstrou um virtuosismo considerável; mas eles não
veem o sentido desta atividade. Parece-lhes que não chegam a lugar nenhum. E eles não
vêem nenhuma boa razão para supor que a linguagem comum seja um critério infalível de
verdade, num sentido do qual se seguiria que aquilo que os não-filósofos estão acostumados
a dizer deveria sempre ser preferido ao que os filósofos disseram.

Em primeiro lugar, uma palavra deve ser dita sobre o uso do termo “linguagem
comum”. É verdade que o termo sugere naturalmente a ideia de linguagem cotidiana,
coloquial e não técnica. Mas quando usado por filósofos, o termo pode abranger todas as
formas de linguagem (incluindo a linguagem científica com os seus termos técnicos), exceto
a linguagem técnica inventada por filósofos. E a frase “o uso comum da linguagem” implica
então um contraste não entre linguagem não técnica e técnica, mas sim entre os usos comuns
de expressões (sejam técnicas ou não técnicas) e um uso não padronizado ou
extraordinário.[49] Se os filósofos de Oxford, como Austin, se mantiveram afastados da
linguagem científica, uma das razões é, sem dúvida, o facto de sentirem falta de competência
neste campo. Austin, por exemplo, teve uma formação clássica, não científica.[50]

Ora, é obviamente muito fácil interpretar a distinção entre “linguagem comum”, por um
lado, e jargão filosófico, por outro, como implicando que, embora os cientistas façam
descobertas e tenham de inventar novos termos, os filósofos nunca poderão ter uma boa
razão para inventar termos técnicos. . Além disso, falar sobre utilizações padronizadas e não
padronizadas de palavras sugere que está a ser emitido um decreto que proíbe os filósofos de
usarem palavras que ocorrem na “linguagem comum” em qualquer outro sentido que não
aquele em que são normalmente entendidas. Em suma, pode parecer que os filósofos da
linguagem comum são positivistas terapêuticos que rejeitam todas as teorias filosóficas
como tolas, pelo menos quando estão em desacordo com o que os não-filósofos estão
acostumados a dizer, e que tentam exibir essa tolice referindo-se a ideias comuns. a
linguagem como pedra de toque da verdade.

Alguns filósofos podem, de facto, ter escrito de forma a sugerir que esta era
precisamente a sua atitude. Os apelos às afirmações de Wittgenstein de que a linguagem
comum está perfeitamente correta tal como é e de que o filósofo não deveria interferir nela,
mas apenas descrevê-la, certamente sugerem a atitude em questão. E se esta posição for
adoptada, está obviamente aberta à objecção de que a chamada “linguagem comum” não é
um simples espelho de factos nus, mas uma interpretação ou complexo de interpretações e
que no seu desenvolvimento pode vir a incorporar todos os tipos de teorias. Não pode,
portanto, ser tomada como uma pedra de toque da verdade.

Embora, no entanto, alguns filósofos possam ter escrito de uma forma incauta ou
descuidada, não há justificação para gerar tais opiniões ingénuas sobre a linguagem comum
na “filosofia de Oxford” em geral. Considere Austin, por exemplo. Ele não afirmou que a
linguagem comum fosse sacrossanta. “A linguagem comum não é a última palavra; em
princípio, pode ser complementado, melhorado e substituído em qualquer lugar. Apenas
lembre-se: é a primeira palavra».[51] Ele estava perfeitamente preparado para admitir que “a
superstição, o erro e a fantasia de todos os tipos são incorporados na linguagem comum”.[52]
Ele não afirmou que os filósofos nunca poderiam ter uma razão legítima para inventar
termos técnicos. Ele mesmo aumentou o número de tais termos.[53] Quanto ao uso pelos
filósofos de palavras em sentidos desviantes ou não padronizados, eles são livres para agir
dessa forma, desde que deixem claro o que estão fazendo. O problema surge quando um
filósofo retira uma palavra da linguagem comum, utiliza-a num sentido próprio e, ao mesmo
tempo, confia na compreensão dos leitores em termos da sua gama normal de significado.[54]
Quando isto ocorre, a comparação do uso da palavra pelo filósofo com a sua gama de
significados na linguagem comum pode lançar luz sobre uma situação que de outra forma
seria confusa.

Bem, por que Austin pensou que a linguagem comum tem a primeira palavra? A
resposta que ele dá pode ser ilustrada desta forma. Suponhamos que um filósofo se preocupe
com questões sobre a liberdade humana e a responsabilidade pessoal. Na linguagem comum
podemos encontrar um número considerável de distinções subtis (relacionadas, por exemplo,
com graus de responsabilidade) que foram desenvolvidas ao longo dos séculos em resposta à
experiência humana e para satisfazer necessidades sentidas ao referir-se às acções humanas.
É muito improvável que tais distinções não signifiquem nada. E os filósofos fariam bem em
atendê-los. Na linguagem comum estas distinções não são, evidentemente, formuladas de
forma abstrata. Eles são incorporados em enunciados concretos. Portanto, o filósofo, na
opinião de Austin, deveria torná-los explícitos, considerando uma gama tão ampla de
exemplos quanto possível e descrevendo-os com a maior precisão possível.[55] No final, ele
poderá chegar à conclusão de que as visões da acção humana que estão implícitas na
linguagem comum são inadequadas. Ele poderia pensar, por exemplo, que havia razões
científicas para fazer esse julgamento. Mas ele deveria, de qualquer forma, começar
examinando a expressão da experiência que o homem tem de si mesmo durante um longo
período de tempo.

Austin pensava que a filosofia tinha entrado numa rotina, os mesmos velhos problemas
sendo levantados e discutidos em linhas convencionais, sem que se chegasse a qualquer
solução acordada. Ele estava determinado a tentar uma nova abordagem, sem se preocupar
com as ideias tradicionais sobre o que os filósofos deveriam discutir e como deveriam
discuti-lo.[56] Ele esperava que as suas investigações pudessem lançar luz sobre os
problemas tradicionais, talvez dissolvendo-os, mas não necessariamente. Mas ele seguiu seu
próprio caminho, sem levar em conta as convenções tradicionais; e ele ficou tão interessado
nas investigações linguísticas por si mesmas que se considerou possivelmente uma
contribuição para o desenvolvimento de uma ciência da linguagem, que surgiria “através do
trabalho conjunto de filósofos, gramáticos e numerosos outros estudantes da linguagem. ”[57]
Esta ciência, uma vez constituída, não faria mais parte da filosofia.[58]

Não é descabido, portanto, arriscar a hipótese (reconhecidamente inverificável) de que,

se Austin tivesse vivido mais tempo, teria se afastado ainda mais da filosofia tradicional do
que, na opinião de muitas pessoas, já estava. Embora, no entanto, Austin tenha se tornado
uma figura de influência considerável em Oxford, seria um erro pensar que a maioria dos
filósofos britânicos se dedica à implementação do seu programa, exceto na medida em que
ele descreveu provisoriamente como “fenomenologia linguística”. [59] fez parte da análise
conceitual que, em diversos campos ou áreas, ocupa a atenção dos filósofos britânicos. Mas
a análise conceptual não é especificamente o programa de Austin.

A análise conceitual é trivial? A resposta depende, naturalmente, dos padrões de

importância de cada um e daquilo que se acredita que a filosofia é capaz de fazer. Se alguém
pensa que é função do filósofo fornecer-nos informações sobre o Absoluto ou dizer-nos
como devemos resolver os nossos problemas sociais e políticos, é provável que considere a
maior parte da filosofia britânica contemporânea como trivial. Se, contudo, alguém pensar
que, na maior parte dos casos, os filósofos sempre se preocuparam com a análise conceptual,
mas que o trabalho está agora a ser feito com maior cuidado e menos pressa, obviamente
emitirá um julgamento de valor diferente. De qualquer forma, devemos lembrar que os
filósofos, como outros homens, têm interesses e talentos diferentes. Se um e-mail sentir uma
necessidade ou desejo genuíno de expressar uma visão do mundo e da vida e da história
humanas, deixe-o fazê-lo. Se suas habilidades e interesses o inclinarem a uma análise
minuciosa ou meticulosa, seria aconselhável que ele fizesse um bom trabalho nessa atividade,
em vez de um mau trabalho em alguma outra atividade. Isto é apenas senso comum pedestre,
é verdade. Mas penso que o bom senso não deve ser desprezado.
 Capítulo II
Algumas reflexões sobre o positivismo lógico

Não é necessário saber muito sobre a história da filosofia para perceber que a filosofia
não se desenvolve em completo isolamento de outros elementos da cultura humana. A
filosofia de Platão foi claramente influenciada pela situação cultural geral em que nasceu e
foi criado. Foi também influenciado pelo interesse de Platão pela matemática, a única
ciência que atingiu um grau notável de desenvolvimento no mundo grego. A direção do
pensamento de Aristóteles foi influenciada por suas investigações biológicas. A teoria
política de Platão e de Aristóteles deve ser vista em estreita ligação com a vida política
concreta da Grécia contemporânea. A filosofia medieval não pode ser entendida
isoladamente da teologia: na verdade, a teologia cristã forneceu a base mental e a atmosfera
em que os filósofos filosofaram. Pode-se dizer legitimamente que foi a teologia que, em
grande medida, colocou os problemas ao filósofo e funcionou como princípio fertilizante.

Na era moderna, contudo, isto é, no período posterior ao Renascimento, a base da

filosofia tem sido fornecida, numa medida crescente, pelas ciências empíricas, que se
desenvolveram de forma surpreendente desde o trabalho pioneiro de os grandes cientistas da
Renascença. Na verdade, uma preparação remota para a concepção posterior do mundo pode
ser vista já no século XIV. Quando filósofos como John Buridan e Alberto da Saxônia
descartaram a teoria aristotélica do movimento e adotaram a teoria do ímpeto de Filopono,
eles estavam preparando o caminho para uma concepção do mundo como um sistema de
corpos em movimento, no qual o ímpeto ou energia é transmitido de um corpo para outro, a
quantidade total de energia permanece constante. A origem do movimento ou energia foi
atribuída a Deus; mas uma vez iniciada a máquina, para falar de maneira grosseira, ela
prosseguiu mecanicamente. Como os corpos celestes, por exemplo, não encontram
resistência, o impulso original que lhes foi dado por Deus na criação é suficiente para
explicar o seu movimento; e é desnecessário postular quaisquer Inteligências das esferas. O
princípio da economia pode ser aplicado às Inteligências postuladas por Aristóteles. Desta
forma, a consideração do problema do movimento no século XIV abriu o caminho para uma
nova cosmologia, como a representada pela filosofia de Descartes num dos seus aspectos. É
desnecessário, para o propósito geral deste capítulo, mostrar como o desenvolvimento das
diversas ciências na era moderna influenciou a filosofia: é suficiente lembrar-se da
influência da matemática e da dinâmica na filosofia cartesiana, da influência da crescimento
da ciência histórica sobre o hegelianismo, da influência da biologia, em sentido amplo, sobre
Bergson, da influência da sociologia e da ascensão da economia sobre o marxismo, e da
influência da física mais recente sobre um filósofo como Whitehead. Ao mesmo tempo, deve
-se ter em mente a influência da situação histórica e social geral sobre os filósofos e o seu
pensamento. As teorias políticas de Hobbes e Locke, por exemplo, e mais tarde a de Hegel,
têm de ser interpretadas em conexão com a situação histórica em que esses filósofos se
encontraram. O movimento romântico alemão refletiu-se no idealismo alemão depois de
Kant. O existencialismo moderno não deixa de ter raízes no meio cultural e na atmosfera
espiritual geral, embora seja preciso lembrar que a influência da atmosfera espiritual em que
um filósofo se encontra nem sempre é “positiva, em muitos casos produz uma forte reação.
Mas produzir uma reação é, obviamente, exercer uma influência.

Não é objetivo das observações anteriores encorajar uma interpretação puramente

relativista da filosofia e do seu desenvolvimento. Não se deve permitir a possibilidade de
incorrer numa acusação de “relativismo” para cegar alguém para os factos da história; mas,
fora isso, penso que é óbvio que o facto de um determinado filósofo ter sido influenciado na
sua adopção de uma determinada teoria por factores não-filosóficos não significa que não
possamos levantar a questão de saber se essa teoria é verdadeira ou falso ou parcialmente
verdadeiro e parcialmente falso. Mas a minha verdadeira razão para fazer estas observações
gerais relativas ao desenvolvimento da filosofia foi mostrar que se alguém tentar dar uma
explicação parcial da actual moda da perspectiva positivista lógica na Inglaterra e em alguns
outros países em termos de factores que estão fora da própria filosofia, estará não tentar
tratar o positivismo lógico de uma forma que não esteja preparado para tratar outras
filosofias. Por outro lado, o que é molho para o ganso é molho para o ganso; e se, no caso de
outras filosofias, for possível discernir a influência de factores não filosóficos, é de esperar
que se seja capaz de fazer o mesmo em relação ao positivismo lógico. Não há razão alguma
para supor que esta última seja uma exceção privilegiada. Nem esse tipo de tratamento é
necessariamente um menosprezo da filosofia. Afinal, seria extremamente surpreendente se
os vários elementos da cultura humana não tivessem influência uns sobre os outros. E, se
admitirmos a influência de fatores não filosóficos na filosofia, isso não significa que se
negue a influência da filosofia sobre outros elementos da cultura humana. Não se trata
apenas de tráfego de mão única.

Falei do espantoso crescimento e desenvolvimento das ciências empíricas na era

moderna. Esta ascensão da ciência empírica é, de facto, uma das principais características do
mundo pós-Renascença. Ao mesmo tempo, se alguém comparar o desenvolvimento da
ciência empírica e o desenvolvimento da filosofia especulativa no período moderno, pode
facilmente parecer-lhe que, enquanto o desenvolvimento da primeira é um avanço, o do
último não é nada de o tipo. É muito fácil, e talvez natural!, tirar conclusões como as que se
seguem. As teorias e hipóteses científicas mudam de fato; mas, em geral, há avanço no
conhecimento empírico; e as hipóteses que foram reconhecidas por cientistas posteriores
como possuindo apenas uma validade limitada, ou mesmo sendo incorrectas, revelaram-se,
no entanto, muitas vezes frutíferas, fornecendo o terreno de partida para uma hipótese mais
inclusiva ou mais precisa. Em alguns casos, filósofos especulativos sugeriram hipóteses ou
teorias que mais tarde foram verificadas empiricamente, pelo menos de alguma forma; [60]
mas em tais casos a verdade da hipótese foi estabelecida, não por especulação filosófica, que
muitas vezes se assemelha a suposições brilhantes, mas pelos métodos empíricos de
cientistas que foram capazes de verificar a hipótese, imediata ou mediatamente. O avanço no
conhecimento deveu-se, portanto, à ciência e não à filosofia especulativa. E, quando
olhamos para as teorias dos filósofos especulativos que não são empiricamente verificáveis,
encontramos uma sucessão de interpretações altamente pessoais do universo do ser, cuja
verdade ou falsidade não pode ser estabelecida. Podem ter um certo valor, pois expressam
certas reações poéticas ou emocionais ao mundo e podem fornecer aos seus autores e a
indivíduos com ideias semelhantes um esquema para a síntese da sua vida emocional. E,
como as emoções são um factor poderoso na vida, os sistemas metafísicos, que expressam e
coordenam as reacções emocionais, também podem exercer uma influência prática. Mas isso
não significa que representem “conhecimento”. Se buscamos conhecimento factual,
devemos recorrer à ciência. A razão pela qual os sistemas metafísicos reaparecem
constantemente é que o homem é algo mais do que um observador frio e imparcial; mas,
mesmo que a especulação metafísica seja tão inevitável quanto a poesia lírica, isso não
significa que nenhuma delas nos dê conhecimento sobre o mundo.

Outro factor que deve ser levado em conta se quisermos compreender como surgiu a
mentalidade positivista lógica, ou talvez melhor, como surgiu um clima mental favorável ao
positivismo lógico, é o tremendo crescimento da ciência aplicada nos últimos tempos e a sua
influência na tomada de decisões. possível a nossa civilização industrializada e tecnocrática.
Estou a falar agora das “massas” que vivem em sociedades altamente industrializadas e
materialmente desenvolvidas. Estas pessoas estão muito conscientes dos grandes benefícios
que a ciência aplicada lhes trouxe e à sociedade em geral. Compreendem pouco da natureza
das hipóteses científicas ou do carácter provisório de muitos conceitos científicos; mas vêem
claramente os benefícios práticos da ciência aplicada e habituam-se a recorrer à ciência em
busca de qualquer coisa que faça “uma diferença” na vida. As teorias filosóficas e as
especulações sobre o mundo parecem-lhes, na medida em que pensam nessas teorias, pouco
mais do que um passatempo inofensivo; eles “não fazem diferença” e não produzem
resultados tangíveis. Se quisermos resultados tangíveis, devemos recorrer aos cientistas; e
são os resultados tangíveis que constituem o critério do conhecimento real sobre o mundo. O
homem comum não pensa em questionar as afirmações dos cientistas, uma vez que estes
provaram o seu valor; mas não lhe ocorreria aceitar sem questionar as afirmações de
teólogos ou filósofos. Como eles podem saber a verdade do que dizem? A única prova da
verdade das suas afirmações seria uma prova científica; e nenhuma prova desse tipo foi
apresentada.

O que estou sugerindo é que o imenso crescimento da ciência empírica e os grandes e

tangíveis benefícios trazidos à civilização pela ciência aplicada deram à ciência o grau de
prestígio de que goza, um prestígio que supera em muito o da filosofia, e ainda mais o da
filosofia. teologia; e que este prestígio da ciência, ao criar a impressão de que tudo o que
pode ser conhecido pode ser conhecido por meio da ciência, criou uma atmosfera ou clima
mental que se reflete no positivismo lógico. Uma vez que a filosofia era considerada a
“serva da teologia”, agora ela tende a se tornar a “serva da ciência”. Como tudo o que pode
ser conhecido pode ser conhecido por meio da ciência, o que há de mais razoável do que o
filósofo se dedicar a uma análise do significado de certos termos usados pelos cientistas e a
uma investigação dos pressupostos do método científico? O filósofo não aumentará o
conhecimento humano no sentido de ampliar o nosso conhecimento factual da realidade;
mas ele realizará a tarefa mais humilde, embora útil, de esclarecer o significado dos termos e
mostrar o que eles denotam em termos de experiência imediata. Em vez de servir o teólogo,
o filósofo servirá o cientista, pois a ciência deslocou a teologia na estima pública. Como a
ciência não se depara com Deus nas suas investigações, e, de facto, como não pode deparar-
se com Deus, uma vez que Deus é, por hipótese, incapaz de ser um objecto de investigação
pelos métodos da ciência, o filósofo também não levará Deus em consideração. Tudo o que
pode ser conhecido pode ser conhecido por meio da ciência. Quanto à sobrevivência humana
após a morte, o filósofo estará disposto a admiti-lo precisamente na medida em que a
afirmação de que algo do homem sobrevive pode ser verificada empiricamente, por exemplo,
através de uma investigação crítica e científica dos dados do espiritismo e da investigação
psíquica. .

Antes de prosseguir, é melhor deixar bem claro que não estou sugerindo que todos os
filósofos que aderem mais ou menos à posição positivista lógica sejam materialistas, no
sentido de que todos carecem de crença em qualquer realidade espiritual. Pois existem
positivistas lógicos que são cristãos crentes. Estes, no entanto, dariam ênfase à crença:
diriam, penso eu, que “acreditam”, embora não “saibam” que existe, por exemplo, um
Deus.[61] Eu próprio tenho bastante dúvidas se um positivista lógico pode ser
consistentemente um teísta ao mesmo tempo; mas parece ser um facto empírico que existem
pessoas que são ambas, seja consistentemente ou inconsistentemente. Não temos o direito de
dizer, então, que “positivista lógico” e “materialista” são idênticos. No entanto, mesmo
aqueles positivistas lógicos que acreditam em teístas ou cristãos são influenciados pela
persuasão comum de que é somente a ciência que pode nos fornecer conhecimento factual.
Em qualquer caso, a existência de positivistas lógicos que estão preparados para realizar um
ato de fé em realidades, cuja existência eles pensam não poder ser verificada, não altera o
fato, ou o que me parece ser um fato, de que o O solo a partir do qual cresceu a mentalidade
favorável ao positivismo lógico foi preparado pelo desenvolvimento das ciências empíricas
que é característico da era moderna. Desnecessário acrescentar que dizer isto não significa
dizer nada contra as ciências empíricas. Na verdade, um dos problemas da cultura moderna é
combinar a civilização técnica industrializada com a fé religiosa, a sensibilidade artística e a
percepção dos valores morais: são apenas os excêntricos que desejam destruir as máquinas e
regressar às florestas. Mas permanece o facto de que o crescimento das ciências empíricas
ajudou a produzir uma perspectiva mental que é desfavorável à metafísica e à religião.
Quantas pessoas existem, como sabemos por experiência, cuja atitude praticamente
espontânea em relação à teologia e à metafísica é a de acreditar que são sonhos e luar. No
século passado as pessoas costumavam falar sobre um conflito entre religião e ciência.
Vemos agora que não existe nem pode existir qualquer conflito entre religião e ciência no
sentido em que esse conflito foi entendido no século passado; pois nenhuma afirmação
científica verificada pode contradizer um dogma revelado. Não estamos mais preocupados
com aparentes discrepâncias entre as teorias científicas e o Gênesis; pois temos agora uma
ideia melhor da natureza das teorias e hipóteses científicas, por um lado, enquanto, por outro
lado, toda pessoa sensata percebe que a Bíblia não foi projetada para ser um manual de
astronomia ou de qualquer outro ramo da ciência. Mas não é menos verdade que o
crescimento da nossa civilização industrializada e técnica, governada predominantemente
por valores económicos, produziu um tipo de mente que é “naturalmente” fechada ao
Transcendente, à metafísica e à teologia. Na minha opinião, é a existência deste tipo de
mente, ou desta mentalidade, a grande responsável pela influência da filosofia positivista em
países como a Inglaterra, a Suécia e os Estados Unidos. O positivismo é, em grande parte,
um reflexo dessa mentalidade. Por outro lado, ajuda a intensificar e fortalecer essa
mentalidade. No que diz respeito aos positivistas lógicos que são teístas ou cristãos, pode-se
observar que é sempre possível elevar-se acima da própria filosofia, assim como é possível
afundar-se abaixo da própria filosofia ou do credo religioso.

Não desejo, contudo, dar a impressão de que, na minha opinião, o positivismo lógico
possa ser descartado como sendo simplesmente o reflexo ideológico de um certo tipo de
mentalidade fomentada pelo que algumas pessoas gostam de chamar de “civilização
burguesa”. Há mais no positivismo lógico do que isso. Anteriormente neste capítulo,
observei que se tentarmos discernir as conexões entre filosofias e fatores que não são
puramente filosóficos, e se tentarmos indicar a influência destes últimos sobre os primeiros,
isso não significa que não sejamos capazes de levantar a questão da verdade ou falsidade das
filosofias em questão. E é bastante óbvio que homens de intelecto aguçado, possuidores de
um poder real de pensamento filosófico, não adeririam a um movimento ou método
filosófico a menos que considerassem que havia boas razões filosóficas para fazê-lo. Seria
bastante ilegítimo sugerir que todos os positivistas lógicos eram indivíduos frívolos que
jogavam um mero jogo ou que se deleitavam em escandalizar os teólogos, metafísicos e
moralistas. É importante, então, perguntar agora se os filósofos talentosos podem subscrever
uma filosofia que pode muito bem parecer tornar supérflua praticamente toda a filosofia,
pelo menos no sentido tradicional. Afinal, mesmo que o espírito da “civilização burguesa”
seja favorável ao crescimento do positivismo, é possível aos filósofos libertarem-se da
influência desse espírito; e deve-se supor que, se um número considerável de filósofos se
associa, em maior ou menor grau, ao positivismo lógico, a razão pela qual o fazem não é
simplesmente o facto de sucumbirem, de uma forma quase mecânica, ao espírito do seu
meio. Eles devem, de qualquer forma, racionalizar de alguma forma a sua entrega a esse
espírito; e se encontrarmos entre aqueles que pertencem mais ou menos às fileiras dos
positivistas lógicos alguns que não são de forma alguma hostis, ou mesmo indiferentes, às
realidades espirituais, é apenas bom senso concluir que eles não aceitam o positivismo
lógico sem o que parecem-lhes boas razões para o fazer. Quero, então, indicar como, na
minha opinião, acontece que filósofos sérios podem subscrever uma filosofia que exclui
grande parte do que foi tradicionalmente incluído na filosofia.

A forma usual de apresentar o positivismo lógico é, antes de tudo, fazer uma distinção
entre proposições analíticas e proposições empíricas ou sintéticas. Diz-se que os primeiros
são certos, mas não informativos, no sentido de que não fornecem informações sobre o
mundo ou sobre coisas existentes. Por exemplo, se eu disser: “Se p implica q e q implica r, p
implica r”, estou simplesmente ilustrando, com a ajuda de símbolos ou variáveis, o
significado da implicação lógica. Da mesma forma, se eu disser: “Dado um triângulo
euclidiano, a soma dos seus três ângulos é igual a 180 graus”, não estou afirmando que
qualquer coisa que possa ser apropriadamente chamada de triângulo euclidiano realmente
exista; nem é necessário, para que a minha afirmação seja verdadeira, que exista qualquer
triângulo euclidiano. Estou simplesmente afirmando o que está necessariamente implícito na
noção ou definição de triângulo euclidiano. Na verdade, todos os sistemas de lógica formal e
todos os sistemas de matemática pura consistem, por assim dizer, no desdobramento das
implicações de certas definições e premissas. O matemático puro não afirma nada sobre o
mundo existente: se quisermos saber qual sistema de geometria, por exemplo, “se ajusta à
realidade” ou é útil para um propósito específico na ciência, temos que recorrer ao físico
matemático ou ao astrônomo, ou seja, para o matemático aplicado. Todas as proposições da
lógica formal e da matemática pura são, portanto, consideradas “analíticas” e puramente
“formais”. Às vezes são consideradas “tautologias”, no sentido de que simplesmente
estabelecem as implicações formais de certas definições e premissas.

Não me proponho discutir esta visão da lógica e da matemática; mas gostaria de

salientar duas coisas relacionadas a isso. Primeiro, é uma visão muito comum e não se limita
aos positivistas lógicos. Dizer que a lógica formal é “formal” é uma tautologia; e dizer que
toda matemática pura é formal e não fornece informações sobre coisas existentes é dizer
algo que me parece perfeitamente razoável. Esta visão seria certamente confirmada se a
visão de Bertrand Russell sobre a relação da matemática com a lógica estivesse correta. Em
segundo lugar, o facto de os positivistas lógicos aceitarem a visão de que as proposições da
lógica formal e da matemática pura são analíticas e certas significa que é preciso fazer uma
reserva se quisermos falar do positivismo lógico como “puro empirismo”. JS Mill tentou
mostrar que as proposições matemáticas são generalizações indutivas da experiência e que
não são certas; mas os positivistas lógicos rejeitam muito apropriadamente a visão de Mill
em favor da de Hume, embora não expressem a sua opinião precisamente nos termos que
foram usados por Hume.

Contudo, se deixarmos de lado a sua visão da lógica formal e da matemática pura,

poderemos dizer que os positivistas lógicos mantêm um “empirismo radical”. Na minha
opinião, este empirismo é ao mesmo tempo a força e a fraqueza do positivismo lógico. O
empirismo está sempre numa posição forte, uma vez que é razoável aceitar a posição de
Locke, de que todo o nosso conhecimento normalmente adquirido da realidade existente se
baseia de alguma forma na percepção sensorial e na introspecção. É claro que Locke não
descartou a metafísica: na verdade, à sua maneira moderada, ele era um metafísico. Mas ele
insistiu, numa certa passagem famosa do Ensaio, que “todos aqueles pensamentos sublimes
que se elevam acima das nuvens e chegam tão alto quanto o próprio céu, nascem e se
estabelecem aqui”, isto é, nas impressões de sentido e reflexão sobre nossas operações
mentais. Não digo que o empirismo de Locke seja uma explicação adequada do
conhecimento humano; mas certamente penso que é uma visão prima facie razoável. O que
Locke não percebeu, contudo, e o que os empiristas posteriores perceberam, foi que os
princípios do empirismo podiam ser virados contra a metafísica que Locke aceitava. A força
e o apelo do positivismo lógico devem-se, em grande parte, ao facto de parecer levar o
empirismo a sério; e o empirismo, embora não compreenda de forma alguma toda a tradição
filosófica britânica, é certamente compatível com a mentalidade britânica.

Se aceitarmos o empirismo, pareceria que seríamos obrigados a perguntar, em relação a

qualquer afirmação existencial, o que ele significa em termos dos dados da experiência. Por
exemplo, se a ideia de “causa” é formada na dependência da experiência, ou, dito de outra
forma, se o termo “causalidade” denota uma relação que é dada na experiência, surge a
questão de saber o que é que experienciamos que dá origem à noção de causalidade ou ao
que “causalidade” significa em termos dos dados da experiência. A análise reflexiva mostra
que falamos de uma relação causal entre dois fenômenos quando observamos um fenômeno
regularmente após outro fenômeno, de tal forma que o aparecimento deste último nos
permite prever, com maior ou menor grau de probabilidade, o aparecimento deste último? Se
assim for, então “causalidade” é um termo que denota uma relação entre fenómenos, uma
relação de sequência regular que nos permite prever. Mas, se é isso que causalidade significa,
isto é, se significa uma relação entre fenómenos, não significa uma relação entre todos os
fenómenos e algo que não é um fenómeno. Pode ser que tendamos naturalmente a alargar o
uso do princípio da causalidade e a aplicá-lo fora da esfera da relação de um fenómeno com
outro; mas este uso não pode ser justificado teoricamente, se a relação causal significa
precisamente uma relação entre fenómenos. Esta análise fenomenalista da causalidade
aproveita, é claro, uma parte considerável da metafísica clássica. Se tentarmos usar o
princípio da causalidade para transcender os fenómenos, estaremos, se a análise anterior
estiver correta, simplesmente fazendo mau uso da linguagem. Eu próprio não penso que o
metafísico, quando fala de “causa”, queira dizer a mesma coisa que o positivista: de facto,
quando discutem a noção de causalidade, penso que estão muitas vezes a argumentar com
objectivos contraditórios; mas, se minimizarmos a atividade da mente e o trabalho reflexivo
do intelecto, e se, pressionando os princípios do empirismo, tendermos a interpretar o
significado de nossas ideias em termos de “dados dos sentidos”, a análise fenomenalista da
causalidade parecerá eminentemente razoável. Além disso, esta análise é apoiada pelo facto
de os cientistas, pelo menos para muitos propósitos, poderem conviver muito bem com base
numa tal visão de causalidade. Se um físico fala de indeterminação infraatômica, o que ele
quer dizer é que somos incapazes de prever o comportamento dos elétrons em certas
conexões. Se, então, tudo o que ele entende por causalidade é uma sequência regular, que
nos permite prever, ele tem o direito de dizer que o princípio da causalidade não “se aplica”
a este respeito, desde que tenha boas razões para pensar que a imprevisibilidade em questão
é um “de princípio”, seja lá o que isso signifique. Isto não afectaria, na minha opinião, de
forma alguma o princípio metafísico da causalidade, que, como tal, tem mais a ver com a
existência do que com o comportamento; mas o que quero dizer é que a afirmação da análise
fenomenalista da causalidade de ser uma análise totalmente adequada pode facilmente
parecer ganhar apoio da ciência empírica. E, neste sentido, pode parecer que a ciência
empírica dê apoio à exclusão da metafísica do tipo clássico. Um outro ponto é que a relação
do ser finito com o infinito não pode ser exatamente do mesmo tipo que a relação de
dependência de um fenômeno em relação a outro: a primeira é, ex hipótese, única. Levantar
a questão do uso de termos, ou o problema da linguagem, neste contexto, como fazem os
positivistas lógicos, é, portanto, um procedimento legítimo.

Mas a dificuldade relativa à linguagem ou ao uso de termos, e a conexão desta

dificuldade com os princípios do empirismo, pode ser vista mais facilmente, penso eu, em
relação a uma afirmação metafísica como “Deus nos ama”. o amor é ou significa que é
conhecido através da experiência. Surge então a questão do que significa “amor”, na
afirmação de que Deus nos ama. Significa isso que Deus tem certos sentimentos a nosso
respeito, do tipo que sentimos quando amamos alguém? Obviamente não; pois Deus não
pode ter “sentimentos”; e seria puro antropomorfismo pensar que Deus desenvolveu certos
sentimentos quando o homem passou a existir. Isso significa que Deus nos deseja bem? Se
assim for, ocorre uma dificuldade semelhante. O termo “desejar” denota algo experimentado,
principalmente o nosso próprio desejo, e também, conforme interpretado por analogia, o
desejo de outras pessoas. Queremos atribuir o desejo a Deus precisamente neste sentido? A
resposta só pode ser que não. Em que sentido, então? Se tudo o que experimentamos neste
contexto é desejo humano, e se o termo “desejar” significa desejo humano (e o que mais
pode significar, se não experimentamos nenhum outro desejo?), o uso do termo “desejo” em
relação a Deus nos envolve ou no antropomorfismo ou no uso de um termo sem qualquer
significado. Mas um termo sem qualquer significado é um termo sem sentido; e a afirmação
de que Deus nos deseja bem será, portanto, destituída de significado. O facto de parecer ter
um significado pode muito bem dever-se ao facto de, proferido em circunstâncias adequadas,
ter a função de expressar e suscitar determinada reacção emocional. Se uma enfermeira diz a
uma criança que, se ela praticar algum ato, Deus “ficará zangado”, não é necessário supor
que a enfermeira queira dizer que Deus é capaz do que chamamos de “raiva”: o que ela quer
fazer, pode ser que deve ser dito, é trabalhar as emoções da criança de tal forma que ela não
aja de maneira reprovada. Assim, as declarações feitas num sermão, por exemplo, podem ter
“significado emocional”, embora sejam, num outro sentido, “sem sentido”, isto é, no sentido
de que não podem ser interpretadas em termos dos dados da experiência.

Escusado será dizer que a visão das afirmações metafísicas delineada ou ilustrada
acima não é a minha própria visão: o meu propósito não era o de dar as minhas próprias
opiniões, mas de mostrar que um caso plausível pode ser apresentado para a visão de que as
afirmações metafísicas são “sem sentido”. Além disso, penso que o que eu disse mostra que
o problema da linguagem não é simplesmente uma complicação desnecessária de questões
filosóficas: é um problema real. Para um breve tratamento da questão do uso da linguagem
analógica na metafísica, com particular referência à metafísica teísta, talvez eu possa remeter
o leitor ao meu artigo sobre A Possibilidade da Metafísica, nos Proceedings of the
Aristotelian Society do ano de 1950. Distingui aí o que chamo de “significado subjetivo” do
que chamo de “significado objetivo”. No caso de uma afirmação como “Deus é inteligente”,
o metafísico teísta não pode dar o “significado objetivo”, no sentido de que não pode nos
dizer o que é a inteligência divina em si. Ele não pode fazer isso porque nunca experimentou
ou intuiu a inteligência divina tal como ela é em si mesma. Por “significado subjetivo”
entendo o significado na mente de quem fala, o significado que ele pode afirmar. (Assim,
não uso aqui a palavra “subjetivo” como equivalente a “subjetivo” ou sem referência
objetiva. É importante perceber este fato.) O significado subjetivo das declarações relativas a
realidades existentes que transcendem a experiência direta normal é necessariamente
analógico. Ora, a linguagem analógica, tal como utilizada na metafísica, tem
necessariamente uma certa imprecisão: na terminologia de Ockham, as afirmações
metafísicas sobre Deus sempre “conotam” algo nas criaturas. É uma das tarefas dos
metafísicos teístas purificar o significado “subjetivo” de suas afirmações (por exemplo, pelo
uso do “caminho da negação”) de modo que ele se aproxime tanto quanto possível do
significado “objetivo” adequado de essas declarações. Mas ele não será capaz de atingir uma
compreensão adequada do significado objetivo, não porque não haja um significado objetivo
adequado, mas por causa da sua constituição psicofísica e da falta da Visão Beatífica. Temos
que usar a “linguagem humana”, porque não temos outra; e a linguagem humana não está
devidamente preparada para lidar adequadamente com o que está fora da esfera da nossa
experiência normal; temos que usar a linguagem humana “analogicamente”; e a questão é se
tal linguagem analógica deve ser admitida como significativa. Parece-me que os positivistas
lógicos interpretam o “significado” de forma unívoca; e não vejo razão adequada para fazê-
lo. Mas admito de bom grado que o problema do “significado do significado” é um
problema real, e que não é simplesmente o exemplo de um jogo de palavras cansativo que
por vezes tem sido representado como sendo.

No entanto, quando se trata de declarações éticas, devo confessar que tenho dificuldade
em ver como se pode apresentar um caso realmente plausível para dizer que tais declarações
são “sem sentido”, ou, mais precisamente, que têm apenas significado emocional.
Argumentou-se que as declarações éticas não podem ser destituídas de sentido, uma vez que
podemos argumentar, e argumentamos, sobre o que é certo e errado nas ações. A isto foi
dada a resposta de que tudo o que discutimos é uma questão de facto, não uma avaliação.
Podemos discutir, por exemplo, se uma determinada linha de conduta tem probabilidade de
produzir estes ou aqueles resultados; mas discutir esta questão não é discutir uma questão
propriamente ética, a menos que estejamos preparados para dizer que “certo” significa
simplesmente produzir certas consequências. Mas mesmo assim, se duas pessoas diferem na
sua estimativa do que são consequências boas ou más, a discussão entre elas só é possível se
já estiverem de acordo relativamente a certas avaliações mais amplas. Se dois homens
concordam que todas as consequências do tipo t são más, então é possível para eles discutir a
questão de saber se um determinado conjunto de consequências exemplifica o tipo t ou não.
Mas esta é uma questão de classificar acontecimentos empíricos, e não de discutir valores.
Em última análise, os dois homens irão divergir numa questão de facto ou irão divergir
numa questão de avaliação de tal forma que nenhum deles poderá provar ao outro que a sua
visão está errada. Se John diz que é homicídio se um médico dá uma overdose letal de um
medicamento a um paciente que sofre de um cancro incurável, enquanto James diz que não é
homicídio, mas sim um acto de caridade, o argumento é possível se eles conseguirem chegar
a acordo sobre uma definição. de assassinato. Tudo o que resta então é ver se a definição
abrange a eutanásia ou não. Mas se eles diferem nas suas definições de homicídio,
dificilmente será possível argumentar mais. João pode tentar “persuadir” Tiago, trabalhando
suas emoções, ou Tiago pode recorrer ao abuso de João, chamando-o, por exemplo, de
“coração duro”; mas trabalhar as emoções de alguém ou abusar dele não é “discussão”,
mesmo que a discussão muitas vezes tenda a tal degeneração. O facto de os argumentos
éticos não raramente degenerarem em abuso ou retórica simplesmente confirma a visão de
que os valores são, para usar a linguagem de Hume, mais adequadamente sentidos do que
julgados. Isto pode parecer plausível; e talvez seja até certo ponto; mas é bastante óbvio,
penso eu, que em qualquer tipo de discussão deve haver algum terreno comum entre os
disputantes, para que a discussão seja frutífera. A necessidade de um terreno comum não é
peculiar à ética. Parece-me, certa ou erradamente, que a verdadeira razão pela qual os
positivistas lógicos dizem que as declarações éticas são “literalmente não significativas” e
que possuem apenas significado emotivo é que as declarações éticas não podem ser
“verificadas”. Não podemos indicar “qual seria o caso” se fossem verdadeiras, ou não
podemos derivar delas declarações de observação, que são empiricamente verificáveis. Mas
dizer isto é dizer pouco mais do que que as afirmações éticas não são afirmações da ciência
empírica. Quem supõe que sejam? Novamente somos confrontados com a suposição
subjacente de que tudo o que pode ser conhecido pode ser conhecido por meio da ciência.

Não desejo prosseguir com a complicada questão do significado das declarações éticas,
pois, para o fazer com lucro, seria necessário ter em conta uma variedade de sistemas éticos;
e isso não pode ser feito no presente capítulo. Mas gostaria de chamar a atenção para o uso
vago da palavra “emocional” ou “emotivo” por alguns positivistas lógicos. Se falarmos
corretamente em sentir prazer e sentir dor, então pareceria que falar de “sentir” valores
morais é usar a palavra “sentimento” analogicamente. Por que não falar em “perceber”
valores morais? Se uma exclamação como “Oh!” proferido quando enfio um alfinete em
mim mesmo, é um enunciado emocional, uma afirmação como “Eu deveria ser mais gentil
com X” é um enunciado emocional em um sentido analógico, na medida em que, isto é,
como é próprio de chame isso de uma expressão emocional. Se pudéssemos falar
adequadamente de valores de “sentimento”, teríamos de admitir, penso eu, que o
“sentimento” em questão é um tipo especial de sentimento; e seria desejável permitir esta
diferença naquilo que dizemos sobre declarações éticas. Agrupar como tendo “significado
emocional” todas as declarações que afirmam ser informativas e que ao mesmo tempo não
são “empiricamente verificáveis” indica ou uma atitude muito arrogante ou uma prática
insuficiente de análise. De passagem, pode-se também observar que é um tanto estranho
encontrar vários filósofos apresentando excelentes máximas sobre o valor do indivíduo, o
valor da liberdade, etc., quando a sua análise fenomenalista do self ou a sua descrição
behaviorista do homem pareceria levar à conclusão de que não existe um eu que tenha um
valor nem uma liberdade humana a ser valorizada.

Mencionei a “verificação empírica”.[63] Como é bem sabido, os positivistas lógicos

declaram que a “verificabilidade empírica” é o critério do significado das declarações que
pretendem fornecer informações sobre a realidade existente. Surge imediatamente a questão
de como a “verificabilidade empírica” deve ser entendida. Suponhamos que eu faça a
afirmação de que Deus existe. Sou então desafiado a mostrar que a afirmação é
empiricamente verificável, derivando dela uma afirmação de observação, isto é, alguma
afirmação que seja empiricamente verificável, pelo menos em princípio. Suponhamos que eu
responda: “Se Deus existe, haverá ordem no mundo”. Poderemos então ver se há de fato
ordem no mundo. Deve-se notar que não estou sugerindo que a afirmação de que Deus
existe implique logicamente a afirmação de que há ordem no mundo. O; A razão pela qual
deduzo a afirmação de que há ordem no mundo I da afirmação de que Deus existe é que, no
que diz respeito ao conhecimento filosófico de Deus, chego ao conhecimento de Deus
através da reflexão sobre algum aspecto ou fator da realidade empírica. . Supondo, então,
que a minha razão filosófica para aceitar a existência de Deus é a reflexão sobre a ordem no
mundo, posso oferecer a afirmação de que existe uma ordem no mundo como uma afirmação
empiricamente verificável, que é derivável (não logicamente, mas em vista da origem
empírica de nossas ideias sobre a realidade) da afirmação de que Deus existe. Está aberto, é
claro, a um oponente dizer que não se pode concluir justificadamente a existência de Deus a
partir da ordem no mundo; mas não estamos agora discutindo a verdade da afirmação de que
Deus existe, mas sim o significado da afirmação. E se o positivista lógico aceitasse este tipo
de interpretação da verificação empírica, não haveria muitos motivos para contestar o seu
critério. Se não fosse pela reflexão sobre a realidade empírica, eu nunca chegaria, no que diz
respeito ao pensamento filosófico, a postular a existência de qualquer ser que transcenda a
experiência direta; e, se alguém quiser começar com a afirmação da existência de tal ser e
me desafiar a “derivar” uma afirmação de observação, posso sempre oferecer-lhe uma das
proposições relativas à realidade empírica que originalmente me levou a postular a
existência do estando em questão. Na verdade, o positivista lógico estaria bastante certo ao
exigir a produção de uma afirmação de observação ou de uma afirmação empiricamente
verificável. E ele estaria certo porque o conhecimento filosófico humano do metafenomenal
deve ser adquirido pela reflexão sobre o fenomenal, e não pode ser adquirido de outra
maneira.

Contudo, com o tipo mais rigoroso de positivismo lógico é pouco provável que se
desfrute de tal navegação tranquila. Alguns diriam, penso eu, que se eu fizer a afirmação:
“Se Deus existe, há ordem no mundo”, então tudo o que quero dizer quando digo que Deus
existe é que há ordem no mundo. Isto é, o significado da afirmação metafísica original é
idêntico ao significado da afirmação de observação ou das afirmações de observação
derivadas dela. Francamente, isso parece ser simplesmente falso. Afirmar que existe um ser
responsável pela ordem não é o mesmo que afirmar que a ordem existe. Outra forma de
abordar o metafísico é perguntar-lhe que “diferença” fazem as suas afirmações metafísicas.
Por exemplo, se o metafísico afirma que existe um ser absoluto, ele pode ser desafiado a
dizer que diferença faz para o mundo se um absoluto existe ou não. O mundo permanece o
mesmo em ambos os casos. Ora, penso que se pode detectar nesta atitude a influência da
ciência empírica de que já falei. Supõe-se que a função de uma hipótese científica, por
exemplo, é prever experiências futuras possíveis. Chega-se então à conclusão de que as
afirmações metafísicas, para serem significativas, devem cumprir uma função semelhante.
Aqui nos deparamos novamente com a influência do Jäitgrist, do qual o positivismo lógico é,
em parte, um reflexo. Perante esta atitude, o metafísico poderia, suponho, tentar satisfazer as
exigências do positivista. Mais provavelmente, ele protestaria que a sua afirmação de que o
ser absoluto existe não pretendia prever nada, mas explicar alguma coisa, nomeadamente a
existência de seres finitos. O seu oponente irá, naturalmente, perguntar-lhe o que ele quer
dizer com explicação, e desafiará a validade dos “princípios” ou da intuição do metafísico,
conforme o caso. Mas neste ponto passamos para uma esfera de discussão que não envolve o
positivismo lógico como tal. O desafio à validade da “inferência” metafísica não é peculiar
ao positivismo lógico; e uma discussão sobre este desafio levaria alguém muito longe.

Para concluir, gostaria de repetir o que disse antes, que a força do positivismo lógico
reside no seu empirismo. Devido a factos psicológicos e epistemológicos, o problema, por
exemplo, do significado da linguagem metafísica é um problema real; e é bom que ela seja
colocada em primeiro plano. Por outro lado, penso que é uma grande fraqueza do
positivismo lógico do tipo mais rigoroso o facto de estar tão intimamente associado à
influência de uma certa atitude mental característica da nossa civilização industrializada e
tecnocrática. No nosso próprio país é extremamente difícil escapar à influência deste clima
mental; e não posso deixar de pensar que esta é, em parte, a razão pela qual muitos de nós
que não subscreveríamos o positivismo lógico sentimos, no entanto, uma certa simpatia por
ele. Mas, para que a cultura humana não desça para um deserto árido de materialismo, é
importante lembrar que existem outros níveis de experiência e conhecimento além daquele
representado pela ciência empírica. Além disso, os problemas que são da maior importância
para o homem estão entre aqueles que são estigmatizados pelos positivistas lógicos como
pseudoproblemas; e este é um facto que não encoraja ninguém a supor que o positivismo
lógico seja uma filosofia adequada. Felizmente, sempre existiram, e sem dúvida sempre
existirão, pessoas que se preocupam com estes problemas. Uma cultura da qual tais
problemas tivessem sido banidos dificilmente seria uma cultura humana.
 Capítulo III
Uma nota sobre a verificação

1.
(I) Em Conhecimento Humano: Seu Escopo e Limites (p. 167) Lord Russell faz uma
distinção entre “significado” e “significado”. “O significado de uma frase resulta do
significado de suas palavras juntamente com as leis da sintaxe. Embora os significados
devam ser derivados da experiência, o significado não precisa.” Eu concordo com isto;
embora eu certamente não queira tentar responsabilizar Lord Russell por qualquer uso que
eu possa fazer desta distinção.

(II) Que os “significados” devem ser derivados de alguma forma da experiência parece-
me decorrer dos factos da psicologia humana. Não estando preparado para aceitar a
existência de ideias inatas no sentido em que Locke atacou a hipótese das ideias inatas, estou
preparado para aceitar a posição geral de Locke de que as duas fontes do nosso
conhecimento empírico são a percepção sensorial e a introspecção. (Não estou preparado
para dispensar o uso deste último termo.) Na linguagem “conceitual”, devo dizer que os
nossos conceitos são formados na dependência ou através da reflexão sobre os dados da
experiência. Alguns dados ou dados experimentais devem ser relevantes para a formação de
um conceito, para que esse conceito seja inteligível para nós. Neste sentido talvez bastante
vago, aceito a afirmação de Lord Russell de que “os significados devem ser derivados da
experiência”.

(III) O significado de uma frase não precisa ser derivado diretamente da experiência.
Em outras palavras, uma afirmação pode ser significativa mesmo que não saibamos se é
verdadeira ou falsa. Se eu disser que há galáxias que se afastam de nós tão rapidamente que
nenhuma luz delas pode nos alcançar, a experiência é certamente relevante para a formação
das ideias de “galáxias”, “recessão”, “velocidade”, “luz”, e a frase tem significado; mas
posso não saber se a frase é verdadeira ou falsa. Suponhamos que a frase enuncie uma
hipótese apresentada para explicar determinados dados observados. A hipótese baseia-se
então na inferência, isto é, na reflexão sobre os dados da experiência.

(IV) Para que a sentença seja significativa, ela deve ser verificável? Obviamente, não
precisa de ser verificável no sentido “forte” da palavra “verificável”. Deve ser verificável no
sentido “fraco” da palavra? Se a possibilidade de conceber ou imaginar factos que tornariam
a afirmação verdadeira contará como “verificabilidade no sentido fraco”, então devo dizer
que a frase, para ser significativa, deve ser verificável no sentido fraco. Talvez eu possa me
referir a um exemplo que usei em outro lugar, e que penso ter tomado emprestado
inconscientemente do trabalho acima mencionado de Lord Russell. Se eu fizer a afirmação:
“Haverá uma guerra na qual serão utilizadas bombas atómicas e de hidrogénio e que
destruirá toda a raça humana”, esta afirmação não pode ser verificada (ou seja, não se pode
saber se é verdadeira ou falsa), porque há não haveria ninguém para verificar isso, caso a
profecia se cumprisse. Pode-se dizer, é claro, que estou desconsiderando injustificadamente
a possibilidade de haver seres inteligentes em, digamos, Marte, que possam ser capazes de
verificar a afirmação; mas é totalmente desnecessário introduzir consideração sobre tais
seres; a afirmação é inteligível para nós porque podemos conceber ou imaginar fatos que a
tornariam verdadeira ou falsa. Eu próprio não chamaria isso de verificação, porque, para
imaginar os fatos, tenho que me apresentar, sub-repticiamente, como um observador de
fundo, ao passo que uma condição para o cumprimento da profecia é que nenhum ser
humano esteja vivo. Contudo, se alguém quiser considerar a concepção ou imaginação dos
factos que tornariam a afirmação verdadeira ou falsa como “verificabilidade no sentido
fraco”, eu não desejaria discutir com ele. Eu deveria considerar isso uma questão de
terminologia.

2.
Desejo agora examinar uma ou duas afirmações à luz das observações que acabo de
fazer.

(I) Suponha que A diga: “Há uma bola de futebol invisível e intangível flutuando no ar
exatamente um metro acima da minha cabeça”, e que ele pretenda afirmar com isso que a
bola de futebol é absolutamente imperceptível.

(a) Os significados de palavras como “futebol”, “flutuante”, “ar” e “cabeça” são

derivados da experiência. Sabemos por experiência o que significa dizer de algo que é uma
“bola de futebol”. Ou, se por acaso não tivermos visto uma bola de futebol, pode explicar-
nos o que é uma bola de futebol, desde que a explicação nos seja dada em termos do que
experimentámos.

(b) Sendo assim, a afirmação de A pode parecer significativa na primeira audiência;

não é obviamente absurdo no sentido de que “Bax, cax, bax” é absurdo. Entendemos as
palavras “futebol”, etc.; e pode parecer-nos, portanto, que A fez uma afirmação significativa,
cuja contradição também seria significativa. Como as palavras têm significado, a frase
parece afirmar algo, algo que também poderia ser negado. “Bax, cax, bax”, entretanto, não
afirma nada; e porque não afirma nada, é impossível negá-lo.

(c) Mas, se eu aplicar o teste de perguntar se posso conceber ou imaginar quaisquer

factos que tornariam a afirmação de A verdadeira ou falsa, a resposta deve ser, penso eu, que
não posso. Por que não? Porque a palavra “futebol” significa algo perceptível. O Concise
Oxford Dictionary define uma bola de futebol como uma “grande bola redonda ou elíptica
inflada”; e é obviamente absurdo dizer de um objeto deste tipo, especialmente se
acrescentarmos que é feito de couro, que é absolutamente imperceptível. Se é correto dizer
que algo é uma bola de futebol, não pode ser correto dizer que é imperceptível a qualquer
um dos sentidos. E se é correto dizer que alguma coisa é imperceptível, não pode ser uma
bola de futebol. Portanto, uma vez que a frase “uma bola de futebol absolutamente
imperceptível” é análoga à frase “um quadrado redondo”, não posso conceber quaisquer
factos ou circunstâncias que tornem verdadeiro dizer que existe uma bola de futebol
absolutamente imperceptível, quer flutuando no ar ou existente em qualquer outro lugar.
Portanto, a afirmação de A é absurda, embora não seja absurda exatamente no mesmo
sentido que “Bax, cax, bax” é absurda.
 (II) Suponha que B diga: “Em tudo o que é verdadeiro dizer que é um ser humano, há
uma alma espiritual.”

(a) A afirmação de B é absurda no sentido de que “Bax, cax, bax” é absurda? Se assim
fosse, isso só poderia acontecer porque a expressão “alma espiritual” é um mero flatus vocis.
Se assim fosse, nenhuma explicação poderia ser dada sobre o seu significado. Mas, se B diz:
“Penso que todo ser humano é capaz de exercer certas atividades, cuja existência e caráter
podem ser conhecidos pela experiência; e penso que essas atividades devem ser atribuídas a
algo que não se enquadra na classe daquelas coisas das quais é apropriado dizer que são
materiais; e a esse “algo” que chamo de “alma espiritual”, ele deu um significado à frase
“alma espiritual”. Não estou nem um pouco preocupado agora com a validade ou invalidez
da inferência de B: o que desejo salientar é que, seja a inferência válida ou inválida, alguns
dados experienciais são relevantes para a formação da ideia de “alma espiritual”, e que a
ideia é formada através da reflexão sobre os dados da experiência. Penso, então, que a ideia
ou conceito de “alma espiritual” preenche os requisitos de inteligibilidade ou significado que
postulei anteriormente nestas notas. Se for este o caso, a afirmação de B não é absurda no
mesmo sentido que “Bax, cax, bax” é absurdo.

(b) A afirmação de B é absurda no sentido de que a afirmação de A sobre a bola de

futebol é absurda? Na primeira audiência talvez possa ser. Pois poderia parecer que se é
apropriado dizer de alguma coisa que é uma “alma espiritual”, não pode ser apropriado falar
dela ao mesmo tempo como estando “em” alguma coisa. Mas, quando B afirma que em todo
ser humano existe uma alma espiritual, ele quer dizer que qualquer ser humano exerce certas
atividades, ou pode fazê-las, que devem ser atribuídas a uma alma espiritual, da qual é
apropriado dizer que é é a alma espiritual desse ser humano porque é o princípio das
atividades exclusivamente associadas a esse ser humano. Ele não quer dizer que a alma
esteja no corpo no mesmo sentido que o chá está no bule, ou que esteja situada na glândula
pineal. (Se ele é um escolástico, ele também quer dizer, é claro, que a alma espiritual exerce
funções vitais, cuja relação com a alma torna apropriado dizer, dadas as limitações da
linguagem, que a alma está “no” corpo.)

