Frederick Copleston

História da Filosofia
Volume VIII
 ÍNDICE

PRÓLOGO

AGRADECIMIENTOS

PARTE I
O EMPIRISMO BRITÂNICO

I. O MOVIMENTO UTILITARISTA - I

II. O MOVIMENTO UTILITARISTA - II

III. J. S. MILL: A LÓGICA E O EMPIRISMO

IV. EMPIRISTAS, AGNÓSTICOS, POSITIVISTAS

V. A FILOSOFIA DE HERBERT SPENCER

PARTE II
O MOVIMENTO IDEALISTA EM GRÃ-BRETANHA

VI. AS PRIMEIRAS FASES DO MOVIMENTO

VII. O DESENVOLVIMENTO DO IDEALISMO

VIII. O IDEALISMO ABSOLUTO: BRADLEY

IX. O IDEALISMO ABSOLUTO: BOSANQUET

X. A ORIENTAÇÃO PARA O IDEALISMO PESSOAL

PARTE III
O IDEALISMO NORTE AMERICANO

XI. INTRODUÇÃO

XII. A FILOSOFIA DE ROYCE

XIII. O IDEALISMO PESSOAL E OUTRAS TENDÊNCIAS

PARTE IV
O MOVIMENTO PRAGMATISTA
 XIV. A FILOSOFIA DE C. S. PEIRCE

XV. O PRAGMATISMO DE JAMES E SCHILLER

XVI. O EXPERIMENTALISMO DE JOHN DEWEY

PARTE V
A REBELIÃO CONTRA O IDEALISMO

XVII. O REALISMO NA GRÃ-BRETANHA E AMÉRICA DO NORTE

XVIII. G. E. MOORE E A ANÁLISE

XIX. BERTRAND RUSSELL - I

XX. BERTRAND RUSSELL - II

XXI. BERTRAND RUSSELL - III

EPÍLOGO

APÉNDICE A: JOHN HENRY NEWMAN

APÉNDICE B: BREVE BIBLIOGRAFÍA

 Prólogo

No prólogo ao volume VII desta História da Filosofia disse que esperava dedicar um volume
posterior — o oitavo — a algumas feições do pensamento francês e inglês do século XIX. A
esperança cumpriu-se só em parte, pois o presente volume não trata da filosofia francesa, senão
que está dedicado exclusivamente a várias feições do pensamento inglês e norte-americano.
Cobre um campo bastante conhecido, mas que evidentemente deve ser tratado em uma história
geral da filosofia ocidental.

Já que meti-me bastante no século XX, é preciso que explique por que dediquei um estudo
relativamente extenso à filosofia de Bertrand Russell, enquanto deixei para o epílogo, exceto
breves alusões no capítulo de Russell, o pensamento de Ludwig Wittgenstein, morrido em 1951.
Após tudo, há que assinalar que o mesmo Russell esteve influído até verdadeiro ponto por
Wittgenstein, tanto no que se refere à interpretação do estatuto lógico das proposições da lógica
e da matemática pura como no que se refere ao atomismo lógico.

A explicação é harto singela. O pensamento de Russell encaixa facilmente no contexto da

rebelião contra o idealismo; e embora, evidentemente, exerceu uma grande influência na génesis
e o desenvolvimento do movimento analítico no pensamento inglês do século XX, em algumas
feições importantes manteve uma concepção tradicional da função da filosofia. É notorio seu
desacordo com as últimas ideias de Wittgenstein e com certas feições da recente “filosofia de
Oxford”. Ademais, embora sublinhou as limitações do empirismo como teoria do conhecimento,
em certas feições pode lhe lhe considerar como continuador da tradição empirista no século XX,
ainda que a tenha enriquecido com novas técnicas da análise lógica. Wittgenstein, em mudança,
propôs abertamente um conceito revolucionário da natureza, função e alcance da filosofia.
Certamente há uma diferença considerável entre as ideias sobre a linguagem expostas no
Tractatus e as expostas em Philosophical Investigations; mas, em ambos casos, o conceito de
filosofia está bem longe de ser um conceito tradicional. E já que as limitações de espaço excluíam
a possibilidade de tratar por extenso a orientação linguística sócia ao nome de Wittgenstein,
decidi limitar meu exame do tema a algumas notas breves no epílogo. Não se cria, no entanto,
que isto implica um julgamento de valor com respeito à filosofia de Russell ou de Wittgenstein.
Isto é, o que dedique três capítulos a Russell não significa que em minha opinião seu pensamento
seja tão só um subproducto do século XIX. E o que deixe a Wittgenstein para o epílogo, aparte
as alusões que a ele se fazem no capítulo de Russell, não significa também não que deixe de
apreciar seu originalidad e importância. Trata-se mais bem da imposibilidad de dar igual
extensão ao estudo das ideias de ambos filósofos.
 Uma palavra também a propósito das páginas dedicadas ao cardeal Newman. Qualquer leitor
atento notará em seguida que para distinguir as correntes de pensamento do século XIX utilizei
as etiquetas tradicionais de “empirismo”, “idealismo”, etc., nenhuma das quais pode ser aplicado
adequadamente a Newman. Mas ignorá-lo completamente pela dificuldade de classificá-lo seria
absurdo, especialmente quando menciono a um número considerável de pensadores menos
importantes. Decidi, portanto, recolher em adendo umas quantas observações sobre algumas de
suas ideias filosóficas. Por suposto que me dou conta de que isto não satisfará aos entusiastas de
Newman; mas um escritor não pode satisfazer a todo mundo.

Já que os volumes VII e VIII dedicaram-se respetivamente à filosofia alemã e anglo-

americana do século XIX, seria natural dedicar um volume posterior, o nono, aos várias feições
da filosofia francesa e de outras filosofias européias durante o mesmo período. Mas sento-me
inclinado a pospor a redação desse volume e, em seu local, dirigir a atenção ao tema mencionado
no prólogo ao volume VII, isto é, ao que pode ser chamado filosofia da história da filosofia, ou
seja, a uma reflexão geral envelope o desenvolvimento do pensamento filosófico e seus
envolvimentos. Porque gostaria de empreender tal tarefa enquanto tenha uma possibilidade
razoável de levá-la a cabo.
 Agradecimentos

Comprazo-me em expressar minha gratidão ao senhor conde de Russell, Ou. M., por sua
generosa permissão para citar extratos de suas obras, e aos seguintes editores e possuidores dos
direitos de propriedade literária por sua permissão para citar extratos das obras que indico a
seguir:

The Clarendon Press: Collected Essays, Ethical Studies, Principles of Logic, Appearance and
Reality, Essays on Truth and Reality, de F. H. Bradley; The Cria of God in the Light of Recent
Philosophy, de A. Séc. Pringle-Pattison; The Nature of Truth, de H. H. Joachim; Statement and
Inference, de J. Cook Wilson; e Essays in Ancient and Modern Philosophy de H. W. B. Joseph.

The Oxford University Press: The Problems of Philosophy e Religion and Science, de
Bertrand Russell; e A Common Faith, de John Dewey.

Macmillan and Co. Ltd. (Londres): Logic, Essentials of Logic, The Philosophical Theory of
the State, The Principle of Individuality and Avalie, The Avalie and Destiny of the Individual, de
Bernard Bosanquet; Humanism, Formal Logic e Axioms as Postulates (incluído em Pessoal
Idealism, editado por H. Sturt), de F. C. Séc. Schiller; e Space, Time and Deity, de Séc.
Alexander.

The Cambridge University Press: The Nature of Existence, de J. M. E. McTaggart.

W. Blackwood and Sons, Ltd.: Hegelianism and Personality, de A. Séc. Pringle-Pattison.

A. and C. Black, Ltd.: Naturalism and Agnosticism, de James Ward.

Miss Séc. C. Campbell: The Realm of Ends, de James Ward.

The Belknap Press of the Harvard University Press: Collected Papers of Charles Sanders
Peirce; Vols. I e II, copyright 1931, 1932, 1959, 1960; Vols. III e IV, copyright 1933, 1961;
Vols. V e VI, copyright 1934, 1935, 1962, 1963 pelo presidente e os Fellows do Harvard College.

G. Bell and Sons, Ltd.: The Influence of Darvin on Philosophy, de John Dewey.

Constable and Co., Ltd.: Experience and Nature, de John Dewey.

 Yale University Press: A Common Faith, de John Dewey; The Meaning of God in Human
Experience e Human Nature and Its Remaking, de W. E. Hocking. Devo agradecer também ao
professor W. E. Hocking.

The University of Chicago Press: Theory of Valuation, de John Dewey. (International

Encyclopaedia of Unified Science, Vol. 2, n.° 4, copyright 1939.)

The Philosophical Library Inc. (N. E.): Problems of Men (copyright 1946), de John Dewey,
e The Development of American Pragmatism, de John Dewey (incluído em Twentieth Century
Philosophy, editado por Dagobert D. Runes, copyright 1943).

Holt, Rinehart and Winston Inc. (N. E.) e a John Dewey Foundation: Human Nature and
Conduct, Logic: The Theory of Inquiry e The Public and Its Problems, de John Dewey.

Putnam’s and Coward-McCann (N. E.): Quest for Certainty (copyright de 1929, renovado
em 1957), de John Dewey.

The Macmillan Co. Inc. (N. E.): Democracy and Education (copyright 1916), de John
Dewey; The New Realism: Cooperative Studies in Philosophy (copyright 1912), de E. B. Holt e
outros; Process and Reality (copyright 1929e 1949), de A. N. Whitehead.

Professor G. Ryle, diretor de Mind: The Nature of Judgement (Mind, 1899), de G. E. Moore.

Sra. Moore: Principia Ethica, de G. E. Moore.

Routledge and Kegan Paul, Ltd.: Philosophical Studies, de G. E. Moore; e What I Believe,
de Bertrand Russell.

George Alien and Unwin, Ltd.: The Metaphysical Theory of the State, de L. T. Hobhouse;
Philosophical Papers and Some Main Problems of Philosophy, de G. E. Moore; The Principles
of Mathematics, Introduction to Mathematical Philosophy, Philosophical Essays, The Analysis
of Mind, Our Knoivledge of the External World, Principles of Social Reconstruction, Mysticism
and Logic, An Outline of Philosophy, The Scientific Outlook, Power, An Inquiry into Meaning
and Truth, A History of Western Philosophy, Human Knowledge: Its Scope and Limits, Logic
and Knowledge, My Philosophical Development, Unpopular Essays e Authority and the
Individual, de Bertrand Russell; Contemporary British Philosophy, Primeira série (1924) e
Segunda série (1925), editado por J. H. Muirhead.

W. W. Norton and Co., Inc. (N. E.): The Principles of Mathematics, de Bertrand Russell.

Simón and Schuster Inc. (N. E.): A History of Western Philosophy (copyright 1945), Human
Knowledge: Its Scope and Limits (copyright 1948), Authority and the Individual (copyright
1949), Unpopular Essays (copyright 1950) e My Philosophical Development (copyright 1959),
de Bertrand Russell.
 Macdonald and Co., Ltd. (Londres) e Doubleday and Co. Inc. (N. E.): Wisdom of the West,
de Bertrand Russell (copyright Rathbone Books Ltd., Londres 1959).

The Library of Living Philosophers Inc., publicado primeiro por The Tudor Publishing Co.,
N. E., e publicado agora por The Open Court Publishing Co., A Saia-lhe, Illinois: The Philosophy
of John Dewey (1939 e 1951) e The Philosophy of Bertrand Russell (1946), editados ambos por
Paul Arthur Schilpp.
 Parte I
O empirismo britânico
 Capítulo I
O movimento utilitarista - I

1. Notas preliminares.

A filosofia de David Hume, que representou a culminación do empirismo inglês clássico,

provocou uma viva reação por parte de Thomas Reid e seus sucessores.[1] Em realidade, no que
às universidades se refere, a chamada Escola Escocesa foi durante as primeiras décadas do século
XIX o único movimento vivo e forte do pensar. Mais ainda: apesar de que no intertanto recebia
alguns golpes de importância e perdido sua força primitiva, nas universidades foi substituída, em
última instância, mais pelo idealismo que pelo empirismo.

No entanto, seria um grave erro supor que o ataque de Reid a Hume reduziu o empirismo à
agonia e que tal situação se prolongou até que J. S. Mill cadastrou-lhe. A filosofia não se limita
às universidades. O mesmo Hume não ocupou jamais uma cátedra, embora não lhe faltassem
méritos para isso. E o empirismo seguiu vivendo apesar do ataque de Reid e seus seguidores,
embora seus principais representantes não fossem catedráticos nem professores universitários.

A primeira fase do empirismo do século XIX, conhecida como movimento utilitarista, pode
ser considerado iniciada por Bentham. Bentham nasceu em 1748, vinte e oito anos dantes da
morte de Hume, e algumas de suas obras publicaram-se nas três últimas décadas do século XVIII,
embora instintivamente tendemos a situá-lo entre os filósofos de princípios do século XIX, já
que então fez-se sentir sua influência. Não é de estranhar, portanto, que possamos descobrir um
claro fator de continuidade entre o empirismo do século XVIII e o do XIX. Por exemplo, o
método da análise reductivo, isto é, a redução do tudo às partes, do composto aos elementos
primários ou simples, que Hume praticou, foi continuado por Bentham. Isto implicou, como pode
ser visto na filosofia de James Mill, uma análise fenoménico do eu (self). E na reconstrução da
vida mental a partir de seus supostos elementos simples recorreu-se à psicologia asociacionista,
desenvolvida no século XVIII por David Hartley,[2] por exemplo; isso por não falar do uso feito
por Hume dos princípios de associação das ideias. Ademais, no primeiro capítulo de seu
Fragment on Government (Fragmento sobre o governo), Bentham manifestou explicitamente
sua dívida para com Hume pela iluminação que significou para ele ler no Treatise of Human
Nature (Tratado da natureza humana) como Hume destruía o mito de um contrato ou acordo
social e mostrava que toda virtude se baseia na utilidade. Há que dizer, no entanto, que Bentham
esteve influído também pela Ilustração francesa, designadamente por Helvétius.[3] Mas isto não
altera o fato de que, tanto com respeito ao método como à teoria, teve um notável vínculo de
continuidade entre os movimentos empiristas dos séculos XVIII e XIX na Inglaterra.
 Mas uma vez assinalada tal continuidade, há que consertar na considerável diferença de matiz
a propósito de diversas questões. Segundo costuma-lho apresentar tradicionalmente, o empirismo
inglês clássico tinha-se preocupado predominantemente da natureza, extensão e limites do
conhecimento humano, enquanto o movimento utilitarista parecia essencialmente prático,
orientado para a reforma legal, penal e política. É verdadeiro que existe o risco de exagerar o
papel desempenhado pela teoria do conhecimento no empirismo clássico. Hume, por exemplo,
ocupou-se do desenvolvimento de uma ciência da natureza humana. E pode argüirse, e em
realidade assim se fez, que Hume foi em princípio um filósofo moral.[4] Mas o objetivo de Hume
foi principalmente entender a vida moral e o julgamento moral, enquanto Bentham aspirou
principalmente a fixar critérios para julgar — com vistas a uma reforma — as ideias morais e as
instituições legais e políticas comummente admitidas. Talvez seja possível aplicar aqui a famosa
afirmação de Marx e dizer que o interesse primário de Hume foi compreender o mundo, enquanto
o de Bentham foi o mudar.

Sem dúvida, e com grande diferença, Hume foi o maior filósofo dos dois. Mas Bentham teve
o dom de captar certas ideias alheias, desenvolvendo-as e amalgamándolas para obter uma arma
ou instrumento de reforma social. O benthamismo em um sentido limitado, e o utilitarismo em
general, expressaram a atitude dos elementos liberais e radicais da classe média em frente à
tradição e os interesses criados do que agora costuma se chamar “o sistema estabelecido”
(Establishment). Os excessos da Revolução Francesa produziram na Inglaterra uma forte reação
que encontrou uma expressão notável nas reflexões de Edmund Burke (1729-1797), quem pôs o
acento sobre a estabilidade social e a tradição. Mas, em todo caso, após as guerras napoleónicas,
o movimento de reforma radical pôde fazer sentir sua influência com maior facilidade. E neste
movimento o utilitarismo tem uma importância histórica innegable. Como filosofia moral é
demasiado simplista e passa mal, sem rozarlas, sobre questões perigosas e difíceis. Mas seu
caráter demasiado simplista, junto de sua clareza ao menos aparente, facilitava sem dúvida seu
uso como instrumento para conseguir as reformas práticas nos campos social e político.

Durante o século XIX, a filosofia social na Inglaterra passou por várias fases sucessivas. Em
primeiro lugar, o radicalismo filosófico sócio ao nome de Bentham e expresso já por ele nas
últimas décadas do século XVIII. Em segundo local, o benthamismo modificado, alargado e
desenvolvido por J. S. Mill. E em terceiro local, a filosofia idealista política que apareceu no
último período do século XIX. O termo “utilitarismo” abarca as duas primeiras fases, mas não,
por suposto, a terça. O utilitarismo era em aparência individualista, embora tendia a conseguir o
bem-estar da sociedade, enquanto na teoria política idealista a ideia do Estado como totalidade
orgânica passou a primeiro termo por influência do pensamento grego e alemão.

Este capítulo e os seguintes estarão dedicados a dar conta do desenvolvimento do utilitarismo

desde Bentham a J. S. Mill inclusive. As últimas teorias no campo da lógica, epistemología e
ontología se discutirão em um capítulo posterior.

2. Vida e obra de Bentham.

 Jeremy Bentham nasceu o 15 de fevereiro de 1748. Menino precoz, aos quatro anos estudava
gramática latina. Após passar pela Westminster School e pela Universidade de Oxford,
instituições que não lhe agradaram especialmente, seu pai o destinou a seguir a carreira do foro;
mas ele preferiu a vida de meditação ao exercício da abogacía, e encontrou na lei, no código
penal e nas instituições políticas de sua época bastantees temas de reflexão. Por dizê-lo com
singeleza, propôs-se questões deste tipo: qual é o fim de tal lei ou de tal instituição? É dito fim
desejável? Se o é, a lei ou a instituição levam realmente a seu cumprimento? Em poucas palavras:
como devem ser julgado a lei ou a instituição desde o ponto de vista da utilidade?

A medida da utilidade, em sua aplicação à legislação e às instituições políticas, era para

Bentham o grau em que estas conduziam à maior felicidade do maior número possível de seres
humanos ou de membros da sociedade. O mesmo Bentham observa que o princípio de utilidade,
interpretado como tal, se lhe ocorreu quando lia o Essay on Government (Ensaio sobre o
governo, 1768) de Joseph Priestley (1733-1804), quem afirmou taxativamente que a felicidade
do maior número de membros de qualquer Estado era a medida pela que deviam ser julgado
todos os assuntos do Estado. Mas Hutcheson, no campo da ética, afirmava já que a melhor ação
é a que conduz à maior felicidade da maioria.[5] A sua vez, no prólogo a seu conhecido tratado
envelope os crimes e os castigos (Dei delitti e delle pene, 1764), Cessar Beccaria (1738-1794)
falava da maior felicidade repartida entre o maior número possível de indivíduos. Existiam
elementos utilitaristas na filosofia de Hume, quem declarou, por exemplo, que a “utilidade
pública é a única origem da justiça”.[6] E Helvétius — que, como já se disse, teve uma grande
influência sobre Bentham — foi um autêntico pioneiro na teoria moral utilitarista e na aplicação
desta à reforma da sociedade. Dito de outro modo, Bentham não inventou o princípio de
utilidade: o que fez foi o interpretar e o aplicar explícita e universalmente como princípio básico
da moral e a legislação.

Em princípio, Bentham interessou-se fundamentalmente pela reforma legal e penal. Em seus

planos primitivos não entravam mudanças radicais da constituição britânica. E nunca foi um
entusiasta da democracia como tal. Isto é, não achou mais no sagrado direito do povo ao governo
que na teoria dos direitos naturais em general, que considerava falta de sentido. Mas embora
pareça que ao princípio pensou que os governadores e legisladores buscavam realmente o bem
comum — por mais confusos e equivocados que pudessem estar com respeito aos meios para
conseguir tal fim —, com o tempo no entanto, se convenceu de que a classe dirigente estava
dominada pelo interesse próprio. A oposição e a indiferença para seus planos de reforma legal,
penal e econômica, sem dúvida empurraram-lhe a esta conclusão. Assim, pois, chegou a defender
a reforma política como requisito prévio para outras mudanças. E, em último extremo, chegou a
propor a abolição da monarquia e da Câmera dos Lores, a desinstitucionalización da Igreja da
Inglaterra, a introdução do sufragio universal e a renovação anual do Parlamento. Sua indiferença
pela tradição como tal favoreceu sua radicalismo político. Longe de compartilhar a opinião de
Burke sobre a constituição britânica, sua atitude teve uma afinidad muito maior com a dos
philosophes franceses,[7] com a intolerância destes em frente à tradição e sua crença em que tudo
iria melhor se reinasse unicamente a razão. Mas seu requisitoria constante centrou-se no princípio
de utilidade e não na crença de que a democracia tem por si mesma um especial caráter sagrado.
 Também não moveram a Bentham em princípio as considerações humanitárias. No
movimento de reforma social na Inglaterra ao longo do século XIX, o humanitarismo, baseado
às vezes em crenças cristãs e outras sem referência explícita ao cristianismo, jogou
indubitavelmente um papel muito importante. Mas embora, por exemplo, em sua campanha
contra a cruel severidad do código penal da época e contra o penoso estado das prisões, Bentham
exigiu com frequência mudanças que um simples sentimento humanitário de fato já sugerisse, o
que provocou em princípio sua indignação foi o que ele considerava — sem dúvida exatamente
— a irracionalidad do sistema penal, a incapacidade deste para atingir seu fim e para servir ao
bem comum. Isto não significa, por suposto, que Bentham fosse o que normalmente se diria
desumano, senão que em princípio não lhe moveu tanto a compaixão para com as vítimas do
sistema penal como a “inutilidad” de tal sistema. Era um homem de razão e entendimento, dantes
que de coração ou sentimento.

Em 1776 Bentham publicou em forma anônima seu Fragmento sobre o governo, no que
atacava ao famoso jurista Sir William Blackstone (1723-1780) por seu recurso ao mito de um
acordo ou contrato social. A obra não teve sucesso imediato, mas em 1781 lhe conseguiu a
Bentham a amizade de Lord Shelburne, futuro marqués de Lansdowne, e Primeiro-ministro
desde julho de 1782 a fevereiro de 1783. E através de Shelburne, o filósofo conheceu a outras
personagens importantes. Também foi amigo de Etienne Dumont, preceptor do filho de
Shelburne, que lhe ia prestar logo uma ajuda inapreciable na publicação de muitos de seus
escritos. Com frequência, Bentham deixava um original sem acabar e dedicava-se a outro tema;
e muitos de seus escritos publicaram-se graças à mediação de amigos e discípulos. Em algum
caso, apareceram primeiro em francês. Por exemplo, um capítulo de seu Manual of Political
Economy (Manual de economia política), escrito em 1793, apareceu na Bibliothèque britannique
em 1798; e Dumont utilizou a obra em sua Theorie dê pentes et dê recompense (1811). A obra
de Bentham publicou-se em inglês por vez primeira na edição de Obras (1838-1843) preparada
por John Bowring.

A Defence of Usury (Defesa da usura) de Bentham apareceu em 1787 e seu importante

Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Introdução aos princípios da moral e
a legislação), em 1789.[8] A Introdução queria ser o antecipo e esquema de um grande número
de tratados posteriores. Assim, o Essay on Political Tactics (Ensaio sobre as táticas políticas)
de Bentham correspondia a uma parte deste esquema. Mas embora uma parte deste ensaio foi
enviada ao abate Morellet em 1789, a obra foi publicada por vez primeira por Dumont em
1816,[9] junto das Anarchical Fallacies (Falacias anárquicas), escrita ao redor de 1791.

Em 1791 Bentham publicou seu projeto de uma prisão modelo, o chamado Panópticon. E
entrou em relacionamento com a Assembleia Nacional Francesa em vistas ao estabelecimento
de tal instituição, baixo seus auspicios, oferecendo seus serviços gratuitos como supervisor. Mas
embora Bentham foi um dos estrangeiros a quem a Assembleia conferiu o título de cidadão ao
ano seguinte, sua oferta não foi atendida.[10] Outros esforços parecidos para induzir ao governo
inglês a levar a cabo o projeto de um cárcere modelo prometeram sucesso ao princípio; mas
frustraram-se depois, em parte — pelo menos Bentham assim quis o achar — pelas
maquinaciones do rei Jorge III. No entanto, em 1813 o Parlamento outorgou ao filósofo uma
forte soma de dinheiro em compensação por suas despesas no projeto do Panópticon.

Em 1802 Dumont publicou uma obra titulada Traités de législation de M. Jérémie Bentham.
A obra estava formada, em parte, por escritos do próprio Bentham (alguns dos quais se tinham
composto originariamente em francês), e em parte por um compendio das ideias do filósofo,
escrito por Dumont. A obra contribuiu muito a consolidar a fama de Bentham. Ao princípio, esta
era mais palpable no estrangeiro que na Inglaterra. Mas com o tempo, a estrela do filósofo
começou a brilhar inclusive em seu próprio país. Desde 1808, James Mill converteu-se em seu
discípulo e em difusor de suas doutrinas. E Bentham converteu-se no que pode ser chamado o
líder ou inspirador fundamental de um grupo de radicais seguidores dos princípios do
benthamismo.

Em 1812 James Mill publicou uma Introductory View of the Rationale of Evidence (Exame
introdutório da racionalização das provas), versão de alguns escritos de Bentham. Uma versão
francesa dos mesmos escritos foi publicada por Dumont em 1823 com o título de Traité dê
preuves judiciaires; e em 1825 apareceu uma tradução inglesa desta obra. Em 1827, com o título
Rationale of Judicial Evidence (Racionalização das provas judiciais), J. S. Mill publicou uma
edição em cinco volumes dos escritos de Bentham envelope jurisprudencia, edição bem mais
completa que a de James Mill.

Bentham também se sentiu atraído pelos problemas da reforma constitucional e o tema da

codificação da lei. Em especial, impacientava-lhe a que julgava condição caótica da lei inglesa.
Apesar de ter sido escrito em 1809, seu Catechism of Parliamentary Reform (Catecismo de
reforma-a parlamentar) apareceu em 1817. No mesmo ano viram a luz pública os Papers upon
Codification and Public Instruction (Escritos sobre codificação e instrução pública). Em 1819
publicou um escrito titulado Radical Reform Bill, with Explanations (Programa de reforma
radical, com explicações), e em 1823, Leading Principles of Constitutional Code (Princípios
diretivos do código constitucional). O primeiro volume de seu Código constitucional, junto do
primeiro capítulo do segundo volume, apareceu em 1830. A obra completa publicou-se
postumamente em 1841 editada por R. Doane.

Não é possível citar aqui todas as publicações de Bentham, mas cabe mencionar ainda duas
ou mais três títulos. Assim a Chrestomathia, uma série de escritos envelope a educação,
publicados em 1816, em tanto James Mill publicava, ao ano seguinte, sua edição da Table of the
Springs of Action (Tabela dos móveis da ação)[11] de Bentham, a propósito da análise das dores
e prazeres como móveis da ação. A Deontology or Science of Morality (Deontología ou Ciência
da moral) foi publicada postumamente por Bowring em 1834, em dois volumes, o segundo deles
de notas. Aludiu-se também à edição de Bowring das Obras de Bentham.[12] A edição completa
e crítica dos escritos do filósofo está ainda por fazer.

Bentham morreu o 6 de junho de 1832, deixando disposto que seu corpo fosse diseccionado
para bem da ciência. Conserva-se no University College de Londres, fundado em 1828, em
grande parte como resultado da pressão exercida por um grupo ao que pertencia o próprio
Bentham e cujo fim era o de estender os benefícios da educação superior a quem ficavam à
margem das duas universidades existentes; e que ademais excluía os exames de religião, por
então em uso ainda em Oxford e Cambridge.

3. Os princípios do benthamismo; alguns comentários críticos.

O benthamismo baseava-se no hedonismo psicológico, isto é, a teoria de que todo ser humano
busca por natureza o prazer e evita a dor. Por suposto, não era esta uma doutrina nova. No mundo
antigo tinha-a postulado especialmente Epicuro, enquanto no século XVIII defenderam-na, por
exemplo, Helvétius na França, e Hartley e Tucker na Inglaterra.[13] Mas embora Bentham não
descobriu a teoria, lhe deu uma memorable formulación. “A natureza colocou à humanidade
baixo o governo de dois senhores soberanos, a dor e o prazer… Ambos nos governam em todo
o que fazemos, em todo o que dizemos, em todo o que pensamos: qualquer esforço que façamos
para livrar de nossa sustentação a eles, não fará senão a demonstrar e a confirmar. De palavra, o
homem pode pretender que abjura de seu império; em realidade, permanecerá sempre sujeito a
ele.”[14]

Por outro lado, a Bentham custa-lhe clarificar o que significam para ele “prazer” e “dor”.
Não tenta restringir o âmbito significativo de ambos termos mediante definições arbitrárias ou
“metafísicas”. Bentham entende por eles o que significam na opinião comum, na linguagem
comum, nem mais nem menos. “Neste ponto não queremos nem refinamientos nem metafísicas.
Não faz falta consultar nem a Platón nem a Aristóteles. Dor e prazer são o que todo mundo sente
como tais.”[15] O termo “prazer” abarca, por exemplo, os prazeres de comer e beber; mas abarca
também os de ler um livro interessante, ouvir música ou realizar uma boa ação.

Mas Bentham não pretende só expressar o que ele entende como verdade psicológica, isto é,
que todo homem se vê empurrado à ação pela atração do prazer ou a repulsión da dor. Aspira
também a estabelecer um critério objetivo de moralidad do caráter moral das ações humanas.
Assim, depois da frase dantes citada, na que afirma que a Natureza colocou à humanidade baixo
o governo da dor e o prazer, Bentham acrescenta que “ao homem só corresponde o assinalar o
que deve fazer, ao igual que o determinar o que fará. Em seu trono enlaçam-se, por uma parte,
os critérios do bem e do mau; por outra, a corrente de causas e efeitos”.[16] Se, apesar de tudo,
admitimos que “prazer”, “felicidade” e “bem” são sinónimos e que “dor”, “infelicidade” e “mau”
são também sinónimos, imediatamente se propõe a pergunta de se tem algum sentido dizer que
devemos tender ao bem e evitar o mau, se, como fato psicológico, sempre tentamos o um e
tratamos de evitar o outro.

Para poder contestar afirmativamente a esta pergunta, há que pressupor duas coisas. Primeiro,
quando se diz que o homem busca o prazer, se entende que busca seu maior prazer ou a maior
quantidade dele. Segundo, o homem não leva a cabo necessariamente aquelas ações que de fato
conduzem a este fim.[17] Se pressupomos isto e superamos as dificuldades inerentes a toda ética
hedonista, poderemos dizer então que ações boas são aquelas que tendem a aumentar a medida
total de prazer, enquanto são ações más as que tendem à diminuir, e que devemos fazer o bem e
não o mau.[18]
 Chegamos assim ao princípio de utilidade, chamado também princípio de máxima felicidade.
Estabelece este que “a maior felicidade de todos aqueles cujo interesse está em questão consiste
no bom e o justo (proper), e só o bom e justo e universalmente desejável, fim da atividade
humana”.[19] As partes cujo interesse está em questão podem variar, por suposto. Se
consideramos ao agente individual como tal, nos referimos a sua maior felicidade. Se
consideramos à comunidade, referimo-nos à maior felicidade do maior número possível de
membros da comunidade. Se pensamos em todos os seres sensitivos, devemos ter em conta
também o maior prazer dos animais. Bentham refere-se principalmente à maior felicidade da
comunidade humana, ao bem comum ou bem-estar, no sentido do bem comum de qualquer
sociedade política humana. Mas, em qualquer caso, o princípio é o mesmo, isto é, que a maior
felicidade da parte em questão é o único fim desejável da ação humana.

Se por prova entendemos a dedução desde um princípio ou princípios mais remotos, o

princípio de utilidade não pode ser provado. Porque não existe um princípio ético mais remoto.
Ao mesmo tempo, Bentham tenta mostrar que qualquer outra teoria moral supõe à longa uma
apelação pelo menos tácita ao princípio de utilidade. Sejam as que sejam as razões pelas que um
atua ou pensa que atua, se alguma vez nos perguntamos por que devemos levar a cabo uma
determinada ação, não teremos mais remédio que responder a base do princípio de utilidade. As
outras teorias morais possíveis em que Bentham pensa são principalmente teorias intuicionistas
ou teorias que apelam a um sentido moral. Segundo sua opinião, tais teorias, tomadas por si
mesmas, não podem responder à pergunta de por que devemos realizar tal ação e não tal outra.
Se os defensores de semelhantes teorias tentam contestar alguma vez a estas perguntas, em último
termo terão que aceitar que a ação que deve ser levado a cabo é a que conduz à maior felicidade
ou prazer daquela parte, seja qual seja, cujo interesse está em questão. Em outras palavras, só o
utilitarismo pode fornecer um critério objetivo do bem e do mau.[20] E mostrar que isto é assim,
é dar a única prova que se requer do princípio de utilidade.