(c) Pode-se imaginar ou conceber factos que tornariam a afirmação de B verdadeira ou

falsa, ou pelo menos que tenderiam a confirmá-la ou a refutá-la? É claro que não se pode
imaginar uma alma espiritual; pois qualquer coisa imaginada deve ser retratada como
material, mesmo que seja retratada como “muito fina”, como o Nous de Anaxágoras. Mas
pelo menos posso conceber a possibilidade de haver certas atividades humanas
experienciáveis, que revelariam a existência de uma alma espiritual, ou das quais se poderia
inferir a existência de uma alma espiritual.

À menção de “inferência” neste contexto, posso muito bem imaginar um levantar de

sobrancelhas. Mas o meu ponto principal nestas notas é sugerir que, embora a discussão
moderna do “significado” seja certamente valiosa, e embora tenha tornado mais claras certas
dificuldades agudas que o metafísico enfrenta no seu uso da linguagem, ela não o fez, na
medida em que a metafísica, revolucionou a situação desde a crítica de Kant à metafísica da
maneira que às vezes se supõe que tenha feito. Desejo ilustrar meu ponto.

3.
(I) Suponhamos que alguém, C, faça as duas seguintes afirmações metafísicas: “Existe
uma alma espiritual no homem” e “Existe o ser absoluto”. Seu amigo D, que aceita o
princípio da verificabilidade, pergunta-lhe quais fatos verificariam ou falsificariam,
confirmariam ou refutariam, suas afirmações. C responde que, se existe uma alma espiritual
no homem, descobrir-se-á que o homem exerce, ou pode exercer, certas atividades que
devem ser atribuídas a um princípio espiritual; e ele cita como exemplos dessas atividades o
raciocínio matemático e a emissão de julgamentos morais. Afirma também que, se existir o
ser absoluto, verificar-se-á que existem seres contingentes ou que existe pelo menos um ser
contingente. Segue-se uma discussão entre G e D. Se G tomar como exemplos de “certas
atividades” o raciocínio matemático e a emissão de julgamentos morais, eles provavelmente
concordarão quanto ao fato de que o homem é capaz de raciocinar matemática e de emitir
julgamentos morais, mesmo que há alguma controvérsia quanto ao significado das palavras
“homem”, “capaz de” e “julgamentos morais”. Quando discutem a afirmação de que existe
pelo menos um ser contingente, podem ou não concordar; mas eles estarão discutindo uma
afirmação cuja veracidade, diria G, é verificável por referência à experiência.

(II) Neste ponto D observa que, se C está oferecendo a afirmação de que pelo menos
um ser contingente existe como uma “afirmação de observação”, então, seja uma afirmação
de observação ou não, ele está equivalentemente dizendo que a afirmação que um ser
contingente existe pode ser logicamente derivado da afirmação de que existe um ser absoluto.
C responde que não pretende insinuar isso. O que ele quer dizer é isso. Nossas ideias são
formadas na dependência da experiência e através da reflexão sobre os dados da experiência.
Conseqüentemente, se ele afirma que o ser absoluto existe, isso deve, por razões
psicológicas (omitindo todas as considerações de intuição imediata ou de revelação), ser
devido ao seu reconhecimento de algum aspecto ou característica da realidade empírica,
reflexão sobre a qual o leva a fazer a declaração. Se, então, for feita a afirmação de que o ser
absoluto existe, pode-se, em certo sentido, “derivar” a afirmação de que pelo menos um ser
contingente existe, não porque se possa deduzir logicamente a última afirmação da
afirmação anterior, mas porque o a existência do ser absoluto não poderia ser normalmente
conhecida ou pensada a menos que a existência do ser contingente fosse primeiro
reconhecida. Da mesma forma, se supormos que não existe uma intuição direta e imediata de
uma alma espiritual, e se deixarmos de considerar a revelação, a afirmação de que existe
uma alma espiritual no homem não seria feita, por razões psicológicas, a menos que
houvesse uma alma espiritual. reconhecimento prévio da existência de certas atividades
observáveis que o homem que faz a afirmação considera como atividades espirituais. Pode-
se, então, num certo sentido, “derivar” a afirmação de que o homem é capaz de exercer
atividades de um certo tipo da afirmação de que existe uma alma espiritual no homem; mas
isso não significa que se possa deduzir logicamente da afirmação de que existe uma alma
espiritual no homem a afirmação de que todo homem exerce de fato certas atividades. Nem
significa que a afirmação de que existe uma alma espiritual no homem seja precisamente
equivalente à afirmação de que, por exemplo, o homem é capaz de raciocínio matemático.

(III) C tendo explicado em que sentido ele pensa que suas afirmações verificáveis
podem ser “derivadas” das afirmações metafísicas que ele fez originalmente, ele e D
continuam a discutir essas afirmações verificáveis da seguinte forma: “O homem é capaz de
raciocínio matemático e de emitir julgamentos morais”, e “existe pelo menos um ser
contingente”. Suponhamos que C dê uma definição do significado que atribui à frase “ser
contingente” que seja aceitável para D, e que eles finalmente concordem sobre a verdade das
afirmações de que o homem é capaz de raciocinar matemática e de emitir julgamentos
morais, e que pelo menos um ser contingente existe.

Tendo sido alcançado este grau de concordância, D prossegue dizendo que não vê razão
alguma para concluir destas duas afirmações, respectivamente, as afirmações de que “há
uma alma espiritual no homem” e que “existe o ser absoluto”. Os fatos sobre os quais eles
concordaram não são tais que tornem verdadeira ou falsa a afirmação de que existe uma
alma espiritual no homem ou de que existe um ser absoluto.

(IV) Deixando C e D para argumentar a validade das inferências em questão, desejo

apresentar dois argumentos silogísticos, a fim de mostrar o que penso que C e D têm sido, na
linguagem do silogismo, e para fazer esclarecer minha conclusão. Os silogismos, cuja
validade não pressuponho, por ser irrelevante para o ponto que quero defender, são estes.

(a) Existe uma alma espiritual no homem se o homem for capaz de exercer raciocínio
matemático e de emitir julgamentos morais:

Mas o homem é capaz de raciocinar matemática e de emitir julgamentos morais:

Portanto existe uma alma espiritual no homem.

(b) Se existe pelo menos um ser contingente, existe um ser absoluto:

Mas existe pelo menos um ser contingente:

Portanto existe o ser absoluto.

(a) Supus que C e D chegaram a acordo quanto aos factos de que o homem é capaz de
raciocinar matemática e de fazer julgamentos morais, e de que existe pelo menos um ser
contingente. Em outras palavras, chegaram a um acordo quanto à verdade das premissas
menores dos dois silogismos dados acima.

(b) Saímos de G e D discutindo sobre a validade da existência de uma alma espiritual a

partir da capacidade do homem de raciocínio matemático e de fazer julgamentos morais e a
existência do ser absoluto a partir da existência do ser contingente. Por outras palavras,
deixámo-los discutindo sobre a verdade das premissas principais dos dois silogismos dados
acima.

(V) Do exposto tiro as seguintes conclusões, usando a linguagem do silogismo.

(a) Quando o positivista lógico desafia o metafísico a “derivar” uma “afirmação de

observação” da sua afirmação metafísica, ele está pedindo ao metafísico que forneça a
premissa menor que, dada a constituição psicológica do homem, é uma condição
indispensável de uma argumento metafísico válido.

(b) Quando desafia a inferência do metafísico, está a pedir-lhe que forneça uma
justificação teórica de uma premissa principal implícita, que enuncia uma inferência.

(c) Era convicção de Kant que inferências deste tipo não são válidas ou teoricamente
justificáveis. Afirmo, então, que o problema de Kant, nomeadamente o problema do
argumento metafísico, continua a ser o problema fundamental para o metafísico, e que a
moderna mudança de atenção para o problema do “significado” não substituiu realmente a
abordagem mais antiga. Penso que esta conclusão é confirmada pelo que me parece ser o
facto de que, quando um metafísico argumenta com um positivista lógico, a discussão
inevitavelmente gira em torno da questão da inferência ou do “argumento metafísico”. No
caso de um metafísico que admite que todo o nosso conhecimento factual é de alguma forma
fundamentado empiricamente, isto é inevitável. Além disso, se houver um certo
“afrouxamento” ou uma inclinação para um maior grau de tolerância nos círculos
positivistas lógicos no que diz respeito ao significado do significado, e se este processo
continuar, tornar-se-á gradualmente mais aparente, penso eu, que a linha kantiana de ataque
à metafísica continua sendo a linha fundamental de ataque e apresenta o problema
fundamental para o metafísico. A linguagem na qual o positivista lógico expressa o seu
ataque à metafísica pode não ser a linguagem de Kant; mas a substância permanece a mesma.

Conclusão
Pode-se dizer que tudo isso é muito trivial, com base no fato de que todo filósofo hoje
em dia deve tomar a validade da crítica kantiana como ponto de partida. Mas, além do fato
de que a afirmação de que todo filósofo deve pressupor a validade da crítica kantiana da
metafísica não é uma proposição evidente, o metafísico não pode escapar da necessidade do
argumento metafísico, mesmo que tente ocultar o uso de tais argumentos. argumento. Não
lhe é de nenhuma ajuda real propor teorias metafísicas simplesmente como hipóteses e dizer
que não pretende “prová-las”. A menos que uma teoria metafísica dê conta de algum facto
ou de alguma característica da realidade empírica, ela pode ser proveitosamente submetida a
um tratamento com a navalha de Ockham. Mas, se considerar, mesmo que apenas com
probabilidade, algum facto ou alguma característica da realidade empírica, o metafísico pode
ser justamente chamado a mostrar que este é o caso. Isto significa que ele terá que apresentar
um “argumento metafísico”, quer suponha que a conclusão é estabelecida com probabilidade
ou com certeza. Se tal argumento for possível, tudo bem: se não for possível, o princípio da
economia deveria ser aplicado às teorias metafísicas. Não é meu propósito discutir a questão
de saber se tal argumento é possível ou não: meu propósito tem sido mostrar que o problema
da validade do argumento metafísico continua a ser o problema fundamental no que diz
respeito à metafísica.
 Capítulo IV
Uma nota adicional sobre a verificação

1.
Ainda penso que é verdade dizer que “quando um metafísico argumenta com um
positivista lógico, a discussão inevitavelmente gira em torno da questão da inferência ou do
argumento metafísico”. Pode parecer que a discussão deveria centrar-se no significado das
proposições que o metafísico enuncia. Mas duvido que o significado de uma proposição
metafísica possa ser discutido com sucesso sem qualquer referência à razão ou razões pelas
quais a proposição é enunciada. Surge inevitavelmente a questão: do que trata o metafísico
ou por que ele diz o que diz? Se um filósofo dissesse, por exemplo, que tudo é “ideal”, a
razão ou razões pelas quais ele faz esta afirmação podem muito bem lançar uma luz sobre o
significado pretendido, uma luz que não será lançada se não houver nenhuma referência.
feito a essas razões.

2.
Mas duvido que seja verdade dizer que “quando o positivista lógico desafia o
metafísico a ‘derivar’ uma ‘afirmação de observação’ da sua afirmação metafísica, ele está a
pedir ao metafísico que forneça a premissa menor que, dada a constituição psicológica do
homem, acima, é uma condição indispensável de um argumento metafísico válido” (3, vi, a,
cap. III). Pois o positivista pode exigir uma afirmação de observação que não seja em si a
razão ou uma das razões pelas quais a afirmação metafísica foi originalmente feita. E se a
afirmação metafísica for descrita como sendo a conclusão de uma inferência do tipo acima
mencionado, a premissa menor é obviamente uma das razões originalmente atribuídas para
fazer a afirmação.

3.
Se o positivista exige a derivação do que posso chamar de uma afirmação de
observação “nova” antes de estar preparado para dar consideração favorável ao caráter
significativo de uma dada afirmação metafísica, ele parece estar exigindo que se demonstre
que esta última é em certo sentido, uma previsão antes de sua pretensão de ser significativa
pode ser admitida. E se for este o caso, ele parece exigir que se demonstre que a afirmação
metafísica é uma afirmação científica (supondo, para fins de argumentação, que as
afirmações científicas são previsões) ou, em termos mais gerais, uma hipótese empírica,
antes de seu caráter significativo pode ser admitido. E se esta condição não puder ser
satisfeita, a afirmação metafísica será excluída da classe das declarações significativas. Mas
este procedimento está obviamente aberto à objecção de que uma afirmação não
significativa é aqui considerada equivalente a uma afirmação não científica. O metafísico
poderia então comentar que nunca pretendeu fazer uma afirmação científica e que se o
positivista se preocupa em afirmar que uma afirmação metafísica não tem sentido porque
não é uma afirmação científica, ele está a usar os termos “significativo” e “sem sentido” de
uma forma sentido técnico que ele tem toda a liberdade de adoptar se assim o desejar, mas
que ninguém mais pode ser obrigado a aceitar e que dá origem a confusões desnecessárias.

4.
Mas penso que agora é geralmente reconhecido que o procedimento pelo qual se analisa
primeiro o significado de um tipo particular de afirmação (no presente contexto, uma
hipótese empírica) e depois se forma, nesta base, um critério geral de significado, deve ser
considerado como um procedimento puramente metodológico, útil talvez para elucidar uma
diferença importante entre declarações de uma classe particular e declarações que não
pertencem a essa classe, mas inadequado para estabelecer quais declarações são
significativas num sentido mais geral. Mas gostaria de ilustrar este ponto utilizando alguns
exemplos que citei uma vez numa palestra (não publicada) sobre Significado.

Suponhamos que um amigo que passa em minha casa me diga: “Estou procurando o
jornal vespertino. Você sabe onde é?" E suponha que eu responda: “Está na mesa no canto
mais distante da sala”. Como eu sabia que meu amigo estava procurando o papel, e como eu
desejava ajudá-lo a encontrá-lo, é pelo menos razoável dizer que o significado pretendido da
minha resposta era: “Se você olhar na mesa no no canto mais distante da sala, você verá o
papel.” Por outras palavras, não é descabido analisar a minha resposta como equivalente a
uma previsão. Novamente, considere a afirmação de que a fórmula química da água é H²O.
Não é absurdo dizer que a afirmação é uma previsão e que significa: “Se alguém queimasse
oxigénio e hidrogénio nas proporções mencionadas, obteria água e, inversamente, se alguém
instituísse uma análise química da água, obteria água. obteríamos oxigênio e hidrogênio nas
proporções mencionadas.”

Mas não há talvez alguma confusão aqui? Se eu disser ao meu amigo que o papel está
sobre a mesa no canto mais distante da sala, pode-se dizer que minha afirmação “significa”
que se ele olhar para a mesa em questão verá o papel, no sentido de que o primeiro
declaração implica a segunda declaração em um sentido amplo da palavra “implica”. Mas o
significado da primeira afirmação não pode ser idêntico ao significado da segunda afirmação.
Tendo em conta o meu objectivo prático ao dizer ao meu amigo que o papel está sobre a
mesa, é natural, se quisermos analisar a minha afirmação como uma previsão, dizer que isso
significa que se o meu amigo olhar para a mesa verá o papel. Mas não é necessária grande
engenhosidade para perceber que isso também significa outras coisas. Por outras palavras, o
facto de o meu amigo, ao olhar para a superfície da mesa, ver o papel não é a única
afirmação de verificação que está implícita na afirmação de que o papel está sobre a mesa. A
última afirmação pode ser verificada de várias outras maneiras. Assim, uma série de outras
previsões poderiam ser “derivadas” dele. E seria certamente uma posição estranha e
paradoxal se sustentássemos que o significado da afirmação de que o papel está sobre a mesa
não pode ser compreendido até que se conheçam todas as formas possíveis de o verificar.
Além disso, se esta posição for rejeitada, dificilmente se poderá sustentar que o significado
da minha resposta ao meu amigo seja idêntico ao significado da afirmação que enuncia um
modo particular de verificá-la.

Falei acima sobre implicar “num sentido amplo da palavra 'implicar'”. Se perguntassem
ao homem comum se a afirmação de que o papel está sobre a mesa implica que qualquer
pessoa que não seja cega e que olhe para a mesa verá o papel, desde que haja luz suficiente
na sala, ele sem dúvida responderia “sim”. .” Mas fica claro que a segunda declaração
introduz ideias novas que não estão contidas na declaração original. E esta é, claro, uma das
razões pelas quais os positivistas disseram, não que uma afirmação empírica deve ser
considerada sem sentido, a menos que uma afirmação de observação possa ser derivada
apenas dela, mas antes que deve ser considerada sem sentido, a menos que uma afirmação de
observação possa ser derivada. derivado dele mais outras declarações. Mas como
poderíamos iniciar este processo de derivação, a menos que soubéssemos primeiro o
significado da afirmação original? E se devemos primeiro conhecer o significado da
afirmação original, este significado não pode ser idêntico ao significado de qualquer
afirmação de observação derivada dela mais outras declarações. O máximo que poderíamos
legitimamente dizer seria que ela não se qualifica para inclusão na categoria de hipóteses
empíricas, a menos que seja possível derivar dela, juntamente com outras afirmações, uma
afirmação-observação. Isto decorre do significado dado ao termo “hipótese empírica”. Mas,
neste caso, nada se seguiria imediatamente no que diz respeito ao significado das afirmações
que não satisfazem esta condição, exceto que não são “hipóteses empíricas”. Chamar uma
afirmação de sem sentido não seria mais do que dizer que não é uma hipótese empírica.

Pode-se dizer que tenho açoitado um cavalo morto. E estou, de facto, bem ciente de que
aqueles que fazem uso explícito do princípio da verificabilidade reconhecem que o utilizam
como princípio metodológico. Estou também ciente de que admitem que, quando utilizam
este princípio como critério de significado, não pretendem afirmar que as afirmações que
não satisfazem o critério são desprovidas de significado em todos os sentidos. Eles não
gostariam de dizer que as declarações éticas, por exemplo, são “absurdas”, a menos que, de
facto, seja dado à palavra “absurdo” um significado técnico que torne a afirmação inócua.
Portanto, não tenho a ilusão de estar travando uma campanha vitoriosa contra o Professor X
ou o Professor Y. Mesmo assim, gostaria de indicar uma ou duas das razões pelas quais a
velha abordagem positivista do problema do significado me parece ser inadequado.

5.
Ao mesmo tempo, penso eu, é possível libertar o princípio da verificabilidade da sua
associação com a análise de declarações científicas como previsões e enunciá-lo de tal forma
que se torne aceitável como um critério geral do significado das declarações factuais e
descritivas. .

Tomemos a afirmação de que o carro está na garagem. Não se pode dizer que conheço
o significado desta afirmação, a menos que consiga compreender qual o estado de coisas que
é afirmado. Isto é óbvio. E não posso compreender que estado de coisas é afirmado, a menos
que esteja em condições de compreender que estado de coisas está excluído. Pois se eu
pensasse que a afirmação de que o carro está na garagem era compatível com a afirmação de
que o carro está em algum outro lugar que não a garagem, não poderia ser dito que eu
conhecesse o significado da afirmação de que o carro está na garagem. . E se a afirmação de
que o carro está na garagem fosse realmente compatível com a afirmação de que o carro não
está na garagem, mas em algum outro lugar, não poderíamos dizer que a afirmação possuísse
qualquer significado definido. Este não é um critério arbitrário de significado. A reflexão
sobre a natureza da linguagem descritiva mostrará que uma afirmação que afirma um certo
estado de coisas exclui um estado de coisas contraditório. Se não o fizer, não se pode dizer
que tenha qualquer significado definido. E se não sou capaz de compreender o que está
excluído (mesmo que aqui e agora não anuncie o que está excluído), não se pode dizer que
compreendo o significado de uma afirmação descritiva.
 Agora, a afirmação é verdadeira se o estado de coisas que é afirmado realmente for
válido. É portanto verdadeiro dizer que não compreendemos o significado da afirmação, a
menos que compreendamos o que verificaria a afirmação. Para compreender o significado da
afirmação não é, evidentemente, necessário que saibamos se a afirmação é de facto
verdadeira. Mas não podemos dizer que compreendemos o seu significado a menos que
compreendamos o que o tornaria verdadeiro, se fosse verdade. Segue-se que há um sentido
em que podemos legitimamente afirmar que não compreendemos o significado de uma
afirmação factual ou descritiva a menos que conheçamos “o modo da sua verificação”. Mas
aqui não se trata de “derivar” afirmações de observação, com a consequente dificuldade de
não podermos derivar qualquer afirmação adicional a menos que primeiro soubéssemos o
significado da afirmação original. É apenas uma questão de compreender o estado de coisas
afirmado.

6.
Se estas considerações nos fornecem um critério geral ou um teste de significado,
devem, evidentemente, aplicar-se a afirmações metafísicas. Mas obviamente não podemos
aplicá-lo à “afirmação metafísica” em abstrato. É geralmente reconhecido agora que as
afirmações metafísicas devem ser examinadas separadamente. Afirmar que tais afirmações
podem ser significativas não é a mesma coisa que afirmar que todas as afirmações já feitas
pelos metafísicos são significativas. Os metafísicos são provavelmente muito parecidos com
outras pessoas, e às vezes podem fazer declarações às quais é difícil atribuir qualquer
significado claro. Afinal, não é totalmente desconhecido que um metafísico questione o
caráter significativo de uma afirmação feita por outro metafísico.

Eu não deveria, entretanto, querer insistir no termo “significado claro”. O requisito

mínimo para a compreensão de uma afirmação factual ou descritiva é que compreendamos o
estado de coisas afirmado a ponto de sermos capazes de compreender pelo menos algo que
está excluído. Não é necessário que tenhamos uma compreensão perfeita do estado de coisas
afirmado antes que a afirmação possa ser reconhecida como significativa. Este é um ponto
de certa importância. Menções adicionais sobre isso em um contexto particular são feitas no
ensaio O Significado dos Termos Predicados por Deus.

Um último ponto. Suponhamos que não compreendemos o significado de uma

afirmação factual ou descritiva a menos que compreendamos o estado de coisas que o
verificaria, se fosse de facto verdadeiro, a ponto de pelo menos sermos capazes de distinguir
entre o estado de coisas que é afirmado e o estado de coisas contraditório, que é excluído.
Pela palavra “compreender” não quero dizer necessariamente “imaginar”. Os exemplos do
papel sobre a mesa e do carro na garagem podem sugerir que estou falando sério. Mas a
conclusão seria incorreta. Se por “compreender” eu quisesse dizer simplesmente “imaginar”,
teria de excluir da categoria de declarações significativas todas as declarações metafísicas,
por exemplo, que diziam respeito a entidades espirituais. Alguns desejariam sem dúvida
fazer isto, seguindo os passos de Hobbes. Mas tenho tentado libertar o “princípio da
verificabilidade” não só de uma associação demasiado estreita com uma análise particular de
proposições científicas, mas também da dependência de quaisquer pressupostos filosóficos
particulares. Se afirmado nas linhas indicadas acima, não tem, em si, nada a ver com o
materialismo dogmático. Talvez se possa acrescentar que, se substituirmos “imaginar” por
“compreender” em todos os casos, poderemos muito bem encontrar-nos em consideráveis
dificuldades no que diz respeito a uma série de proposições da ciência física,
independentemente da influência desta substituição na metafísica. .
 Capítulo V
A função da metafísica

1.
Aristóteles afirmou que a filosofia começou com o “maravilhamento” e que os homens
continuam a filosofar porque e na medida em que continuam a “maravilhar-se”. A filosofia,
por outras palavras, está enraizada no desejo de compreender o mundo, no desejo de
encontrar um padrão inteligível nos acontecimentos e de responder aos problemas que
ocorrem à mente em relação ao mundo. Ao usar a frase “o mundo”, não pretendo sugerir que
o mundo seja algo acabado e completo num dado momento: uso a frase no sentido dos dados
da experiência exterior e interior com os quais qualquer mente é confrontada. Poderíamos
dizer igualmente que a filosofia surge do desejo de compreender a “situação histórica”, ou
seja, pela última frase, o ambiente material externo em que um homem se encontra, a sua
constituição fisiológica e psicológica e a de outras pessoas, e o passado histórico.
Poderíamos discutir a questão de saber se o desejo de compreender deve ser interpretado ou
analisado em termos de outra pulsão ou de outras pulsões. Nietzsche, por exemplo, sugeriu
nas notas publicadas sob o título “A Vontade de Poder” que o desejo de compreender é uma
das formas assumidas pela vontade de poder. Ou pode ser sugerido por alguns que o desejo
de compreender está subordinado ao impulso vital, no sentido de que é a necessidade de agir
numa dada situação histórica que nos leva a tentar obter clareza relativamente a esta situação.
Mas não me proponho discutir estas questões psicológicas. Estou preocupado neste
momento em salientar que a filosofia – e incluo a filosofia metafísica – tem a sua origem no
nível consciente, no desejo de compreender o mundo. Todos conhecemos crianças que
pedem explicações sem qualquer outro motivo óbvio que não seja o de resolver alguma
perplexidade, resolver alguma dificuldade ou compreender algum acontecimento ou
conjunto de acontecimentos; e sugiro que a filosofia, no que diz respeito ao seu motivo
original, é inspirada pelo mesmo tipo de desejo que é observável nas crianças.

O que tenho dito pode parecer muito óbvio e trivial. Mas o impulso original por trás da
investigação filosófica pode possivelmente tornar-se obscurecido devido à afirmação de
alguns anti-metafísicos contemporâneos de que os problemas metafísicos são pseudo-
problemas que têm a sua origem na confusão e no erro linguísticos. Diz-se que os
metafísicos foram enganados pela linguagem; não compreenderam o uso adequado dos
termos; e assim chegaram a proferir muitas sentenças ininteligíveis - ou melhor, sentenças
que, embora prima facie inteligíveis, podem ser demonstradas pela análise como carecendo
de qualquer significado definido. Que algumas teorias metafísicas se deviam, pelo menos em
parte, à confusão linguística, não devo tentar negar, embora não pense que isso possa ser
dito adequadamente da metafísica em geral. Mas não estou agora preocupado em avaliar o
papel desempenhado pela confusão linguística na génese das teorias metafísicas. O que
gostaria de salientar é que não temos o direito de dizer que qualquer questão ou teoria não
tem sentido até que seja formulada. Caso contrário, não saberemos o que chamamos de “sem
sentido”. As questões devem primeiro ser levantadas antes que seja possível analisá-las. E
eles foram criados em primeiro lugar porque as pessoas que os criaram queriam
compreender alguma coisa, porque queriam respostas; e este facto permanece verdadeiro
mesmo que se pudesse demonstrar que eles se enganaram ao pensar que havia algo a
compreender ou que quaisquer respostas às suas perguntas eram possíveis. Penso que foi
bom ter chamado a atenção para este ponto, mesmo que pareça trivial. Pois o conhecimento
de disputas detalhadas entre metafísicos pode dar a impressão de que a metafísica é um mero
jogo verbal e obscurecer o facto de que na sua origem a metafísica surge simplesmente de
um desejo natural de compreender o mundo ou a situação histórica.

2.
É evidente que também a ciência deve o seu nascimento ao desejo de compreender.
Francis Bacon enfatizou a função prática do conhecimento científico e, vivendo como
vivemos numa civilização altamente técnica, não é provável que esqueçamos este aspecto da
ciência. Estamos também conscientes hoje do papel desempenhado pelas hipóteses na teoria
científica, enquanto o desenvolvimento da física matemática, em particular, levou
pensadores como Eddington a dar grande ênfase ao papel da construção mental a priori na
formulação de hipóteses físicas. Mas embora por um lado a técnica tenha obviamente uma
função prática, enquanto por outro lado estamos agora conscientes do carácter hipotético da
teoria científica, não é, penso eu, irracional dizer que a filosofia e a ciência tiveram uma
origem comum no mundo natural. desejo de compreender o mundo. Por mais que alguém
esteja inclinado a enfatizar a função prática da ciência, dificilmente poderá sustentar que a
astronomia propriamente dita, distinta da astrologia, tenha qualquer outra origem que não o
desejo de compreender.

Originalmente, é claro, não havia uma distinção clara entre filosofia e ciência. Nem, de
fato, poderia ter havido. A distinção não poderia ser feita até que a ciência tivesse se
desenvolvido o suficiente para que a distinção fosse trazida claramente à mente. Às vezes é
difícil dizer, portanto, se uma teoria particular de um filósofo grego deve ser classificada
como uma teoria metafísica ou como uma hipótese científica, isto é, uma hipótese científica
primitiva. Numa situação em que a filosofia e a ciência ainda não se distinguem, é uma
tautologia dizer que os contornos são vagos e os contornos obscuros. Por exemplo, qualquer
filósofo hoje que deseje defender a teoria hilomórfica aristotélica deve necessariamente
apresentá-la como uma teoria metafísica; pois seria absurdo apresentá-la como uma hipótese
física rival, digamos, da teoria atômica. E provavelmente também desejará sustentar que ela
foi proposta por Aristóteles como uma teoria metafísica. Se ele não sustentar isso, ele se
exporá à acusação de defender a teoria meramente por respeito à tradição. Ele está
determinado a manter a teoria, dir-se-ia, porque era a teoria de Aristóteles; mas como ele vê
que não pode agora ser apresentada como uma hipótese física rival, ele transforma o que
admite ter sido originalmente uma hipótese física numa teoria metafísica, a fim de preservá-
la de ataques em bases científicas. Uma pessoa, por outro lado, que não deseja manter a
teoria hilomórfica e que considera a ideia de “forma” de Aristóteles, por exemplo, como
tendo recebido um conteúdo definido pelos conceitos de estrutura desenvolvidos numa data
muito posterior pelos vários ciências empíricas, pode estar inclinado a falar da teoria
aristotélica como uma hipótese científica primitiva. E poderiam ser apresentados argumentos
a favor e contra esta forma de falar. Poderíamos dizer contra isso, por exemplo, que a teoria
envolve a menção de uma entidade, ou melhor, de um constituinte essencial de entidades,
que é em princípio inobservável. Refiro-me ao “primeiro assunto”. Por outro lado, um
alquimista poderia dizer, a favor de chamar a teoria de hipótese científica primitiva, que se
poderia derivar dela a conclusão testável de que os chamados metais “básicos” podem, em
última análise, ser transformados em ouro. Mas também se pode afirmar que toda a disputa é
supérflua. É de esperar, poder-se-ia dizer, que numa época em que as ciências ainda não
tinham tomado forma, tivessem sido apresentadas teorias especulativas que são difíceis de
classificar em termos de distinções feitas numa data posterior; e não se deve tentar fazer
qualquer classificação rígida deste tipo. Fazer isso não serve a nenhum propósito útil. Tudo
o que se pode fazer com proveito é distinguir, ou tentar distinguir, aquelas primeiras teorias
especulativas que representam respostas a questões que provaram ser ou são consideradas
passíveis de resposta por algum ramo da ciência daquelas outras teorias que representam
respostas a questões que não são respondíveis, ou que não podemos ver como respondíveis,
por qualquer ramo da ciência. O último tipo de teoria é apropriadamente chamado de teoria
“metafísica”. Quanto ao primeiro tipo de teoria, não importa muito se lhe chamamos uma
teoria metafísica que foi sucedida por teorias científicas ou uma teoria científica primitiva,
embora a última forma de falar possa envolver um mau uso do termo “científico”. O ponto
principal é reconhecer que teorias deste tipo foram sucedidas, ao longo do tempo, por teorias
científicas frutíferas que formaram a base para futuras pesquisas, hipóteses e experiências. É
uma questão de menor importância dizermos que o movimento foi da metafísica para a
ciência ou da “ciência primitiva” para a ciência propriamente dita. No geral, porém, é
preferível falar da primeira maneira, uma vez que o desenvolvimento e o progresso das
ciências envolveram a sua purificação gradual da metafísica.

Não quero discutir mais a questão terminológica nem fazer qualquer recomendação
definitiva sobre a maneira correta de falar. Mas parece-me inegável que pelo menos algumas
linhas de investigação foram outrora seguidas por filósofos de uma forma especulativa, mas
já não o são. É significativo que, quando Aristóteles afirmou que a filosofia começou com
admiração, ele prosseguiu afirmando que as pessoas se perguntavam primeiro sobre as
dificuldades mais óbvias e que depois avançavam gradualmente e declaravam dificuldades
sobre assuntos maiores, como os fenômenos da lua, do sol, das estrelas e sobre a gênese do
universo. As investigações astronômicas já foram consideradas pertencentes à filosofia. Mas
isto não é assim hoje. Se quisermos informações sobre o Sol ou a Lua, não recorremos aos
filósofos para obter essas informações. Novamente, se quisermos informações sobre a
constituição física da matéria, recorremos aos físicos. As questões sobre estes assuntos são
agora classificadas como questões científicas, não como questões filosóficas. E isto não é
simplesmente uma questão de terminologia. A questão é que não pensamos que questões
deste tipo possam ser respondidas por meio da razão pura, isto é, apenas pela reflexão de
poltrona. Vemos que outro método, ou outros métodos, são necessários. (Eu digo “nós
vemos”; mas na verdade foi mais ou menos claramente reconhecido no final da Idade Média
que se quisermos aprender factos empíricos, a dedução a priori não nos permitirá fazê-lo.)

Parece-me, então, que é inegável que as ciências empíricas gradualmente se

apoderaram de algumas áreas do território que antes se supunha pertencerem à filosofia. E
neste sentido é verdadeiro dizer que o campo da filosofia foi estreitado. Por outro lado, é
inegável que os filósofos fizeram perguntas que não podem ser respondidas por nenhuma
ciência específica. Alguns poderiam, talvez, discordar do uso da palavra “não posso” em
sentido absoluto. Eles poderiam preferir dizer sobre essas questões que não vemos como elas
podem ser respondidas por qualquer ciência específica. Mas não consigo ver como uma
questão sobre a origem de todos os seres finitos, por exemplo, poderia ser concebivelmente
respondida por qualquer ciência empírica. Portanto, contento-me em dizer simplesmente que
os filósofos colocaram uma série de questões que não podem ser respondidas por nenhuma
ciência específica. E se alguém decidir dizer que estas questões são as questões
propriamente filosóficas e que as questões sobre o sol e a lua nunca foram questões
filosóficas propriamente ditas, poderá prosseguir dizendo que a filosofia propriamente dita
não foi de facto restringida.

Não pretendo sugerir que todas as questões que não podem ser respondidas pelas
ciências empíricas sejam questões “metafísicas”. Pois penso que existem questões morais
que não podem ser respondidas pela ciência empírica, mas que normalmente não se
chamariam questões “metafísicas”. Mas limito minha atenção neste capítulo às questões
metafísicas. E penso que tanto os metafísicos como os anti-metafísicos concordariam que,
no que diz respeito às palavras, uma série de questões são propriamente chamadas de
questões “metafísicas”. Alguns anti-metafísicos diriam então que estas questões não podem
ser respondidas cientificamente porque são irrespondíveis e que são irrespondíveis porque
nenhuma pergunta inteligível foi feita. Perguntas especulativas sobre o “Absoluto” ou sobre
a “Causa” do “mundo” ou sobre a alma espiritual seriam classificadas como questões deste
tipo. Mas quero deixar de lado por enquanto este tipo de dificuldade e perguntar se há
alguma investigação que o antimetafísico admita ser significativa e que ao mesmo tempo
possa ser sensatamente chamada de “metafísica”.

3.
Muita atenção tem sido dada pelos filósofos modernos à análise de afirmações sobre
coisas materiais como cadeiras, mesas e assim por diante. E alguns argumentaram que
objetos como estes são “construções lógicas” a partir de dados ou conteúdos dos sentidos.
Isto pode ser entendido como significando que uma mesa, por exemplo, é uma entidade
fictícia, no sentido de que não existe nenhuma entidade denotada pela palavra “tabela”, mas
apenas uma multiplicidade de entidades chamadas “dados sensoriais” ou “dados sensoriais”.
conteúdo." Presumivelmente, teríamos então uma forma de fenomenalismo idealista,
alcançado pela reflexão filosófica e não por hipóteses e verificações científicas. Pois seria
tão difícil provar cientificamente que uma tabela consiste em dados dos sentidos quanto seria
provar cientificamente a teoria de Berkeley de que objetos materiais são “ideias”
apresentadas a nós por Deus. Neste caso, a teoria poderia muito bem ser chamada de teoria
“metafísica”. Que outro nome alguém poderia dar?

Mas os analistas que sustentam a verdade desta teoria recusam-se a admitir que isso
signifique que uma mesa, por exemplo, é uma entidade fictícia. A afirmação de que uma
mesa é uma “construção lógica” a partir de dados ou conteúdos dos sentidos é uma
afirmação linguística, não uma afirmação sobre a constituição de coisas materiais. O que diz
é que frases que nomeiam uma coisa material como uma “mesa” podem ser traduzidas em
frases que se referem a dados ou conteúdos dos sentidos, mas que não contêm a palavra
“mesa”. Esta interpretação da teoria das “construções lógicas” como uma teoria puramente
linguística é altamente engenhosa; mas sinto algumas dúvidas sobre isso. Uma mesa é um
“fenômeno” no sentido de que é um objeto que nos aparece; e se dissermos que afirmações
sobre este fenómeno podem ser traduzidas em afirmações de significado equivalente sobre
dados dos sentidos, é difícil evitar a impressão de que o que estamos a dizer é que este
fenómeno é uma colecção de dados dos sentidos. Não estou preocupado com a verdade ou
falsidade da afirmação de que uma mesa é uma coleção de dados dos sentidos. O que quero
observar é isso. A afirmação não é uma afirmação metafísica no sentido de que algo é dito
sobre uma substância no sentido que Locke dá à palavra “substância”; mas parece-me que é
metafísica num outro sentido, nomeadamente no sentido de que não é o resultado de
qualquer análise física ou química da mesa. É o resultado de uma análise filosófica do
significado e, neste sentido, pode ser chamado de “linguístico”; mas não é linguístico no
sentido de que diz respeito exclusivamente às palavras. Análise filosófica não é a mesma
coisa que análise gramatical. Sugiro, então, que a teoria das “construções lógicas” pode
sensatamente ser chamada de teoria “metafísica” [64] e que o que ela faz é substituir a
metafísica da substância por uma metafísica fenomenalista. Possivelmente isto é sentido
pelos analistas que tendem a excluir a teoria dos dados dos sentidos e a teoria das
“construções lógicas” em nome da “linguagem comum”.

Talvez se possa aplicar a mesma linha de reflexão à análise da causalidade. Isso é

frequentemente representado como um exemplo de análise linguística. Então é em certo
sentido. Mas em que sentido? Se for simplesmente uma análise do significado do termo tal
como utilizado pelos cientistas, ou por vários deles, ou se for simplesmente uma análise do
significado do termo tal como utilizado por certos grupos sociais em determinados períodos,
é uma análise linguística. em sentido estrito. Mas se for possível, através desta análise,
estabelecer o que as pessoas “deveriam” entender por causalidade, o procedimento
envolvido não me parece ser radicalmente diferente do procedimento seguido por aqueles
filósofos que teriam considerado a análise da causalidade como um exemplo de análise
metafísica.

Pode-se objetar que os metafísicos imaginaram que poderiam descobrir novas

informações sobre o mundo por meio de análise reflexiva, quando, na verdade, não podemos
fazer isso. Podemos analisar a forma como as pessoas falam sobre o mundo, mas quaisquer
factos que aprendemos desta forma são factos linguísticos. Mas acho que uma distinção
deveria ser feita. Há certamente um sentido em que a análise filosófica não proporciona
nenhum conhecimento novo dos “factos”. Por exemplo, ao analisar frases-relação não
obtemos conhecimento novo das relações reais: isso é óbvio. Nem obtemos conhecimento de
que as coisas estão relacionadas umas com as outras em algum sentido. Pois esse
conhecimento é pressuposto pelo uso comum da linguagem envolvendo sentenças-relações.
Mas podemos obter informações sobre o que “significa” dizer que uma coisa está em relação
a outra coisa. Como este conhecimento diz respeito ao “significado”, pode-se dizer que diz
respeito ao uso linguístico; mas também pode ser chamado de conhecimento do que são as
relações, não é simplesmente conhecimento do que A ou B pensam ser o significado das
sentenças-relação. E parece-me que este tipo de análise pode ser sensatamente chamada de
análise “metafísica”. Certamente não é uma análise física ou química. Pode-se objetar que é
precisamente para distingui-la da análise física e química que ela é chamada de “análise
linguística”, mas o que estou sugerindo é que o que é chamado pelos filósofos de análise
“linguística” não é radicalmente diferente daquilo que no passado tem sido conhecida como
análise “metafísica”.[65]

É claro que há um comentário óbvio que pode ser feito sobre o que venho dizendo. Um
antimetafísico poderia responder da seguinte forma. “Deixando de lado a questão de saber se
a sua explicação da análise está correta ou incorreta, estou perfeitamente preparado para
admitir que se você escolher chamar a análise de 'metafísica', a metafísica é possível e tem
uma função útil. Mas chamar a análise de “metafísica” não contribui em nada para justificar
a metafísica no sentido em que rejeito a metafísica. Se um astrônomo rejeita a astrologia,
seria inútil selecionar alguma parte da astronomia e chamá-la de ‘astrologia’, sob a
impressão de que a astrologia, no sentido em que o astrônomo a rejeita, estava sendo
justificada.”

Obviamente há verdade nesta linha de resposta. Concordo inteiramente que chamar a

análise tal como praticada pelo analista moderno de “metafísica” pouco faz para justificar a
metafísica no sentido em que o analista antimetafísico rejeita a metafísica. Ao mesmo tempo,
não creio que a minha linha de argumentação seja tão fútil como a analogia entre a
astronomia e a astrologia poderia sugerir. Em primeiro lugar, afirmei que pelo menos parte
do que é considerado “análise” tem uma notável semelhança com o que costumava ser
chamado de “metafísica”. O analista poderia responder, é claro, que não nega a semelhança,
mas que o tipo de investigação a que se refere deveria ser chamado de “análise” e não de
“metafísica”, quer seja praticada por Platão, por Berkeley ou por um analista moderno. A
questão, contudo, é que a expressão “análise linguística” pode ser enganosa; e chamar a
atenção para semelhanças do tipo mencionado pode ajudar a mostrar como isso pode ser
enganoso. Em segundo lugar, creio que não é fútil salientar que a interpretação da palavra
“metafísica”, que é bastante comum hoje em dia, isto é, como um estudo ou uma conversa
sobre entidades transcendentes e inobserváveis, não tem sido o sentido em que a palavra foi
entendida exclusivamente pelos próprios metafísicos. Se analisarmos, por exemplo, o
significado da palavra “coisa”, sugiro que estaremos engajados precisamente em uma
daquelas atividades em que os metafísicos não raramente se engajaram e que consideraram
como pertencentes à metafísica. E é bom perceber isso.

No entanto, como disse, a classificação da análise, ou de parte dela, como “metafísica”,

pouco ou nada faz para resgatar o que os analistas antimetafísicos chamam de “metafísica”.
E quero agora abordar esse assunto.

4.
(I) Se olharmos para a história das teorias metafísicas que envolvem referência a um ser
ou a seres que em algum sentido transcendem a realidade empírica, veremos que em
algumas delas o ser transcendente é postulado para explicar ou dar conta do ser do mundo
em alguns aspectos, assim, e não assim. No mito do Timeu postula-se o artesão divino (com
que grau de seriedade é desnecessário discutir aqui) para explicar a estrutura inteligível do
mundo, isto é, o que Platão considerou ser a estrutura inteligível do mundo. Novamente, na
Metafísica de Aristóteles, o primeiro motor imóvel é postulado como a explicação última do
“movimento”. Na filosofia de Whitehead, os objetos eternos e Deus parecem ter a função de
explicar como o padrão do mundo se torna o que é, enquanto na Evolução Criativa de
Bergson a ideia do processo evolutivo leva à ideia de um poder criativo em ação em o
mundo. No caso de teorias metafísicas deste tipo, a sua função parece ser a de explicar o que
pode ser chamado de como do mundo, em vez de aquilo do mundo. Esta distinção
certamente não pode ser aplicada rigidamente a filosofias como as de Whitehead e Bergson;
mas aplica-se muito bem ao caso de Aristóteles, que não postulou o primeiro motor imóvel
para explicar a existência das coisas, mas antes para explicar uma característica das coisas,
nomeadamente o “movimento” ou o devir.

É óbvio, penso eu, que uma teoria metafísica deste tipo só pode pretender ser levada a
sério se se basear na convicção de que qualquer explicação não metafísica deve ser
considerada insuficiente. Um antimetafísico pode pensar que todas as teorias metafísicas são
hipóteses gratuitas; mas não se poderia esperar que ele considerasse seriamente uma teoria
metafísica que, mesmo para o seu autor, era uma hipótese gratuita. Na verdade, é improvável
que se chegue a um acordo em todos os casos sobre se uma determinada característica do
mundo ou um determinado conjunto de dados empíricos pode ser adequadamente explicado
sem a introdução da metafísica. E não consigo compreender que o antimetafísico tenha o
direito de emitir uma espécie de proibição antecipada contra a introdução da metafísica se
for incapaz de abalar a convicção de outro filósofo sobre a inadequação de qualquer
explicação não metafísica. Ele tem o direito, é claro, de desafiar o metafísico a mostrar que é
necessária uma teoria metafísica; pois quando qualquer característica do mundo pode ser
adequadamente explicada em termos de causas fenomênicas, não se deve arrastar uma
entidade ou teoria metafísica para explicá-la. Mas, como disse, é improvável que se chegue a
um acordo sobre a adequação das explicações não-metafísicas em todos os casos; e o
metafísico tem tanto direito às suas convicções sobre este assunto quanto o antimetafísico
tem às suas. Na minha opinião, só poderia haver uma base convincente para excluir todas as
teorias metafísicas. Esta base seria válida se pudesse ser demonstrado que as questões
colocadas e as teorias propostas pelos metafísicos são todas sem sentido, no sentido de que a
um ou mais dos termos nenhum significado definido pode ser atribuído. Mas, como disse
anteriormente neste artigo, a crítica linguística das questões e teorias metafísicas tem de
aguardar a sua formulação. É preciso permitir o desejo de compreender o jogo integralmente
e permitir que ele leve à formulação de questões e problemas. Uma vez feita uma pergunta, é
legítimo perguntar o que ela significa; mas dificilmente se tem o direito de dizer
antecipadamente: “Fique em silêncio! Pois se você falar, você proferirá bobagens.” Não se
sabe a priori que bobagens serão proferidas.

(II) Alguns metafísicos talvez possam comentar que deturpei o que eles tentam fazer.
Eles não tomam alguma característica isolada ou seleccionada da realidade e constroem uma
teoria especulativa numa base estreita: estão mais preocupados em elaborar um ponto de
vista teórico geral a partir do qual os dados empíricos de vários tipos possam ser vistos como
formando um padrão coerente. É verdade que um tipo de metafísico tentou elaborar um
sistema de filosofia, uma visão de mundo abrangente, de uma maneira puramente dedutiva, e
que um procedimento deste tipo envolve a aplicação à realidade empírica de um esquema
preconcebido, com o resulta que dados inconvenientes são confundidos ou explicados. E é
verdade que alguns metafísicos enfatizaram um aspecto da realidade em detrimento de
outros aspectos. Schopenhauer é um exemplo disso. Mas é um exagero sugerir que os
metafísicos em geral tentam forçar os dados empíricos num esquema pré-concebido ou que
prestam atenção exclusivamente a um aspecto da realidade empírica. Um filósofo como
Bergson não estava preocupado em elaborar um “sistema”. Ele considerou os problemas
separadamente, passando de um problema para outro. E embora as suas conclusões
convergissem certamente para a formação de uma visão de mundo unificada, isto foi o
resultado, e não uma pressuposição, das suas reflexões.

É sem dúvida verdade que a metafísica não resiste nem cai com a validade do método
de Spinoza. E penso que é um exagero retratar todos os metafísicos como se esforçando para
provar um sistema preconcebido. Mas uma compreensão plena da realidade tem sido
certamente o objectivo limitante da metafísica especulativa, mesmo entre aqueles que
reconheceram desde o início a inatingibilidade prática do objectivo. E embora isto não
implique a suposição a priori de quaisquer respostas definitivas às questões, envolve a
suposição de que a realidade é inteligível. Mas nunca deveríamos tentar compreender nada, a
menos que acreditássemos que havia algo para compreender. Se a confirmação subsequente
da nossa crença inicial está próxima é outra questão.

(III) A tentativa de compreender a realidade empírica envolve no final, mesmo que não
no início, uma tentativa de compreender a realidade dos seres finitos. No Tractatus,
Wittgenstein disse: “O místico não é como o mundo é, mas sim como ele é”. Eu não deveria
me importar em usar a palavra “místico” aqui. Mas, desde que não seja entendido como
contradizendo o que disse anteriormente sobre metafísica e análise, talvez se possa dizer:
“Não é como o mundo é, é o metafísico, mas é o que é”. Estaria inclinado a dizer pelo
menos que quanto mais proeminente for este problema existencial numa filosofia, mais
metafísica é a filosofia. Pode-se tentar disfarçar algumas teorias metafísicas sob o disfarce
de hipóteses científicas, mas seria difícil deixar passar qualquer resposta que pudesse ser
dada ao problema da existência de seres finitos como uma hipótese científica no
entendimento comum do prazo.

O que me preocupa é a questão de saber por que este problema se repete

constantemente. A sua proeminência na filosofia ocidental pode estar ligada em parte à
teologia judaico-cristã; mas não é peculiar à filosofia ocidental. É, de facto, fácil dizer que o
problema é um pseudo-problema, que tem a sua origem na confusão linguística. Deveríamos
fazer, pode-se dizer, apenas perguntas precisas. Se perguntarmos sobre a causa ou as causas
de um determinado fenómeno, podemos obter, pelo menos em princípio, uma resposta
definitiva em termos de outros fenómenos. Se não fizermos perguntas precisas, encontrar-
nos-emos a falar de “todos os fenómenos” ou de “todas as coisas finitas” ou de “toda a
realidade empírica” ou de “ser finito como tal”. E todas essas frases dão origem a
dificuldades lógicas. O metafísico aposta na confusão linguística, na imprecisão e na
imprecisão; ele só é capaz de impressionar outras pessoas na medida em que elas já estejam
envolvidas na mesma confusão que ele, ou na medida em que ele possa envolvê-las nessa
confusão pelo uso de uma linguagem obscura e provavelmente carregada de emoção. No
entanto, permanece o facto de que o problema de que falo continua a ser levantado. Na
verdade, se os problemas metafísicos mais importantes são excluídos da filosofia académica
num determinado período ou numa determinada região, o que acontece é que são levantados
e discutidos fora dos limites da filosofia académica. facto de os seres humanos serem
propensos a pensamentos positivos e de que há sempre um grande número deles que se
esforçam por encontrar alguma justificação racional ou pseudo-racional para aquilo em que
acreditam ou querem acreditar com base em outros motivos. Mas qual é a origem deste
“pensamento positivo”? Que a especulação metafísica, quando praticada, é a satisfação de
algum tipo de desejo é bastante óbvio: ninguém a praticaria de outra forma. Mas mais do que
isso pode ser dito sobre o assunto. E quero sugerir o que me parece uma possível origem do
problema da existência de seres finitos.

O dado primário não é, penso eu, sujeito ou objeto, mas o self como existindo numa
situação indefinida e desarticulada. O homem se encontra “lá”, na área do Ser. A consciência
do eu como um centro apreendido reflexivamente e de objetos externos definidos, uma
consciência que cresce com a experiência, pressupõe uma consciência pré-reflexiva da
existência no Ser abrangente. À medida que o conhecimento empírico cresce e à medida que
objetos definidos são delimitados dentro de um campo geral, isto é, à medida que o “meu
mundo” é gradualmente construído, esses objetos ainda são concebidos, talvez de uma forma
muito vaga, como existindo contra um pano de fundo do Ser ou como dentro de um contexto
de existência. abrangendo o Ser. E acompanhando a construção, por assim dizer, de um
mundo empírico definido, há uma articulação, uma expressão para o self, da natureza deste
pano de fundo. Por muitas pessoas é considerado “o mundo” ou “o universo”. Há, creio eu,
muitas pessoas que, talvez sem reconhecer claramente o fato, concebem a si mesmas e a
outras coisas como existindo dentro do “mundo”, como se todas as coisas definidas fossem
fenômenos existentes dentro de um “mundo” metafenomenal e abrangente. ” Neste sentido,
há uma metafísica implícita na perspectiva de muitas pessoas que estão longe de serem
metafísicas. Mais uma vez, a consciência pré-reflexiva (talvez se possa dizer a consciência
“sentida”) das coisas como estando em relação a uma base obscura de existência pode ser
expressa da forma como a encontramos expressa nos escritos de alguns poetas. Por outro
lado, pode haver uma tentativa de tornar explícita no nível reflexivo esta consciência pré-
reflexiva. E esta tentativa dá origem a vários sistemas metafísicos. A tentativa de afirmar a
dependência “sentida” das coisas finitas pode dar origem a um sistema como o de Spinoza
ou a uma filosofia teísta ou mesmo a uma filosofia como a de Sartre, com a sua concepção
do en-soi. Não quero argumentar aqui a favor de qualquer filosofia ou tipo de filosofia em
particular; mas sugiro que a questão da base última da existência empírica nunca seria
levantada, se não houvesse uma consciência implícita primária da existência contra um pano
de fundo do Ser. Para evitar mal-entendidos, é melhor dizer que, ao usar a palavra “Ser” com
letra maiúscula, não pretendo implicar uma consciência direta de Deus. Uma consciência pré
-reflexiva da dependência ou do que costumava ser chamado de “contingência” não é a
mesma coisa que uma consciência direta de Deus. Se assim fosse, dificilmente poderia haver
aquelas disputas entre sistemas metafísicos rivais de diferentes tipos, a que estamos
habituados na história da filosofia.

Pode-se dizer que apresentei uma hipótese puramente gratuita. Não creio que seja esse
o caso. Penso que a minha hipótese ajuda a explicar uma característica proeminente de
certos tipos de poesia, a origem, pelo menos em parte, da metafísica especulativa, de uma
boa parte da religião natural, e mesmo da convicção comum, embora talvez implícita, de que
as coisas existem “no mundo”. .” Estou perfeitamente consciente, claro, de que o que tenho
dito é extremamente vago: dificilmente poderia ser outra coisa quando se tenta discutir um
assunto deste tipo dentro dos limites de algumas frases. Em qualquer caso, embora
certamente devamos lutar pela clareza, a linguagem pode ser usada para chamar a atenção
para o que está no nível pré-reflexivo; e uma função da metafísica especulativa é tornar
explícita a consciência pré-reflexiva de que tenho falado e expor as suas implicações. Uma
vez feita a tentativa de fazer isso, surgem dificuldades linguísticas, e o filósofo deve
considerá-las honestamente. Mas não devemos deixar-nos paralisar pela máxima de
Wittgenstein de que “o que pode ser dito pode ser dito claramente”. É de facto óbvio que
“sobre o que não se pode falar, sobre o qual se deve calar, mas não se é obrigado a escolher
entre a clareza absoluta, por um lado, e o silêncio, por outro. A linguagem pode ter várias
funções: pode ser usada para “chamar a atenção para .” E quando se chama a atenção, pode-
se então esforçar-se por expressar em linguagem clara, na medida do possível, aquilo para
que se chamou a atenção. Isto, penso eu, é o que a metafísica especulativa tenta fazer em
relação à consciência primária do Ser. Não se pode ignorar a análise linguística, mas é
preciso primeiro esforçar-se por afirmar. Caso contrário, não poderá haver análise.