Podemos notar de passagem que embora o hedonismo não representou senão um elemento
na teoria ética de Locke,[21] este dizia explicitamente que “as coisas são boas ou más só por
relacionamento ao prazer ou à dor. Que chamamos bom ao que pode causar ou aumentar o prazer
ou diminuir a dor em nós… E, pelo contrário, chamamos mau ao que pode aumentar qualquer
dor ou diminuir qualquer prazer em nós…”.[22] A propriedade que Locke lume aqui “bom”, a
descreve Bentham como “utilidade”. Porque “a utilidade é qualquer propriedade de qualquer
objeto pela qual este tende a produzir proveito, vantagem, prazer, bem ou felicidade, ou… a
evitar que se produza dano, dor, mau ou felicidade àquela parte cujo interesse se considera”.[23]

Agora bem, se as ações são boas na medida em que tendem a aumentar o total de prazer ou
a diminuir o total de dor daquela parte cujo interesse está em questão, como senta Bentham, o
agente moral, ao decidir se uma ação dada é boa ou má, deverá estimar a medida de prazer e a
medida de dor que a ação parece capaz de produzir, e deverá contrastar uma e outra. E a este
propósito Bentham dá um cálculo hedonístico ou “felicífico” (felicific).[24] Suponhamos que
quero calcular a medida de um prazer (ou de uma dor) pessoal. Em tal caso, devo ter em conta
quatro fatores ou dimensões de valor: intensidade, duração, certeza ou incerteza, proximidade ou
lonjura. Por exemplo, um prazer pode ser muito intenso mas de escassa duração, enquanto outro
pode ser menos intenso mas tão duradouro, que seria quantitativamente maior que o primeiro.
Ademais, ao considerar ações que tendem a produzir prazer ou dor, devo ter em conta outros dois
fatores: fecundidad e pureza. Se de dois tipos de ação — a cada um dos quais tende a produzir
sensações placenteras —, um tende a engendrar outras sensações placenteras, enquanto ao outro
não lhe ocorre o mesmo ou lhe ocorre em menor grau, dizemos que o primeiro é mais fecundo
ou fructífero que o segundo. Quanto à pureza, significa liberdade para engendrar sensações de
uma classe oposta. Por exemplo, o cultivo do gosto musical deixa aberto um âmbito de prazer
duradouro que não produz essas resacas decorrentes da ação de tomar certas drogas que criam
hábito.

Até aqui o cálculo de Bentham segue as mesmas linhas que o de Epicuro. Mas Bentham, na
aplicação de sua teoria ética, refere-se especialmente ao bem comum. E acrescenta que quando
um número de pessoas ou uma comunidade é a parte cujo interesse está em questão, há que ter
em conta um sétimo fator, além dos seis já mencionados. O sétimo fator é a extensão, isto é, o
número de pessoas afetadas pelo prazer ou dor em questão.

Disse-se às vezes que o cálculo de Bentham não é útil, mas que um pode o descartar
tranquilamente ao mesmo tempo que retém sua teoria moral general. Acho, no entanto, que há
que estabelecer algumas distinções. Se um opta por não ver esta teoria mais que como uma
análise do significado de certos termos éticos, sem dúvida será possível sustentar que a análise é
correta e deixar de lado ao mesmo tempo o cálculo hedonístico. Mas se um vê a teoria moral de
Bentham como ele mesmo a viu, isto é, não só como uma análise senão também como um script
para a ação, o caso é algo diferente. Poderíamos realmente sustentar, e com razão, que não pode
ser feito um cálculo matemático exato de dores e prazeres. É bastante óbvio, por exemplo, que
em muitos casos um homem não pode fazer um cálculo matemático exato das respetivas
quantidades de prazer que resultariam de outras tantas possíveis ações. E se o que está em questão
é o interesse da comunidade, como poderemos calcular a soma total provável de prazer, quando
é notorio que em muitos casos o agradável para um não o é para outro? Ao mesmo tempo, se
admitimos, como admitiu Bentham, só diferenças cuantitativas entre os prazeres, e se vemos à
ética hedonística como portadora de uma regra prática de conduta, se requererá algum tipo de
cálculo, embora este não possa ser exato. E de fato em ocasiões um faz tais cálculos arriscados.
Assim um homem pode muito bem se perguntar se realmente vale a pena se embarcar em uma
verdadeira ação placentera que provavelmente implicará certas consequências dolorosas. E se
considera esta questão seriamente, está usando uma das regras do cálculo de Bentham. Em que
relacionamento está este tipo de razonamiento com a moral, é outra questão. E é irrelevante no
contexto presente. Porque a hipótese é que se aceita a doutrina moral general de Bentham.

Agora bem, a esfera da atividade humana é obviamente bem mais ampla que a legislação e o
gerenciamento de governo. E em alguns casos é o interesse do agente individual como tal o que
está em questão. Por conseguinte, eu posso ter deveres para comigo mesmo. Mas se a esfera da
moralidad tem o mesmo fim que a esfera da ação humana, a legislação e o gerenciamento de
governo caem dentro da esfera moral. Portanto, o princípio de utilidade deve ser aplicado a eles.
Mas aqui a parte cujo interesse está em questão é a comunidade. Portanto, como diz Bentham,
embora tenha muitas ações que de fato são úteis à comunidade mas cuja regulação pela lei não
cairia dentro do interesse público, a legislação deve servir tal interesse, deve ser dirigido ao bem-
estar ou à felicidade comum. Assim, pois, dizemos que um gerenciamento de legislação ou de
governo está de acordo com o princípio de utilidade ou está ditada por ele quando “sua tendência
a aumentar a felicidade da comunidade é maior que sua possível tendência à diminuir”.[25]

A comunidade, no entanto, é “um corpo fictício composto por indivíduos que a constituem
em tanto membros”.[26] E o interesse da comunidade é “a soma dos interesses dos diferentes
membros que a compõem”.[27] Portanto, dizer que a legislação e o governo devessem ter como
fim o bem comum, isto é que devessem tender à máxima felicidade do maior número possível
dos indivíduos que são membros da sociedade em questão.

Evidentemente, se aceitamos que o interesse comum é simplesmente a soma total dos

interesses privados dos membros individuais da comunidade, podemos concluir que o bem
comum se fomenta inevitavelmente se a cada indivíduo busca e incrementa sua própria felicidade
pessoal. Mas não há garantia de que os indivíduos busquem sua própria felicidade de uma forma
racional ou clara e de forma que não diminuam a felicidade de outros indivíduos, diminuindo
assim a soma total de felicidade na comunidade. E de fato está claro que se produzem conflitos
entre os interesses. Portanto, requer-se uma harmonização dos interesses com vistas à
consecución do bem comum. E esta é a função da legislação e do governo.[28]

Disse-se às vezes que uma harmonização tal de interesses pressupõe a possibilidade de

trabalhar altruistamente em pró do bem comum, e que Bentham, assim, passa de um modo brusco
e injustificado do buscador de prazer egoísta ou autosuficiente ao altruísta patriótico. Mas há que
fazer algumas distinções. Em primeiro lugar, Bentham não dá por suposto que todo homem seja
por natureza necessariamente egoísta ou autosuficiente no sentido em que se entenderiam
normalmente estes termos, já que reconhece os afectos sociais tanto como seus contrários. Assim,
em sua tabela de prazeres, inclui entre os chamados prazeres simples os prazeres de
benevolência, que define como “os prazeres decorrentes de contemplar qualquer gênero de prazer
possuído — pelo menos em princípio — pelos seres que podem ser objetos de benevolência, a
saber, todos os seres sensitivos que conhecemos”.[29] Em segundo local, embora o benthamismo
sem dúvida supõe que o homem que se recreia contemplando o prazer de outro faz assim
intuitivamente porque lhe agrada a ele mesmo, por outro lado se apoia nos princípios da
psicologia asociacionista para explicar como um homem pode chegar a buscar o bem dos outros
sem atender ao seu próprio.[30]

Ao mesmo tempo, claro é que não há nenhuma garantia de que aqueles cujo trabalho consiste
em harmonizar os interesses privados estejam notavelmente dotados de benevolência, ou que
aprenda de fato a buscar o bem comum com um espírito desinteresado. Em realidade, Bentham
não demora em chegar à conclusão de que os governantes estão bem longe de constituir exceções
com respeito ao proceder general dos homens, quem, abandonados a si mesmos, perseguem seus
próprios interesses, embora muitos deles sejam perfeitamente capazes de ser felizes com o prazer
alheio. E foi tal conclusão a que contribuiu principalmente a sua adoção das ideias democráticas.
O monarca déspota ou absoluto busca em general seu próprio interesse, e outro tanto faz a
aristocracia dominante. O único caminho, portanto, de assegurar que a maior felicidade do maior
número possível se toma como critério no governo e a legislação é pôr ao governo, na medida
do possível, em mãos de todos. Daí as propostas de Bentham em pró da abolição da monarquia[31]
e da Câmera dos Lores e a introdução do sufragio universal e a renovação anual do Parlamento.
Se o interesse comum é simplesmente a soma total dos interesses privados, todo mundo pode
participar, pelo dizer assim, do bem comum. E a educação pode ajudar ao indivíduo a entender
que ao atuar pelo bem comum está também atuando por seu próprio bem.

Para evitar falsas interpretações há que acrescentar que a harmonização de interesses graças
à lei, como Bentham propugnaba, consistia primariamente na eliminação dos obstáculos opostos
ao aumento da felicidade do maior número possível de cidadãos, mais bem que no que em general
se suporia positiva interferência na liberdade do indivíduo. Esta é uma das razões pelas que
Bentham presta tanta atenção ao tema do penal, isto é, a imposição de sanções por diminuir a
felicidade ou o bem geral infringindo as leis existentes que são ou, em qualquer caso, devem ser
aceites com vistas a prevenir determinadas ações incompatíveis com a felicidade dos membros
da sociedade em general. Segundo Bentham o fim primário do castigo é prevenir e não reformar.
A reforma dos transgresores é só um fim subsidiario.

As observações de Bentham sobre alguns pontos concretos são com frequência harto agudas.
Valha como exemplo sua atitude geral para as sanções penais. Como já se disse, o fim primário
do castigo é prevenir. Mas o castigo implica a inflicción de dano, de uma diminuição de prazer
em um sentido ou outro. E já que toda dor é um mau, disso se deduze que “todo castigo é em si
mesmo um mau”.[32] E a conclusão que se tem de deduzir é que o legislador não deve atribuir à
transgresión da lei uma sanção penal que exceda ao estritamente requerido para obter o efeito
desejado. Certamente pode objetarse que se o fim primeiro do castigo é prevenir, as penas mais
duras serão as mais eficazes. Mas se o castigo é em si mesmo um mau, ainda que nas
circunstâncias concretas da vida do homem dentro da sociedade seja um mau necessário, a
questão relevante é esta: qual é a menor medida de castigo com efeitos preventivos? Ademais, o
legislador deve ter em conta a opinião pública, embora em realidade seja este um fator variável.
Porque quanto mais excessiva ou inapropiada considere-se uma determinada sanção penal, tanto
mais tenderá a negar sua cooperação à execução da lei.[33] E em tal caso atenua-se o esperado
efeito preventivo da lei. Ademais, se uma pena muito dura, como a pena de morte, se aplica por
uma série de transgresiones que diferem muito em gravidade, isto é, na medida de dano que
produzem a outros ou à comunidade em general, tal pena tem maus resultados educativos e não
contribui ao bem comum. Quanto ao fim subsidiario do castigo, isto é, o contribuir à reforma dos
transgresores, como pode ser cumprido este fim, quando os cárceres são notoriamente viveros de
vício?

Por suposto, cabem opiniões diferentes sobre o fim primário do castigo. Mas teria que ser um
excêntrico para estar hoje em desacordo com a conclusão de Bentham de que o sistema penal de
sua época precisava uma reforma. E ainda no caso de que sustentemos uma opinião diferente
sobre a função do castigo, não podemos menos de reconhecer que seus argumentos em favor de
uma reforma são, falando em general, inteligibles e persuasivos.
 Mas ao voltar de semelhantes considerações sobre a necessidade de reforma à filosofia geral
de Bentham, a situação é muito diferente. Por exemplo, J. S. Mill objetaba o que a ideia de
Bentham a respeito da natureza humana revelasse estrechez de olha. E em tanto Bentham tende
a reduzir ao homem a um sistema de atrações e repulsiones como resposta ao prazer e à dor, no
que cabe computar quase matematicamente os mais de prazeres e os menos de dores, neste ponto
muitos estarão plenamente de acordo com Mill.

Ao mesmo tempo J. S. Mill qualifica altamente a Bentham por empregar um método

científico em moral e política. Leste consiste antes de mais nada em “o método do detalhe, de
tratar conjuntos separando em suas partes, abstrações resolvendo-as em coisas, classes e
generalidades distinguindo dentre os indivíduos que as compõem; e desmenuzando a cada
questão dantes de tentar resolvê-la”.[34] Em outras palavras, Mill elogia a Bentham por seu uso
total da análise reductivo, e por esta razão considera-lhe um reformador da filosofia.

Quanto ao problema em questão, Mill, por suposto, leva bastante razão. vimos, por exemplo,
como Bentham aplicou um tipo de análise cuantitativo à ética. E fê-lo porque pensava que era o
único método científico adequado. Era o único método que nos permitiria dar significados claros
a termos tais como “bom” e “mau”. Ademais, para Bentham, termos como “comunidade” e
“interesse comum” eram abstrações que precisavam ser analisadas se devia lhe lhes dar algum
valor efetivo. Imaginar que significavam entidades peculiares fosse dos elementos nos que podia
lhas analisar, era se deixar levar falsamente pela linguagem à postulación de entidades fictícias.

Mas embora evidentemente não pode ter uma objeción válida a priori contra a
experimentación pelo método da análise reductivo, está também claro que Bentham escorrega
suavemente sobre as dificuldades e trata o complexo como se fosse simples. Por exemplo, todo
mundo admite a dificuldade de dar uma explicação clara do que é o bem comum, se não é
reductible aos bens privados dos membros individuais da comunidade. Mas também é difícil
supor que uma afirmação verdadeira sobre o bem comum seja reductible sempre a afirmações
verdadeiras sobre os bens privados dos indivíduos. Não podemos legitimamente dar por suposto
que tal redução ou tradução seja possível. Sua possibilidade deve ser estabelecido com exemplos
de fato. Como dizem os escolásticos, ab esse ad posse valet illatio. Mas Bentham tende a dar por
suposta a possibilidade e concluir sem mais que quem pensam de outra forma caíram no que
Wittgenstein chamaria mais tarde o feitiço da linguagem. Em outras palavras, embora Bentham
tivesse razão em sua aplicação da análise reductivo, não atendeu suficientemente ao que podia
ser dito desde outra posição. Mill, efetivamente, chama a atenção sobre “o desprezo de Bentham
por todas as demais escolas de pensadores”.[35]

Segundo Mill, Bentham “não foi um grande filósofo, senão um grande reformador da
filosofia”.[36] E se somos partidários da análise reductivo, provavelmente estaremos de acordo
com a afirmação. De outra forma, talvez tendamos a ignorar as três últimas palavras. O costume
de Bentham de simplificar em excesso e passar acima das dificuldades, unida a essa peculiar
estrechez da visão moral à que alude Mill adequadamente, o descalifica para o título de grande
filósofo. Mas seu local no movimento de reforma social está assegurado. Seus premisas são com
frequência cuestionables, mas certamente Bentham tem o dom de deduzir delas conclusões que
com frequência são inteligentes e reveladoras. E, como já se notou, a natureza harto simplificada
de sua filosofia moral facilitou seu uso como instrumento ou arma práticos.

4. Vida e obra de James Mill.

James Mill, o principal discípulo de Bentham, nasceu o 6 de abril de 1773, em Forfarshire.

Seu pai era um zapatero pueblerino. Depois de passar pela Montrose Academy, Mill ingressou
em 1790 na Universidade de Edimburgo, onde assistiu às classes de Dugald Stewart.[37] Em 1798
recebeu a licentia praedicandi, mas nunca lhe solicitou uma freguesia presbiteriana, e em 1802
marchou a Londres com a esperança de se ganhar a vida escrevendo e em tarefas editoriais. Em
1805 casou-se. Ao final do ano seguinte, começou a trabalhar em sua história da Índia britânica,
que se publicou em três volumes em 1817. Graças a isso, em 1819 conseguiu um posto na East
Indian Company; as posteriores ascensões e aumentos de salário libertaram-lhe ao fim das
preocupações financeiras.

Em 1808 Mill conheceu a Bentham, do que chegou a ser ferviente discípulo. Por este tempo,
o que antanho quis ser ministro presbiteriano deveio em agnóstico. Durante vários anos escreveu
na Edinburgh Review, mas era demasiado radical para ganhar-se a confiança efetiva dos
diretores. Em 1816-1823 escreveu para o Suplemento da Enciclopédia Britânica uma série de
artigos políticos que expressavam os pontos de vista do círculo utilitarista.[38] Em 1821 publicou
seus Elements of Political Economy (Elementos de economia política) e em 1829 o Analysis of
the Phenomena of the Human Mind (Análise dos fenômenos do entendimento humano). Entre
ambas datas colaborou durante algum tempo na Westminster Review, fundada em 1824 como
órgão dos radicais.

James Mill morreu o 23 de junho de 1836, defendendo até o fim o benthamismo. Talvez não
foi uma figura especialmente atraente. Homem de pensamento vigoroso, embora de inteligência
algo limitada, foi terrivelmente reservado e em aparência desprovisto de toda sensibilidade
poética, aparte de pouco dado a efusiones e sentimentalismos. Assinala seu filho que embora
James Mill abraçou uma teoria ética epicúrea (o hedonismo de Bentham), pessoalmente foi um
estoico e combinou qualidades estoicas com uma indiferença cínica com respeito ao prazer. Mas
em realidade foi um homem em extremo trabalhador e consciente, delicado a propagar as ideias
que achou verdadeiras.

Com James Mill, como com Bentham, nos achamos ante uma combinação da economia do
laissez-faire com uma reiterada exigência de reforma política. Se todo homem busca
naturalmente seu próprio interesse, não é de estranhar que o poder executivo o faça também. O
executivo, portanto, deve ser controlado pelo legislativo. Mas a Câmera dos Comuns é ela mesma
o órgão dos interesses de um número de famílias relativamente pequeno, e seu interesse não pode
ser identificado com o da comunidade em general, a não ser que se alargue o sufragio e se façam
mais frequentes as eleições.[39] Como outros benthamianos, Mill teve também uma fé um tanto
ingênua no poder da educação para fazer ver ao homem que seus interesses “reais” estão unidos
ao interesse comum. Assim, pois, a reforma política e a educação devessem ir da mão.
5. O altruismo e a psicologia asociacionista: a polêmica de Mill contra
Mackintosh.

James Mill tratou de mostrar, com a ajuda da psicologia asociacionista, até que ponto é
possível a conduta altruísta por parte do indivíduo em busca de prazer. Esteve firmemente
convencido de que “não sentimos mais que nossas dores e prazeres. O que ocorre em realidade
é que nossa ideia das dores e prazeres de outro homem não é mais que a ideia de nossas próprias
dores ou nossos próprios prazeres associados com a ideia de outro homem”.[40] Mas estas
indicações dão só a chave para entender a possibilidade da conduta altruísta. Porque pode ser
dado uma associação inseparável, por exemplo, entre a ideia de meu próprio prazer e a ideia do
prazer de outros membros da comunidade à que pertenço: uma associação tal que seu resultado
seja análogo ao produto químico, consistente em algo mais que na mera soma de seus elementos.
E ainda que eu em princípio buscasse o bem da comunidade só como um médio para meu próprio
bem, pode ocorrer que busque o primeiro sem pensar no segundo.

Dado este ponto de vista, pode parecer estranho que em seu Fragment onMackintosh ,
aparecido em 1835, depois de estar algum tempo abandonado, Mill se compraza em um
vehemente ataque contra Sir James Mackintosh (1765-1832), quem em 1829 escrevia sobre ética
na Enciclopédia Britânica. Porque Mackintosh não só aceitou o princípio de utilidade, senão que
se serviu também da psicologia asociacionista para explicar o desenvolvimento da moral cujo
fim consiste na felicidade geral. Mas o motivo do ataque está bastante claro. Se Mackintosh
expusesse uma teoria ética totalmente diferente da dos benthamianos, a ética kantiana por
exemplo, Mill seguramente não se tivesse indignado tanto. Fazendo como fez, o crime de
Mackintosh, a olhos de Mill, foi ter adulterado o leite puro do benthamismo com a teoria do
sentido moral, derivada de Hutcheson e, até um verdadeiro ponto, da Escola Escocesa, teoria que
Bentham recusava decididamente.

Mackintosh aceitou o critério de utilidade para distinguir as ações boas e as más, mas insistiu
também no caráter peculiar dos sentimentos morais que se experimentam ao contemplar tais
ações e, em especial, as qualidades dos agentes manifestadas em tais ações. Se integramos todos
estes sentimentos como constituintes do sentido moral poderemos assinalar sua vinculação com
o sentido da beleza. Efetivamente, as qualidades morais de um homem virtuoso servem realmente
assim que contribuem à felicidade ou bem comum. Mas um pode as aprovar e as admirar sem
mais refere à utilidade que quando aprecia um formoso quadro.[41]

Em seu exame das ideias de Mackintosh, James Mill fez questão de que, de existir, o sentido
moral seria uma faculdade de tipo especial e em boa lógica deveríamos reconhecer a
possibilidade de que descartasse o princípio de utilidade. A dizer verdade, Mackintosh achou que
de fato os sentimentos morais e o julgamento de utilidade harmonizavam-se sempre. Mas neste
caso o sentido moral é um postulado supérfluo. Se, pelo contrário, há uma faculdade diferente
que, pelo menos em princípio, é capaz de descartar ao julgamento de utilidade, deveria lhe lhe
chamar “sentido inmoral” em local de “moral”. Porque o julgamento de utilidade é o julgamento
moral.
 Não faltarão quem advirtam que, deixando aparte a questão de se o termo “sentido moral” é
ou não é apropriado, certamente podemos experimentar os tipos de sentimentos descritos por
Mackintosh. Em tal caso, qual o motivo de discórdia? Uma resposta de caráter geral é que tanto
Bentham como Mill viam a teoria do sentido moral como uma doutrina nebulosa e, em algumas
feições, perigosa, que era substituída pelo utilitarismo, de modo que qualquer tentativa da
restituir não seria senão retrocesso. Particularmente Mill achou sem dúvida que a teoria de
Mackintosh implicava a existência de um critério superior ao do utilitarismo, isto é, de um
critério acima de uma consideração tão a ras de terra como é a da utilidade. E tal pretensão era
um anatema para Mill.

A essência disso está em que Mill se propôs manter um benthamismo rígido.[42] Qualquer
tentativa, como o de Mackintosh, de reconciliar o utilitarismo com a ética intuicionista
singelamente lhe indignava. Como se verá mais adiante, no entanto, seu filho não se aderiu tanto
à letra do evangelho benthamiano.

6. Ideias de James Mill sobre o entendimento.

Evidentemente, a utilização por James Mill da psicologia asociacionista para explicar a

possibilidade da conduta altruísta por parte do indivíduo — que, por natureza, busca seu próprio
prazer —, pressupõe um emprego continuado do método da análise reductivo, característico do
empirismo clássico, especialmente no pensamento de Hume, e que Bentham praticou
sistematicamente. Assim, em sua Análise dos fenômenos do entendimento humano, Mill tenta
reduzir a vida mental do homem a seus elementos básicos. Em general segue a Hume ao
distinguir entre impressões e ideias, sendo ultima-as cópias ou imagens das primeiras. Mas de
fato Mill fala de sensações e não de impressões. Podemos dizer também, pois, que segue a
Condillac[43] ao descrever o desenvolvimento dos fenômenos mentais como um processo de
transformação das sensações. Deve ser acrescentado, no entanto, que Mill reúne sensações e
ideias baixo o termo de “sentimentos”. “Temos dois tipos de sentimentos: um, o que se dá quando
o objeto da sensação se acha presente; outro, o que se dá uma vez desaparecido o objeto da
sensação. Aos sentimentos de um tipo chamo-os sensações; aos do outro, ideias.” [44]

Após reduzir o entendimento a seus elementos básicos, Mill enfrenta-se com a tarefa de
reconstruir os fenômenos mentais com ajuda dos princípios de associação de ideias. Hume, diz,
reconheceu três princípios de associação, a saber: contigüidad no tempo e no espaço, causalidad
e semelhança. Mas a causalidad, segundo Mill, pode ser identificado com a contigüidad no
tempo, isto é, com a ordem de sucessão regular. “A causalidad é tão só um nome para designar
a ordem permanente entre antecedente e consequente; isto é a antecedencia permanente ou
constante do um e a consequência do outro.”[45]

A obra de Mill abarca temas tais como “denominação”, “classificação”, “abstração”,

“memória”, “crença”, “raciocinio”, “sensações placenteras e dolorosas”, “vontade” e
“intenções”. E ao final assinala o autor que ao trabalho que constitui a parte teórica da doutrina
do entendimento deve seguir uma parte prática que compreenda a lógica — considerada como
conjunto de regras práticas para o entendimento em sua busca da verdade —, a ética e o estudo
da educação, assim que seu objeto é ensinar ao indivíduo a contribuir ativamente ao maior bem
ou felicidade possíveis para si mesmo e para seus contemporâneos.

Não podemos seguir a Mill em sua reconstrução dos fenômenos mentais. Mas vale a pena
que nos fixemos em suas observações sobre a reflexão, definida por Locke como o fato pelo que
o entendimento se dá conta de suas próprias operações. O entendimento fica identificado com o
fluir da consciência (consciousness). E consciência significa ter sensações e ideias. Como,
portanto, “a reflexão é só consciência”,[46] refletir envelope uma ideia é o mesmo que a ter. Não
cabe outro fator.

J. S. Mill, comentando a teoria de seu pai, assinala que “a reflexão sobre malquiera de nossos
sentimentos ou atos mentais se identifica mais propriamente com a atenção prestada ao
sentimento que (como diz o texto) com o simples fato do ter”.[47] E isto parece verdadeiro. Mas
James Mill obstina-se de tal forma em explicar toda a vida mental a base da associação dos
elementos primitivos descobertos pela análise reductivo que se vê obrigado a minimizar aqueles
fatores de consciência que dificilmente resistiriam tal tratamento. Com outras palavras, também
o empirismo pode evidenciar seu peculiar modo de dogmatismo.

7. Notas sobre a economia benthamiana.

Voltemos ainda por um momento à economia de Bentham. No que ao mercado econômico

se refere, Bentham achou que em um mercado de livre concorrência se conseguiria
inevitavelmente uma harmonia de interesses, pelo menos em longo prazo. A ação do Estado
proposta por Bentham consistia na eliminação das diversas restrições, tal como a abolição das
tarifas que protegiam o mercado de grão inglês e que segundo Bentham serviam ao interesse
particular dos latifundistas.

Baixo esta teoria do laissez-faire jaz a influência dos fisiócratas franceses, a quem já se
aludiu, embora também tinha elementos tomados de escritores ingleses, em especial de Adam
Smith.[48] Mas evidentemente não era tão só questão de tomar ideias de escritores anteriores.
Porque da economia do laissez-faire pode ser dito que refletiu as necessidades e aspirações do
floreciente sistema industrial e capitalista da época.

Dito de outro modo, a teoria refletia os interesses, reais ou supostos, dessa classe média que
James Mill considerava o elemento mais prudente da comunidade.

Tal teoria tem sua expressão clássica nos escritos de David Ricardo (1772-1823),
especialmente em seus Principles of Political Economy, publicados em 1817. Atribuiu-se a
Bentham a afirmação de que James Mill foi seu filho espiritual e que Ricardo foi o filho espiritual
de James Mill. Mas embora Ricardo publicou seus Principles no momento em que o fez devido
em boa parte ao estímulo de Mill, a teoria econômica de Mill depende mais de Ricardo que de
qualquer outro. Em qualquer caso, foram os trabalhos de Ricardo os que acabaram sendo a
expressão clássica da economia benthamiana.
 Segundo seu discípulo J. R. McCulloch (1789-1864), a grande contribuição de Ricardo foi o
estabelecimento do teorema fundamental da teoria do valor. Consistia este em que em um
mercado livre o valor das mercadorias se determina pela quantidade de trabalho requerido para
sua produção. O valor é trabalho cristalizado.

Agora bem, se esta teoria fosse verdadeira, deveria ser seguido que o dinheiro obtido da
venda de mercadorias pertence por direito àqueles cujo trabalho produziu as mercadorias em
questão. Isto é, a conclusão sacada por Marx[49] da teoria do valor-trabalho parece largamente
justificada, a não ser que talvez queiramos objetar que o capitalista deve ser incluído entre os
trabalhadores. Mas Ricardo e os outros economistas da escola do laissez-faire em nenhum
momento usaram a teoria do valor-trabalho para mostrar que o capitalismo por sua mesma
natureza, implica a exploração dos trabalhadores. Por uma parte, eram conscientes de que o
capitalista contribui à produção pelo investimento do capital em maquinaria, etc. Por outra, lhes
interessava alegar que em um mercado competitivo, livre de toda restrição, os preços tendem a
representar de modo real os valores efetivos das mercadorias.

Esta linha de argumentación parece envolver a suposição, pelo menos implícita, de que o
mercado livre está governado por um tipo de lei econômico-natural que em último termo
assegura uma harmonização de interesses e trabalha pelo bem comum, tida conta que ninguém
tenta interferir em seu funcionamento. Mas esta opinião otimista representa só uma feição da
economia benthamiana. De acordo com T. R. Malthus (1766-1834), a população aumenta sempre
quando a vida se volta mais fácil, a não ser, por suposto, que em algum sentido se restrinja sua
percentagem de crescimento. Assim, a população tende a desbordar os meios de subsistencia.
Mas os salários tendem a permanecer constantes, isto é, ao nível de subsistencia. Assim, pois, há
uma lei de salários que dificilmente pode ser dito que vá a favor da maior felicidade da maioria.

Se os benthamianos, na esfera econômica, aplicasse completamente o princípio de utilidade,

deveriam ter exigido uma harmonização de interesses nesta esfera por médio da legislação,
parecida à harmonização de interesses pela legislação que exigiam na esfera política. Em
realidade, em seu ensaio para a Enciclopédia Britânica, James Mill declarou que a felicidade
geral se promove lhe assegurando à cada homem a maior quantidade possível do fruto de seu
próprio trabalho, e que o governo deveria impedir que o poderoso despoje ao débil. Mas sua
crença em certas leis econômicas restringiu a ideia dos benthamianos da possibilidade e
deseabilidad da ação estatal na esfera econômica.

E não obstante, eles mesmos abriram brechas no muro levantado ao redor da esfera
econômica pela crença nas leis econômicas naturais. Por uma parte, Malthus sustentou que
enquanto os salários tendessem a permanecer constantes, as rendas tenderiam a aumentar ao
ritmo da crescente fertilidad da terra. E estas rendas representam um proveito para os
proprietários das terras, embora não contribuem em absoluto à produção. Dito de outro modo, os
proprietários das terras são parasitas da sociedade. E os benthamianos tinham a convicção de que
sua poder devia ser destruído. Por outra parte, enquanto quem estavam fortemente influídos pelas
reflexões de Malthus sobre a população podiam ter pensado que a única forma de aumentar os
benefícios e os salários era a restrição do aumento da população, o qual resultaria impracticable,
a admissão da possibilidade — possibilidade pelo menos em princípio — de interferência na
distribuição da riqueza em um sentido alentasse à exploração de outros caminhos para chegar a
tal fim. E de fato, J. S. Mill chegou a vislumbrar o controle legislativo, pelo menos em forma
limitada, da distribuição da riqueza.

Se os economistas benthamianos começaram por separar a esfera econômica, na que devia

reinar uma política do laissez-faire, da esfera política, onde se exigia uma harmonização de
interesses por médio da legislação, no desenvolvimento do utilitarismo de J. S. Mill tendeu a
salvar-se limpa-a entre as esferas econômica e política. Como se verá depois, J. S. Mill introduziu
na filosofia utilitarista elementos incompatíveis com o benthamismo estrito. Mas, em qualquer
caso, eu acho que ao propor certa interferência estatal na esfera econômica com vistas à felicidade
geral, Mill aplicava simplesmente o princípio de utilidade em um sentido em que podia ser tido
aplicado desde o princípio, de não ter ido pela crença na autonomia da esfera econômica,
governada por suas peculiares leis inflexíveis.
 Capítulo II
O movimento utilitarista - II

1. Vida e obra de J. S. Mill.

John Stuart Mill nasceu em Londres o 20 de maio de 1806. Seu Autobiografía oferece-nos
uma descrição apasionante da educação nada comum a que lhe submeteu seu pai. Tendo
começado, ao que parece, a estudar grego aos três anos, aos doze aproximadamente possuía um
conhecimento da literatura grega e latina, a história e as matemáticas, o suficientemente amplo
para iniciar o que ele chama estudos superiores, entre eles a lógica. Em 1819 seguiu com
entusiasmo um curso completo de economia política, durante o qual leu a Adam Smith e a
Ricardo. Quanto à religião, “fui educado — diz — desde o princípio sem nenhuma crença
religiosa, no sentido usual da palavra”,[50] embora seu pai incitava-lhe a conhecer as crenças
religiosas que a humanidade, de fato, professava.