O que tenho dito será considerado por alguns como uma recaída no “misticismo”, como
uma exibição da fraqueza inerente da metafísica, como uma confirmação da teoria de que as
proposições metafísicas não possuem mais do que um significado emotivo, e talvez mesmo
como uma indicação de que os metafísicos precisam de psicanálise. Mas muitas pessoas
comuns possuem uma metafísica implícita; e a verdadeira razão pela qual o problema
metafísico central reaparece constantemente em diferentes formas, apesar da análise crítica,
é, penso eu, que brota da situação existencial do homem, acompanhada por uma consciência
de dependência ou “contingência”, e não de confusão linguística. É claro que qualquer um
pode negar isso. Mas talvez se possa inverter a afirmação de Wittgenstein, “os limites da
minha linguagem significam os limites do meu mundo”, e dizer, “os limites do meu mundo
significam os limites da minha linguagem”, “o meu mundo” significa aqui a experiência que
Estou disposto a reconhecer. A incapacidade de encontrar qualquer valor na metafísica pode
muito bem ser uma indicação dos limites do “mundo” de um homem.

Observação
 Uma objecção óbvia à linha de pensamento sugerida na última secção é que introduzi
considerações psicológicas quando deveria ter dedicado a minha atenção a problemas
lógicos e linguísticos. Mas prefiro deixar o ensaio como está do que antecipar reflexões que
espero desenvolver quando tiver tempo para fazê-lo. No entanto, algo mais sobre este tema
será encontrado no Capítulo XII.
 Capítulo VI
Sobre ver e observar[66]

O metafísico, como metafísico, não vê mais coisas A do que as outras pessoas veem.
Esta proposição é bastante geral. Não quero dizer simplesmente que o metafísico, como
metafísico, não vê um número maior de objetos físicos do que o não-metafísico vê. Quero
dizer também que ele não desfruta de uma visão mental ou intuição de coisas ou seres
espirituais, o que o não-metafísico não desfruta. Possivelmente algumas pessoas possam
querer desafiar a verdade desta proposição geral. Não há misticismo a considerar? Não nego
a possibilidade da experiência mística; mas não creio que o misticismo se enquadre na
extensão ou denotação do termo “metafísica”. Não posso insistir para que mais ninguém
utilize este termo da forma como o utilizo; mas no sentido em que o uso, exclui o misticismo.
Esta é uma das razões pelas quais eu disse que o metafísico “como metafísico” não vê mais
coisas do que o não-metafísico vê. Smith pode ser ao mesmo tempo um metafísico e um
místico, mas isso não significa que o misticismo seja sinônimo ou parte da metafísica, assim
como o fato de Jones ser jogador de tênis e médico não significa que a prática da medicina
seja sinônimo ou parte da metafísica. jogar tênis.[67]

Por outro lado, alguns metafísicos afirmam que a metafísica se baseia ou pressupõe o
que chamam de “intuição do ser”. Assim, um filósofo contemporâneo afirma que é a
intuição do ser que faz o metafísico. E proponho investigar que significado pode ser
atribuído à afirmação de que existe uma intuição do ser. Pode-se atribuir algum significado à
frase “intuição do ser”, que tornaria possível admitir a afirmação em algum sentido e, ainda
assim, afirmar ao mesmo tempo que o metafísico, como “um metafísico, não vê mais coisas
do que o não- metafísico vê?

A minha investigação assumirá a forma particular de perguntar se uma distinção entre

“ver” e “notar” ou “anunciar a” tem alguma utilidade para lançar luz sobre o que se afirma
ser o ponto de partida da metafísica.1 E gostaria de para enfatizar aqui que meu
procedimento é experimental e exploratório. O que vou dizer é apresentado como uma
tentativa de elucidação. Isto é, não estou tentando expor o que me parece claro: estou
tentando obter clareza sobre um assunto que me parece obscuro.

1.
Para começar, quero usar a distinção entre “ver” e “perceber” em dois contextos não
metafísicos.

João diz, referindo-se a Pedro: “Sim, eu o vi e falei com ele, mas não percebi o que ele
vestia”. Presumo que Peter não estava do outro lado de uma parede ou cerca viva, com
apenas a cabeça projetando-se para fora. Pois se fosse esse o caso, João dificilmente teria
dito: “Não percebi o que ele estava vestindo”. Ele provavelmente teria dito: “Não consegui
ver o que ele estava vestindo”. Presumo também que João não manteve os olhos fixos tão
firme e inabalavelmente no rosto de Pedro que, embora fosse correto dizer que viu Pedro,
não seria verdade dizer que viu as roupas de Pedro. Presumo, portanto, que João viu as
roupas de Pedro. Mas ele não percebeu o que eram. Peter não estava usando algo
extraordinário que inevitavelmente atrairia a atenção de John. Nem John era um detetive e
Peter um suspeito de crime cuja descrição havia sido divulgada pela polícia. O fato é que
João queria discutir um certo assunto com Pedro e estava interessado na conversa: não
estava interessado nas roupas de Pedro. E então ele não fez propaganda para eles. Mas eles
estavam lá e ele os viu. E é possível que mais tarde, sob interrogatório de sua esposa, ele
consiga lembrar com esforço mais ou menos o que Peter estava vestindo.

“Eu vi a cobra, mas não percebi que era uma víbora”. Esta afirmação parece implicar
que sou capaz de reconhecer uma víbora, ou seja, que conheço o uso da palavra “víbora”.
Pois se eu não soubesse que uma cobra com certas características é chamada de “víbora”,
provavelmente deveria ter dito: “Eu vi a cobra, mas não sabia que era uma víbora”. Se eu
disser: “Eu vi a cobra, mas não percebi que era uma víbora”, provavelmente estou
entendendo que se eu tivesse notado as características da cobra, deveria ter dito a mim
mesmo: “Olá! Há um somador. Mas não notei o tamanho, a cor e as marcas da cobra. Eu os
vi? Em outras palavras, eu estava em posição de notá-los? Se eu tivesse apenas um
vislumbre de um objeto parecido com uma cobra escapando pela grama, poderia muito bem
ter sido incapaz de perceber suas características. Mas neste caso eu dificilmente diria: “Eu vi
a cobra, mas não percebi que era uma víbora”. Eu poderia dizer algo assim: “Eu apenas tive
um vislumbre da cobra e não consegui dizer se era uma cobra ou uma víbora”. Mas o que eu
realmente disse foi: “Eu vi a cobra, mas não percebi que era uma víbora”. Talvez eu
estivesse andando por um bosque com um companheiro, minha mente concentrada na
conversa, quando meu companheiro de repente me disse: “Você viu aquela víbora? Você
passou por ele. E eu respondi: “Eu vi a cobra, mas não percebi que era uma víbora”. No
entanto, em certo sentido, posso ter visto as características do somador, embora não as tenha
notado ou anunciado. Ao relembrar o incidente, posso dizer a mim mesmo: “Sim, acho que
deve ter sido uma víbora. Agora que penso nisso, a cor não era muito adequada para uma
cobra. E tenho a vaga impressão de ter visto as marcas de uma víbora, embora não as tenha
notado naquele momento.”

João não notou as roupas de Pedro, mas as roupas estavam lá e ele as viu. Não percebi
que a cobra era uma víbora, mas a cobra estava lá e eu a vi, incluindo, presumo, sua cor e
suas marcas. Eu mal conseguia ver a cobra além de sua cor, embora pudesse muito bem
deixar de notar sua cor. Por que João não percebeu o que Pedro estava vestindo e por que eu
não percebi que a cobra era uma víbora? Pelo menos em parte porque John estava
interessado na sua conversa com Peter, e eu na minha conversa com o meu companheiro. E
o que teria sido necessário para que João percebesse o que Pedro estava vestindo e para que
eu percebesse que a cobra era uma víbora? A atenção, estimulada por algum interesse, teria
sido necessária em ambos os casos; e, dadas as suposições necessárias, teria sido suficiente.
Para a expressão verbal desta percepção seria necessário o conhecimento do uso correto das
palavras. Eu gostaria de distinguir entre a observação e a sua expressão verbal.[68] De
qualquer forma, porém, se John tivesse notado o que Peter estava vestindo e se eu tivesse
notado que a cobra era uma víbora, nenhum de nós teria visto o que era invisível para outras
pessoas, embora pudesse ser verdade que notamos o que outras pessoas fizeram. não
perceber.

Passo agora a considerar a afirmação de que a metafísica se baseia ou pressupõe uma

intuição do ser.

Em primeiro lugar, os filósofos que tenho em mente que afirmam que a metafísica se
baseia numa intuição do ser não querem dizer que o metafísico, enquanto metafísico, tem
uma intuição do Ser, escrita com letra maiúscula e significando Deus ou o Ser. Absoluto.
Nem significam que o metafísico tenha um conhecimento intuitivo de uma coisa finita
chamada “ser”, que existe ao lado de outras coisas finitas. Seria um absurdo falar de João, de
ser e de Pedro recebendo convites para uma festa ou de ver vacas, ovelhas, seres e prímulas
num campo. Vacas, ovelhas e prímulas são coisas ou seres, mas o ser não é uma coisa, não é
em si um ser. Não podemos, portanto, dizer que vemos o ser no sentido em que podemos
dizer que vemos uma vaca ou uma ovelha. Se, então, se diz que o metafísico tem uma
intuição de ser, isso não pode significar que ele vê algo que outras pessoas não veem. A
palavra “ser” no contexto não pode ser um nome que designa uma coisa. Se tomarmos “ser”
no sentido de “existência”, é óbvio que não é uma coisa. As coisas existem, mas a existência
não existe como uma coisa entre outras coisas.

Em segundo lugar, se o ser não é uma coisa, também não é uma característica de uma
coisa, no mesmo sentido em que a cor e as marcas de um somador são características de um
somador. Pensaríamos que havia algo errado se alguém nos dissesse que viu uma cobra com
tantos centímetros de comprimento, de uma determinada cor, existindo e possuindo certas
marcas. Seria absurdo dizer que William é alto, existente e bronzeado de sol. Pois se ele não
existisse, não poderia ser alto nem bronzeado de sol. A menos que existisse algo chamado
William, William não poderia ter nenhuma característica. A existência ou o ser, portanto,
não podem ser uma característica entre outras características. Não pode ser um predicado no
sentido em que “branco” e “preto” são predicados.

Se, portanto, podemos dizer que notamos o ser no sentido de existência, isso não pode
significar que o notamos, se o notamos, no mesmo sentido em que notamos as marcas de
uma víbora ou a escuridão de uma ovelha negra. . Se anuncio que as ovelhas no campo são
pretas, anuncio que são pretas e não brancas ou de qualquer outra cor. Se anuncio o fato de
que a cobra que vejo é uma víbora, anuncio o fato de que ela é uma víbora e não qualquer
outro tipo de cobra. Mas haveria algo de estranho em dizer que as ovelhas no campo são
pretas e não brancas, existentes e não inexistentes. É claro que, se alguém me disser: “Você
apenas imagina que há ovelhas no campo”, eu poderia ir até eles, tocá-los e dizer: “De jeito
nenhum! As ovelhas existem, sim. Mas não estou pensando em casos como este. Estou
preocupado em apresentar o seguinte ponto. Percebo que as ovelhas são pretas porque nem
todas as ovelhas são pretas, e noto que a cobra é uma víbora porque nem todas as cobras são
víboras. Algumas ovelhas são brancas e algumas cobras são cobras herbáceas. Mas seria
muito estranho dizer: “Há algumas ovelhas naquele campo, e noto que pertencem à classe
das ovelhas existentes”, como se pudesse haver ovelhas no campo que não pertenciam à
classe das ovelhas existentes. ovelhas existentes. A existência certamente não é uma
característica que algumas ovelhas, algumas cobras e alguns seres humanos possuem, e que
faltam a outras ovelhas, a outras cobras e a outros seres humanos.

2.
Dizer de alguém que ele tem uma intuição de ser não pode, portanto, ser o mesmo que
dizer que vi uma cobra na floresta. Nem se pode dizer que alguém perceba o ser exatamente
no mesmo sentido em que se pode dizer que alguém percebe as características de uma víbora
ou a escuridão de uma ovelha negra. O que, então, pode significar, presumindo que tenha um
significado?

Poderíamos talvez ficar tentados a dizer que a compreensão do fato de que a existência
não é um predicado no sentido em que “branco” e “preto” são predicados é em si a intuição
do ser, considerado como existência, na medida em que envolve uma referência à existência.
como base e fonte de todas as características e qualidades. Mas há muitos filósofos que
reconhecem que a existência não é um predicado, mas que acrescentariam que reconhecer
isto é reconhecer a verdade de uma proposição sobre a linguagem, que não pode ser
legitimamente usada para fins metafísicos ou entendida como tendo implicações metafísicas.
Isto levanta a questão da relação da linguagem com a realidade extralinguística, e não posso
embarcar neste tópico aqui, embora me pareça que reconhecer que a existência não é um
predicado no sentido em que “branco” e “negro” são predicados é reconhecer algo não
apenas sobre a linguagem, mas também sobre as coisas de que falamos. E penso que isto
pode ser demonstrado examinando o tipo de razões apresentadas para dizer que a existência
não é um predicado. No entanto, como de facto existem filósofos que reconhecem que a
existência não é um predicado, mas que não estariam preparados para fazer qualquer
afirmação metafísica sobre a existência ou, na verdade, qualquer afirmação metafísica, se
pudessem evitar fazê-lo, seria dificilmente poderia ser justificado dizer que a intuição do ser
que se diz fazer o metafísico é idêntica à compreensão do facto de que a existência não é um
predicado.

Mas será que a chamada intuição de ser talvez uma observação, um aviso ou uma
realização da existência ou ser, em certo sentido, análogo àquele em que se pode dizer que
um homem percebe, anuncia ou percebe a beleza de uma paisagem ou o significado de uma
paisagem? ações de outra pessoa? Suponhamos que um homem tenha visto muitas vezes
uma determinada paisagem, de modo que ela lhe tornou familiar. Se ele quiser ver belas
paisagens, ele pega seu carro e faz uma viagem até o próximo município. Então, um dia, ele
de repente percebe, anuncia ou percebe a beleza da paisagem familiar. Novamente, um
homem pode ter visto outra pessoa agindo de determinada maneira em diversas ou talvez em
muitas ocasiões. Então, um dia, ele percebe, anuncia ou percebe o significado dessa maneira
de agir; isto é, ele alerta para a relação entre esse modo de agir e o caráter da pessoa, percebe
pela primeira vez como isso revela o caráter da pessoa. Em ambos os casos o homem vê o
que já viu antes, uma certa paisagem no primeiro caso e certas ações no segundo, mas
percebe o que não notou antes.

Penso que analogias deste tipo sugerem considerações que são relevantes para a
experiência de anunciar ou notar a existência. Pois ilustram o fato de que a familiaridade
pode nos levar a não notar ou anunciar. Parece ser verdade dizer que uma das razões pelas
quais tendemos a notar ou a anunciar a beleza dos dias bonitos é a variabilidade do nosso
tempo. E no primeiro caso que mencionei foi a familiaridade da paisagem que levou o
homem a não reparar nem a anunciar a sua beleza. Portanto, quando ele percebe ou anuncia
isso, essa observação chega até ele com a força de uma visão ou revelação repentina. Agora,
o existir das coisas é muito mais familiar do que uma bela paisagem familiar. Pois existem
paisagens monótonas ou mesmo feias, ao passo que não existem paisagens inexistentes.
Existem, é claro, pinturas de paisagens, e as palavras “existir” e “existente” podem ser
usadas em sentidos análogos; mas embora uma parte de Cotswolds possa ser bela ou
monótona, não pode ser inexistente, e embora a pintura de uma paisagem possa ser bela,
monótona ou feia, não pode ser inexistente. Como já vimos, a existência é uma condição
necessária para a posse de quaisquer características; e é, portanto, mais familiar do que
qualquer característica particular. Portanto, se for possível notar ou anunciar a existência,
pode-se dizer que a familiaridade com o que é notado é uma das principais razões pelas
quais comparativamente raramente é notado ou anunciado.

Esta consideração sobre a influência da familiaridade é, penso eu, relevante para o

nosso tema. Ao mesmo tempo, o que acabo de dizer sobre as analogias que mencionei
sugere a seguinte reflexão. Se percebo a beleza de uma paisagem, posso expressar esta
observação dizendo que a paisagem é bela e, por implicação, não é feia. Da mesma forma, se
eu notar ou chamar a atenção para o significado das ações de uma pessoa, posso dizer para
mim mesmo que as ações exibem este ou aquele traço definido de caráter e, por implicação,
nenhum outro. Mas se se pode dizer que eu noto ou anuncio a existência de coisas existentes,
como essa observação ou anúncio deve ser expresso? Se não for uma experiência
incomunicável, deveria ser passível de ser declarada. Não seria estranho falar, por exemplo,
de Tiago, que está apaixonado por Maria, como notando ou anunciando a existência de
Maria, no sentido de notar o fato de que Maria existe e não é inexistente? Esta forma de falar
não está excluída pelo que já disse no decorrer deste ensaio?

Se James nos contasse que de repente percebeu a existência de Mary, provavelmente

teríamos alguma ideia do que isso significava. Mas poderíamos estar inclinados a concluir
que ele ficou repentinamente cheio de alegria ao pensar em Maria, e que se ele tivesse dito a
si mesmo (um evento possível, embora talvez improvável), “Maria existe”, esta declaração
aparente teria sido nada mais do que uma expressão de emoção. As palavras “Maria existe!”,
acompanhadas de um ponto de exclamação, teriam apenas um significado emotivo. Mas não
creio que esta análise seja adequada. Se Tiago de repente percebe a existência de Maria, o
que ele está percebendo ou anunciando ou percebendo pode ser o seguinte: que em certas
circunstâncias as coisas poderiam não ter incluído a pessoa chamada Maria (se, por exemplo,
os pais de Maria não tivessem tido filhos ou se Maria tivesse morrido algum dia). há algum
tempo atrás), mas na verdade eles fazem. Ele sabia disso antes, é claro; mas agora ele de
repente percebe ou percebe ou anuncia isso. Esta advertência ou observação pode ser
acompanhada por uma emoção de alegria, mas não é idêntica à emoção. E se ele expressasse
a sua compreensão pela afirmação “Maria existe”, ou, muito improvável, “Percebo que
Maria existe”, estas frases seriam frases incompletas. Tiago pode muito bem alertar para o
facto, por exemplo, de que Mary pode ter sido morta no último ataque, mas não foi morta. E
se ele diz: “Maria existe”, isto pode ser em parte a expressão de uma emoção; mas é também
uma abreviatura da frase mais longa que expressaria o que ele advertiu.

3.
Sugiro, portanto, que o que é chamado de “intuição de ser” é uma observação ou alerta
para o fato de que esta coisa particular é um membro ou que estas coisas particulares são
membros da classe de coisas ou objetos físicos, embora em certas circunstâncias pode ser ou
ter sido falso dizer que a classe contém ou continha uma coisa ou coisas que possuem as
características que poderiam ser mencionadas numa descrição desta ou destas coisas.
Perceber ou anunciar esse fato não é ver coisas que outras pessoas não veem; é anunciar ou
notar aquilo que muitas pessoas raramente anunciam explicitamente, em parte devido ao
carácter familiar e desnecessário dizer do que é notado, em parte porque os seus interesses
predominantes não facilitam a sua percepção. Mas não creio que esta observação por si só
torne o metafísico. A atenção de João, canalizada pela sua afeição por Maria, concentra-se
num caso particular; ele não abstrai deste caso particular; ele não empreende nenhum
trabalho de análise reflexiva, nem investiga as implicações gerais daquilo que observa. Ao
mesmo tempo penso que esta percepção é uma condição da metafísica. É claro que é
possível ter diferentes ideias de filosofia e diferentes ideias de metafísica. É possível
identificar a filosofia com a análise da linguagem e ao mesmo tempo tentar assimilar a
linguagem em geral à linguagem especial da matemática, eliminando, ou tentando fazê-lo,
proposições existenciais. É possível construir um sistema de metafísica que tenha o mínimo
possível a ver com a realidade existente. É possível tentar construir a metafísica sobre
hipóteses científicas. Mas se a metafísica se preocupa com o ser real, penso que deve
começar por referir a existência em casos particulares. E embora eu certamente não esteja
preparado para arriscar a adequação da análise anterior sobre o que isso significa, não creio
que o fato de terminar em chamar a atenção para o que todos já sabem, pelo menos
implicitamente, constitua por si só qualquer objeção válida. Pois estou convencido de que os
problemas metafísicos surgem da experiência comum ou, melhor, da atenção ao que é, em
certo sentido, perfeitamente familiar a todos. Os metafísicos às vezes tendem a usar uma
linguagem que sugere, especialmente para aqueles que já estão desfavoravelmente
inclinados à metafísica, que a estão usando com um propósito principalmente emotivo. Mas
não se deve chegar a esta conclusão sem uma tentativa séria de descobrir o que isso significa.
E tentei fazer isso em um caso específico. Se foi bem ou mal feito é outra questão; e duvido
que a minha análise se recomende aos metafísicos que tenho em mente. Mas acho que valeu
a pena fazer a tentativa de análise.
 Capítulo VII
O significado dos termos predicados por Deus

Todos sabemos que a linguagem pode ser usada para diversos fins ou ter diferentes
funções. E ao determinar a função primária de qualquer proposição ou conjunto de
proposições consecutivas temos, é claro, de levar em conta o contexto geral, incluindo as
intenções do falante ou do escritor. Num discurso de propaganda, cuja função, supomos, é
principalmente evocativa (quero dizer, evocativa de atitudes ou disposições emocionais),
podem ser incluídas muitas proposições que transmitem informação factual. Na verdade, a
sua inclusão pode muito bem ser necessária para o cumprimento do objectivo geral do
discurso como um todo. Mas isto não impediria que o objectivo geral do discurso fosse o de
evocar uma resposta emocional.[69]

Agora, creio que devemos admitir que as proposições sobre Deus podem ser usadas
para estimular reações emocionais. Parece que eles têm sido usados em certos tipos de
sermões. É também claro que podem ser usadas, e não raramente são usadas, para evocar o
que posso chamar de resposta-conduta, sendo a resposta emocional, se houver,
teleologicamente subordinada a esse propósito. Se o pequeno Tommy pular em todas as
poças e sujar os sapatos e as roupas, sua mãe devota poderá dizer: “Se você não parar de
fazer isso, Deus ficará zangado com você”. Se ela disser isso, seu objetivo principal não será
transmitir uma informação factual à criança; nem é o de evocar uma reação emocional; sua
intenção principal é induzir a criança a alterar seu modo de comportamento. Da mesma
forma, o pregador de um sermão exortativo, diferentemente de uma “instrução”, está
principalmente preocupado em evocar ou confirmar respostas de atitude e respostas de
conduta nos seus ouvintes, em vez de lhes dar informações. Sem dúvida, ele fará declarações
informativas no decorrer do seu sermão, mas esta prestação de informações provavelmente
estará subordinada ao propósito geral ou primário do sermão. Ele quer despertar, ou
confirmar, uma “mudança de coração”.

Agora, pode parecer que o problema do significado dos termos predicados de Deus
pode ser resolvido se estivermos preparados para dizer que as declarações sobre Deus são
feitas simples e unicamente para evocar respostas emocionais e de conduta que, certa ou
errada, são considerados desejáveis e que não se destinam a afirmar uma situação. Por
exemplo, se alguém diz que Deus é sábio e amoroso, o seu objectivo é induzir em si mesmo
ou nos outros uma atitude de tranquilidade mental e resignação. Na verdade, o efeito
dificilmente seria produzido se as palavras não significassem absolutamente nada; mas é
suficiente que sejam tomadas em seu sentido prima facie natural, como significando, isto é,
que Deus é sábio e amoroso, exatamente da mesma maneira que um pai humano sábio e
amoroso, embora sem dúvida de uma forma forma ampliada. Não há então razão para criar
um problema com o significado das palavras. Tudo o que é necessário para que sejam
capazes de produzir o efeito prático desejado é que tenham um significado que seja
inteligível em termos da experiência dos ouvintes; se é afirmado com precisão ou pode ser
declarado com precisão, não importa. Se for dito que Deus se arrependeu de ter feito o
homem, é suficiente tomar a afirmação no seu sentido comum. O estatuto lógico de tais
declarações é semelhante ao das declarações de Platão no final do Górgias sobre o
julgamento após a morte, supondo que o propósito de Platão ao fazê-las não era afirmar que
o julgamento descrito no mito realmente ocorre ou ocorrerá, mas simplesmente para induzir
seus leitores a ter estima pela alma e a praticar sempre a justiça e não a injustiça. Mas se
dissermos que Pedro é branco, presumivelmente implicamos que Pedro existe, ou que existe
alguém chamado Pedro; pois se não houvesse, Pedro não poderia ser branco. E se dissermos
que Deus é inteligente, presumivelmente implicamos que existe um ser que pode ser
chamado de “Deus”. E se “inteligente” no contexto significa inteligente simplesmente à
maneira humana, parecemos implicar que existe um ser chamado “Deus” e que este ser é, no
máximo, um super-homem. No entanto, embora alguém possa não estar preparado para
afirmar dogmaticamente que tal ser não existe, duvido que alguém esteja seriamente
preocupado em argumentar que existe. Parece, então, pelo menos à primeira vista, que
qualquer um que deseje defender a interpretação das proposições sobre Deus que mencionei
e ao mesmo tempo sustentar que elas têm uma função útil e benéfica a desempenhar deve
estar preparado para defender a visão sugerida por Platão na República de que às vezes é
bom ensinar ao povo aquilo que ele próprio não acredita. Pode-se dizer que isto não se segue
necessariamente; pois um homem que faz declarações sobre Deus pode não apenas acreditar
que elas têm caráter mítico, mas também pode dizer que são de caráter mítico. Surge então a
questão de saber se tais declarações podem ter algum poder persuasivo e evocativo, a menos
que se acredite que sejam verdadeiras. Hesitaria em afirmar que uma afirmação não pode ter
poder evocativo a menos que seja aceita como verdadeira, pelo menos pelos ouvintes ou
leitores. Pois se um locutor de rádio comunista chama Sir Winston Churchill de canibal
fascista, não só ele, mas também os seus ouvintes podem saber muito bem que Sir Winston
não tem o hábito de comer carne humana; e ainda assim a afirmação pode servir para evocar
ou confirmar uma resposta emocional, devido às associações da palavra “canibal”. Mas a
afirmação de que Sir Winston é um canibal fascista não parece ser apenas uma injunção para
que os ouvintes não gostem de Sir Winston; parece implicar, e presumivelmente seria
entendido como implicando, algumas declarações factuais, por exemplo, que Sir Winston
não é comunista, que se opõe à política da União Soviética, e assim por diante. Se, então, as
declarações sobre Deus são interpretadas como sendo de caráter puramente mítico e, ainda
assim, como úteis para um propósito prático, pode-se perguntar se quaisquer declarações
factuais estão implícitas em algum sentido além das declarações sobre emoções e atitudes, e,
se sim, quais são. De qualquer forma, embora eu hesite em dizer que uma afirmação não
pode ter eficácia evocativa a menos que seja acreditada pelos ouvintes ou leitores, parece-me
claro que a maioria das pessoas está interessada em proposições sobre Deus apenas na
medida em que elas pensam que podem ser verdadeiras ou falsas, no sentido de afirmar um
estado de coisas que existe ou não. E como parece ser apenas à luz de uma reivindicação de
verdade factual que surge um problema real sobre o significado dos termos predicados de
Deus, omito considerações adicionais sobre uma interpretação de proposições teológicas que
segue, em vez de preceder, uma discussão do problema. pela simples razão de que, embora
estas proposições tenham sem dúvida uma função evocativa em certos contextos, foram
apresentadas como proposições informativas. É obviamente verdade que o cristão deve
subordinar a acumulação de informações sobre Deus a um propósito prático. Que aproveita
ao homem conhecer toda a teologia e sofrer a perda da sua própria alma? Mas isto não altera
o facto de que as proposições teológicas pretendem ser informativas. E é por isso que surge
o problema do significado.[70]

Ora, se me proponho discutir o problema do significado dos termos predicados de Deus,

poderia razoavelmente exigir-se que, antes de mais nada, o problema fosse formulado de
forma clara e precisa. Mas isto não é tão fácil como pode parecer à primeira vista.

Para os escritores medievais o problema surgiu posteriormente à afirmação da

existência de Deus. Encontraram nas Escrituras e na tradição cristã certos termos predicados
de Deus. E reconheceram com bastante clareza que existe um problema relacionado com o
significado destes termos. Convencidos, por exemplo, de que a nossa ideia de inteligência se
baseia na nossa experiência da inteligência humana, e convencidos de que não podemos
predicar de Deus a inteligência humana como tal, perguntaram em que sentido ou de que
forma a palavra “inteligente” está a ser usada quando se refere a Deus. é aplicado a Deus. Já
acreditando em Deus, e acreditando, por exemplo, que as Escrituras são a palavra de Deus (e
isto é verdade mesmo para um “empirista” como Ockham), eles assumiram que os termos
predicados de Deus nas Escrituras devem ter algum significado. Eles perguntaram qual é o
seu significado, em vez de se eles têm algum significado; eles perguntaram, na linguagem
moderna, qual é o status lógico de tais termos, em vez de saber se eles têm algum status
lógico.

Um escritor moderno, contudo, estaria inclinado a tratar o problema do significado dos

termos usados para descrever Deus como um problema a ser resolvido antes de uma
investigação sobre a existência de Deus. Ele estaria inclinado, creio eu, a falar o seguinte.
“Se você pergunta se Deus existe, você está perguntando se existe um ser, e apenas um, que
é infinito, pessoal, onisciente, onipotente... ou quaisquer que sejam os termos usados para
descrever Deus. Agora, antes de poder ajudá-lo a determinar se esta descrição se ajusta a
alguma coisa ou não, preciso saber o que os termos significam. Não é, evidentemente,
necessário que me seja dado o significado preciso dos termos, mas pelo menos devo receber
um significado suficientemente claro para me permitir reconhecer Deus, por assim dizer, isto
é, distinguir o ser divino de outros seres.”

Expressei esta segunda abordagem de uma forma muito direta. Mas não foi minha
intenção caricaturá-lo, sugerindo que implica necessariamente uma recusa em reconhecer a
existência de Deus, a menos que Deus seja descoberto da mesma forma que os tigres são
descobertos, isto é, indo e vendo se há algum animal na selva respondendo para uma
determinada descrição. Pois o nosso orador poderia dizer: “Não exijo que Deus seja uma
coisa visível. Se Ele fosse, Ele não seria Deus; isto é, Ele não corresponderia ao seu relato
sobre o que você entende por Deus. Mas antes de poder investigar se existe evidência
racional da existência de um ser que possui atributos descritos em certos termos, devo ter
pelo menos alguma ideia do significado desses termos.”

Ora, ambas as abordagens parecem-me naturais se forem vistas nos seus contextos
históricos. Os medievais acreditavam antes de filosofar. Na verdade, todos os grandes
filósofos medievais, incluindo Ockham, eram teólogos. E foi natural que eles abordassem o
assunto da maneira que o fizeram. Por outro lado, depois de séculos de teísmo, quando a
maioria das pessoas tem alguma ideia do significado da palavra “Deus”, é natural que a
pergunta seja feita: “Deus existe?” Ou seja, existe um Ser que corresponda à ideia de Deus?
E também é natural, embora exija um maior grau de sofisticação, que alguns peçam uma
explicação do significado dos termos usados para descrever Deus antes de estarem dispostos
a perguntar se existe um ser que corresponda à descrição.

Por uma razão que poderá tornar-se evidente mais tarde, não creio, contudo, que o
problema do significado possa ser tratado de forma totalmente abstraída da questão da
existência. Por outro lado, não quero simplesmente pressupor a existência de Deus. Então
coloquei o problema neste formulário. “Se as coisas finitas são concebidas, seja verdadeira
ou falsamente, como dependendo existencialmente de um Ser transcendente infinito, qual é
o significado de termos como 'pessoal', 'inteligente' e assim por diante, quando são
predicados deste Ser?” Pode-se comentar, é claro, que não apenas estou aparentemente
excluíndo da análise os termos “infinito” e “transcendente”, mas também que o próprio
termo “ser” necessita de análise. Mas já observei que é mais difícil do que parece à primeira
vista formular o problema em questão quando se parte do fim do sentido. No entanto, você
provavelmente acharia insatisfatório se eu gastasse todo o meu tempo tentando formular a
pergunta sem qualquer tentativa de discutir a resposta. E, portanto, devo afirmar que posso
ser “transcendente” e “infinito”. Pode-se replicar que é inútil discutir a resposta a uma
questão a menos que a questão tenha primeiro recebido uma formulação satisfatória. Mas
como o problema do significado realmente só surge na forma em que proponho discuti-lo
em conexão com termos predicados de um Ser concebido como transcendente e infinito,
talvez não seja tão irracional expressar a questão da maneira como o fiz. Se por “Deus” se
entendesse uma divindade antropomórfica grega, que, como observou Schelling, era
realmente uma parte da Natureza e não um ser transcendente, não haveria problema em
relação ao significado de um termo como “inteligente”. quando predicado de tal ser. É
apenas porque não se está falando de divindades gregas ou romanas que o problema surge.

É óbvio que quando predicamos atributos de Deus não inventamos símbolos

inteiramente novos; usamos termos que já possuem significados. E esses significados são
determinados principalmente pela nossa experiência. Por exemplo, o termo “inteligente”,
para falar de forma bastante livre e sem querer pré-julgar questões analíticas, é predicado
principalmente de um ser humano e refere-se à sua capacidade próxima ou disposição para
pensar, falar e agir de determinadas maneiras. Ampliamos então o campo de aplicação e
dizemos, se o dissermos, que Deus é inteligente. Mas o significado do termo não pode ser
precisamente o mesmo quando é predicado a Deus e quando é predicado a um ser humano.
Pelo menos, se quisermos dizer que é precisamente a mesma coisa, estamos diante, como já
observei, de duas alternativas. Ou devemos dizer que Deus é simplesmente um ser humano
glorificado ou devemos dizer que as proposições sobre Deus são apresentadas simplesmente
como mitos ou histórias de fadas que são úteis para nos ajudar a levar uma vida que
consideramos digna de ser vivida. Como nenhuma destas opiniões me é recomendada,
assumirei que os termos que são predicados de Deus e dos seres humanos não podem ser
usados precisamente no mesmo sentido quando são predicados de Deus como aquele em que
são predicados de coisas finitas. Por outro lado, se forem usados num sentido completamente
diferente quando são predicados de Deus, perdem todo o significado para nós neste campo
de aplicação. Se o conteúdo de significado de termos como “pessoal” e “inteligente” é
determinado pela nossa experiência da personalidade humana e da inteligência humana, e se
eles são usados num sentido total e completamente diferente quando predicados de Deus,
eles não podem ter significado para nós. nós quando eles são usados desta segunda maneira.
Pois não observamos a Deus. Portanto, para o termo “inteligente”, na proposição “Deus é
um ser inteligente” poderíamos muito bem substituir um símbolo como X ou Y. E estes
símbolos não expressariam ideia alguma. O resultado seria puro agnosticismo. Um botânico
que descubra uma flor até então desconhecida na África ou na Ásia pode dar-lhe um novo
nome; ele pode até inventar uma nova palavra para nomeá-lo. E esta palavra terá significado,
um significado que pode ser aprendido ostensivamente ou por descrição. Pois a flor pode ser
exibida, ou pelo menos pode ser descrita em termos de sua dessemelhança e semelhança
com outras flores que conhecemos. Mas não vemos e não podemos ver Deus. E se todos os
termos usados nas proposições descritivas sobre Deus fossem usados em sentidos
inteiramente diferentes daqueles que têm no contexto da experiência humana, Deus não
poderia ser descrito; nenhum atributo poderia ser atribuído significativamente a Ele.
Concluo, portanto, que os termos que são predicados tanto de coisas finitas como de Deus
devem ser usados analogicamente quando são predicados de Deus, se é que têm algum
significado. Isto é, um termo que é predicado de Deus e de coisas finitas deve, quando é
predicado de Deus, ser usado num sentido que não seja precisamente o mesmo nem
completamente diferente do sentido em que é predicado de coisas finitas. coisas. E isso
significa que deve ser usado num sentido que seja ao mesmo tempo semelhante e diferente
do sentido em que é usado quando predicado de coisas finitas.

Agora, dizer que um termo como “pessoal” ou “inteligente” deve ser usado
analogicamente quando é predicado de Deus é estabelecer a condição sob a qual o termo
pode ser significativo e ao mesmo tempo evitar o antropomorfismo grosseiro. (Por
“antropomorfismo grosseiro” quero dizer a afirmação de que Deus é simplesmente um ser
humano glorificado. Não podemos deixar de pensar em Deus “em termos humanos”; mas
uma coisa é pensar em Deus de uma forma inadequada e ao mesmo tempo reconhecer sua
inadequação, e outra coisa é sustentar que Deus é um super-homem.) Mas estabelecer a
condição sob a qual um termo pode ser significativo, ao mesmo tempo em que diz algo sobre
o uso da linguagem ou sobre o status lógico de tais termos, é não é a mesma coisa que dar o
significado do termo. Se eu chamar meu cachorro de “inteligente” e alguém me perguntar o
que quero dizer com essa afirmação, não será uma resposta adequada responder que estou
usando o termo analogicamente. Pois esta resposta, embora diga algo sobre o uso da palavra,
não fornece o significado da palavra.

Além disso, este exemplo sobre o cão pode ajudar-nos a ver uma característica peculiar
do uso da analogia nas proposições teológicas. Quando chamo meu cachorro de “inteligente”,
posso explicar o significado da palavra apontando para o cachorro e suas atividades.
Podemos observar os seres humanos e as suas atividades, e podemos observar os cães e as
suas atividades; e podemos apontar semelhanças e diferenças. Todos os termos da analogia
são cognoscíveis pela experiência. Mas dificilmente podemos dizer que isto é assim no caso
das analogias em discussão. Pois embora possamos observar certos fenômenos que podemos
considerar como efeitos da atividade de Deus e como manifestação dela, não podemos
observar Deus. E isto torna o problema do significado neste contexto ainda mais agudo.

Agora, uma das formas tradicionais de abordar o significado dos termos predicados de
Deus é a chamada “forma negativa”. O uso desta forma de negação é, de fato, inevitável,
pela simples razão de que o significado de termos como “pessoal” ou “inteligente” é
determinado principalmente para nós pela observação em nós mesmos ou em outros de
atividades que não podem ser atribuídas a Deus em precisamente o mesmo sentido. Se eu
disser que Deus é um Ser inteligente, e se alguém me perguntar se quero dizer que Deus é
mais rápido do que nós em tirar conclusões a partir de premissas, que Ele vê os pontos dos
argumentos mais rapidamente do que os seres humanos e que Ele está acostumado a avaliar
as situações muito rapidamente e ver o que deve ser feito em função das circunstâncias, devo
responder que não estou a dizer nada disto. Portanto, comecei a eliminar o que chamamos de
“imperfeições” da inteligência humana. Mas, à medida que procedo desta forma, tomo
consciência de que estou eliminando gradualmente o significado positivo que o termo tem
para mim. Pois o significado positivo do termo é determinado para mim pela experiência. E
a minha experiência é de inteligência humana e não de inteligência divina. E a inteligência
humana manifesta-se precisamente daquelas maneiras que depois elimino como
imperfeições. Volto, portanto, a uma afirmação positiva. Deus, eu digo, é inteligente, mas
Ele é inteligente num sentido infinitamente mais elevado do que os seres humanos. Mas
quando me pedem para dar uma explicação positiva deste sentido superior, logo me encontro
novamente no caminho da negação. Pareceria, então, que o filósofo teísta se depara com um
dilema. Se ele seguir exclusivamente o caminho negativo, terminará em puro agnosticismo,
pois reduzirá o significado positivo que um termo originalmente tinha para ele, até não restar
nada. Se, porém, ele seguir exclusivamente o caminho afirmativo, cairá no antropomorfismo.
Mas se ele tentar combinar os dois caminhos, como de facto deverá fazer se quiser evitar
ambos os extremos, a sua mente parece oscilar entre o antropomorfismo e o agnosticismo.

Neste ponto, introduzo uma distinção que me parece importante, a distinção entre o que
chamarei de “significado objetivo” e “significado subjetivo”. Esta distinção pode ser
expressa em outros termos, é claro. Mas estes são os termos que proponho empregar. E eu os
entendo desta forma. Por “significado objetivo” entendo aquilo que é realmente referido pelo
termo em questão (ou seja, a realidade objetiva a que se refere), e por “significado subjetivo”
entendo o conteúdo de significado que o termo tem ou pode ter para o mente humana. A
distinção não deve ser entendida como uma distinção entre o significado verdadeiro ou real
de um termo e uma interpretação puramente “subjetivista”. É uma distinção entre aquilo que
é objetivamente referido ou “significado” por um termo e a minha compreensão ou
concepção daquilo a que se refere. Minha concepção pode ser inadequada; mas isso não
significa necessariamente que seja falso.

Se esta distinção for aplicada, por exemplo, à proposição “Deus é inteligente”, o

“significado objetivo” do termo “inteligente” é a inteligência divina ou o próprio intelecto. E
disto certamente não posso dar nenhum relato positivo adequado; pois a inteligência divina é
o próprio Deus, e não tenho apreensão direta de Deus. O “significado subjetivo” do termo é
o seu conteúdo de significado em minha própria mente. Para mim, isso é necessariamente
determinado principalmente pela minha própria experiência, isto é, pela minha experiência
da inteligência humana. Mas, vendo que a inteligência humana como tal não pode ser
predicada de Deus, tento purificar o “significado subjetivo”. E é neste ponto que entra a
linha de reflexão que delineei acima. Para evitar o antropomorfismo de tipo grosseiro, a
mente toma o caminho da negação, partindo do seu ponto de partida, nomeadamente a
inteligência humana, enquanto para evitar o agnosticismo ela retorna ao seu ponto de partida.
Ele tenta manter a semelhança e a dissimilaridade ao mesmo tempo. Mas esta é
simplesmente uma das características da nossa compreensão das declarações descritivas
sobre Deus. Na nossa linguagem sobre Deus, sempre nos movemos dentro da esfera da
analogia. Não temos apreensão natural direta de Deus e não podemos ter nenhum
conhecimento natural Dele, exceto por meio da reflexão sobre as coisas que se enquadram
em nossa experiência. Daí o uso da analogia. O que chamei de “significado objetivo” dos
termos predicados de Deus transcende a nossa experiência. Portanto, não pode ser descrito
de forma positiva e adequada. Tudo o que podemos fazer é tentar purificar o “significado
subjetivo”. E ao fazê-lo somos inextricavelmente apanhados naquela interação de afirmação
e negação de que falei.

Neste ponto, quero tentar uma nova abordagem. No início deste artigo, depois de
mencionar a abordagem medieval e o que considero ser uma abordagem não incomum e
moderna do problema do significado dos termos predicados de Deus, observei, com
referência à segunda abordagem, que não pensava que a O problema do significado poderia
muito bem ser tratado em total abstração da questão da existência, enquanto, por outro lado,
eu disse que não queria simplesmente pressupor a existência de Deus. E agora quero explicar
o que eu tinha em mente quando disse isso.
 Se me perguntarem o que quero dizer quando digo que meu cachorro é inteligente,
menciono alguns hábitos e atividades do animal. Mas esses hábitos e atividades são ao
mesmo tempo as razões pelas quais chamo o cão de “inteligente”. E isto sugere que existe
uma ligação estreita entre perguntar o significado de uma proposição factual e perguntar as
razões pelas quais a proposição é enunciada. Talvez chegue à mesma coisa.

Agora, suponhamos que eu dissesse que Deus é inteligente simplesmente porque, dada
a ideia de um mundo existencialmente dependente, penso que existe uma ordem ou sistema
no mundo, que atribuo a um Criador. Esta seria a minha razão para dizer que Deus é
inteligente. Não seria também o que quero dizer quando afirmo que Deus é inteligente, no
que diz respeito ao “significado subjetivo”? Pois se esta é a minha única razão para dizer que
Deus é inteligente, quando penso em Deus como inteligente, necessariamente penso Nele
como o tipo de ser capaz de criar o sistema ou ordem mundial. E neste caso o significado da
proposição de que Deus é inteligente não pode ser tratado de forma totalmente abstraída das
razões pelas quais enuncio a proposição. Ao mesmo tempo, não é necessário que as razões
sejam objectivamente válidas para que a proposição tenha este significado. As minhas razões
para dizer que o mundo depende existencialmente de um Criador, bem como as minhas
razões para dizer que existe um sistema ou ordem mundial, podem ser inválidas; mas ainda
governariam o significado subjetivo da proposição de que Deus é inteligente. Para
considerar o significado subjetivo não seria, portanto, necessário pressupor dogmaticamente
a existência de Deus; mas, ao mesmo tempo, o problema do significado não poderia ser
tratado de forma totalmente abstraída da questão da existência.

Ora, as razões para dizer que Deus é inteligente são obviamente também as razões para
usar uma analogia em vez de outra, para falar de Deus de acordo com uma analogia baseada
na vida intelectual humana, em vez de uma analogia baseada na vida de, digamos, um
homem. plantar. E se as razões fossem más, não haveria qualquer justificação objectiva para
usar uma analogia em vez da outra. Além disso, se as razões fossem más razões, não haveria,
nessa medida, qualquer justificação objectiva para pensar que o termo “inteligente”, como
predicado de Deus, possuía qualquer “significado objectivo”. Mas ainda seria verdade que as
razões governavam o “significado subjetivo”, e que este não poderia ser analisado sem
qualquer referência às razões para fazer as declarações em que o termo ocorreu.

E isto sugere que talvez seja preferível perguntar por que esta ou aquela afirmação
sobre Deus é feita, em vez de perguntar simplesmente o que significa fazer a afirmação em
questão. Pois se perguntarmos simplesmente o que significa alguma afirmação sobre Deus,
poderemos colocar a questão com algum padrão ou critério de clareza em nossas mentes que
não é aplicável ao caso. Se, por exemplo, um agnóstico perguntar a um teólogo o que
significa alguma afirmação obscura sobre a Trindade na teologia dogmática, é improvável
que o teólogo seja capaz de dar uma resposta que seja considerada pelo questionador como
sendo de alguma forma satisfatória; e se o teólogo se refere à necessidade de primeiro
aprender o vocabulário técnico e o uso de termos em teologia dogmática, as suas
observações podem parecer uma evasão do ponto em questão. Mas se perguntarem ao
teólogo por que faz a afirmação, o questionador deveria estar mais bem preparado para
considerar com simpatia a resposta de que o “porquê” não pode ser compreendido sem um
estudo prévio do contexto e domínio específicos do discurso.

Além disso, se tentarmos substituir a pergunta “Por que você diz isso?” para a questão
“O que significa essa afirmação?”, pode tornar-se mais fácil ver como uma afirmação
descritiva sobre Deus pode satisfazer o requisito mínimo para uma afirmação descritiva
significativa, nomeadamente que não deve ser compatível com qualquer outra afirmação
descritiva ou factual concebível. .

Parece-me claro que esta exigência é uma condição necessária. Pois dificilmente se
pode dizer que sei o que se entende por uma afirmação factual, a menos que seja capaz de
reconhecer que pelo menos algo não é afirmado. Não é necessário que eu saiba se a
afirmação é verdadeira ou não; nem é necessário que eu realmente anuncie o que está
excluído. Mas, a menos que eu seja capaz de reconhecer que algo está excluído, não sei o
que está afirmado. Se alguém me disser que Jane é uma boa cozinheira e eu achar que esta
afirmação é compatível com a afirmação de que Jane habitualmente prepara alimentos
impróprios para consumo humano, ninguém diria que entendo o que significa chamar Jane
de boa cozinheira. E se a afirmação de que Jane é uma boa cozinheira fosse realmente
compatível com qualquer outra afirmação concebível sobre a culinária de Jane, dificilmente
se poderia dizer que ela tivesse algum significado definido. Da mesma forma, se alguém me
disser que Martha ama o seu filho, e se eu pensar que esta afirmação é compatível com a
afirmação de que Martha deliberadamente deixa o seu filho passar fome para que ela possa
ter mais dinheiro para gastar no cinema, simplesmente não compreendo o que significa dizer
que Martha ama seu filho. E se a afirmação fosse realmente compatível com todas as outras
afirmações possíveis sobre a atitude de Marta em relação ao filho, não teria qualquer
significado definido.

Agora, tem sido argumentado que uma afirmação como “Deus ama todos os seres
humanos” não exclui nenhuma outra afirmação factual e que, por esse motivo, não tem
nenhum significado positivo. Diz-se que o cristão não permitirá que qualquer outra
afirmação factual conte ou possa contar contra a verdade da afirmação de que Deus ama os
seres humanos. Quer se mencione a guerra, a doença ou o sofrimento das crianças, o cristão
continuará a dizer que Deus ama os seres humanos. Não se nega, é claro, que pertence à fé
cristã dizer isto. Mas levanta-se a questão de saber se a afirmação de que Deus ama os seres
humanos pode, nestas circunstâncias, ser considerada como tendo algum significado
definido. Pode, de fato, ter um significado emotivo. Pois a palavra “amor” tem significado
noutros contextos, e este significado é tão familiar que pode estimular uma resposta
emocional mesmo quando é usado num contexto onde é privado de significado definido.
Mas embora a afirmação de que Deus ama os seres humanos possa possuir um significado
emotivo, qualquer significado factual que possa à primeira vista parecer possuir evapora-se
sob a influência da análise. Se a afirmação de que Deus ama os seres humanos é compatível
com todas as outras afirmações que se podem mencionar e não exclui nem uma delas, ela
não possui um significado definido mais do que a afirmação de que Jane é uma boa
cozinheira ou que Martha ama seu filho não teria. possui um significado definido, se for
compatível com todas as outras afirmações possíveis.

A dificuldade é clara, eu acho. Mas suponhamos que alguém pergunte ao teólogo

cristão por que ele afirma que Deus ama os seres humanos. Ele pode responder que diz isso
porque acredita que Deus oferece a todos os homens através de Cristo a graça para alcançar
a salvação eterna. Assim interpretada, a afirmação é incompatível e, portanto, exclui a
afirmação de que Deus deseja a condenação e a miséria eternas de todos os seres humanos. E
esta explicação do assunto serve também para mostrar que a afirmação feita pelo teólogo
não é, como a multa de crítica mencionada parece sugerir, uma hipótese empírica a que se
chega somando as alegrias e tristezas da vida e vendo qual é a maior. total.

Neste artigo discuti, é claro, o problema do significado dos termos predicados de Deus
no cenário e na maneira como o problema se apresenta para mim. E não hesito em admitir
que a forma precisa como o problema se apresenta para mim é determinada, em certa
medida, por “pressupostos”, no sentido de convicções já sustentadas. Mas os responsáveis
por me concederem a honra de um convite para falar a esta sociedade [71] obviamente não
esperavam que eu fingisse ser diferente do que sou ou que ocupasse posições diferentes
daquelas que de fato ocupo. Portanto, dificilmente creio que seja necessário qualquer pedido
de desculpas com base em “pressuposições” implícitas. Na verdade, é possível discutir um
problema específico desta natureza sem fazer algumas suposições implícitas? Parece-me que
pelo menos algumas suposições estarão necessariamente envolvidas na posição geral de uma
pessoa em relação à filosofia e à religião, à luz das quais o problema se apresentará a ela sob
uma certa luz e possuirá qualquer grau de interesse que ela ou ela pode encontrar nele.

A menção à religião sugere uma observação final. Posso muito bem compreender que a
forma como discuti este tema possa parecer altamente incompatível para algumas mentes,
com o fundamento de que parece não ter nada a ver com o que chamamos de “religião”.
Certamente, pode-se dizer, todo o artigo é uma ilustração do abismo que se abre entre o
Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, Isaque e Jacó. Mas embora eu possa compreender
este sentimento, gostaria de salientar duas coisas, no que diz respeito ao cristão. O cristão
reconhece na natureza humana de Cristo a expressão perfeita, em termos humanos, da
Divindade incompreensível, e aprende de Cristo como pensar sobre Deus. Mas, ao mesmo
tempo, certamente não faz parte da religião cristã dizer que Deus em Si mesmo pode ser
adequadamente compreendido pela mente humana. E que Ele não pode ser assim
compreendido parece-me ser ao mesmo tempo uma verdade vital para a religião, no sentido
de que nos impede de degradar a ideia de Deus e de transformá-Lo num ídolo, e uma
verdade que decorre necessariamente do facto de que nosso conhecimento natural começa
com a experiência sensorial. De minha parte, considero a ideia de que a realidade, o
“significado objetivo”, excede em muito em riqueza o alcance de nossos conceitos
analógicos, o oposto de deprimente. São Paulo nos diz que vemos através de um vidro
obscuro, e o efeito de um pouco de análise linguística é iluminar a verdade desta afirmação.
 Capítulo VIII
A pessoa humana na filosofia contemporânea[72]

1.
No início do século VI dC, Boécio definiu a pessoa como “uma substância individual
de natureza racional” (rationalis naturae individua substantia). Esta definição, que se tornou
clássica e foi adoptada, por exemplo, por São Tomás de Aquino, implica obviamente que
cada ser humano é uma pessoa, uma vez que cada ser humano é (para empregar os termos
filosóficos de Boécio) uma substância individual de natureza racional. Se alguém não pode
ser mais ou menos ser humano, no que diz respeito à “substância”, não pode ser mais ou
menos pessoa. Alguém pode agir como uma pessoa humana, não deveria agir ou de uma
forma imprópria para uma pessoa humana; pode-se até perder o uso normal da razão; mas
assim não se despersonaliza, no sentido de deixar de ser pessoa. Segundo São Tomás, uma
alma desencarnada não é, estritamente falando, uma pessoa, pois uma alma desencarnada
não é mais uma substância humana completa; mas toda substância humana completa é
sempre e necessariamente uma pessoa.

Se na filosofia de Tomás de Aquino a ênfase está na substância humana, consistindo de

alma e corpo racionais, a ênfase foi colocada por Descartes na autoconsciência, na
autoconsciência da substância espiritual, cuja essência é toda "pensar." Com Descartes, a
pessoa humana tende a tornar-se uma consciência fechada em si mesma. (Uso a palavra
“tende” porque dificilmente se poderia afirmar sem qualificação que a pessoa, para
Descartes, é simplesmente uma consciência fechada em si.) Além disso, é verdade, penso eu,
que naquilo que se pode chamar, em Num sentido muito amplo, a corrente idealista da
filosofia moderna tem sido a tendência de considerar a consciência, ou melhor, a
autoconsciência, como a principal característica da personalidade. No sistema de Hegel, por
exemplo, encontramos o progresso da mente ou do espírito que consiste predominantemente
no avanço da autoconsciência, embora a autoconsciência não significasse para Hegel
exatamente o que significava para Descartes.