Em 1820, Sir Samuel Bentham, irmão do filósofo, convidou a J. S. Mill a passar uma
temporada com ele no sul da França. Durante este tempo no estrangeiro não só estudou a língua
e a literatura francesas, senão que, em Montpellier, seguiu cursos de química, zoología, lógica e
matemáticas superiores, além de relacionar com alguns economistas e pensadores liberais. Ao
voltar a Inglaterra em 1821, Mill começou a ler a Condillac, estudou direito romano com John
Austin (1790-1859) e se adentró mais na filosofia de Bentham. Alargou ademais suas leituras
filosóficas com escritos de pensadores tais como Helvétius, Locke, Hume, Reid e Dugald
Stewart. Graças a seus contatos pessoais com homens tais como John Austin e seu irmão menor,
Charles, Mill entrou no círculo utilitarista. De fato, no inverno de 1822-1823, fundou a sua vez
um pequeno Círculo Utilitarista, que duraria uns três anos e médio.

Em 1823 obteve, graças à influência de seu pai, um emprego na East Índia Company. E
depois de sucessivas ascensões, em 1856 chegou a ser diretor de departamento, com um salário
considerável. Nem o pai nem o filho ocuparam jamais cátedras universitárias.

As primeiras publicações de Mill consistiram em algumas cartas, aparecidas em 1882, nas

que defendia a Ricardo e James Mill dos ataques de que eram objeto. Foi colaborador habitual
da Westminster Review desde sua fundação em 1824; e em 1825 tomou a seu cargo a edição em
cinco volumes de Racionalização das provas, de Bentham, trabalho que, segundo nos diz ele, lhe
ocupou quase o tempo todo livre de aproximadamente em um ano.

Não é de estranhar que o contínuo excesso de trabalho, que culminou com a edição dos
escritos de Bentham, acabasse em 1826 no que se chama vulgarmente um ataque de nervos. Mas
os efeitos desta crise mental tiveram uma importância considerável na perspetiva de Mill.
Durante o período de depressão a filosofia utilitarista, na qual seu pai lhe tinha iniciado, perdeu
seus encantos para ele. Em realidade não a abandonou, mas chegou a duas conclusões. Primeira:
não se atinge a felicidade a buscando diretamente; um a encontra lutando por algum fim ou ideal
alheio à própria felicidade ou prazer. Segunda: o pensamento analítico deve ser completado com
um cultivo dos sentimentos, feição da natureza humana do que Bentham desconfiava. Significa
isto em parte que Mill começou a lhe encontrar algum sentido à poesia e à arte.[51] E o que é mais
importante, se sentiu capaz de apreciar a Coleridge e a seus discípulos, considerados geralmente
como a antítese dos benthamianos. Com o tempo chegou inclusive a reconhecer certo valor a
Carlyle, coisa que seu pai jamais pôde conseguir. É verdadeiro que não há que exagerar o efeito
da crise de Mill. Sumiu sendo um utilitarista e, conquanto modificou o benthamismo em feições
importantes, nunca passou à oposição. Como diz ele mesmo, jamais participou na aguda reação
do século XIX contra o XVIII, reação representada na Inglaterra pelos nomes de Coleridge e
Carlyle. Ao próprio tempo caiu na conta da estrechez de olha de Bentham quanto à natureza
humana, e convenceu-se de que a insistencia dos philosophes franceses e de Bentham na razão
analítica devia ser completado, embora não se substituir, com um melhor entendimento da
importância de outras feições do homem e de sua atividade.

Em 1829-1830 Mill familiarizou-se com as doutrinas dos seguidores de Saint-Simon.[52]

Embora em muitas feições não estava de acordo com eles, sua crítica da economia do laissez-
faire lhe parecia expressão de importantes verdades. Ademais, diz, “seu objetivo parece-me
desejável e racional, embora seus meios possam ser ineficaces”.[53] Em realidade, no fundo, Mill
foi sempre um individualista, um firme sostenedor da liberdade individual. Mas também esteve
totalmente disposto a moderar seu individualismo em pró do bem-estar comum.

Em 1830-1831 Mill escreveu cinco Essays on Some Unsettled Questions of Political

Economy (Ensaios sobre alguns problemas irresueltos de economia política), que no entanto,
não se publicaram até 1844.[54] Em 1843 publicou seu famoso System of Logic (Sistema de
lógica), no que tinha estado trabalhando durante vários anos. Na History of the Inductive Sciences
(História das ciências inductivas, 1837), de W. Whewell, e no Discourse on the Study of Natural
Philosophy (Discurso sobre o estudo da filosofia natural, 1830), de Sir John Herschel, encontrou
sugestões para uma parte da obra, enquanto na redação definitiva ajudaram-lhe a Philosophy of
the Inductive Sciences (Filosofia das ciências inductivas, 1840), de Whewell, e os primeiros
volumes do Cours de philosophie positive (Curso de filosofia positiva), de Auguste Comte.[55]
Em 1841 começou a escrever-se com o célebre positivista francês, a quem nunca chegou a
conhecer. Com o tempo, no entanto, este amistoso epistolario foi-se espaçando até ficar
interrompido. Mill seguiu respeitando a Comte, mas deu-se conta de que não simpatizaba em
absoluto com as últimas ideias do positivista em pró da organização espiritual da humanidade.

Em 1848 Mill publicou seus Principles of Political Economy (Princípios de economia

política).[56] Em 1851 casou-se com Harriet Taylor, com quem tinha intimado desde 1830 e cujo
primeiro marido morria em 1849. Em 18 59, ao ano seguinte da morte de sua mulher, Mill
publicou o ensaio On Liberty (Sobre a liberdade), em 1861 as Considerations on Representative
Government (Considerações sobre o governo representativo), e em 1863 Utilitarianism
(Utilitarismo).[57] Em 1865 apareceram An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy
(Exame da filosofia de Sir William Hamilton) e o breve volume sobre Auguste Comte and
Positivism (Auguste Comte e o positivismo).

Desde 1865 a 1868 Mill foi membro do Parlamento, por Westminster. Defendeu o Reform
Bill de 1867, e denunciou a política do governo inglês na Irlanda. A respeito de seu opúsculo
England and Ireland (Inglaterra e Irlanda, 1868), anota que ele “não foi nada popular, exceto
na Irlanda, tal como eu esperava que ocorresse”.[58] Mill defendeu também a representação
proporcional e o sufragio feminino.

Mill morreu em Avignon o 8 de maio de 1873. Seus Disertaciones e discursos apareceram

em quatro volumes, entre 1859 e 1875, enquanto os Essays on Religion (Ensaios de religião)
publicaram-se em 1874. No próximo capítulo nos voltaremos a referir a esta última obra, na qual
Mill examina com simpatia a hipótese de um Deus finito, isto é, um Deus de poder limitado.

2. O desenvolvimento da ética utilitarista por Mill.

Em Utilitarismo , Mill dá uma definição ou descrição, com frequência rilada, do princípio

básico da ética utilitarista, que está totalmente de acordo com o benthamismo. “O credo que
aceita como fundamento da moral a “utilidade”, ou o “princípio da máxima felicidade”, sustenta
que as ações são boas assim que tendem a promover a felicidade, más assim que tendem a
produzir o oposto à felicidade. Por “ felicidade” entende-se prazer e ausência de dor; por “
infelicidade”, dor e privação de prazer.”[59]

Efetivamente, Mill está desejando mostrar que o utilitarismo não é uma filosofia do egoísmo
ou da conveniência. Não é uma filosofia do egoísmo porque a felicidade, no contexto moral,
“não é a máxima felicidade particular do agente, senão a medida maior de felicidade em
conjunto”.[60] Quanto à conveniência, o conveniente como oposto ao bom significa em general
o que serve ao interesse do indivíduo como tal, sem atender ao bem comum, “como quando um
ministro sacrifica o interesse de seu país para conservar seu posto”.[61] Tal conduta é claramente
incompatível com o princípio da máxima felicidade. Ao mesmo tempo, embora Mill quer
demonstrar que o utilitarismo não merece as acusações às que segundo alguns estava exposta a
doutrina de Bentham, deixa bem claro que seu pensamento se move dentro do enquadramento
benthamiano. Isso pode ser apreciado bastante facilmente se se atende a suas reflexões sobre o
sentido específico em que o princípio de utilidade é suscetível de prova.[62] O primeiro passo de
Mill consiste em assinalar que a felicidade é reconhecida universalmente como um bem. “A
felicidade da cada pessoa é um bem para essa pessoa, e a felicidade geral, por tanto, um bem
para o conjunto de todas as pessoas.”[63]Esta advertência implica a aprovação da análise
benthamiano de termos tais como “comunidade” e “interesse comum”. Mill passa a demonstrar
depois que a felicidade não é meramente um bem, senão o bem: é o único fim último que todos
desejam e buscam. Efetivamente, pode objetársele que alguns buscam a virtude ou o dinheiro ou
a fama por si mesmos, e que tais coisas propriamente não podem ser chamadas felicidade. Mas
o fato de que elas possam ser buscadas por si mesmas se explica a base da associação de ideias.
Tomemos a virtude, por exemplo. “Em princípio não tinha desejo nem motivo dela, por exemplo,
salvo assim que caminho para o prazer, e em especial à proteção da dor.”[64] Mas o que
originariamente se busca como médio para o prazer pode chegar a se buscar por si mesmo, por
associação com a ideia do prazer. E então busca-se não como médio para o prazer ou a felicidade,
senão como parte constitutiva dela. Evidentemente, tal forma de argumentación, com sua
referência à psicologia asociacionista, está na linha do benthamismo.

Ninguém, por suposto, discute o fato de que Mill partiu do benthamismo no que seu pai lhe
tinha iniciado, que nunca o refutó formalmente e que sempre reteve elementos dele. A feição
significativa da impressão do utilitarismo em Mill não se encontra, no entanto, nas ideias que
recebeu de Bentham e James Mill, senão nas ideias que o próprio Mill acrescentou e que forçaram
a tal ponto a estrutura originaria benthamiana que impuseram a necessidade da reformar
radicalmente ou inclusive da abandonar.

Entre as ideias introduzidas por Mill, a principal foi a das diferenças cualitativas intrínsecas
entre os prazeres. Sem dúvida reconhece que “os autores utilitaristas basearam em general a
superioridad dos prazeres intelectuais respecto dos corporales primordialmente na maior
permanência, segurança, inestimabilidad, etc., dos primeiros: isto é, mais em suas vantagens
acidentais que em sua natureza intrínseca”.[65] Mas segue argumentando que os utilitaristas em
questão poderiam ter adotado outro ponto de vista “com inteira consistência. É totalmente
compatível com o princípio de utilidade o reconhecimento de que alguns tipos de prazer são mais
desejáveis e têm mais valor que outros. Seria absurdo que, quando na apreciação de outras coisas
se têm em conta indistintamente a qualidade e a quantidade, a apreciação dos prazeres se
considerasse dependente só da quantidade”.[66]

Mill pode ter total razão ao declarar absurdo que na discriminação de prazeres não se tenham
em conta as diferenças cualitativas. Mas a ideia de que o reconhecimento de diferenças
cualitativas intrínsecas é compatível com o benthamismo é totalmente injustificada. E o porqué
é evidente. Se queremos discernir entre diferentes prazeres sem introduzir outra norma ou critério
que o prazer mesmo, o princípio de discriminação pode ser só cuantitativo, embora Mill diga o
contrário. Neste sentido Bentham adotou a única possível atitude consistente. Se, não obstante,
optamos por reconhecer diferenças cualitativas intrínsecas entre os prazeres, teremos que
encontrar outra norma diferente do prazer mesmo. Talvez isto não seja imediatamente evidente.
Mas se refletimos, veremos que quando dizemos que um tipo de prazer é qualitativamente
superior a outro, queremos dizer em realidade que um tipo de atividade “produtora de prazer” é
qualitativamente superior ou intrinsecamente mais valiosa que outra. E se tentamos explicar o
que isso significa, possivelmente nos daremos conta de que nos estamos referindo a um ideal
humano, a uma ideia do que o ser humano deve ser. Por exemplo, mal faz sentido dizer que o
prazer próprio da atividade construtiva é qualitativamente superior ao da atividade destructiva, a
não ser que nos refiramos ao homem em sociedade. Ou, para dizê-lo mais claramente, não faz
sentido dizer que o prazer de escutar a Beethoven é qualitativamente superior ao prazer de fumar
opio, a não ser que tenhamos em conta considerações alheias ao prazer mesmo. Se negamo-nos
a fazer assim, fica em pé uma só questão importante: qual é o maior prazer, tida conta de que a
quantidade se mede não só pela intensidade, senão também de acordo com os outros critérios do
cálculo benthamiano.
 De fato, Mill introduz outra norma diferente do prazer mesmo. Pelo menos em ocasiões apela
à natureza do homem, ainda que este não entenda totalmente o significado do que está fazendo.
“É melhor ser uma criatura humana insatisfecha que um porco satisfeito; é melhor ser Sócrates
insatisfecho que um louco satisfeito.” [67] Em último termo, quando Mill trata explicitamente os
pontos fortes e débis de Bentham, um dos fatores principais do pensamento de Bentham que lhe
chama a atenção é sua inadequada ideia da natureza humana: “Bentham concebe ao homem como
um ser suscetível de prazeres e dores e guiado, em todo quanto faz, em parte pelas diferentes
forma de seu próprio interesse e pelas paixões consideradas comummente autosuficientes, em
parte por simpatias, ou ocasionalmente por antipatías, para outros seres. E aqui acaba a ideia
benthamiana da natureza humana… Bentham jamais reconhece ao homem como um ser capaz
de perseguir a perfección espiritual assim que fim; de desejar, por si mesma, a harmonização de
seu próprio caráter com sua norma de virtude, sem esperar o bem ou temer o mau de outra fonte
que de sua própria consciência interna”.[68]

Não é, nem muito menos, minha intenção reprochar a Mill o recurso à ideia de natureza
humana como norma para determinar as diferenças cualitativas entre as várias atividades
“produtoras de prazer”. O problema é mais bem que Mill parece não entender até que ponto está
submetendo a original estrutura benthamiana de seu pensamento a pressões e tensões agudas.
Não é preciso consultar a Aristóteles, dizia Bentham. Mas o que Mill está fazendo é precisamente
arrimarse a Aristóteles. Em seu ensaio Sobre a liberdade indica: “Eu vejo à utilidade como a
última instância em todas as questões éticas; mas deve ser entendido “utilidade” em seu sentido
mais amplo, baseada nos interesses permanentes do homem assim que ser que progride”.[69] Mill
não duvida em se referir às “altas qualidades” do homem,[70] correlativas aos prazeres mais altos
ou superiores. E no ensaio Sobre a liberdade cita, aprovando-a, a afirmação de Wilhelm von
Humboldt, segundo a qual, “o fim do homem é o desenvolvimento mais alto e mais harmonioso
de suas potências para um conjunto completo e consistente”.[71] Mill, é verdadeiro, não dá conta
clara e plenamente do que ele entende por natureza humana. Insiste, no entanto, nas
possibilidades de aperfeiçoamento e progresso da natureza humana, e na ideia da individualidad.
Assim diz, por exemplo, que “individualidad é o mesmo que desenvolvimento”, e que “só o
cultivo da individualidad produz ou pode produzir seres humanos bem desenvolvidos”.[72] Mas
ao mesmo tempo deixa muito claro que o desenvolvimento do indivíduo não significa para ele
ceder a qualquer impulso a que se senta inclinado, senão mais bem o cumprimento individual do
ideal de integração harmoniosa de todas as potências. Não é uma questão de mera excentricidade,
senão de unidade na diversidade. Assim, pois, deve ter uma norma para a virtude, assunto ainda
por resolver completamente. O ponto importante aqui não é, no entanto, o falhanço de Mill na
elaboração de uma teoria da natureza humana. Trata-se mais bem de que injerta no benthamismo
uma teoria moral que não tem nada (ou muito pouco) que ver com o balanço de prazeres e dores
segundo o cálculo hedonista de Bentham, e de que não vê a necessidade de submeter seu
primitivo ponto de partida a uma crítica e uma revisão totais. Como vimos, sem dúvida critica a
estrechez da visão moral de Bentham. Mas outras vezes tende a ocultar suas diferenças com
Bentham, em especial, por suposto, quando se trata de se unir contra o que um e outro
considerariam forças reaccionarias.
 A referência a Aristóteles na última alínea não é tão rebuscada como poderia parecer a
primeira vista. Já que Bentham interessou-se primariamente por questões de reforma prática, é
natural que acentuasse as consequências das ações. O caráter moral das ações deve ser apreciado
de acordo com suas possíveis consequências. Esta ideia é, por suposto, essencial ao utilitarismo,
pelo menos em alguma forma. E Mill fala com frequência no mesmo sentido. Mas vê também,
como o viu Aristóteles, que o exercício das atividades humanas não pode ser descrito
propriamente como médio para um fim, a felicidade, quando o fim se toma como algo puramente
externo a essas atividades. Porque o exercício das atividades pode constituir por si mesmo uma
parte de felicidade. O desfrute de boa saúde, por exemplo, e a apreciação da boa música são ou
podem ser elementos constitutivos da felicidade, e não simples meios para um fim externo
abstrato. “A felicidade não é uma ideia abstrata, senão um conjunto concreto.”[73] Esta é uma
noção totalmente aristotélica.

Agora bem, nos primeiros duas alíneas desta seção temos visto que, segundo Mill, as ações
são boas assim que tendem a produzir felicidade, más assim que tendem a produzir o oposto à
felicidade. consertámos também na explicação de Bentham de que em tal contexto ético a
felicidade não significa a maior felicidade do agente individual, senão a máxima medida de
felicidade ao todo. E se perguntamos por que é desejável a felicidade geral, Mill contesta que
“não pode ser dado razão alguma de por que a felicidade geral é desejável, exceto que a cada
pessoa, assim que a acha alcanzable, deseja sua própria felicidade”.[74] Lhe incumbe a ele, por
tanto, clarificar o relacionamento entre a felicidade própria do agente e a felicidade geral.

Um ponto da argumentación empregada por Mill representa ao Benthamismo ortodoxo. “A

felicidade da cada pessoa é um bem para essa pessoa, e a felicidade geral, portanto, um bem para
o conjunto de todas as pessoas.”[75] Se a felicidade geral relaciona-se com minha felicidade como
o tudo com a parte, ao desejar a felicidade geral estou desejando minha própria felicidade. E por
associação de ideias posso chegar a desejar a felicidade geral sem ter em conta a minha. Pode
assim ser explicado não só como o altruismo é possível, senão também como o egoísmo é
possível. Porque não é mais necessário que todos chegassem a atingir um ponto de vista altruísta,
como que todos os que quisessem dinheiro como um médio para um fim se convertessem em
avaros ao buscar o dinheiro para sua própria salvação.

Tudo isto pode parecer razoável. Mas a reflexão evidencia uma dificuldade. Se a felicidade
geral, como sustentou Bentham, não é mais que a unón total decorrente da adição das felicidades
dos indivíduos, não há razão pela qual eu fosse incapaz de buscar minha própria felicidade sem
buscar a felicidade geral. E se pergunto por que devo buscar a última, não serve a resposta de
que busco a primeira. Porque pára que esta resposta tenha certa relevância, há que supor que a
felicidade geral não é simplesmente o resultado de uma soma, o conjunto que resulta da
yuxtaposición de felicidades individuais, senão mais bem um conjunto orgânico de tal natureza
que quem promove sua própria felicidade promove necessariamente a felicidade geral, porque
dá realidade a uma parte constituinte de um conjunto orgânico. Mas dificilmente poderá mostrar
que isto é assim, a não ser que se acentue a natureza social do homem; porque cabe alegar a este
propósito que o indivíduo não consegue sua própria felicidade real mais que como ser social,
como membro da sociedade, e que sua felicidade é um elemento constituinte de um conjunto
orgânico.

Tal parece em realidade o tipo de ideia para a que Mill tende. Assinala, por exemplo, que o
fundamento firme da moral utilitarista há que buscar nos “sentimentos sociais da
humanidade”.[76] Tais sentimentos sociais podem ser definido como o “desejo de estar unidos a
nossos semelhantes, que é já um princípio importante da natureza humana, e felizmente dos que
tendem a ser a cada vez mais fortes (ainda que não se inculque expressamente) por influjo da
civilização em progresso. O estado social é a um tempo tão natural, tão necessário e tão habitual
ao homem que, exceto em circunstâncias excecionais ou por um esforço de abstração voluntária,
este nunca se considera a si mesmo mais que como membro de um corpo”.[77] Mill, é verdadeiro,
sublinha o fato de que os sentimentos sociais crescem por influência da educação e da civilização
em progresso, e que quanto mais crescem, tanto mais desejáveis aparecem o bem comum ou a
felicidade geral, como objeto digno de ser buscado. Mas ao mesmo tempo sublinha o fato de que
o sentimento social tem sua raiz na mesma natureza humana, e que “para quem o possuem, tem
todas as caraterísticas de um sentimento natural. Não se lhes apresenta como uma superstição,
fruto da educação, nem como uma lei imposta despóticamente pelo poder da sociedade, senão
como uma atitude cuja negación não lhes suporia nenhum bem. Tal convicção é a sanção última
da moral da máxima felicidade”.[78]

Uma vez mais, pois, temos a impressão de que Mill, partindo do benthamismo, progride para
uma ética baseada em uma ideia mais adequada da pessoa humana. Ao próprio tempo, a nova
teoria não oferece um desenvolvimento tal que permita ver claramente seus relacionamentos e
diferenças com a estrutura de pensamento de que Mill partiu e que em realidade jamais
abandonou.

No entanto, embora a dificuldade em passar do homem que busca sua própria felicidade
pessoal ao homem que busca o bem comum diminuiu em proporção ao énfasis que se ponha em
assinalar a natureza do homem como ser social, fica em pé uma objeción possível contra a teoria
utilitarista do dever, já se entenda o utilitarismo em sua forma benthamiana originaria, já segundo
o desenvolvimento de Mill.[79] Porque ao menos quem aceite a famosa afirmação de Hume de
que um “deva” não pode ser deduzido de um “é”, uma afirmação prescriptiva de uma afirmação
puramente factual ou empírica, poderá objetar que isto é precisamente o que os utilitaristas
tentam fazer. Isto é, primeiro afirmam como fato empírico que o homem busca a felicidade, e
concluem depois que o homem não deve levar a cabo aquelas ações que diminuam a felicidade
ou aumentem a dor ou a infelicidade.

Uma forma possível de enfrentar-se com esta objeción é, por suposto, pôr em dúvida sua
validade. Mas uma vez que se admite que uma prescripción não pode ser deduzido de uma
afirmação puramente factual, então para defender o utilitarismo teremos que negar que a objeción
seja aplicável a este caso. Evidentemente, não há médio de negar que os utilitaristas arrancam de
uma afirmação empírica, a saber, que todo homem busca a felicidade. Mas poderia ser dito que
tal afirmação empírica não é a única que funciona como premisa. Por exemplo, cabe sustentar
que se sobreentiende aí tacitamente um julgamento de valor sobre o fim, a saber, a felicidade.
Isto é que os utilitaristas não afirmam simplesmente que de fato e empiricamente todos os
homens busquem a felicidade como fim último da ação. Afirmam também, implicitamente, que
a felicidade é o único fim com valor de fim último. E poderia ser sustentado também que, junto
da afirmação empírica de que todos os homens buscam a felicidade como fim último da ação, os
utilitaristas incluem tacitamente as premisas de que atuar no sentido que efetivamente aumenta
a felicidade é a única forma racional de atuar (dado o fato de que todos buscam tal fim) e que
atuar em forma racional é digno de louvor. Sem dúvida, está bastante claro que Bentham
pressupõe que, já que todos buscam o prazer, atuar no sentido que efetivamente produzirá o
aumento de prazer é atuar racionalmente, e atuar racionalmente é digno de louvor. E está claro
também que Mill pressupõe que atuar de tal modo que se contribua ao desenvolvimento de uma
integração harmoniosa dos poderes da natureza ou da pessoa humana, é digno de louvor.

Não é o propósito destas notas sugerir que em minha opinião o utilitarismo, tanto em sua
forma benthamiana original como na forma um tanto incoerente que adquire com J. S. Mill, seja
a verdadeira filosofia moral. A questão é que embora, ao razonar, os utilitaristas deduzem umas
afirmações de dever de outras puramente factuales, empíricas, resulta perfeitamente razoável
argüir que pressupõem tacitamente outras premisas que não são expressões puramente empíricas.
Assim, pois, embora se reconheça que não pode ser deduzido um dever de uma afirmação
puramente empírica, tal reconhecimento não é necessariamente fatal para a teoria moral
utilitarista.

Quanto aos méritos e deméritos da teoria moral utilitarista, é uma questão demasiado ampla
para tratar aqui. Mas podemos assinalar dois pontos.

Primeiro, quando se nos pergunta por que pensamos que uma ação é correta e outra ação é
errônea, com frequência remetemos às consequências. O que indica que uma ética teleológica
encontra apoio na forma em que costumamos pensar e falar a respeito das questões morais.
Segundo, o fato de que um homem da talha de J. S. Mill senta-se impelido a trascender o
hedonismo estreito de Bentham e a interpretar a felicidade à luz da ideia do desenvolvimento da
personalidade humana, sugere que não podemos entender a vida moral do homem senão em
termos de uma antropologia filosófica. O hedonismo certamente tende a voltar a dar na história
da teoria ética. Mas a reflexão sobre ele empurra ao entendimento a buscar uma teoria da natureza
humana mais adequada que a que nos sugere imediatamente a afirmação de que todos os homens
buscam o prazer. Este fato fica muito bem ilustrado pelo desenvolvimento do benthamismo que
Mill leva a cabo.

3. Teorias de Mill sobre a liberdade civil e o governo.

A ideia de Mill sobre o autodesarrollo do indivíduo tem uma função central em suas reflexões
sobre a liberdade civil ou social. Já que segue a Hume e a Bentham ao recusar a teoria do “direito
abstrato como uma coisa independente da utilidade”,[80] em realidade não pode apelar a um
direito natural do indivíduo que este desenvolva livremente. Mas faz questão de que o princípio
de utilidade exige que todo homem seja livre para desenvolver suas capacidades de acordo com
sua própria vontade e critério, sempre que ao o fazer não obstaculice o exercício da mesma
liberdade nos demais. Não favorece o interesse comum o que todos estejam moldados por igual
ou cheguem a se conformar ao mesmo padrão. Pelo contrário, a sociedade é tanto mais rica
quanto mais livremente desenvolvam-se seus indivíduos. “O desenvolvimento livre da
individualidad é um dos principais ingredientes da felicidade humana, e quase o ingrediente
principal do progresso individual e social.”[81] Daí a necessidade da liberdade.

Quando pensa no valor do livre autodesarrollo do indivíduo, Mill impulsiona não

innaturalmente a ideia de liberdade a seu último extremo compatível com a existência e
manutenção da harmonia social. “A liberdade do indivíduo deve ser, assim, limitada; o indivíduo
não deve ser convertido em um prejuízo para os demais.”[82] A condição de que se abstenha de
interferir na liberdade dos demais e da ativa incitación aos outros ao delito, a liberdade individual
deve ser irrestricta. “A única feição da conduta de um que lhe sujeita à sociedade é o que se refere
aos demais. Na feição que unicamente lhe concierne a si mesmo sua independência é, por direito,
absoluta. Envelope sim mesmo, sobre seu próprio corpo e mente, o indivíduo é soberano.”[83]

Na alínea que acabamos de citar, a expressão “por direito” sugere, pelo menos a primeira
vista, que Mill esqueceu por um momento que a teoria dos direitos naturais não faz parte de sua
dotação intelectual. Em realidade não seria surpreendente que após herdar de Bentham e de seu
pai a rejeição de tal teoria, Mill tentasse reintroducirla. Mas provavelmente ele diria que o que
recusa é a teoria dos direitos “abstratos”, a qual não se baseia no princípio de utilidade e se supõe
válida independentemente do contexto histórico e social. “A liberdade, como princípio, não tem
aplicação a nenhum estado de coisas anterior ao tempo em que a humanidade se voltou capaz de
progredir graças à expressão livre e equitativa.”[84] Em uma sociedade de bárbaros, o despotismo
seria legítimo, “a condição de que seu fim fosse o progresso da sociedade em questão e que os
meios se justificassem por conduzir efetivamente a tal fim”.[85] Mas quando a civilização se
desenvolveu até um verdadeiro ponto, o princípio de utilidade exige que o indivíduo desfrute de
plena liberdade, exceto da liberdade de fazer dano aos demais. E se pensamos em uma sociedade
deste tipo, poderemos falar razoavelmente de um “direito” à liberdade, um direito fundamentado
no princípio de utilidade.

A tese geral de Mill é, por tanto, que em uma comunidade civilizada o único fundamento
legítimo para coaccionar ao indivíduo é “impedir o dano dos demais. Seu próprio bem, seja físico
ou moral, não é garantia suficiente”.[86] Mas onde está o limite entre o que é e o que não é
perjudicial para os demais, entre a conduta puramente concerniente a si mesmo e a conduta que
diz respeito aos demais? indicámos já que Mill cita e aprova a afirmação de Wilhelm von
Humboldt de que o fim do homem é “o desenvolvimento mais alto e mais harmonioso de seus
poderes para um conjunto completo e consistente”,[87] e Mill, por suposto, está convencido de
que a felicidade comum se aumenta se os indivíduos se desenvolvem a si mesmos neste sentido.
No entanto, não poderia argüirse que se prejudica aos demais, à comunidade, se o indivíduo atua
de tal forma que impede a integração harmoniosa de suas capacidades e acaba por ter uma
personalidade deformada?

Tal dificuldade é, por suposto, vista e discutida pelo próprio Mill. E ele sugere vários modos
de se enfrentar com ela. Em general, no entanto, sua resposta está nestas linhas. O bem comum
exige que se conceda tanta liberdade como seja possível ao indivíduo. Portanto, o dano aos
demais deve ser interprendo tão restrictivamente como seja possível. A maioria de nenhum modo
é infalible em seus julgamentos a respeito do que seria beneficioso para o indivíduo. Por tanto,
não deve tratar de impor suas próprias ideias sobre o bom e o mau em general. A comunidade
não deve obstaculizar a liberdade privada, exceto quando “tenha um definido dano ou um
definido risco de dano para um indivíduo ou para a comunidade”.[88]

Evidentemente, esta não é uma resposta completa à objeción, desde o ponto de vista
puramente teórico. Porque pode ser perguntado ainda que constitui um “definido dano” ou um
“definido risco de dano”.[89] Ao próprio tempo, o princípio geral de Mill é, em grande parte, o
que tende a seguir em nossas democracias ocidentais. E muitos sem dúvida conviremos em que
as restrições da liberdade privada têm de se manter no mínimo exigido pelo respeito aos direitos
dos demais e ao interesse comum. Mas é inútil esperar que um filósofo nos proporcione a fórmula
que limpe todas as discussões a respeito dos limites deste mínimo.

A insistencia de Mill no valor da liberdade privada e no princípio de individualidad ou

originalidad, isto é, o princípio do autodesarrollo individual, naturalmente afeta suas ideias sobre
o governo e suas funções, afeta seu conceito da forma mais desejável de governo e também lhe
conduz a ver como a democracia pode ser ameaçada por um perigo ao qual Bentham e James
Mill não prestaram verdadeira atenção. Podemos considerar ambos pontos sucessivamente.

Embora Mill é bem consciente do absurdo de supor que a forma de constituição que um,
falando abstratamente, considere a melhor seja necessariamente a melhor no sentido prático de
que convenha a todo mundo e a todos os níveis de civilização, não por isso insiste menos em que
“pesquisar a melhor forma de governo em abstrato (como costuma se dizer) não é uma ocupação
quimérica, senão altamente prática, do entendimento científico”.[90] Porque as instituições
políticas não crescem simplesmente enquanto o homem dorme. São o que são graças ao exercício
da vontade humana. E quando uma instituição política se ficou antiquada e já não corresponde
às necessidades e exigências legítimas de uma sociedade, só a vontade humana pode a mudar, a
desenvolver ou substituir por outra instituição. Mas isto exige reflexão sobre o desejável e
possível, sobre a melhor forma ideal de governo. Porque, “a melhor forma ideal de governo, mal
é necessário o dizer, não significa a que é possível ou apropriada em todos os estratos da
civilização, senão a que, nas circunstâncias em que é possível e apropriada, vai acompanhada do
maior número de consequências beneficiosas, imediatas e exequíveis”.[91]

Se damos por suposto que se conseguiu um estado de civilização no qual a democracia é

practicable, a idealmente melhor forma de governo será, para Mill, aquela na qual a soberania
esteja encarnada na comunidade como conjunto, na qual a cada cidadão tenha voz no exercício
da soberania, e na qual a cada cidadão seja alguma vez chamado a tomar parte real no governo,
local ou nacional, em uma ou outra função. Por uma parte, o indivíduo está tanto mais a salvo de
ser prejudicado pelos demais quanto mais capaz seja de proteger-se a si mesmo. E onde melhor
pode o fazer é em uma democracia. Por outra parte, uma constituição democrática fomenta o
temperamento ativo, dotado de iniciativa e vigor. E vale mais promover um temperamento ativo
que um temperamento pasivo. Evidentemente, tal consideração pesa muito em Mill. Em sua
opinião, uma constituição democrática é a que tem mais possibilidades de alentar esse
desenvolvimento individual que tanto sublinha. Ademais, promove o crescimento de uma
consciência cívica no indivíduo, de uma preocupação pelo bem comum; enquanto baixo um
despotismo benévolo os indivíduos se concentrarão provavelmente em seus interesses privados,
deixando o cuidado do bem comum a um governo no que não tenham nem voz nem parte.