Mas no caso dos pensadores modernos cujas filosofias da personalidade desejo discutir
brevemente, a ênfase é colocada na liberdade e não na autoconsciência. A liberdade passa a
ser reconhecida como a principal característica da pessoa humana. Talvez, contudo, fosse
preferível dizer que a liberdade humana é considerada como a causa eficiente da
personalidade, ou pelo menos como a sua condição necessária, pois a personalidade é
considerada como algo a ser conquistado, algo a ser criado e mantido com esforço. Aos
olhos de certos pensadores, alguém pode tornar-se uma pessoa e pode deixar de ser uma
pessoa; pode-se, por exemplo, tornar-se um mero “indivíduo” ou um mero “eu”. Voltarei a
estas distinções; mas menciono-os agora para mostrar que os filósofos que me proponho
discutir não usam a palavra “pessoa” precisamente no mesmo sentido que um escolástico do
século XIII a teria usado. Para eles não equivale a “ser humano”; frequentemente tem uma
conotação moral e denota o que um filósofo medieval poderia ter pensado como uma pessoa
que não apenas existe como pessoa, mas também vive, age e escolhe como pessoa, isto é, de
uma forma condizente com uma pessoa. Suponho que Tomás de Aquino teria considerado
absurdo falar de um ser humano tornando-se ou deixando de ser uma pessoa ou tornando-se
mais ou menos uma pessoa; mas se a palavra “pessoa” for entendida no sentido que lhe é
dado por certos grupos de pensadores modernos, então tal forma de falar dificilmente
poderia ser chamada de absurda. É bom chamar a atenção para este ponto, pois assim poderá
ser evitada alguma confusão terminológica.

Os filósofos cujas opiniões sobre a personalidade desejo discutir são os personalistas,

os existencialistas e os professores Lavelle e Le Senne. Os personalistas em sentido estrito
são Emmanuel Mounier, editor do Esprit, e seu círculo; mas creio que se pode falar de todos
estes pensadores como pertencentes a um movimento personalista na filosofia moderna,
mesmo que as suas opiniões não sejam de forma alguma idênticas. Que tal movimento tenha
surgido é, obviamente, facilmente compreensível. O tipo de filosofia personalista tende a
reaparecer como protesto ou reacção contra as formas recorrentes de monismo ou filosofia
“totalitária” que são consideradas como ameaçando a dignidade, a independência e o valor
individual da pessoa humana. Poderíamos chamá-lo de protesto periódico do pessoal contra
o impessoal. Deve-se acrescentar, entretanto, que o uso das palavras “protesto” e “reação”
não pretende implicar que o tipo personalista de filosofia seja simplesmente negativo: pelo
contrário, envolve a afirmação positiva da pessoa e interpretações positivas de personalidade.

2.
Nem é preciso lembrar o fato de que Kierkegaard, o pai do existencialismo moderno,
rejeitou a concepção hegeliana do Absoluto, que parecia terminar em reduzir a pessoa
humana individual a um mero momento na vida ou no autodesenvolvimento do Absoluto. .
Kierkegaard chamou a atenção para a categoria do “indivíduo” e ridicularizou o idealista
absoluto que se esquece de si mesmo, o pensador individual, e tenta tornar-se pensamento ou
mente impessoal e abstrato. “O pensador que consegue esquecer em todo o seu pensamento
também de pensar que é um indivíduo existente, nunca explicará a vida. Ele apenas tenta
deixar de ser um ser humano, para se tornar um livro ou algo objetivo, o que só é possível
para um Munchausen.”[73] “Se um pensador é tão distraído a ponto de esquecer que ele é
um indivíduo existente, ainda assim, distração e especulação não são exatamente a mesma
coisa.”[74] Certamente não estou preparado para defender até o fim a interpretação de
Kierkegaard do hegelianismo e, em qualquer caso, a reação contra o hegelianismo foi apenas
uma das os fatores que o influenciaram na formação de sua ideia de “indivíduo”. No entanto,
considerando o hegelianismo, com ou sem razão, como envolvendo irresponsabilidade moral
e a substituição de uma atitude pessoal para com Deus pela especulação ou pelo pensamento
sobre o Absoluto, Kierkegaard enfatizou o ato de livre submissão do indivíduo à lei moral e
sua livre aceitação ou escolha de sua vontade pessoal. relacionamento com Deus. Um
homem torna-se um “indivíduo” (os pensadores contemporâneos diriam “pessoa”) pelo
exercício da sua livre escolha, ao dar livremente forma e direção à sua vida.

Um desenvolvimento análogo pode ser observado no caso de Gabriel Marcel. Ao

descartar o empirismo, Marcel viu-se incapaz, devido ao seu “senso do concreto”, de aceitar
a filosofia absolutista de Bradley; e seu estudo de experiências como a crença levou-o a dar
ênfase ao sujeito individual e concreto, que não é idêntico ao ego empírico nem a um
momento na subjetividade de um ego transcendental. “Posso dizer honestamente que
cheguei a esta posição por mim mesmo, pois foi antes de ter lido Kierkegaard, em quem
poderia facilmente tê-la encontrado.”[75] Novamente, Marcel fala com desprezo do que ele
considera como a funcionalização moderna da vida, a tendência do indivíduo “a aparecer
tanto para si mesmo como para os outros como uma aglomeração de funções”.[76] O
marxismo funcionaliza o homem de uma forma, o freudismo de outra; em ambos os casos, a
liberdade espiritual e a singularidade da pessoa humana são negligenciadas. Mas o mesmo
tipo de coisa pode ser visto, segundo Marcel, na vida cotidiana. Um homem é um perfurador
de passagens no metrô, por exemplo. Essa é a sua função; e todas as outras funções, sono,
alimentação, recreação e assim por diante, estão subordinadas a esta função social principal.
Na vida moderna, um homem não é essencialmente uma pessoa humana; ele é uma função
incorporada, um ferroviário, um escriturário, um funcionário público, um professor, um
dirigente sindical, ou o que quer que seja. Quando se aposenta, ele ainda é considerado e se
considera em termos de sua função; ele é funcionário público aposentado, médico
aposentado, detetive aposentado.

Marcel é um cristão convicto; mas um tema semelhante é enfatizado por Camus, que é
ateu, e, até certo ponto, por Sartre. Contra esta funcionalização da vida Sartre coloca o
homem livre, criador de valores, Marcel a pessoa humana única, capaz de uma relação
espiritual com outras pessoas e com Deus. Para Sartre a pessoa humana transcende a sua
“função” em virtude da sua liberdade total; para Marcel ele o transcende em virtude de sua
“abertura”. Para ambos os filósofos, o homem é mais do que uma função social
corporificada, tal como é mais do que um mero impulso biológico.

Mas, muito antes de Sartre e Camus, Jaspers tinha falado do carácter “anti-burguês” do
movimento existencialista, isto é, da sua oposição à mentalidade de multidão e à
superficialidade de perspectiva: em lugar do homem como um mero membro da o
existencialismo do complexo social coloca o ser humano individual, consciente da sua
liberdade pessoal, das suas potencialidades e do incomunicável e único em si mesmo. Não
creio que a razão pela qual os existencialistas tendem a insistir, não apenas na liberdade do
homem, mas também na sua fragilidade como um ser finito e contingente e na ameaça
constante da “existência não autêntica”, seja simplesmente um amor pelo sensacional e
mórbido ou um desejo de escandalizar os “burgueses”, embora este desejo possa, claro, ser
operativo. O desejo de chamar a atenção para o que realmente significa ser uma pessoa
humana individual também é operativo, mesmo que Sartre esteja inclinado a fazê-lo
administrando um choque ao que é denominado, provavelmente infelizmente, mentalidade e
espírito “burguês”.

Contudo, a oposição a este espírito não é de forma alguma o único factor que ajuda a
explicar a ascensão das filosofias personalistas contemporâneas. Há também a reação ao
positivismo a ser levada em conta. No prefácio ao volume de ensaios intitulado Idealismo
Pessoal (1902), Henry Sturt falou não apenas da negligência da personalidade por parte de
alguns dos principais pensadores de sua época, mas também do ataque feito a ela pelos
naturalistas. “Um adversário diz a cada um de nós: 'Você é uma resultante transitória de
processos físicos'; e a outra: 'Você é uma aparência irreal do Absoluto.' O naturalismo e o
absolutismo, por mais antagônicos que pareçam, combinam-se para nos assegurar que a
personalidade é uma ilusão.” Os idealistas pessoais e os pragmáticos reagiram tanto contra o
positivismo como contra o absolutismo. Por exemplo, o filósofo americano Borden Parker
Bowne (falecido em 1910) publicou uma obra intitulada Personalismo, na qual desenvolveu
um idealismo pessoal sob a influência de Leibniz e Lotze; e William James, o famoso
pragmático, fortemente influenciado por Charles Renouvier, empregou a palavra
“personalismo” para expressar a sua filosofia. Já foi observado que Kierkegaard e Marcel
reagiram contra o idealismo absoluto. Também é verdade que o existencialismo expressa
uma reação contra o positivismo, uma reação que pode ser caracterizada como personalista
num sentido amplo, mesmo que o slogan existencialista seja “existência” em vez de
“pessoa”.[77] Os existencialistas retratam o homem como existindo em no sentido literal,
destacando-se do pano de fundo da natureza; e enfatizam a diferença entre a pessoa humana
e as coisas da natureza que o homem usa. Para o existencialista existe uma grande diferença
entre o Umwelt, o mundo das coisas ou objetos, e o Mitwelt ou mundo das pessoas. Assim,
de uma forma que lembra Fichte, Heidegger representa o mundo das coisas como o campo
de ação da pessoa humana. Mais uma vez, Jaspers insiste no caráter peculiar do ser humano,
na sua liberdade ou poder de “autotranscendência”, que é o fundamento peculiar da
personalidade humana. Além disso, penso que tanto Heidegger como Jaspers sustentam que,
uma vez que o homem pode levantar o problema do ser em geral, o problema metafísico, ele
mostra assim que transcende a esfera das necessidades e impulsos vitais imediatos à qual o
animal está confinado. Mesmo Sartre, que foi acusado, talvez com justiça, de materialismo,
faz uma distinção nítida entre a esfera do humano, do autoconsciente e do não-humano.

Tentei mostrar, de uma forma bastante superficial, como surgiu o movimento

personalista, no que diz respeito aos existencialistas; mas talvez eu devesse ter deixado mais
claro que a corrente teísta no existencialismo enfatiza a abertura do homem ao
Transcendente. Esta ênfase pode ser vista nas filosofias de Kierkegaard, Jaspers, Marcel,
Berdyaev e em algumas outras filosofias como as de Lavelle e Le Senne, que dificilmente
podem ser classificadas como filosofias existencialistas, embora mostrem certas afinidades
com o existencialismo. Do ponto de vista negativo, pode-se considerar esta ênfase na
abertura do homem ao Transcendente como, em parte, uma reação contra o positivismo e,
em alguns casos, como uma reação contra a redução da religião à moralidade social. Do
ponto de vista positivo, pode-se considerá-lo como uma redescoberta do Transcendente
através da consideração da experiência pessoal e das suas implicações e, no caso de um
pensador como Lavelle, como envolvido na reafirmação de uma filosofia metafísica do ser.

3.
Voltando-nos agora para os personalistas num sentido mais restrito (refiro-me a
Emmanuel Mounier e ao seu círculo), somos confrontados com a distinção entre “indivíduo”
e “pessoa”. O termo “indivíduo” é usado em sentido pejorativo: é usado para denotar o
homem considerado como centro ou fonte de desejo egoísta; o indivíduo é o homem
puramente egocêntrico. Segundo Mounier, o indivíduo é “a difusão da pessoa na superfície
da sua vida e a sua satisfação em perder-se nela”.[78] “A matéria isola, isola... O indivíduo é
a dissolução da pessoa na matéria. ” O indivíduo corresponde, portanto, ao homem que se
situa no nível mais baixo da ética espinosista; ele é o homem que se considera a única pedra
na praia, o homem que, do ponto de vista prático, absolutiza o seu próprio ego. Pelo menos
este é um dos aspectos do “indivíduo” descrito pelos personalistas. Poderíamos também
dizer que ele é o homem considerado no nível biológico, o homem em quem o impulso
biológico de autopreservação é totalmente dominante. Ele não é diferente do indivíduo
atomista retratado por Thomas Hobbes, abstraído da sociedade. O indivíduo é também o
materialista prático, assim como o homem que não tem sentido de vocação moral: ele é o
homem que não tem independência moral ou espiritual, o homem superficial, o homem que
vive como um mero membro da multidão, que não tem vida interior própria. Assim, segundo
Denys de Rougemont, o indivíduo é “um homem sem destino, um homem sem vocação nem
razão de existir, um homem de quem o mundo nada exige”.
 A “pessoa”, por outro lado, é concebida pelos personalistas em estreita ligação com a
ideia de vocação moral. Segundo M. Mounier, a pessoa é “domínio, escolha, formação,
conquista de si”; a pessoa pode ser descrita segundo as suas três dimensões: “vocação,
encarnação, comunhão”. No seu Manifesto personalista, M. Mounier declara que, embora
nenhuma definição rigorosa da pessoa possa ser dada, uma definição “suficientemente
rigorosa” é a seguinte. “Uma pessoa é um ser espiritual constituído como tal por um modo
de subsistência e de independência de ser; mantém esta subsistência pela adesão a uma
hierarquia de valores livremente adoptados, assimilados e vividos, por um compromisso
responsável e por uma conversão constante; unifica assim toda a sua actividade na liberdade
e desenvolve, além disso, através de actos criativos, a sua vocação única».[80] Denys de
Rougemont também une as ideias de pessoa e vocação, interpretando “vocação” de uma
forma francamente cristã. . Pessoa e vocação só são possíveis “neste ato único de obediência
à ordem de Deus que se chama amor ao próximo... Ato, presença e compromisso, estas três
palavras definem a pessoa, mas também o que Jesus Cristo nos ordena ser: o vizinho.”[81]

Os personalistas fazem questão de aplicar a sua doutrina da personalidade no campo

social e político. Na teoria política encontramos duas posições extremas. Primeiro, existe um
individualismo extremo que torna supremos os interesses e propósitos privados do indivíduo.
Suponho que uma teoria representativa deste tipo seria a de Herbert Spencer, segundo a qual
o Estado existe simplesmente para permitir que os seres humanos individuais prossigam os
seus interesses privados em paz. O indivíduo é tudo, e quanto mais a importância da
sociedade ou do Estado for minimizada, melhor. Em segundo lugar, existe um coletivismo
extremo ou totalitarismo. Isto pode assumir diversas formas concretas; mas, em essência,
significa a completa subordinação do indivíduo à sociedade e dos interesses privados do
indivíduo aos interesses do grupo, quer o grupo seja concebido como o Estado ou a classe
económica ou como a raça.

Pode parecer que somos forçados a escolher entre estes dois extremos ou a tentar uma
síntese. De acordo com os personalistas, contudo, tanto os individualistas como os
coletivistas estão de acordo em considerar o homem como um “indivíduo”, no sentido
personalista do termo, e não como uma “pessoa”. Tanto os individualistas como os
coletivistas consideram o homem simplesmente como o homem biológico, o homem que não
é mais do que um membro individual da espécie. Pois, segundo os personalistas, o homem,
considerado como “indivíduo” e não como pessoa, nada mais é do que parte de um todo
maior. O individualismo absolutiza o “indivíduo”; esforça-se por tornar as partes absolutas
em detrimento do todo - tal como se uma célula individual num organismo se afirmasse às
custas do organismo. O coletivismo, por outro lado, representa a reafirmação do organismo
de seu próprio maior valor e importância contra a autoafirmação indevida da célula ou da
parte. Por outras palavras, na medida em que o homem é considerado simplesmente como
um “indivíduo”, o coletivismo ou totalitarismo é mais verdadeiro do que o individualismo
atomista. Mas o homem não é simplesmente um “indivíduo”, um membro do grupo; é
também uma “pessoa”, um ser independente com uma natureza espiritual que supera os
níveis biológico e económico. Segue-se que tanto o individualismo atomístico como o
totalitarismo estão errados, uma vez que nenhum deles leva em conta a natureza e a vocação
moral e espiritual da pessoa.

Os personalistas podem, por vezes, tender a dar a impressão de que entendem por
“pessoa” e “indivíduo” duas coisas distintas: e pode parecer que daí decorre que o
personalismo é uma filosofia anti-social ou que pelo menos menospreza instituições sociais
objectivas como o Estado. Contudo, a aparente separação entre “indivíduo” e pessoa não
deve ser tomada literalmente: como explicou um personalista, eles denotam dois aspectos de
uma realidade humana, aspectos que não devem ser separados como se denotassem duas
coisas, nem confundidos como se houvesse nenhuma distinção real entre os aspectos. Não se
trata de escolher entre os aspectos, mas de uni-los hierarquicamente. A pessoa é um ser
social; mas ao mesmo tempo ele é mais do que um mero membro do grupo. Ele está
orientado para a sociedade, mas não como uma célula de um organismo; ele está orientado
para uma sociedade de pessoas, e uma sociedade de pessoas é uma sociedade de seres
humanos livres e moralmente responsáveis, nenhum dos quais está completamente absorvido
ou exausto pelas suas relações sociais. Mounier insiste, portanto, que se o personalismo se
opõe ao marxismo, não é porque o marxismo seja anti-individualista, mas porque tende a
interpretar o homem simplesmente em termos das suas categorias económicas iniciais. Por
exemplo, o marxista, como marxista, é obrigado a considerar a religião como escapismo ou
como política clerical, porque insiste em interpretar todos os níveis de experiência em
termos das suas categorias político-económicas iniciais.[82] Mas, embora Mounier rejeite o
marxismo como sistema, ele considera a sua própria doutrina como a própria antítese do
individualismo e do capitalismo. Na verdade, a sua aversão ao individualismo, juntamente
com o seu desejo de uma atitude concreta e não utópica em relação à situação política e
social contemporânea, tornou-o, nos últimos anos, surpreendentemente simpático aos
marxistas.[83]

Idéias um tanto semelhantes sobre “indivíduo” e “pessoa” foram propostas pelo filósofo
tomista Jacques Maritain. Aceitando a noção tomista da matéria como o princípio da
individuação, ele descreve a individualidade como “aquilo que exclui de si mesmo todos os
outros homens” e como sendo “a estreiteza do ego, sempre ameaçado e sempre ansioso por
agarrar-se a si mesmo”. , por outro lado, é “a subsistência da alma espiritual comunicada ao
composto humano é a interioridade de si mesmo, mas é caracterizada não pelo apego a si
mesmo, mas pela doação de si mesmo no amor e na liberdade. Indivíduo e pessoa não são,
contudo, seres separados; é um absurdo gritar “Morte ao indivíduo, vida longa à pessoa!” O
ser humano é uma unidade, e se, como indivíduo, exige que a sociedade satisfaça as suas
necessidades privadas, exige-a, como pessoa, para a “comunicação”, para dar ou transbordar.
A pessoa é, então, um ser social, e a sociedade humana é, ou deveria ser, uma sociedade de
pessoas. Mas pode degenerar. “Ainda ontem, do outro lado do Reno, vimos a que
atrocidades pode levar uma concepção puramente biológica da sociedade.” Na opinião de
Maritain, o “individualismo burguês”, o “anti-individualismo comunista” e o “anti-
comunismo e anti-individualismo ditatorial totalitário” desconsideram a pessoa de uma
forma ou de outra e substituem simplesmente o indivíduo material. Quando isso for feito, o
bem comum deverá estar subordinado aos interesses privados e egoístas dos indivíduos ou
os indivíduos deverão estar submersos na coletividade. A única maneira de escapar a este
dilema é reconhecer o homem como pessoa e a sociedade como uma sociedade de pessoas.

4.
É interessante notar a hostilidade sentida por personalistas como Mounier e tomistas
como Maritain pelo que chamam de “individualismo burguês” e, na verdade, pelo espírito
“burguês” em geral. Parece-me bastante difícil definir o que se entende por “burguês” neste
contexto; mas é claro que a palavra é usada para denotar um certo espírito, em vez de
pertencer a qualquer classe económica ou social precisa. Nesta hostilidade ao espírito
“burguês”, os personalistas mostram uma afinidade com os existencialistas. Os
existencialistas consideram o homem capaz do que chamam de “existência autêntica”, mas
ao mesmo tempo sempre ameaçado pela tendência à “existência não autêntica”. Os
personalistas consideram o homem capaz de se tornar uma “pessoa”, mas ao mesmo tempo
ameaçado pela tendência de se render ao individualismo egocêntrico ou à submersão na
totalidade. Mas embora existam afinidades entre o personalismo e o existencialismo,
também existem diferenças consideráveis. Neste último caso, pode-se discernir uma
tendência a menosprezar as instituições sociais objetivas. Não se pode negar, penso eu, que
na filosofia de Kierkegaard há uma tendência individualista marcada, e o Sr. Sartre teve de
defender a sua doutrina contra a acusação de ser anti-social. Jaspers e Marcel certamente dão
grande ênfase à “comunicação”, mas tem-se a impressão, talvez erradamente, de que isto
significa para eles principalmente uma relação íntima entre almas afins. Os personalistas,
porém, enfatizam a orientação da pessoa para a sociedade; e alguns deles parecem ir tão
longe quanto podem com os coletivistas, parando no ponto em que a natureza espiritual da
pessoa é obscurecida ou negada. Talvez uma razão para esta diferença entre existencialistas
e personalistas seja, como sugeriu M. Mounier, que os primeiros tendem a descrever a
existência autêntica em termos negativos. Trata-se de um afastamento da mentalidade da
multidão, de uma separação, de uma recusa. Para os personalistas, contudo, a pessoa e a
sociedade de pessoas são tomadas como o padrão positivo: o “indivíduo” é simplesmente
uma condição degradada da pessoa, tal como o Estado totalitário é uma forma degradada do
verdadeiro Estado.

Tanto os personalistas como os existencialistas possuem uma noção dos aspectos

dramáticos da existência do homem, os primeiros insistindo que a personalidade, os últimos
que a existência autêntica é algo a ser constantemente conquistado e mantido, que está para
sempre ameaçado. O tema da autocriação é comum a ambos; e “autocriação” é a conquista
da liberdade. Como disse anteriormente neste artigo, nas teorias contemporâneas do homem
que estou discutindo, houve uma mudança de ênfase da autoconsciência para a liberdade
como principal característica da personalidade. (Não pretendo sugerir, claro, que os
pensadores em questão concebam a liberdade sem autoconsciência.) Já indiquei algumas
razões para esta mudança de ênfase. Poderíamos recordar os arautos desta mudança no
campo do pensamento filosófico. Poderíamos recordar, por exemplo, a insistência de Fichte
na liberdade ou a substituição de Volo, ergo sum, por Maine de Biran, pelo Cogito, ergo sum
de Descartes; poderíamos recordar as doutrinas de filósofos como Ravaisson, Guyau,
Boutroux ou Bergson. O último mencionado na verdade falava de “autocriação”. Mas
prefiro manter a ideia de liberdade tal como se encontra nas filosofias dos existencialistas,
dos personalistas e de pensadores como Lavelle e Le Senne. Direi desde já que, na minha
opinião, a principal divisão é entre aqueles que consideram a liberdade como orientada e o
homem como tendo uma vocação moral e espiritual e aqueles que negam os valores
objectivos e que se recusam a reconhecer na liberdade qualquer função teleológica. Esta
divisão atravessa as linhas de demarcação entre personalistas e existencialistas. Por exemplo,
Marcel teria de ser agrupado com Mounier, e também com Lavelle e Le Senne, enquanto
Sartre ficaria fora deste grupo.

5.
Tenho muitas dúvidas de que possa ser dada qualquer definição estrita de liberdade que
dê uma ideia clara dela a alguém que ainda não esteja experimentalmente familiarizado com
ela. Poderíamos, é claro, descrever as condições da liberdade, ou algumas delas, e
poderíamos dizer o que a liberdade não é; mas parece que uma definição de liberdade deve
pressupor alguma consciência da liberdade ou deturpá-la, definindo-a em termos daquilo que
ela não é. Contudo, a maioria dos defensores da liberdade humana falam como se fosse algo
que o homem é capaz de exercer, e não como algo que caracteriza todas as ações do homem
ou como algo que é idêntico ao homem. Mas M. Sartre nos assegura que a liberdade é o ser
do homem. Suas palavras reais são difíceis de interpretar. “A liberdade não é um ser: é o ser
do homem, isto é, o seu não-ser.”[85] A autoconsciência, que, como disse, M. Sartre, sob
influência cartesiana, enfatiza fortemente, significa presença para si mesmo; portanto,
distanciar-se de si mesmo. Mas o que separa alguém de si mesmo não é nada. O homem,
como pour-soi, “secreta” perpetuamente o seu próprio nada; por sua própria estrutura, ele é
perpetuamente arrancado, por assim dizer, do que ele era e do que ele é: ele está em um
movimento perpétuo de distância do que ele era para o que ele será. Nunca podemos dizer
dele, sem qualificação, que ele existe; ele é perpetuamente obrigado a fazer-se: ele é projeto.
Ora, a liberdade é precisamente o nada que está no coração do homem e que “constrange a
realidade humana a fazer-se, em vez de ser” “Para o homem, ser é escolher-se: nada lhe vem
de dentro ou de fora que ele pode receber ou aceitar. Ele está total e irremediavelmente
abandonado à necessidade insuportável de se fazer ser, até nos mínimos detalhes.”[86] Até
onde se pode entender essas afirmações, parece que Sartre considera a liberdade como
idêntica ao ser do homem (ou o “não-ser” que é o seu ser), que é incondicionado e que se
estende a todos os atos do homem. É compreensível que Marcel acuse Sartre de degradar e
baratear a liberdade ao inundar o mercado com ela.[87] M. Sartre fala de um jorro original
(jaillissement) de liberdade em cada ser humano, uma determinação inicial livre da direção
última da vontade do homem. “É, então, a determinação dos meus propósitos últimos que
caracteriza o meu ser e que é idêntica ao jorro original da minha liberdade.”[88] Os valores
não são reconhecidos pelo homem, mas determinados por ele: eu sou o ser por quem existem
valores. A liberdade é, portanto, não orientada, no sentido de que não existe nenhum valor
objetivo correlato à vontade humana. Este ponto de vista talvez não seja totalmente
consistente com o que Sartre tem a dizer sobre a “existência autêntica”, que parece ser
apresentada como algo objetivamente valioso. Em qualquer caso, a doutrina da liberdade de
Sartre, tomada em si mesma, parece-me ter um carácter niilista e fazer da pessoa humana
uma espécie de monstro no mundo do ser, no sentido em que um ser humano grosseiramente
deformado é chamado um monstro." A pessoa humana é “a base infundada dos valores”.[89]

Marcel segue uma linha diferente. Ele distingue o ego (le moi) ou consciência fechada
em si, o “indivíduo”, isto é, o homem considerado simplesmente como membro do “um”
anônimo (L'on) da pessoa. A pessoa é caracterizada pelo comprometimento. “Afirmo-me
como pessoa na medida em que assumo a responsabilidade pelo que faço e pelo que digo.
Mas perante quem sou ou perante quem me reconheço como responsável?... tanto perante
mim como perante os outros; esta conjunção é característica do compromisso pessoal».[90]
O compromisso efetivo é um ato de liberdade; mas embora as ideias de liberdade e
compromisso sejam enfatizadas tanto por Marcel como por Sartre, o primeiro não considera
a liberdade como irresponsável ou total. Embora a pessoa só se realize como pessoa no
compromisso (numa obra, numa ação, no decorrer de uma vida), pertence à essência da
personalidade não se esgotar em nenhum compromisso particular, porque participa do Ser,
do seu começo e fim.[91] Por outras palavras, a liberdade pessoal é uma liberdade orientada,
orientada para os outros e, finalmente, para Deus: está fundada no Ser e está orientada para o
Ser. Para Marcel, as ideias de pessoa, compromisso, comunidade, Ser, andam juntas e devem
ser apreendidas em conjunto. Sartre parece ser, para todos os efeitos, um materialista: pelo
menos a sua filosofia parece ser profundamente influenciada pelo materialismo do
Iluminismo francês, na medida em que este último era materialista em espírito: mas Marcel
interpreta a personalidade à luz de uma filosofia do ser espiritual. Neste ponto ele concorda
com Mounier. Há, de facto, uma diferença entre a filosofia de Marcel e o personalismo no
sentido estrito; mas parece-me que há uma diferença mais nos interesses respectivos dos
filósofos envolvidos do que nos seus princípios reais. Os personalistas preocupam-se
extensivamente com os problemas decorrentes das atuais condições da sociedade,
particularmente com a relação entre a pessoa e o bem comum, enquanto Marcel está
preocupado em mostrar como alguém “se torna” uma pessoa ao transcender o seu auto-
fechamento no amor. para outras pessoas e na livre aceitação de uma relação pessoal com
Deus. Se Marcel não se interessa particularmente pelo problema político, não é porque a
pessoa, tal como a concebe, seja fechada em si mesma.

Marcel é católico; e muitas vezes pode ter a impressão, ao ler seus livros, de que ele
pressupõe a doutrina cristã. Na verdade, porém, ele não a pressupõe no sentido de assumir
explicitamente a sua verdade; e ele desenvolveu a linha principal de seu pensamento antes
de se tornar cristão. Por outro lado, ele insiste que o cristianismo é um dado histórico (o que
é obviamente verdadeiro) e que “favorece o desenvolvimento de certas ideias que não
teríamos concebido sem ele”. diz, raciocinar hoje como se não existisse um dado histórico
como o Cristianismo, então podemos esperar que pretendamos, ao discutir a teoria do
conhecimento, que não houve alguns séculos de ciência positiva. Mas, assim como a ciência
positiva não fornece uma teoria filosófica do conhecimento, embora possa atuar como um
princípio fertilizante, também o Cristianismo, considerado como um dado histórico, pode
atuar como um princípio fertilizante em relação a certas linhas de pensamento, mesmo que
seja não fornece as próprias idéias e teorias filosóficas.

Existem outros filósofos, contudo, que são, em certos aspectos, o que se poderia chamar
de incisivamente cristãos. Assim, o falecido filósofo russo Nicholas Berdyaev, que se
considerava um verdadeiro existencialista, declarou não apenas que “espírito é liberdade”,
mas também que “fora do Cristianismo não há liberdade, e o determinismo é supremo”. , a
liberdade não é natural ao homem; é algo a ser conquistado; e só será conquistado entrando
numa ordem de ser que seja superior à ordem natural. Não concordo com a afirmação de
Berdyaev de que “fora do Cristianismo não há liberdade” (a menos que “liberdade” seja
entendida num sentido muito especial); mas mencionei-o em conexão com Marcel para
ilustrar a orientação religiosa de uma grande parte do pensamento personalista. Esta direção
religiosa de pensamento é, penso eu, apenas esperada. Um movimento antipositivista tende,
pelo seu ímpeto natural, a reintroduzir uma metafísica; e, em particular, reintroduzir a ideia
de ser transcendente. Pode-se ver isso acontecendo não apenas no caso de alguém que, como
Marcel, é na verdade cristão, mas também no caso de Karl Jaspers. (Sem dúvida podem ser
encontradas exceções; o Sr. Sartre é uma delas; mas pode-se levantar a questão, é claro, até
que ponto o Sr. Sartre realmente se libertou do positivismo.) Mas numa filosofia
antipositivista que prossegue para a transcendência sendo não tanto por meio de argumento
metafísico no sentido tradicional, mas através da consideração da “abertura” e do
compromisso livre da pessoa, a ideia de ser transcendente tenderá naturalmente a se tornar a
ideia concreta de Deus, em vez de permanecer uma noção puramente abstrata . É verdade
que Jaspers sublinhou a tensão entre religião e filosofia; mas a maneira como ele fala sobre o
Transcendente sugere uma atitude religiosa muito mais do que uma atitude de pensamento
puramente abstrato. Isto é inevitável tendo em vista que, para Jaspers, a apreensão do
Transcendente é uma questão de fé pessoal, não de pensamento “objetivo”. Pode ser “fé
filosófica”; mas é uma espécie de fé; não é o tipo de pensamento pelo qual Aristóteles
concluiu a existência de um motor imóvel. Não há nada de surpreendente, então, no fato de
que Jaspers agora parece falar habitualmente de “Deus”.

6.
Esta orientação religiosa de pensamento está implícita também nas filosofias de dois
pensadores franceses, Lavelle e Le Senne, que são ambos, creio eu, professores no College
de France. Lavelle destaca a liberdade como característica da pessoa: é “o coração de mim
mesmo e o ato pelo qual me faço...”:[94] é a iniciativa criativa ou o poder da iniciativa
criativa. Mas a liberdade é algo recebido. Sou responsável pelo exercício da liberdade; mas
pressupõe-se uma potencialidade para esta iniciativa criativa, e é algo dado, recebido. Além
disso, a liberdade é orientada. Em primeiro lugar, está orientado para a sociedade, isto é,
uma sociedade de pessoas. Deixando de lado as razões metafísicas para a existência de uma
pluralidade de pessoas, pode-se mencionar o argumento de Lavelle, que lembra um pouco o
ensinamento de Fichte, de que a existência de uma ordem moral exige a existência de uma
pluralidade de pessoas ou seres livres. «O dever não pode ser plenamente realizado por
nenhum deles, mas apenas por todos».[95] Além disso, «tenho necessidade de outras
liberdades porque a minha liberdade só pode ter como objeto outra liberdade. Sabemos bem
que só se exerce verdadeiramente na presença de um ser livre e de forma alguma na
presença de uma coisa. É o encontro com uma liberdade que não é a minha que obriga a
minha liberdade a questionar-se, a aprofundar-se e até a atualizar-se.”[96] Mas embora
diferentes liberdades ou seres livres sejam descontínuos e, em certo sentido, mutuamente
exclusivos, eles desfrutam de uma solidariedade mútua em virtude de sua relação comum
com o “Ato puro”, o Ser livre e transcendente. A liberdade é, então, pela sua própria
natureza, orientada para a criação de uma sociedade de pessoas; e, para além da sociedade de
pessoas, estende-se à plenitude do ser, ao puro Acto ou, para usar um termo mais concreto, a
Deus.

A doutrina da pessoa e da liberdade humana de Lavelle depende, portanto, da sua

metafísica do ser. Não seria relevante para o tema deste artigo se eu discutisse esta
metafísica; mas é bom chamar a atenção para a sua primazia no pensamento de Lavelle,
tendo em vista a sua influência na determinação do caráter da sua interpretação da
personalidade humana e da liberdade. Enquanto na filosofia de Sartre a “realidade humana”
é um monstro inexplicável, na de Lavelle a liberdade humana é interpretada como uma
“participação” na liberdade criativa infinita. Portanto, enquanto para Sartre a liberdade não é
recebida nem direcionada para qualquer valor objetivo, para Lavelle ela é recebida e também
orientada. Em outras palavras, a filosofia de Lavelle pertence ao que se pode chamar, num
sentido generosamente amplo, de tradição metafísica platônica.

Se Lavelle dá ênfase às duas ideias de ser e de participação, Le Senne enfatiza a ideia

de valores objetivos. Personalidade “não é uma substância, nem um estado, nem uma
categoria; é a existência, tal como é formada pelo duplo cogito, impedida pelos obstáculos,
elevando-se pelo e em direção ao valor.” percebe valor. “Na medida em que o valor triunfa”,
a consciência “personaliza-se”.[98] Em outras palavras, a personalidade é algo a ser
conquistado; cresce junto com a apreensão e realização do valor, na proporção, isto é, à
medida que a consciência moral supera os obstáculos à sua descoberta do valor e à sua
atividade moral livre. Pode-se falar, então, da existência da personalidade como uma
existência “em suspense”; só existe na condição de se fazer constantemente, embora não
possa completar-se de tal maneira que não seja necessário nenhum esforço adicional para se
manter.[99] Envolve, portanto, um esforço constante, e uma pessoa que deixa de fazer
qualquer esforço no sentido de uma maior autopersonalização “deixa imediatamente de fazer
qualquer esforço”. [100] Além disso, esse esforço deve assumir a forma não apenas de
autocultura moral, mas também de de realizar no mundo objetivo intenções particulares
baseadas na intuição de valor. Le Senne interpreta assim a personalidade em termos de
vocação moral. Mas ele não permanece na esfera dos valores determinados, pois insiste que
os valores determinados dependem do princípio ou base do valor, o bem como tal ou o valor
como tal. “Bradley mostrou definitivamente que todo julgamento tem referência ao Absoluto.
O Absoluto é valor.”[101] A experiência moral e a realização moral são as maneiras pelas
quais os homens experimentam “a presença e a atividade de Deus”, sendo o valor “a relação
existencial entre Deus e eu mesmo”.

Estou perfeitamente consciente de que algumas das ideias que mencionei devem
parecer extremamente vagas e carentes de precisão. Em algumas ocasiões, é claro, a
dificuldade imediata é predominantemente de caráter terminológico. Por exemplo, se um
escritor fala de “liberdades” confrontadas entre si, está obviamente a falar de pessoas
consideradas livres. Outras vezes, porém, é realmente muito difícil compreender
precisamente que significado uma determinada afirmação pretende transmitir; e posso muito
bem imaginar alguns filósofos britânicos rejeitando muitas das teorias que narrei como
disparates sem sentido. Mas penso que seria um erro permitir que a impaciência natural de
alguém com uma linguagem vaga ou desconhecida nos levasse a rejeitar os modernos
filósofos continentais que não são ouvidos, isto é, sem que se faça qualquer tentativa real de
compreender aonde eles querem chegar. É claro que é possível adoptar um critério de
significância que excluirá, desde o início, muitas das declarações características destes
filósofos continentais da categoria de proposições significativas; mas será que este
procedimento equivale, no final, a muito mais do que mostrar que, se uma filosofia é
verdadeira, outra filosofia é falsa, na medida em que difere ou se opõe à primeira? Se
alguém estiver disposto a investigar o que Mounier, por exemplo, quer dizer com a sua
distinção entre “indivíduo” e “pessoa” e se estiver satisfeito em perguntar se há algo na
experiência humana que seja relevante para a formação destas ideias, penso que que se verá
que essas ideias não são desprovidas de significado. Na verdade, seria preferível não fazer
esta dicotomia entre “indivíduo” e “pessoa”; mas creio que dificilmente se poderia sustentar
que não existem tipos de comportamento humano que sejam relevantes para a formação das
ideias expressas por estas palavras.

Deve-se também levar em conta a possibilidade de que os filósofos que discuti tenham
dificuldade em descobrir palavras e frases apropriadas para certas ideias, em vez de estarem
apenas brincando com palavras. Pode-se dizer que, se não conseguem expressar as suas
ideias linguisticamente, não têm ideias. Mas tenho dúvidas se a conclusão se segue
necessariamente. A menos que estes pensadores queiram inventar palavras, terão de usar
palavras já existentes. Mas os termos já em uso têm um significado ou conjunto de
significados já aceitos. Inventar novos termos, tal como o cientista pode inventar termos
como “fóton” ou “pósitron”, teria sérias desvantagens e não teria grande utilidade, pois o
filósofo teria então de explicar o que ele quis dizer com esses termos. termos, a menos que
ele estivesse preparado para deixar esta tarefa para futuros comentaristas. Mas se o filósofo,
evitando a invenção de novos termos, tenta chamar a atenção, por meio de termos já em uso,
para algo que ele pensa não ter sido expresso antes, pelo menos de forma adequada, as suas
afirmações estarão inevitavelmente envolvidas numa certa imprecisão. ou ambiguidade.
“Existência”, por exemplo, como comumente entendida, não significa o que o existencialista
quer dizer com ela; nem o termo “indivíduo”, como comumente empregado, tem sempre o
sentido pejorativo preciso que lhe é dado pelo personalista. Neste caso, talvez se possa
esperar que o filósofo explique tão cuidadosamente quanto possível o sentido preciso em que
está a usar uma palavra que é normalmente usada para denotar outra coisa. Infelizmente isso
nem sempre é feito. Quando isso não é feito, a pessoa pode recusar-se a fazer o esforço para
destilar o seu significado, porque tem outras coisas para fazer ou porque pensa, por razões
boas ou más, que o esforço assim despendido não será adequadamente recompensado, ou
pode-se pode se preparar pacientemente para descobrir o significado pretendido. Se não
conseguirmos descobrir nenhum significado, então podemos decidir que o significado está
“além de nós” ou podemos decidir que as palavras não têm significado. Mas decidir desde o
início que não há significado detectável, simplesmente porque o escritor usa palavras mais
ou menos familiares num sentido desconhecido, seria um procedimento bastante arrogante.

Estas reflexões não pretendem indicar que me sinto em posição de elucidar todas as
afirmações destes pensadores continentais; menos ainda que eu concorde com todos eles.
Dificilmente seria possível concordar ao mesmo tempo com Marcel e Sartre, por exemplo.
Mas penso que a direcção geral do pensamento naquilo que chamei de movimento
personalista (incluindo, isto é, os existencialistas) é bastante clara. Os filósofos deste
movimento esforçam-se por chamar a atenção para os aspectos particulares da personalidade
humana que lhes parecem diferenciá-la mais nitidamente de tudo o que é não-pessoal. Todos
eles, como vimos, concordam em enfatizar a liberdade, a livre “autocriação” da pessoa, e a
maioria deles enfatiza também a orientação da pessoa em relação a outras pessoas, a sua
necessidade de outras pessoas não apenas para receber, mas também para receber. para
comunicar ou dar. Negar essa orientação em favor do individualismo atomista é negligenciar
um dos aspectos mais importantes do homem. Por outro lado, como sustentariam os
personalistas e, pelo menos, os existencialistas teístas (incluindo Jaspers), as potencialidades
da pessoa humana não se esgotam na sua relação social; ele pode descobrir e aceitar a sua
relação com o Transcendente, mostrando assim que é mais do que um mero membro da
sociedade, uma mera parte de um todo. Segue-se que interpretar a pessoa como uma mera
parte do Estado ou da raça ou da classe ou mesmo da humanidade é interpretá-la mal.

Pode-se concordar ou não com tais declarações; mas não creio que sejam
insignificantes ou mesmo que sejam muito difíceis de compreender. Eu também sugeriria
que eles não deixam de ter alguma relevância prática. Está sempre aberto ao homem, é claro,
analisar-se numa série de fenômenos fugazes; mas a imagem sugerida por tal procedimento é,
a meu ver, um tanto cômica.
 Capítulo IX
Existencialismo: Introdução

O termo “existencialismo” não conota nenhum sistema filosófico particular. Na verdade,

poderia ser conveniente reservar o nome para a filosofia do Sr. Sartre, já que ele a chamou
explicitamente de “existencialismo”, e recusá-lo, por exemplo, à filosofia de Gabriel Marcel
que, depois de uma vez se resignar a ser chamado de existencialista, agora repudiou o título.
Este procedimento teria também a vantagem de permitir o facto de Martin Heidegger se ter
dissociado do Sr. Sartre e ter chamado a atenção para as diferenças entre as suas respectivas
filosofias. Além disso, é preciso fazer uma distinção entre a filosofia existencial de Karl
Jaspers e a filosofia existencial de Heidegger; e esta distinção tende a ser confusa se
aplicarmos o termo “existencialismo” indiscriminadamente a ambas as filosofias.

Mas não posso, nestas palestras, reservar o termo “existencialismo” para a filosofia de
Sartre. Você certamente esperará que eu fale sobre aqueles filósofos que são geralmente
chamados de “existencialistas”. E certamente incluem não apenas Sartre, mas também
Kierkegaard, Jaspers, Heidegger e Marcel. Há também outros escritores que poderiam muito
bem ser incluídos, como Abbagnano, Merleau-Ponty, Berdyaev e Camus, embora o único
deles sobre quem me proponho dizer alguma coisa seja Camus. Em outras palavras, pretendo
seguir a linha convencional de falar sobre os filósofos que são habitualmente discutidos em
livros sobre o existencialismo. Certamente não pretendo voltar a Sócrates, nem mesmo a
Santo Agostinho; e menos ainda proponho discutir o tomismo que, segundo alguns tomistas,
é o verdadeiro existencialismo. Pois presumo que o que você espera de mim é uma discussão
sobre o movimento existencialista moderno.

Ora, eu disse que existem diferenças consideráveis entre as várias filosofias que são
habitualmente classificadas como filosofias existencialistas. E espero que algumas dessas
diferenças se tornem evidentes quando eu lidar, por sua vez, com pensadores individuais.
Mas se o hábito de agrupar estas diferentes filosofias e tratá-las como membros de uma
classe não é simplesmente fruto de mal-entendidos e interpretações erradas, mas tem uma
justificação objectiva na natureza destas filosofias, deve haver, além das diferenças, alguns
elementos comuns. E este é o assunto que desejo discutir primeiro. Talvez fosse mais natural
discutir os elementos que estas filosofias têm em comum apenas depois de descrever os seus
vários conteúdos; mas se existe um movimento existencialista na filosofia moderna, do qual
estes vários sistemas são produtos diferentes, talvez seja possível, e até desejável, começar
por discutir alguns impulsos e temas comuns.

Em primeiro lugar, não creio que possamos definir e delimitar com sucesso o
existencialismo, considerado como um movimento geral, em termos de uma proposição
abstracta particular como “a existência precede a essência”. É bem verdade que o Sr. Sartre
afirmou categoricamente que este é o princípio principal do existencialismo e que é comum
a todas as filosofias existencialistas. Mas surge a questão: o que significa a proposição? Se
significasse simplesmente que nada pode pertencer a qualquer classe ou ter quaisquer
características a menos que exista, seria aceite por muitos filósofos que não são
existencialistas. Qualquer um que esteja convencido de que a existência não é um predicado
no sentido em que “branco” é um predicado aceitaria isso. Mas Sartre não pretende que a
proposição seja entendida simplesmente neste sentido. Ele o conecta com o ateísmo, ao
declarar que significa, ou que parte de seu significado é, que não existem essências eternas,
presentes como “ideias” na mente de Deus, que precedem a existência das coisas. Ele
também parece querer dizer que não existem essências objetivas, sendo as essências
determinadas em termos de interesse e escolha humanos. E em ambos os aspectos a proposta
seria rejeitada por Gabriel Marcel. Se Marcel enfatiza a primazia do existencial, ele quer
dizer, penso, por exemplo, que minha inserção no mundo através do meu corpo ou minha
participação no ser através da “encarnação” é uma inserção ou participação existente e
vivida antes de eu objetivar o conceitos distintos de “ego” e corpo, de modo que é um erro
começar com a ideia ou “essência” de, digamos, o corpo, e depois tentar provar teoricamente
que existe algo correspondente a ele, como se sem tal prova de que o assunto seria duvidoso.
Marcel certamente não nega que existam estruturas ou “essências” comuns que são
descobertas, e não simplesmente inventadas ou construídas pela mente. Mais uma vez, de
acordo com Heidegger, o que Sartre faz é simplesmente inverter a proposição que poderia
ter sido enunciada por Platão, nomeadamente que a essência precede a existência, e esta
parte da metafísica nada tem a ver com o seu próprio sistema, isto é, o sistema de Heidegger.
Além disso, a proposição “a existência precede a essência”, tal como entendida por Sartre,
não seria aceitável nem para Kierkegaard nem para Jaspers. É claro que, se a proposição for
entendida como significando que o homem não tem um carácter dado desde o início que
determine as suas acções, mas que ele é livre, isso serviria para distinguir o existencialismo
da doutrina do determinismo do carácter. Mas não serviria para distinguir o existencialismo
de outras filosofias que também negam o determinismo, a menos que, de facto, lhe seja dado
um sentido mais preciso. E quanto mais preciso for o significado que lhe é dado, mais
estreita será a ligação entre a proposição e algum tipo particular de existencialismo.

Parece-me muito difícil, portanto, encontrar qualquer conjunto de proposições ou teses

claramente definidas que sirva para distinguir o existencialismo de todas as outras formas de
filosofia. Mas, ao mesmo tempo, pode ser possível apresentar algumas considerações gerais
que servirão para indicar o espírito e a inspiração comum do movimento, sem, contudo, nos
permitir definir o existencialismo em qualquer sentido estrito de “definir” e sem que estas
considerações sejam igualmente aplicável a todo escritor que é geralmente classificado como
existencialista.

Em sua obra Existencialismo de dentro (Routledge e Kegan Paul, 1953), o Dr. EL Allen
descreve o existencialismo como uma tentativa de filosofar do ponto de vista do ator e não,
como tem sido habitual, do ponto de vista do espectador. E gostaria de considerar por alguns
momentos se esta distinção nos ajudará a compreender o existencialismo.

A natureza geral da distinção pode, penso eu, ser facilmente elucidada com a ajuda de
exemplos. A atitude de Aristóteles, tal como se manifesta nas obras esotéricas ou
pedagógicas, é predominantemente a atitude impessoal do cientista. Ele é o espectador do
mundo e analisa, por exemplo, os diferentes sentidos em que a palavra causa (aitia) pode ser
usada, as categorias básicas exemplificadas nas coisas e os diferentes níveis de vida e de
atividade psíquica. É verdade que às vezes se manifesta outra atitude, particularmente nos
fragmentos das obras esotéricas e mesmo em certas passagens dos escritos esotéricos; mas
na maior parte do tempo ele é o analista e espectador impessoal. Ele escreve mais como um
representante da “Mente” do que como o Aristóteles concreto, preocupado com problemas
pessoais decorrentes de suas próprias lutas internas para moldar o curso de sua vida.
Kierkegaard, pelo contrário, filosofa em função dos seus próprios problemas pessoais.
Filosofia e biografia caminham juntas no sentido de que a primeira surge em resposta a
problemas pessoais nos quais Kierkegaard está envolvido e que são resolvidos no nível
existencial, por escolha, e não simplesmente no nível abstrato e teórico. Ele não se esquiva
dos problemas como analista e espectador impessoal; ele luta com eles como alguém que
está envolvido neles com todo o seu ser; para ele, não são apenas objetos de curiosidade
intelectual, mas antes assuntos de interesse vital que ele não pode considerar com um
interesse puramente desapegado. Ele não é espectador, mas ator.

Mas embora não haja grande dificuldade em perceber que existe uma distinção real
entre a atitude filosófica de um Aristóteles e a de um Kierkegaard, não é de modo algum tão
fácil definir ou descrever com precisão a distinção espectador-ator. Não podemos fazer com
que seja apenas uma questão de presença ou ausência de interesse apaixonado. É concebível,
por exemplo, que Hegel estivesse, em certo sentido, apaixonadamente interessado em
elaborar os detalhes da dialética. No entanto, Hegel é geralmente considerado, e certamente
foi considerado por Kierkegaard, como a própria antítese de um pensador existencial. Nem é
fácil definir a distinção simplesmente em termos de certos problemas. Tomemos, por
exemplo, o problema da imortalidade humana. É possível que um homem considere este
problema de uma maneira muito imparcial. Ele examina as evidências a favor e contra a
imortalidade humana; mas ele sente talvez que a resposta tenha pouca importância para ele
pessoalmente. Ele considera o problema da mesma maneira que consideraria um problema
de matemática pura ou de linguística. Outro homem, contudo, pode sentir que a solução do
problema é de vital importância para ele como ser humano individual e que o valor da sua
vida e das suas lutas morais está em jogo. O problema é, em certo sentido, o mesmo para
ambos os homens. Mas o primeiro é desapegado e adota a atitude do espectador, enquanto o
último não é desapegado, mas envolvido e adota o ponto de vista do ator. Pode-se dizer, é
claro, que nenhuma filosofia é possível sem desapego. Filosofar envolve inevitavelmente
afastar-se da esfera da experiência imediata; envolve reflexão, comunicação, ou pelo menos
comunicabilidade e, portanto, universalização. Na medida em que Kierkegaard filosofa, ele
passa inevitavelmente do nível existencial para o nível da reflexão e, nesta medida, torna-se
espectador. Isto parece-me ser verdade. Mas a distinção que nos interessa não é uma
distinção entre ator e espectador: é uma distinção entre filosofar do ponto de vista de um
espectador e filosofar do ponto de vista de um ator. E a afirmação que nos preocupa é que o
existencialismo é uma tentativa de filosofar do ponto de vista do ator e não do ponto de vista
do espectador. Presumivelmente, isso significa várias coisas. Em primeiro lugar, significa
que o problema considerado pelo filósofo se apresenta a ele como um problema que surge da
sua própria existência pessoal como ser humano individual que molda livremente o seu
destino, mas que procura esclarecimento para poder fazê-lo. Em segundo lugar, penso que
significa que o problema é de vital importância para ele porque ele é um ser humano, e não
simplesmente como resultado de circunstâncias acidentais. Poderia ser, por exemplo, uma
questão de preocupação vital para um cientista soviético resolver um problema científico
para o qual foi designado; mas por mais vital que seja para o seu bem-estar e felicidade
futuros descobrir a solução deste problema científico, o problema, considerado em si mesmo,
não surge e deve a sua importância simplesmente ao facto de ele ser um indivíduo humano
livre. ser. Em terceiro lugar, a tentativa de filosofar do ponto de vista de um ator exige que
não se tente resolver o problema esquecendo-se de si mesmo e do seu envolvimento pessoal,
tentando adotar, por exemplo, o ponto de vista do Absoluto, pelo qual os seres humanos
individuais são concebidos como sendo sem importância.
 Não posso dizer que estou satisfeito com esta elucidação da distinção. Mas não desejo
perder tempo com mais refinamentos. Prefiro perguntar se podemos dizer que os
existencialistas realmente tentam filosofar do ponto de vista do ator.

Podemos dizer, penso eu, tanto de Kierkegaard como de Marcel, que são pensadores
pessoais, no sentido de que a sua reflexão brota de uma experiência pessoal que possui para
eles um significado e uma importância profundos e que ambos estão preocupados
principalmente com problemas nos quais se debatem. sentem-se pessoalmente envolvidos. Já
comentei sobre a ligação entre biografia e filosofia no caso de Kierkegaard. E é verdade,
penso eu, sobre Marcel que sua filosofia é a expressão, ou melhor, que é parte integrante de
seu próprio itinerário espiritual. Como veremos mais tarde, ele faz uma distinção explícita
entre um “problema”, por um lado, no qual o ser do questionador não está envolvido, e um
“mistério”, por outro, que requer, não a aplicação de uma lei universal. método técnico de
forma puramente distanciada, mas sim penetração reflexiva de dados que envolvem o
próprio ser do questionador. Marcel tenta, por exemplo, penetrar no significado metafísico
do amor ou da esperança a partir da própria experiência, em vez de tratá-la da maneira
“objetiva” imparcial que um psicanalista faria. Em outras palavras, ele tenta combinar o
imediatismo da experiência com a reflexão filosófica. E os temas sobre os quais ele escolhe
refletir são claramente aqueles que são importantes e significativos para ele na sua própria
vida espiritual. Ele é, claro, um filósofo; e, como tal, avança para o plano da reflexão e da
universalidade. Ao mesmo tempo, ele é um pensador pessoal, e pode-se dizer, penso eu, que
ele tenta filosofar do ponto de vista do ator, desde que levemos em conta o fato de que a
atitude contemplativa e reflexiva do metafísico é muito mais evidente no seu caso do que no
de Kierkegaard.

Contudo, quando nos voltamos para Jaspers e Sartre, a ligação entre o homem e a
filosofia não é tão evidente. Não desejo nem por um momento dizer que está ausente; mas
parece-me que não é tão evidente como no caso de Kierkegaard e Marcel, especialmente o
primeiro. O elemento de sistematização, por exemplo, possui uma importância que não tem
para Kierkegaard. Este último foi um pensador pessoal apaixonado, e é apenas com
dificuldade, se é que o é, que se pode imaginá-lo ocupando uma cátedra universitária de
filosofia. Jaspers, pelo contrário, é em grande parte professor de filosofia. No entanto,
encontramos Jaspers e Sartre, apesar das diferenças marcantes entre as suas filosofias,
unidos na preocupação de revelar ao homem o que ele é e quais são as possibilidades
concretas da escolha humana, com vista a iluminar e promover a escolha autêntica. E assim,
mesmo que eles não filosofem do ponto de vista do ator da mesma forma que Kierkegaard o
faz, a sua preocupação com a iluminação e a promoção da escolha autêntica mostra que eles
estão preocupados com o ator e não simplesmente em satisfazer a curiosidade intelectual do
ator. espectador.