Está claro que Mill não se interessa principalmente pela harmonização exímia dos interesses
entre individualidades humanas atomizadas, a cada uma das quais se dê por sentado que busca
seu próprio prazer. Porque se tal fosse a preocupação primordial do governo, deveria ser
deduzido que o despotismo benévolo é a forma ideal de governo, e que a democracia é preferível
só porque os déspotas são geralmente, na prática, tão egoístas como qualquer.

Em parte foi tal cria a que levou a Bentham a adotar radicalmente um ponto de vista
democrático. Mill, no entanto, conquanto não está cego em modo algum ante a necessidade de
harmonizar interesses, se preocupa sobretudo pelo superior efeito educativo da democracia.
Verdadeiramente, esta pressupõe um verdadeiro nível de educação. Ao próprio tempo fomenta,
mais que qualquer outra forma de governo, a liberdade privada e o desenvolvimento livre por
parte do indivíduo.

Em teoria, a democracia direta seria a melhor forma de governo, pelo menos no sentido de
uma democracia na que todos os cidadãos tivessem a oportunidade de participar em alguma
função do governo. “Mas já que todos (em uma comunidade que exceda a uma só cidade
pequena) não podem participar pessoalmente mais que em pequenas funções da coisa pública,
se segue daí que o tipo ideal de governo perfeito deve ser representativo.”[92]

Mill não é, no entanto, tão ingênuo como para supor que uma constituição democrática
assegure automaticamente o devido respeito à liberdade individual. Quando democracia significa
efetivamente o governo, por representação, de uma maioria numérica, não há garantia de que a
maioria não oprima à minoria. Por exemplo, pode ser construído uma legislação com o fim de
servir o interesse de uma maioria racial ou religiosa ou o de uma classe econômica particular,[93]
mais que os interesses da comunidade total. Em fim, o que Bentham chamou “interesses
sinistros” pode fazer em uma democracia como em qualquer outro sítio.

Como defesa contra tal perigo, Mill faz questão de que as minorias devem estar efetivamente
representadas. E para assegurar tal coisa defende um sistema de representação proporcional,
referindo-se ao Treatise on the Election of Representatives (Tratado sobre a eleição de
representantes, 1859), de Thomas Farei e à brochura do professor Henry Fawcett, Mr. Hare’s
Reform Bill Simplified and Explained (O programa de reforma de Mr. Hare’s, simplificado e
explicado, 1860). Mas os artificios constitucionais pelo estilo do sufragio universal e a
representação proporcional não bastarão, sem um processo de educação que inculque o respeito
genuíno à liberdade individual e aos direitos de todos os cidadãos, seja qual seja sua raça, religião
ou condição social.
 Dada a insistencia de Mill no valor do desenvolvimento e da iniciativa individual, não é de
estranhar que desaprove qualquer inclinação do Estado a usurpar as funções das instituições
livres e submeter ao controle da burocracia estatal. “A doença que aflige aos governos
burocráticos, e da qual costumam morrer, é a rotina… Uma burocracia tende a se converter
sempre em uma pedantocracia.”[94] A tendência de todos os membros mais capacitados da
comunidade a ser absorvidos nas filas dos servidores públicos do Estado “é fatal, mais cedo ou
mais tarde, para a atividade mental e o progresso do próprio organismo”.[95]

Isto não significa, no entanto, que Mill condene toda legislação e controle do Estado fora dos
requeridos para manter a paz e a ordem na comunidade. Parece verdadeiro que se sente atraído
por duas correntes. Por uma parte, o princípio da liberdade individual induze-lhe/induz-lhe a
desaprovar todo tipo de legislação ou controle estatal sobre a conduta que vá para além do
requerido para prevenir ou impedir que o indivíduo prejudique aos outros, sejam estes indivíduos
ou a comunidade em general. Por outra parte, o princípio de utilidade, o princípio de máxima
felicidade, poderia servir para justificar uma boa medida de legislação e de controle estatais com
vistas ao bem ou à felicidade comum. Mas, como vimos, o princípio de individualidad se
fundamenta no princípio de utilidade. E a ideia de impedir ao indivíduo que prejudique aos
demais pode ser interpretado como a justificativa de uma boa parte da “interferência” estatal na
conduta do indivíduo.

Valha o exemplo da educação. Temos visto que, segundo Mill, a comunidade não tem direito
a coaccionar ao indivíduo simplesmente pelo próprio bem deste. Mas isso se refere, como explica
Mill, só aos adultos, não aos meninos. Porque a estes últimos há que os proteger não só de ser
prejudicados pelos demais, senão de que se prejudiquem a si mesmos. Assim, pois, Mill não
duvida em dizer: “não é quase um axioma, evidente por si mesmo, que o Estado deve exigir e
compeler a educação, até um verdadeiro grau, de todo ser humano constituído em cidadão
seu?”.[96] Não sugere aqui que tenha que obrigar aos pais a enviar a seus filhos às escolas do
Estado. Porque “uma educação geral do Estado é um mero artificio para moldar às pessoas com
a mesma forma”;[97] e facilmente poderia ser convertido em uma tentativa de estabelecer “um
despotismo sobre a mente”.[98] Mas se os pais não se preocupam de algum modo pela educação
de seus filhos, estão faltando a seu dever e estão prejudicando a indivíduos, isto é, aos meninos,
e à comunidade.[99] Assim, pois, o Estado deve lhes impedir que prejudiquem aos demais neste
sentido. E se realmente os pais não podem costear a educação de seus filhos, o Estado deve ir em
sua ajuda.

Quando o caso o exige, Mill interpreta o princípio de impedir ao indivíduo que prejudique
aos demais de modo surpreendentemente amplo. Assim, no ensaio sobre a liberdade, assinala
que em um país onde a população seja ou ameace com chegar a ser tão grande que os salários
sejam baixos pela superabundancia de mão de obra, com a consequência de que os pais não
possam manter a seus filhos, uma lei que proibisse os casais a não ser que as partes interessadas
pudessem demonstrar estar em posse de meios suficientes para manter uma família não
ultrapassaria o poder legítimo do Estado. É verdadeiro que a conveniência de tal lei se presta à
discussão. Mas a lei não constituiria uma violação da liberdade, porque seu fim seria impedir que
as partes interessadas prejudicassem aos demais, isto é, a seus possíveis filhos. E se alguém se
opusesse à lei se fundando simplesmente em que esta violaria a liberdade das partes que
desejavam se casar, daria provas de uma descolocada noção de liberdade.

De fato, Mill chegou a retificar sua opinião de que não pode ser obrigado a ninguém a atuar
ou se abster de atuar em um verdadeiro sentido simplesmente por seu próprio bem. Tome-se o
caso da lei proposta para reduzir as horas de trabalho. Mill chegou à conclusão de que tal lei seria
perfeitamente legítima, e ainda desejável, se estivesse dirigida a servir o interesse real do
trabalhador. Pretender que viola a liberdade do trabalhador de poder trabalhar tantas horas como
deseje, é absurdo. Efetivamente, é evidentemente verdadeiro que este elegeria trabalhar com um
horário excessivo se a alternativa fosse se morrer de fome. Mas daí não se deduze em modo
algum que não preferisse trabalhar durante menos horas se a redução fosse imposta
universalmente pela lei. E ao promulgar tal lei, o legislador estaria atuando em bem do
trabalhador e de acordo com seu real desejo.

Dada sua fé no valor das associações voluntárias e da iniciativa não controlada pelo Estado,
ao mesmo tempo que seu arraigada desconfiança na burocracia. Mill dificilmente aceitaria de
bom grau a ideia do chamado estado do bem-estar ou “Estado do Bem-estar” (Welfare State). Ao
próprio tempo, em seus últimos anos, chegou a vislumbrar um grau de controle estatal da
distribuição da riqueza que sem dúvida qualificasse como de caráter socialista. E o
desenvolvimento de seu pensamento a propósito da legislação social descreveu-se, com
frequência — embora não necessariamente o desaprovando, por suposto —, como parte de uma
deserción implícita de seus princípios primeiros. Mas embora é perfeitamente razoável ver em
seu pensamento uma mudança de matiz, desde a ideia de liberdade privada à das exigências do
bem comum, acho que a acusação de incoherencia ou de volte-face pode ser exagerado
facilmente. Após tudo, por liberdades (liberty) Mill não entendia simplesmente a ausência de
controle externo. Fez questão das liberdades como libertem (freedom) de se desenvolver um
mesmo assim que ser humano no sentido total, uma liberdade exigida pelo bem comum. Assim,
pois, parece razoável concluir que é incumbência da comunidade, que ela maneja para o bem
comum ou a felicidade geral, eliminar obstáculos a tal desenvolvimento por parte do indivíduo.
Mas a eliminação de obstáculos pode implicar perfeitamente uma boa medida de legislação
social.

O que é verdadeiro, por suposto, é que Mill se afasta muito do benthamismo. Isso pode ser
apreciado também no campo da economia. Por exemplo, quando Mill condenou as leis contra os
sindicatos operários e as associações constituídas a fim de elevar o nível dos salários, a
condenação pôde ser tido baseado principalmente em sua crença de que devia ser deixado campo
livre às empresas privadas em general e às experiências econômicas voluntárias designadamente.
Mas isto implicava que, dentro dos limites impostos por outros fatores, algo poderia ser feito
para subir os salários com o esforço humano. Com outras palavras, não há uma lei inflexível de
salários, que torne inoperante toda tentativa dos subir.

Digamos como condição deste ponto que Bentham, com o que poderia ser chamado seu ponto
de vista cuantitativo, se sentiu impulsionado a dar mais relevo à unidade individual. A cada
homem tem que contar, pelo dizer assim, como um e não mais que um. E tal cria levou-lhe
inevitavelmente à linha das convicções democráticas. Mill compartilhava tais convicções; mas
pôs o acento na qualidade, no desenvolvimento da personalidade individual, um valor que resulta
melhor assegurado em uma sociedade constituída democraticamente. E esta mudança de acento,
que implica substituir o conceito da unidade “busca de prazer e apartamiento da dor” pelo
conceito da personalidade que busca o desenvolvimento ativo, harmonioso e integrado de todas
suas capacidades, é talvez a caraterística mais sobresaliente do desenvolvimento do utilitarismo
de Mill desde o ponto de vista filosófico. Desde o ponto de vista prático, o do reformador, o
rasgo do pensamento de Mill que mais costuma chocar ao observador é a forma em que aquele
percebe a crescente tendência para a legislação social, e a aprova na medida em que sente que
pode a reconciliar com sua profunda fé no valor da liberdade individual. Mas ambos pontos de
vista vão juntos, como se assinalou já. Porque sua enfatizada aprovação da legislação social
arranca em grande parte da convicção de que se requer tal legislação para criar as condições
necessárias — por eliminação dos obstáculos — para o completo desenvolvimento do indivíduo.
No grau em que concebe que o Estado pode eliminar os obstáculos ou impedimentos para a posta
em obra por todos de uma vida humana total, Mill se acerca no ponto de vista exposto pelos
idealistas britânicos de finais do século XIX. Mas a veneração pelo Estado como tal, o tipo de
veneração que era exposto por Hegel, está totalmente ausente de sua perspetiva. Em um sentido
muito real, segue sendo um individualista até o fim. O que existe é o indivíduo, embora o caráter
individual e a personalidade não possam ser desenvolvido plenamente à margem dos
relacionamentos sociais.

4. A liberdade psicológica.

O tema da liberdade civil e o do governo evidentemente estão em conexão. Em seu Sistema

de lógica e em seu Exame da filosofia de Sir William Hamilton, Mill trata da liberdade da
vontade, ou liberdade em sentido psicológico, baixo o título geral de “lógica das ciências
morais”. Mas já que o interesse do problema da liberdade da vontade determina-o geralmente
sua conexão com a ética e com várias questões morais ou jurídicas relativas à responsabilidade,
parece lícito extrair o problema do enquadramento no qual Mill de fato o trata, e o considerar
aqui.

Mill dá por suposto que, de acordo com os libertarios, isto é, os defensores da doutrina da
liberdade da vontade, “nossas voliciones não são, falando propriamente, efeitos de umas causas,
ou pelo menos não têm causas às que obedeçam uniforme e implicitamente”.[100] E já que ele
mesmo acha que todas as voliciones ou atos voluntários são causados, adere, pelo menos no que
diz respeito a este ponto, o que chama a doutrina da necessidade filosófica. Por causalidad
entende uma “sucessão invariável, certa e incondicional”,[101] uma uniformidade de ordem ou de
sucessão que permite a predictibilidad. E tal cria empirista da causalidad é a que aplica às
voliciones e ações humanas.

As causas relevantes em tal contexto são os motivos e o caráter. Assim, pois, a doutrina da
necessidade filosófica significa que, “dados os motivos que um entendimento humano tem
presentes, e dados de igual modo o caráter e a disposição do indivíduo, sua forma de atuar poderia
ser inferido sem possibilidade de erro”.[102] Não é necessário dizer que Mill se está referindo à
predictibilidad em princípio. Quanto menos conheçamos o caráter de um homem e os motivos
que se oferecem a seu entendimento com diferentes graus de força, tanto menos poderemos
predizer suas ações na prática.

Uma objeción óbvia a esta teoria é que ela pressupõe ou bem que o caráter de um homem é
invariável desde o princípio ou bem que está formado só por fatores que escapam a seu controle.
De fato, no entanto, Mill está disposto a reconhecer que “nosso caráter está formado tanto por
nós como previamente a nós”.[103] Ao mesmo tempo acrescenta, e é claro que deve o acrescentar
se quer ser mostrado consequente com seus premisas sobre a causalidad, que a vontade de formar
nosso caráter está forjada previamente a nós. Por exemplo, a experiência de certas consequências
dolorosas produzidas pelo caráter que um já possui, ou qualquer outro sentimento forte — como
a admiração — que um experimente, podem levar a um homem a desejar mudar de caráter.

É verdadeiro que quando cedemos, por exemplo, a uma tentação descarriada tendemos a
pensar de nós mesmos como capazes de ter feito diferentemente. Mas, de achar a Mill, isso não
significa que em realidade nos tenhamos dado conta dantes ou seja conscientes de que
poderíamos ter feito de outro modo, se mantendo todo o demais no mesmo estado. Neste sentido,
não somos conscientes da liberdade de indiferença. Do que somos conscientes é de que
poderíamos ter atuado de outro modo se preferisse o fazer, isto é, se o desejo de não atuar no
sentido em que atuamos, ou de atuar de outro modo, fosse mais forte que o desejo que, de fato,
operou sobre nós e motivou nossa eleição.

Podemos dizer, portanto, se queremos, que Mill abraça a teoria de um “determinismo do

caráter”. Mas embora fala, como vimos, da doutrina da necessidade filosófica, não se compraze
no uso de termos tais como “necessidade” e “determinismo”. Alega em seu local que em
princípio a predictibilidad das ações humanas é perfeitamente compatível com todo o que os
defensores da liberdade da vontade podem manter razoavelmente. Alguns metafísicos religiosos,
por exemplo, não acharam dificuldade em sustentar que Deus prevê todas as ações humanas e
que o homem atua livremente. E se a presciencia divina é compatível com a liberdade humana,
de igual modo o é qualquer outra presciencia. Assim, pois, o reconhecimento da predição em
princípio não nos impede dizer que o homem atua livremente. É mais bem questão de analisar o
que se entende por liberdade. Se toma-se no sentido de que quando me enfrento com alternativos
cursos de ação poderia ter elegido de outra forma que como o fiz, ainda que todos os fatores —
incluídos caráter, desejos e móveis — em hipóteses fossem os mesmos, não pode ser dito que o
homem seja livre. Porque a liberdade em tal sentido seria incompatível com a predictibilidad em
princípio: se seguiria daí que as ações humanas são incausados e fortuitos acontecimentos. Mas
se ao dizer que o homem é livre entendemos simplesmente que poderia atuar de forma diferente
a como atua se seu caráter e móveis fossem outros, e que ele mesmo contribui a formar seu
caráter, então é totalmente legítimo dizer que o homem é livre. Em realidade, os que afirmam a
liberdade humana não podem querer dizer outra coisa que isso, a não ser que estejam dispostos
a dizer que as ações humanas são casualidade, acontecimentos inexplicables.

Mill está naturalmente convencido de que sua análise da liberdade humana não se opõe à
ética utilitarista. Porque não nega que o caráter seja maleável ou que a educação moral seja
possível. Todo o que se deriva da atividade causal dos móveis, em conjunción com o caráter, é
que a educação moral deve ir dirigida ao cultivo dos desejos e aversões corretos, isto é, ao cultivo
daqueles desejos e aversões exigidos pelo princípio de utilidade. “O objeto da educação moral é
a educação da vontade: mas a vontade só pode ser educada através dos desejos e aversões.”[104]
Quanto às sanções e castigos penais em general, a afirmação de que todas as ações humanas são
nem princípio previsíveis não implica a conclusão de que todo castigo seja injusto. Suponhamos
que o castigo tem dois fins: “o benefício do próprio ofensor e a proteção dos demais homens”.[105]
Um castigo apropriado pode servir para reforçar no ofensor a aversão ao mau e o desejo de acatar
a lei. Quanto à proteção dos demais, o castigo, com a condição que não se inflija um sofrimento
desnecessário, não precisa outra justificativa que a fornecida pelo sentido comum. Seja qual for
a posição que adotemos com respeito ao tema da vontade livre, não pode ser permitido que os
assassinos cometam seus crimes com impunidade, como não se permite que um cão rabioso ande
solto pelas ruas.

Mill pode, sem dúvida, apoiar em alguns dados empíricos sua tese de que todas as ações
humanas são em princípio previsíveis. Porque é um fato indudable que quanto melhor
conheçamos a um homem tanto mais seguros nos sentiremos de que, dada uma série de
circunstâncias, atuará em um sentido e não em outro.

E se não atua como esperávamos podemos deduzir que seu caráter era mais forte do que
suspeitávamos, ou bem que tinha um defeito escondido em seu caráter, como pode ocorrer. De
igual modo, se encontramos que nossos amigos se surpreendem de que resista, por exemplo, à
tentação de aproveitar uma oportunidade de ganhar dinheiro por meios vergonzosos, podemos
observar perfeitamente que devessem nos ter conhecido melhor. Mas embora cabe encontrar na
linguagem corrente muitos exemplos que parecem implicar que um conhecimento perfeito do
caráter de um homem capacita ao possuidor de tal conhecimento para predizer as ações do
homem em questão, também podem ser encontrado exemplos que nos fazem achar o contrário.
Após tudo, em ocasiões nos molesta a ideia de que todas nossas expressões e ações possam ser
preditas como se fôssemos autómatas, incapazes de qualquer originalidad. Em último termo, no
entanto, Mill afirma a predictibilidad em princípio de toda ação humana mais como resultado da
imposibilidad de admitir acontecimentos incausados que como uma generalização empírica.

Se supomos que Mill tem razão ao dizer que temos de escolher entre ambas possibilidades,
e se não queremos descrever as voliciones e ações humanas como fatos casuais e fortuitos que
ocorrem sem ser causados, se propõe a questão de se o reconhecimento de que toda volición e
ação humana é previsível em princípio é ou não é compatível com a definição de algumas ações
livres.

Em um sentido, em qualquer caso, certamente é compatível. Porque algumas ações levamo-

las a cabo deliberadamente, com um propósito consciente, enquanto com outras não o fazemos
assim — por exemplo, com os atos reflexos. E se queremos usar a palavra “livre” simplesmente
para descrever ações do primeiro tipo, como diferentes das do segundo tipo, a questão da
predictibilidad é irrelevante. Porque embora as ações de ambos tipos sejam previsíveis em
princípio, subsiste a diferença entre elas. E a palavra “livre” está-se usando simplesmente para
marcar tal diferença. Se, não obstante, queremos sustentar que dizer que uma ação é levada a
cabo livremente implica necessariamente que o agente poderia atuar de outra forma sem ser um
tipo de pessoa diferente, fica excluída a predecibilidad infalible em virtude de um conhecimento
do caráter da pessoa. E se já aceitámos como válida a tese de Mill de que devemos escolher entre
afirmar a predecibilidad em princípio ou afirmar que as ações humanas são acontecimentos
fortuitos, nos será difícil sustentar ao mesmo tempo que um agente é moralmente responsável
por suas ações livres.

Se, não obstante, queremos sustentar que não é justo que Mill nos force a escolher entre
admitir que toda ação humana é previsível em princípio em virtude do caráter do agente e admitir
que as ações livres são acontecimentos fortuitos ou casuais, temos que encontrar uma alternativa
aceitável. E isto não é fácil de fazer. Não basta dizer que a ação é realmente causada, mas causada
pela vontade do agente e que não se requer outra causa salvo uma causa final, isto é, um propósito
ou motivo. Porque Mill perguntaria imediatamente: qual é a causa da volición?, ou é um
acontecimento incausado? Quanto ao motivo, a que se deve que tal motivo e não outro seja o
mais forte, o motivo que em realidade prevalece? Não se deve ao caráter do agente, ao fato de
que seja o tipo de homem que é?

Há que dizer que o próprio Mill tropeça aqui com alguns problemas. Por exemplo, reconhece
que o indivíduo pode ter uma parte na formação de seu próprio caráter. E realmente é essencial
que reconheça isto pára que sua ideia da liberdade civil, requerida para o desenvolvimento de
um mesmo, tenha algum sentido. Mas segundo as próprias premisas de Mill a cada esforço que
o homem faça em vistas ao próprio progresso deve ser causado. E à longa que pode significar a
afirmação de que um homem joga uma parte ativa na formação de seu próprio caráter, senão que
as causas de seu caráter não são meramente externas, fruto da educação e do ambiente, senão
também internas, fisiológicas e psicológicas? Mas isto dificilmente quadra com o que uma pessoa
corrente entende pela afirmação de que o homem é livre e que não é um simples produto de seu
ambiente, senão que pode ter livremente uma parte ativa na formação de seu caráter. Assim, pois,
Mill deveria abraçar e afirmar o determinismo que tende a evitar ou deixar claro que está usando
os termos “livre”, “liberdade” e outros semelhantes em um sentido peculiar, próprio, no que
Bentham chamaria um sentido “metafísico”.

Mas o fato de que caibam objeciones em frente à postura de Mill, não resolve
necessariamente os problemas dos demais. E ainda poderia ser alegado perfeitamente que não
podemos escapar a tais problemas se por um momento nos permitimos compartilhar a focagem
analítica de Mill, ao falar do agente, de seu caráter e seus motivos como se fossem entidades
diferentes que atuassem reciprocamente entre si. Em vez disto, devemos encontrar outra forma
de falar, baseada em um conceito da pessoa humana e de sua atuar que não pode ser expressado
com os termos de Mill. Bergson tentou desenvolver ou pelo menos indicar tal linguagem. Outros
seguiram o mesmo exemplo. Não podemos falar de Deus com a linguagem da física, por
exemplo; porque o conceito de Deus não é um conceito da ciência física. Nem podemos falar da
liberdade com a linguagem usada por Mill; se tentamo-lo, descobriremos que a liberdade parou
em outra coisa.
 O objetivo das indicações precedentes não é resolver o problema da liberdade, senão tão só
indicar algumas forma de reflexão surgidas das observações de Mill sobre o tema. Ainda caberia
dizer muito ao respecto, em relacionamento com a focagem de Mill e sua forma de pensamento;
mas seria inapropiado dedicar mais espaço ao tema em um livro que não pretende ser um tratado
da liberdade humana, nem no sentido político nem no sentido psicológico do termo.
 Capítulo III
J. S. Mill: A lógica e o empirismo

1. Notas preliminares.

Durante o século XVIII tinha-se descurado um tanto o estudo da lógica. E na introdução a

seu Sistema de lógica, Mill refere-se a Richard Whateley (1787-1863), arcebispo de Dublín,
como “o autor que trabalhou mais que ninguém para restituir tal estudo à categoria do que caía
na apreciação da classe culta de nosso país”.[106] Mas não se segue daí, por suposto, que Mill
esteja totalmente de acordo com a ideia de Whateley sobre a natureza e o alcance da lógica.
Whateley definiu a lógica como a ciência e a arte de razonar.[107] Mas tal definição, sustenta
Mill, é em qualquer caso demasiado estreita para abarcar todas as operações lógicas. E o que é
mais importante, Whateley via a dedução silogística como a norma e o tipo de toda inferência
científica, e se negava a reconhecer que a lógica da indução pudesse adotar uma forma científica
análoga à teoria do silogismo. Não queria dizer com isto, explicava, que não pudessem ser
estabelecido regras para a investigação inductiva. Mas em sua opinião tais regras sempre seriam
relativamente vadias e não poderiam ser sintetizadas em uma adequada teoria científica da lógica
inductiva. O desígnio inicial de Mill, em mudança, consiste em mostrar que o verdadeiro é o
contrário. Tem cuidado em notar que não desdenha o silogismo. E em seu Sistema de lógica trata
da inferência silogística. Mas acentua a natureza da lógica como “a ciência que trata das
operações do entendimento humano na busca da verdade”.[108] Isto é, dá maior relevo à função
da lógica como generalizadora e sintetizadora de regras para a apreciação das provas, e como o
passo de verdades conhecidas a verdades desconhecidas, que a sua função de fornecedora de
regras para a consistência formal do razonar. Assim, pois, o que primariamente se requer para o
desenvolvimento da lógica é precisamente o cumprimento da tarefa que segundo Whateley não
pode ser cumprido, ou pelo menos não pode ser cumprido em um grau de exatidão científica; a
saber, generalizar “os modos de investigação da verdade e de apreciação das provas, graças aos
quais tantas importantes e recónditas leis da natureza se acrescentaram, nas diversas ciências, ao
conjunto do conhecimento humano”.[109]

Mas a Mill não lhe interessa simplesmente desenvolver uma teoria sistemática da lógica
inductiva segundo se utiliza na ciência natural, senão também construir uma lógica do que ele
chama “as ciências morais”, que incluem a psicologia e a sociologia. É verdadeiro que em
realidade pensou em tal tema dantes de se sentir capaz de levar a termo uma exposição satisfatória
da lógica inductiva, como a dada no terceiro livro do Sistema de lógica. Mas isto não impede a
Mill apresentar o sexto livro, que trata da lógica das ciências morais, como uma aplicação a elas
do método experimental das ciências físicas. Assim, faz seu o programa concebido por David
Hume, a saber, o emprego do método experimental no desenvolvimento de uma ciência da
natureza humana.[110]

Se pergunta-se-nos se o ponto de vista de Mill é o de um empirista, a resposta em grande

parte depende, claro está, do significado que receba tal termo. Segundo usa-o o próprio Mill, ele
não é, ou em qualquer caso não quer ser, um empirista. Assim, no Sistema de lógica fala de “a
má generalização a posteriori, ou empirismo propriamente dito”,[111] como quando a causalidad
se infere da conexão causal. Ademais, Mill refere-se à indução por enumeración simples como a
“esse modo basto e chapucero de generalização”,[112] modo de generalização exigido por Francis
Bacon e que confunde as leis meramente empíricas com as leis causales. Um exemplo fácil
oferece-se-nos na forma em que muitos generalizam, a partir da gente de seu próprio país, sobre
as gentes de outros países, “como se os seres humanos sentissem, julgassem e atuassem igual em
todas partes”.[113] Ademais, na obra de Mill envelope Comte diz-se-nos que “a indução direta
não costuma ser melhor que o empirismo”,[114] tomando evidentemente “empirismo” em um
sentido despectivo. E em todas partes se encontram indicações parecidas.

Mas embora Mill certamente recusa o empirismo no sentido que para ele tem o termo, isto é,
no sentido de uma generalização má e chapucera, de um procedimento que guarda pouco
relacionamento com o método ou os métodos científicos, é também verdadeiro que se arrima a
Locke para sustentar que a matéria de todo nosso conhecimento no-la proporciona a experiência.
E se por empirismo entende-se isso, Mill é sem dúvida um empirista. A dizer verdade, reconhece
à intuición como fonte do conhecimento. De fato, “as verdades conhecidas por intuición são as
premisas originais das quais se inferem todas as demais”.[115] Mas por intuición entende Mill
“consciência”, “percepción imediata” de nossas sensações e sentimentos: se por intuición
entende-se “o conhecimento direto que supostamente temos das coisas externas a nosso
entendimento”,[116] Mill não está disposto a reconhecer que exista nada semelhante. Em
realidade, o Sistema de lógica “proporciona o que se tinha reclamado tanto, um livro de texto da
doutrina contrária: a que deriva todo conhecimento da experiência e todas as qualidades morais
e intelectuais principalmente da orientação dada às associações”.[117]

A negación por Mill do que ele chama a noção alemã ou a priori do conhecimento humano
— que se encontra na filosofia de Coleridge e até verdadeiro ponto na de Whewell —, se
complica com o fato de que tal noção se lhe antoja fonte de consequências indeseables para as
teorias moral e política, e inclusive abocada a sustentar atitudes e convicções morais indeseables.
“A noção de que as verdades externas ao entendimento podem ser conhecido por intuición ou
consciência, independentemente da observação e da experiência, é atualmente, estou seguro, o
grande apoio intelectual das falsas doutrinas e os maus sistemas… Jamais se criou um
instrumento tal para consagrar todos os preconceitos firmemente arraigados.”[118] Assim, pois,
quando o Sistema de lógica tenta explicar o conhecimento matemático, praça forte dos
intuicionistas, sem recorrer à ideia do conhecimento intuitivo ou a priori, está levando a cabo
um valioso serviço social ao mesmo tempo em que tenta solventar um problema puramente
teórico.
 Pode objetarse que estas observações são, em realidade, totalmente inadequadas para
solventar a questão de se Mill deva ou não ser definido como empirista. Por uma parte, se o
empirismo identifica-se com a generalização má e chapucera, é certamente óbvio que nem Mill
nem nenhum outro pensador sério desejaria ser chamado empirista. Porque o termo converte-se
em expressão de abuso, ou pelo menos de menosprecio. Por outra parte, a convicção de que o
material de nosso conhecimento é fornecido pela experiência não é por si mesma garantia
suficiente para chamar empirista a um filósofo. Assim, pois, a observação de que Mill ataca o
empirismo em um verdadeiro sentido do termo, enquanto ao mesmo tempo sustenta que todo
nosso conhecimento se baseia na experiência, não faz mais que limitar a pergunta até um
verdadeiro ponto: não a contesta. Não nos diz, por exemplo, se Mill aceita os princípios
metafísicos que, embora cheguemos a conhecer envelope a base da experiência e não a priori,
vão para além de qualquer experiência real, no sentido de que se aplicam a toda experiência
possível.

Uma objeción nesta índole é perfeitamente razoável. Mas é difícil dar uma resposta simples
à pergunta dantes proposta. Por uma parte, Mill certamente adota uma posição empirista quando
afirma explicitamente que não podemos atingir a verdade absoluta e que toda generalização é em
princípio corregible. Por outra parte, quando distingue entre indução científica adequada e
generalização chapucera, parece querer implicar que as verdades desconhecidas até agora podem
ser inferido com certeza de verdades conhecidas e, portanto, que a Natureza possui uma estrutura
estável, pelo dizer assim, que poderia ser expressado em afirmações que poderiam ser a verdade
de qualquer possível experiência. Com vistas à posição geral de Mill na história da filosofia
inglesa, e com vistas à influência que seu pensamento exerceu, é perfeitamente lógico que dêmos
mais importância à primeira feição de seu pensamento e lhe chamemos empirista. Mas não há
que esquecer também que às vezes adota posições que implicam um ponto de vista diferente. Em
qualquer caso, as diferentes feições de seu pensamento só podem ser apreciado se consideramos
o que diz envelope a cada tema designadamente.

2. Nomes e proposições reais e nominais.

A lógica, sustenta Mill, estuda as inferências das verdades previamente conhecidas; não, por
suposto, no sentido de que o lógico alargue nosso conhecimento do mundo contribuindo aliás
um verdadeiro número de inferências substanciais, senão no sentido de que proporciona as
provas ou critérios para determinar o valor da inferência ou da demonstração, e portanto da
crença, assim que esta pretende estar fundamentada em uma demonstração. Mas a inferência é
“uma operação que normalmente se realiza por médio de |palavras, e em casos complexos não
pode ser produzido de outra forma”.[119] Assim, pois, é conveniente iniciar um estudo sistemático
da lógica com uma reflexão sobre a linguagem.

Talvez era de esperar que Mill começasse pelo estudo das proposições. Porque o que se infere
são proposições. Mas já que segundo ele a proposição sempre afirma ou nega um pregado de um
sujeito — um nome, diz, de outro nome — de fato começa tratando dos nomes e do processo da
nominación.
 Não é necessário mencionar aqui todas as distinções que Mill estabelece entre os diferentes
tipos de nomes, mas podem ser assinalado os seguintes pontos. Segundo Mill, desde que o nome
dado aos objetos tem, no sentido próprio, um significado, tal significado consiste na connotación
do nome, não em seu denotación. Todos os nomes universais concretos são deste tipo. Por
exemplo, a palavra “homem” pode denotar ou referir a um número indefinido de coisas
individuais, o conjunto das quais se diz que forma uma classe; mas seu significado está no que
connota, a saber, os atributos que se pregam quando a palavra “homem” se aplica a certos seres.
Daí segue-se, por tanto, que os nomes próprios, como por exemplo “João”, que podem ser
aplicado a mais de um indivíduo, mas que não têm connotación, não tenham, falando
estritamente, significado. Não se deduze daí, no entanto, que a palavra “Deus” não tenha
significado. Porque tal termo não é, segundo Mill, um nome próprio. Sem dúvida, tal como o
emprega o monoteísta, tal termo é aplicável a um só ser. Mas isto ocorre porque, em seu uso
corrente, o termo “Deus” connota um conjunto determinado de atributos que, de fato, limitam
seu âmbito de aplicação. É, assim, um termo connotativo, não um nome próprio, como “João”
ou “María”.

Em realidade, Mill distingue entre palavras que nomeiam coisas ou atributos, e palavras que
entram no “processo de nominación”. Por exemplo, em “a mulher de Sócrates”, a palavra “de”
não é por si mesma um nome.[120] Mas alguns lógicos posteriores têm-lhe reprochado a Mill ter
prescindido de vozes como “ou” e “se”, às que certamente não cabe chamar partes dos nomes.

Voltando às proposições, vemos que, como já se indicou, o relevo que Mill dá aos nomes e
à nominación lhe leva a considerar todas as proposições como afirmações ou negaciones de um
nome ou outro. As palavras que são comummente, embora não necessariamente, usadas para
expressar a predicación afirmativa ou negativa são “é” ou “não é”, “são” ou “não são”. Assim,
Mill toma como forma normativa, embora não invariável, a forma “sujeito-cópula-pregado”. E
adverte a seus leitores da ambigüedad do termo “é”. Por exemplo, se confundimos o uso
existencial do verbo “ser” e seu uso como cópula, é fácil que caiamos em absurdos tais como
supor que os unicornios devem possuir alguma forma de existência, já que é possível dizer que
o unicornio é um animal com um corno, ou inclusive porque pode ser dito que é uma besta
imaginaria.

Ao longo de seu estudo sobre o sentido ou significado das proposições, Mill distingue entre
proposições reais e nominais. Em uma proposição real afirmamos ou negamos um atributo de
um sujeito: um atributo não connotado já pelo nome do sujeito, ou um fato não compreendido já
no significado do nome do sujeito. Com outras palavras, uma proposição real leva consigo uma
informação empírica nova, verdadeira ou falsa, segundo o caso; informação nova, no sentido de
que não pode ser obtido simplesmente por análise do significado do termo que funciona como
sujeito. Já que os nomes próprios não são termos connotativos e, falando estritamente, não têm
“significado”, toda proposição da forma “João está casado”, que tenha como sujeito um nome
próprio, deve pertencer necessariamente a esta classe. As proposições nominais, em mudança,
referem-se unicamente aos significados dos nomes; o pregado pode ser obtido por análise da
connotación ou significado do termo que faz as vezes de sujeito. Por exemplo, em “o homem é
um ser corpóreo”, o pregado está compreendido já na connotación ou significado do termo
“homem”; porque não chamaríamos “homem” a nada que não tivesse um ser corpóreo. Assim,
pois, a proposição diz algo sobre o significado de um nome, sobre seu emprego: não proporciona
uma informação fáctica no sentido em que a dão as proposições “João está ousado” ou “a
distância média entre a lua e a terra é de 238.860 milhas”.

A classe mais importante de proposições nominais constituem-na as definições; e uma

definição é “uma proposição declaratoria de significado de uma palavra: a saber, do significado
que tem segundo a aceitação corrente, ou do significado que quem está falando ou escrevendo
queira atribuir aos fins especiais de seu disertación”.[121] Assim, Mill não exclui o uso de palavras
com sentidos novos para fins especiais. Mas faz questão da necessidade de examinar o uso
ordinário cuidadosamente, dantes de empreender a reforma da linguagem. Porque o exame dos
diferentes matizes de significado que tem uma palavra em seu uso corrente — ou das mudanças
que se dão em seu uso — pode esclarecer diferenças e outros fatores relevantes que o possível
reformador da linguagem deve ter em conta.

Evidentemente, quando Mill diz que as definições são proposições nominais não pretende
implicar que sejam por natureza puramente arbitrárias, ou que a investigação dos fatos de
experiência não tenha importância na formação das definições. Seria absurdo, por exemplo,
definir ao homem sem ter em conta para nada os atributos que aqueles seres aos que chamamos
homens têm em comum. A ideia de Mill é que embora a connotación do termo “homem” se base
na experiência dos homens, e embora a investigação dos fatos de experiência possa fazer dita
connotación menos vadia e mais clara, o que a definição como tal faz é simplesmente explicitar
a connotación ou significado, em sua totalidade ou em parte, isto é, por médio de atributos
distintivos escolhidos. É verdadeiro que podemos nos sentir tentados a supor que a definição não
é puramente nominal. Mas tal tentação pode ser explicado facilmente pela ambigüedad da cópula.
Um termo connotativo geral como “homem” denota um número indefinido de coisas e connota
certos atributos que tais coisas têm em comum. Quando se diz, portanto, que “o homem é…”,
talvez tendamos a pensar que a definição afirma que há homens. Em tal caso, no entanto,
tacitamente pressupomos a presença de duas proposições, correspondentes a dois possíveis usos
do verbo “ser”: por uma parte, a definição, que simplesmente explícita o significado do termo
“homem”, e por outra parte, uma proposição existencial que afirma que há seres que possuem os
atributos mencionados na definição. Se ignoramos a proposição existencial que subrepticiamente
introduzimos, podemos ver que a definição é puramente nominal, se refere unicamente ao
significado de um nome.

Voltemos por um momento às proposições reais e consideremos uma proposição universal,

tal como “todos os homens são mortais”.[122] Desde um verdadeiro ponto de vista, como parte
de uma verdade especulativa, tal como diz Mill, essa proposição significa que os atributos do
homem vão sempre acompanhados do atributo de ser mortal. E, bem analisado, isto quer dizer
que certos fenômenos vão regularmente associados a outros fenômenos. Mas também podemos
ver a proposição baixo a feição de um memorándum para o uso prático. E então significa que
“os atributos do homem são prova de, são sinal de mortalidade”.[123] Em outras palavras, diz-
nos/dí-nos o que devemos esperar. Segundo Mill, estes significados diferentes são, em último
termo, equivalentes. Mas na inferência científica é a feição prática do significado, sua feição
predictivo, o que importa especialmente.

Observamos, não obstante, uma diferença entre as proposições nominais, nas que o pregado
se identifica com o termo que faz de sujeito ou é uma parte dele, e as proposições reais, nas que
o pregado não está contido na connotación do sujeito. E Mill assinala que “tal distinção
corresponde à levada a cabo por Kant e outros metafísicos entre o que eles chamam “julgamentos
analíticos” e “sintéticos”; onde os primeiros são os que podem ser deduzido do significado dos
termos utilizados”.[124] Podemos acrescentar que a distinção de Mill corresponde também, mais
ou menos, à que Hume adverte entre as proposições que estabelecem relacionamentos entre as
ideias e as proposições que estabelecem feitos de experiência.

Se entendemos por “verdade” a adequação entre uma proposição e o fato extralingüístico a

que se refere,[125] é evidente que nenhuma proposição puramente nominal poderá ser telefonema
verdadeira. Uma definição pode ser adequada ou inadequada, pode ser adaptado ou não ao uso
linguístico; mas por si mesma não afirma nada sobre os fatos extralingüísticos. Não obstante,
propõe-se a pergunta de se pára Mill existem proposições reais necessariamente verdadeiras. Está
de acordo com Hume em que nenhuma proposição real pude ser necessariamente verdadeira?
Ou, para usar a terminología kantiana admite a existência de proposições sintéticas a priori?

É um fato notorio que Mill tende a falar em diferentes sentidos, porque influi em sua forma
de falar sua reação ante o tipo de teoria que na cada caso esteja desenvolvendo. Assim, pois, é
difícil dizer qual é a opinião pessoal de Mill. Com tudo, sem dúvida se opõe à ideia da existência
de um conhecimento a priori da realidade. E isto lhe inclina evidentemente a recusar as
proposições sintéticas a priori. Mas Mill não está sem dúvida disposto a subscrever que quando
a negación de uma proposição dada se nos apareça como incrível, tal proposição deva ser
simplesmente verbal. Porque sem dúvida há proposições reais que refletem tal uniformidade ou
regularidade da experiência que sua negación nos parece incrível. E, a fins práticos, fica
justificado que as usemos como se fossem necessariamente verdadeiras. Em realidade, não
podemos fazer de outra forma, porque ex hypothesi não tivemos experiência alguma que nos
tenha levado a pôr em dúvida sua aplicabilidad universal. E é que uma proposição real pode ser
necessariamente verdadeira no sentido psicológico de que encontremos incrível seu oposto, sem
que tenha que ser necessariamente verdadeira no sentido lógico de que deve ser verdadeira em
toda possível experiência, em todo fenômeno não observado ou não experimentado.

Esta parece ser, mais ou menos, a posição caraterística de Mill. Mas para apreciar a
complexidade da situação é aconselhável considerar o que tem que dizer envelope as proposições
matemáticas, a grande cidadela dos intuicionistas e defensores de um conhecimento a priori.

3. A natureza das matemáticas.

Não é preciso dizer que Mill reconhece caraterísticas peculiares nas matemáticas. Assinala,
por exemplo, que “as proposições da geometria são independentes da sucessão dos fatos”.[126] É
mais, as verdades matemáticas “não têm nenhum relacionamento com as leis de causalidad…
Assim, quando duas linhas retas se cruzam entre si, os ângulos opostos são iguais; e isto é
verdadeiro de tais linhas e ângulos, produzidos por qualquer causa”.[127] Ademais, o
razonamiento matemático “não nos permite a introdução, em nenhuma de suas coyunturas, de
uma hipótese que não encontre já em forma de axioma, postulado ou definição. É esta uma
qualidade que tem em comum com a lógica formal.”[128]

No entanto, quando começamos a examinar a teoria geral de Mill sobre as matemáticas

surgem as complicações. Dugald Stewart sustentava que as proposições matemáticas não
expressavam fatos reais, senão unicamente os relacionamentos existentes entre os orçamentos ou
hipóteses e certas consequências. Sustentava ademais que os primeiros princípios da geometria
eram as definições de Euclides, não os postulados e axiomas. E já que considerava arbitrárias as
definições, resultava-lhe difícil explicar como podia ser aplicado a matemática pura. Que as
matemáticas pudessem ser adaptado à realidade, pelo dizer assim, e pudessem ser aplicado com
sucesso à física, era para ele pura coincidência. A Mill, no entanto, não lhe satisfez tal posição.
Desejava poder dizer que as proposições matemáticas eram verdadeiras. Não podia reconhecer,
por tanto, que os teoremas de Euclides fossem deducibles de certas definições. Porque Mill
sustentava, como vimos, que as definições não são nem verdadeiras nem falsas. Em
consequência, teve que manter que os teoremas de Euclides se deduzem de certos postulados,
que podem ser verdadeiros ou falsos. E chegou à conclusão de que qualquer definição euclidiana
é uma definição só em parte, porque encerra também um postulado. Em outras palavras, qualquer
definição euclidiana pode ser decomposta, por análise, em duas proposições, uma das quais é um
postulado ou hipótese relacionado com um fato real, enquanto a outra é uma verdadeira
definição. Assim, a definição do círculo pode ser decomposto nas duas proposições seguintes:
“pode existir uma figura cujos pontos formem uma linha que equidiste de um único ponto situado
em seu centro”, [e] “qualquer figura que possua tal propriedade se chama “círculo””.[129] A
primeira proposição é um postulado; e tais postulados — não as definições puras — constituem
as premisas da dedução nos teoremas de Euclides. Enche-se assim o oco que Stewart abria entre
as matemáticas puras e as aplicadas. Porque as proposições geométricas, por exemplo, não se
deduzem de definições arbitrárias, senão de postulados ou hipóteses relacionados com
afirmações factuales.

Podemos dizer, no entanto, que em geometria “nossos razonamientos se fundamentam em

dados factuales postulados por umas definições e não nas definições mesmas”.[130] E “tal
conclusão”, assinala Mill, “compartilho-a com o Dr. Whewell”.[131] Mas embora Mill possa ser
sentido de acordo com Whewell quando se trata de atacar a ideia de Stewart de que os teoremas
da geometria euclidiana se deduzem das definições, o acordo cessa imediatamente quando se
trata de precisar como conhecemos os primeiros princípios das matemáticas. Segundo Whewell
ditos primeiros princípios são evidentes por si mesmos, não derivados da experiência, e se
conhecem por intuición. São exemplos do conhecimento a priori. E Mill não quer aceitar tal
posição. Em local disso sustenta que em matemáticas “ditas premisas originais, das que se
deduzem as restantes verdades da ciência, são, apesar de que pareçam o contrário, resultado de
observações e experiências fundamentadas, em soma, na evidência dos sentidos”.[132] Jamais nos
tropeçámos com um caso que refutara um axioma matemático; e o funcionamento das leis de
associação pode explicar satisfatoriamente nossa crença na necessidade de tais axiomas.
 Dentro da classe geral de “premisas originais”, Mill distingue entre axiomas e postulados
incluídos em definições. Os axiomas são sempre verdadeiros. “Que duas coisas iguais a uma
terça são iguais entre si é tão verdade para as linhas e figuras da natureza como o seria para as
linhas imaginarias supostas nas definições.”[133] Mas os postulados ou hipóteses encerrados nas
definições da geometria euclidiana “estão tão longe de ser necessários que nem sequer são
verdadeiros; intencionadamente afastam-se, em maior ou menor grau da verdade”.[134] Por
exemplo, não é verdade que uma linha tal como a define o geómetra possa existir. Mas daí não
se segue que o geómetra intuya uma entidade matemática especial. Quando define a linha como
algo que tem longitude e não largura, está decidindo, para seus próprios fins, ignorar o elemento
de largura, prescindir dele e considerar só a longitude. Assim, pois, os axiomas e os postulados
se derivam da experiência.

É evidente que quando Mill define os princípios da matemática como generalizações da

experiência não está insinuando que nosso conhecimento de todas as proposições matemáticas
seja, de fato, o resultado da generalização inductiva. O que diz em realidade é que as premisas
últimas da demonstração matemática são hipótese empíricas. Aqui, pois, encontra-se de acordo
com Dugald Stewart e em oposição a Whewell. Como vimos, não subscreve a afirmação de
Stewart de que a geometria euclidiana derive das simples definições; mas tal desacordo
desaparece quando se trata de marcar a conformidade substancial de ambos sobre a natureza das
matemáticas. “A opinião de Dugald Stewart envelope os fundamentos da geometria é, acho eu,
substancialmente correta: que ela está construída sobre hipótese.”[135] Todo o que Whewell pode
demonstrar, arguyendo contra esta opinião, é que as hipóteses não são arbitrárias. Mas “os que
dizem que as premisas da geometria são hipótese, não estão obrigados a sustentar que sejam
hipótese que não guardem nenhum relacionamento com a realidade”.[136]

Dito isto, Mill se vai colocar em uma posição impossível. Por “hipótese”, assinalada,
costuma-se entender o postulado ou suposto que não se conhece como verdadeiro, senão que se
supõe verdadeiro, porque se fosse verdadeiro daria conta de certos fatos. Mas as hipóteses das
quais está falando não têm nada que ver com as deste tipo. Porque, como vimos, os postulados
encerrados nas definições da geometria euclidiana se sabe que não são literalmente verdadeiros.
Ademais, quanto para valer tenha nas hipóteses em questão “não será hipotético, senão
verdadeiro”.[137] As hipóteses, no entanto, parece que têm duas feições, um deles conhecido
como não verdadeiro no sentido usual da palavra; o outro, verdadeiro. E assim, é difícil ver como
possa ser justificado sequer o falar de “hipótese”. E a situação não melhora quando Mill diz que
chamar às conclusões da geometria “verdades necessárias” significa em realidade que se
deduzem corretamente de orçamentos que “nem sequer são verdadeiros”.[138] O que quer dizer,
por suposto, é que a necessidade das conclusões está no fato de que se seguem necessariamente
das premisas. Mas se fôssemos tomar-nos/tomá-nos literalmente a insinuación de que as verdades
necessárias o são porque se deduzem de presuposiciones falsas, teríamos que alegar que Mill
dizia coisas sem sentido. E não seria justo o entender assim.

Em seu Autobiografía, Mill clarifica que a interpretação das matemáticas que faz sua é a
explicação das chamadas “verdades necessárias” a base de “a experiência e a associação”.[139]
Assim, pois, iria demasiado longe quem indicasse que, após publicar o Sistema de lógica, Mill
elaborou ainda uma nova interpretação das matemáticas. Inclusive seria inadequado sugerir que
Mill abrigasse conscientemente segundas ideias sobre a interpretação, ou as interpretações, dadas
na Lógica. Mas dificilmente pode ser negado que fez algumas observações que implicavam uma
concepção diferente das matemáticas. Por exemplo, em seu Exame da filosofia de Sir William
Hamilton, Mill adverte a seus leitores que as leis do número fundamentam as leis da extensão,
que ambas estão na base das leis da força, e que as leis da força “fundamentam todas as demais
leis do universo material”.[140] De igual modo, no “discurso” que escreveu em 1866 para a
Universidade de St. Andrews, Mill dá a entender que as matemáticas nos dão a chave da Natureza
e que não pode ser dito tanto que os primeiros princípios matemáticos se formam por
generalização inductiva da observação dos fenômenos (que poderiam ser diferentes do que são)
como que esses fenômenos são o que são por causa de certas leis matemáticas. Evidentemente,
isto não afetaria necessariamente à tese de que chegamos a conhecer as verdades matemáticas
sobre bases de experiência e não a priori. Mas sim afetaria à tese de que a necessidade das
matemáticas é puramente hipotética.

Talvez a situação possa ser resumido assim: segundo Mill, para o desenvolvimento da ciência
do número ou aritmética requerem-se só dois axiomas fundamentais, a saber, “duas coisas iguais
a uma terça são iguais entre si” e “a adição de iguais a iguais dá somas iguais”, “junto das
definições dos diferentes números”.[141] Dificilmente poderão ser definido tais axiomas como
hipóteses empíricas, a não ser que um decididamente confunda a questão psicológica de como
chegamos a reconhecer com a questão de sua status lógico. E embora Mill fala deles como
verdades inductivas, fala também de sua “verdade infalible”,[142] reconhecida “desde o
amanhecer da especulação”.[143] Assim, seria muito possível ver tais axiomas como
necessariamente verdadeiros, em virtude dos significados dos símbolos nominais usados, e
desenvolver uma interpretação formalista das matemáticas. Mas Mill não estava disposto a
reconhecer que os axiomas fundamentais das matemáticas fossem proposições nominais. Assim,
se decidiu, como o fez, minar a cidadela dos intuicionistas, teve que interpretar aqueles axiomas
como generalizadones inductivas, como hipóteses empíricas. E a necessidade das das
proposições matemáticas teve que ser interpretada simplesmente como necessidade de uma
conexão lógica entre as premisas e as conclusões derivadas delas. Ao próprio tempo, Mill viu
perspicazmente o sucesso da matemática aplicada assim que ampliação de nossos conhecimentos
do mundo; e chegou a fazer observadores que nos recordam a Galileo, por não mencionar a
Platón. Pensou, sem dúvida, que a ideia de que as leis do número estavam na base do mundo
fenoménico era totalmente consequente com sua interpretação dos princípios básicos das
matemáticas. Mas embora era consequente com a afirmação psicológica de que nosso
conhecimento das verdades matemáticas pressupõe realmente uma experiência das coisas,
dificilmente podia ser conformado com a afirmação lógica de que os axiomas matemáticos são
hipóteses empíricas. E temos visto que Mill viu-se em uma posição difícil quando tentou explicar
em que sentido eram hipótese.

In fine, podemos dizer uma ou duas coisas. Podemos dizer que Mill teve uma ideia empirista
das matemáticas, mas que fez afirmações inconsecuentes com tal ideia, e esta é a forma
tradicional de descrever a situação. Ou bem dizer, com alguns autores,[144] que embora Mill
parece ter pensado que estava expondo uma interpretação unitária das matemáticas, de fato
podemos distinguir várias interpretações possíveis em seus escritos, interpretações entre as que
seguiu duvidando na prática, senão na teoria.

4. O razonamiento silogístico.

Muitas das proposições que achamos, faz notar Mill, as achamos não por evidência imediata
de sua verdade, senão porque se deduzem de outras proposições cuja verdade demos já por
suposta, justificadamente ou não. Dito brevemente: muitas das proposições que achamos se
inferem de outras proposições. Mas a inferência pode ser principalmente de duas classes. Por
uma parte, podemos inferir proposições de outras iguais ou mais gerais. Por outra parte, podemos
inferir proposições de outras que são menos gerais que as proposições inferidas delas. No
primeiro caso temos o que se costuma chamar inferência deductiva ou raciocinio, enquanto no
segundo caso temos uma inferência inductiva.

Agora bem, segundo Mill há inferência “real” só quando se infere uma verdade nova, isto é,
uma verdade que não está já contida nas premisas. E em tal caso só a indução pode ser
considerado inferência real, já que “a conclusão ou a indução abarca mais do contido nas
premisas”.[145] Quando a conclusão está precontenida nas premisas, a inferência não representa
progresso algum no conhecimento. E isto é verdadeiro da inferência silogística. Porque “é
universalmente consentido que um silogismo é vicioso se em sua conclusão há algo mais do
pressuposto nas premisas. O qual equivale a dizer, nos fatos, que jamais se provou nem pode ser
provado nada que não seja ou se suponha previamente conhecido”.[146]

Se em isto consistisse todo o que Mill tivesse que dizer envelope o tema, seria natural concluir
que para ele há dois tipos diferentes de lógica. Por uma parte, a inferência deductiva na qual de
proposições mais gerais inferimos proposições menos gerais. E já que a inferência não é válida
se a conclusão não está precontenida nas premisas, por este caminho não poderia ser descoberto
nenhuma verdade nova. O razonamiento silogístico serve para assegurar a coerência lógica do
pensamento. Por exemplo, se alguém fala de tal maneira para mostrar que está afirmando em
realidade ao mesmo tempo que todos os X são E e que um X particular não é E, podemos usar as
forma do razonamiento silogístico para lhe mostrar a incoherencia lógica de seu pensamento.
Mas por este caminho não se descobre nem pode ser descoberto nenhuma verdade nova. Porque
dizer que todos os X são E isto é que a cada X é E. Por outra parte, temos a inferência inductiva,
a inferência usada na ciência física, pela qual o entendimento vai do conhecido a uma verdade
desconhecida dantes de que o processo de inferência a estabelecesse. Brevemente: por uma parte
temos uma lógica da coerência; por outra, uma lógica da descoberta.

Em realidade, no entanto, a situação é bem mais complexa do que sugere esta reflexão
preliminar. Consideremos um dos razonamientos que Mill menciona: “Todos os homens são
mortais; o duque de Wellington é um homem; depois, o duque de Wellington é mortal”. É sem
dúvida óbvio que consentir das premisas maior e menor e denegar a conclusão envolveria uma
inconsistencia lógica. Mas Mill às vezes parece querer dizer que ao dar por suposta a verdade da
premisa maior se dá por suposta a verdade da conclusão, de tal forma que conhecendo a verdade
da maior se conhece já a verdade da conclusão. E isto parece questionável em qualquer de suas
interpretações da premisa maior.

vimos já que, segundo Mill, a proposição “todos os homens são mortais”, considerada como
o que ele chama “uma parte para valer especulativa”, significa que “os atributos do homem vão
sempre acompanhados do atributo de mortalidade”.[147] Mill fixa-se aqui na connotación da
palavra “homem”. E se a proposição “todos os homens são mortais” se interpreta a base da
connotación da palavra “homem”, é natural dizer que a proposição se refere a universais e não a
particulares. Mais ainda, se interpretássemos “sempre” com o significado de “necessariamente”,
não teria nenhum fundamento convincente para dizer que o homem que afirma que os atributos
encerrados na connotación da palavra “homem” vão sempre acompanhados do atributo de
mortalidade deve saber já por isso que o duque de Wellington é mortal. Em verdade, pode ser
dito que o aserto em questão implica que se há um ser a quem pode ser representado
adequadamente como “o duque de Wellington” e que ademais possua os atributos que leva
consigo a connotación da palavra “homem”, tal ser possui também o atributo da mortalidade.
Mas fica em pé o fato de que a afirmação não pressupõe necessariamente nenhum tipo de
conhecimento a respeito do duque de Wellington.

Pode objetarse que Mill não interpreta “sempre” como “necessariamente”. Se tal fizesse,
converteria a proposição “todos os homens são mortais” em uma proposição essencial ou
nominal. Porque a mortalidade seria então um dos atributos que leva consigo a connotación da
palavra “homem”. De fato, Mill vê a proposição “todos os homens são mortais” como uma
proposição real. Assim, pois, sempre não significa “necessariamente”, senão “dentro dos limites
da observação”. Mais ainda: embora Mill às vezes parece implicar ou sugerir uma teoria realista
dos universais, há que notar que em suas reflexões sobre o silogismo sustenta uma teoria
nominalista. Ou seja, “todos os homens” deve ser entendido como denotación. Significa “todos
os homens particulares”. E se sabemos que todos os homens particulares são mortais, sabemos
que qualquer homem particular o é.

As premisas de tal razonamiento são corretas. Isto é, para Mill “todos os homens são mortais”
é uma proposição real e não nominal, e assim mantém uma posição nominalista em sua
consideração do silogismo. Mas a conclusão do raciocinio não se segue das premisas. Porque,
segundo a teoria nominalista de Mill, “todos os homens são mortais” é fruto da experiência de
fatos particulares, isto é, de fatos como que Sócrates e Julio César morreram. E se o duque de
Wellington vive, sua morte evidentemente não está incluída entre estes fatos particulares. Não
pode ser dito, pois, logicamente, que o conhecimento de que todos os homens são mortais
pressuponha ou inclua o conhecimento da mortalidade do duque de Wellington. A conclusão de
que o duque de Wellington é mortal não está precontenida na proposição “todos os homens um
mortais”. E parece resultar que a inferência desde “todos os homens são mortais” a “o duque de
Wellington é mortal” não é válida.

Para dar validade à inferência teria que dizer que “todos os homens são mortais” não é
simplesmente fruto da experiência de que a gente morre, senão também uma inferência inductiva
que vai para além da evidência empírica e funciona como uma predição ao nos dizer o que
devemos esperar. Após observar no passado que os atributos implicados pela connotación do
termo “homem” se viram, de fato, acompanhados pela mortalidade, inferimos que o mesmo deve
ser esperado que ocorra no futuro. Dito de outro modo: “todos os homens são mortais” vem a ser
não tanto uma premisa da qual se deduza a mortalidade dos homens que vivem e viverão, quanto
uma fórmula para fazer inferências futuras, isto é, inferências desde a posse de outros atributos
ao atributo da mortalidade. E isto é precisamente o que diz Mill: “As proposições gerais são
simples registros de tais inferências já realizadas, e breves fórmulas para construir outras. A
premisa maior de um silogismo, por tanto, é uma fórmula destas, e a conclusão não é uma
inferência deduzida desde a fórmula, senão uma inferência deduzida segundo a fórmula”.[148] E
as regras das inferências silogísticas são regras para interpretar corretamente a fórmula. Como
tais, são úteis. E Mill pode introduzir “um protesto tão forte como a do próprio arcebispo
Whateley contra a teoria que diz que a arte silogístico não serve para os fins do
razonamiento”.[149]

Mas se a premisa maior não é uma proposição desde a qual se deduze a conclusão, senão
uma fórmula segundo a qual se saca a conclusão, então o que constitui o antecedente lógico real
são os fatos particulares observados. Com outras palavras, “toda inferência vai do particular ao
particular”.[150] No passado observou-se uma multiplicidad de relacionamentos empíricas
particulares entre ser homem e ser mortal. Já que não podemos as conservar todas na memória,
as gravamos em um compendioso memorándum. Mas a memória não é uma simples nota
histórica. Vai para além da evidência empírica observada no passado e prediz o futuro servindo
de script ou de fórmula para elaborar inferências. E embora não precisamos moldar nosso
razonamiento, segundo a fórmula, em termos silogísticos, no entanto, podemos o fazer. As regras
da inferência silogística são uma série de regras ou precauções para assegurar a correção e
consistência de nossa interpretação da fórmula, medindo-se a correção por nossa intenção de
demonstrar a fórmula, isto é, simplificar a construção de futuras inferências segundo nossas
inferências passadas. O razonamiento silogístico chega a ser assim a segunda metade do processo
total, como diz Mill, que vai da premisa às conclusões, isto é, do particular ao particular. Com
outras palavras, diminuiu a distância entre inferência deductiva e inferência inductiva.

Mas há ainda mais. Mill reconhece que em ocasiões o razonamiento silogístico constitui o
processo total de razonamiento desde as premisas à conclusão. Dão-se estes casos, por exemplo,
em teología e em direito, quando a premisa maior se deduze da autoridade adequada e não por
inferência inductiva de casos particulares. Assim, um advogado pode receber do legislador seu
premisa maior, baixo a forma de uma lei geral, e ver depois se encaixa ou não em algum caso
particular ou em uma série de circunstâncias. Mas Mill acrescenta que o processo de
razonamiento do advogado “não é um processo de inferência, senão um processo de
interpretação”.[151]

vimos já, no entanto, que quando a inferência silogística constitui a segunda metade de um
processo total de razonamiento desde as premisas à conclusão, é de fato o processo de
interpretação de uma fórmula, isto é, da premisa maior. E em tal caso desaparece a profunda
distinção entre duas classes de lógica. O razonamiento silogístico é simplesmente um processo
de interpretação. Pode ser sustentado por si mesmo, pelo dizer assim, como pode ocorrer quando
um teólogo toma seu premisa maior da autoridade das Escrituras ou da Igreja. Ou pode constituir
uma fase em um processo total de inferência de particulares a particulares. Mas em nenhum caso
é, por si mesmo, um exemplo de inferência. E as regras do silogismo são regras para a boa
interpretação de uma proposição geral, não regras de inferência, pelo menos no sentido próprio
do termo.

5. A indução e o princípio da constancia da Natureza.

Tida conta de que Mill descreve o razonamiento silogístico como processo de interpretação
de uma proposição universal, resultado da indução, não é de estranhar que defina a inferência
inductiva como “a operação de descobrir e provar proposições universais”.[152] A primeira vista
a proposição pode, em realidade, parecer um pouco estranha. Porque, como vimos, se diz que
toda inferência vai do particular ao particular. No entanto, “os universais não são mais que
conjuntos de particulares, definidos quanto a sua natureza mas indefinidos em número”.[153]

Isto equivale a dizer que provar uma proposição universal é demonstrar que algo é verdadeiro
de toda uma classe de particulares. Assim, pode ser definido a indução como “a operação do
entendimento pela qual inferimos que o que temos por verdadeiro em um ou vários casos
particulares, será verdadeiro em todos os casos que se pareçam ao primeiro em certas feições
determinadas”.[154] Evidentemente, Mill não está pensando na chamada “indução perfeita”, na
qual a proposição universal recolhe simplesmente o que já se observou como verdadeiro na cada
um dos membros individuais de uma classe. Porque a indução em tal sentido não representa
nenhum progresso do conhecimento.[155] Mill está pensando na inferência que vai para além dos
dados reais de experiência e, por exemplo, da verdade conhecida de que alguns X são E deduze
a conclusão de que qualquer coisa que em qualquer momento possua o atributo em virtude do
qual todo X é considerado como membro de uma classe, terá também o atributo E.

A hipótese básica implicada neste processo que, indo para além dos dados empíricos reais
enuncia uma proposição universal, é, segundo Mill, o princípio da constancia da Natureza, de
que todos os fenômenos ocorrem segundo leis universais. “A proposição de que o proceder da
Natureza é constante é o princípio fundamental ou axioma universal de “ a indução””.[156] E
segue dizendo que se a inferência inductiva do particular ao particular tivesse que se expressar
em forma silogística contribuindo uma premisa maior, o mesmo princípio constituiria a última
premisa maior.