Quanto a Heidegger, o seu filosofar pareceria ser o do espectador e não o do ator, se

seguirmos as suas intenções declaradas em Sein und Zeit. Pois ele está preocupado com a
construção de uma ontologia, com o exame e a solução do problema do Ser, ou do
significado do Ser; e ele insiste que a análise existencial do homem é um estágio preliminar
no tratamento do problema ontológico geral. Mais uma vez, a sua análise de, por exemplo,
escolha autêntica e não autêntica não pretende ser uma exortação a alguém para escolher e
agir de uma maneira particular. Pode parecer, portanto, que incluir Heidegger entre os
existencialistas seja simplesmente render-se a uma convenção baseada em mal-entendidos e
interpretações erradas. No entanto, embora ele afirme ser um ontólogo e não um
existencialista, e mesmo que possamos admitir que esta é de facto a sua intenção,
dificilmente se pode negar que, na sua escolha de temas e na sua maneira de tratá-los,
Heidegger dá amplos fundamentos. para a visão comum de sua filosofia. Parece-me haver
nele um forçamento da inspiração do movimento existencialista para a estrutura e o âmbito
de uma investigação ontológica, e que embora isso torne necessário distinguir
cuidadosamente entre a sua filosofia e a de Jaspers, que tem uma relação muito mais
próxima para Kierkegaard, também justifica a sua inclusão em qualquer exame geral da
corrente de pensamento existencialista. Duvido muito que os protestos de Heidegger sirvam,
mesmo no futuro, para garantir a sua dissociação dos existencialistas. O que é mais provável,
como me parece, é que os historiadores verão na sua filosofia um casamento, por assim dizer,
entre o existencialismo, que se encontra no seu estado mais puro num pensador como
Kierkegaard, com o clássico tema ontológico da investigação do Ser. No entanto, podemos
admitir que, no que diz respeito a filosofar do ponto de vista de um ator, isso pertence mais
ao Heidegger popular, isto é, à visão da filosofia de Heidegger que foi mais influente e
contra a qual ele protestou, do que a Heidegger. como ele se concebe ser.

Mencionei que Jaspers, por exemplo, está preocupado em revelar as possibilidades da

escolha humana e em promover a escolha autêntica. E aludi a temas da filosofia de
Heidegger que o ligam ao existencialismo. Desejo, portanto, omitir considerações adicionais
sobre a distinção ator-espectador e perguntar se existem temas ou assuntos para reflexão que
possam ser considerados comuns aos existencialistas.

Costuma-se dizer que os existencialistas estão preocupados principalmente com o

homem. Um crítico pode, naturalmente, objectar imediatamente que esta afirmação não se
ajusta aos factos. Não se ajustará, por exemplo, ao caso de Heidegger que, como vimos, se
propôs a retomar novamente o problema do significado do Ser (das Sein), de modo que para
ele o problema ontológico do Ser é mais central do que qualquer outro problema. discussão
do homem. Nem, pode-se objetar, a afirmação se ajustará ao caso de Jaspers, que declarou
explicitamente que a filosofia dos dias atuais está, como a dos tempos antigos, preocupada
com o Ser. Além disso, embora possa até certo ponto adequar-se a Marcel, é capaz de dar
uma impressão errada da sua filosofia; pois sugere que ele oferece uma filosofia
antropocêntrica à qual a metafísica é estranha. E tal crítica deveria, de fato, ser feita; pois
traz à tona factos importantes que a generalização, nomeadamente a afirmação de que os
existencialistas estão principalmente preocupados com o homem, é capaz de ocultar ou
ocultar da vista. No entanto, continua a ser verdade que, mesmo que a análise existencial do
homem seja subordinada por Heidegger à investigação do significado do Ser, ela ocupa um
lugar tão importante e proeminente na sua filosofia que inevitavelmente atraiu para si a
atenção dos leitores. E na medida em que ele se qualifica para inclusão nas fileiras dos
existencialistas, é esta análise do homem que justifica a sua inclusão. Quanto a Jaspers,
embora seja verdade que a sua filosofia se centra na afirmação do Transcendente, a ênfase é
colocada na escolha humana e na realização pelo homem das suas próprias possibilidades ou
potencialidades. Mais uma vez, não é absurdo dizer que o pensamento de Marcel gira em
torno da pessoa humana; em torno da pessoa em relação às outras pessoas e a Deus, é
verdade, mas ainda em torno da pessoa humana. Marcel certamente não se preocupa em
analisar, por exemplo, as categorias mais gerais exemplificadas nas coisas: ele não segue o
tipo de reflexão ontológica realizada por Aristóteles no mundo antigo ou por Nicolai
Hartmann no século atual. Nem Heidegger; nem Jaspers. Finalmente, quando chegamos a
escritores como Sartre e Camus, fica claro, penso eu, que suas filosofias giram em torno do
homem.

Na minha opinião, portanto, a afirmação de que os existencialistas estão principalmente

preocupados com o homem pode ser mantida, desde que reconheçamos que se trata de uma
generalização que trabalha sob os defeitos que tantas vezes acompanham as generalizações.
Mas é importante compreender o que significa dizer que os existencialistas estão
preocupados com o homem. E, em primeiro lugar, não se preocupam com o homem, na
medida em que ele pode ser tratado como um objecto como qualquer outro objecto e
estudado com a ajuda do método científico. O homem pode transformar-se num objeto e
considerar-se como um tipo de coisa entre outros tipos de coisas que juntas formam o que
chamamos de mundo e cada uma das quais pode ser estudada a partir de diferentes pontos de
vista no espírito impessoal e objetivo do cientista. O homem pode estudar a si mesmo, por
exemplo, do ponto de vista do bioquímico ou do anatomista ou do psicólogo ou do sociólogo.
Mas embora o homem possa objectivar-se, ele também é sujeito, um facto que é
demonstrado, de facto, pela sua própria capacidade de objectivar-se. E é com o homem
como sujeito que os existencialistas estão preocupados.

Mas aqui novamente o mal-entendido é possível. Pois dizer que os existencialistas estão
preocupados com o homem como sujeito pode sugerir que eles estão preocupados com o ego
humano fechado em si mesmo. E isso seria dar uma falsa impressão. Pois os existencialistas
certamente têm em comum o fato de que, para eles, o dado principal é o homem-no-mundo e
não o ego fechado em si mesmo de Descartes. Heidegger disse, com referência ao problema
cartesiano da existência do mundo externo e de outras mentes, que o escândalo não é que
nenhuma prova demonstrativa tenha sido oferecida, mas sim que alguma vez se tenha
pensado que elas eram exigidas (Sein und Zeit, I. , pp. 124-25). Marcel evita o abismo entre
a consciência auto-fechada de Descartes e o mundo externo, insistindo no fato primário da
encarnação, da incorporação, e concentrando-se nas atividades espirituais do homem, como
esperança, amor e fidelidade, que envolvem o relacionamento da pessoa com pessoa e revela
o sujeito como essencialmente “aberto”, não fechado em si mesmo. Sartre, é verdade,
declarou que seu ponto de partida é a subjetividade e que a verdade primeira e básica é o
Cogito, la verite absolue de la conscience s'atteignant elle-meme (L'existencialisme est un
humanisme, pp. 63- 64). Mas ele prossegue dizendo que Par leje pense, contrairement a la
philosophie de Descartes, contrairement a la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous
-mêmes en face de L'autre, et L'autre est aussi right pour nous que nous- memes (ibid., p. 66).
O homem, portanto, conforme considerado pelos existencialistas, é a pessoa humana
concreta, e não um sujeito epistemológico abstrato. Mas, ao mesmo tempo, ele é considerado
sob um aspecto particular, nomeadamente como um sujeito livre, autocriador e
autotranscendente.

Ao usar os termos “autocriação” e “autotranscendência”, não pretendo sugerir que, de

acordo com os existencialistas, um homem passa a existir no sentido em que falamos de
Deus criando coisas finitas ou que ele pode sair de sua própria pele e tornar-se algo diferente
do homem. O homem cria-se a si mesmo no sentido de que aquilo que ele se torna depende
da sua liberdade, das suas escolhas. E o homem transcende a si mesmo no sentido (embora
não exclusivamente) de que, enquanto viver, não poderá ser identificado com o seu passado.
Através do exercício da liberdade ele transcende o passado, o já feito. É verdade que
também se pode dizer de uma árvore que ela transcende o seu passado, em virtude do facto
de se desenvolver e mudar. Mas no caso da árvore, o seu passado, juntamente com outros
factores fora do controlo da árvore, determinam o seu futuro. Num certo sentido, o seu
futuro é algo já dado. O homem, porém, é capaz de transcender livremente o peso do
passado. E, pelo menos para Jaspers e Marcel, o homem é também o sujeito
autotranscendente no sentido de que pode não só entrar na esfera da comunicação pessoal
com outros seres humanos, mas também afirmar a sua relação com o Transcendente, isto é,
com Deus.

Mas seria um erro supor que os existencialistas estejam preocupados simplesmente com
uma análise académica do homem como livre, análoga à análise científica realizada, por
exemplo, pelo fisiologista. Pelo contrário, tentam iluminar a liberdade humana e as suas
implicações com vista a promover uma escolha autêntica. Kierkegaard chamou a atenção
para o que significa ser um indivíduo existente, sobretudo para o que significa ser cristão. E
fê-lo para iluminar e facilitar a escolha. Se um homem flutua com a multidão e dificilmente
merece ser chamado de indivíduo existente ou se ele se torna, por livre afirmação, o que é,
um indivíduo finito relacionado a Deus, é uma questão que só pode ser respondida
existencialmente, isto é, por livre escolha. ; e nenhuma teorização ou dialética puramente
intelectual pode substituir a escolha. Pensar que sim era, na opinião de Kierkegaard, um dos
principais defeitos dos idealistas absolutos. Mas embora a teorização não possa resolver os
problemas existenciais de um homem, a reflexão pode iluminar e facilitar a escolha.
Novamente, de acordo com Jaspers, o existencialismo como teoria geral é a morte da
filosofia da existência. Não é função do filósofo ensinar uma Weltanschauung. O filósofo
deveria preocupar-se em deixar claras ao homem as possibilidades de escolha e mostrar o
que é a escolha autêntica. Certamente, nenhuma filosofia é possível sem reflexão, análise e
descrição em termos universais; mas, ao mesmo tempo, o objectivo é iluminar a existência
humana tendo em vista a decisão e a escolha que o indivíduo deve fazer por si mesmo. E se
passarmos de teístas como Jaspers a ateus como Sartre e Camus, encontraremos atitudes
análogas. Para Sartre, o filósofo não pode determinar um conjunto universalmente válido de
valores objetivos, nem pode dizer ao indivíduo quais deveriam ser as suas escolhas morais.
Mas ele pode deixar clara a inevitabilidade de algum tipo de escolha, a natureza da escolha e
a diferença entre escolha autêntica e não autêntica, para que um homem possa perceber o
que está fazendo e comprometer-se com os olhos abertos. Novamente, embora Camus não
afirme que o filósofo está em posição de ditar ao indivíduo precisamente como ele deve se
comportar e agir num mundo absurdo, um mundo sem qualquer rima e razão, ele pode
chamar a atenção de um homem para a natureza do mundo e às possibilidades de escolha e
comportamento.

Marcel, é verdade, pode parecer constituir uma exceção a estas generalizações. A ideia
de liberdade ocupa um lugar menos proeminente e desempenha um papel menos dramático
na sua filosofia do que na de Sartre ou mesmo na de Jaspers. E o espírito do seu pensamento,
revelado na sua preocupação em explorar o domínio do “Ser”, é mais contemplativo, mais
“metafísico”, do que o espírito do pensamento de Sartre, que se volta dramaticamente para a
acção. No entanto, dificilmente podemos ler os escritos de Marcel sem perceber a sua
preocupação em expor o que significa ser uma pessoa humana no sentido mais amplo do
termo e em dar testemunho do que ele considera como a verdade, com vista a permitir que
outros se apropriem dela livremente. não apenas pelo reconhecimento intelectual, mas
também no plano do ser.

Devo admitir, no entanto, que a afirmação de que os existencialistas estão preocupados

em promover o exercício da liberdade autêntica não é aplicável a Heidegger, isto é, se
levarmos em conta, como deveria, a explicação do próprio filósofo sobre as suas intenções. .
Pois embora Heidegger estabeleça uma distinção entre existência autêntica e não autêntica, e
embora tenha sido interpretado como pretendendo promover a primeira, ele protestou que a
distinção era puramente uma questão de análise e que ele não estava preocupado de forma
alguma com a exortação. Se, portanto, persistirmos em aplicar a Heidegger o que acabo de
dizer sobre os existencialistas em geral, estaremos violando o seu pensamento. A única
justificação para o fazer, se for uma justificação, é que foi Heidegger, o “existencialista”, o
Heidegger mal interpretado, se preferir, quem exerceu a mais ampla influência. Na sua
influência efectiva, a sua filosofia ultrapassou as intenções professadas pelo seu autor.

Reservas à parte, contudo, podemos dizer que o existencialismo em geral é a forma

assumida, numa época histórica particular, pelo protesto recorrente do indivíduo livre contra
tudo o que ameaça ou parece ameaçar a sua posição única como sujeito ex-sistente, isto é,
digamos, como um sujeito livre que, embora seja um ser no mundo e, portanto, parte da
natureza, ao mesmo tempo se destaca do pano de fundo da natureza. De tempos em tempos
encontramos na filosofia a tendência de tratar o homem simplesmente como “objeto”, como
um item no cosmos físico, para reduzi-lo, na medida do possível, ao nível de qualquer outro
objeto no mundo, e para explicar a consciência da liberdade. Mas descobrimos também que
esta tendência é compensada por uma contra-afirmação, que é mais do que um mero protesto,
uma vez que chama a atenção para aspectos do homem que foram negligenciados ou
negligenciados. Pode-se dizer que o movimento “espiritualista” na filosofia francesa
constitui uma contra-afirmação ao materialismo e ao determinismo e incorpora a
reafirmação de si mesmo do ser humano livre. Mas não é apenas o materialismo que pode
ameaçar engolir o indivíduo livre: o idealismo absoluto pode parecer fazer o mesmo. E este
tema é particularmente relevante para o caso de Kierkegaard. Devido às circunstâncias da
sua educação universitária, a filosofia significava para ele principalmente o sistema
hegeliano; e revoltou-se contra a exaltação hegeliana da Idéia ou do Absoluto às custas do
indivíduo e contra a insistência hegeliana na mediação e na síntese dialética dos opostos. O
fato primário é o indivíduo, e é simplesmente cômico se o indivíduo se esforça para despojar
-se de sua individualidade pelo exercício do pensamento e fundir-se na consciência universal
ou na razão cósmica. O idealismo absoluto pode ser uma filosofia para o estudo e para a
cátedra do professor; mas não é uma filosofia que tenha muita relevância para os problemas
existenciais da vida humana. No idealismo absoluto encontramos a tirania do universal e a
tentativa de transcender contrastes nitidamente definidos através de um tour-de-force
intelectual que revela capacidade mental e engenhosidade, mas pouca apreciação da
realidade existente. Kierkegaard nunca se cansou de denunciar a submersão do indivíduo na
coletividade ou no universal e de sublinhar a necessidade de se tornar mais, e não menos,
indivíduo. Segundo ele, a imoralidade específica da época consiste justamente na
depreciação do indivíduo. “Cada época tem sua depravação característica. O nosso talvez
não seja prazer, indulgência ou sensualidade, mas sim um dissoluto desprezo panteísta pelo
homem individual” (Concluding Unscientific Postscript, p. 317). E, a longo prazo, tornar-se
indivíduo significa afirmar livremente o que se é, um ser finito relacionado com Deus, que
não é a Ideia Hegeliana, mas o Deus pessoal e transcendente do Judaísmo e do Cristianismo.

Na época atual, é claro, a submersão do indivíduo assume outras formas além da do

idealismo absoluto. Vimos, por exemplo, e de facto ainda vemos, a poderosa tendência para
o totalitarismo político e social com a sua redução da responsabilidade pessoal e a sua
avaliação do valor pessoal em termos de serviço à coletividade. E o existencialismo, em
algumas das suas formas, pode ser considerado, em parte, isto é, como uma reafirmação do
indivíduo livre face a esta tendência poderosa. Esta é uma das razões, claro, pela qual os
marxistas representaram o existencialismo do Sr. Sartre como sendo a filosofia da burguesia
moribunda, o último esforço convulsivo de um individualismo obsoleto. Mais uma vez, o
existencialismo, ao insistir no indivíduo, no sujeito livre, é também um protesto contra a
tendência geral da nossa civilização de dividir o indivíduo na sua função ou funções sociais,
tais como contribuinte, eleitor, funcionário público, engenheiro, sindicalista. , etc. Este tema
foi desenvolvido em particular por Gabriel Marcel, que acredita que a tendência à
funcionalização do homem envolve uma degradação da pessoa humana. Em geral, portanto,
podemos dizer que o existencialismo representa a reafirmação do homem livre contra a
coletividade ou qualquer tendência à despersonalização, e neste aspecto é semelhante ao
personalismo e tem algumas afinidades, com o pragmatismo.

Mas o existencialismo é mais do que um protesto do indivíduo livre contra o

totalitarismo e a funcionalização impessoal. Pois em algumas de suas formas parece-me ser
apresentado, pelo menos tacitamente, como um caminho de salvação. Isto é apenas
parcialmente verdadeiro no que diz respeito à filosofia de Marcel; pois, como católico
convicto, ele acredita que a salvação do homem é alcançada por outros meios que não o
filosofar ou o esforço e a escolha sem ajuda do homem. Mas parece verificar-se não apenas
no caso da filosofia de Jaspers, mas também nas de Sartre e Camus. Na verdade, pode
parecer constituir um grande paradoxo se falarmos de um caminho de salvação em conexão
com uma filosofia ateísta como a de Sartre. Mas desejo agora explicar o que quero dizer.

No mundo antigo, encontramos pessoas que buscavam na filosofia um modo de vida,

uma orientação fundamentada na conduta e na crença, que não era fornecida pelo culto
oficial. Não quero dizer, é claro, que um grande número de pessoas tenha se voltado para a
filosofia em busca de orientação moral e de crença religiosa. A filosofia séria dificilmente é
um passatempo popular; e o número de pessoas que prestam muita atenção aos filósofos é,
em qualquer época, comparativamente restrito. Mas mesmo nas primeiras fases do
pensamento grego encontramos a tendência de procurar na filosofia um modo de vida: basta
pensar na “sociedade” pitagórica. E nos períodos helenístico e romano encontramos a
tendência assumindo formas definidas, como no estoicismo e no neoplatonismo. O primeiro
oferecia uma doutrina moral apoiada em argumentos racionais; o segundo oferecia, além do
ensino ético, uma visão profundamente religiosa do mundo e da vida humana, uma visão que
era capaz de atrair aqueles que não tinham nenhuma crença real na antiga crença
antropomórfica. mitologias e que ao mesmo tempo procuravam, na incerteza e na
perplexidade da existência humana, alguma mensagem de salvação pessoal que fosse ao
mesmo tempo intelectualmente respeitável e satisfatória ao impulso religioso. O indivíduo,
jogado sobre si mesmo na grande sociedade cosmopolita do Império e muito consciente das
forças que ameaçam a sua segurança pessoal, poderia encontrar no estoicismo o ideal do
homem virtuoso auto-suficiente ou no neoplatonismo uma doutrina religiosa de libertação. e
salvação.

No mundo medieval a situação era muito diferente. O caminho da salvação foi

fornecido pela religião cristã e, quer a praticassem ou não, os homens aceitaram o código
cristão como norma de ação moral. A filosofia, portanto, tendia a ser uma atividade
puramente acadêmica, um assunto para professores universitários e seus alunos. Não digo
que foi sempre e apenas isto; mas é natural, tendo em vista as circunstâncias gerais, que o
homem medieval não esperasse da filosofia, distinta da teologia cristã e do ensino moral e
ascético cristão, o que Marco Aurélio, por exemplo, havia procurado no estoicismo.

A Europa moderna não é, contudo, a Europa medieval. A crença na religião cristã

diminuiu, e isso foi seguido, como Nietzsche viu que aconteceria, por dúvidas relativas ao
caráter absoluto e à aplicabilidade universal dos valores cristãos e do ensinamento moral
cristão. Ao mesmo tempo, percebe-se agora, mais claramente do que no século passado, que
não podemos esperar que a ciência nos forneça uma moralidade normativa ou uma crença
religiosa. E não é de surpreender que pelo menos alguns procurem a filosofia para lhes
fornecer o que, na sua opinião, nem o cristianismo nem a ciência podem dar-lhes. Quer
pensemos que o existencialismo satisfaz ou não a necessidade, parece-me que é uma das
formas de filosofia que tenta fazê-lo.

Agora, como vimos, o existencialismo dá ênfase especial ao indivíduo livre. E penso

que esta ênfase é relevante para o tema que acabo de tratar.

Muitas pessoas acham muito difícil acreditar em Deus. Alguns parecem estar mais
conscientes da ausência do que da presença de Deus. Mesmo que Ele exista, Ele parece
esconder-se em vez de revelar-se. Mesmo aqueles que não estariam preparados para dizer
que “Deus está morto” e que a ideia de Deus perdeu todo o significado podem sentir que a
existência e a história humanas estão de alguma forma alienadas do divino. Por outro lado, o
cosmos físico, embora a sua existência seja suficientemente evidente e embora a sua
natureza seja progressivamente revelada pelas ciências naturais, é estranho ao homem no
sentido de que é indiferente aos ideais, esperanças e esforços do homem. Não é o cosmos
geocêntrico, e na verdade antropocêntrico, de dias anteriores, mas um universo mais vasto
no qual a existência humana e a história aparecem como eventos transitórios e casuais. No
entanto, se o homem, aparentemente alienado de Deus e situado num mundo estranho, se
voltar para a sociedade humana em busca de garantias, encontrará uma sociedade dilacerada,
uma sociedade dividida e em fermentação. Ele vê forças poderosas ameaçando-o como
indivíduo livre e lutando para submetê-lo a uma tirania esmagadora que se estende até
mesmo à mente. E não se trata simplesmente de um abismo entre o mundo comunista e o
mundo democrático. No próprio mundo democrático não existem apenas diferenças de
crenças, de padrões morais, de ideias e objectivos políticos, mas também forças em acção
que ameaçam o colapso da estrutura social tal como a conhecemos. O homem dificilmente
consegue encontrar na sociedade em geral e na tradição social uma resposta segura às
questões que o deixam perplexo relativamente às crenças, aos valores e à conduta. As
antigas tradições parecem estar desmoronando; e mesmo na família podem revelar-se
diferenças fundamentais de lealdade. Além disso, o indivíduo tornou-se um enigma para si
mesmo. Foi-lhe dito, por exemplo, que a sua vida consciente é a expressão de impulsos,
impulsos e impulsos subconscientes ocultos, e que o eu, tal como existe para a consciência,
pode parecer desintegrado. O homem tem que agir; mas o objetivo e os padrões de ação são
obscuros. Deus, se Ele existe, está oculto: o cosmos físico é indiferente: a sociedade está
dividida e está sempre à beira de um abismo: o homem é um enigma para si mesmo e não
pode encontrar em si mesmo nada garantia final. Ele foi descrito como um homem alienado,
ou como um homem em estado de alienação.[103] E é a este indivíduo alienado, atirado
sobre si mesmo e ainda assim incapaz de encontrar em si mesmo as respostas para os
problemas que o afligem, que a mensagem dos existencialistas parece dirigir-se
especialmente. Jaspers, por exemplo, tenta mostrar como, mesmo diante do naufrágio de
todas as esperanças e ideais terrenos, o homem ainda pode afirmar a sua relação com o
Transcendente. Ele nos oferece uma filosofia religiosa, mas ao mesmo tempo uma filosofia
religiosa pós-cristã. Pois, como se verá, a sua “fé filosófica” não é a mesma coisa que a fé
cristã; e para ele a afirmação do Transcendente se faz mesmo diante da quebra da crença na
religião cristã. Ele se dirige mais àqueles que perderam qualquer crença dogmática definida
do que aos cristãos crentes. Sartre, por outro lado, dirige-se àqueles para quem “Deus está
morto”. Ele fala àqueles que não acreditam em Deus nem em qualquer lei moral absoluta e
universalmente obrigatória, ao indivíduo que se sente abandonado a si mesmo e que ainda
assim tem de agir no mundo e de se comprometer. Camus dirige-se ao homem para quem o
mundo é “absurdo”, para quem a história e a existência humanas não têm significado ou
propósito determinado, mas que ainda se depara com o problema de agir neste mundo
absurdo. Heidegger é, de fato, novamente a exceção. Porque, na medida em que se dedica à
investigação e à análise ontológicas, pode dizer-se que escreve para professores de filosofia
e estudantes sérios com o que se pode chamar de um interesse académico pela análise
filosófica. Mas o Heidegger que exerceu a maior influência é sem dúvida o filósofo que
descreve o homem como “lançado” no mundo e confrontado com a escolha entre a
existência autêntica e a não autêntica num mundo do qual Deus é declarado “ausente”.

Pode-se dizer, é claro, que tudo isso é muito colorido e dramático. Na prática, a maioria
das pessoas encara as coisas como elas são, agem mais ou menos de acordo com padrões
comuns, estão absortas nas preocupações do dia-a-dia e não se ocupam com problemas
existenciais atormentadores. Não há dúvida de que isso é verdade. O número de pessoas que
dão alguma consideração real aos problemas que atormentaram, digamos, Kierkegaard ou
Unamuno, é limitado. Muitos tendem a aceitar as opiniões mais ou menos passivamente do
seu meio social, e pelo menos a maior parte das suas ações segue o padrão do hábito e da
convenção. Mas este tipo de existência, caracterizada pela absorção “naquele” (“uma pessoa
pensa”, “uma pessoa sente”, “uma pessoa faz”) é justamente o tipo de existência que os
existencialistas tendem a depreciar. Para fazer justiça a estes últimos, eles não exigem que
todos levem uma vida notavelmente heróica; nem identificam a existência autêntica com a
excentricidade no sentido comum. O “cavaleiro da fé” de Kierkegaard, por exemplo, foi
descrito como um homem que vive exteriormente como os outros e que é singular apenas na
sua atitude interior. Mas, a fim de facilitar a existência autêntica, o auto-comprometimento
deliberado à luz da realização da situação existencial do homem, eles tentam romper a crosta
da consciência social e da mentalidade de multidão e despertar o indivíduo para uma visão
da sua situação existencial e da sua situação existencial. responsabilidade e potencialidades
como indivíduo livre. E penso que esta é uma das razões pelas quais alguns deles usam ou
parecem usar uma linguagem tão dramática e altamente colorida. Porque, em muitos casos,
usam esta linguagem para chamar a atenção para uma verdade real ou suposta que, em certo
sentido, já é conhecida, embora não tenha sido compreendida pelo indivíduo como uma
verdade que o afeta e o envolve profundamente. Por exemplo, todos têm uma vaga
consciência de que “alguém eventualmente morre”. Mas uma coisa é ter consciência de que
“se morre”, e outra coisa é perceber que pessoalmente avanço para a minha morte desde o
primeiro momento da minha existência, ver isso como um sinal da minha finitude e perceber
vividamente os problemas relativos ao significado e ao valor das esperanças e ideais
humanos que surgem da finitude e das suas consequências. E se um escritor deseja encorajar
um homem a viver sub specie mortis em vez de, como desejava Spinoza, sub specie
aeternitatis, ele provavelmente usará uma linguagem dramática e talvez emotivamente
colorida, a fim de facilitar a mudança de ponto de vista de um homem, linguagem que pode
bem parecerá ao observador “desinteressado” ser excessivamente estridente e até trair muito
barulho por nada ou pelo menos por uma verdade empírica familiar, cuja apresentação não
exige tais efeitos dramáticos.

Talvez neste ponto seja conveniente observar que a preocupação com o drama da
existência humana não é tudo o que se encontra nos existencialistas. É, de facto, a
característica que mais impressiona o leitor; e é a característica que mais obviamente
qualifica estes filósofos para o título de “existencialistas”. Pois se por “existencialista” se
entendesse nada mais do que um filósofo cujo principal objeto de consideração é a
existência como tal, poderíamos estar inclinados a seguir Maritain e Gilson ao dizer que
Tomás de Aquino é o existencialista por excelência. Mas os chamados “existencialistas”
estão, como vimos, preocupados principalmente com a existência humana, considerada sob
uma luz dramática; e o termo “existência” tem para eles um significado especial, referindo-
se antes de tudo ao homem como sujeito livre e autotranscendente. No entanto, esta
preocupação dramática não esgota de forma alguma tudo o que pode ser encontrado, de facto,
nos escritos destes filósofos. Pois podemos encontrar, em seus escritos, análises
fenomenológicas de considerável interesse e valor. Pode-se dizer que o método
fenomenológico, associado a Husserl, consiste, pelo menos em parte, na descrição analítica
objetiva de fenômenos de qualquer tipo. O próprio Husserl insistiu na época ou suspensão do
julgamento sobre a existência ou modo de existência do objeto selecionado para
contemplação, análise e descrição; e ele considerava a aplicação do método uma
propedêutica necessária à ontologia, que deveria preceder. Por exemplo, o fenomenólogo
considerará a essência de “estar consciente de” sem pressupor qualquer ontologia ou
metafísica, mas deixando o fenómeno psíquico “falar por si”. Ele aplicou o método às
estruturas invariáveis da experiência psíquica, como “intenção”, estar consciente e perceber.
Mas pode ser aplicado, e tem sido aplicado por alguns dos seus seguidores, noutros campos,
à experiência religiosa ou estética, por exemplo, ou à percepção de valores. Agora, entre os
alunos de Husserl estava Heidegger. Mas este último desconsiderou a época e utilizou o
método fenomenológico, não como uma propedêutica da ontologia, mas como um
instrumento na ontologia. E Sartre, que dá à sua obra Vlitre et le Neant o subtítulo Essai
d'ontologie phenomenologiqne, fez o mesmo. Nós o encontramos fazendo longas análises
descritivas de temas como tempo ou temporalidade, “má-fé”, respeito e amor. E também se
pode dizer que Marcel faz uso do método fenomenológico, desde que, no entanto, esta
afirmação não seja interpretada como implicando que ele alguma vez tenha sido aluno de
Husserl. Marcel descobre e analisa atitudes e relações básicas, como a esperança, o amor e a
disponibilidade (disponibilite), que revelam a resposta da pessoa humana ao “outro”; e ele os
considera como manifestando a natureza do ser e da participação no ser. O próprio Husserl
rejeitou o uso do método fenomenológico por Heidegger a serviço da ontologia e do
existencialismo; mas é questionável se a regra do primeiro sobre a observância da época
pode ser obedecida com sucesso e, mesmo que possa, se esta regra é algo mais do que a
expressão de uma decisão pessoal. Em qualquer caso, o que quero salientar é que as análises
fenomenológicas levadas a cabo por existencialistas como Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty
e Marcel constituem uma, se não a principal, das suas realizações filosóficas. Não quero
dizer que todas as suas análises sejam aceitáveis. Não se poderiam considerar
simultaneamente adequadas as análises do amor, por exemplo, realizadas por Marcel e por
Sartre. Mas as suas análises são trabalhos cuidadosos que merecem atenção por si só,
independentemente do que se possa pensar de alguns dos aspectos mais dramáticos do
existencialismo.

Como conclusão desta palestra, gostaria de voltar ao uso que os existencialistas fazem
do termo “existência”. Aludi à distinção entre existência autêntica e não autêntica. E isto
sugere que os existencialistas que fazem esta distinção entendem por existência o modo
específico de ser do homem, pelo qual a existência autêntica e a não autêntica lhe estão
ambas abertas como potencialidades, como possíveis determinações do seu modo original de
ser. Assim, para Jaspers, a posição a partir da qual o indivíduo parte é a existência potencial
(mogliche Existenz); e, num certo sentido, “existência” é sempre existência potencial.
Também para Heidegger, um dos elementos componentes do significado de “existência” é o
ser potencial (Seinkonnen), a possibilidade de ser você mesmo (existência autêntica) ou de
não ser você mesmo (existência não autêntica, absorção no “um”). O uso que Marcel faz do
termo “existência” é diferente. A princípio ele descreveu a existência em termos da relação
entre objeto e consciência. Além disso, ele tendia a definir o existente como o dado
espacialmente, com o resultado de que, não sendo materialista, teve de distinguir entre
realidade e existência. Mais tarde, porém, subordinou a ideia de existência à ideia de
participação no ser. O nível de participação pré-consciente ou pré-reflexiva é o nível
existencial, enquanto o da apropriação consciente e livre da participação de alguém no ser é
o nível do “ser”. O significado de tais declarações dificilmente é evidente; mas indicam pelo
menos um uso do termo “existência” que é diferente do uso que Jaspers e Heidegger fazem
do termo, e que consideramos como o uso existencialista característico do termo.

Se falarmos do homem como existência “possível” ou “potencial”, confrontado com a

escolha entre existência autêntica e não autêntica, os termos “autêntico” e “não autêntico”
parecem, pelo menos à primeira vista, implicar julgamentos valorativos. E, qualquer que seja
o caso de Heidegger, que professa estar preocupado simplesmente com a análise e não com a
emissão de juízos valorativos ou com a moralização, é difícil acreditar que os termos, tal
como usados por um escritor como Sartre, não tenham de facto uma conotação valorativa.
Mas mesmo que o termo “autêntico” não seja usado num sentido valorativo, penso que, se
for usado de forma significativa, deverá indicar um modo de existência que tem uma relação
especial com aquilo que o homem já é. O homem é o tipo de ser que, se existir
autenticamente, existe desta maneira particular. Se isto se enquadra na interpretação de
Sartre da proposição “a existência precede a essência” é outra questão; mas se é apropriado
fazer a distinção entre existência autêntica e não autêntica, deve, parece-me, ser apropriado
falar do homem como estando disposto ou não disposto a tornar-se o que em certo sentido
ele já é. E, de facto, Kierkdgaard fala desta forma. Surge então a questão: o que é o homem e
qual é o conteúdo preciso do modo específico de existência que é chamado de “existência
autêntica”. Aqui, penso eu, chegamos à separação dos caminhos. A existência autêntica
envolve, por exemplo, a livre afirmação do homem de sua relação com o Transcendente,
com Deus, de modo que, para usar o modo de falar de Marcel, o homem livre e
conscientemente se aproprie e afirme no plano do “ser” uma relação que já é válido no nível
da “existência”? Ou não existe Deus e a existência autêntica deve ser interpretada sem a
afirmação de Deus ou de qualquer conjunto dado de valores absolutos ou de qualquer lei
moral universalmente obrigatória? Visto à luz destas questões, o existencialismo pode ser
dividido em existencialismo teísta e ateísta. E falarei na próxima palestra sobre o
existencialismo teísta. Coloco-o em primeiro lugar, não simplesmente porque acredito em
Deus, mas porque, no que diz respeito ao movimento existencialista moderno, ele é
historicamente anterior. A filosofia de Kierkegaard era uma filosofia profundamente
religiosa; e tanto Jaspers quanto Marcel são homens mais velhos que Sartre.
 Capítulo X
Existencialismo teístico

1.
Representar os existencialistas modernos como tantos discípulos de Kierkegaard seria
extremamente enganador. Ao mesmo tempo, exerceu uma influência profunda no
movimento existencialista, particularmente talvez na filosofia de Jaspers; e creio que há um
sentido em que é verdadeiro dizer que ele é o pensador existencialista por excelência.
Embora, portanto, seria deslocado numa série de quatro conferências gerais tentar investigar
em detalhe os antecedentes históricos do existencialismo, é necessário incluir um tratamento
de Kierkegaard, mesmo que isso represente apenas um esboço breve e inadequado. do seu
pensamento. A doutrina da liberdade humana de Schelling pode ser relevante para a
consideração da génese e do desenvolvimento do existencialismo; mas ele dificilmente
poderia ser chamado de existencialista. Kierkegaard, no entanto, era um existencialista: a sua
filosofia é parte do movimento e não simplesmente um factor que contribui para a ascensão
do movimento.

A atitude de Kierkegaard em relação a Hegel já foi mencionada. Pode-se dizer, é claro,

que ele fez pouca justiça a Hegel. Pois este último não tinha intenção de defender a
supressão da individualidade: o que afirmava era que o ser humano alcança a realização da
sua verdadeira natureza, não como indivíduo atómico, mas aceitando as suas
responsabilidades morais como membro da sociedade. Além disso, o Estado não era para
Hegel o bem maior. O Estado pertence à esfera do “espírito objetivo”; e acima desta esfera
está a esfera do “espírito absoluto”, na qual o espírito humano se revela nas atividades da
arte, da religião e da filosofia. Além disso, é um erro pensar que Hegel não atribuiu nenhum
valor à liberdade. Ele acreditava que, enquanto nos despotismos orientais apenas um era
livre, o déspota, e enquanto na Grécia e em Roma apenas alguns eram livres, a ideia da
liberdade de cada homem entrou no mundo com o cristianismo e não é uma ideia que possa
ser definida descartados como falsos ou sem valor. Ao mesmo tempo, pode-se afirmar, ele
tinha uma concepção racional da liberdade humana, encarando-a como expressa na
obediência à lei, que é em si a expressão do espírito, e não como uma escolha caprichosa e
puramente arbitrária.

Mas embora Kierkegaard possa não ter feito plena justiça a Hegel, ele certamente
estava bem familiarizado com o conteúdo do sistema deste último; e a noção de uma síntese
superior pela qual a individualidade e a liberdade pessoal são elevadas dialeticamente a um
plano superior era-lhe repugnante. O indivíduo expressa ou encontra o seu verdadeiro eu,
não sendo apanhado, por assim dizer, numa síntese superior, mas tornando-se cada vez mais
um indivíduo. O ponto de vista de Kierkegaard era diferente do de Hegel, e permanece
diferente mesmo quando levamos em conta o que pode constituir interpretações erradas do
sistema hegeliano. Em qualquer caso, porém, a questão de saber se Kierkegaard interpretou
ou não mal Hegel é irrelevante para o nosso presente propósito. Pois o Hegel de Kierkegaard
não é simplesmente o Hegel histórico; ele é também um símbolo concreto que representa
todas aquelas crenças e tendências que Kierkegaard odiava e atacava. O ponto importante
não é a sua interpretação do sistema hegeliano, mas sim a sua doutrina do indivíduo
existente.

O que significa tornar-se cada vez mais o indivíduo? Podemos abordar o assunto desta
forma. Kierkegaard, que nasceu em 1815, foi criado por seu pai, um homem profundamente
religioso, mas afligido pela melancolia e atormentado por um sentimento de culpa. E não é
surpreendente que, enquanto estudante, Kierkegaard se tenha revoltado contra a sua
educação e se tenha separado do cristianismo, cuja atmosfera ele considerava sufocante. Por
um tempo ele adotou a atitude de um observador cínico da vida, pronto para desfrutar as
experiências que pudessem se oferecer, mas permanecendo como um espectador irônico,
fundamentalmente desapegado e descomprometido. Em 1836, porém, depois de ter
aparentemente contemplado a possibilidade de suicídio, ele passou por uma conversão moral.
E isto foi seguido em 1838 por uma conversão religiosa, quando ele se voltou mais uma vez
para o cristianismo. Mas estas fases da sua vida tiveram um significado mais amplo para um
pensador reflexivo como Kierkegaard do que o de acontecimentos meramente pessoais; e ele
universalizou esses estágios como fases ou possibilidades ou níveis distinguíveis da
existência humana. Vemos assim imediatamente a estreita relação entre a experiência
pessoal e a reflexão filosófica. Ele mesmo diz que todo o seu trabalho gira em torno dele;
que toda a sua produção é o processo da sua educação; e que ele buscou desde o início uma
verdade pela qual pudesse viver. Nesse sentido ele foi um pensador pessoal e o
existencialista por excelência. É verdade que ele transformou tudo em reflexão; e como
acabamos de ver ele universalizou suas experiências e lutas. Mas ele estava profundamente
consciente de que, como disse, um sistema existencial não pode ser formulado. O seu
objectivo não era criar um sistema filosófico, mas antes, falando, por assim dizer, consigo
mesmo, falar aos outros com o objectivo de chamar a atenção para as possibilidades
concretas da existência humana. Como veremos daqui a pouco, o movimento de um “estágio”
para outro é realizado por escolha, no instante, e não pelo aprendizado e compreensão de um
sistema filosófico. O pensador existencial pode chamar a atenção para possibilidades e
iluminar a cena; mas se verdade significa a minha verdade, a verdade pela qual vivo e com a
qual me comprometo, só eu posso apropriar-me dela e torná-la a minha verdade, através da
minha escolha pessoal e do meu compromisso pessoal. Não posso atingir esse objetivo
sentando-me aos pés de um professor e absorvendo suas palavras de sabedoria. Posso assistir
às palestras de Hegel e maravilhar-me com a sua engenhosidade, aprendizagem e capacidade
especulativa. Mas quando saio da sala de aula sou o mesmo de antes. E o que aprendi ou
penso que aprendi não é uma verdade pela qual eu possa viver.

A fase pessoal de observação cínica de Kierkegaard, de ausência de autocompromisso,

foi universalizada por ele como o estágio estético. Mas com este termo Kierkegaard não
significa apenas a vida do artista ou do amante da arte. Ele se refere antes à atitude daqueles
que não têm continuidade em suas vidas, uma continuidade devida a padrões e princípios
morais fixos e observados. Ele o chamou de palco Don Juan, mas inclui muito mais do que a
vida de mera sensualidade. Inclui a atitude daqueles que odeiam linhas fixas e contornos
definidos, que desejam provar todas as experiências, vestir todos os personagens, que lutam
por um “falso infinito”. O homem estético recusa-se a reconhecer-se e a escolher-se, a
comprometer-se; qualquer coisa que o prenda e dê forma e definição à sua vida, como a
moralidade e a religião, ele rejeita. Ele pode ser um sensualista ou um observador irônico da
vida; mas se ele se recusa a comprometer-se, pertence ao estádio estético.
 Acima do estágio estético está o estágio moral ou ético. O “individualismo” disforme
da primeira fase é renunciado em favor da subordinação ao universal, isto é, à lei moral
universal, com as suas reivindicações sobre todos. Nesta fase, tipificada por Sócrates, temos
o reinado do universal. Mas embora a lei seja afirmada de forma absoluta, e embora o
indivíduo dê forma e determinação à sua vida, tornando-se assim mais indivíduo do que o
homem estético, a ética por si só olha para a felicidade, para algo temporal, sem que a
relação com o Transcendente seja afirmada .

Em terceiro lugar, temos o estágio religioso, o ponto de vista da fé. O caráter específico
deste estágio é que o indivíduo não se subordina simplesmente a uma lei universal impessoal,
mas mantém uma relação imediata, afirmada pela fé, com o Sujeito supremo, o Absoluto
pessoal, Deus. Ele percebe o que é, um indivíduo finito, uma criatura, e afirma esse eu diante
de Deus. Pode-se, portanto, dizer que ele escolhe a si mesmo no sentido mais profundo. E
Kierkegaard fala como se na afirmação da sua relação com Deus o homem transcendesse o
universal. Ele gostava de usar como ilustração o relato bíblico sobre a disposição de Abraão
de sacrificar seu filho Isaque. A ação que Abraão estava disposto a realizar era contra o
universal, isto é, era contrária à lei moral; mas na fé ele reconheceu que a relação absoluta
do indivíduo com Deus transcende o universal. É através da afirmação, na fé, da sua relação
com Deus que o ser humano se torna indivíduo no mais alto grau possível; pois o
relacionamento da pessoa finita com o Absoluto infinito e pessoal transcende o universal e é
apropriado na pura interioridade com interesse apaixonado.

Na teoria desses stagfes temos, de fato, uma dialética. Mas é uma dialética
existencialista. Isto é, os estágios não são contínuos no sentido de que a mente pode passar
suavemente de um para outro apenas pensando. O pensamento está envolvido, é claro; mas é
um pensamento no qual todo o homem está engajado, e a passagem de um estágio para outro
é efetuada por escolha. As etapas são, portanto, descontínuas. Dizer isso não significa que
não haja nenhuma conexão entre eles. No nível estético, um homem nunca chega à
integração da sua personalidade; ele não dá forma e definição à sua existência e, nesse
sentido, ele não tem eu. Esta dispersão da personalidade produz melancolia, uma forma de
desespero; e a saída é alcançada dando-se o salto para o nível ético no qual o homem supera
a dispersão informe da personalidade característica do nível estético, subordinando-se ao
universal. Mas o homem ético como tal nada sabe sobre o pecado. Para Sócrates, o mal
moral era resultado da ignorância; era um defeito intelectual e não um pecado. E é o
aumento da consciência do pecado, acompanhado da forma de “desespero”, que prepara o
caminho para a transição para a terceira fase, o ponto de vista da fé. Não se pode, portanto,
dizer que os estágios não tenham nenhuma conexão entre si. Ao mesmo tempo, para passar
de uma etapa a outra é preciso comprometer-se, aventurar-se; e não se pode fazer isso sem
escolha, que é um ato indivisível e é realizado, não por um processo temporal de pensamento
discursivo, mas “no instante”. E assim Kierkegaard, não gostando de nada que lhe parecesse
minimizar o elemento de auto-compromisso e de aventura na passagem de um estágio para
outro e constituir uma tentativa de reduzir a dialética existencial a uma dialética puramente
intelectual, enfatizou a descontinuidade entre os diferentes estágios. Isto é especialmente
evidente no caso da transição para a terceira fase. Kierkegaard fala não apenas como se as
provas da existência de Deus não pudessem ser encontradas, mas também como se elas
fossem irrelevantes e, na verdade, indesejáveis, mesmo que pudessem ser encontradas. Resta
-nos o salto de fé, a apropriação apaixonada por parte do indivíduo de uma “incerteza
objectiva”. A verdade que importa é a minha verdade (a verdade é “subjetividade”), a
verdade que escolhi, com a qual me comprometi, pela qual arrisco tudo e pela qual escolho
viver, em vez da verdade de propriedade pública, alcançada como a conclusão do argumento
lógico.

Kierkegaard afirma que a tonalidade da escolha existencial é “medo”, embora às vezes

o termo “ansiedade” seja preferido como tradução. Em qualquer caso, temos de distingui-lo
do “medo”, que é o medo de algo definido e que pode ser eliminado através de ações
apropriadas. O medo é descrito como uma “antipatia simpática e simpatia antipática”. E a
sua natureza pode ser vista mais claramente no caso do homem confrontado com a escolha a
favor ou contra Deus. Deus é transcendente, invisível e improvável. Escolher-se diante de
Deus, comprometer-se com a fé, parece equivaler a perder-se, a lançar-se no abismo; e o
homem recua diante disso. Por outro lado, se um homem arrisca tudo e salta, ele se encontra;
ele escolhe seu verdadeiro eu, que é ao mesmo tempo finito e infinito, um ser finito, isto é,
relacionado ao infinito. Quem não tem Deus está alienado de si mesmo: está “em desespero”.
Quem dá o salto de fé “recupera” a si mesmo, o seu verdadeiro eu, após a dispersão do nível
estético. Diante do salto, portanto, o homem é simultaneamente atraído e repelido. Ele é
como um homem à beira de um precipício e ao mesmo tempo atraído e repelido pelo abismo
abaixo dele. Ele experimenta uma “antipatia simpática e uma simpatia antipática”.

Podemos agora compreender o que Kierkegaard quer dizer com “existência”. Não
significa simplesmente estar aí, no mundo, nem simplesmente viver. Kierkegaard usa a
ilustração de um camponês bêbado que dorme em sua carroça e deixa os cavalos seguirem
seu caminho habitual. Na medida em que está ali com as rédeas nas mãos, ele é, em certo
sentido, um motorista. Mas também podemos dizer que ele não dirige. Portanto, há muitos
que existem, mas que ao mesmo tempo não “existem”. Isto é, eles vagam, seguindo
costumes e convenções e sem nunca se tornarem indivíduos em nada além de um sentido
ontológico. “Existir” significa escolher o seu verdadeiro eu; “existência” é algo a ser
conquistado por escolha. Kierkegaard pode, portanto, falar dele como um “processo de vir a
ser” e como um “esforço”. E porque o verdadeiro eu do homem é o eu finito relacionado ao
Sujeito infinito, a “existência” também pode ser descrita como “a criança que nasce do
infinito e do finito, do eterno e do temporal”. É verdade que estas descrições podem não
parecer muito claras; mas Kierkegaard insistiu que a existência, tal como o movimento, é
muito difícil de definir. “Se eu penso, eu anulo, e então não penso.” O significado da
existência é reconhecido pelo indivíduo engajado ou comprometido. Tudo o que o filósofo
pode fazer é chamar a atenção para as suas formas concretas e assim facilitar a sua
compreensão.

Intitulei esta palestra “Existencialismo Teísta”. Mas seria um grande erro pensar que
Kierkegaard está simplesmente preocupado com o “teísmo”. Um dos grandes problemas que
o atormentava era: o que é o cristianismo autêntico e o que significa ser um verdadeiro
cristão? Em primeiro lugar, rejeitou completamente o processo de racionalização que
encontrou em Hegel, a substituição da fé pela mediação. Segundo Hegel, o Cristianismo é de
fato a religião absoluta, e as doutrinas do Cristianismo são verdadeiras; mas é a filosofia que
apreende a essência racional das verdades que a teologia cristã apresenta à consciência
religiosa em forma pictórica. Por exemplo, a doutrina cristã da Encarnação, considerada
como a doutrina da única encarnação histórica do Filho de Deus, é verdadeira; mas a mente
do filósofo penetra nas formas pictóricas em que esta verdade é apresentada à consciência
religiosa e vê a sua essência racional, nomeadamente o facto de o espírito humano ser em
essência divino, um momento na vida da razão ou mente cósmica. . E alguns pensadores
cristãos pensaram ter encontrado em Hegel um meio de tornar o cristianismo aceitável para
humanistas de mentalidade céptica que não poderiam tolerar as doutrinas cristãs se estas
fossem representadas como a verdade final nas suas formas tradicionais. Para Kierkegaard,
contudo, este procedimento foi simplesmente uma traição desonesta ao Cristianismo. A
dialética hegeliana é um inimigo dentro dos portões; e não é tarefa de nenhum escritor ou
pregador cristão diluir o Cristianismo para se adequar ao público educado em geral. A
doutrina da Encarnação foi uma pedra de tropeço para os judeus e uma loucura para os
gregos, e sempre será assim. Pois a doutrina não apenas transcende a razão, mas é
repugnante à razão; é o Paradoxo por excelência e só pode ser afirmado pela fé, com
interioridade e interesse apaixonados. A substituição da razão pela fé significa a morte do
Cristianismo. Da mesma forma, a redução do Cristianismo a um humanismo polido e
moralista, com a inclusão do teísmo, que era representado, na opinião de Kierkegaard, pela
Igreja Estatal Dinamarquesa, foi declarada apenas uma caricatura do Cristianismo genuíno.
Ele sentiu que era seu dever dar testemunho da natureza do verdadeiro cristianismo e
desiludir a maioria dos “cristãos” da noção de que eram de facto cristãos. Daí as polémicas
contra a Igreja Luterana do Estado e um dos seus principais representantes, que atingiram a
sua fase culminante no final da sua curta vida.

A influência de Kierkegaard foi ampla e profunda. Mas ele influenciou pessoas

diferentes de maneiras muito diferentes, como, de facto, seria de esperar se considerarmos as
ambiguidades do seu pensamento. A nível religioso, o seu apelo à “honestidade comum”
levou alguns que se classificavam como cristãos a reconhecer que não eram e não queriam
ser cristãos. Outros voltaram-se para o catolicismo, pois, quaisquer que tenham sido as
deficiências de muitos católicos, mesmo de eclesiásticos em altos cargos, a Igreja nunca se
rendeu ao racionalismo e sempre defendeu os ideais de santidade e renúncia cristãs. Outros
chegaram novamente à conclusão de que o que era necessário era uma renovação do
protestantismo, uma recaptura do espírito dos reformadores. Afinal de contas, não era o
próprio Kierkegaard um luterano, e o seu ensino não ecoa, em muitos aspectos, o ensino de
Lutero? Temos apenas que pensar na doutrina deste último da justificação pela fé e na sua
aversão à filosofia. E, de facto, os escritos de Kierkegaard têm sido um factor que contribui
para a formação da teologia neo-protestante de Karl Barth e outros.

Se passarmos ao nível puramente filosófico, fazendo uma distinção entre a filosofia de

Kierkegaard e a sua afirmação específica do cristianismo, vemos que duas linhas principais
de desenvolvimento são possíveis. Pode-se manter a ideia do Transcendente como elemento
essencial da filosofia da “existência”, descartando ao mesmo tempo a afirmação do
Cristianismo como verdade absoluta. E então temos um sistema como o de Jaspers. Ou pode
-se interpretar a doutrina da verdade de Kierkegaard como “subjectividade” e da afirmação
de Deus como a afirmação de uma “incerteza objectiva” como significando que o seu teísmo
era uma idiossincrasia pessoal que não é essencial ao existencialismo como tal. Não estou
tentando afirmar que Sartre, por exemplo, foi discípulo de Kierkegaard. Isso seria uma
grande imprecisão histórica. Quero dizer antes que precisamente devido ao carácter
altamente pessoal do seu pensamento é possível que este último actue como fonte de
inspiração e estímulo na mente de um filósofo que não está de forma alguma preparado para
percorrer todo o caminho com Kierkegaard. Assim, este último exerceu influência na mente
de Heidegger; mas embora Heidegger faça uso de conceitos e distinções kierkegaardianas,
ele não afirma Deus, mesmo que não O negue.

2.
Voltando-me para Karl Jaspers, que nasceu em 1883, penso que ele pode ser descrito,
na medida em que tais descrições tenham algum valor, como um kantiano que sofreu um
choque profundo através da meditação sobre as vidas e o pensamento de Kierkegaard e
Nietzsche, dois homens a quem ele considera como “exceções”, como homens que revelam
em si mesmos de forma excepcional as diversas possibilidades da existência humana. Ao
mesmo tempo, é essencial para a compreensão da sua concepção de filosofia e da sua função
perceber a séria atenção que ele prestou ao problema da relação entre ciência e filosofia. E é
útil lembrar que ele tem algum conhecimento direto do método científico, tendo estudado
nos primeiros tempos tanto medicina como psicologia.