Agora bem, se se define o princípio da constancia da Natureza como o princípio, axioma ou

postulado fundamental da indução, tal definição parece sugerir que o princípio se concebe e se
postula explicitamente dantes de que se faça nenhuma inferência científica particular. Mas em
modo algum é esta a opinião de Mill. Mill entende mais bem que a constancia da Natureza é a
condição necessária para a validade da inferência científica, e que ao embarcar em uma inferência
particular implicitamente o pressupomos assim, embora não nos dêmos perfeita conta disso.
Portanto, quando diz que se tivesse que pôr em forma silogística uma inferência inductiva o
princípio da constancia da Natureza se constituiria na última premisa maior, entende que dito
princípio é a premisa “suprimida” da indução. E, seguindo sua doutrina geral do razonamiento
silogístico, entende que é uma tácita fórmula ou axioma segundo o qual se realizam as
inferências; não uma proposição desde a qual se deduza a conclusão da inferência. É verdadeiro
que a referência ao silogismo é bastante confusa. Porque, segundo vimos, Mill vê o razonamiento
silogístico como a interpretação de uma fórmula; o que significa a interpretação cuidadosa de
uma fórmula conscientemente concebida e enunciada. Mas embora é evidente que o princípio da
constancia da Natureza deve enunciarse explicitamente se em realidade queremos dar forma
silogística à inferência contribuindo a premisa maior suprimida, em nenhum modo isto significa
que toda inferência científica encerre plena consciência do princípio ou axioma segundo o qual
obra.

Mill, por tanto, não pretende sugerir que o princípio da constancia da Natureza seja uma
verdade evidente por si mesma, conhecida anteriormente à descoberta das regularidades ou
constancias particulares. Ao invés, “esta grande generalização funda-se a sua vez em
generalizações anteriores”.[157] E longe de ser uma das primeiras induções que se têm de fazer,
é uma das últimas. Isto a primeira vista pode parecer incompatível com a ideia de Mill de que a
constancia da Natureza é a hipótese básica da inferência científica. Mas sua posição parece ser,
mais ou menos, a seguinte: a inferência científica não seria válida se não tivesse constancia na
Natureza. Assim, pois, quando, empreendemos a investigação da Natureza e nos embarcamos na
inferência científica, pressupomos tacitamente a constancia da Natureza, embora não sejamos
conscientes dela. A ideia explícita da constancia da Natureza surge pela descoberta de
constancias particulares. E quanto mais descobrimos tais constancias, tanto mais tendemos a
demonstrar a validade da ideia, e assim ocorre com a hipótese implícita em toda inferência.

Agora bem, se pelo princípio da constancia da Natureza se entende que o processo da

Natureza é sempre constante no sentido de que o futuro repetirá ou será sempre semelhante ao
passado, o princípio, como proposição universal, é flagrantemente falso. Como observa Mill, o
tempo não segue um processo constante neste sentido, nem ninguém espera tal coisa. Mas o que
se chama “constancia da Natureza” “é um fato complexo, composto de todas as constancias
independentes que existem com relacionamento a um único fenômeno”,[158] e a todas estas
constancias se lhes chama “leis da Natureza”. Provavelmente, pois, dizer que a inferência
científica pressupõe a constancia da Natureza isto é simplesmente que a investigação científica
da Natureza pressupõe tacitamente a existência de umas constancias na Natureza. Com outras
palavras, a condição de validade das inferências científicas é que tenha certas constancias no
contexto ou esfera que se relaciona com a inferência. E a descoberta progressiva de constancias
particulares constitui a confirmação sucessiva da validade da inferência científica.

Diz-se com frequência que Mill tenta “justificar” a inferência científica do desconhecido ao
conhecido. E em um verdadeiro sentido assim o faz. Mas em que sentido? Diz-nos/Dí-nos, sem
dúvida, que “a prova real de que o que é verdade respecto de João, Pedro, etc., é verdade respecto
de toda a humanidade, pode ser só a de que uma suposição diferente seria inconsecuente com a
constancia que sabemos existe no proceder da Natureza”;[159] mas não sabemos de antemão que
o proceder da Natureza seja constante. Devemos dá-lo por suposto, e se a suposição é em parte
uma regra de inferência, a consistência exige-nos que a sigamos Mas a só consistência
dificilmente pode ser constituído em prova da presunção. Se, em qualquer caso, fixamo-nos nas
feições empíricos do pensamento de Mill, em seu negación do conhecimento a priori e em sua
opinião de que toda inferência vai do particular ao particular, e o geral é só um conjunto de casos
particulares, parece que a única justificativa possível da generalização inductiva é a verificação
parcial, emparejada com a ausência de contradição. Não podemos observar todos os casos
possíveis de uma lei ou de uma constancia afirmada. Mas se verificamos a lei em todos os casos
em que a examinamos empiricamente e se não conhecemos nenhum caso que a contradiga,
parece ser esta a única forma possível de justificar o salto inductivo do conhecido ao
desconhecido, do observado ao não observado, do “algum” ao “tudo”. E se a constancia da
Natureza não é mais que o conjunto das constancias particulares, se segue que a constancia da
Natureza tende a demonstrar em um sentido geral, no único sentido em que pode ser
demonstrado: na medida em que, através da verificação parcial e da ausência de contradição, se
reconhecem as generalizações particulares inductivas como predições felizes dos diversos
fenômenos.

6. A lei de causalidad.

Na linguagem corrente, como diz Mill, às diferentes constancias da Natureza se lhes chama
“leis da Natureza”. Mas na linguagem estritamente científica, as leis da Natureza são as
constancias dadas na Natureza reduzidas a seu mais simples expressão. São “as mínimas e mais
simples hipóteses, de cuja suposição se deduziria a ordem total da Natureza”,[160] ou “as mínimas
proposições universais das quais poderiam ser inferido por dedução todas as constancias dadas
no Universo”.[161] A missão do estudo científico da Natureza consiste em averiguar quais são
estas leis e daí constancias subordinadas podem ser inferido delas, enquanto a missão da lógica
inductiva consiste em determinar os princípios e as regras pelas quais se regem os razonamientos
que estabelecem tal conhecimento.

Podemos observar de passagem como Mill muda de posição baixo a influência da natureza
real da ciência. Quando fala como empirista, nos diz que toda inferência vai do particular ao
particular e que as proposições gerais conseguidas por generalização inductiva são fórmulas para
fazer inferências, mas não proposições desde as quais se deduzam umas conclusões. Agora nos
diz que o estudo científico da Natureza abarca a dedução de leis menos gerais desde leis mais
gerais. Evidentemente, segue sendo verdadeiro que os particulares como tais não podem ser
deduzido de uma proposição universal. A proposição universal prediz-nos/predí-nos algo e temos
então que examinar se a predição se confirma ou se nega na experiência. Ao mesmo tempo parece
ter uma mudança de énfasis. Ao tratar do silogismo, Mill considera o processo de inferência
como nominalista; quando passa à indução, tende a adotar uma posição mais realista, tende a dar
por suposto que a natureza possui uma estrutura estável que pode ser representado no edifício da
ciência.

Algumas leis ou constancias, tais como as proposições da geometria, não têm nada que ver
com a sucessão temporária. Outras, como as proposições aritméticas, se referem a fenômenos
sincrónicos ou coexistentes e consecutivos. E a mais importante delas é a lei de causalidad. “A
verdade de que todo feito com que tem um princípio tem uma causa é coextensiva com a
experiência humana.”[162] De fato, o reconhecimento da lei de causalidad é “o pilar principal da
ciência inductiva”.[163] Isto é, que a ciência inductiva fixa determinadas leis causales e supõe que
todo acontecimento ocorre segundo uma lei causal determinada. Assim, pois, é essencial ao
desenvolvimento de uma teoria da indução o definir a ideia de causalidad com a maior clareza
possível.

Mill não mostra nenhum interesse pelas últimas causas em sentido metafísico.[164] Mais
ainda, já que tenta determinar o conceito de causalidad só assim que pode ser obtido da
experiência, não propõe introduzir a noção de nenhum misterioso vínculo necessário entre causa
e efeito. Tal noção não é necessária em uma teoria da ciência inductiva. Não é preciso ir para
além da “verdade familiar de que a individualidad da sucessão se encontra por observação entre
a cada fato ocorrido na natureza e algum outro feito com que o preceda”.[165]

Ao próprio tempo é descaminado afirmar que Mill reduza o relacionamento causal a uma
sucessão invariável. Porque isto poderia implicar que em sua opinião a causa de um fenômeno
dado pode ser identificado com outro fenômeno qualquer dos que, segundo confirma a
experiência, lhe precedem sempre. Mais bem identifica a causa de um fenômeno dado com a
totalidade dos antecedentes positivos ou negativos que se requerem e bastam para que o
fenômeno se produza. “A sucessão invariável, portanto, não é sinónimo de causalidad, a não ser
que além de invariável seja incondicional.”[166] E a causa de um fenômeno é, falando
propriamente, “o antecedente ou a participação de antecedentes dos que é invariável e
incondicionalmente consequência”.[167]

Agora bem, a respeito da lei de causalidad diz Mill que “da universalidade de sua verdade
depende a possibilidade de reduzir a regras o processo inductivo”.[168] E de fato, na prática, dá
por suposto que todo fenômeno tem uma causa no sentido dantes exposto. Todos os fenômenos
da natureza são consequências “incondicionais” de causas previamente postas.[169] E a
inteligência que conhecesse todos os agentes causales existentes em um momento dado, junto de
suas posições e as leis que regulam suas operações, “poderia predizer toda a história consecutiva
do universo, a não ser que sobreviniera a volición inesperada de um poder capaz de controlar o
universo”.[170]

Mas como sabemos que a lei de causalidad é uma verdade universal? Mill sem dúvida nega-
se a dizer que seja uma proposição a priori, evidente por si mesma, nem que seja deducible de
uma proposição deste tipo. Portanto, tem que afirmar que é um produto da inferência inductiva.
Mas que tipo de inferência inductiva? Para a investigação das leis causales particulares Mill
recomenda o método da eliminação, como se verá no próximo apartado. Mas o método ou,
melhor, os métodos de investigação experimental pelo processo da eliminação pressupõem a
verdade da lei de causalidad. Assim, pois, dificilmente poderá ser estabelecido tal lei por este
processo. O qual significa que temos que voltar à indução por enumeración simples. Isto é: na
experiência ordinária encontramos que a cada acontecimento tem uma causa, e quando
empreendemos o estudo científico da Natureza o fazemos já com a convicção e a esperança de
encontrar conexões causales.
 Não pode ser negado, acho, que Mill está em uma posição mais bem difícil. Por uma parte
deseja dizer que a lei de causalidad é uma verdade universal e certa que dá validade à inferência
científica. E sustenta que a indução por enumeración simples chega a ser tanto mais verdadeira
quanto mais se alarga o campo de observação. Assim, “a classe de verdades mais universal, a lei
de causalidad, por exemplo, e os princípios do número e a geometria, ficam devida e
satisfatoriamente provados só por tal método e não são suscetíveis de nenhuma outra prova”.[171]
A lei de causalidad “precede a todas as constancias observadas, no que à universalidade se refere,
e por tanto (se são verdadeiras as observações precedentes) no que se refere à certeza”.[172]
Ademais, “se é certa, como o é, a lei de causa e efeito tem a capacidade de dar sua certeza a todas
as demais proposições inductivas que possam ser deduzido de ela”.[173] Por outra parte, Mill
sustenta que a indução por enumeración simples é falible. A certeza da lei de causalidad é “total
para qualquer fim prático”.[174] Mas ao mesmo tempo “a constancia na sucessão dos fatos,
telefonema também “lei de causalidad”, deve ser tomado não como uma lei do universo, senão
só como lei daquela parte do universo que entra no âmbito de nossos meios de observação segura,
com um grau de extensão razoável para a aplicação a outros casos. Estendê-la mais é sentar uma
suposição sem provas, e à que seria inútil tentar atribuir um grau de probabilidade, não dispondo
de nenhum fundamento empírico capaz do apreciar”.[175]

O resultado parece ser mais ou menos o seguinte: na experiência ordinária encontramos que
os fatos têm causas. E a experiência, junto da função das leis de associação de ideias, pode
justificar nossa segurança absoluta na validade universal da lei de causalidad. E assim a lei pode
desempenhar com respeito à inferência científica, a função que Mill atribui à premisa maior do
silogismo. Isto é, é ao mesmo tempo fruto da experiência passada e predição do futuro. É uma
regra ou fórmula de indução científica. Mais ainda, a inferência científica confirma sempre a lei
de causalidad e jamais a nega. Se de fato chegamos a uma conclusão errônea e afirmamos que A
é a causa de C quando não é assim, depois vemos que alguma outra coisa, digamos B, é a causa
de C , e não que C é incausado. Assim, pois, para qualquer fim prático a lei de causalidad é
certa e podemos confiar nela sem medo. Mas desde o ponto de vista puramente teórico não
podemos dizer que seu infalibilidad se mantenha em regiões do universo às que não chegue a
experiência humana.

Se se objeta que Mill queira claramente atribuir à lei de causalidad uma certeza absoluta que
lhe permita constituir no fundamento absolutamente firme da inferência científica, a objeción
pode ser concedida. “Que todo feito com que começa a existir tem uma causa… pode ser aceitado
como verdadeiro. O conjunto dos fatos presentes é o resultado infalible de todos os fatos passados
e, mais imediatamente, de todos os feitos com que existiram no instante anterior. Tenho aqui,
pois, uma importante sequência, que sabemos é constante. Se o estado anterior total do universo
inteiro pudesse ser repetido de novo, lhe seguiria outra vez o estado presente.”[176] Mas embora
Mill pode crer na universalidade e infalibilidad da lei de causalidad, o problema está em que seus
premisas não dão uma justificativa adequada de sua crença. E, como vimos, ele mesmo se
encontra compelido a reconhecer esse fato.

7. Investigação experimental e dedução.

 Mill está bem longe de achar que o empirismo, assim que mera observação, possa fazer
progredir muito o conhecimento científico. Também não acha que o experimentalismo, assim
que faz experimentos baixo controle, constitua a totalidade do método científico. Sabe que a
função das hipóteses “deve ser julgada como absolutamente indispensável na ciência… Sem tais
orçamentos, a ciência jamais poderia ter atingido seu estado atual; são degraus necessários no
progresso para algo mais verdadeiro; e quase todo o que agora é teoria foi em algum momento
hipótese”.[177] Por suposto, Mill também não esquece, o papel da dedução. “O entendimento
humano está em dívida com o “método deductivo” — caraterizado assim em suas três partes
constitutivas: “indução”, “raciocinio” e “verificação” — por suas mais notorios triunfos na
investigação da Natureza.”[178] Já que costuma-se dar mais relevo aos métodos de investigação
experimental de Mill — que resumiremos brevemente a seguir — há que reconhecer também,
desde o princípio, que o experimentalismo que Mill distingue do simples empirismo, não implica
uma cegueira total com respeito à natureza real do método científico.

Mill distingue entre hipóteses puramente descritivas e hipóteses explicativas. Tomemos a

simples afirmação de que as órbitas dos planetas são elípticas. Dita afirmação limita-se a
descrever os movimentos dos planetas sem oferecer nenhuma explicação causal. E se a hipótese
verifica-se, esta é a única prova requerida para a comprovação de sua verdade. “Em todos estes
casos, a verificação é uma prova; se a hipótese concorda com os fenômenos não se precisa outra
prova dela.”[179] Mas no caso das hipóteses explicativas a situação é diferente. Suponhamos que
da hipótese X deduzimos que, se é verdadeira, os fenômenos a , b e c deverão ser produzido em
certas circunstâncias determinadas. E suponhamos que se verifica a hipótese. A verificação não
prova a verdade de X ; porque poderiam ser deduzido as mesmas consequências das hipóteses E
e Z. Encontramo-nos, pois, ante três causas possíveis. E para descobrir a causa verdadeira temos
que eliminar duas delas. Realizado isto, a hipótese originaria se converte em uma lei da Natureza.

O conceito da ciência física aqui implicado é claramente realista. Mill fala como se já
soubéssemos que a Natureza é constante, no sentido de que “o conjunto dos fatos atuais são o
resultado infalible de todos os fatos passados”.[180] Mas quando contemplamos a Natureza não
nos encontramos imediatamente com constancias particulares. E a soma decorrente da mera
observação não nos permitirá reduzir a constancia geral a uma série de constancias particulares.
Porque “a ordem da Natureza, tal como se percebe a primeira vista, apresenta na cada instante
um caos seguido de outro caos”.[181] Com outras palavras, quando buscamos a causa de um efeito
dado, nos encontramos em frente a uma pluralidad de causas prima facie ou de possíveis causas;
e a simples observação não nos permite determinar a causa verdadeira. Também não serve-nos
para isto a simples análise mental ou razonamiento. O razonamiento é, em realidade,
indispensável. Porque na ciência temos que formar hipótese e deduzir suas consequências. Mas
uma hipótese não pode ser convertido em lei da Natureza, a não ser que se eliminem as demais
possibilidades. E isto requer métodos de investigação experimental. Evidentemente, tudo isto
pressupõe a existência de uma constancia objetiva da Natureza, além de umas leis causales reais
que não foram ainda descobertas. Dados as feições empiristas do pensamento de Mill, não
podemos sem dúvida provar a constancia geral da Natureza mais que a posteriori e em forma
progressiva, à medida que vamos descobrindo relacionamentos causales empíricas. Mas isto não
significa que Mill esteja realmente convencido de que existam tais relacionamentos por
descobrir. E indubitavelmente por tal razão tende a falar, segundo vimos, como se a constancia
geral da Natureza pudesse ser conhecido anteriormente à descoberta científica de leis causales
particulares.

Mill enuncia quatro métodos de investigação experimental. Os dois primeiros são

respetivamente, o método de concordancia e o método de diferença. O canon ou princípio
regulatório do método de concordancia diz que “se dois ou mais instâncias do fenômeno que se
pesquisa têm uma só circunstância em comum, a só circunstância em que concordam todas as
instâncias é a causa (ou o efeito) do fenômeno dado”.[182] O canon do método de diferença
declara que se consideramos um caso no qual o fenômeno pesquisado ocorre e um caso no qual
não ocorre, e se encontramos que ambos têm em comum todas as circunstâncias menos uma, que
está presente só no primeiro caso, tal circunstância é o efeito ou a causa, ou uma parte
indispensável da causa, do fenômeno em questão. Ambos métodos são métodos de eliminação:
o primeiro apoia-se no axioma de que pode ser eliminado todo o que não esteja relacionado por
uma lei causal com o aparecimento do fenômeno pesquisado; o segundo apoia-se no axioma de
que não pode ser eliminado todo o que guarda esse relacionamento. E Mill combina ambos
métodos no método conjunto de concordancias e diferenças.[183]

O canon do terceiro método experimental, o método de resíduos, se enuncia asi: “Tire de

qualquer fenômeno a parte conhecida, por induções prévias, como efeito de certos antecedentes,
e o resíduo do fenômeno será o efeito dos antecedentes restantes”.[184] O quarto método, o das
variações concomitantes, usa-se especialmente nos casos em que o experimento artificial não é
practicable. Seu canon declara que todo fenômeno que muda sempre que outro fenômeno mude
também em um determinado sentido, é uma causa de tal fenômeno ou seu efeito ou está ligado
com ele através de algum fato causal. Por exemplo, se vemos que as mudanças na posição da lua
vão seguidos sempre de variações correspondentes nas marés, podemos concluir que a lua é a
causa, total ou parcial, determinante das marés, ainda que, evidentemente, não temos médios
para eliminar à lua e ver o que ocorre em sua ausência.

Agora bem, Mill fala realmente como se seus quatro métodos de investigação experimental,
que ele vê como “os únicos modos possíveis de investigação experimental”,[185] fossem métodos
de descoberta. E tem-se-lhe objetado às vezes que em realidade só são vias para comprovar a
validade de hipótese científicas que foram elaboradas por outros meios. Mas para fazer justiça a
Mill há que acrescentar que insiste mais na condição dos métodos como métodos de prova que
em sua função como possíveis métodos de descoberta. “Se sempre se produzem as descobertas
por observação e experimentación sem “dedução”, os quatro métodos são métodos de descoberta;
mas embora não fossem métodos de descoberta, não seria menos verdadeiro que são os únicos
métodos de “ prova”; e em qualidade de tais, inclusive os resultados da dedução são atribuibles
a eles.” [186]

Mill reconhece, por suposto, que a experimentación tem um campo de aplicação limitado.
Em astronomia não podemos realizar os experimentos que podemos realizar em química. E o
mesmo ocorre, mais ou menos, em psicologia e sociologia. Portanto, pois, o método de tais
ciências, “se têm de realizar algo de valor, deve ser em grande parte, se não principalmente,
deductivo”.[187] Mas seu princípio geral é que “a observação sem experimento (prescindiendo da
dedução) pode indagar as consequências e coexistencias, mas não pode provar a causalidad”.[188]
E os quatro métodos mencionados anteriormente são métodos de prova, métodos que convertem
uma hipótese em uma assegurada lei causal. Mill, portanto, não está disposto a aceitar a ideia,
que atribui a Whewell, de que quando falta a refutación empírica devemos nos contentar com
deixar em pé uma hipótese até que apareça outra hipótese mais simples, igualmente consequente
com os fatos empíricos. Em sua opinião, a falta de refutación não é em nenhuma feição a única
prova que requerem as leis físicas. E por isto faz questão do uso dos métodos de investigação
experimental, sempre que sejam practicables.

Consegue Mill justificar a inferência inductiva desde o observado ao não observado, desde o
conhecido ao desconhecido? Se concentramos a atenção em sua aserción explícita de que toda
inferência vai do particular ao particular, e se supomos que todos os particulares são entidades
completamente isoladas (isto é, se concentramos a atenção nos elementos nominalistas do
pensamento de Mill) há que contestar negativamente. Mill, por suposto, podia ter tentado
elaborar uma teoria da probabilidade. Mas, a falta de tal teoria, talvez fosse melhor dizer que a
ciência se justifica por seus lucros e não precisa posterior justificativa teórica. Ao mesmo tempo
podemos dizer que Mill proporciona tal justificativa. Mas só dando por suposto que na Natureza
há uma estrutura de constancias reais que são algo mais que puras consequências empíricas. Com
outras palavras, ele justifica a inferência científica assumindo uma posição realista e esquecendo
os envolvimentos do nominalismo.

8. O método nas ciências morais.

A aspiração de Hume a alargar o reino da ciência desde o estudo do mundo material não-
humano ao homem mesmo, criando uma ciência da natureza humana, se tinha visto parcialmente
cumprida nos predecessores empiristas de Mill. Os psicólogos asociacionistas tentaram
fundamentar a psicologia, o estudo da vida espiritual do homem, sobre bases científicas.
Bentham, a sua vez, achava estar desenvolvendo uma ciência da vida moral do homem e do
homem em sociedade. Como vimos, J. S. Mill considerava que a ideia da natureza humana de
Bentham era estreita e miope. E era muito consciente de que a ciência da natureza humana não
progredia em proporção ao progresso realizado pelas ciências físicas. Assim, pois, quem
pretendesse criar uma lógica das “ciências morais” não podia ser limitado ao problema de
estabelecer em forma abstrata e explícita um método ou métodos de demonstração que já se
tinham utilizado para conseguir admiráveis resultados concretos. Seu trabalho devia ser em
grande parte de tanteo, a indicação de um caminho a seguir no futuro, mais que a reflexão sobre
um caminho já andado. Mas em qualquer caso era lógico que Mill fizesse questão da necessidade
de desenvolver uma lógica das ciências morais. Não quero dizer com isto que estivesse influído
exclusivamente por seus predecessores ingleses, porque a filosofia social francesa foi também
um fator estimulante. Mas, dado o movimento geral do pensar, era lógico que um homem que
desejava construir uma lógica da inferência inductiva e que ao mesmo tempo se interessava
profundamente pelo pensamento e a reforma sociais, incluísse ao homem em sociedade no campo
de suas reflexões sobre o método científico.
 O sexto livro do Sistema de lógica titula-se “Envelope a lógica das ciências morais”. Por
“ciências morais” entende Mill aqueles ramos do saber que guardam relacionamento com o
homem, sempre que não tenham um caráter estritamente normativo e que não possam ser
classificado como partes da ciência física. A primeira condição exclui a ética prática ou
“moralidad”, isto é, a ética expressa em forma imperativa. “O modo imperativo é a caraterística
da arte, que em isso se distingue da ciência.”[189] A segunda condição exclui o estudo dos estados
do entendimento assim que considerem-se imediatamente causados por estados corporales. O
estudo das leis regulatórias dos relacionamentos entre os estados do entendimento pertence à
psicologia como ciência moral; mas o estudo das leis regulatórias das sensações consideradas
como diretamente dependentes de certas condições físicas pertence à fisiología, que é uma
ciência natural. Com a condição que tenhamos em conta estas qualificações, poderemos dizer
que as ciências morais abarcam a psicologia, a etología ou ciência da formação do caráter,[190] a
sociologia e a história, conquanto a ciência histórica é em realidade uma parte da sociologia
geral, isto é, da ciência do homem em sociedade.

O que se precisa, em opinião de Mill, é resgatar às ciências morais do “empirismo”. Isto é,

as leis descritivas puramente empíricas devem ser convertido em leis explicativas ou causales ou
em leis deduzidas destas. Talvez observe, por exemplo, que em todos os casos conhecidos os
seres humanos se comportam, em certas circunstâncias, de uma maneira determinada.
Generalizamos então e dizemos que os seres humanos se comportam de tal maneira. Mas a
simples observação de um verdadeiro número de casos não nos garante, em realidade, que a lei
empírica tenha valor universal. Tal garantia pode proporcioná-la só a averiguación da causa ou
as causas que determinam o comportamento humano em determinadas condições. E só
averiguando tais relacionamentos causales pode ser desenvolvido uma verdadeira ciência da
natureza humana. Disto não se segue, por suposto, que possamos sempre acertar na prática as
leis exatas. Mas este pelo menos, é o ideal. Assim, uma vez mais, na distinção entre empirismo
e ciência advertimos que Mill achou firmemente na existência de relacionamentos causales
objetivas por descobrir.

O tema principal da psicologia como ciência moral são “as constancias de sucessão, as leis,
ultima ou derivadas, segundo as quais um estado mental acontece a outro”, é causado por ou ao
menos é causado para seguir a outro.[191] Estas leis são as da associação de ideias, comprovadas
já, e que segundo Mill só podiam ser comprovado pelos métodos de investigação experimental.
Assim, pois, a psicologia é “ao mesmo tempo, ou principalmente, uma ciência da observação e
da experimentación”.[192]

No entanto, quando em etología consideramos a formação do caráter, especialmente o caráter

próprio de uma nação, fica pouco local para a experimentación. Mas a simples observação não
basta para estabelecer à etología como uma ciência. Assim, pois, seu método deve ser “ao mesmo
tempo deductivo”.[193] Isto é, deve pressupor a psicologia, e seus princípios devem ser deduzido
das leis gerais da psicologia, enquanto as leis empíricas já aceitadas referidas à formação do
caráter — individual ou nacional — devem ser podido derivar de tais princípios e, por tanto,
devem poder funcionar como verificações deles. Mais ainda, uma vez estabelecidos firmemente
os princípios da etología, ficará aberto o caminho para o desenvolvimento de uma arte
correspondente, a saber, o da educação prática, que fará possível a utilização dos princípios com
vistas à produção de efeitos desejáveis ou à prevenção de efeitos indeseables.

A ciência social, a ciência do homem em sociedade, estuda “as ações das massas humanas
coletivas, e os diferentes fenômenos que constituem a vida social”.[194] Abarca, por suposto, o
estudo da política. Nas ciências sociais ou em sociologia, como em etología, a produção de
experimentos artificiais é impracticable, em tanto a simples observação não basta para criar a
ciência. Ao próprio tempo, o método deductivo utilizado em geometria não fornece um modelo
apropriado. Bentham, sem dúvida, esforçou-se por deduzir uma teoria político-social de um só
princípio, a saber, o de que os homens buscam sempre seu próprio interesse. Mas em realidade
não sempre é verdadeiro que as ações humanas estejam invariavelmente governadas por
interesses egoístas. E, ao efeito, também não é universalmente verdadeiro que estejam
governadas por motivos altruístas. Em general, os fenômenos sociais são demasiado complexos
e são resultado de demasiados fatores diversos, para que possam ser deduzido de um só princípio.
Se busca um modelo de método, o sociólogo deveria ir à ciência física e não à geometria. Porque
o cientista físico admite que uma variedade de causas contribui à produção de um efeito, e o
mesmo uma variedade de leis.

Mill sublinha a utilidade, nas ciências sociais, do que ele chama o método deductivo inverso
ou método histórico. Empregando tal método, o sociólogo não deduze das leis conclusões a
priori e depois as verifica mediante a observação; primeiro obtém as conclusões da experiência,
como generalizações empíricas aproximadas, e depois as relaciona “com os princípios da
natureza humana por médio de razonamientos a priori, cujos razonamientos constituem assim
uma verificação real”.[195] Tal cria tomou-a Mill — e reconhece-o francamente — de Auguste
Comte: “Era uma ideia completamente nova para mim quando a encontrei em Comte: e se não
fosse por ele, não chegaria a ela tão cedo (caso de ter chegado em algum dia)”.[196]

Mas conquanto Mill faz questão da utilidade do método deductivo inverso, não está disposto
a admitir que seja o único método adequado em sociologia. Porque também podemos servir do
método deductivo direto, sempre que sejamos conscientes de suas limitações. Por exemplo, se
sabemos que X é uma lei da natureza humana, podemos deduzir que os seres humanos tenderão
a atuar de um modo determinado. Mas não podemos saber e predizer positivamente que atuem
de tal modo em um momento determinado. Porque não podemos conhecer de antemão, ou ao
menos só raras vezes, todos os demais agentes causales em jogo, que possam contrarrestar o
efeito da causa com que contamos ou se combinar com ela para produzir um efeito bastante
diferente do que se teria dado, de não coincidir outros agentes causales. No entanto, o método
deductivo direto, tem sem dúvida sua utilidade na predição das tendências que têm de atuar. E
isto tem importância na política prática. Tem-a, ademais, de um modo especial, em uma ciência
como a economia política, que “considera à humanidade preocupada unicamente por adquirir e
possuir um bem-estar”.[197] Sem dúvida não é isto o que a humanidade faz, mas o fato é que
quanto mais simplifiquemos nossa noção do homem, tanto mais campo podemos deixar ao
método deductivo direto. E ao revés, quanto mais complexa seja a situação considerada, tanto
mais teremos que recorrer ao método deductivo inverso.
 Em sociologia, Mill segue a Comte ao distinguir entre estática e dinâmica sociais. A primeira
indaga e verifica as regularidades da convivência em sociedade. Isto é, pesquisa as ações e
reações mútuas dos fenômenos sociais contemporâneos, fazendo abstração, na medida do
possível, do processo contínuo de mudança que sempre, embora gradualmente, está modificando
o complexo total dos fenômenos. A dinâmica social, em mudança, estuda a sociedade como ser
em estado de movimento contínuo ou mudança contínua, e tenta explicar as consequências
históricas das condições sociais. Mas conquanto podemos averiguar algumas leis universais da
mudança ou progresso histórico, não é possível predizer a medida do progresso. Porque não
podemos predizer o aparecimento daqueles indivíduos excecionais que exerçam uma marcada
influência no curso da história.

Ao chegar a este ponto, Mill remete ao ensaio de Macaulay envelope Dryden e critica a tese,
ali expressa, da inoperatividad relativa de grandes indivíduos históricos. Não podemos dar por
suposto legitimamente, por exemplo, que sem Sócrates, Platón e Aristóteles, a filosofia européia
se tivesse desenvolvido como o fez, nem tão só que se tivesse desenvolvido. Também não
podemos afirmar justificadamente que se Newton não existisse, algum outro desenvolveria
praticamente por essa mesma época sua filosofia natural. É um completo erro supor que a
verdade de que todas as voliciones e ações humanas sejam causadas, implica a conclusão de que
os indivíduos de talento sobresaliente não possam exercer uma influência excecional. É evidente
que o conceito de Mill da ciência social, em tanto inclui a explicação do comportamento humano
em termos de leis causales, pressupõe a predecibilidad, em princípio, de todas as voliciones e
ações humanas. Este tema tratou-se já em relacionamento com a teoria ética de Mill; mas Mill
faz questão de que tal predecibilidad não deve ser confundido com o “fatalismo”, entendendo
por tal que a vontade humana não joga nenhum papel na determinação da causa dos fatos. Porque
a vontade humana é por si mesma uma causa, e muito poderosa.[198] Ademais, em sociologia há
que manter um meio-termo entre achar que não pode ser averiguado nenhuma lei causal
determinada e achar que é possível predizer a marcha da história. As leis sociais são hipotéticas,
e as generalizações baseadas em estatísticas, por sua mesma natureza admitem exceções.