No prefácio ao primeiro volume do seu Philosophic Jaspers afirma que “a filosofia dos
dias de hoje está, como a dos tempos antigos, preocupada com o Ser”. Ele sublinha assim a
continuidade entre o seu pensamento e a tradição metafísica europeia. Na verdade, na sua
opinião, existe uma filosofia eterna que prossegue o seu curso através dos séculos. Mas isto
não significa que a nossa compreensão da natureza e do âmbito da filosofia não tenha
mudado. Houve um tempo em que a filosofia era considerada uma espécie de ciência
universal, isto é, um tempo em que as ciências particulares como as conhecemos ainda não
tinham surgido e desenvolvido. Contudo, uma vez ocorrido este desenvolvimento, o
problema da natureza e do âmbito da filosofia tornou-se agudo. Alguns pensavam que o
avanço das ciências tornara a filosofia supérflua. Outros reduziram a filosofia à história da
filosofia. Outros fizeram da filosofia a serva das ciências. A sua função é, por exemplo,
analisar e esclarecer os conceitos fundamentais das ciências. Outros tentaram transformar a
filosofia numa ciência especial ao lado das outras ciências, reduzindo-a à lógica ou à
fenomenologia ou à epistemologia. Mas todas essas linhas de pensamento são, segundo
Jaspers, equivocadas. A filosofia ainda se preocupa com o Ser. Mas a ascensão das ciências
tornou impossível considerar a filosofia como a “ciência” do Ser. Não é uma ciência
universal nem uma ciência especial ao lado das outras ciências. Kant viu claramente que a
metafísica não é uma ciência, embora daí não se siga que possamos atribuir proveitosamente
à filosofia um tema epistemológico especializado e assim manter a afirmação de que ela é
uma ciência. A filosofia metafísica ainda se preocupa com o Ser; mas não é uma ciência
teórica do Ser. Sua função e abordagem são diferentes. Podemos ver agora que a filosofia
levanta o problema do Ser e desperta a mente do homem para o Ser que transcende os seres
ao iluminar a “existência”, o homem considerado como sujeito livre e autotranscendente,
algo que não pode ser objetivado da maneira que seria necessária para ele caia no âmbito de
qualquer ciência particular. Kant nos mostrou que não existe ciência teórica do Ser. Mas não
devemos concluir que a filosofia não se preocupa com o Ser. O que se segue da verdade
contida na crítica kantiana é que temos de mudar a nossa concepção da abordagem da
filosofia ao problema do Ser e do seu âmbito e objectivo na consideração deste problema.

A primeira tarefa da filosofia é justificar-se, mostrar que realmente há espaço para a

filosofia. E isso é feito rompendo a ideia de um sistema científico de realidade totalmente
abrangente, isto é, quebrando não apenas a concepção positivista de uma concepção
científica totalmente inclusiva da realidade, mas também qualquer noção idealista, do tipo
defendido por Hegel, de um sistema abrangente.

Ora, é óbvio que qualquer ciência em particular tem os seus limites. A botânica, por
exemplo, é limitada no sentido de que não é o mesmo que física atômica ou psicologia. Tem
seu próprio assunto e método particular. Devemos admitir, portanto, que, embora não se
possa estabelecer limites a priori ao avanço de qualquer ciência particular, esta é limitada em
si mesma, de modo que nunca poderá tornar-se uma ciência universal. Por exemplo, quando
dizemos que a psicologia é limitada ou tem limites, não queremos dizer que a psicologia não
possa avançar além de um certo ponto determinável dentro do seu próprio campo: queremos
dizer que o próprio campo é limitado, de modo que a psicologia nunca pode tornar-se uma
ciência universal, por mais que possa avançar como psicologia. Mas, poder-se-ia perguntar,
não pode haver uma ciência universal que tome toda a realidade como sua província e que
empregue um método universal? A resposta de Jaspers, penso eu, é que um exame da
natureza da investigação e do método científico mostra que não pode haver uma ciência
universal ou um método universal. Toda ciência lida com um determinado tipo de objeto ou
com objetos considerados de um determinado ponto de vista. A ciência toma
necessariamente a forma das ciências particulares. E a ideia de uma ciência universal é
contraditória. Uma ciência universal trataria do Ser; mas não pode haver uma ciência do Ser.
Para que existisse, o Ser teria que ser objetivado, transformado em objeto determinado. E
então não seria o Ser; seria um ser. Se for dito que uma ciência universal teria o mundo
inteiro como sua província em vez de tipos particulares de seres ou seres considerados sob
aspectos particulares, Jaspers responde que a frase “o mundo inteiro”, se usada para
significar toda a realidade considerada como um objeto capaz de ser investigado
cientificamente, é absurdo. Não existe um mundo completo que possa ser assim investigado.
O mundo não é uma totalidade acabada e completa; consiste em coisas particulares, sem
dúvida relacionadas entre si, mas ainda assim coisas particulares.

Uma espécie de indicação negativa dos limites da ciência é vista por Jaspers, por
exemplo, na forma como a análise atómica se depara com o imprevisível. Outra indicação, e
muito mais importante, é vista na impossibilidade de uma compreensão científica completa
do ser humano em termos de conceitos universais e leis causais. O espírito positivista
esforça-se por compreender o homem cientificamente. É correcto fazer esta tentativa; e tem
sucesso até um ponto que não pode ser determinado antecipadamente. Mas, por mais que
progrida a compreensão científica do homem, o próprio processo de compreensão implica
que o homem é mais do que aquilo que compreende. Para compreender o mundo
cientificamente, inclusive eu, devo, por assim dizer, afastar-me do mundo; Devo me
transformar em um objeto. Mas embora eu possa fazer isso até certo ponto, é absurdo pensar
que posso me objetivar completamente. Fazer isso seria anular o significado da compreensão.
Não posso ser simplesmente um objeto da minha mente. Mas se o positivismo falha, o
idealismo também falha. O idealista tenta subordinar todas as coisas à mente, ou mesmo
reduzir todas as coisas à mente, de uma forma que negligencia tanto o indivíduo, em favor
da consciência em geral, quanto o ser que se apresenta como “o outro” e como irredutível à
mente. mente ou consciência.

Para uma verdadeira compreensão da natureza e da função da filosofia, portanto, é

necessário compreender o facto das limitações da ciência. Mas estes limites não podem ser
bem compreendidos pelo filósofo, a menos que ele tenha conhecimento da ciência e dos seus
métodos. E como a ciência assume a forma de ciências particulares, Jaspers considera
desejável, se não essencial, que um filósofo possua algum conhecimento de primeira mão de
uma ciência particular. Embora para ele a filosofia esteja num sentido além da ciência, a sua
posição não pode ser chamada de filósofo “anticientífico”. Contudo, decorre da sua posição
que aquilo que está além do alcance das ciências particulares e cai dentro do domínio da
filosofia não pode ser conhecido cientificamente, não pode ser transformado num objecto
claramente definível. Se pudesse, não estaria além da ciência. Assim, qualquer ideia de que a
filosofia possui um tema próprio que é definível no sentido em que os temas das ciências
particulares são definíveis é bastante estranha ao pensamento de Jaspers.

O ser que se opõe ao mundo dos objetos, no sentido de que não se pode dizer
propriamente dele que “é”, é aquele ser que é essencialmente a potencialidade do seu próprio
ser. Isto é o que Jaspers chama de Existenz. Como ser empírico que está “lá”, que pode ser
objetivado e analisado cientificamente, sou Dasein, objeto. Mas sou algo mais do que algo
“lá”. Num certo sentido, não estou lá: sou a possibilidade do meu próprio ser, no sentido de
que nunca sou algo já feito, algo acabado e classificável: estou constantemente a criar-me,
por assim dizer, ou a realizar-me livremente. meu ser através de minhas próprias escolhas. A
existência no sentido de Existenz é sempre existência possível (;mogliche Existenz). É
verdade que se pode falar disto em termos gerais; mas minhas possibilidades não são suas e
meu relacionamento comigo mesmo não é seu. Existenz é “algo” individual e pessoal. A
filosofia, portanto, embora possa chamar a atenção e esclarecer o significado de Existenz,
não pode tratá-lo como um objeto cientificamente investigável. Não se pode usar
adequadamente as categorias de Kant na descrição de Existenz. é preciso usar categorias
como liberdade. Mas a função das categorias adequadas para o esclarecimento da existência
(Existenzerhellung) é antes chamar a atenção para realidades que só podem ser conhecidas
através da experiência pessoal do que permitir o conhecimento e a classificação científica.

A influência de Kant sobre Jaspers é, creio eu, clara. As categorias kantianas aplicam-
se a objetos do conhecimento científico; a noção de liberdade é aplicável ao eu que
transcende o tratamento científico. A liberdade não pode ser provada ou refutada; não é algo
dado que entra na esfera dos fenômenos. A liberdade é, no entanto, experimentada na
escolha real quando estou consciente da minha responsabilidade pelo que faço de mim
mesmo. Na verdade, a admissão da liberdade é o ato de quem tem a coragem de reconhecer
que o que faz de si mesmo é criação sua. Isto não significa que não existam factores
empiricamente verificáveis que possam ser interpretados como “causas” da minha conduta e
escolhas; mas estas fazem parte da situação geral que assumo para alcançar a minha
verdadeira liberdade. Nem a lei moral é negada. Mas a lei moral é livremente adotada pelo
eu como uma lei que lhe permite tornar-se ele mesmo na realidade e não simplesmente na
potencialidade.

Pode-se perguntar, é claro, como é que, se Existenz não pode ser descrita em termos
universais, Jaspers dedica todo o segundo volume de sua Filosofia de três volumes para
esclarecê-la, quando tal esclarecimento deve ser dado em termos universais. Esta é
certamente uma questão pertinente. Mas é preciso ter em mente o facto de que o objectivo
deste esclarecimento não é fornecer uma análise científica de Existenz, mas sim apelar ao
indivíduo para que reconheça o seu carácter peculiar como existência potencial. É um meio
de lembrar ou de despertar, em vez de instruir. Esta é, em parte, a razão pela qual Jaspers dá
tanta ênfase às “exceções”. A consideração das vidas de homens como Kierkegaard e
Nietzsche mostra-nos as potencialidades da existência humana. Isto não significa que nos
seja dado um modelo ou que nos digam o que escolher: significa que as possibilidades de
escolha são esclarecidas. Mais uma vez, Jaspers pensa que é em grande parte e através do
que ele chama de “comunicação” que alguém percebe as suas próprias possibilidades. Se
imaginarmos Kierkegaard e Nietzsche revelando um ao outro a sua alma, os seus ideais e os
seus esforços mais íntimos, sem qualquer tentativa de “converter” o outro, podemos ver cada
homem crescendo na compreensão do significado e da direção da sua própria existência.
Assim, nós, através da meditação em Kierkegaard ou Nietzsche, podemos crescer no
conhecimento das nossas diversas possibilidades concretas.

Agora, comecei dizendo que para Jaspers a filosofia está preocupada com o Ser. E pode
parecer que perdemos de vista este tema. Mas este não é realmente o caso. Pois temos nos
aproximado da posição em que o problema do Ser se torna real, isto é, em que se torna um
problema existencial. No nível puramente científico, o problema do Ser não tem significado.
Pois a ciência lida com o mundo dos objetos, e o Ser não é objetificável. Se fosse, não seria
o Ser. Perguntar o que é o Ser não é uma questão científica e não pode receber resposta
científica. Mas o filósofo pode mostrar, como vimos, que a ciência é limitada, não no sentido
de que podemos estabelecer limites a priori para o possível avanço da ciência, mas no
sentido de que ela toma necessariamente a forma das ciências particulares, não um dos quais
pode se tornar um substituto para a metafísica. Já observei que Jaspers não é inimigo da
ciência. Ele não deseja tirar nada da ciência. Ao apontar as “limitações” da ciência, ele
simplesmente deixa a porta entreaberta para a metafísica, uma porta que é fechada pelo
positivismo.

Pode-se dizer que o positivismo moderno fecha a porta à metafísica, não por causa de
algum dogmatismo a priori, mas porque as questões metafísicas não são questões
significativas. Mas Jaspers poderia concordar com isto ao nível em que a observação é feita
pelo positivista. O problema central da metafísica não é uma questão significativa se por
“questão significativa” entendemos uma questão cientificamente formulável e respondível.
Mas o problema do Ser não surge de forma positiva no nível científico; surge no plano de
Existenz. Surge no contexto do avanço do homem em direção à descoberta de si mesmo na
liberdade. E é por isso que é apropriado tratar do esclarecimento da existência
(Existenzerhellung) antes de tratar do Ser considerado como o Transcendente. O homem não
descobre e não pode descobrir o Transcendente pela ciência. Ele descobre o Transcendente
apenas porque ele próprio é um ser “transcendente”. É, por assim dizer, na fuga em direção
ao seu verdadeiro eu que o homem descobre o Transcendente. Mas mesmo assim ele não
consegue descobri-lo como um objeto. Pois o mundo dos objetos e do objetivável é a esfera
das ciências. A filosofia é, fundamentalmente, uma abertura da mente ao Transcendente; e
passa pelos estágios de considerar primeiro o mundo da ciência e, em segundo lugar, o
homem como Existenz. Mas isto não significa que no terceiro estágio possa alcançar um
sistema do Transcendente, um conhecimento definido e sistemático do Transcendente. Kant
estava certo ao dizer que tal conhecimento não é possível.

No movimento progressivo do homem rumo à realização do seu verdadeiro eu em

liberdade, ele se torna consciente da sua finitude. Ele está consciente dos seus limites e ao
mesmo tempo do seu movimento em direção à transcendência dos limites. Isto é
especialmente claro nas chamadas “situações limites” (Grenzsituationen). Na realização da
morte, por exemplo – não da morte em geral, mas da minha morte como o selo da minha
finitude – torno-me consciente ao mesmo tempo da minha situação limite e do movimento
da minha liberdade para transcender a situação limite. Assim, tomo consciência de mim
mesmo e da minha situação fundamentada no Ser. Torno-me consciente da presença
envolvente do Ser como a base de todos os seres. Mas isso não significa que eu apreenda o
Ser como um objeto ou coisa ao lado ou além de mim e de outras coisas. É antes que, na
consciência dos limites, estou ciente do Transcendente como o complemento dos limites
apreendido negativamente. Essa consciência é um ato puramente pessoal. Não pode ser
reduzido a nenhuma prova universalmente válida do Transcendente. Nem tenho qualquer
prova privada da existência do Transcendente. Apreendo o Transcendente, não pela
experiência mística de natureza positiva, mas apenas no exercício autêntico da minha
liberdade. E eu não o apreendo como um objeto. Em vez disso, tomo consciência de mim
mesmo e de todos os objetos como fundamentados no Ser inobjetificável.

Segue-se que não posso obter qualquer garantia científica da existência do

Transcendente. Posso afirmar a minha relação com o Transcendente pela “fé filosófica”,
como a minha verdade, afirmada no exercício da minha liberdade. Ou posso negar o
Transcendente e minha relação com ele. É verdade que um homem pode permanecer imerso
numa existência “não autêntica”, imerso puramente no mundo dos objetos; e então ele
permanecerá cego para o Transcendente. Mas mesmo que um homem se eleve acima da
existência não autêntica, da chamada mentalidade burguesa, ele ainda pode negar o
Transcendente. Pois o Transcendente não é algo cuja existência possa ser provada. Sua
afirmação ou negação é uma questão de liberdade. Posso afirmá-lo e chegar ao meu
verdadeiro eu, fundamentado no Ser, ou posso negá-lo: as duas possibilidades, representadas
por Kierkegaard e Nietzsche, permanecem abertas. Tudo o que a filosofia pode fazer é
esclarecer e facilitar a escolha. Não pode fazer a escolha de um homem por ele; nem pode
fornecer provas como substitutos da escolha.

Segue-se também, é claro, que a filosofia não pode fornecer nenhuma descrição
universalmente válida do Transcendente. Na verdade, todo sistema metafísico, toda religião,
é uma decifração subjetivamente fundamentada do Ser inobjetificável. Certamente têm o seu
valor; mas nenhum deles pode ser considerado final. Esta é uma das razões pelas quais
Jaspers falou de uma tensão entre filosofia e religião e porque ele distingue nitidamente
entre fé teológica, isto é, fé em doutrinas definidas aceitas com base na autoridade, e “fé
filosófica”, sendo esta última o salto envolvido na a afirmação daquilo que não pode ser
provado, nem refutado, nem descrito.

Ao mesmo tempo, creio que podemos ver um movimento definido na filosofia posterior
de Jaspers em direção a uma posição mais claramente teísta. Ele sempre falou de “Deus”;
mas a palavra parece ter significado, por um tempo, um Ser simplesmente envolvente e
abrangente, que não é, de fato, identificável com o mundo dos objetos, mas que não é um
Ser separado do mundo. Contudo, ele tende cada vez mais a enfatizar o caráter simbólico do
mundo e de todos os acontecimentos. Para a fé filosófica, todos são sinais de Deus. Mesmo o
desastre histórico e a ruína podem ser para a fé um sinal ou um indicador de Deus. Pois o
naufrágio dos ideais e esperanças do homem revela a finitude, a contingência e o caráter
passageiro de todos os objetos e é um sinal para a fé do fato de que, embora todo o finito
pereça, Deus permanece. Além disso, Jaspers parece atribuir mais valor do que antes às
provas tradicionais da existência de Deus. Ele não os considera argumentos logicamente
convincentes, é verdade. Mas ele está mais pronto a reconhecer o seu valor perene como
sinais ou indicadores para Deus ou como expressões, de forma formalizada, da consciência
do homem sobre a relação das coisas com Deus.

Já observei que podemos ver em Jaspers um kantiano que sofreu o choque de uma
meditação prolongada sobre o significado de Kierkegaard e Nietzsche e outras “exceções”.
Provavelmente também podemos ver em sua filosofia ecos de sua formação luterana. Mas o
ponto principal que desejo salientar é que encontramos nele um homem que, embora
plenamente consciente do avanço e do alcance das ciências, realmente acredita no valor e na
função peculiar da filosofia e que, no mundo moderno, testemunha a necessidade e a
orientação do homem para o Transcendente. Ao mesmo tempo, é fácil compreender que,
embora a sua filosofia seja capaz de fornecer estímulo e inspiração, a sua influência é
comparativamente limitada no mundo filosófico académico. Pois a sua filosofia tem
realmente um objectivo: iluminar e facilitar o acto do homem de transcender tudo o que
pode ser claramente concebido. E embora, da minha parte, eu tenha uma simpatia
considerável por Jaspers, posso apreciar o facto de que, no seu próprio país, os professores
universitários e os seus estudantes encontram algo mais tangível para abordar nas análises
fenomenológicas de Heidegger. Pode-se compreender a atitude daqueles que dizem que
Heidegger pelo menos nos leva a algum lugar, enquanto a preocupação de Jaspers é levar-
nos ao reino do impensável. Não digo que seja um julgamento justo ou adequado. Limito-me
a dizer que é um julgamento compreensível.

3.
Tenho pouco tempo para falar de Gabriel Marcel. E tudo o que posso fazer é fazer
algumas observações gerais sobre sua filosofia que podem facilitar a compreensão do que
ele trata. Ele é um pensador peculiarmente esquivo, um filósofo que é extremamente difícil
de resumir. Esta dificuldade surge em parte do facto de a sua filosofia estar dispersa em
jornais, peças de teatro, artigos, palestras e livros e de ele nunca ter elaborado qualquer
apresentação sistemática do seu pensamento. Mas a dificuldade que o pretenso resumidor
enfrenta surge muito mais, creio eu, da natureza de suas reflexões do que do fato de elas
estarem dispersas em uma variedade de escritos. Marcel é um pensador pessoal no sentido
de que reflecte sobre experiências que têm para ele na sua própria vida uma importância
especial e que lhe parecem possuir significado e implicações metafísicas. As suas reflexões
são, portanto, parte integrante do seu próprio itinerário espiritual. Não quero dizer com isto
que o seu pensamento gira em torno de experiências privilegiadas no sentido em que as
experiências de um místico são privilegiadas. Pelo contrário, Marcel reflecte sobre
experiências como a esperança, o amor e a fidelidade, que podem, em princípio, ser
partilhadas por qualquer pessoa. Em suas meditações ele não habita um mundo próprio e
fechado. Pela reflexão ele avança ao nível da comunicação e da universalização. Mas as suas
reflexões não assumem a forma de exposição de “resultados”; são antes uma série de
explorações de vários temas. Ao lê-los, portanto, estamos seguindo o processo real de
reflexão, em vez de aprender as conclusões a que chegamos. Marcel sem dúvida chega a
“conclusões”; mas estes muitas vezes não são adequadamente inteligíveis fora do processo
altamente pessoal de reflexão pelo qual ele chega a eles. Portanto, nenhum resumo
sistematizado do seu pensamento pode realmente transmitir o espírito da sua filosofia.

Contudo, é preciso começar por algum lado. E começo com a distinção mencionada por
todos os autores de Marcel, nomeadamente a distinção entre problema e mistério. Um
“problema” é uma questão que pode ser considerada de forma puramente objetiva, uma
questão na qual o ser do questionador não está envolvido. Um problema matemático é um
exemplo disso. Posso, é claro, estar extremamente interessado num problema matemático; e
é óbvio que sou eu quem levanta e considera o problema. Mas quando considero isso,
abstraio completamente de mim mesmo; Eu objetifico o problema, o considero contra mim
mesmo, me deixo fora de cena. É claro que pode haver razões acidentais pelas quais seja
importante para mim, em particular, resolver o problema (posso estar sentado para um
exame vital, por exemplo); mas não entro no problema como tal. No que diz respeito ao
problema em si, sou simplesmente o sujeito epistemológico, e o meu lugar pode ser ocupado
por qualquer outra pessoa, talvez até por uma máquina. Um “mistério”, por outro lado, é
uma questão que envolve o ser do questionador, de modo que ao considerar a questão ou
tema o questionador não pode desconsiderar a si mesmo. Suponha que eu pergunte “O que
sou eu?” Posso refletir sobre esta questão de fora, por assim dizer, do ponto de vista de um
fisiologista, por exemplo. Faço então da questão um “problema”. Mas, ao fazê-lo, deixo de
considerar o questionador, na medida em que o questionador não pode ser objetivado como
o objeto do fisiologista. Há algo que escapa à análise. Se, contudo, eu realmente pretendo
perguntar sobre a totalidade de mim mesmo, devo considerar o eu que faz e considera a
questão. E não posso me objetivar como questionador. Para, portanto, considerar a totalidade
da minha existência, devo recorrer a outro método de reflexão que não o método da
objetivação. O método de reflexão apropriado para “problemas” não é apropriado para
“mistérios”.

Antes de prosseguir, convém esclarecer que a palavra “mistério” não deve ser aqui
entendida no sentido teológico de uma verdade revelada por Deus que não pode ser provada
apenas pela razão humana. Nem “mistério” significa aquilo que é misterioso no sentido
daquilo que não sabemos agora porque nos faltam actualmente os meios para responder ao
problema relevante. “Mistério” não é a verdade revelada nem o desconhecido. A palavra é
usada para se referir àquilo que é dado na experiência, mas que não pode ser objetivado de
tal forma que o sujeito possa ser simplesmente desconsiderado.

A questão pode ficar mais clara introduzindo a distinção de Marcel entre “primeira
reflexão” e “segunda reflexão”. E para explicar esta distinção tomo a ilustração concreta do
amor. Em primeiro lugar, existe o nível da experiência imediata, o nível existencial. João e
Maria se amam. Aqui temos uma unidade concreta. Sem dúvida, cada um pensa no outro;
mas, suponhamos, nenhum dos dois reflete sobre o amor em geral. Amar e refletir sobre o
amor são atividades distinguíveis.

Mas suponhamos que João, que ama Maria, comece a refletir explicitamente sobre a
natureza do amor. Uma maneira de fazer isso seria esta. João se afasta da atividade de amar
para observá-la e analisá-la de fora; ele objetifica o amor, o mantém contra si mesmo como
uma espécie de objeto de propriedade pública “lá fora”, à parte de si mesmo. Sua atitude não
se torna a do amante, mas a do cientista. Talvez ele então passe a analisar e descrever a
atividade de amar em termos fisiológicos. Ou ele pode formular hipóteses, digamos no
modelo freudiano, para explicar a gênese e a natureza da atividade amorosa. João não é mais
João que ama Maria. Ele é um exemplo de mente científica que considera impessoalmente
seu objeto e analisa-o em seus fatores componentes. Para os seus propósitos atuais, Maria
não é mais a única amada: ela é simplesmente um objeto possível de uma atividade que é ela
mesma transformada em objeto e sujeita à análise e descrição científica. A magia do amor
desaparece sob a luz fria e penetrante da ciência objetiva e impessoal.

Este tipo de reflexão é chamada por Marcel de “primeira reflexão”. E é claro que no
exemplo que tomei a questão: O que é o amor? é tratado como um “problema” no uso
técnico do termo por Marcel. A primeira reflexão, a objetivação e a noção de “problema”
caminham juntas.

No nível da primeira reflexão, a unidade concreta da experiência imediata pré-reflexiva

é rompida. Mas é possível imaginar outro tipo de reflexão, chamada por Marcel de “segunda
reflexão”, que procura combinar, na medida do possível, o imediatismo da experiência com
a reflexão. Continuando com o exemplo escolhido, é possível imaginar uma reflexão que
mantenha sempre unida a unidade concreta estabelecida pela comunhão pessoal de amor.
João reflete; mas ele reflete, na medida do possível, a partir de dentro da própria experiência,
e não de fora. Ele reflete sobre o significado metafísico do amor como comunhão ou união
de pessoas, como participação no Ser. Ele não pergunta: o que é o amor visto puramente de
fora? mas, o que esta experiência me revela de mim mesmo como pessoa humana em
comunhão com outra e do Ser em geral? Ele está preocupado não com um “problema”, mas
com um “mistério”. A segunda reflexão e a noção de “mistério” andam juntas.

Tudo isto é obviamente muito difícil. Enquanto nos mantivermos em ideias muito
gerais, poderemos pensar que compreendemos. Quer dizer, pode-se compreender o sonho de
recuperar num nível superior a imediatez do nível existencial, que se perde no nível da
primeira reflexão ou da análise científica. Mas uma vez que se começa a tentar estabelecer
em termos precisos a natureza da segunda reflexão, logo se entra em dificuldades. No
entanto, pelo menos uma coisa é clara. Tal como Marcel opõe-se resolutamente a todas
aquelas forças sociais e políticas que tendem a “objectificar” completamente a pessoa
humana, transformando-a num “isso”, num mero membro de uma colectividade, ou
reduzindo-a simplesmente à sua função social, portanto, na filosofia, ele se opõe, não apenas
ao positivismo, mas também ao idealismo absoluto (ao qual, em sua forma anglo-saxônica,
ele já foi atraído) e a todas as formas de filosofia que lhe parecem render-se ao espírito de
“objetificação” e, em particular, caluniar, desconsiderar ou mutilar a experiência concreta da
pessoa humana como pessoa. Na verdade, a ideia de pessoa é tão importante na sua filosofia
que proponho centrar as minhas observações finais na questão “O que sou eu?” ou “O que
significa ser uma pessoa?”

A condição humana fundamental é estar numa situação, não nesta ou naquela situação
particular, mas no mundo. Estou desde o início no mundo, participante do Ser e aberto ao
Ser. A relação sujeito-objeto surge no nível da reflexão; mas o dado principal não sou eu
mesmo como um ego fechado em si mesmo, mas eu mesmo no mundo, presente numa
situação.

Minha inserção na síntese espaço-temporal, o cosmos, se dá através do meu corpo.

Estou presente no mundo como “encarnado”. Isto não significa que o meu corpo seja
simplesmente um instrumento através do qual recebo mensagens (sensações) de um mundo
que me é estranho. Meu corpo não é um instrumento que possuo no mesmo sentido em que
possuo e uso uma caneta-tinteiro ou um binóculo. É verdade que posso dizer “tenho um
corpo”, mas a minha relação com o meu corpo não é expressa adequadamente pela palavra
“ter”. Nem é expressado adequadamente dizendo que “eu sou” meu corpo. Nenhuma das
expressões é adequada. Minha relação com meu corpo é “misteriosa”. A relação é irredutível,
sui generis: não se presta à descrição em termos como “ter”, que são retirados do mundo dos
objetos. Mas em qualquer caso, através da “encarnação” participo do Ser, principalmente do
mundo espaço-temporal.

No entanto, não participo do Ser simplesmente no sentido do cosmos material físico.

Como pessoa humana, estou essencialmente aberto ao “outro”. Mas a minha relação com
outros seres humanos pode ser de dois tipos principais. Primeiro, a outra pessoa pode ser
para mim um “objeto”, um “isso”. Isto pode ser ilustrado de várias maneiras. Por exemplo,
naquele tipo de “amor” em que um ser humano é para outro simplesmente um instrumento
para a sua auto-satisfação, o primeiro é um “objecto” para o segundo. Mais uma vez, para
dar um exemplo menos dramático, enquanto alguém não for para mim mais do que um
condutor anónimo de eléctrico, ele será para mim um “objecto”. Somos apanhados, por
assim dizer, nas garras da relação sujeito-objeto que é característica do nível da primeira
reflexão. Em segundo lugar, um ser humano pode ser para mim, não simplesmente um
“objeto”, um “isso”, ou um “ele” ou “ela”, mas um “tu” (tu, Du). Estamos aqui no plano da
intersubjetividade. E neste plano, onde transcendo a estreiteza do egoísmo e da relação
sujeito-objeto, surgem relações pessoais como amor, fidelidade e “disponibilidade” (estar
disponível, como pessoa, para outra) que podem ser exploradas por uma segunda reflexão.
No plano da intersubjetividade realizo e aproprio-me conscientemente da minha participação
no Ser ao nível da comunhão e comunicação pessoal.

Neste plano de intersubjetividade minha exigência ou exigência de Ser é parcialmente

satisfeita. Em comunhão com o outro e na fidelidade ao outro transcendo a relação de “ter”
(um objeto) e estou na esfera do Ser. O outro está presente para mim, não necessariamente
no sentido local ou espacial, e ambos participamos do Ser, sendo essa participação
apropriada numa atividade como amar. Mas a minha exigência pelo Ser está voltada para o
absoluto e incondicionado, embora não para a exclusão do finito e condicionado. Aspiro a
um compromisso absoluto e a uma fidelidade e lealdade absolutas. Posso aspirar primeiro a
isso na esfera das relações humanas. Mas a reflexão me mostra que isso envolve a invocação
do Tu absoluto, que é a base de todo ser e valor e o único que torna possível a fidelidade
eterna. Assim, na exploração das relações que surgem no plano da intersubjetividade,
“descubro” Deus como o Absoluto transcendente pessoal e tomo consciência da orientação
da minha personalidade em direção ao Tu absoluto, Deus. Estou aberto ao Ser desde o início;
e a apropriação consciente desta abertura leva da transcendência do egoísmo em comunhão
com os outros a uma auto-relação pessoal, em adoração e oração, com Deus. Através de uma
segunda reflexão sobre as relações que surgem no plano da intersubjetividade, chego a ver o
seu significado metafísico no contexto da minha existência como pessoa. E vejo que só me
torno efetivamente uma pessoa humana através da autotranscendência, apenas através da
comunhão real e consciente com outros seres humanos e com Deus.

Marcel esforça-se assim por redespertar o sentido de profundidade e a consciência do

significado metafísico no familiar e no comum. Muitas vezes ele começa com um termo
familiar, como “ter” ou “presença”, e prossegue analisando seu significado. Por um
momento podemos pensar que estamos ouvindo um analista linguístico. Mas logo o
encontramos revelando-nos o significado metafísico que está oculto por trás do termo
aparentemente comum e trivial. Talvez possamos dizer que ele está preocupado em revelar
as implicações da experiência pessoal. Mas ele não faz isso pressupondo um conjunto de
princípios e conceitos que impliquem todo um sistema e depois forçando a experiência neste
molde preconcebido. Em vez disso, ele tenta revelar o significado metafísico de uma
experiência a partir da própria experiência. Ele se esforça para nos fazer olhar, ver e nos
apropriar, em vez de nos provar proposições num sentido dedutivo de “provar”.

A ausência de “provas” nos escritos de Marcel é, de facto, susceptível de dar origem à

insatisfação do leitor. É verdade que é improvável que alguém se queixe de não provar a
existência do mundo externo e de outras pessoas. Pois é suficientemente óbvio que qualquer
tentativa nesse sentido seria bastante inconsistente com o seu ponto de vista. Se o dado
fundamental é um eu no mundo, e se a consciência do eu como sujeito surge apenas pari
passu com a consciência do objeto, e se o conhecimento de si mesmo cresce
concomitantemente com o conhecimento dos outros, seria claramente inapropriado tentar
provar a falsidade do solipsismo, como se o dado primário fosse na verdade um ego fechado
em si mesmo e isolado. E o ponto de vista de Marcel aqui se enquadra no ponto de vista do
bom senso. Pois ninguém realmente acredita seriamente no solipsismo. Ao mesmo tempo, é
natural perguntar como Marcel mostra que Deus existe. Pois enquanto o mundo externo e
outras pessoas se enquadram no âmbito da experiência comum, Deus é transcendente. Mas
temos que lembrar que Marcel está preocupado em conduzir um homem ao ponto em que
Deus é “encontrado” como o Tu absoluto, e que os argumentos para a existência de uma
“Causa Primeira”, por exemplo, parecem-lhe ter pouca importância. relevância no que diz
respeito à consecução deste fim. Se um homem persistir em permanecer no nível da
“primeira reflexão”, ele poderá, na melhor das hipóteses, ser levado apenas a reconhecer
Deus como o que Ele de fato não é, um “objeto”, a conclusão de um silogismo ou de uma
hipótese astronômica. Se, no entanto, um homem se colocar no nível da “segunda reflexão”,
poderá descobrir Deus como o Absoluto pessoal que dá significado e valor às relações
pessoais que surgem no plano da intersubjetividade. Ver-se-á que temos aqui uma versão da
antiga distinção entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, Isaque e Jacó. Certamente
não digo que considero adequado o ponto de vista de Marcel. Desejo simplesmente chamar a
atenção para o que é. Aos seus olhos, a descoberta de Deus no nível da segunda reflexão é
um “pensamento positivo” apenas para o homem que permanece obstinadamente no nível da
primeira reflexão e fecha os olhos ao significado metafísico da experiência pessoal.

Tendo em conta o facto de Marcel ser um católico convicto, pode ocorrer a alguns de
vós pensar que a sua filosofia é o resultado do seu catolicismo e que as suas reflexões foram
deliberadamente organizadas de modo a conduzir à ideia da resposta divina, em termos de
revelação cristã, à invocação e apelo do homem. Mas esta seria uma visão equivocada. Além
de não recorrer aos dogmas católicos nas suas reflexões filosóficas, os fundamentos da sua
abordagem filosófica foram lançados muito antes de ser recebido na Igreja em 1929, quando
já tinha trinta e nove anos. O seu próprio itinerário espiritual, do qual, como disse, são parte
integrante as suas reflexões filosóficas, conduziu-o ao cristianismo; e ele filosofa, é claro, à
luz de sua fé cristã, pela simples razão de que pensa e reflete como uma pessoa humana
definida, como Gabriel Marcel. Mas ele não é um teólogo católico disfarçado: ele é e
continua a ser um filósofo, e um filósofo de cunho altamente original. É verdade que, em
alguns aspectos importantes, o seu pensamento é semelhante ao de Kierkegaard e de Jaspers;
mas esta afinidade é uma questão de facto e não o resultado de empréstimos ou de influência
histórica. Marcel seguiu seu próprio caminho independente.

4.
Estes esboços de Kierkegaard, Jaspers e Marcel deveriam ter deixado claro que as
filosofias teístas existencialistas (na medida em que é legítimo chamar Marcel de
“existencialista”) têm certos traços em comum. Por exemplo, nenhum deles chega à
afirmação de Deus como resultado de especulação cosmológica: para cada um deles, Deus é
descoberto ou encontrado pelo indivíduo no movimento em direção à livre realização e
apropriação de seu verdadeiro eu, e não como o termo de expressão impessoal. argumento
objetivo. Dizer isto não significa dizer que o ato de se relacionar com Deus como “minha
verdade” seja para eles um ato irracional, um ato de escolha puramente caprichoso.
Kierkegaard, de facto, pode tender a dar esta impressão de vez em quando. Mas Jaspers
enfatiza a insegurança e o caráter evanescente da existência finita e o que pode ser chamado
de “experiência” ou “apreensão” do Compreensivo, do Ser envolvente, desde que não se
entenda “experiência” aqui como significando experiência mística privilegiada ou qualquer
coisa que se aproxime contato direto com Deus. Quanto a Marcel, ele certamente não
admitiria que a prova cosmológica e um salto irracional sejam alternativas que esgotam as
possibilidades de uma abordagem positiva de Deus. Aos seus olhos, a exploração do
significado daquelas formas de experiência que envolvem alguém como pessoa nos leva a
Deus. Já estamos na esfera do Ser e, segundo ele, não podemos aqui legitimamente dissociar
a ideia da realidade ou a ideia da certeza que lhe está associada. Se um homem afirma que o
mundo e a existência humana são “absurdos”, só podemos convidá-lo a reconsiderar a
experiência pessoal e o seu significado. E mesmo que não possamos obrigá-lo a mudar o seu
ponto de vista através de demonstrações irrefutáveis, podemos pelo menos ajudá-lo a ver um
significado metafísico que pode ser encontrado por qualquer pessoa que o aborde com uma
mente aberta.

Os existencialistas teístas esforçam-se assim por superar a alienação humana através da

redescoberta do mundo da comunhão pessoal com outras pessoas e com Deus. Eles tentam
despertar o homem moderno para um senso de profundidade e mistério no que lhe é familiar
e mostrar como ele pode encontrar seu verdadeiro eu apenas na apropriação consciente de
sua relação tanto com o “tu” finito quanto com o infinito. o homem, alienado do seu
verdadeiro eu, esforça-se por encontrá-lo. A filosofia pode iluminar seu caminho. Mas a
última palavra cabe à liberdade do homem. A filosofia pode iluminar a escolha: ela não pode
realizar o ato de escolha de um homem por ele.
 Capítulo XI
Existencialismo Ateísta

1.
O existencialista ateu parte da posição do homem para quem, nas palavras de Nietzsche,
“Deus está morto, isto é, da posição do homem para quem a ideia de Deus, pelo menos de
Deus tal como revelada na tradição judaico-cristã, tradição, já não possui qualquer validade.
Para tal homem, a crença em Deus está mais ou menos no mesmo nível da crença em elfos
ou fadas. Nunca foi provado que não existem elfos ou fadas. Se alguém persiste em dizer
que há um elfo atrás da árvore e que quando olhamos para a árvore o elfo sempre desliza
com incrível rapidez para o outro lado, de modo que permanece invisível, não podemos
provar-lhe que o que ele diz é falso, mesmo que ele não consiga produzir qualquer evidência
que mostre que o que ele diz é verdade. No entanto, a maioria das pessoas, pelo menos na
nossa civilização técnica, não acredita em elfos e fadas. Da mesma forma, alguns diriam,
não pode, pela natureza do caso, ser provado que Deus não existe; mas não há boas
evidências de que Ele exista, e muitas pessoas simplesmente deixaram de acreditar que
existe um Deus.

Ora, Nietzsche argumentou que, uma vez que a crença no Deus cristão esteja morta, a
crença no código moral cristão, como um código moral universalmente válido, também
acabará por perecer. Para colocar a questão de forma mais geral, se Deus não existe, não
existe lei moral universalmente obrigatória e nem valores objetivos absolutos. Se Deus não
existe, “tudo é permitido”, como dizia o personagem de Dostoiévski. O ser humano livre é
assim lançado sobre si mesmo e totalmente responsável. Num mundo sem Deus, ele tem de
escolher o seu próprio conjunto de valores, e se algum significado for encontrado na vida
humana, só poderá ser o significado que o próprio homem lhe deu. Temos, portanto, o
homem que tem que agir neste mundo em que se encontra e que ao mesmo tempo não pode
buscar ajuda ou orientação nem em Deus, nem em uma lei moral autônoma e universalmente
válida, nem em um reino de valências absolutas. . É ao homem neste estado de alienação e
solidão que a mensagem do existencialismo ateísta é dirigida principalmente.

O que venho dizendo se ajusta muito bem à filosofia do Sr. Sartre. Mas também incluí
nesta palestra algumas observações sobre Heidegger. E esse fato suscita tanto um pedido de
desculpas quanto uma admissão. Devo pedir desculpas ao Professor Heidegger por tê-lo
incluído numa palestra intitulada “Existencialismo Ateísta”, quando ele rejeitou a
interpretação ateísta da sua filosofia. E devo admitir que a razão para incluí-lo aqui é que
não sei mais onde colocá-lo, dada a divisão de temas de palestras que adotei. Pois mesmo
que ele não afirme que Deus não existe, ele não afirma a existência de Deus. Portanto, sua
filosofia não poderia ter sido tratada na palestra anterior. E se não devo omiti-lo
completamente (o que ele provavelmente preferiria, mas com o qual você poderia
razoavelmente se ressentir), tenho que dizer algo sobre o seu pensamento nesta palestra. Se
sou breve nas minhas observações sobre o assunto, não é porque não considere a sua
filosofia importante, mas antes devido ao seu carácter complicado e porque é, de qualquer
forma, discutível até que ponto é legítimo apresentá-lo absolutamente no contexto atual.

2.
Martin Heidegger nasceu em 1889 e foi criado como católico. Embora mais tarde tenha
ficado sob a influência da tradição neokantiana e posteriormente da de Husserl, antes de
desenvolver a sua própria linha de pensamento, é digno de nota que possui um amplo
conhecimento da filosofia grega e medieval e que a sua primeira obra publicada foi sobre o
filósofo medieval britânico, John Duns Scotus. Ele não esconde o facto de que a sua própria
filosofia está em estreita relação com a especulação europeia do passado e que é, ou era, a
sua ambição ser o Aristóteles do nosso tempo, no que diz respeito ao problema do Ser.

No início de Sein und Zeit Heidegger fala em renovar este problema, o problema do
sentido do Ser (das Sein). Todos nós temos alguma compreensão preliminar do significado
do Ser, uma vez que usamos constantemente palavras que implicam tal compreensão. Por
outro lado, é improvável que possamos dar uma explicação clara do que se entende pelo
termo. Mas embora o problema do significado do Ser seja um problema clássico, não se
segue que a abordagem adoptada por Aristóteles, por exemplo, seja uma abordagem
adequada. O problema precisa de ser retomado e, em particular, a forma de abordar o
problema precisa de ser reconsiderada. Perguntar pelo significado do Ser não é fazer uma
pergunta gramatical: é perguntar o que é o Ser (das Sein) dos seres (die Seienden). Temos de
decidir, portanto, que tipo particular de ser deve ser selecionado para análise filosófica como
o primeiro passo na busca do significado do Ser. E, segundo Heidegger, devemos começar
pelo ser do próprio questionador. O homem encontra-se numa posição peculiar em relação
ao problema do Ser. É ele quem levanta o problema; e ele é capaz de fazer isso porque tem
uma relação especial com o Ser. A colocação do problema é em si um modo de ser.
Aristóteles chamou a atenção para isso quando disse que a filosofia começa com o espanto;
pois a capacidade para esta maravilha contemplativa é uma marca do homem. Mas não se
segue que devamos começar, como fez Aristóteles, por investigar os diferentes objectos do
conhecimento humano e esforçar-nos deste modo por descobrir as categorias do Ser.
Deveríamos antes começar pelo homem considerado como o ser capaz de levantar o
problema do Ser.

Uma pergunta natural a ser feita neste momento é: o que exatamente Heidegger está
procurando; qual é esse problema do Ser? Não é o problema da realidade última, do ser
transcendente no sentido de Deus. Pois, de acordo com Heidegger, Deus seria um ser e não
um Ser. E é o Ser, e não os seres ou um ser, que nos preocupa. O problema é o do ser dos
seres. O que é o Ser em si? Poderíamos estar inclinados a comentar que fora dos seres não
existe Ser. Pois se existisse, seria um ser. Mas Heidegger sabe disso, é claro. E poderíamos,
portanto, esperar dele uma análise do que significa dizer de qualquer coisa que “é”. E então,
diriam alguns, estamos preocupados com um problema de análise linguística. E suponho que
o problema seja para Heidegger um problema linguístico ou lógico até certo ponto. No
entanto, às vezes ele parece falar do Ser como se estivesse falando do Absoluto ou do
Transcendente. E parece-me, embora muito provavelmente o tenha entendido mal, que ele
oscila entre o ponto de vista de um analista lógico e o de um metafísico, sem deixar
realmente claro com que problema preciso está envolvido. Professamente, porém, ele está
preocupado com um problema de ontologia, que é anterior a qualquer problema sobre Deus.
Antes mesmo de podermos levantar o problema de Deus, devemos responder à pergunta:
Qual é o Ser dos seres? E como é o homem quem levanta este problema e que, portanto, tem
uma ideia preliminar do Ser e mantém uma relação especial com o Ser, deveríamos começar
com uma análise do homem como o ser que está aberto ao Ser. E é esta análise do homem
que tem atraído mais atenção dos leitores de Heidegger.

O homem, Dasein, é “existência”, Existenz. Mas a existência humana não pode

realmente ser definida; pois é um ser potencial ou uma potencialidade de ser. O homem está
continuamente à frente de si mesmo, por assim dizer, alcançando o futuro, transcendendo-se.
Ao mesmo tempo podemos analisar a estrutura ontológica e o modo de existência do homem.
E a primeira coisa a notar é que o homem é o ser-no-mundo. Ora, que o homem está de facto
no mundo, no sentido de que está em relação com outras coisas e pessoas, é bastante óbvio.
Mas Heidegger não quer dizer apenas que o homem se encontra, de facto, em relações com
outras coisas e pessoas. Ele quer dizer que o homem existe como um ser que está
necessariamente preocupado ou preocupado com “o outro”. É claro que ele não está
necessariamente preocupado com esta ou aquela coisa específica que se pode mencionar.
Mas a relação de estar preocupado ou preocupado com é um modo constitutivo da sua
existência: ele existe como estando preocupado ou preocupado com “o outro”. Ele está
preocupado com “o outro” em seu avanço rumo à realização de suas próprias possibilidades;
e através de sua preocupação ou preocupação ele constitui o mundo como um sistema
significativo de objetos que mantêm relações inteligíveis entre si e com o próprio homem. O
mundo das coisas é para Heidegger o mundo das ferramentas (Zeuge) ou instrumentos. Seu
modo de ser é existir para... A terra é para o agricultor aquilo que ele ara para cultivar milho.
Significa, contudo, algo mais para o geólogo e algo mais para o general ou o estrategista
militar. O que significa para cada um é determinado pela forma particular assumida por
aquela preocupação ou preocupação fundamental que o constitui como ser humano. Em seu
movimento progressivo em direção à realização de suas próprias possibilidades como ser-no
-mundo, preocupado com “o outro”, o homem constitui o sistema inteligível ou significativo
de objetos que é ao mesmo tempo o resultado de seu movimento progressivo e do campo em
que seus projetos particulares podem ser realizados. O homem é o ser-no-mundo preocupado
com as coisas como ferramentas na realização de suas próprias possibilidades. Mas dizer que
o homem se preocupa com as coisas como ferramentas ou instrumentos não deve ser
entendido como uma exclusão de uma variedade de perspectivas ou pontos de vista. À
primeira vista, pode parecer que dizer que uma lâmina de barbear, por exemplo, recebe o seu
significado ou função inteligível através do homem é colocar toda a ênfase na preocupação
“prática” (o ponto de vista do homem para quem uma navalha). a lâmina é um instrumento
de barbear), com exclusão do ponto de vista científico, o ponto de vista, digamos, do homem
que está interessado simplesmente no estudo “objetivo” da constituição física daquilo que
chamamos de lâmina de barbear . Mas o cientista também tem um propósito, embora não
seja o mesmo do homem que deseja fazer a barba, e a sua perspectiva ou visão do objecto
seja determinada pelo seu propósito. O ponto de vista prático não goza de privilégio
exclusivo. Mas o ponto de vista do cientista também não. A preocupação pode assumir
diferentes formas e dar origem a sistemas significativos diferentes, embora complementares.

Talvez seja bom salientar que Heidegger não está dizendo que o ego humano é
responsável pela existência de tudo que não seja ele mesmo. Aquilo que é criado pela minha
preocupação é o sistema ou sistemas significativos que formam o meu mundo, e não a
“existência” bruta do outro. Mais uma vez, o indivíduo só se descobre como sujeito
individual como um ser dentro do mundo e como um ser em relação com outras pessoas. A
interdependência social, o ser-com, é também (isto é, além da preocupação com as coisas
como ferramentas) constitutivo do meu modo de existência como ser humano. O ser humano
está no mundo como membro do “um” (das Man); e esta interdependência social
fundamental manifesta-se na sua participação em formas estabelecidas de pensar (“alguém
pensa”) e de sentir (“alguém sente”). Estar-no-mundo é estar-com (Mitsein); e as
perspectivas privadas surgem apenas com base num mundo comum constituído pela
preocupação ou preocupação que é uma característica fundamental do homem considerado
como membro do “um”. O “meu” mundo pressupõe o mundo de “alguém”. O homem é um
ser que se propõe a realizar as suas possibilidades, não como um ego isolado, mas como um
ser que está necessariamente inter-relacionado com o mundo das coisas e com o mundo das
pessoas.

Segue-se que o homem nunca poderá escapar totalmente da forma de existência

impessoal e anônima que está enraizada na pertença ao “um”. Ao mesmo tempo, o homem,
como ser potencial, não está condenado a uma única forma de se realizar, de existir. Dois
caminhos principais estão abertos para ele. Ele pode concordar com a sua pertença ao “um”,
ao ponto de ser absorvido ou imerso na consciência da multidão, ganhando assim segurança
às custas da responsabilidade pessoal e da autodireção resoluta. Esta é uma existência “não
autêntica”. Ou pode, pelo menos dentro de certos limites, assumir a responsabilidade pessoal
pelo seu destino, escolhendo livremente as suas próprias possibilidades, sobretudo o seu
destino até à morte. Esta é a existência “autêntica”.

Mas como é que estes dois caminhos estão abertos ao homem? Para compreender isto,
devemos perceber que o homem está no mundo como “lançado” no mundo. É como ser
“lançado” no mundo, finito e abandonado, que se estende à realização das suas
possibilidades e, ao fazê-lo, interpreta o mundo e forma os seus projetos particulares. E a sua
“possibilidade” final, que aniquila todas as outras possibilidades, é a morte. O homem é o
ser que se transcende no seu movimento em direção ao futuro, como um ser “lançado” no
mundo e que está destinado à morte. E a tonalidade efetiva da consciência obscura da
contingência e da finitude e do abandono e do destino à morte, a consciência obscura, isto é,
de sua situação ou condição fundamental, é “pavor”. Mas ele pode tentar fugir do pavor que
acompanha a consciência obscura do que significa estar no mundo, mergulhando no “único”
e absorvendo-se nas suas preocupações. A morte então se torna para ele algo que acontece
com “um”. Ou pode resistir à tentação de se distrair da consciência da sua contingência
radical e assumir livremente a sua situação como ser no mundo. Fazer isto é escolher a
existência autêntica, viver sub specie mortis, desde que ao mesmo tempo se comprometa
com a realização das possibilidades que lhe estão abertas aqui e agora e que só ele pode
realizar. Pois a existência autêntica não significa a retirada de todo o autocompromisso no
mundo. Como vimos, uma existência pura e autêntica não é possível, uma vez que um
homem sempre mantém a sua pertença ao “único”. Mas a existência autêntica é possível
dentro de limites.

Devo agora apresentar uma ideia adicional. Segundo Heidegger, a estrutura

fundamental do homem é o Cuidado (Sorge). E isto compreende três momentos ou
elementos. Primeiro, existe a preocupação do homem com o que ele deve ser. Existenz
significa estar diante de si ou autoprojeção. E como o homem é Existenz, devemos dizer que
o futuro caracteriza o homem. Ou melhor, o homem, a autoprojeção, fundamenta o futuro. E
a preocupação dele com o que vai ser é o primeiro momento do Cuidado. Em segundo lugar,
o homem também se encontra no mundo “lançado”. E a preocupação do homem consigo
mesmo lançado no mundo (o segundo momento constitutivo do Cuidado) fundamenta o
passado. Em terceiro lugar, o estar-com (as coisas no mundo) do homem e o seu emaranhado
com preocupações particulares no mundo fundamentam o presente. O cuidado, portanto, tem
três momentos temporais, sendo o momento principal o futuro. E como o Cuidado é a
estrutura fundamental do homem (dele que existe como autoprojeção num mundo no qual se
encontra jogado e no qual está enredado através de suas preocupações), segue-se que o
homem é de estrutura temporal. Meu ser é uma fuga do nada para o nada, na qual, aceitando
e desejando meu lançamento no mundo e minhas relações no mundo, constituo passado e
presente enquanto estendo a mão para o futuro.

Ora, se o problema geral do Ser tem de ser abordado através de uma análise do ser do
homem, e se o ser do homem se revela como essencialmente temporal, não será que o tempo
constitui o horizonte para uma interpretação do Ser? Com esta pergunta encerra-se o
primeiro volume de Sein und Zeit. E ainda aguardamos o segundo volume. É compreensível,
portanto, que a atenção tenha sido dedicada à análise do homem por Heidegger, e não ao seu
exame do problema ontológico geral do Ser; pois este último nos foi negado.

Ora, aqueles que, com base no primeiro volume de Sein und Zeit, interpretaram a
filosofia de Heidegger num sentido ateísta não podem, na minha opinião, ser culpados por o
fazerem. É verdade que ele não nega a existência de Deus com tantas palavras. Mas ele
parece, à primeira vista, sugerir que, além do próprio homem e da existência bruta e
impenetrável das coisas, não há Nada. E a maneira como ele lida com o problema do Ser
parece sugerir que para ele o Ser é necessariamente finito e temporal. E, se assim fosse,
estaria descartada a existência de um Ser infinito, transcendendo a ordem temporal. Na
verdade, não poderíamos levantar significativamente o problema de Deus.

Heidegger, no entanto, protestou em termos enérgicos contra a interpretação ateísta da

sua filosofia. Fá-lo, por exemplo, na sua Carta sobre o Humanismo (Briefiiber den
Humanismus). A análise existencial do homem, dizem-nos, não afirma nem nega Deus (uma
afirmação também feita em Vom Wesen des Grundes). -No entanto, isso não é
indiferentismo. O problema da existência de Deus não pode ser colocado no nível de
pensamento ao qual pertence a análise existencial do homem; só pode ser elevado ao plano
do “sagrado”. O homem moderno está tão absorto nas suas preocupações com o mundo que
não está aberto ao plano do “santo”, e a ideia de Deus, tal como interpretada
tradicionalmente, retirou-se da sua consciência. Mas a “morte de Deus”, no sentido de que a
ideia cristã de Deus perdeu o seu domínio na mente dos homens, não significa que Deus não
exista. Heidegger diz-nos que a sua filosofia é uma espera por Deus, por uma nova
manifestação do divino, e que aqui reside o problema do mundo. Enquanto isso, poetas
como Hõlderlin dão testemunho, de forma obscura e profética, do divino; e em seu
Hölderlinstudien Heidegger retrata o poeta discernindo a presença do Transcendente no
“nada dos seres”. Quanto à questão de saber se o tempo constitui o horizonte para a
interpretação do Ser, isso não significa que o Ser seja necessariamente temporal e finito. É,
antes, equivalente a perguntar se o novo método de abordagem do problema do Ser é o
correto. E a resposta a esta questão só pode ser dada depois de se ter tentado resolver o
problema do Ser desta forma.

Heidegger também tem o cuidado de insistir que quando disse que o homem é um ser-
no-mundo, ele não quis afirmar que o homem é um ser deste mundo nos sentidos metafísico
e teológico. E o termo “o mundo” (die Welt) não deve ser entendido como significando “este
mundo” em contraste com “o outro mundo” ou o mundo material em contraste com o mundo
espiritual; dizer que o homem é um ser no mundo significa, de acordo com a interpretação
de Heidegger de sua filosofia, que o homem está aberto ao Ser. E em escritos posteriores ele
descreveu o homem como o “pastor” ou guardião do Ser. É o homem quem pode levantar o
problema do Ser; e ele pode fazê-lo porque existe ou se destaca do pano de fundo da
Natureza como aberto ao Ser. Esta abertura pode ser obscurecida, e tem sido obscurecida;
mas isto não altera o facto de o homem, enquanto homem, estar potencialmente aberto ao
mistério do Ser. E só quando está efetivamente aberto a este mistério é que pode levantar
proveitosamente o problema de Deus.