Mill sem dúvida expressa sua crença de que com o progresso da civilização, os meios
coletivos tendem a predominar mais e mais, e que na medida em que isto ocorre a predição se
faz mais fácil. Mas está pensando, por exemplo, na diferença entre uma sociedade na qual muitas
coisas dependem dos caprichos de um indivíduo, o monarca absoluto, e uma sociedade na qual
o povo expressa livremente sua vontade por médio do sufragio universal. Em outras palavras, as
generalizações empíricas têm um poder predictivo maior quando se referem aos homens em
massa, que quando se referem ao indivíduo.[199] É verdadeiro que um dos objetivos primordiais
da ciência social é relacionar tais generalizações empíricas com as leis da natureza humana. Mas
a situação é demasiado complexa para que seja possível predizer infaliblemente o processo
histórico, ainda que, segundo Mill, as mudanças na sociedade humana facilitaram a aproximação
a uma ciência da história ou da dinâmica social.

9. A matéria como possibilidade permanente das sensações.

 A concepção geral que Mill tem das ciências, físicas ou morais, pressupõe sem dúvida a
existência do mundo exterior. Bom será voltar agora a seu exame das bases de nossa crença em
tal mundo, exame que em grande parte se enquadra no enquadramento de sua crítica à filosofia
de Sir William Hamilton sustentava que na percepción temos um conhecimento imediato do ego
e do não-ego, do eu e de algo que existe aparte do eu. Mill, no entanto, embora não vacila em
reconhecer que, como dizia Hume, achamos instintivamente na existência de um mundo exterior,
se esfuerza em mostrar que tal crença pode ser explicado psicologicamente, sem que seja
necessário recorrer à hipótese de que ela expresse um dado original da consciência. Mill enuncia
dois postulados. Segundo o primeiro, o entendimento é capaz de expectación, enquanto o
segundo afirma a validade da psicologia asociacionista. Envelope a base de ambos postulados,
afirma que há asociacionistas “que dando por suposto que não existiu uma intuición consciente
do mundo exterior, não teriam mais remédio que promover a crença em um mundo exterior
permanente e se sentiriam motivados ao considerar como uma intuición”.[200]

Suponhamos que tenho certas sensações visuais e táctiles que produzem em minha mente
uma associação de ideias. Por exemplo, quando estou sentado ante a mesa de meu despacho,
tenho aquelas sensações visuais às que chamo “ver a mesa” e as sensações táctiles às que chamo
“tocar ou sentir a mesa”. E produz-se uma associação tal que quando tenho uma sensação visual
desta classe se me apresenta como possibilidade uma sensação táctil. E reciprocamente, quando
tenho só uma sensação táctil (como quando a habitação está completamente a escuras) se dá ali
como possibilidade uma sensação visual. Mais ainda, quando deixo a habitação e depois volto a
ela, tenho similares sensações. Assim, pois, se forma em minha mente uma associação tal, que
quando estou fora da habitação estou firmemente persuadido de que, se em qualquer momento
entrasse nela, teria ou poderia ter sensações similares. Ademais, já que essas possíveis sensações
formam um grupo, e já que ademais tal grupo sabemos que se encontra dentro de variadas
relacionamentos causales, penso inevitavelmente na possibilidade permanente das sensações
como se fossem um objeto físico permanente. As sensações reais são transitórias e fugitivas. Mas
as possibilidades da sensação, associadas como um grupo, permanecem. Assim, chegamos a
distinguir entre sensações e objetos físicos. Mas o fundamento de que creiamos em tais objetos
externos é a existência de diferentes racimos ou grupos de possíveis sensações associados
mutuamente, grupos que são permanentes em comparação com as sensações reais.[201]

Outra questão. Damo-nos conta de que as possibilidades permanentes da sensação — nas

quais pensamos como em uns objetos físicos — “pertencem tanto a outros seres humanos ou
sentientes como a nós mesmos”,[202] embora é indudable que aqueles não experimentam as
mesmas sensações reais que nós. E isto põe o selo final a nossa crença em um mundo exterior
comum.

Agora bem, a teoria de Mill, tal como foi bosquejada até aqui, poderia talvez ser tomada
simplesmente como um registro psicológico da génesis de uma crença. Isto é, poderia ser
entendida como se fosse livre de todo compromisso ontológico, como não implicando nenhuma
afirmação a respeito da natureza ontológica dos objetos físicos. De fato, no entanto, Mill procede
a definir a matéria como “uma possibilidade permanente de sensação”,[203] em tanto os corpos
são grupos de possibilidades simultâneas de sensações. A dizer verdade, indica que se trata de
definir a matéria, mais bem que de denegar sua existência. Mas deixa claro que, como “todos os
berkelianos”,[204] ele crê na matéria só no sentido de sua definição, definição que — diz —
compreende o significado total que a gente comum adjudica a tal termo, seja qual seja o que
alguns filósofos e teólogos possam lhe ter dado. Assim, o próprio Mill se compromete claramente
em uma afirmação ontológica.

A definição da matéria como possibilidade permanente de sensação é, no entanto, ambigua.

Porque facilmente sugere a ideia de um fundamento permanente de possíveis sensações,
fundamento que é em si incognoscible. E se isto fosse o que Mill tentou expressar,
inevitavelmente se abriria uma limpa entre o mundo da ciência e a realidade física que o
fundamenta. As verdades científicas se refeririam aos fenômenos, e não às “coisas em si”. Mas
embora Mill indica uma vez e outra que “toda matéria, aparte dos sentimentos dos sentientes,
não tem mais que uma existência hipotética e insustancial, é uma simples hipótese para explicar
nossas sensações”,[205] deixa bem claro que não tenta afirmar a validade desta hipótese.

Por suposto, se interpretamos a Mill com os traços pelos quais Berkeley é com frequência
interpretado — ou seja, como dizendo simplesmente que as coisas materiais não são mais que o
que percebemos e o que podemos perceber que sejam e que não existe um sustrato incognoscible,
segundo postulaba Locke — a natureza da ciência, tal como a descreve Mill, não apareceria como
afetada. Mas embora sem dúvida é parte do que Mill quer dizer, como o mostra sua convicção
de que sua definição da matéria lhe coloca junto ao homem corrente, fica em pé o fato de que
Mill fala das coisas materiais como se fossem “sensações”. Assim diz, por exemplo, que “o
cérebro, tanto como as funções mentais, é, assim que matéria mesma, um conjunto de sensações
humanas reais ou inferidas como possíveis, em soma, as que se lhe oferecem ao anatomista
quando abre o crânio…”.[206] E daí parece seguir-se que a ciência física pesquisa os
relacionamentos entre sensações, principalmente, por suposto, sensações possíveis, mas em
definitiva sensações. Sem dúvida, o próprio Mill fala dos relacionamentos causales ou
consequências constantes como existentes entre as séries de sensações possíveis.

É compreensível que certos empiristas posteriores trate de esquecer tal conclusão, se

abstendo de dizer que as coisas materiais são sensações ou dados dos sentidos. Em vez disto, se
limitaram a dizer que uma proposição na que se menciona um objeto físico ou material, em
princípio pode ser traduzido a outras proposições nas que só se mencionem dados dos sentidos;
onde o relacionamento entre a sentença original e sua tradução seja tal, que se a primeira é
verdadeira (ou falsa) a segunda será verdadeira (ou falsa) e vice-versa. A questão de se tal
afirmação foi fructífera não nos deterá agora.[207] A coisa é que, no que a Mill se refere, ele fala
como se a “matéria” da ciência física fossem as sensações humanas.

É esta, no entanto, uma posição difícil de sustentar. Suponhamos que as sensações se

interpretem como estados subjetivos. Isto oporia graves dificuldades às ideias de Mill a propósito
da génesis de nossa crença em um mundo externo, tal como se expôs dantes. Por exemplo, Mill
diz que “encontramos”, que há possibilidades de sensação tão comuns aos demais como a nós
mesmos. Mas os demais não serão para mim mais que possibilidades permanentes de sensação.
E se entende-se a palavra “sensação” como um estado subjetivo, parece se deduzir que os demais
homens, e sem dúvida todas as coisas, ficariam reduzidas a meus estados subjetivos. No campo
científico, isto desembocaria em um estudo dos relacionamentos entre minhas sensações. Mas é
crível que se um anatomista observa um cérebro humano, o objeto de sua observação seja só o
conjunto de seus próprios estados subjetivos reais e possíveis? Em poucas palavras, o resultado
lógico de definir aos objetos físicos em termos de sensações, quando a sensação se entende como
um estado subjetivo, é o solipsismo. E ninguém crê em realidade que o solipsismo seja
verdadeiro.

Pode objetarse que Mill jamais pretendeu dizer que a ciência se preocupasse só de estados
subjetivos, em qualquer dos sentidos ordinários do termo. E a objeción é naturalmente válida.
Está perfeitamente claro que Mill não tentou sustentar que o conjunto do mundo físico consistisse
em suas sensações (as de Mill) em um sentido subjetivo. Mas então temos que “cosificar” as
sensações as convertendo em objetos físicos comuns, ou bem devemos supor que dizer que um
objeto físico é uma possibilidade permanente de sensações equivale a dizer que um objeto físico
é aquilo que pode causar sensações em um sujeito sentiente. A primeira possibilidade seria uma
tese muito singular, enquanto a segunda tenderia a introduzir de novo o conceito de “coisas em
si” e a separação entre o mundo da ciência e a realidade física, à que já se aludiu.

O fato é que, após mostrar, para sua própria satisfação pelo menos, que nossa crença no
mundo exterior pode ser explicado geneticamente em termos de associação de ideias, Mill se
deixa levar por afirmações ontológicas sem ter realmente em conta seus envolvimentos com
respeito à natureza da ciência física. E parece-me indudable em qualquer caso que a análise
empírico do objeto físico realizado por Mill não é em realidade compatível com uma concepção
realista de ciência que fundamente sua doutrina sobre as leis causales.

10. A análise do entendimento e o espetro do solipsismo.

Mill estava obviamente predispuesto, pela tradição empirista, a dar um conceito da mente
análogo ao dos empiristas. “Não temos um conceito da mente em si, aparte de suas manifestações
conscientes. Não podemos o conhecer nem no-lo imaginar mais que representado na sucessão de
múltiplos sentimentos aos quais os metafísicos chamam “estados ou modificações da
mente””.[208] Por suposto, é evidente que temos que falar da mente como se fosse algo fixo em
comparação com os estados mentais cambiantes. Mas se não tivesse que ter em conta na situação
nenhum fator especial, poderíamos definir perfeitamente à mente como possibilidade
permanente de estados mentais.

De fato, no entanto, a análise fenoménico da mente oferece problemas especiais. Porque “se
falamos da mente como série de sentimentos, necessariamente temos que completar a afirmação
dizendo que se trata de uma série de sentimentos conscientes de si mesmos assim que passados
e futuros”.[209] E como poderiam as séries, assim que tais ser conscientes de si mesmas? Nada
nos faz supor que o material desfrute de consciência; mas a mente sem dúvida tem-a.

Embora Mill dá-se conta deste problema e reconhece que a linguagem expressa a
irreductibilidad da mente à série de fenômenos mentais, não está disposto a sacrificar o
fenomenismo. Assim, pois, se vê obrigado a afirmar que a série de sentimentos, como diz ele,
pode ser consciente de si mesma enquanto série, embora sem dúvida é incapaz de explicar como
é possível tal fato “Acho que o mais sensato, com muito, que podemos fazer é aceitar este fato
inexplicable, sem nenhuma teoria que explique sua possibilidade; e quando tenhamos que falar
disso com termos que pressuponham uma teoria, terá que se servir de tais termos com reservas
com respeito a seu significado.”[210]

Em conexão com a análise do conceito de mente, Mill propõe o problema do solipsismo.

Segundo Reid, faz notar, não tenho nenhuma prova da existência de outros yos, se não sou mais
que uma série de sentimentos ou um “fio de consciência”. Minha chamada consciência de outros
yos não é mais que a consciência de meus próprios sentimentos privados. Mas tal linha de
argumentación, afirma Mill, é “um dos erros mais palpables de Reid”.[211] Por uma parte, ainda
que eu ache que minha própria mente é uma série de sentimentos, nada me impede conceber às
demais mentes como séries parecidas de sentimentos. Por outra parte, por via de inferência faz-
se-me evidente a existência de outras mentes diferentes à minha, como mostram as reflexões
seguintes.

As modificações na possibilidade permanente de sensações à qual chamo “meu corpo”, me

evocam sensações reais e estados mentais que fazem parte da série à qual chamo “minha mente”.
Mas dou-me conta da existência de outras possibilidades permanentes de sensações que não têm
que ver, neste sentido, com minha vida mental. E ao próprio tempo dou-me conta de uma série
de ações e outros signos externos em tais possibilidades permanentes de sensação ou corpos, que
posso interpretar como signos ou expressões de estados mentais internos análogos aos meus.

É bastante comum a ideia de que conhecemos a existência de outras mentes por inferência a
partir do comportamento corporal externo. O problema está, no entanto, em que Mill analisou já
os corpos em termos de sensações É evidente que nunca tentou dizer ou implicar que o corpo de
outra pessoa fosse pura e unicamente um conjunto de minhas sensações, reais e possíveis. Mas
em qualquer caso deve ser enfrentado com a objeción de que só sou consciente do corpo de outro
através de minhas sensações e que, se se define o corpo em termos de sensações, Mill deve
reconhecer ou que tais sensações são minhas ou que as sensações podem existir por si mesmas,
ou que um corpo é base de possíveis sensações. No primeiro caso, a conclusão lógica é o
solipsismo. No segundo caso, encontramo-nos ante uma tese muito peculiar. No terceiro caso,
como se assinalou já, se desmorona a análise fenoménico das coisas materiais. E já que a análise
fenoménico da mente oferece uma dificuldade especial — o próprio Mill reconhece-o
explicitamente —, este é a fortiori um tema sujeito a dúvidas.

O solipsismo mostrou o espetro fantasmagórico do fenomenismo. Não quer dizer isto que os
fenomenistas se tenham aderido realmente ao solipsismo. Não fizeram coisa semelhante. O
problema consistiu mais bem em estabelecer o fenomenismo de tal forma, que não conduzisse
nem a uma conclusão solipsista, por uma parte, nem, por outra, a um abandono implícito do
fenomenismo. Talvez a tentativa mais feliz no estabelecimento da posição fenomenista seja a
versão linguística moderna, à qual nos referimos no apartado anterior. Mas tal postura pode
parecer uma evasão dos problemas críticos.
 Ao próprio tempo, se começamos por buscar substratos escondidos, cairemos em outros
problemas. E nada nos impede simpatizar com o subjacente sentido comum das aproximações
de alguns recentes devotos do culto à linguagem corrente. O problema está, no entanto, em que
uma vez devolvidas as coisas à linguagem corrente, os problemas filosóficos familiares tendem
a se propor de novo.

11. A religião e a teología natural segundo Mill.

Como se indicou na nota biográfica, Mill foi educado por seu pai sem nenhum tipo de crença
religiosa. No entanto, não compartilhou a marcada hostilidade de James Mill para a religião,
assim que intrinsecamente perjudicial para a moral. Foi, pois, mais propício à consideração das
provas da existência de Deus. Com respeito ao argumento ontológico, em sua modalidade
cartesiana, assinala que “não é provável que satisfaça a ninguém em nossa época”.[212] E já que
via o relacionamento causal como um relacionamento essencial entre os fenômenos, também não
é de estranhar que afirmasse, com Hume e Kant, que “a prova da “causa primeira” não vale por
si mesma para a fundamentación do “teísmo””.[213] No entanto, está disposto a considerar
seriamente o argumento do desígnio da Natureza, assim que é “um argumento de caráter
estritamente científico, que não retrocede ante o exame científico, senão que exige ser julgado
segundo os cánones estabelecidos da “indução”. O argumento do desígnio fundamenta-se
totalmente na experiência”.[214] Fica em pé o problema de se a prova de uma realidade
metafenoménica pode ser chamada adequadamente “científica”; mas a ideia principal de Mill é
que ainda que o argumento da finalidade da Natureza conclua afirmando a existência de um ser
divino quem sim mesmo trasciende o alcance da investigação científica, tal argumento se baseia
em fatos empíricos, em uma forma facilmente compreensível, e formula uma inferência, cuja
validade fica aberta à discussão razoável.

A formulación do argumento oferecida por Paley de nada serve. É verdadeiro que se nos
encontramos com um relógio em uma ilha deserta, inferimos de fato que um ser humano o pôs
ali. Mas o faremos só porque sabemos por experiência que os relógios são objetos fabricados e
manejados por seres humanos. No entanto, não temos experiência prévia de objetos naturais fatos
por Deus. Razonamos por analogia. Isto é, razonamos por semelhanças entre fenômenos que já
sabemos produto do desígnio humano e outros fenômenos que atribuímos depois ao trabalho
produtivo de uma inteligência supramundana.

Há que acrescentar, no entanto, que o argumento da finalidade da Natureza se apoia em uma

analogia especial, a saber, a ação em comum de vários fatores para um mesmo fim. Por exemplo,
da ordem e estrutura das diferentes partes do aparelho visual que em conjunto produzem a vista,
o argumento infere o labor de uma inteligência supramundana. Não podemos excluir, claro está,
todas as demais explicações de tal fenômeno. Assim, pois, o argumento não pode conduzir mais
que a uma conclusão com um grau limitado de probabilidade. Mas o tal argumento não por isto
deixa de ser uma inferência inductiva razoável.[215] “Acho que deve ser admitido que, no estado
atual de nosso conhecimento, as adaptações da Natureza proporcionam um amplo balanço de
probabilidade em pró da criação dirigida pela inteligência.”[216]
 Segundo Mill, no entanto, não podemos aceitar a existência de Deus como verdade provável,
e ao mesmo tempo afirmar a omnipotencia divina. Porque desígnio implica a adaptação de uns
meios a um fim, e a necessidade de usar meios revela uma limitação de poder. “Todo sinal de “
desígnio” no “cosmos” é uma prova contra a omnipotencia do planador.”[217]

Este não me parece um argumento muito efetivo. Porque conquanto o argumento do desígnio
tomado em si mesmo, conclui só afirmando a existência de um planador, não de um criador, não
por isso se demonstra que o planador não seja o criador. E é difícil ver como o mero fato de usar
médios para um fim seja uma prova contra a omnipotencia. Mas o interesse primordial de Mill
está em outro sítio, a saber, no argumento de que há uma incompatibilidad evidente entre afirmar
ao mesmo tempo que Deus seja omnipotente e infinitamente bom. E esta é uma índole de
argumentación bem mais interessante.

A tese de Mill é que se Deus é omnipotente pode evitar o mau, e que se não o faz não pode
ser infinitamente bom. Não serve dizer com o deán Mansel que o termo “bom” é pregado de
Deus analogicamente e não no mesmo sentido em que se aplica aos seres humanos. Porque aliás
isto equivale a dizer que Deus não é bom em nenhum sentido que possa ser dado a tal termo. Em
fim, se queremos sustentar que Deus é bom, devemos dizer também que seu poder é limitado ou
finito.

Mill não tem inconveniente em reconhecer como razoável a crença de que Deus deseja a
felicidade do homem. Porque isto é sugerido pelo fato de que o prazer parece ser o resultado do
normal funcionamento do organismo humano e a dor resulta de alguma interferência em tal
funcionamento. Ao próprio tempo, é difícil pensar que Deus criasse o universo com o único fim
de fazer feliz ao homem. Tudo parece indicar que, se há um criador inteligente, este tem outros
motivos além da felicidade da humanidade, ou dos seres sentientes em general, e que tais
motivos, sejam os que sejam, são para ele de grande importância.

Com outras palavras, a teología natural não nos leva bem longe. Sem dúvida não é irracional
— pelo menos assim que sabemos até agora — crer em um ser divino inteligente com poder
limitado. Mas a atitude adequada que há que adotar é a que Mill chama “um escepticismo
racional”, que é algo mais que um charuto agnosticismo, mas algo menos que um asentimiento
firme.

Tudo isto estaria muito bem se os que realmente se interessam pelo problema da existência
de Deus se ocupassem única e exclusivamente em buscar uma hipótese explicativa. Mas é
evidente que não é assim. Para uma pessoa religiosa a crença na existência de Deus não é
exatamente o mesmo que achar que o arquiteto da catedral de San Pablo foi Sir Christopher
Wren. E Mill reduz o problema à questão do valor pragmático ou a utilidade da religião.
Conquanto reconhece que se fez muito dano em nome da religião e que algumas crenças
religiosas podem ser perjudiciales para o comportamento humano, não está disposto a
compartilhar a opinião de seu pai, de que a religião é “o maior inimigo da moral”.[218] Porque a
religião, como a poesia, pode proporcionar ao homem cria que trasciendan às que de fato lhe
oferece a vida humana. “Portanto, o valor da religião para o indivíduo, no passado e no presente,
como fonte de satisfação pessoal e de sentimentos elevados, não pode ser discutido.”[219] E no
cristianismo encontramos um conceito da bondade ideal encarnado na figura de Cristo.

Sem dúvida não faltará quem julgue inmoral a indicação de que o valor pragmático da
religião proporciona um argumento para crer em Deus e ache que é uma traição a nosso dever de
prestar atenção unicamente ao peso da evidência empírica. Mas embora tal ponto de vista é
compreensível, Mill, em qualquer caso, vê a função da religião na história humana como algo
mais que a solução de um rompecabezas intelectual a base de uma hipótese inductiva.

Ao mesmo tempo, Mill propõe-se a questão de se o edifício moral das religiões superiores
não poderia ser conservado sem a crença em um Ser sobrenatural. E no que se refere à provisão
de um objeto ideal da emoção e do desejo, sugere que “a “religião da humanidade” provee a tal
necessidade em um grau tão eminente e em um sentido tão alto como o fazem as religiões
sobrenaturales, inclusive em suas melhore manifestações, e bem mais que qualquer das
outras”.[220] É verdadeiro que algumas religiões têm a vantagem de manter a esperança na
imortalidade. Mas à medida que vão melhorando as condições desta vida e os homens cresçam
mais felizes e sejam mais capazes de conseguir a felicidade por um comportamento não egoísta,
os seres humanos, acha Mill, “se preocuparão a cada vez menos desta esperança lisonjera”.[221]
No entanto, se incluímos na religião da humanidade a crença na existência de um Deus de poder
limitado, que a teología natural justifica como verdade provável, tal crença acrescenta a outros
alicientes para trabalhar pelo bem-estar de nossos próximos a convicção de que “todos podemos
cooperar com o Ser invisível ao que devemos todo o que é agradável na vida”.[222] Assim, pois,
ainda que a religião da humanidade esteja destinada a ser a religião do futuro, não exclui
necessariamente a crença em Deus.

Mill está de acordo, pois, com Auguste Comte em que a chamada “religião da humanidade”
é a religião do futuro, embora não esteja de acordo com as fantásticas proposições de Comte para
a organização de tal religião. Ao mesmo tempo, não exclui a crença em um Deus finito com o
qual o homem possa cooperar. E embora sua ideia da religião claramente não é a que satisfaça a
um Kierkegaard nem, a dizer verdade, a ninguém que entenda a religião como algo que
compromete absolutamente o “eu” para o Absoluto pessoal, no entanto não acha, como alguns
empiristas que lhe precederam, que um possa desembarazarse da religião por um estudo
psicológico da forma em que possa se originar a crença religiosa, ou bem apelando aos danos
que se fizeram em nome da religião. Embora as premisas empiristas determinam em realidade
sua valoração da força dos argumentos da existência de Deus, Mill se esfuerza por manter uma
posição intelectual aberta. E embora vê que as provas oferecidas representam “só um dos graus
mais baixos de probabilidade”,[223] quando se publicaram postumamente, em 1874, os Three
Essays on Religion (Três ensaios sobre a religião), alguns círculos positivistas se surpreenderam
ao ver até que ponto fazia Mill concessões ao teísmo. Em qualquer caso, Mill viajava uma
modesta distância, para além do ponto no que seu pai se tinha detido.
 Capítulo IV
Empirístas, agnósticos, positivistas.

1. Alexander Bain e a psicologia asociacionista.

A psicologia asociacionista foi ainda desenvolvida por Alexander Bain (1818-1903), quem
ocupou a cátedra de lógica na Universidade de Aberdeen desde 1860 até 1880. Bain ajudou a J.
S. Mill na preparação de seu Sistema de lógica,[224] e contribuiu algumas das notas psicológicas
para a edição da Análise dos fenômenos do entendimento humano cuidada pelo filho de Mill.
Mas embora às vezes considera-se-lhe discípulo de Mill, o próprio Mill indica que o jovem Bain
não precisou em realidade a nenhum de seus predecessores, exceção feita dos precursores
comuns a ambos.

Bain aspirou principalmente a desenvolver a psicologia empírica como ciência sustantiva,

mais que a utilizar o princípio de associação de ideias para resolver os problemas filosóficos
determinados. Mais tarde, ocupou-se em relacionar certos processos psíquicos com suas bases
psicológicas, e neste sentido herdou mais os interesses de Hartley que os dos Mill.[225] Não
obstante, conquanto seu pensamento permanece enquadrado na estrutura geral da psicologia
asociacionista,[226] os títulos de suas obras principais: The Senses and the Intellect (Os sentidos
e o intelecto, 1855) e The Emotions and the Will (As emoções e a vontade, 1859), mostram que
alargou seu campo de estudo desde a sensação e a atividade intelectual aos aspeaos emotivos e
volitivos da natureza humana.[227] E tal mudança fez-lhe possível superar, pelo menos até
verdadeiro ponto, a tendência dos psicólogos asociacionistas a definir a vida mental do homem
como o resultado de um processo puramente mecânico.

O marcado interesse de Bain pela atividade humana faz-se evidente, por exemplo, em seu
exame da génesis de nossa crença em um mundo externo, material Se fôssemos só sujeitos de
sensações puramente pasivas — de sensações ou de impressões — consideradas aparte de toda
atividade ou despliegue de energia por nossa parte, nosso estado de consciência alerta se
pareceria ao estado de sonho. De fato, no entanto, “a sensação em nós não é nunca totalmente
pasiva, e em general se inclina mais para o contrário. Mais ainda, a tendência ao movimento
existe dantes do estímulo da sensação; e o movimento dá um caráter novo à totalidade de nossa
existência perceptiva”.[228] As impressões recebidas de fora produzem movimento, atividade,
despliegue de energia ou força; e “em tal exercício de força é onde devemos buscar o sentimento
peculiar produzido pela exterioridad dos objetos”.[229] Por exemplo, no caso do tacto — o
primeiro sentido que nos dá conta claramente de um mundo exterior — “o que sugere
exterioridad é o contato duro; e o motivo disso é que em tal contato pomos força por nossa
parte”.[230] Ao reagir a uma sensação de tacto com uma força muscular, sentimos resistência,
“sentimento que é a base principal de nossa noção de exterioridad”.[231] Em resumem, “o sentido
do exterior é a consciência de nossas energias e atividades particulares”;[232] e nosso mundo
exterior, o mundo exterior que se oferece a nosso entendimento, pode ser definido como “a soma
total de todas as ocasiões em que se despliega energia ativa, ou que se concebe como a
possibilidade da despregar”.[233] Assim, Bain define o mundo exterior, assim que existe para
nossa consciência,[234] a base das possíveis respostas ativas às sensações, mais que em termos
— como faz Mill — de possíveis sensações.

Não é de estranhar, pois, que Bain acentue o relacionamento íntimo entre crença em general
e ação. “A crença não faz sentido se não se refere a nossos atos[235]. Sempre que um homem, ou
um animal se for o caso, leva a cabo uma ação como médio para um fim, a ação se apoia em uma
crença primitiva ou credulidad que pode ser definido “como a esperança em um futuro
contingente para perseverar em uma ação.[236] Esta credulidad primitiva é a que conduz a um ser
sensitivo a repetir um experimento feliz, por exemplo, correr a um ribeiro a saciar a sejam. Não
significa isto, no entanto, que a força da crença aumente gradualmente desde zero até um estado
de completo desenvolvimento em proporção à duração e uniformidade da experiência. Porque
existe um impulso ou tendência primitiva a achar, derivado da atividade natural do sistema
orgânico, e cuja força é proporcional à “força de vontade”. “A criatura que quer com força, acha
com força ao começar a carreira.”[237] O que faz a experiência é determinar as forma peculiares
adotadas por um impulso primitivo que não se produz a si mesmo. E o fator mais importante para
a fixação de uma crença firme é a ausência de contradição ou a constancia efetiva da
consequência, isto é, entre a esperança e seu cumprimento.

Portanto, se damos por supostas nossas respostas instintivas à dor e ao prazer na ação,
poderemos dizer que a experiência, com as inferências que se seguem dela, é o fator cardinal na
fixação das crenças. Mas sem dúvida não é o único fator que influi na formação das crenças
particulares. Porque conquanto o sentimento e a emoção não alteram os fatos objetivos, podem
afetar — e afetam com frequência — nosso modo de ver e interpretar os fatos. A evidência e o
sentimento: “a natureza da coisa e o caráter do entendimento individual determinam o que deve
predominar; mas nesta vida que vivemos, nenhum dos dois é o dono exclusivo”.[238]

Se quiséssemos sacar conclusões gerais da posição filosófica de Bain poderíamos obter

diferentes conclusões dos diferentes grupos de afirmações. Por uma parte, o relevo que dá aos
correlatos fisiológicos dos processos psíquicos poderia indicar uma posição materialista. Por
outra parte, parece inferir-se uma posição de idealismo subjetivo quando fala, por exemplo, de
“a suposta percepción de um mundo material externo e independente”,[239] e acrescenta que “o
que se diz aqui que se percebe é uma ficção útil, que pela natureza do caso trasciende toda
possível experiência”.[240] De fato, no entanto, Bain trata de desembarazarse da metafísica e
dedicar à psicologia empírica e genética, ainda que algumas de suas afirmações tenham
envolvimentos filosóficas.

O continuador das investigações psicológicas de Bain foi James Sully (1842-1923), quem
ocupou a cátedra de filosofia no University College de Londres, desde 1892 até 1903. Em seus
Outlines of Psychology (Bosquejos de psicologia, 1884) e em sua obra em dois volumes, The
Human Mind (A mente humana, 1892) seguiu a Bain ao pôr de relevo os correlatos fisiológicos
dos processos psíquicos e ao usar o princípio de associação de ideias. Mais tarde, levou suas
reflexões ao campo da teoria da educação e trabalhou em psicologia infantil em suas Studies of
Childhood (Estudos sobre a niñez. 1895).

Já na época de Bain, no entanto, a psicologia asociacionista era atacada por James Ward e
outros. Não cabe dúvida de que a relevância dada por Bain às feições emotivos e volitivos do
homem deu a seu pensamento um tom bastante mais moderno que o que se encontra em seus
predecessores. Mas pode ser dito também que a introdução de novas ideias na velha psicologia
ajudou a preparar o caminho às forma de pensamento que a iam substituir. É evidente que a
associação segue se reconhecendo como fator da vida mental. Mas não pode ser considerado já
a chave que abra todas as portas ao entendimento dos processos psíquicos; a velha psicologia
asociacionista atomista tinha já em seu dia.

2. O utilitarismo segundo Bain.

No campo da ética Bain introduziu modificações importantes ou considerações

complementares no utilitarismo. Tais modificações debilitaram sem dúvida a unidade simples da
ética utilitarista. Mas Bain achou-as necessárias se tinha que dar conta da consciência moral tal
como realmente existe, isto é, como Bain a viu em si mesmo e nos membros da sociedade ou
cultura à que pertencia.

O utilitarismo, assinala Bain, tem uma grande vantagem sobre a teoria do sentido moral:
proporciona uma norma externa de moralidad, substituindo “a atenção às consequências por um
simples julgamento ou sentimento irracional”.[241] Opõe-se também à teoria de que toda ação
humana é o resultado de impulsos egoístas, teoria que está destinada a interpretar
equivocadamente o afeto e a simpatia, “os fundamentos principais do desinterés”.[242] Sem
dúvida, tais impulsos pertencem ao eu. Mas isto não significa que possam ser definidos como
impulsos “egoístas”. De fato, a egolatría não foi jamais o único fundamento da ideia que tem o
homem do bom. E certamente não é o único fundamento das convicções morais do homem. Isto
o admitem os utilitaristas que relacionam a ideia de utilidade com a do bem comum.

Ao próprio tempo, o utilitarismo não pode ser constituído na inteira verdade a respeito da
moralidad. Por uma parte, há que fazer espaço à distinção entre “a utilidade obrigatória e o que
se deixa à livre iniciativa”.[243] Em último termo, há muitas ações úteis à comunidade que não se
consideram obrigatórias. Por outra parte, está claro que muitas das regras que prevalecem na
maioria das comunidades se fundamentam em parte no sentimento, e não só na ideia de utilidade.
Assim, pois, ainda que o princípio de utilidade é um elemento essencial na ética, há que ter em
conta também o sentimento e inclusive a tradição, “que é a influência permanente de uma
utilidade ou “sentimento” anteriores”.[244] Isto é, que devemos acrescentar estes elementos se
queremos dar uma conta exaustiva das práticas morais existentes.