Se a interpretação de Heidegger das suas declarações anteriores é simplesmente um

caso de esclarecimento de mal-entendidos ou se constitui uma reinterpretação e uma
transição para um ponto de vista diferente não é uma questão que importa muito. Mais
importante do ponto de vista do estudante da filosofia de Heidegger é a dificuldade
experimentada em decifrar o seu significado, especialmente talvez quando ele fala sobre o
Ser e o Nada. Em seus escritos posteriores, pelo menos o homem aparece como ex-sistente
ou ek-sistente como guardião do Ser. Mas deve o Ser ser interpretado como um conceito
geral contido no esvaziamento de todas as determinações, de modo que em seu vazio parece
deslizar para o Nada, ou deve o Ser ser tomado no sentido do Transcendente? Ou é uma
mistura de ambos? A resposta não me parece nada clara. E as ambiguidades na filosofia de
Heidegger são, naturalmente, a razão pela qual é sempre possível para ele insistir que
ninguém o compreendeu. Alguns dos seus ardentes discípulos chegam ao ponto de sugerir
que qualquer crítica ao Mestre manifesta uma incapacidade de compreendê-lo. Mas se eles
próprios o compreendem claramente, é uma pena que não tenham compaixão da fraqueza de
todos nós e revelem o segredo em termos inequívocos. Ou será que a ambiguidade pertence
à essência da filosofia de Heidegger?

3.
Quando nos voltamos para M. Sartre, nascido em 1905, não ficamos nessa perplexidade.
É verdade que Sartre usa termos e frases estranhos e obscuros, emprestados em parte das
formas de expressão alemãs; mas ao mesmo tempo não há grande dificuldade em traçar o
plano geral de sua filosofia. Apesar da sua determinação em ser “profundo”, a clareza do
francês torna-se evidente. E Sartre fez, naturalmente, um relato popular muito claro do seu
pensamento na sua palestra sobre Existencialismo e Humanismo para aqueles que se sentem
incapazes de lidar com os mistérios de L'Etre et le Neant, a sua principal obra filosófica.

Sartre parece ser um homem para quem “Deus está morto”, isto é, um homem para
quem Deus passou para o reino da mitologia junto com os elfos e as fadas. A observação
feita por Matthieu Delarue em Le Sursis quando lê parte da longa carta de Daniel Sereno
narrando a sua conversão (uma conversão que, a julgar pela próxima edição de Les Chemins
de la Liberté, parece ter sido de curta duração) e depois lança pela janela com a exclamação:
Quelles vieilleries! ilustra, imagino, a atitude do próprio Sr. Sartre. No caso dele não há
ambigüidade, como há no caso de Heidegger; não há dúvida sobre seu ateísmo. Às vezes, de
fato, ele diz que, mesmo que Deus existisse, isso não faria diferença (pelo menos no sentido
de que o homem ainda seria livre e, portanto, responsável); mas na sua palestra sobre o
humanismo ele declara explicitamente que “o existencialismo nada mais é do que uma
tentativa de tirar todas as consequências de uma posição ateísta consistente”. E, como
veremos, as conclusões que ele tira do ateísmo são conclusões importantes.

Não quero, contudo, dar a impressão de que Sartre simplesmente assume o ateísmo sem
mais delongas. Pois ele argumenta que a ideia de Deus é autocontraditória; não pode haver
um Deus. E desejo ilustrar este ponto de vista de uma forma que ao mesmo tempo lance luz
sobre a posição filosófica geral de Sartre. Posso, no entanto, mencionar apenas alguns
pontos. Qualquer pessoa que deseje familiarizar-se com os detalhes da análise sartreana do
Ser e da consciência deve consultar L'Etre et le Neant.

A sombra de Descartes paira sobre a filosofia francesa. E não é de surpreender que

Sartre comece pela “subjetividade”, pela ideia de consciência. A consciência é sempre
consciência de alguma coisa. É verdade que implícita na consciência e que a acompanha está
a consciência da minha consciência. Mas a consciência da minha consciência é a consciência
de que estou consciente de alguma coisa. E esse algo, o objeto da consciência, é diferente do
sujeito. Dizer que a consciência é sempre consciência de algo não é dizer que a consciência
cria o ser do objeto: é dizer que a consciência, pela sua própria natureza, implica um objeto
que não pode ser reduzido à consciência. E se a consciência sempre implica um objeto que é
em si irredutível à consciência, não faz sentido começar com a consciência e tentar provar a
existência de um objeto que seja diferente da consciência. Pois isso já está dado no ponto de
partida. Seguir Descartes começando pela consciência não obriga ninguém a segui-lo em sua
tentativa de provar a existência do mundo externo.

Temos, portanto, o sujeito consciente, le pour-soi. Agora, todos os objetos da

consciência são fenomênicos no sentido de que aparecem para ou para a consciência. E não
podemos, segundo Sartre, investigar adequadamente o que está “por trás” da aparência. Mas
podemos investigar o ser da aparência ou o ser do fenômeno. E se fizermos isso, o ser
transfenomenal acaba sendo um ser opaco e autoidêntico. Retire todas as características
determinadas e todos os significados que são devidos à interpretação humana em função dos
propósitos humanos, e você terá o ser-em-si, do qual só podemos dizer que é. Este é L'en-soi.

Existem, portanto, dois modos fundamentais de ser, le pour-soi e L'en-soi. Mas

examinemos o primeiro um pouco mais de perto. A consciência, como vimos, é a
consciência de alguma coisa. É, portanto, distância ou negação de. E esta ideia nos dá a
chave para a natureza da consciência. A consciência é uma separação de; e ainda assim o
que separa o pour-soi do en-soi não é nada. A consciência surge através da secreção de nada.
Uma fenda ou fissura, por assim dizer, aparece no ser; e esta fenda ou fissura não pode ser
descrita porque não é nada. O nada está no cerne da consciência. Sartre diz que este último
secreta o nada que o separa do ser opaco e autoidêntico; e o homem pode assim ser descrito
como o ser pelo qual o nada vem ao mundo. Isto não significa que a consciência consiga
uma separação do en-soi e uma constituição de si mesma de uma vez por todas: ela está
constantemente se reconstituindo como separação-de em relação a cada objeto particular. A
consciência é sempre contingente; depende sempre do en-soi. Ao mesmo tempo, está
separado do en-soi, embora aquilo que o separa não seja nada.

Devo confessar que, como se diz que a consciência está separada do en-soi por nada, e
como se diz que ela secreta esse nada, não está nada claro para mim como a consciência
deveria surgir, em primeiro lugar. Contudo, consideremos que consciência significa
separação do en-soi ao qual está presente. Devemos acrescentar que le pour-soi não se
separa apenas do en-soi no sentido do objeto “externo” no sentido comum; também se
separa de si mesmo, constituindo o seu próprio passado como en-soi. Ao fazer isso eu me
projeto no futuro. Pela minha autotranscendência e fuga para o futuro eu constituo passado e
presente. O modo de ser do homem é, portanto, temporal ou histórico. A temporalidade é de
fato criada pela consciência. Isto não significa que não faça sentido falar, por exemplo, sobre
a história do mundo. Mas o mundo como fenômeno surge através do ato pelo qual o pour-soi
se separa do en-soi; e é o mundo como fenômeno que tem uma história. O ser
transfenomenal é opaco, autoidêntico, atemporal.
 Além disso, o ato pelo qual le pour-soi se separa do seu passado constitui a liberdade do
homem. Não sou simplesmente meu passado: pelo contrário, separo-me dele, embora o
intervalo não seja nada. Portanto, não sou determinado pelo meu passado; pois estou
separado dele. Eu estou livre. E permaneço livre, constituindo livremente o meu futuro, até
que a morte sobrevenha e extinga todas as minhas possibilidades. (Sartre não aceita a noção
de Heidegger de que a minha morte é em si uma das minhas possibilidades. É antes aquilo
que aniquila todas as possibilidades.) A morte reduz-me finalmente à condição de L'en-soi;
para que eu me torne idêntico ao meu passado e permaneça um objeto para os outros. A
liberdade pode assim ser descrita como o ser humano que se separa do seu passado “ao
esconder o seu próprio nada”. Minha essência é o que fiz de mim mesmo, sou eu
considerado historicamente. Neste sentido, a existência precede a essência; e a enunciação
desta proposição está ligada à afirmação da liberdade.

Consciência significa, portanto, estar presente para si mesmo como distante de si

mesmo; e essa distância não é nada. O nada está presente no âmago da consciência,
assombrando-a; e a consciência é inerente e perpetuamente instável e contingente. Le pour-
soi, no entanto, sempre aspira a superar essa instabilidade e essa carência, essa fuga
constante de si mesmo como en-soi, alcançando a autoidentidade sem deixar de ser
consciência. O impulso fundamental na autotranscendência, na fuga para o futuro, é o
impulso para a unificação de pour-soi com en-soi, para o auto-enraizamento da consciência
como ser-em-si consciente e, portanto, para a superação de seu contingência. Mas este
projeto ideal está fadado à frustração. E neste sentido o homem é uma paixão inútil. Pois
consciência significa presença para si mesmo, distante de si mesmo, enquanto ser-em-si
significa a ausência daquela fissura ou fenda que é essencial à consciência. É, portanto,
impossível que pour-soi e en-soi estejam unidos em um ser autoidêntico.

Ora, esta ideia do pour-soi-en-soi é, quando elevada, por assim dizer, ao infinito, a ideia
de Deus. A ideia de Deus é a ideia de um Absoluto infinito e pessoal, o infinito pour-soi-en-
soi, a ideia de uma auto-identidade infinita e consciente. Mas esta ideia é autocontraditória.
A consciência exclui a autoidentidade e a autoidentidade exclui a consciência. Não é
simplesmente que Deus não exista de fato: Deus não pode existir. Pois afirmar a existência
de Deus é enunciar uma proposição autocontraditória. Não pode haver Deus. E a luta do
homem pela divindade está fadada à frustração. (O problema aqui parece ser se consciência
significa necessariamente a consciência humana finita que experimentamos em nós mesmos.
Mas não desejo interromper o curso da minha exposição do pensamento de Sartre fazendo
uma pausa para discutir este assunto.)

Por um lado, portanto, existe o ser-em-si. Isto não é criado nem necessário: está
simplesmente aí, gratuito, de trop. Por outro lado, existe o ser para si, a consciência, que é
necessariamente finita e contingente. Mas talvez seja melhor deixar claro desde já que, para
Sartre, não se trata de ser necessário provar a existência de uma pluralidade de consciências.
Na consciência estou consciente de “ser considerado”, de ser objeto para os outros, não para
Pedro ou Tiago em particular, mas para “homens” num sentido indefinido. E esse fato da
minha “objetividade” mostra a existência de outras consciências. Não posso ser
autoconsciente sem estar consciente do outro num sentido indefinido; e o problema da
existência de outros eus é um falso problema. Se, no entanto, alguém perguntar por que
existe uma pluralidade de consciências, nenhuma resposta poderá ser dada. Eu e outros
somos igualmente gratuitos, de trop.
 Agora, eu disse anteriormente que Sartre tira conclusões importantes do ateísmo. E a
conclusão mais importante que ele tira parece ser esta. Se não existe Deus, não existe uma
lei moral universalmente obrigatória e nenhum conjunto de valores fixos absolutos. Na sua
palestra sobre o humanismo ele pode dizer, portanto: “Dostoiévski escreveu que se Deus não
existisse, tudo seria permitido. Esse é o ponto de partida do existencialismo.” O homem é a
única fonte de valores e cabe ao indivíduo criar ou escolher a sua própria escala de valores, o
seu próprio ideal. Mas “descansa com” não é uma frase feliz. O fato é que o homem não
pode deixar de ser livre e não pode deixar de agir no mundo. Mesmo que decida cometer
suicídio, ele escolhe e assim age. E esses atos são realizados com motivos. Mas é o próprio
homem quem faz do motivo um motivo, quem lhe dá valor. E a escolha de valores
particulares depende de um projeto inicial, de uma escolha inicial de um ideal. O indivíduo,
simplesmente por ser um sujeito livre e autotranscendente, não pode deixar de projetar um
ideal inicial, livremente escolhido, à luz do qual determina valores particulares. O indivíduo,
como disse, é para Sartre a única fonte de valores, sendo a sua liberdade o seu fundamento.

A liberdade do homem é, portanto, irrestrita. Não existe uma lei moral universalmente
obrigatória, segundo a qual ele deva agir. Ele é a fonte de sua própria lei moral. Não existem
valores absolutos que lhe caiba realizar no mundo em atos concretos. Ele é a fonte dos
valores que reconhece. Pode-se dizer que a liberdade do homem é de facto restringida,
mesmo que não exista uma lei moral universalmente obrigatória. Pois é restringido pelo seu
próprio carácter, pela sua constituição físico-psicológica e pela situação histórica em que se
encontra. Mas Sartre tenta responsabilizar o indivíduo até pela sua constituição físico-
psicológica e pela situação histórica em que se encontra e na qual deve agir. Pois ao
constituir o seu próprio passado o homem assume e responsabiliza-se por si mesmo como en
-soi. E é o homem quem cria a sua própria situação projetando os seus fins. Se esta
montanha é “muito íngreme” ou não, depende, por exemplo, se pretendo obter uma boa
visão com o mínimo de problemas ou escalar uma altura difícil. Da mesma forma, a minha
situação histórica é o que é para mim; e o que isso significa para mim depende do fim que
estabeleci diante de mim. E como escolho livremente o meu ideal ou termino, também
depende de mim qual é a minha situação histórica. Ao escolher o meu ideal ou fim, escolho
e assumo a minha situação histórica. Minha liberdade é, portanto, irrestrita. Dificilmente se
pode dizer que está “restringido” pela morte; pois a morte simplesmente extingue o pour-soi.

Uma grande dificuldade nesta interpretação da liberdade é que a palavra “livre” parece
ser usada num sentido tão amplo que tende a tornar-se vazia. Se, por exemplo, chamarmos
de livres tanto os atos reflexos quanto os atos deliberados, a palavra “livre” tende a perder
todo o significado claro. Sartre permite, de fato, algumas distinções. Por exemplo, no
processo de composição destas palestras realizo uma infinidade de atos, como os vários
movimentos dos meus dedos na máquina de escrever. Esses atos são atos livres no sentido
de que não sou obrigado a realizá-los e de que não poderia realizá-los. Mas elas são
executadas tendo em vista um fim, e, embora eu pudesse executá-las em outros momentos
que não os momentos em que realmente as executo, sem que qualquer mudança nesse fim
esteja envolvida, eu não poderia deixar de executá-las sem escolher outro fim além daquele
que eu realmente escolhi. Isto parece permitir alguma distinção entre atos, pelo menos do
ponto de vista psicológico. Suponhamos que a decisão de dar esta palestra foi o resultado de
deliberação. Não se segue que todos os atos particulares envolvidos na composição da
palestra sejam o resultado de qualquer deliberação consciente. No entanto, são atos livres no
sentido de que não estou determinado a realizá-los. Não estou nem mesmo determinado a
realizá-los pelo motivo de compor e dar esta palestra. Pois sou eu quem faz deste motivo
possível um motivo real e eficaz, e eu poderia mudar o meu fim. Neste caso eu deveria
deixar de realizar os atos particulares envolvidos na composição da palestra. É claro que o
fim de compor e dar esta palestra é constituído por mim como um fim dentro de uma
estrutura geral de valores pressuposta. E Sartre fala como se houvesse uma projeção original
ou inicial livre de um ideal ou fim pelo qual crio meu “mundo” e meus valores e à luz dos
quais todas as minhas escolhas particulares podem ser interpretadas. E podemos, portanto,
ser tentados a pensar que aos olhos do Id existe uma livre escolha inicial de um tipo muito
geral que estabelece de uma vez por todas todas as escolhas particulares. Mas isso me parece
uma interpretação equivocada. Pois assim como posso mudar um fim particular, também
posso mudar o fim geral ou ideal, através da projeção do qual constituo o meu passado, a
minha situação histórica e a minha escala de valores. É verdade que uma mudança deste tipo
significaria uma “conversão total”; significaria tornar-se “outro homem”. Mas embora tal
exercício fundamental de liberdade possa ser raro, é pelo menos possível. Portanto, segundo
Sartre, nunca estou determinado. Ele diz explicitamente que o homem não pode ser às vezes
livre e às vezes determinado: ou ele é total e sempre livre ou nunca é livre. No caso de
alguns atos estou consciente do “nada” que separa a minha escolha da minha “essência”,
enquanto no caso de outros atos não estou consciente deste “nada”. E estes são o que
chamamos de atos irrefletidos ou indeliberados. Mas não deixam de ser atos livres. Continua
a ser verdade, portanto, que para Sartre a liberdade é irrestrita.

A tonalidade afetiva desta liberdade irrestrita, ou melhor, da apreensão ou consciência

desta liberdade, é terrível. (Sartre usa a palavra angústia. Alguns escritores traduzem isso por
“ansiedade”, outros por “angústia”. Mas embora o uso da palavra “ansiedade” tenha muito a
recomendá-lo, parece-me bastante fraco. E “angústia” em vez disso sugere o torcer das
mãos.) Esse pavor deve ser diferenciado do “medo”. O medo é direcionado a algo diferente
de si mesmo. Por exemplo, um homem que percorre um caminho estreito acima de um
precipício pode ter medo de que o caminho ceda ou que uma pedra caia. Mas se ele tem
medo de si mesmo, isto é, da possibilidade de se atirar no precipício, isso é pavor. O homem
tem consciência de que o que ele resolve agora, neste momento, não determina o futuro; pois
entre o presente e o futuro intervém “nada”, le neant. É com pavor que o homem se torna
consciente da sua liberdade. Nos atos irrefletidos, como vimos, o homem não tem
consciência do “nada” que caracteriza a liberdade, e esses atos são, portanto, realizados sem
pavor. Mas o pavor acompanha a percepção deste “nada” que separa a minha essência da
minha escolha; e é com medo que me torno consciente da minha liberdade.

Posso tentar fugir desse pavor, que tem alguma analogia com a vertigem que toma
conta do homem à beira do precipício, tentando mascarar de mim mesmo a minha liberdade.
Ou seja, posso tentar esconder de mim mesmo o “nada” que separa a minha essência da
minha escolha. Posso, por exemplo, referir a minha escolha à minha essência, à minha
constituição físico-psicológica ou à influência do ambiente social ou à predeterminação
divina. Estou então de “má-fé” (mauvaise foi). A má-fé deve ser diferenciada da mentira.
Mentir é dizer o que se sabe ou acredita ser falso; tenta-se enganar os outros em vez de
enganar a si mesmo. Mas, de má-fé, tenta-se mascarar a verdade de si mesmo. E a
possibilidade de má-fé está sempre presente; sua possibilidade faz parte da estrutura da
consciência. E o determinismo em todas as suas formas é um exemplo de rendição a esta
tentação sempre presente.

Resulta do que foi dito que o filósofo não pode dizer a um homem como ele deve agir,
se dizer-lhe como ele deve agir significa relacionar um possível ato particular a uma lei
moral universalmente obrigatória ou a um conjunto de valores absolutos. Pois não existe
uma lei moral universalmente obrigatória e não existe um conjunto de valores absolutos. O
indivíduo não pode fugir à responsabilidade total pela escolha que recai sobre seus ombros.
Ele pode, de facto, tentar fugir a esta responsabilidade rendendo-se à má-fé; mas então ele
próprio escolheu esta má-fé. Tudo o que o filósofo pode fazer, e, na verdade, tudo o que um
homem pode fazer por outro, é iluminar as possibilidades de acção e o significado da
liberdade, com vista a promover a escolha autêntica ou o auto-compromisso, em contraste
com a deriva para decisões sob a influência da pressão da conformidade social.

Em última análise, portanto, cada ser humano cria os seus próprios valores e a sua
própria lei moral. Ele é totalmente responsável e não consegue encontrar justificativa externa
para sua escolha. Pois não existe Deus, nem valores transcendentes, nem lei moral
universalmente obrigatória. Um homem pode, claro, fazer as suas escolhas específicas como
membro “daquele” e tentar transferir a responsabilidade para a sociedade. Mas ele está
apenas mascarando de si mesmo o fato de ter escolhido esta forma de agir. O indivíduo
como sujeito livre está essencialmente isolado e sozinho. E é neste isolamento e solidão que
ele cria o seu mundo e os seus valores. Na verdade, Sartre acentua a solidão e o isolamento
do indivíduo através da sua análise existencial do fenómeno do amor. Quando duas pessoas
se amam, cada uma deseja possuir a liberdade da outra, possuir a outra não simplesmente
como objeto, mas como pour-soi. Pois é precisamente a liberdade do outro que o separa do
amante. Mas acontece que no final tudo o que se possui é o corpo do outro, o outro como
objeto. E a posse física do outro como objeto não é posse do outro como liberdade, como
subjetividade, uma meta que permanece sempre fora de alcance. O processo pelo qual o
amante se esforça para alcançar seu objetivo é frustrante. Portanto, a análise do amor serve
para enfatizar a solidão do indivíduo. E surge a questão de saber se a filosofia de Sartre não
nos apresenta um individualismo atómico, e na verdade caótico. Não é muito difícil
compreender a crítica marxista no sentido de que a filosofia de Sartre representa, por assim
dizer, um último esforço convulsivo do indivíduo alienado num mundo burguês moribundo.

Para evitar qualquer possível mal-entendido, seria melhor deixar claro que talvez não
tenha intenção de sugerir que o próprio Sr. Sartre, como homem, seja desprovido de senso
de responsabilidade social ou que possa ser justamente acusado de se retrair em si mesmo.
isolamento centrado. Como se sabe, participou no movimento de Resistência e decidiu ideias
sociais e políticas. Não é o comportamento do Sr. Sartre que está em questão, mas o carácter
da sua filosofia tal como exposto nos seus escritos em termos “académicos”.

A questão, contudo, de saber se a filosofia de Sartre é uma filosofia do individualismo

atómico não é uma questão fácil de responder tal como está. Seria necessária uma análise do
termo “individualismo atômico”. E o efeito de tal análise seria talvez tornar desnecessária
qualquer questão adicional. Lembro-me de ter lido uma vez um artigo em Oxford com o
título: “O existencialismo é uma filosofia da decadência?” Depois da apresentação, um
membro da audiência comentou durante a discussão que ficara desapontado com o que
ouvira. Ele esperava um ataque incisivo ao existencialismo do ponto de vista de um “filósofo
medieval”. Em vez disso, ele ouviu análises dos termos “existencialismo” e “decadência”.
Parecia, no entanto, ter escapado à sua atenção que a questão não poderia ser discutida de
forma proveitosa sem a análise dos significados dos termos envolvidos e que o próprio
processo de análise poderia resultar na resposta da questão.

Se por “individualismo atómico” entendemos a proposição de que os actos livres de um

homem são os seus actos livres e de mais ninguém, então Sartre é, obviamente, um
“individualista atómico”. Mas o mesmo acontece com qualquer outra pessoa que afirme a
liberdade humana. E pode muito bem chegar um momento na vida de qualquer indivíduo em
que ele ou ela experimente, num grau excepcional, solidão e isolamento no exercício da
escolha. M. Sartre, em A República do Silêncio, traçou um quadro memorável de tal caso,
nomeadamente a situação do membro do movimento de Resistência que foi capturado e que
está sozinho com os torturadores.

Se, no entanto, ao perguntarmos se Sartre nos apresenta uma filosofia do

individualismo atómico pretendemos perguntar se ele recomenda a retirada de todo o auto-
compromisso no mundo, a resposta é que não o faz. Ele recomenda o contrário. Além disso,
ele não recomenda a escolha de valores sem qualquer referência à sociedade. Em vez disso,
ele tenta mostrar que uma tremenda responsabilidade recai sobre os ombros do homem no
exercício da escolha de valores. Se um homem escolhe, por exemplo, os valores
representados pelo comunismo e se compromete com o credo comunista, idealmente ele
legisla também para outros homens. Pois ao aderir ao comunismo ele declara que todos
deveriam estar do lado comunista.

Mas se por “individualismo atómico” entendemos a doutrina de que não existe uma lei
moral universalmente obrigatória e nenhum valor que não seja criado pela escolha do
indivíduo, a filosofia de Sartre é obviamente uma filosofia do individualismo atómico. Além
disso, parece-me que a noção de escolher e legislar idealmente para todos os homens
simplesmente mascara, e de forma alguma diminui realmente, o individualismo latente no
sistema. Pois se escolher com sentido de responsabilidade social é um valor, é o indivíduo
quem cria esse valor, isto é, segundo as premissas de Sartre. Se alguém não considera isso
um valor e exalta a escolha caprichosa sem qualquer sentido de responsabilidade social,
posso, de facto, desaprovar a sua atitude dentro do conjunto de valores que escolhi; mas, se
sou um seguidor de Sartre, devo admitir que, a longo prazo, o conjunto de valores do outro
homem é tão bom quanto o meu. Pode-se objetar que não só não preciso admitir isso, mas
também não posso admiti-lo. Pois já escolhi o meu conjunto de valores e não posso deixar
de julgar os valores das outras pessoas com base nos meus. Mas é possível ou impossível
adotar o ponto de vista da filosofia do Sr. Sartre. E se for possível adoptar o seu ponto de
vista metaético, é-me possível admitir que, a longo prazo, nenhum conjunto de valores é
intrinsecamente superior a qualquer outro conjunto de valores. E se de facto adopto o ponto
de vista metaético de Sartre, parece-me que devo admiti-lo. E se o admito, nenhuma
referência à legislação ideal para todos os homens alterará o individualismo fundamental da
teoria. Talvez alguém esteja inclinado a dizer que o ponto de vista de Sartre é o correcto.
Mas esta observação seria irrelevante. Pois não estou agora discutindo se a metaética de
Sartre é verdadeira ou falsa; Estou discutindo a questão do que é. E embora eu esteja, claro,
muito longe de ser um marxista, considero que a descrição marxista disso em termos de
individualismo atómico é muito pertinente.

Para concluir, gostaria de acrescentar que os escritos filosóficos do Sr. Sartre contêm
longas análises fenomenológicas que mostram grande virtuosismo e inteligência. Sua
habilidade como romancista e dramaturgo certamente não deveria levar ninguém a
subestimá-lo como filósofo ou a pensar que ele é um mero diletante. Ele não é de forma
alguma um mero diletante. Não podemos julgá-lo em termos de cafés existencialistas. Mas
um homem pode, é claro, possuir grande habilidade e, ao mesmo tempo, fornecer uma
imagem muito inadequada da existência humana e da experiência humana.

4.
Já tive oportunidade de mencionar a descrição do homem feita pelo sr. Sartre como une
passion inutile. E também mencionei sua visão de que o Ser é gratuito, de trop. A
experiência de Roquentin deste personagem do Ser nos jardins municipais de Bouville em
La nausee é bastante conhecida. Pode-se dizer, portanto, que para Sartre o mundo e a
existência humana são “absurdos”. Mas ele não se detém muito neste tema. O “filósofo do
absurdo” é antes Albert Camus, que, como Sartre, é um romancista e dramaturgo talentoso.
É verdade que Gamus rejeita o rótulo de “existencialista” e pensa que um filósofo como
Jaspers é um escapista. Mas ele parece-me pertencer ao mesmo movimento geral de
pensamento ao qual Sartre pertence e falar a homens que estão numa situação espiritual
semelhante à dos homens a quem a mensagem de Sartre é dirigida principalmente.

Na sua peça Le malentendu Camus põe na boca da mãe estas palavras: “Mas o mundo
em si não é razoável e tenho o direito de dizê-lo, eu que experimentei o mundo, desde a
criação até à destruição”. O mundo não é razoável e é impossível encontrar nele qualquer
significado. A razão humana é naturalmente impelida a procurar clareza sobre o significado
do mundo e da vida e da história humanas em particular; mas não pode encontrar nenhum
significado determinado nem no mundo separado do homem, nem na própria vida humana.
E é através da percepção deste facto que surge o sentimento do absurdo (Le sentiment de
L'absurde). “Eu disse que o mundo era absurdo, mas estava indo rápido demais. Este mundo
em si não é razoável, pode-se dizer isso dele. Mas o absurdo é o confronto deste mundo
irracional com o desejo desesperado de clareza, cujo apelo ressoa nas profundezas do
homem... O absurdo surge deste confronto do apelo humano com o silêncio irracional do
mundo... O irracional, a nostalgia humana e o absurdo que surge do seu tête-à-tête, estes são
os três personagens do drama” (Le mythe de Sisyphe).

O sentimento do absurdo pode surgir de várias maneiras, da percepção da

“desumanidade” ou indiferença da natureza, da compreensão da temporalidade do homem
ou da morte que revela a inutilidade da vida humana ou do choque ocasionado pela
percepção da inutilidade última. da vida diária e sua rotina. “Levantar, bonde, quatro horas
no escritório ou na fábrica, uma refeição, bonde, quatro horas de trabalho, uma refeição,
dormir, e segunda, terça, quarta, quinta, sexta e sábado no mesmo ritmo... segue-se esse
caminho sem dificuldade na maior parte do tempo. Um dia, porém, surge a questão 'Por
quê?'...” (Le mythe de Sisyphe.) Mas o sentimento do absurdo não é a mesma coisa que a
noção ou convicção do absurdo, embora seja o seu fundamento: o a convicção do absurdo
pertence à esfera da consciência clara. Além disso, esta consciência é essencial para a
própria existência do absurdo. Pois o absurdo não existe apenas na mente humana nem
apenas no mundo extramental, mas na presença um do outro: destrua um dos termos e o
absurdo será destruído. Assim, o absurdo, como todas as coisas, termina com a morte. É
somente através do homem que o absurdo se origina e não pode existir fora dele: o mundo
em si não é absurdo, mas simplesmente irracional. Contudo, deixando de lado as expressões
técnicas, pode-se dizer que para Camus o mundo e a vida humana são absurdos, ou pelo
menos que parecem absurdos, uma vez claramente percebido o seu caráter irracional e sem
sentido.

Tal visão do mundo é reconhecidamente repugnante para o homem. Na peça de Camus,

Calígula Cherea afirma que rejeita o mundo tal como Calígula o vê e que o imperador deve
“desaparecer” “porque quero viver e ser feliz. Acredito que não se pode viver nem ser feliz
se se leva o absurdo a todas as suas conclusões.” Novamente, “perder a vida é uma coisa
pequena e terei a coragem de fazê-lo se for necessário; mas ver dissipar-se o sentido desta
vida, ver desaparecer a nossa razão de existir, isso é o que é insuportável. Não se pode viver
sem sentido.” Os pensadores que Camus chama de filósofos existenciais (les philosophes
existentiels) tentam escapar por meio de um “salto”. Kierkegaard, por exemplo, dá o salto da
fé, o seu pensamento saltando para além do mundo e da vida humana, tal como são dados na
percepção, para a afirmação de Deus, a quem a razão não conduz. Jaspers dá um salto da
experiência para o Transcendente, um Transcendente um tanto vago, é verdade, mas ainda
assim o Transcendente. Chestov dá o salto para um Deus que está além da razão. Em suma,
para os filósofos existenciais a “razão” é simplesmente um instrumento do “pensamento”, e
o pensamento (pensée) de um homem é antes de tudo a sua nostalgia, o desejo do seu
coração. A razão nega a si mesma quando dá o salto; dá lugar a ilusões. O desejo de escapar
do absurdo leva esses pensadores para além dos limites da razão, enquanto na realidade não
há nada além da razão.

O mundo de L'esprit absurde é, portanto, um mundo sem Deus e um mundo no qual não
existem valores objetivos absolutos. No entanto, é num mundo assim que Camus gostaria
que os homens vivessem, pelo menos aqueles que têm a coragem de fazê-lo. E a crença do
homem no absurdo da existência deveria orientar a sua conduta. Esta é, obviamente, a razão
pela qual Camus levanta a questão do suicídio. Mas ele levanta a questão apenas para
rejeitar o suicídio como solução. Ele a rejeita, não porque seja imoral, mas porque envolve
uma rendição ao absurdo, uma resignação ao absurdo do mundo e da vida humana. Mas o
absurdo não tem sentido a menos que o homem se mantenha à parte dele e se revolte contra
ele: se alguém o consentir plenamente, como no suicídio, ele deixa de ser o absurdo. A
conduta adequada para o homem que tem consciência do absurdo é fazer viver o absurdo
vivendo na consciência do absurdo, em revolta contra ele, sem cometer suicídio ou, por
outro lado, dar o salto irracional de fuga. Esta revolta dá valor à vida. E quando mantido ao
longo da vida, confere-lhe a sua grandeza: “o espectáculo do orgulho humano não pode ser
igualado”. “Este mundo não tem importância”, diz Calígula, “e quem reconhece o fato ganha
a sua liberdade”. L'homme absurde (isto é, o homem que está claramente consciente do
absurdo e vive de uma maneira compatível com esta consciência) recusa todas as
consolações e esperanças capciosas; sua razão é iluminada e sua vontade é sua.

Mas que tipo de vida viverá o “homem do absurdo”? Obviamente não se pode
estabelecer o que se deve fazer, no sentido do que se é moralmente obrigado a fazer. Pois
num mundo sem sentido tudo é permitido. Mas isso não significa que o crime seja
recomendado. “Tudo é permitido não significa que nada seja proibido. O absurdo
simplesmente torna equivalentes as consequências desses atos. Não recomenda o crime; isso
seria infantil; mas devolve ao remorso a sua inutilidade. Da mesma forma, se todas as
experiências são indiferentes, a do dever é tão legítima quanto qualquer outra. Pode-se ser
virtuoso por capricho” [Le mythe de Sisyphe). E no seu romance La peste Camus levanta a
questão de saber se pode haver um santo ateu. Algumas ações serão de fato ilógicas para o
absurdo do Vesprit e, neste sentido, são “proibidas”, mas não há obrigação moral. O homem
do absurdo está, portanto, livre de obrigação moral”; mas ele tem sua própria ética, que é
mais de quantidade do que de qualidade. O que conta é viver da maneira mais plena. O Don
Juan que realiza plenamente, enquanto é capaz, sua capacidade para experiências de um
certo tipo, embora reconheça que nenhuma dessas experiências tem significado último; o
combatente que, embora reconhecendo a falta de sentido da história, opta pela integração e
pelo compromisso na sua situação e contexto histórico (lutando, por exemplo, pela
Resistência); o artista criativo que vê claramente que a obra de arte, tal como o próprio
artista, está inevitavelmente condenado à morte, mas que ainda assim dá expressão às suas
intuições do mundo; todos esses são tipos de homem do absurdo. O homem, por exemplo,
que se junta a algum movimento de resistência contra um tirano, sabendo ou acreditando que
a sua causa é uma causa perdida e que, de qualquer forma, a história um dia reduzirá ambas
as causas a uma equivalência, a nada, vive o absurdo, mas ao mesmo tempo revolta-se
contra ele e contra o seu destino, proclama a sua liberdade e acrescenta grandeza à vida. A
verdadeira conquista não é uma questão geográfica; consiste em revolta e sacrifício sem
futuro; é o protesto do homem contra o seu destino. A ética de Camus não é, portanto,
simplesmente uma recomendação para cumprir o Carpe diem horaciano. Não há razão para
que se deva dar qualquer preferência decidida a um epicurismo refinado do tipo horaciano,
embora o epicurismo não esteja, é claro, excluído como possibilidade. O absurdo é viver
antes pelo auto-comprometimento na própria situação histórica, desde que se reconheça a
equivalência última de todas as ações, em vez de se retirar, na medida do possível, de todo
auto-comprometimento.

5.
Parece-me claro que tanto Sartre como Camus falam por e para o homem que perdeu,
ou que nunca teve, a fé em Deus e que ao mesmo tempo é incapaz de se contentar com a
noção confortável de que o ateísmo não faz diferença para existência humana e seus
problemas. Ambos tentam mostrar as consequências do ateísmo tal como as vêem e deixar
clara ao indivíduo solitário e alienado a situação em que se encontra. O que precisa ser feito?
Como deveria um homem viver num mundo em que não existe um significado determinado?
Como ele pode dar algum sentido à sua vida? Tanto Sartre quanto Camus pregam uma ética
de autocompromisso, de engajamento.

Mas embora ambos os escritores expressem uma mentalidade e uma perspectiva muito
reais, isto é, uma mentalidade que é sem dúvida uma característica do nosso tempo, não se
segue que qualquer um deles forneça uma justificação teórica adequada desta mentalidade e
perspectiva. Sartre, é verdade, tenta fazer isso. Mas Camus parece-me começar com a
suposição de que o mundo é “irracional”. E mesmo por detrás dos argumentos teóricos de
Sartre a favor do ateísmo pode-se discernir, penso eu, uma escolha preliminar. Pode-se dizer,
é claro, que o teísmo de escritores como Kierkegaard e Jaspers também se baseia, em última
análise, numa escolha. Pode-se até dizer que, em tal assunto, a decisão deve recair, em
última análise, na escolha. Mas também pode acontecer que a extrema ênfase colocada na
escolha seja uma das principais fraquezas da filosofia existencialista. Mas esta é uma
questão que pertence à próxima e última palestra.
 Capítulo XII
Uma discussão crítica do existencialismo

1.
O existencialismo, como vimos, dá ênfase à situação ou condição humana. Dizem-nos,
por exemplo, que o homem se encontra no mundo, que é um ser no mundo. Dizem-nos que
ele é um ser finito e instável, ameaçado de morte desde o início. Dizem-nos que ele é livre,
que transcende o seu passado e molda-se inevitavelmente pelas suas escolhas livres, de tal
forma que nunca é um mero “objecto” até que a morte tenha extinto as suas possibilidades.
Como ser consciente e livre, o homem se destaca do pano de fundo da natureza. Ele não está
imerso na corrente da vida da mesma forma que um gato ou um cachorro estão imersos na
corrente da vida; e o seu intelecto não está vinculado exclusivamente ao serviço das suas
necessidades biológicas e económicas. Ele pode, de facto, por sua própria escolha, esforçar-
se por identificar-se com a sociedade, com a consciência de grupo, e assim tentar fugir à
responsabilidade da liberdade. Mas ele também pode reconhecer que “teme” a sua própria
liberdade e responsabilidade, que o distinguem num isolamento solitário. Ele pode levantar o
problema do significado da sua própria existência e da história humana em geral. Ele pode
buscar clareza sobre o objetivo da vida humana e sobre os valores.

Mas, pode-se objetar, a maior parte dessas notícias não é obsoleta? A verdade da
proposição de que o homem é livre é, de fato, uma questão controversa. E se o
existencialista diz que o homem é livre, ele não está proferindo uma trivialidade no sentido
de uma proposição cuja verdade é admitida por todos. Mas certamente todos sabemos que o
homem é um ser no mundo. Independentemente do que tenham feito alguns filósofos,
nenhum homem comum questiona este facto; ele simplesmente considera isso um dado
adquirido. Por que, então, os existencialistas fazem tanto alarido sobre isso? Não faz muito
sentido acrescentar que a proposição de que o homem é um ser no mundo não significa que
eu simplesmente esteja no mundo quando possivelmente poderia estar em outro lugar. Pois
ninguém em sã consciência pensa que ele “simplesmente está feliz” por estar no mundo. A
tese de que o homem está essencialmente orientado para outras coisas e pessoas não é nova.
Afinal, Aristóteles observou há séculos que o homem é por natureza um ser social. Mais
uma vez, não estamos todos conscientes de que estamos ameaçados pela morte? Já não
sabemos que estamos condenados à morte desde o início, pelo menos em certo sentido da
palavra “saber”? Mais uma vez, todos sabemos que o homem difere dos cães e dos gatos e
que o homem pode atormentar-se com problemas com os quais os cães e os gatos, até onde
vão as evidências disponíveis, não conseguem atormentar-se. E não ignoramos o facto de
que, embora alguns seres humanos se atormentem com problemas do destino humano,
outros não o fazem, quer porque já acreditam firmemente em certas respostas para esses
problemas, quer porque estão demasiado preocupados com os cuidados da vida quotidiana
ou com preocupações científicas. Não exigimos que os filósofos nos digam tais verdades. E
se desejarmos receber mais informações sobre, por exemplo, as relações particulares do
homem com outras coisas ou sobre as causas da morte e a natureza do processo que é
conhecido como “morrer”, o cientista é uma melhor fonte de informação do que o filósofo. .
O que o existencialista faz é enunciar trivialidades, no sentido de proposições que nos dizem
o que todos já sabemos. E o facto de estas verdades familiares serem revestidas de uma
linguagem solene e muitas vezes bastante obscura não altera o facto de serem verdades
familiares. Não recebemos nenhuma informação nova.

Ao mesmo tempo, pode-se dizer, o existencialista tem obviamente um propósito

especial quando enuncia estas trivialidades. E esse propósito é traído pelo uso da palavra
“pavor”. Ele próprio obviamente experimenta certas emoções quando considera essas
verdades familiares e deseja comunicar as mesmas emoções aos outros, ou melhor, evocar
atitudes e disposições emocionais semelhantes nos outros. E para poder fazê-lo de forma
mais eficaz, ele expõe as suas trivialidades numa linguagem particularmente solene e fala
em tons dramáticos e trágicos sobre a própria presença no mundo, sobre a finitude do
homem, sobre a morte e sobre o pavor. Sua linguagem faz parte de uma técnica de
comunicação ou evocação de atitudes afetivas e de emoções. Podemos dizer, portanto, que o
existencialismo mistura a trivialidade com a teatralidade e que se especializa no uso emotivo
da linguagem. A actividade do existencialista é sem dúvida psicologicamente compreensível
em termos das convulsões sociais e políticas do século XX e, em casos como o de
Kierkegaard, em termos do seu carácter e história peculiares. Mas isto não altera a natureza
da actividade existencialista.

Mencionei longamente esta linha de objeção contra o existencialismo porque me parece

ser uma linha de crítica que deveria, em qualquer caso, ser enfrentada. Além disso, penso
que contém verdade, embora ao mesmo tempo me pareça não fazer justiça ao
existencialismo. Gostaria, portanto, de fazer uma tentativa necessariamente breve de separar
o que é justo do que é injusto. Isto ajudará a mostrar a minha própria atitude em relação às
filosofias existencialistas.

Em primeiro lugar, parece-me sem dúvida verdade que muitas das afirmações feitas
pelos existencialistas não transmitem informações novas no sentido em que um físico, um
astrónomo ou um explorador nos podem fornecer informações novas. A notícia de que
somos seres no mundo e de que a morte é o destino comum dos homens é uma notícia
obsoleta. Novamente, nenhuma pessoa sã pensa que é outra coisa senão finita. E o homem
comum, se for abandonado a si mesmo, acredita que alguns de seus atos são livres, no
sentido de que lhe é possível querer de maneira diferente daquela que deseja.

Contudo, ao mesmo tempo, deve acrescentar-se que, precisamente porque a finitude, a

dependência e a instabilidade humanas são tão óbvias, normalmente não damos atenção a
estes factos. O homem normal também não pensa muito na sua própria morte, embora não
tenha dúvidas de que eventualmente morrerá. Em circunstâncias normais, a morte não é um
tema agradável ou agradável para meditação; e pode muito bem parecer ao homem comum
que não há nada a ganhar se insistirmos nesse pensamento. Em qualquer caso, os impulsos
naturais de um homem tendem a desviar a sua atenção do vazio e do vazio da morte e a
absorvê-lo nas preocupações e cuidados do dia-a-dia ou nas preocupações científicas e
profissionais. Nem, mais uma vez, o homem comum, a menos que tenha os interesses
especiais de um teólogo, um filósofo, um psicólogo ou talvez um estudante de direito penal,
pensa muito sobre a liberdade. Ele está implicitamente consciente de uma distinção entre
atos pelos quais se sente responsável e atos pelos quais não se sente responsável; mas seu
interesse está em agir e não em refletir sobre agir. E podemos dizer, em geral, que há muitas
coisas das quais temos consciência em vários graus e que, em certo sentido real, “sabemos”,
mas às quais normalmente não anunciamos ou que normalmente não “notamos”.

A relevância dessas observações é esta. O fato de as verdades para as quais um filósofo

chama a nossa atenção não transmitirem informações novas, no sentido de nos dizerem o
que já não sabíamos ou o que não poderíamos ter descoberto por nós mesmos sem a ajuda de
um filósofo profissional, não constitui uma objeção fatal à propriedade de chamar a atenção
para essas verdades, desde que, é claro, haja razão suficiente para fazê-lo. Talvez eu possa
pegar um exemplo de outra esfera, embora o exemplo já esteja um pouco banal. Posso ter
visto uma imagem muitas vezes e ainda assim ter falhado, como dizemos, em apreciá-la. Eu
vejo e ainda assim não vejo. Então, um dia, um amigo me “mostra” a foto. Num certo
sentido, ele não me mostra o que eu não vi antes; no entanto, ele pode muito bem me
mostrar o que não notei antes ou o que não anunciei anteriormente. Ele não me mostra linhas
ou cores que meus olhos não tenham visto anteriormente; mas ele pode chamar minha
atenção para formas, padrões ou “significados” que eu não havia notado anteriormente.
Assim, ele me permite ver a imagem sob uma nova luz. É a mesma imagem que vi muitas
vezes, mas não é a mesma imagem que vi antes. Aqui temos um paradoxo, é verdade; mas o
paradoxo serve para chamar a atenção para o que, afinal de contas, não é uma experiência
muito incomum. E sugiro que o filósofo possa cumprir, pelo menos em alguns casos, uma
função análoga à do amigo que me mostra a imagem já familiar. Ele pode nos permitir ver
sob uma nova luz o que havíamos visto antes, mas não “percebemos”.

Agora, parece-me ser verdade que todos nós partilhamos o que os existencialistas
chamam de “o único”. Embora não exista, de fato, uma mente grupal ou uma consciência
grupal no mesmo sentido em que existem mentes individuais e consciências individuais,
certamente existem maneiras de reagir a eventos, maneiras de pensar e maneiras de sentir
que são características dos indivíduos como membros do grupo. Pois cada indivíduo está
integrado na sociedade desde o início, e muitas das suas opiniões e formas de agir são
formadas sob a pressão do ambiente e da educação social. A linguagem, que é em si uma
construção social, é um meio muito importante de comunicar e perpetuar estas opiniões,
reacções e padrões de acção partilhados, embora não seja, evidentemente, o único meio. E se
tivermos em mente o facto de que não podemos apontar para qualquer coisa ou substância
que seja conotada pelos termos mente de grupo ou consciência de grupo, podemos, penso eu,
fazer uso significativo de tais expressões. A pressão da sociedade está sempre connosco e,
normalmente, não é sentida como um fardo, como uma pressão externa, porque cada
indivíduo está desde o início integrado na sociedade e orientado para a sociedade. A mente
ou consciência grupal é, por assim dizer, prefigurada na estrutura do indivíduo.

É natural, portanto, que eu esteja normalmente absorvido no desempenho da minha

função social e ocupado com os meus cuidados e preocupações no âmbito da sociedade. É
natural que o mundo seja encarado como o campo no qual estas funções são desempenhadas
e que lhe seja dado significado em termos dos cuidados e preocupações de alguém como
membro da sociedade. É natural que um acontecimento como a morte seja considerado
como algo que acontece “a alguém”, a cada membro da sociedade, porque ele ou ela é um
organismo que, no curso natural dos acontecimentos, passa inevitavelmente pelo processo
conhecido como “ morrendo." A morte de alguém que me é querido pode obviamente
afectar-me profundamente; mas a preocupação com a minha própria morte tende
naturalmente a parecer-me algo desordenado, algo “mórbido”, como um abandono do dever,
um afastamento da sociedade e um afastamento do desempenho adequado da minha função
social. Como membro da sociedade, estou, de fato, consciente de que sou finito e que
morrerei. Se perguntarmos a alguém se ele ou ela é finito ou infinito, por exemplo, a pessoa,
dada a compreensão necessária dos termos, responderá sem dúvida “finito”. E isso mostra
que ele está consciente, em certo sentido, de sua finitude. Mas, como membro da sociedade,
vejo a finitude e a morte numa perspectiva social. Tenho a minha função social e as minhas
preocupações particulares no âmbito da sociedade; e embora eu saiba que minha capacidade
é limitada e que o tempo em que posso desempenhar minha função é limitado, não me
detenho pensando nesses limites. Constituem, por assim dizer, o pano de fundo dos
interesses positivos que absorvem a minha atenção diária.

O existencialista, parece-me, muda ou tenta mudar a perspectiva em que vemos certos

factos dos quais já temos consciência. Ele dirige minha atenção para limites normalmente
marginais à minha consciência e foca meu olhar na minha finitude, nas minhas limitações,
na minha morte como extinção das minhas possibilidades. Em vez de eu ver a minha
existência no mundo do ponto de vista de um membro do “um”, absorvido nas minhas
funções sociais, ele tenta fazer-me ver a minha existência no mundo do ponto de vista do
sujeito individual que encontra-se como um peregrino no mundo, que luta pela realização de
ideais e valores e que está desde o início ameaçado pela morte que extingue a si mesmo e
aos seus ideais. O existencialista tenta fazer com que eu me afaste, por assim dizer, da minha
absorção “naquele”, da minha absorção nos meus cuidados e preocupações sociais, e fazer-
me avaliar a minha posição como indivíduo. É como se ele apontasse o dedo para certas
características da imagem da existência humana e dissesse “Veja!” Ele tenta, assim, fazer-
me concentrar a minha atenção na situação existencial fundamental do indivíduo humano
como tal, um ser livre e finito, condenado, por assim dizer, a agir no mundo e a
comprometer-se no mundo e a moldar-se no mundo. mundo, e então perecer. Que ele seja
capaz de assumir a tarefa de dirigir minha atenção e que eu seja capaz de seguir e apreciar
sua direção só é possível porque o ser humano, como sujeito consciente e livre, não está tão
imerso no “um” e na corrente. da vida, isto é, na prossecução de fins biológicos e
económicos, que ele não possa recuar e fazer um balanço da sua situação existencial. Ao
mesmo tempo, devido à tendência natural à absorção “naquele” e no fluxo da vida, o
existencialista tem, por assim dizer, de administrar um choque a fim de provocar a mudança
de atenção que deseja. E esta pode ser uma explicação da linguagem solene e dramática que
ele tende a empregar.

Contudo, surge imediatamente a questão de saber por que o existencialista age desta
forma. Ele tem alguma boa razão para agir assim? Ou podemos, em seu nome, encontrar
alguma boa razão? O amigo que me mostra aspectos de um quadro que eu não havia
previamente notado e que assim me permite apreciar uma obra de arte que antes pouco ou
nada significava para mim é um benfeitor no sentido de que enriquece minha experiência
estética. Mas de que forma, se é que existe, o existencialista é um benfeitor quando centra a
nossa atenção em características da existência humana das quais, num certo sentido, já temos
consciência, mas nas quais normalmente não nos detemos? Ele simplesmente procura evocar
uma certa emoção ou gama de emoções? E, em caso afirmativo, vale a pena experimentar
essas emoções? Não tendem eles à morbidez, à concentração em si mesmos, ao afastamento
do dever e da responsabilidade social? Pode-se dizer, e com verdade, que pensadores como
Sartre e Camus insistem fortemente no auto-comprometimento e que de forma alguma se
esforçam para nos afastar da responsabilidade e da actividade social. Mas, ao mesmo tempo,
parecem pensar que é desejável que nos comprometamos no mundo com a consciência da
futilidade final de nos comprometermos. E existe a menor vantagem a ser obtida ao
experimentar esse sentimento de futilidade? Se for despertado, não tenderá a impedir o
próprio auto-compromisso que estes escritores defendem?
 Penso que é um erro interpretar os existencialistas como se eles estivessem
principalmente preocupados em evocar emoções, por mais que se refiram ao “pavor”. Parece
-me que a função principal de chamar a atenção para as características da situação
existencial do homem, para as quais estes pensadores chamam a atenção, é tornar-nos
conscientes dos problemas. Por exemplo, se me torno profundamente consciente da minha
existência no mundo como uma passagem para a morte, sou naturalmente levado a perguntar
se a minha existência tem algum significado ou propósito. Se eu me tornar reflexivamente
consciente do esforço constante do homem pela realização de valores e ideais num cosmos
que parece ser indiferente aos esforços e ideais do homem, tanto assim que a história da raça
humana parece ser um episódio transitório no processo cósmico , sou levado a perguntar se a
história humana tem algum objetivo ou propósito. Mais uma vez, se tenho consciência de
que sou livre e que escolho tendo em vista fins, posso perguntar se existe algum fim último à
luz do qual a minha luta por fins particulares subordinados se torne inteligível. Enquanto eu
estiver absorvido na minha função social e em preocupações e preocupações práticas,
dificilmente levantarei tais questões. Mas assim que me afasto destas preocupações e
direciono a minha atenção para as características da situação fundamental do homem para as
quais os existencialistas apontam, estes problemas surgem naturalmente na minha mente.

Parece-me evidente que problemas deste tipo são problemas “reais” no sentido de que
surgem espontaneamente na mente de qualquer pessoa que concentre a sua atenção em
certos aspectos da situação existencial do homem. Se estivermos imersos numa tarefa
definida dentro da história com um fim definido em vista, é pouco provável que levantemos
questões sobre o fim ou propósito da história em geral. Mas se recuarmos e contemplarmos a
história do homem contra o pano de fundo do cosmos silencioso e indiferente, parece-me
perfeitamente natural perguntar se os esforços e esperanças do homem têm algum sentido, se
há algum significado ou propósito em tudo isto.

E penso que estes problemas podem ser chamados de problemas “perenes” no sentido
de que surgem através da concentração da atenção, e não em alguma circunstância
temporária da vida do homem ou em alguma situação em que o homem esteja
temporariamente envolvido (isto é, em que um certo grupo de homens está envolvido num
determinado período histórico devido a circunstâncias peculiares a esse período), mas na
situação permanente do homem e nas condições da existência humana como tal. Ontem, por
exemplo, posso ter estado envolvido em alguma situação que deu origem a um problema.
Hoje a situação mudou e o problema já não surge. Mas a minha instabilidade radical e a
minha mortalidade como ser humano não são factores que mudam de dia para dia; eles estão
comigo sempre. Os problemas que eles suscitam nem sempre estão na minha mente (não são
perenes neste sentido); mas a situação que lhes dá origem dura enquanto eu existir no mundo.

Pode-se objetar, contudo, que dizer que estes problemas são problemas reais porque
surgem através da concentração da atenção em certas características da situação existencial
do homem é oferecer uma explicação, talvez válida, da origem psicológica dos problemas;
mas não é a mesma coisa que mostrar que são problemas reais quando considerados do
ponto de vista do analista filosófico. E penso que devo dizer algumas palavras sobre este
ponto, embora deva necessariamente ser breve se quiser dizer mais alguma coisa sobre o
existencialismo nesta palestra.

Ninguém desejaria definir um problema real como aquele ao qual temos aqui e agora os
meios de responder. Pois fazer isso implicaria excluir problemas científicos que hoje não
somos capazes de resolver de uma maneira definitiva. Mas talvez alguns desejem definir um
pseudoproblema como uma questão à qual somos incapazes de responder, não simplesmente
porque nos faltam aqui e agora os meios de lhe responder, meios que poderão estar
disponíveis no futuro, mas porque não há forma de responder. é concebível. Mas uma das
dificuldades associadas a este modo de falar é que pode ocultar uma identificação tácita de
“resposta” com “resposta científica”. E embora problemas metafísicos do tipo de que estou
falando não possam ser respondidos por nenhuma ciência em particular, uma vez que não
são o tipo de questões que qualquer cientista como cientista levanta, está aberto a qualquer
um afirmar que as respostas metafísicas são concebíveis e até possíveis. . Por outras palavras,
um problema que é um “pseudo-problema” para um cientista no âmbito da sua ciência
particular não é de forma alguma necessariamente um pseudo-problema para um metafísico.
Se sou positivista, posso querer chamar os problemas metafísicos de “pseudoproblemas”;
mas se não sou positivista, provavelmente não desejarei fazer isso. Em qualquer caso, não é
de forma alguma imediatamente evidente que um problema sem solução seja ipso facto um
pseudoproblema; a menos, é claro, que definamos um pseudoproblema como um problema
sem resposta, caso em que se torna uma questão de definição. A única maneira de mostrar
conclusivamente que um problema é um pseudoproblema é mostrar que não é feita nenhuma
pergunta inteligível; mostrar, isto é, que a uma ou mais palavras da pergunta não pode ser
atribuído nenhum significado suficientemente claro e que esta é a razão pela qual a pergunta
não pode ser respondida, ou que existe um defeito na sintaxe ou na estrutura lógica tal que a
questão é ininteligível, embora cada termo, tomado separadamente, tenha um significado
atribuível. Há, evidentemente, uma margem considerável para diferenças de opinião sobre o
que constitui um significado suficientemente claro num determinado caso; e duvido muito
que seja provável que se chegue a um acordo unânime. No entanto, tanto quanto posso ver,
uma análise linguística de questões metafísicas individuais seria a única maneira de mostrar
que estas questões não são questões reais, embora fosse obviamente necessário mostrar
também que o padrão de significância adotado não era arbitrário e não envolveu
pressupostos discutíveis. E esta talvez não seja uma tarefa tão fácil como algumas pessoas
parecem supor.

Agora, perguntar se a existência humana tem um “significado” é presumivelmente

perguntar se ela se enquadra em algum padrão finalista; e perguntar isso é praticamente a
mesma coisa que perguntar se isso tem algum propósito ou fim. Será tal questão uma
questão “científica”, capaz de receber uma resposta empírica e não metafísica? Pode ser
transformada numa questão científica; mas então não é mais a questão original. O que quero
dizer é isso. Eu poderia interpretar a pergunta como significando: “Quais fins ou propósitos
foram atribuídos a diferentes indivíduos ou grupos culturais à existência humana?” Neste
caso, tenho uma questão à qual o historiador e o sociólogo podem, em princípio, fornecer
uma resposta definitiva, mesmo que necessariamente incompleta. Mas a questão então não é
a pergunta original que foi feita. Pois quem fez a pergunta não pretendia perguntar: Qual é
que as pessoas pensam ser o fim ou propósito da existência humana? ou que fins eles têm
como fato histórico atribuído à vida e atividade humana: ele pretendia perguntar qual é o
propósito “real” da existência humana, independentemente do que indivíduos e grupos
possam ter pensado sobre isso. E esta questão pode parecer envolver um uso ilegítimo de
termos como “propósito” e “fim”. E assim acontece se “propósito” e “fim” significam
necessariamente propósitos e fins determinados pelo homem. Pois, neste caso, seria absurdo
perguntar qual é o propósito ou fim último da existência humana, à parte e independente dos
propósitos e fins que os seres humanos estabeleceram para si mesmos. A existência humana
e a história humana não podem ter um propósito ou um fim no sentido pretendido, a menos
que sejam dados ou fixados “de fora”, por assim dizer. E não pode ser dado ou fixado de
fora, a menos que haja um Ser capaz de determiná-lo. Assim, perguntar se a existência
humana tem um propósito é perguntar se existe um Ser capaz de determinar tal propósito.
Parece-me, portanto, que a questão de saber se a existência humana tem um propósito
implica necessariamente uma referência ao Transcendente. E uma questão sobre o
Transcendente não é uma questão científica. Mas não se segue necessariamente que seja
uma pseudo-questão, a menos que se identifiquem desde o início questões “reais” com
questões científicas. E embora qualquer pessoa possa recomendar esta identificação, também
está aberta a qualquer pessoa dizer que não vê nenhuma razão adequada para esta
identificação.

Deixe-me aplicar o que venho dizendo com um pouco mais de clareza aos
existencialistas. Parece-me que Sartre concordaria que levantar a questão do significado ou
propósito da existência humana é levantar a questão de Deus. Pois na sua opinião, tal como
na de Camus, a existência humana não pode ter nenhum propósito ou fim diferente daquele
que lhe foi dado pelo próprio homem, se Deus não existe. E ao negar a existência de Deus,
ele nega também que a existência humana tenha qualquer fim ou propósito diferente daquele
que lhe foi dado pelo próprio homem.

Mas Sartre iria mais longe. Como vimos, ele sustenta que a noção de Deus é uma noção
contraditória. Não é apenas que Deus não existe, ou melhor, que não há provas suficientes
para afirmar que Deus existe: não é possível que exista um Deus. Afirmar que existe um Ser
que possui os atributos predicados de Deus é afirmar uma proposição, cujo caráter
autocontraditório é revelado pela análise. O problema da existência de Deus não pode,
portanto, ser um problema real. Segue-se que o problema do fim ou propósito da existência
humana, quando isto significa um fim ou propósito determinado “de fora”, também não pode
ser um problema real. A existência humana não tem e não pode ter um fim ou propósito
neste sentido. Além disso, Sartre sustenta, embora de forma alguma todos concordem com
esta opinião, que se Deus não existe, não existe e não pode existir uma lei moral
universalmente obrigatória ou um conjunto de valores objectivos absolutos. E é neste ponto
que começa a problemática de Sartre. Dada a presença do homem num mundo sem Deus,
com tudo o que isso implica, o que o homem deve fazer? Que atitude ele deve adotar?

Ficamos numa posição bastante curiosa. Por um lado, o problema da existência de Deus
não é um problema real; pois é impossível que exista um Deus. Por outro lado, Sartre diz, e
com razão, que o seu existencialismo é uma tentativa de tirar conclusões lógicas de um
ateísmo sustentado de forma consistente. E algumas destas conclusões são de grande
importância. Se, portanto, dependem do ateísmo, isto sugere inevitavelmente que o problema
da existência de Deus é em si um problema de grande importância. E isso sugere que é um
problema real. Pode-se objetar que dizer que o existencialismo é uma tentativa de tirar
conclusões de um ateísmo consistente é simplesmente dizer que o existencialismo é uma
tentativa de tirar conclusões lógicas da exposição da proposição “Deus existe” como uma
proposição sem sentido e que não torna o problema da existência de Deus um problema real.
Mas se o problema da existência de Deus não é um problema real e se a proposição “Deus
existe” é absurda, pode-se tirar quaisquer conclusões lógicas da proposição “Deus não
existe”? Pode-se dizer, é claro, que se pode tirar conclusões lógicas disso, no sentido de que
se está logicamente justificado em descartar todas as outras proposições absurdas que estão
ligadas à proposição absurda “Deus existe”. A pessoa então se livra de um monte de
bobagens; e o facto de o que resta ser importante não mostra que o absurdo seja importante.
Mas será que esta resposta será aprovada? Se alguém diz que existe um pak-chak e não pode
dar nenhuma indicação do que este estranho termo significa, nem a sua afirmação de que
existe um pak-chak nem a negação do seu adversário de que existe um pak-chak têm
qualquer significado ou importância. . Mas se a negação de que existe uma lei moral
universalmente obrigatória é significativa e importante, parece-me que a afirmação de que
existe uma lei moral universalmente obrigatória também deve ser significativa e importante.
E se a negação de que existe uma lei moral universalmente obrigatória decorre da negação
de que existe um Deus, parece-me que esta negação deve ter significado e importância. E
neste caso a afirmação de Deus é significativa e importante. E, conseqüentemente, o
problema da existência de Deus deve ser um problema real. Na verdade, se o existencialismo
sartriano é, como ele afirma, uma dedução do ateísmo, o problema da existência de Deus
deve ser de suprema importância. Por isso devo dizer que a filosofia do Sr. Sartre, ao chamar
a atenção para a situação do homem num mundo sem Deus, serve para enfatizar a
importância do problema de Deus. Pois ele liga claramente este problema ao problema da
conduta e do destino do homem.

Deixe-me voltar por um momento ao Professor Jaspers. Para ele não podemos saber
qual é o significado ou propósito da história humana; mas só pode ter um significado ou
propósito se o Transcendente ou Deus existir. O segredo da história humana está escondido
no Transcendente. A nossa crença de que a existência humana e a história humana têm um
propósito ou significado último está ligada, portanto, à nossa crença em Deus. E perguntar se
a existência humana e a história humana têm significado e propósito é perguntar se Deus
existe. Mas esta não é uma questão científica e não pode receber uma resposta científica.
Levantar o problema do Transcendente como um problema real é, de fato, possuir a resposta,
no sentido de que envolve alguma consciência do Transcendente. Pois o problema surge
sobretudo na presença de certas “situações limites”, como a morte, e a colocação do
problema implica uma consciência do Transcendente como uma espécie de pano de fundo
ou complemento de limites concebido negativamente. Mas não temos, e não podemos ter,
qualquer apreensão clara do Transcendente, como se fosse um objeto ou coisa. Pois Deus é
precisamente o ser que transcende todos os objetos e coisas. O Transcendente não pode ser
objetivado sem deixar de ser o Transcendente. A mente não pode, portanto, apreender o
Transcendente de uma vez por todas, por assim dizer, e guardar no escaninho apropriado
uma nota afirmando que o Transcendente existe. Deus é apreendido pela “fé filosófica”; e
esta fé filosófica deve ser sempre renovada. Levantar o problema pode significar possuir a
resposta; mas o problema, que contém a resposta, deve sempre ser renovado. Não podemos
descartar o problema e reter a resposta. O problema permanece, portanto; e há uma incerteza
objetiva constante que nunca pode ser transformada em certeza objetiva. Podemos dizer,
então, talvez que o efeito da filosofia de Jaspers seja renovar e intensificar o problema de
Deus como um problema que surge da consciência que o homem tem da sua situação
existencial.

Talvez eu deva pedir desculpas por ter falado tanto sobre o que posso chamar de
aspecto “problemático” do existencialismo. Mas não fiz isso sem razão. Em primeiro lugar,
ao enfatizar o facto de os existencialistas levantarem problemas importantes, tentei mostrar
que o existencialismo é um tipo sério de filosofia no sentido de que lida com questões que
não podem ser descartadas como triviais. O facto de Sartre publicar peças e contos e o facto
de não raro nos apresentar cenas e temas que não estamos habituados a ver tratados por
filósofos pode dar a impressão de que ele é, mesmo nas suas obras filosóficas, um contador
de histórias, disposto a criar agitação e chamar a atenção do público. Com os existencialistas
alemães, por outro lado, pode-se facilmente ter a impressão de que eles lidam com termos
portentosos e frases solenes destinadas a ocultar a enunciação de trivialidades. Não me
preocuparia em dizer que qualquer uma dessas impressões carece inteiramente de
fundamento objetivo; mas ao mesmo tempo penso que ambos são inadequados. Pois não
permitem o facto de os existencialistas levantarem e considerarem problemas sérios e
importantes.

Em segundo lugar, argumentei que pelo menos alguns dos principais problemas com os
quais os existencialistas lidam surgem da concentração da atenção em certas características
da situação existencial permanente do homem. E se isto for verdade, não podemos descartar
adequadamente o existencialismo como nada mais do que um produto de circunstâncias
históricas transitórias. Sem dúvida, as condições na Alemanha após a Primeira Guerra
Mundial ajudaram a criar o estado de espírito receptivo à mensagem de Heidegger tal como
interpretada popularmente. E é razoável pensar que a derrota da França em 1940, juntamente
com a experiência da Ocupação e das divisões e suspeitas mútuas que a acompanharam e
subsequentes dentro da nação, ajudaram a preparar nas mentes dos jovens franceses um solo
bem adaptado para a sementeira. semeado por Sartre. Num certo sentido, talvez se possa
dizer que estes últimos exploraram as condições da França no final da guerra. Mas tudo isto
não me parece alterar o facto de as filosofias existencialistas lidarem com temas que não
estão intrinsecamente ligados a qualquer conjunto particular de circunstâncias históricas. É
sem dúvida verdade que os problemas relevantes podem permanecer em segundo plano em
determinados períodos, quer porque a maioria das pessoas, como na Idade Média, já acredita
em respostas definitivas, quer porque as pessoas estão demasiado absortas em outros
assuntos para considerá-los seriamente. Mas isto não altera a relação entre estes problemas e
a perene situação existencial do homem.

Pode-se dizer que pessoas bem ajustadas não levantam tais problemas. Eles atendem às
suas tarefas concretas no âmbito da sociedade. São apenas as pessoas que sofrem de
desajustes sociais que levantam tais problemas; e embora a anormalidade possa ser
psicologicamente interessante, o ideal é que desapareça. Além disso, quando as pessoas não
só levantam estas questões, mas também tentam forçá-las a chamar a atenção dos outros,
elas tornam-se uma ameaça social. Os existencialistas teístas são escapistas; e o escapismo é
um fenômeno socialmente indesejável. Os existencialistas ateus insistem, de facto, no auto-
compromisso no mundo; mas, ao questionarem o valor e o propósito últimos da actividade e
dos esforços humanos, tendem a prejudicar a coesão social e a devoção às tarefas sociais.

Isto é, até certo ponto, uma questão de definição. Se “adequadamente ajustado” for
definido de tal forma que signifique assemelhar-se tanto quanto possível a uma formiga
humana, segue-se que aqueles que não conseguem alcançar esta semelhança com uma
formiga humana são desajustados. Mas o ideal do formigueiro humano não é de forma
alguma o ideal de todos; e não é de forma alguma evidente que o homem não seja mais do
que uma formiga inteligente. Na verdade, o facto de ele poder levantar os problemas
levantados pelos existencialistas tende a mostrar que não o é. E se filósofos como Jaspers e
Heidegger estão certos ao ver na capacidade do homem de levantar problemas metafísicos
uma indicação do fato de que ele não é simplesmente um membro do “um”, segue-se que
aqueles que o reduziriam à condição de um formigas humanas são anti-humanistas. O
ajustamento social deve ser entendido em relação a toda a natureza do homem e não
simplesmente em relação aos seus interesses biológicos e económicos. Não tenho intenção
de sugerir que o levantamento de problemas seja ou deva ser considerado um fim desejável
em si mesmo. E há, sem dúvida, algo desagradável na noção de um indivíduo que se
atormenta com problemas simplesmente por se atormentar. Se forem feitas perguntas, o
propósito de fazê-las é presumivelmente obter respostas. Mas as respostas dificilmente
podem ser procuradas até que as perguntas tenham sido feitas. E, na minha opinião, o
existencialismo desempenhou um papel útil na medida em que chamou a atenção para
questões que, se puderem ser respondidas, são de grande importância, mas que podem ser
evitadas pela absorção em cuidados e preocupações diárias e em preocupações científicas.
Por outras palavras, penso que o existencialismo pode servir de estímulo à reflexão
metafísica e que, devido ao carácter dos problemas levantados e ao contexto em que são
levantados, esta reflexão metafísica pode mais facilmente ser vista como “real” e como
importante para o homem do que se fosse simplesmente uma continuação acadêmica de uma
tradição passada. Os problemas não são de facto novos; mas eles se apresentam sob uma
nova luz. E isto pode contribuir para um redespertar do apreço pela metafísica.

2.
Espero ter deixado claro que a minha atitude em relação ao existencialismo não é
meramente negativa. E há uma série de pontos individuais em que estou de acordo com os
existencialistas. Por exemplo, por diversas razões estou inclinado a concordar que o
problema cartesiano da existência do mundo externo é um pseudoproblema. Ao mesmo
tempo, penso que cada uma das filosofias existencialistas está aberta a objeções sérias de um
tipo ou de outro. Por exemplo, embora concorde que se admitirmos uma vez os fundamentos
da filosofia de Sartre, os problemas resultantes sobre a conduta humana, tal como ele os
levanta, tornam-se problemas reais, não creio que estes fundamentos sejam sólidos. Mais
uma vez, embora eu ache a filosofia de Jaspers estimulante e sugestiva, parece-me que ela
carece de uma construção racional positiva e de apoio teórico para as posições afirmadas.
Mas não se pode esperar que eu enumere todas as minhas objecções a este ou aquele sistema
existencialista, muito menos que as discuta. Limitarei, portanto, a minha atenção a Sartre e
Jaspers.

Deixe-me chamar a sua atenção para o fato de que, para Sartre, a consciência é sempre
consciência de alguma coisa. Isto significa que a consciência é diferente do objeto, que não é
o objeto. Mas qual é o objeto da consciência? Não é a própria consciência, le pour-soi.
Nunca capto minha consciência não diluída, por assim dizer: na autoconsciência tenho
consciência de que estou consciente de algo diferente de minha consciência. E o eu que está
presente na minha consciência como sendo consciente de algo diferente de mim mesmo é o
meu eu passado: estou sempre à frente de mim mesmo. O que capto na autoconsciência é o
meu eu passado, o eu que se tornou en-soi e não é mais pour-soi. Portanto, posso dizer de
maneira bastante geral que o objeto da consciência é sempre Ven-soi e nunca le pour-soi.
Mas o en-soi, o em-si, é o ser. Segue-se, portanto, que a consciência é sempre consciência do
ser. Mas vimos que a consciência é aquilo que não é o objeto. Segue-se, portanto, que a
consciência não é ser e que, conseqüentemente, é não-ser. É a negação do ser. É, como diz
Sartre, um “buraco” no ser, uma falta de ser. Não sou o objeto externo que conheço; nem
sou o eu que conheço como en-soi. A consciência é assim caracterizada pela negatividade,
pelo não-ser. É aquilo através do qual o nada (le neant) entra no mundo. Ven-soi, por outro
lado, é autoidêntico, sem lacunas. Portanto, não pode ser consciente. Na verdade, se a
consciência é a negação do ser, segue-se necessariamente que o ser não pode ser consciente.
E disto segue-se que a ideia de Deus contém uma contradição. Pois a ideia de Deus é a ideia
de um Ser consciente infinito, de um en-soi-pour-soi infinito. E ao formar tal ideia tentamos
sintetizar duas noções incompatíveis e mutuamente exclusivas.

Agora, Sartre faz uma distinção entre sua ontologia fenomenológica e sua metafísica. A
questão das origens não diz realmente respeito ao primeiro; é uma questão a ser considerada
pela metafísica. Não obstante, certas conclusões sobre as origens decorrem necessariamente
das proposições que acabei de mencionar. Em primeiro lugar, se Deus é impossível, não
pode haver questão de a consciência e o ser-em-si terem uma fonte criativa comum. Se
formos capazes de resolver o problema das origens, teremos de derivar le pour-soi de L'en-
soi ou o último do primeiro. E, independentemente das dificuldades científicas que
encontraríamos se tentássemos derivar o objecto do sujeito, as próprias noções de le pour-soi
e de L'en-soi mostram que esta última deve ser anterior. Pois vimos que a consciência é uma
negação do ser, um “buraco” que surge no ser. No entanto, se perguntarmos por que ou
como ocorreu o surgimento da consciência a partir de um ser opaco, impenetrável e
autoidêntico, nenhuma resposta surgirá. Sartre diz, de fato, que tudo acontece como se Ven-
soi quisesse se projetar e sofrer a modificação da consciência. Mas ele reconhece
explicitamente que isto é de facto impossível: Ven-soi não pode desejar ou pretender fazer
absolutamente nada. Não podemos explicar, portanto, a origem da consciência. Quanto a
L'en-soi, este está simplesmente aí, gratuito, de trop. A exclusão de Deus não implica que o
ser em si se criou. Nem foi criado, nem se criou. Simplesmente está aí; e isso é tudo o que
podemos dizer.

Que este raciocínio é extremamente engenhoso dificilmente pode ser negado. Mas uma
pequena análise revela uma série de falácias importantes. Em primeiro lugar, embora não
tenha qualquer desejo de contestar a adopção por Sartre da distinção hegeliana entre ser-para
-si e ser-em-si, penso que a sua explicação do primeiro está aberta à acusação de que ele fala
constantemente como embora a palavra “nada” significasse um tipo peculiar de algo. Se a
consciência existe, certamente é alguma coisa; e se continuarmos a descrever a consciência
como não-ser, implicaremos inevitavelmente que o não-ser é um tipo peculiar de ser.
Novamente, ao ouvirem que nada os separava do seu passado, imagino que a maioria das
pessoas entenderia isso como significando que não estavam separadas do seu passado. Mas
Sartre dá a impressão de que não há nada de muito especial que me separe de mim mesmo
enquanto en-soi. Além disso, aparentemente não escondo nada. A consciência se constitui,
ou pelo menos tenta fazê-lo, secretando um nada. Isso deveria significar que ele não secreta
absolutamente nada. Mas suponhamos que a consciência realize o ato de secretar, mesmo
que não seja nada o que é secretado. A maioria de nós, penso eu, estaria inclinada a pensar
que a consciência não poderia secretar nada, a menos que fosse alguma coisa. Esta pode ser
uma observação banal; mas talvez seja apenas o trivial e o banal que é necessário aqui. E se
a consciência é alguma coisa, não pode ser o não-ser. E se não é não-ser, mas ser, não se
pode dizer com verdade que o ser é necessariamente não-consciente. E neste caso qualquer
argumento a favor da impossibilidade de Deus que se baseie na impossibilidade de uma
síntese entre o ser e a consciência é falacioso.

Poderíamos objetar que o jogo de Sartre com a palavra “nada” não deveria ser levado
muito a sério. Na experiência encontramos o ser-em-si e o ser-para-si. E como o ser-para-si é,
por definição, um ser consciente, segue-se que o ser-em-si é um ser não-consciente. E é
obviamente verdade que os dois não podem existir num só. Exatamente; mas então quem
disse que eles poderiam? Quando Sartre fala sobre Deus, ele está falando sobre o Deus
pessoal do Cristianismo e do Judaísmo. Mas ainda não aprendi que tanto os judeus como os
cristãos concebem Deus como uma síntese da consciência e do ser material, que é o que L'en
-soi realmente é para Sartre.

Não estou preocupado aqui em argumentar a favor da existência de Deus ou em

oferecer quaisquer teorias filosóficas rivais em lugar daquelas apresentadas por Sartre: estou
simplesmente preocupado em apontar algumas proposições muito questionáveis nos
fundamentos da sua filosofia. Como disse, o problema da conduta humana, na forma como é
levantado por Sartre, segue-se à afirmação da existência do indivíduo livre num mundo sem
Deus. E defendo que este ateísmo fundamental não é apoiado por nenhum argumento
convincente e convincente. Na verdade, mostra sinais distintos de ser um postulado. E está
aberto a qualquer um estabelecer outro postulado.

Se o uso que Sartre faz da palavra “nada” está sujeito a sérias objeções, o mesmo ocorre
com o uso que ele faz das palavras “livre” e “liberdade”. Pois, como já tive ocasião de
observar, ele dá a estes termos um campo de aplicação tão amplo que o seu significado tende
a ser esvaziado. Se todas as ações humanas, sem exceção, devem ser chamadas de “livres”, é
difícil saber o que a palavra “livre” acrescenta, por assim dizer, à palavra “ação” no termo
“ação livre”. É claro que também não se enquadra no que alguém normalmente pensa se
dissermos que todas as ações humanas são livres ou que um homem escolhe livremente a sua
situação histórica, os seus pais, e assim por diante. Por outras palavras, tenho considerável
simpatia pelas críticas que já foram dirigidas contra Sartre por analistas lógicos. E gostaria
de acrescentar a esta crítica a expressão da minha crença de que Sartre tende por vezes a
universalizar de uma forma demasiado precipitada impressões ou “experiências” subjectivas.
Por exemplo, é bem possível ter uma impressão ou “experiência” da presença estranha,
inexplicável e gratuita das coisas; e Sartre deu uma descrição admirável dessa impressão em
La nause'e. Mas não temos o direito de concluir sem mais delongas que esta impressão nos
dá a verdade sobre a existência das coisas. Pode-se dizer que Sartre não conclui isto “sem
mais delongas”. Pois ele dá razões para dizer que o ser é gratuito, de trop. Mas serão estas
razões razões convincentes? Eu não acho que eles sejam. E mesmo que a conclusão de
Sartre estivesse correta, isso não validaria os argumentos apresentados na sua defesa. Posso
estar errado, mas parece-me que os argumentos seguiram, em vez de precederem, um
postulado ateísta fundamental e impressões que são transformadas em afirmações
ontológicas porque estão de acordo com este postulado.

Falei sobre o ateísmo de Sartre e usei a palavra “postulado” neste contexto. Mas
certamente não foi minha intenção negar o que disse na última palestra sobre a importância
do problema de Deus na filosofia de Sartre. Ele não apenas afirma que sua filosofia segue
uma posição ateísta, mas também interpreta o homem como um esforço em direção à
divindade, embora esse esforço esteja fadado à frustração inevitável. Num certo sentido,
portanto, ele reconhece não apenas a importância do problema de Deus, mas também um
impulso humano para com Deus. É por isso que certos escritores conseguiram sustentar que,
num certo sentido, a filosofia de Sartre é religiosa. Dizer isso é, de fato, expressar um
paradoxo; mas chama a atenção para o fato de que a filosofia de Sartre, pelo seu próprio
caráter, enfatiza e esclarece a importância do problema de Deus. O mesmo acontece com a
filosofia do absurdo de Camus. Estou inclinado a pensar que também com Camus o ateísmo
tende a ser um postulado, e que ele tende a passar precipitadamente da impressão subjetiva
para a afirmação ontológica ou metafísica. Mas dificilmente se pode negar que a sua
filosofia acentua, em vez de minimizar, a importância do problema de Deus.

3.
Volto-me agora para o existencialismo teísta, especialmente representado pelo
professor Karl Jaspers. E é melhor dizer desde já que tenho profunda simpatia por muitas
coisas que esses escritores dizem. Sem dúvida, muitas das afirmações de Kierkegaard são
exageradas; mas a sua polémica contra a redução hegeliana da transcendência divina e a
noção hegeliana de um conhecimento que é alcançável pelo filósofo e que é superior à fé
parecem-me possuir um valor considerável. E devo dizer o mesmo, por exemplo, do seu
ataque à redução do cristianismo a um humanismo polido e à redução do indivíduo a um
membro da multidão, bem como de algumas das suas observações positivas sobre a
liberdade, “ o instante”, e assim por diante. Mais uma vez, Jaspers, na minha opinião,
proporcionou-nos discussões valiosas e estimulantes sobre a relação entre ciência e filosofia,
por exemplo; e a sua visão da reflexão filosófica como um processo em direção ao
Transcendente como seu objetivo é algo com o qual tenho profunda simpatia. Quanto a
Marcel, penso que ele explora um campo que necessita urgentemente de ser explorado e que
as suas análises da esperança, da fidelidade e de outras experiências humanas chamam a
atenção para muitas verdades que talvez já conheçamos em certo sentido, mas que muitas
vezes tendemos a ignorar. Além disso, penso que a sua distinção entre, digamos, ser e ter é
valiosa. E, em geral, estou convencido de que os existencialistas teístas realizaram a valiosa
tarefa de abrir, de uma forma nova e marcante, um mundo de experiência e reflexão que a
nossa civilização técnica tendeu a obscurecer. Os seus próprios exageros foram de alguma
utilidade, na medida em que ajudaram a chamar a atenção para experiências para as quais os
existencialistas desejavam chamar a nossa atenção e, assim, permitir-nos ver por nós
próprios.

Mas apesar da minha apreciação muito real de muitas características do existencialismo

teísta, penso que ele sofre de alguns defeitos graves. E aquele que desejo mencionar
especialmente é a (na minha opinião) oposição exagerada à “objetividade”. Este é, penso eu,
um defeito particularmente apropriado sobre o qual nos debruçarmos brevemente, uma vez
que parece não ser um mero defeito acidental, mas um defeito ligado ao “existencialismo”
no existencialismo teísta. Quero dizer que sem este defeito, ou o que me parece ser um
defeito, é questionável se o existencialismo teísta seria “existencialismo”.

A insistência de Kierkegaard de que a verdade é “subjetividade” e a sua guerra

incessante contra a “objetividade” são compreensíveis no caso de um homem que estava
mais preocupado em “existir” e escolher do que em teorizar sobre a existência e a escolha.
Ele estava convencido, e com razão, claro, de que relacionar-se com Deus na fé e na
adoração é mais importante do que especular sobre Deus e que ser cristão, apropriar-se da
verdade cristã “subjetivamente”, na própria vida, é de grande importância. mais importante
do que falar do cristianismo, tratar o cristianismo de fora, “objetivamente”, e esquecer que
não se torna cristão desta forma. Kierkegaard sem dúvida negligenciou verdades
complementares; e não tenho intenção de negar isso. O que quero dizer, no entanto, é que os
seus exageros e unilateralidade são compreensíveis e que não se tornam tão evidentes no
caso de um homem que não fez nenhuma pretensão de oferecer ao mundo uma filosofia
sistemática como aconteceria no caso de uma filosofia sistemática. filósofo. Afinal,
Kierkegaard nunca ocupou uma cátedra de filosofia; e atacou constantemente a filosofia
especulativa sistemática, que identificou para todos os efeitos com a filosofia de Hegel.

A situação é bastante diferente, contudo, quando nos voltamos para Karl Jaspers, que é
professor de filosofia e publicou grandes tomos nos quais expõe sistematicamente a sua
própria filosofia da existência.

Por um lado, Jaspers reconhece e aceita a validade da afirmação de Kierkegaard de que

um sistema existencial é impossível. Se a existência (Existenz) é o ser possível, a
possibilidade do homem de se tornar ele mesmo através da transcendência ou da
transcendência, e se a existência neste sentido está tão ligada à individualidade que escapa às
categorias universais, dificilmente é possível construir uma filosofia “objetiva” da existência,
porque em tal filosofia a existência seria vista como um objeto capaz de ser descrito em
termos universais, e não como o sujeito individual único. Mais uma vez, o Transcendente,
Deus, é apreendido por mim, não como um objeto capaz de ser descrito em termos
universalmente válidos, mas apenas em relação ao meu ato pessoal de transcender. Deus é
conhecido, na medida em que Ele pode ser conhecido, subjetivamente e não objetivamente.
Isto não significa que Deus seja conhecido pela experiência mística, por alguma forma de
contato, por assim dizer; significa que apreendo o Transcendente do meu ponto de vista
único, através de sinais ou símbolos que são meus sinais ou símbolos. A verdade de que
Deus existe é a minha verdade, apropriada no meu ato de transcender. Não pode haver,
portanto, nenhuma teologia natural no sentido tradicional, na qual seja provado por
argumentos universalmente válidos que o Transcendente existe e que possui certos atributos.
Que Deus existe não é uma verdade objetiva que possa ser aprendida e transmitida como
uma informação objetiva: é a verdade subjetiva de cada indivíduo que realiza o ato de
transcender, não no sentido de que seja simplesmente uma ficção do indivíduo mente ou
imaginação, mas no sentido de que a verdade é conhecida apenas na abordagem pessoal e na
medida em que esta abordagem é mantida e constantemente renovada.

Por outro lado, Jaspers construiu uma filosofia, uma filosofia da existência. É verdade
que ele insiste que a função do filósofo da existência é iluminar a existência, chamar a
atenção para ela, e não tratá-la como se fosse um objecto de investigação e análise científica.
E é verdade que ele insiste que todas as descrições do Transcendente são relativas aos
descritores individuais, de modo que a transcendência total de Deus seja mantida. Mas, ao
mesmo tempo, parece-me claro que qualquer filosofia deve envolver análise e descrição e
que esta descrição não pode deixar de ser expressa em termos universais. Jaspers distingue
entre categorias que são aplicáveis nas ciências e categorias que são aplicáveis à existência
ou termos que servem como sinais para indicar a existência. E esta é sem dúvida uma
distinção de valor. Não obstante, as categorias ou termos aplicáveis à existência são
categorias ou termos universais, no sentido de que são aplicáveis a toda existência. E, nesta
medida, a existência é inevitavelmente transformada num objeto, se quisermos filosofar
sobre ela. Novamente, se vamos falar sobre o Transcendente, não podemos evitar
“objetificar” o Transcendente até certo ponto. Podemos insistir, é claro, que o Transcendente
é único, que não é membro de uma classe, nem real nem potencialmente, e assim por diante;
mas pelo próprio fato de fazermos isso, nós o “objetificamos”. Espero que compreendam
que não estou criticando Jaspers simplesmente com base num sistema filosófico que não é o
dele. Tenho feito o possível para evitar esse tipo de crítica. O que defendo, seja com ou sem
razão, é que toda filosofia envolve inevitavelmente universalização e objectificação e que a
filosofia de Jaspers não é excepção. E se isto for verdade, segue-se que a pronunciada
hostilidade dos existencialistas teístas em relação à objectificação é exagerada. Bem sei que
se baseia na percepção de certas verdades; por exemplo, na verdade de que os seres humanos
diferem de outros seres no mundo. Mas isto não altera o carácter exagerado da hostilidade
relativamente à objectificação. Se quisermos, podemos apegar-nos à experiência imediata e
renunciar à filosofia. Qualquer um é livre para fazer isso. Mas se filosofarmos, não podemos
permanecer na esfera da experiência imediata. Podemos falar contra Hegel tanto quanto
quisermos; mas a filosofia é e deve ser sempre “mediação”. Pode-se sugerir que a ideia de
“segunda reflexão” de Marcel mostra a possibilidade de uma terceira via. Mas por mais
valiosa que seja a segunda reflexão de Marcel, ela ainda é reflexão e mediação.

Talvez deva sublinhar o facto de que o que critico em Jaspers é a combinação de uma
hostilidade exagerada e inicial em relação à objectividade com a construção sistemática de
uma filosofia da existência. Pois os dois me parecem incompatíveis. Não estou agora
preocupado em encontrar falhas nele porque, por exemplo, ele não reconhece nenhum dos
argumentos tradicionais a favor da existência de Deus como uma prova convincente e
universalmente válida. O ponto da minha crítica, na medida em que afeta a existência de
Deus, seria que, ao mostrar como a ideia do Transcendente pode surgir, ele parece
determinado desde o início a deixar a afirmação e a negação da existência de Deus como
duas possibilidades subjetivas sem qualquer exame dos fundamentos objectivos da
alternativa que ele próprio certamente adopta. Deixar a questão de um problema em
suspense porque não se vê nenhum argumento válido que favoreça esta solução em vez
daquela é uma coisa: escolher deliberadamente deixar a questão em suspense é outra coisa
completamente diferente. Pode-se dizer que Jaspers, de fato, oferece razões para acreditar
em Deus, para adotar o ponto de vista da “fé filosófica”. Pois ele mostra como surge a ideia
do Transcendente. O que quero dizer, no entanto, é que, como filósofo, Jaspers está
empenhado em esforçar-se pelo menos para investigar a validade objetiva e universal da
relação entre as impressões ou “experiências” que dão origem à ideia do Transcendente e a
afirmação real do Transcendente. . No entanto, a sua aversão à “objectividade” tende a
impedi-lo de fazer isto e encoraja-o a deixar a questão em suspense pelo simples facto de a
deixar em suspense, para que a “subjectividade” tenha a última palavra.

Pode-se levantar a objeção contra o que tenho dito, de que não leva em conta a
tendência nos escritos posteriores de Jaspers de atribuir mais importância à “mediação” e de
abandonar a determinação de deixar as coisas em suspense. Penso que esta objecção seria
válida. Mas penso que isto simplesmente mostra que a filosofia existencialista, para ser
filosofia, tem de superar a hostilidade à objectividade que tem sido associada ao
existencialismo moderno desde o seu primeiro início claro com Kierkaard. O facto, estou
inclinado a pensar, é que a função principal do movimento existencialista é despertar e
estimular uma nova abordagem aos problemas filosóficos. Em vários períodos da história da
filosofia surgiram pensadores que parecem, quando olhamos para trás, terem sido
principalmente estimuladores e fertilizantes e terem direcionado o pensamento filosófico
subsequente para novos caminhos. Sócrates foi, penso eu, um deles. Talvez se veja que os
existencialistas desempenharam uma função semelhante. Eu não deveria me importar em
colocar o assunto de forma mais enfática do que isso. Eu não sou um profeta. Em qualquer
caso, penso que a hostilidade inicial em relação à objectividade que Jaspers herdou de
Kierkegaard e que está presente independentemente no pensamento de Marcel, embora em
muito menor grau, está deslocada num filósofo, por mais adequada que seja num homem
que rejeita filosofia completamente. É sem dúvida compreensível e explicável. Mas isto
sugere que o que é necessário é uma análise da ideia de “objectividade”, para que possa ficar
claro precisamente aquilo a que os existencialistas legitimamente se opõem quando
escrevem contra a objectividade. Há, espera-se, algum meio-termo entre a ideia de um
sistema fixo e final que só precisa ser transmitido e aprendido e que nos dispensa de
qualquer ulterior filosofar original e a ideia de uma reflexão filosófica que é dirigida para o
levantamento de problemas , ficando a solução a uma decisão ou escolha pessoal, sem
justificação objectiva e comunicável.

Não desejo, contudo, terminar com esta nota crítica. Apesar dos seus defeitos, o
existencialismo parece-me ter sido valioso ao chamar a atenção, num contexto moderno,
para a pessoa humana como um sujeito livre e responsável. O existencialismo ateísta, pela
sua tentativa de extrair as consequências lógicas do postulado do ateísmo, sublinha a
importância do problema de Deus. Neste aspecto, talvez possa ser descrito como uma longa
nota de rodapé aos escritos de Nietzsche. O existencialismo teísta de Jaspers e as reflexões
de Marcel abrem de uma forma nova a abordagem ao Transcendente. E se estas observações
finais dão a impressão de que para mim o problema de Deus é o problema metafísico, esta é
uma impressão correta.
Versão digital editada por “Beyond”.
 NOTAS

[1] O segundo grande volume de Bernard Lonergan é Method in Theology, Londres, Darton,
Longman & Todd, 1972.

[2] Quando o termo “filosofia de Oxford” é usado depreciativamente, provavelmente

significa o tipo de filosofar perseguido pelo falecido JL Austin (1911-1960).

[3] Meu Desenvolvimento Filosófico, de Bertrand Russell (Londres, Allen e Unwin, 1959),
p. 230.

[4] Palavras e Coisas, de Ernest Gellner (Londres, Gollancz, 1959), p. 218. Este livro é um
ataque bem conhecido e vigoroso à "filosofia linguística". O autor tenta o que pode ser
descrito como um desmascaramento sociológico dos filósofos linguísticos.

[5] Para um exame crítico muito moderado e fundamentado da filosofia britânica moderna
feito por um filósofo marxista, ver Marxism and the Linguistic Philosophy, de Maurice
Cornforth (Londres, Lawrence e Wishart, 1965).

[6] Por exemplo, Bradley sustentou que a Realidade é espiritual. Moore não disse que a
Realidade não era espiritual, muito menos que não poderia ser espiritual. Ele pediu um
esclarecimento sobre a questão de saber se a Realidade é ou não espiritual. Devemos talvez
distinguir várias questões distintas, antes de podermos prosseguir qualquer discussão
proveitosa?

[7] Se sabemos que p é verdadeiro, como podemos ignorar o significado de p? Moore tentou,
é claro, explicar o que ele queria dizer com análise, mas talvez sem muito sucesso. Em
qualquer caso, penso que é verdadeiro dizer que foi o exemplo da sua prática, e não a sua
teoria de análise, que se revelou um factor influente.

[8] Moore vacilou nesta visão; mas parece que no final da vida ele ainda a manteve e
repudiou quaisquer concessões que pudesse ter feito.

[9] Cf. Nosso conhecimento do mundo externo (Londres, Allen e Unwin, 1914), p. 42.

[10] Cf. Lógica e Conhecimento (Londres, Allen e Unwin, 1956), p. 281. Há algumas
observações semelhantes em History of Western Philosophy, de Russell (London, Allen and
Unwin, 946).

[11] Ensaios impopulares (Londres, Allen e Unwin, 1950), p. 41.

[12] A teoria das construções lógicas pode ser apresentada como uma teoria puramente
linguística. Mas quando aplicado, digamos, a objectos físicos, tem implicações ontológicas
óbvias, que na verdade Russell nunca tentou esconder.

[13] O Tractatus inclui uma ontologia. Além disso, as observações de Wittgenstein sobre o
“místico” eram incompatíveis com os membros do Círculo de Viena. Quanto ao princípio da
verificabilidade, Wittgenstein disse de facto que compreender uma proposição é
compreender as suas condições de verdade. Mas não podemos discutir aqui as várias
observações que ele fez ou que foram registradas como tendo feito sobre o princípio.

[14] Londres, Gollancz. Segunda edição 1946.

[15] O próprio professor Ayer modificou consideravelmente sua posição, como pode ser
visto em escritos posteriores, como Ensaios Filosóficos (1954), O Conceito de Pessoa (1963),
As Origens do Pragmatismo (1968) e Metafísica e Senso Comum (1969). ). (Esses livros são
publicados pela Macmillan.)

[16] Este ensaio, publicado originalmente em 1932, está incluído, em uma tradução inglesa,
em Logical Positivism, editado por A, J, Ayer (Glencoe, Illinois, the Free Press; Londres,
Allen e Unwin, 1959).

[17] Cambridge, Cambridge University Press, 1955. Esta palestra é muito referida pelos
defensores da “secularização” do movimento do Cristianismo. A razão de chamar
afirmações sobre Deus de “histórias” é que, para Braithwaite, elas não são verdadeiras nem
falsas. Uma função pragmática é atribuída a essas “histórias”. E dizem que são “entretidos”
em vez de acreditados.

[18] Se um teólogo insiste que as declarações sobre Deus são suscetíveis de, digamos,
verificação escatológica (através da visão beatífica, por exemplo), isso não significa
necessariamente que ele esteja engajado na tarefa fútil de tentar reconciliar a crença cristã
com a crença cristã. doutrinas originais do Círculo de Viena. Ele pode sentir que o
positivismo lógico, apesar das suas deficiências, incorpora uma verdade, nomeadamente que
as crenças, para serem significativas para o homem, devem fazer alguma diferença no campo
da experiência humana possível. Esta verdade, ele pode estar convencido, é separável da
insistência na verificabilidade através da experiência sensorial.

[19] Oxford, Blackwell, 1953. The Blue and Brown Books (Oxford, Blackwell, 1958)
contém notas ditadas por Wittgenstein aos alunos durante o período 1933-5.

[20] O slogan associado ao pensamento posterior de Wittgenstein é “significado é uso” ou

“não pergunte pelo significado, peça pelo uso”. Isto é, o significado é determinado pela
função de um termo no jogo de linguagem relevante. Este conceito de significado foi
desafiado. Mas, seja adequado ou não, não é o mesmo que o conceito positivista lógico de
significado.

[21] Sir Karl Popper defendeu a falsificabilidade (em princípio) em vez da verificabilidade
como critério para distinguir hipóteses científicas de não-científicas. Mas ele não afirma que
todas as hipóteses não científicas sejam “sem sentido”.

[22] Como a totalidade das proposições verdadeiras é identificada com a totalidade das
ciências naturais (4.11), e como a filosofia não é uma das ciências naturais (4.in), segue-se
que não existem proposições filosóficas. Obviamente, o Tractatus contém um grande
número deles. E Wittgenstein os descreve como sem sentido ou sem sentido (6.54).

[23] 4-003. Wittgenstein usa a palavra “a maioria” e não “todos”.

[24] 6-53. Na verdade, a atitude de Wittgenstein em relação à metafísica é ambivalente. Veja

o que ele tem a dizer sobre o solipsismo (5,62 f.) e suas observações sobre os problemas da
vida (6,52 f.).

[25] Em seu prefácio ao Tractatus Wittgenstein diz que a obra se preocupa em expor os
limites da linguagem, do que pode ser dito.

[26] 1.124. A famosa afirmação de Wittgenstein de que seu objetivo na filosofia é mostrar à
mosca o caminho para sair da mosca-garrafa ocorre em 1.309.

[27] Logic and Language, Primeira Série, editado por AGN Flew (Oxford, Blackwell, 1951),
p. 36. A citação é de um ensaio intitulado Systemaically Misleading Expressions, que
apareceu pela primeira vez nos Proceedings of the Aristotelian Society for 1931-2.

[28] Filosofia Britânica em meados do século, editado por CA Mace (Londres, Allen e
Unwin, 1957), p. 264.

[29] Num sentido óbvio, toda questão filosófica é uma questão do que deveria ser dito. Além
disso, é bastante óbvio que o filósofo não contribui para o nosso conhecimento dos factos da
mesma forma que um historiador ou um arqueólogo pode contribuir para o nosso
conhecimento dos factos contingentes.

[30] Artigos Filosóficos, de JL Austin (Oxford, Clarendon Press, 1961), p. 130.

[31] Londres, Hutchinson, 1949.

[32] O Conceito de Pessoa, p. 23.

[33] Ver, por exemplo, Filosofia e Psicanálise (Oxford, Blackwell, 1953) e Paradoxo e
Descoberta (Oxford, Blackwell, 1965). É claro que a sabedoria não ignora o fato de que os
metafísicos fizeram afirmações que são claramente verdadeiras ou expressam fatos
familiares. Mas declarações que seriam reconhecidas pela maioria das pessoas como
truísmos não lhe seriam de muita utilidade para defender o ponto que deseja defender.

[34] Filosofia Britânica Contemporânea, Terceira Série, editado por HD Lewis (London,
Allen and Unwin; New York, Macmilan, 1956), p. 489.

[35] Em Indivíduos, Um Ensaio em Metafísica Descritiva (Londres, Methuen, 1959).

[36] O próprio Strawson, em Indivíduos, concentra-se nos conceitos de pessoa e coisa

material, pelos quais pensamos “particulares”.

[37] Em Metafísica (Londres, Hutchinson, 1963).

[38] Pode ser que alguns filósofos britânicos que se dissociam do positivismo lógico façam,
no entanto, uso tácito do princípio da verificabilidade. Alguns dão a impressão de pensar que
“existir” significa ser um possível objeto de percepção sensorial.

[39] Isto é, o nosso dever é realizar aquela ação que produzirá mais bem do que seria
produzido por qualquer ação alternativa. Obviamente, independentemente de qualquer outra
objecção, este critério seria difícil de aplicar.

[40] Moritz Schlick adotou uma linha diferente. Mas a teoria emotiva da ética era
característica do positivismo lógico.

[41] Oxford, Clarendon Press, 1952. Seguiu-se Freedom and Reason (1963).

[42] Hare classificou a linguagem ética como uma subclasse da linguagem prescritiva. Ele
também tentou mostrar que relações lógicas (como implicação) podem ser encontradas entre
proposições no modo imperativo. Em outras palavras, o argumento lógico é perfeitamente
possível na ética.

[43] Na linguagem de Hare, esta tese tomaria a forma da afirmação de que a partir de
premissas no modo indicativo não podemos deduzir nada além de uma conclusão no mesmo
modo. Não podemos deduzir um imperativo moral.

[44] Ninguém menos que JL Austin afirmou sua inclinação de interpretar o Velho Harry
com “fetiches” filosóficos, como a dicotomia do valor nominal.

[45] Isto foi sugerido por Stuart Hampshire em Pensamento e Ação (Londres, Chatto e
Windus, 1959).

[46] Alguns wittgensteinianos, insistindo na autonomia de cada jogo de linguagem,

adotaram a linha de dizer que se a linguagem religiosa é uma linguagem viva para um
determinado homem, e se a palavra “Deus” ocorre nesta linguagem, então Deus é uma
realidade para ele, e que não existe um ponto de vista “neutro” a partir do qual a existência
de Deus possa ser discutida. Esta ideia se enquadraria na afirmação teológica de que Deus só
é conhecido através da fé.

[47] A visão de que a ideia de Deus é contraditória e incoerente é mantida por Antony Flew
em God and Philosophy (London, Hutchinson, 1966), embora Flew de fato critique os
argumentos para a existência de Deus.

[48] É provável que um teólogo barthiano defenda esta opinião. Ao mesmo tempo, é pouco
provável que ele considere o filósofo competente para lançar muita luz sobre a linguagem
religiosa cristã.

[49] Sobre este assunto, veja o ensaio de Gilbert Ryle sobre a linguagem comum na
Philosophical Review, Vol. 62, 1953 (reimpresso em Ordinary Language, editado por VG
Chappell, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, 1964).

[50] Às vezes tem sido dito que os filósofos da linguagem comum parecem supor que o
inglês é a única língua, ou, pelo menos, que é a língua padrão. Bem, algumas pessoas podem
ter dado essa impressão. Mas se alguém deseja mapear os delicados matizes de distinção que
estão implícitos na linguagem comum, seria tolo se selecionasse uma língua, o chinês, por
exemplo, que ele conhecesse apenas imperfeitamente, se é que conhecia. A análise requer
domínio da linguagem selecionada para análise.

[51] Artigos Filosóficos, p. 133.

[52] Ibidem.

[53] Veja especialmente Como fazer coisas com palavras.

[54] Esta não é uma ideia nova. Por exemplo, FH Bradley acusou os filósofos teístas de
esvaziarem a palavra “pessoal” (conforme aplicada a Deus) do seu significado comum e de
então negociarem com o facto (para fins religiosos) de que a palavra ainda manteria para a
maioria das pessoas o seu significado e associações originais. .

[55] Nas palestras publicadas postumamente como Sense e Sensibilia Austin argumentou,
justificadamente ou não, que certos defensores da teoria dos dados dos sentidos construíram
sua teoria com base em alguns exemplos comuns (como linhas ferroviárias convergentes,
moedas elípticas , e varas que parecem dobradas quando meio imersas em água), que eles
então passaram a descrever erroneamente, falando, por exemplo, de “delusão”, quando
estava realmente claro que ninguém estava sujeito à ilusão. Ele pensava que uma atenção
adequada à linguagem comum, envolvendo a consideração de uma gama muito mais ampla
de exemplos e descrições precisas, ajudaria a evitar este tipo de generalização precipitada.
Ele foi acusado de deturpar os pontos de vista que submete à crítica; mas esta não é uma
questão que possamos considerar aqui.

[56] Representar Austin como não tendo respeito pela tradição é, no entanto, enganoso. Ele
foi fortemente influenciado por Aristóteles, que se dedicava a considerar o que as pessoas
estavam acostumadas a dizer, em áreas em que considerava relevante tal reflexão. Entre os
filósofos recentes, ele admirava Moore; e ele foi influenciado pelos filósofos de Oxford de
uma geração mais antiga, como HA Prichard.

[57] Artigos Filosóficos, p. 180.

[58] Austin não afirmou, entretanto, que os filósofos não teriam então nada para discutir. Ele
disse que haveria muitos, embora não tenha explicado exatamente o que seria.

[59] Artigos Filosóficos, p. 130.

[60] Por exemplo, a hipótese heliocêntrica, em oposição à hipótese geocêntrica.

[61] Uma atitude possível, verificada num caso que conheço, é dizer: “Eu não usaria a
palavra 'crença'. Considero os dogmas cristãos como mitos, cuja função é ajudar-me a levar
uma vida moral cristã, à qual atribuo valor.” Alusão é feita a esta atitude no Capítulo VII.

[62] Para um desenvolvimento deste assunto, ver Capítulo VII.

[63] Para o que me parece ser uma discussão mais satisfatória do princípio da
verificabilidade, ver Capítulo IV.

[64] Pode-se dizer que estou negligenciando a distinção de Carnap entre os modos de
discurso “formal” e “material”. Mas não estou nada satisfeito com a forma como esta
distinção é aplicada.

[65] Pode-se notar de passagem que Carnap se viu compelido a distinguir “sintaxe” e
“semântica”.

[66] Discurso proferido na Assembleia Geral Anual do Royal Institute of Philosophy no

University Hall, 14 Gordon Square, Londres, WCi, na segunda-feira, 20 de julho de 1953.

[67] Pode-se filosofar sobre o misticismo; mas filosofar sobre misticismo não é misticismo.

[68] Proponho, portanto, aplicar a distinção entre “ver” e “notar” a um caso particular. É
capaz, é claro, de ser aplicado a outros casos.

[69] Por “expressão verbal” não quero dizer palavras faladas, é claro.

[70] Se eu disser: “Estive recentemente na Sicília e considero o final do inverno inglês

altamente desagradável”, meu objetivo principal pode ser o de despertar simpatia para minha
angústia, mas, se for o caso, uso declarações factuais para atingir meu objetivo.

[71] A interpretação consciente e deliberada das proposições teológicas como míticas parece,
no que diz respeito ao Cristianismo, seguir a sua enunciação como declarações factuais.
Podemos imaginar seriamente que alguém inventaria conscientemente a teologia cristã como
um mito concebido para estimular certas respostas de conduta e atitude?

[72] 1Este artigo representa uma palestra proferida no Royal Institute of Philosophy em
fevereiro de 1949. A seção sobre o personalismo de M. Mounier foi feita a base de uma
palestra transmitida (não impressa).

[73] Pós-escrito não científico, p. 85.

[74] Ibid., pág. 108.

[75] A Filosofia da Existência, p. 89.

[76] Ibid., px

[77] Com Marcel a ideia de pessoa está, devo dizer, muito mais em evidência do que a de
existência. Mas então Marcel resigna-se a ser chamado, em vez de afirmar ser, um
existencialista.

[78] Revolução personalista e comunitária, p. 67.

[79] Política de ia personne, p. 56.

[80] Manifeste au service du persomalisme; Espírito, outubro de 1936.

[81] Política da Pessoa, pp. De Rougemont é, aliás, protestante, enquanto Mounier é católico.

[82] Equivoques da personnalisme e Taches actuelles d'une pensee d'inspiration

personnalisle; Esprit, fevereiro de 1947 e novembro de 1948.
[83] Ao tentar compreender os esforços bem-intencionados de certos cristãos franceses para
encontrar uma ponte entre o cristianismo e o marxismo, deve-se, é claro, ter em mente a
diferença entre as cenas políticas francesa e inglesa, embora se possa finalmente avaliar
esses esforços. .

[84] A Pessoa e o Bem Comum, p. 27.

[85] L'Étre et le Meant, p. 516.

[86] L,Étre et le Neant, p. 520.

[87] A Filosofia da Existência, p. 63.

[88] L'Étre et le Neant, p. 520.

[89] Ibid., pág. 76.

[90] Homo viator, pág. 26.

[91] Ibid., pp.

[92] A Filosofia da Existência, p. 30.

[93] Liberdade e o Espírito, pp. 117 e 121.

[94] De L’Acte, p. 189.

[95] De L’Acte, p. 185.

[96] Ibidem.

[97] Obstáculo e Valeur, p. 321. O “duplo cogito” refere-se ao moi público e ao moi íntimo.

[98] Ibid., pág. 322.

[99] Obstáculo e Valeur, p. 321.

[100] Traité de morale generate, p. 481.

[101] Obstáculo e Valeur, p. 194.

[102]Ibidem, pp. 345 e 344.

[103] Este tema da “alienação” é tratado, por exemplo, em Six Existentialist Thinkers, de HJ
Blackham (Routledge e Kegan Paul, 1952, pp. 149 e seg.) e, de forma muito mais completa,
em Existencialism and the Modern Predicament, de FH. Heinemann (Adam e Charles Black,
1953).

[104] Talvez esta frase não se ajuste muito bem a Jaspers, uma vez que a personalidade de
Deus é para ele uma decifração subjetivamente fundamentada do Transcendente; mas as
declarações gerais tendem a falhar em algum lugar.