Bain, portanto, não se preocupa em construir uma teoria ética a priori. Interessa-lhe
evidenciar os fundamentos empíricos da moral tal como se dá na realidade. Acerca-se mais à
moral desde o ponto de vista psicológico. E se temos em conta tal aproximação, poderemos
entender seu tratamento genético da consciência e o sentimento do dever. Contra a opinião de
Dugald Stewart, para quem a consciência é “uma faculdade intelectual primitiva e independente,
que se desenvolveria em nós embora não passássemos jamais pela experiência de uma autoridade
externa”,[245] Bain sustenta que “a consciência é um plagio em nosso interior do governo que
existe fora de nós”.[246] Em outras palavras, a consciência é uma reflexão interna das vozes dos
pais, educadores e autoridade exterior em general. E o sentido do dever e da obrigação nasce pela
associação estabelecida no entendimento do menino entre a realização das ações proibidas pela
autoridade exterior e as sanções impostas por ela.

Agora bem, se admitimos que J. S. Mill apresenta ao utilitarismo como uma adequada
definição da consciência moral existente, Bain está indubitavelmente no verdadeiro ao dizer que
para definir adequadamente a consciência moral há que ter em conta outros fatores além do
princípio de utilidade. Mas se entendemos que Mill recomenda um sistema ético particular e que
prefere tal sistema à teoria do sentido moral, apoiando na base de que o princípio de utilidade
proporciona um critério de comportamento moral que não se encontra na mera teoria do sentido
moral, em tal caso é discutible que Bain seja em realidade mais positivista que Mill. Porque
conquanto, como vimos, reconhece a vantagem do utilitarismo ao contar com uma norma
exterior, no entanto tende a acentuar a relatividad das convicções morais. Se alguém pergunta
qual é a norma moral, a resposta adequada será: “as leis da sociedade existente, em tanto
procedentes de alguém revestido em seu dia de uma autoridade legislativa moral”.[247] Em local
de considerar à moral como conjunto indivisible, devemos ter em conta os códigos particulares
e as regras morais por separado. E veremos então que por trás dos fenômenos da consciência e
do dever está a autoridade. Bain admite a influência dos indivíduos sobresalientes; mas para
completar o processo legislativo requer-se o consentimento da comunidade em general, seja o
que seja. E uma vez completado, aparece a autoridade exterior, que forma a consciência e o
sentido do dever no indivíduo.

Bain devesse meditar mais seu asentimiento à ideia de que os indivíduos sobresalientes têm
o poder de reformar a perspetiva moral de uma sociedade Isto é, devesse ser tido perguntado se
tal asentimiento era realmente consequente com uma ética da pressão social. Alguns chegaram à
conclusão de que há um campo de valores objetivos no que são possíveis diferentes graus de
entendimento, em tanto Bergson achou necessário distinguir entre o que ele chamou moral
“fechada” e moral “aberta”. Mas o problema não parece ter preocupado a Bain, conquanto os
elementos para a proposta do problema estavam presentes em seu estudo da moral.

3. A combinação de utilitarismo e intuicionismo de Henry Stdgwick

Uma mudança bem mais radical na ética utilitarista realizou-o Henry Sidgwick (18 38-1900),
fellow do Trinity College de Cambridge e eleito para ocupar a cátedra de filosofia moral em dita
universidade em 1883. Sua reputação deve-se principalmente a The Methods of Ethics (Os
métodos da ética, 1874). Entre seus outros escritos encontram-se Outlines of the History of Ethics
for English Readers (Bosquejos de uma história da ética para leitores ingleses, 1866), e as
Lectures on the Ethics of Green, Spencer and Martineau (Conferências sobre a ética de Green,
Spencer e Martineau, 1902), publicadas postumamente.

No exame pelo próprio Sidgwick do desenvolvimento de suas ideias éticas, publicado na

sexta edição (1901) dos métodos da ética, indicava que “minha primeira adesão a um sistema
ético definido foi ao utilitarismo de Mill”[248]. Mas não demorou em advertir uma discrepância
entre o hedonismo psicológico — a tese de que a cada homem busca sua própria felicidade — e
o hedonismo ético — a tese de que a cada homem deve buscar a felicidade geral — . Se entende-
se por hedonismo psicológico que, a cada homem de fato busca exclusivamente seu próprio
prazer, a tese é discutible, ou, melhor, falsa. Mas em qualquer caso, uma tese puramente
psicológica não pode fixar uma tese ética. Como dizia Hume, não podemos deduzir um “deva”
de um “é”, uma prescripción de uma descrição puramente empírica. James Mill tentou provar
como uma pessoa que por natureza busca seu próprio prazer ou felicidade, psicologicamente
pode fazer de modo altruísta; mas ainda que suas razões fossem válidas desde um ponto de vista
psicológico, não demonstrariam que devemos atuar altruistamente. Portanto, se o hedonismo
ético ou universalista tem de ter uma base filosófica, esta deve ser buscado fora da psicologia.

Sidgwick chegou à conclusão de que tal base filosófica podia ser encontrado só na intuición
de algum princípio ou princípios morais fundamentais. Assim, pois, passou do utilitarismo de
Bentham e J. S. Mill ao intuicionismo. Mas posteriores estudos convenceram-lhe de que os
princípios implícitos na moral do sentido comum — diferentes das teorias filosóficas sobre a
moral — eram de caráter utilitarista ou, em qualquer caso, compatíveis com o utilitarismo.
“Voltei a ser então “utilitarista”, mas com uma base intuicionista.”[249]

Na teoria de Sidgwick, portanto, há alguns princípios morais evidentemente verdadeiros.

Assim, é evidente que um preferiria um bem maior futuro a um bem presente menor.[250] Este é
o princípio da prudência. É também evidente que em tanto seres racionais devemos tratar aos
demais na forma em que achamos que devem nos tratar a nós, a não ser que exista alguma
diferença “que possa servir de fundamento para justificar um trato diferente”.[251] Este é o
princípio de justiça. É também evidente que desde o ponto de vista do Universo, o bem de um
indivíduo não é mais importante que o de qualquer outro, e que como ser racional um deve tender
ao bem geral, na medida em que esteja a seu alcance. De ambos princípios pode ser deduzido o
princípio da benevolência, a saber, que “a cada um está moralmente obrigado a considerar o bem
de qualquer outro indivíduo como o seu próprio, exceto quando julgue que deve o ter em menos,
seja porque o considere desde um ponto de vista parcial, seja porque de algum modo fique fora
de seu conhecimento ou de seu alcance”.[252]

O princípio de prudência ou do “egoísmo racional”, citado dantes, implica que o homem deve
buscar seu próprio bem. E Sidgwick está realmente convencido, com Butler, de que em isto há
um dever manifesto. O princípio de benevolência racional, em mudança, afirma que devemos
tentar o bem dos demais em qualquer caso, baixo certas condições. Se combinamo-los, pois,
encontramo-nos com o preceito de buscar o bem em general, inclusive o próprio, ou de buscar o
próprio bem em tanto é parte constituinte do bem geral. Porque o bem geral forma-se com os
bens individuais. Agora bem, o bem geral pode ser identificado com a felicidade universal, se
não entendemos por felicidade simplesmente os prazeres dos sentidos, e se não queremos
implicar que a felicidade se consegue melhor quando se tende diretamente a ela. Assim, pois,
“cheguei por fim à conclusão de que o método “intuicionista” aplicado rigorosamente se
submete, como resultado final, à doutrina do charuto “hedonismo universalista”, ao que é
conveniente denominar com a só palavra “utilitarismo””.[253]

Se examinamos a filosofia moral de Sidgwick à luz da tradição utilitarista, instintivamente

tendemos a fixamos em sua rejeição das pretensões da psicologia genética no sentido de
proporcionar uma base adequada a nossas convicções morais, em especial à convicção da
consciência de dever, e também em sua aplicação da ideia de axiomas morais percebidos
intuitivamente, fomentada pela leitura de Samuel Clarke e outros autores.[254] Pode definir-lhe-
lhe como utilitarista intuicionista ou como intuicionista utilitarista, se tais definições não
encerram uma contradição de termos. Sidgwick, de fato, sustentou que não há uma
incompatibilidad real entre o utilitarismo e o intuicionismo. Ao próprio tempo, foi um pensador
demasiado honrado para afirmar que dava uma solução definitiva ao problema de reconciliar as
exigências do interesse e do dever, da prudência ou egoísmo racional e a benevolência, uma
benevolência capaz de se manifestar não só no comportamento altruísta, senão também em um
total sacrifício de si mesmo ao serviço dos demais ou ao serviço de um ideal.

Se, pelo contrário, consideramos a filosofia moral de Sidgwick em relacionamento com o

que ia vir depois, em local da relacionar com o que ocorria dantes, seguramente daremos maior
relevo a seu método. Sidgwick acentuou a necessidade de examinar o que chamou “moral do
sentido comum”; e tentou descobrir os princípios básicos implícitos na consciência moral
corrente, precisá-los e determinar seus relacionamentos mútuos. Serviu-se do método analítico.
Escolhia um problema, examinava-o desde diferentes ângulos, propunha uma solução e
propunha objeciones e contraobjeciones. Talvez tendeu a se perder em detalhes e a suspender o
julgamento final porque era incapaz de ver seu caminho com clareza por entre todas as
dificuldades. Dizer isto, no entanto, é em verdadeiro sentido elogiar seu honradez total e
cautelosa. E embora sua referência às verdades evidentes por si mesmas talvez não pareça muito
convincente, sua dedicação à análise e ao esclarecimento da consciência moral corrente nos
recordam o movimento analítico posterior da filosofia inglesa.

4. Charles Darwin e a filosofia da evolução.

A psicologia asociacionista, o fenomenismo de J. S. Mill e a ética utilitarista têm suas raízes

no século XVIII. No entanto, pouco depois da metade do século XIX, uma nova ideia começou
a colorir a corrente de pensamento empirista: a ideia da evolução. Em realidade, não é possível
fixar uma data determinada e dizer que a partir dela o empirismo se converteu em uma filosofia
da evolução. Herbert Spencer, o grande filósofo da evolução na Inglaterra do século XIX,
começava a publicar seu System of Phylosophy (Sistema de filosofia) dantes de que J. S. Mill
publicasse sua obra sobre Hamilton, e Bain — que morreu no mesmo ano que Spencer —
continuava a tradição representada pelos dois Mill. Mais ainda, seguramente o movimento
empirista como um todo chegou a ser dominado pela ideia da evolução dantes de que tal cria fora
predominantemente sustentada por certos representantes do movimento. Podemos dizer, no
entanto, que na segunda metade do século a teoria da evolução invadiu e ocupou não só as zonas
afins do campo científico, senão também zonas consideráveis do campo da filosofia empirista.

A ideia da evolução biológica não foi, por suposto, um invento de mediados do século XIX.
Como cria puramente especulativa juntava vai na Grécia antiga. No século XVIII Georges-Louis
de Buffon (1707-1788) tinha-lhe preparado o caminho, enquanto Jean Baptiste Pierre Lamarck
(1744-18291 defendia que, como resposta às novas necessidades exigidas pelas mudanças do
ambiente, se produzem mudanças na estrutura orgânica dos animais, de forma que alguns órgãos
caem em desuso enquanto outros se desenvolvem e desenvuelven, e que os hábitos adquiridos se
transmitem por herança Mais ainda, quando se difundiu pela primeira vez a ideia da evolução na
Inglaterra, o difusor foi um filósofo, Spencer, e não um cientista. Isto, no entanto, não resta
importância aos escritos de Darwin que puseram em pé a teoria da evolução e deram um grande
impulso a seu propagación.

Charles Robert Darwin (1809-1882) foi um estudioso das ciências da natureza, não um
filósofo. Durante suas famosas viagens no “Beagle” (1831-1836) a observação das mutaciones
nos animais da mesma espécie em situações diferentes, e a reflexão sobre as diferenças entre os
animais vivos e os fosilizados, levaram-lhe a questionar a teoria da fixação das espécies. Em
1838 o estudo de Malthus Essay on the Principle of Population (Ensaio sobre o princípio da
população) ajudou-lhe a chegar às conclusões de que na luta pela existência as mutaciones
favoráveis tendem a prevalecer e as não favoráveis a ser destruídas, e que o resultado de tal
processo é a formação de espécies novas, se transmitindo por herança os carateres adquiridos.

A conclusões similares chegou independentemente outro cientista naturalista, Alfred Russel

Wallace (1823-1913) quem, como Darwin, baixo a influência de Malthus, chegou à ideia da
sobrevivência do mais conveniente na luta pela existência. Assim, o 1 de julho de 1858, Wallace
e Darwin apresentaram uma comunicação conjunta na reunião da Linnean Society de Londres.
A contribuição de Wallace foi um escrito On the Tendency ofVarieties to Depart Indefinitely
from the Original Type (Sobre a tendência dos gêneros a apartar-se indefinidamente do tipo
original), em tanto Darwin apresentou um compendio de suas próprias ideias.

A famosa obra de Darwin sobre o Origin of Species by Means of Natural Selection, or the
Preservation of Favoured Races in the Strugglefor Life (A origem das espécies por médio da
seleção natural, ou a conservação das raças melhor dotadas na luta pela vida) publicou-se em
novembro de 18 59, esgotando-se todas as instâncias no dia da publicação. A esta obra seguiu
em 1868 The Variation of Animals and Plants under Domestication (A mutación dos animais e
as plantas na vida doméstica). E no ano 1871 viu a publicação de The Descent of Man, and
Selection in Relation to Sex (A estirpe do homem e a seleção relacionada com o sexo). Darwin
publicou muitos outros livros, mas conhece-se-lhe principalmente pela origem das espécies e A
estirpe do homem.

Em sua qualidade de naturalista, Darwin não atendeu à especulação filosófica e se dedicou

principalmente a construir uma teoria da evolução baseada nas provas empíricas que tinha à mão.
Em realidade, interpretou a moral como a evolução da intencionalidad do instinto animal e como
algo que se desenvolve através das mudanças das normas sociais que conferem um valor de
sobrevivência às sociedades. E foi muito consciente do alboroto causado por sua teoria da
evolução nos redutos teológicos, especialmente pela aplicação de dita teoria ao homem. Em 1870
escreveu que conquanto não podia conceber o universo como produto da casualidade cega, não
via rastro de um desígnio — muito menos de um desígnio benéfico — ao considerar os detalhes
da história natural.

E embora em um princípio foi cristão, à longa desembocou em uma suspensão agnóstica do

julgamento. No entanto, tentou evitar comprometer-se pessoalmente na controvérsia teológica.

A não ser que nos tivesse tocado em sorte viver quiçá em um dos pequenos campos
sobreviventes do fundamentalismo, nos resultaria difícil apreciar agora o fermento causado no
século passado pela hipótese da evolução orgânica, especialmente em sua aplicação ao homem.
Por uma parte, a ideia da evolução é agora moeda corrente e muita gente que seria incapaz de
referir ou sospesar as provas alegadas em seu favor, a dá por suposta. Por outra parte, a hipótese
deixou de ser motivo de uma amarga controvérsia teológica. Ainda quem põem em dúvida a
suficiencia de provas para demonstrar a evolução do corpo humano desde outras espécies, estão
de acordo em que os primeiros capítulos do Génesis não quiseram resolver problemas científicos,
e que a questão deve ser solucionado com as provas empíricas disponíveis. Ademais, se
excetuamos aos marxistas, que em qualquer caso são fiéis ao materialismo, os não crentes sérios
não sustentam em general que a hipótese da evolução orgânica em si desaprove o teísmo cristão
ou seja incompatível com a religião. Em último termo, a presença do mau e o sofrimento no
mundo — uma das principais objeciones ao teísmo cristão — segue sendo um fato indudable,
aceite-se ou recuse-se a hipótese. vimos também a filósofos como Bergson desenvolviendo uma
filosofia espiritualista enquadrada na ideia geral da evolução criadora e, mais recentemente, a
um cientista como Teilhard de Chardin fazendo um uso entusiástico desta mesma ideia, ao
serviço de uma visão religiosa do mundo. Assim, pois, as controvérsias do último século
parecem, na opinião de muitos, ter acumulado uma grande massa de pó e teias de aranha no
intervalo.

Há que recordar, no entanto, que em meados do século passado a ideia da evolução das
espécies, principalmente aplicada ao próprio homem, foi para a maioria da gente culta uma
novidade total. Mais ainda, em general não só os expoentes da ideia, senão também alguns de
seus críticos, deram a impressão de que a teoria darwiniana fazia supérflua ou, melhor, excluía
positivamente qualquer interpretação teleológica do processo cósmico. Por exemplo, T. H.
Huxley escreveu: “o que me chocou mais ao ler por vez primeira A origem das espécies foi a
convicção de que a teleología, em sua aceitação corrente, recebia o golpe de graça da mão de
Mr. Darwin”.[255] Sobrevivem as espécies que suportam melhor a luta pela existência, mas as
diferenças que as fazem melhor dotadas para isso são fortuitas.

O que nos interessa aqui é a influência da teoria da evolução na filosofia, mais que as
controvérsias teológicas que suscitou. Herbert Spencer, o principal filósofo evolucionista do
século XIX, merece um capítulo aparte. Entre tanto, podemos considerar brevemente a dois ou
três autores que contribuíram a propagar a ideia da evolução e o desenvolvimento de algumas
teorias filosóficas baseadas ou relacionadas com tal ideia. Há que notar, no entanto, que foram
científicos que se aventuraram no campo da filosofia, mais que filósofos profissionais. Em
general, os filósofos acadêmicos ou universitários mantiveram-se distanciados do tema, em uma
atitude de reserva. Quanto a Spencer, jamais ocupou uma cátedra.

5. T. H. Huxley: evolução, ética e agnosticismo.

O nome sugerido imediatamente por este contexto é o de Thomas Henry Huxley (1825-
1895). Como cirujano naval a bordo do “Rattlesnake”, Huxley teve a oportunidade de estudar a
vida marinha nos mares tropicais, e em consequência de suas investigações foi eleito membro da
Royal Society em 1851. Em 1854 contratou-se-lhe como professor de história natural na Escola
de Minas. Com os anos misturou-se a cada vez mais na vida pública, chegando a prestar seus
serviços em dez comissões reais e tomando parte ativa na organização educativa. Desde 1883 até
1885 foi presidente da Royal Society.

Em opinião de Huxley, Darwin colocava a teoria da evolução sobre uma base firme seguindo
um método conforme às regras estabelecidas por J. S. Mill. “Esforçou-se por determinar
inductivamente grandes fatos, por observação e experimentación; procedeu depois por
razonamiento desde os dados assim obtidos e, por último, comprovou a validade de sua
razonamiento, comparando suas deduções com os fatos observados da Natureza.”[256] É
verdadeiro que a origem das espécies por seleção natural não se demonstrou definitivamente. A
teoria segue sendo uma hipótese que conta só com um alto grau de probabilidade. Mas é “a única
hipótese existente que vale desde um ponto de vista científico”.[257] E constitui um progresso
notável com respeito à teoria de Lamarck.[258]

Mas embora Huxley aceitou a tese de que a evolução orgânica procede por seleção natural
ou por sobrevivência dos melhor dotados na luta pela existência, assinalou uma aguda distinção
entre o processo evolutivo e a vida moral do homem. Os que defendem uma ética da evolução
segundo a qual a vida moral do homem é uma continuação do processo evolutivo têm razão
provavelmente ao sustentar que o que chamamos sentimentos morais evoluiu simultaneamente
de outros fenômenos naturais. Mas esquecem que os sentimentos inmorales são também
resultado da evolução. “O ladrão e o assassino seguem tanto à natureza como o filántropo.[259]

In fine, a moral implica a luta contra o processo evolutivo. Na luta pela existência, o mais
forte e seguro de si mesmo tende a pisotear ao mais débil, enquanto “o progresso social significa
uma contrastación do processo cósmico na cada grau e a substituição deste por outro que pode
ser chamado processo ético”.[260] Em princípio, a sociedade humana foi provavelmente só um
produto da necessidade orgânica, como as sociedades das abejas e as hormigas. Mas no caso do
homem, o progresso social significa um estreitamento dos laços de simpatia mútua, consideração
e benevolência, e uma série de restrições impostas por um mesmo em frente às tendências anti-
sociais. É verdadeiro que na medida em que tal processo faz à sociedade mais apta para a
sobrevivência em relacionamento com a Natureza ou com outras sociedades, dito processo está
em harmonia com o progresso cósmico. Mas assim que a lei e as regras morais restringem a luta
pela existência entre os membros de uma sociedade dada, o processo ético separa-se
completamente do processo cósmico. Porque tende a produzir qualidades totalmente diferentes.
Assim, podemos dizer que “o progresso ético da sociedade depende não de imitar o processo
cósmico, e menos ainda de fugir dele, senão do combater”.[261]

Há, pois, uma diferença considerável entre as ideias de T. H. Huxley e as de seu neto Sir
Julian Huxley, sobre o relacionamento entre evolução e ética. Não quero dizer, por suposto, que
Sir Julian Huxley recuse as qualidades morais e os ideais que seu avô considerou desejáveis. O
fato é que enquanto Sir Julián Huxley acentua o elemento de continuidade entre o movimento
evolutivo geral e o progresso moral, T. H. Huxley acentuou o elemento de descontinuidade,
sustentando que “o processo cósmico não tem nenhum tipo de relacionamento com os fins
morais”.[262] Por suposto que T. H. Huxley podia ter postulado um novo tipo de ética, que
implicasse uma exaltação nietzscheana do homem forte da Natureza, e que podia ser tido
interpretado como continuação do que ele chamou o processo cósmico. Mas não tentou tal
transvaloración de valores Mais bem aceitou os valores de simpatia, benevolência, consideração
para com os demais, etc; e no processo cósmico não respeitou tais valores.

Huxley achava que a vida moral do homem formava um mundo autônomo dentro do mundo
da Natureza, mas isto não significa que considerasse ao homem possuidor de uma alma espiritual
da qual a evolução não pudesse dar conta. Sustentou que “a consciência é uma função do
cérebro”.[263] Isto é, a consciência é um epifenómeno que se produz quando a matéria
desenvolveu uma forma de organização especial. E tal teoria, junto de seu defesa do
determinismo, valeu-lhe o qualificativo de materialista.

Huxley, no entanto, negou-se em firme a que lhe adjudicaran tal apelativo. Uma das razões
que dava para isso talvez não seja muito convincente, porque implica uma interpretação muito
simplista do materialismo. Segundo Huxley, o materialismo sustenta que no universo não há
nada mais que matéria e força, em tanto a teoria da natureza epifenoménica da consciência não
nega a realidade desta nem a identifica com o processo físico do que deriva.[264] Mas Huxley
continua dizendo, com uma improvisación que não carece de encanto, que “os argumentos
usados por Descarte e Berkeley para mostrar que o conhecimento verdadeiro não vai para além
de nossos estados de consciência me parecem tão inexpugnables agora como mo pareceram
quando pela primeira vez me pus em contato com eles, faz mais ou menos meio século… Nossa
única certeza é a da existência do mundo mental, e o de Kraft und Stoff cai no máximo na
categoria de uma hipótese altamente provável”.[265] Ademais, se as coisas materiais resolvem-se
em centros de força, pode ser falado tanto de inmaterialismo como de materialismo.

Talvez não seja muito fácil compreender como a tese de que nunca podemos chegar a
conhecer realmente nada com certeza fora de nossos estados de consciência possa ser
harmonizado com a tese de que a consciência é uma função do cérebro. Mas a primeira tese
permite dizer a Huxley que “se nos forçassem a eleger entre o “materialismo” e o “idealismo”,
eu elegeria este último”.[266]

Deve ser acrescentado, no entanto, que Huxley não quisesse ser visto forçado a eleger entre
materialismo e idealismo. E o mesmo pode ser dito do problema do ateísmo em frente ao teísmo.
Huxley chama-se a si mesmo agnóstico, e em seu trabalho sobre David Hume se mostra de
acordo com a teoria dos filósofos escoceses da suspensão do julgamento sobre os problemas
metafísicos Temos um saber científico, e “o homem de ciência aprendeu a crer na justificativa,
não pela fé, senão pela verificação “.[267] Com respeito ao que trasciende o campo da verificação,
devemos permanecer agnósticos, suspender o julgamento.

Como cabe esperar do naturalista que se aventura no campo da filosofia, as teorias filosóficas
de Huxley não estão muito bem construídas. Também não fica clara sua coerência interna, para
dizê-lo com palavras suaves. Ao próprio tempo, ditas teorias expressam a atitude, muito comum
na Inglaterra, de aversão pelos extremos, e certa repugnancia a sofrer a imposição de etiquetas
restrictivas. A H uxley não se importava defender a evolução contra qualquer ataque, como o fez
no famoso encontro com o bispo Samuel Wilberforce em 1860. E não se importava criticar a
teología ortodoxa. Mas embora é evidente que não cria na doutrina cristã de Deus, não quis ser
comprometido nem com o ateísmo nem com o materialismo. Depois do véu dos fenômenos está
o incognoscible. E com respeito à incognoscible, a atitude adequada é, por definição, o
agnosticismo.

6. O materialismo científico e o agnosticismo: John Tyndall e Leslie

Stephen.

(I) A etiqueta de “materialista” recusada por Huxley foi aceite por John Tyndall (1820-1893),
quem em 185 3 foi nomeado professor de filosofia natural na Royal Institution, onde foi parceiro
de Faraday.[268] Tyndall trabalhou principalmente em física inorgánica, em especial no tema do
calor radiante; e sentiu-se muito menos inclinado que Huxley a realizar incursões no campo da
filosofia. Mas não duvidou em professar abertamente o que ele chamava um “materialismo
científico”.

O materialismo científico aceitado por Tyndall não era, no entanto, o mesmo materialismo
recusado por Huxley. Porque em grande parte o materialismo de Tyndall parte da hipótese de
que a cada estado de consciência está relacionado com um processo físico do cérebro. Assim,
em suas conferências na British Association, em 1868, sobre a “Extensão e limites do
materialismo científico” (Scope and Limit of Scientific Materialism), Tyndall explicava que “ao
afirmar que o crescimento do corpo é mecânico e que o pensamento, assim que ejercitado por
nós, encontra sua correlação na física do cérebro, acho que fica estabelecida a posição do
“materialista”, na medida em que tal posição seja sustentável”.[269] Em outras palavras, o
materialista afirma que duas séries de fenômenos — os processos mentais e os processos físicos
do cérebro — estão sócios, embora se encontre em uma “ignorância absoluta”,[270] a respeito do
laço real de união entre eles. De fato, nas chamadas “Conferências de Bredfast”, dadas na British
Association em 1874, Tyndall afirmou rotundamente que “o homem objeto está separado por um
abismo insalvable do homem sujeito. Não há uma energia motora no entendimento humano
capaz do levar, sem ruptura lógica, do um ao outro”.[271]

Tyndall em realidade entendeu que o materialismo científico implicava uma “afirmação

provisória”[272] da hipótese de que o entendimento e todos seus fenômenos “estiveram alguma
vez latentes em uma nuvem fogosa”[273] e que são “resultado do jogo entre o organismo e o
ambiente ao longo de linhas de tempo cósmicas”.[274] Mas a conclusão que sacou da teoria da
evolução foi que a matéria não podia ser considerado propriamente como matéria “bruta”. Tinha
que a ver como o recipiente potencial da vida e os fenômenos mentais Com outras palavras, o
materialismo científico exigia uma revisão do conceito de matéria como algo essencialmente
morrido e oposto à vida mental e biológica

Para além dos fenômenos da matéria e a força, que constituem o objeto da investigação
científica, “o mistério real do universo está por resolver, e, no que a nós se refere, não tem
solução”.[275] Mas tal reconhecimento do mistério do universo não tinha a intenção, em Tyndall,
de apoiar a crença no Deus dos cristãos. Em seu Apology for the Belfast Adress (Apología do
manifesto de Belfast, 1874) falou da ideia da atividade criadora de “um Ser que está fora das
nuvens”,[276] não só como uma ideia não baseada em nenhuma prova empírica, senão também
“oposta ao verdadeiro espírito da ciência”.[277] É mais: respondendo a um critico católico
indicou, na mesma Apología, que não recusaria a acusação de ateísmo respecto de qualquer
conceito do Ser Supremo provavelmente aceitável para seus críticos.

O materialismo científico de Tyndall não se limitou, pois, a uma perspetiva metodológica

pressuposta pela investigação científica. Não dizia simplesmente, por exemplo, que o psicólogo
científico devia prosseguir suas investigações sobre o relacionamento entre o entendimento e o
corpo, supondo que se vai encontrar um relacionamento entre qualquer fenômeno mental e um
processo físico. Sua tese era que, em todo quanto respecta ao conhecimento, a ciência é sempre
competente. Os problemas que não podem ser respondidos pela ciência são, em princípio,
irrespondibles. A religião, por exemplo, fica inmune de toda refutación, sempre que lha considere
simplesmente como uma experiência subjetiva.[278] Mas se considera-se que pretende alargar
nosso conhecimento, tal pretensão é falsa. No sentido geral do termo, portanto, Tyndall foi um
positivista. Ao deixar um local para o agnosticismo, isto é, para os mistérios ou enigmas que não
podem ser solucionado, se acercou muito à posição que iam adotar mais tarde os neopositivistas
ou positivistas lógicos. Mas isto não impede que, segundo ele, o materialismo científico
implicasse uma noção positivista da uniforme concorrência da ciência no campo do
conhecimento.

(II) A ideia de que o agnosticismo é a única atitude realmente em harmonia com o verdadeiro
espírito científico, foi sustentada também por Sir Leslie Stephen (1832-1904), autor de uma
History of English Thought in the Eighteenth Century (História do pensamento inglês no século
XVIII, 1876) em dois volumes, e de um trabalho sobre The English Utilitarians (Os utilitaristas
ingleses, 1900), em três volumes. Primeiro sacerdote, passou sucessivamente pela influência de
Mill, Darwin e Spencer, e em 187 5 abandonou definitivamente o estado clerical.

Em um estudo sobre a natureza do materialismo, Stephen sustenta que este “representa a

perspetiva do pesquisador físico. Um homem é materialista, em nossa época, em tanto só trata
com o que pode ser tocado, se manipular, se ver ou de alguma forma perceber pelos
sentidos”.[279] Com outras palavras, a investigação científica exige um materialismo metódico.
Não exige a adesão à teoria de que a matéria é a última realidade.
 No entanto, não se segue daí, de nenhum modo, que possamos afirmar o espiritualismo, a
teoria de que o entendimento é a última realidade. O verdadeiro em tal questão é que “não
podemos traspassar a cortina que constitui a realidade”.[280] Se tentamos fazê-lo, nos
precipitaremos imediatamente em “a região trascendental das antinomias e teias de aranha do
cérebro”.[281] O incognoscible que jaz para além da “realidade” é “um simples vazio”:[282] não
pelo escrever com letras maiúsculas se converte em realidade. “O antigo segredo segue sendo
secreto; o homem não sabe nada do Infinito e do Absoluto.”[283]

Poderia ser pensado que se o mundo fenoménico se identifica alguma vez com a “realidade”,
não há nenhuma boa razão para supor que exista algo desconhecido para além dela. Qual o
motivo para supor que há um segredo que sempre segue sendo secreto? Ao revés, se há uma
razão boa para supor a existência de um Absoluto incognoscible, não há razão para identificar o
mundo fenoménico com a realidade. Mas o agnosticismo de Stephen representa menos uma
posição cuidadosamente pensada que uma atitude geral. Só a ciência nos proporciona um saber
exato. A ciência não sabe nada de um Absoluto metaempírico. Mas temos a impressão de que,
ainda no caso de que todos os problemas científicos se resolvessem, o universo seguiria sendo
misterioso, enigmático. O enigma, no entanto, é insoluble.

Greve dizer que se atribuiu ao materialismo científico e ao agnosticismo a negación dos

valores morais. Tyndall fez questão de que os valores morais são independentes dos credos
religiosos, e que não deve ser interpretado o materialismo científico como algo que inclui ou
implica um empequeñecimiento dos ideais mais altos do homem. Quanto a Sir Leslie Stephen,
em sua obra The Science of Ethics (A ciência da ética 1882) tratou de prosseguir e desenvolver
a tentativa de Spencer de fundamentar a moral na evolução. Vista em abstrato, a função da moral
consiste em favorecer a saúde e vitalidad do organismo social. Desde o ponto de vista histórico,
os princípios morais sofrem um processo de seleção natural, e os que são mais eficazes na
promoção do bem do organismo social prevalecem envelope os menos eficazes. Isto é, que a
sociedade em questão os aprova. Assim, inclusive a moral se submete à lei da sobrevivência do
mais adequado. Evidentemente, o ponto de vista de Stephen diferia do de T. H. Huxley.

7. G. J. Romanes e a religião.

O agnosticismo não foi, por suposto, a única atitude adotada pelos que se aderiram à teoria
da evolução. Henry Drummond (1851-1897), por exemplo, autor cujos livros desfrutaram em
seu tempo de uma grande popularidade, tentou unificar ciência e religião, darwinismo e
cristianismo, em termos de cumprimento de uma lei de evolução contínua. Mais interessante é,
no entanto, o caso de George John Romanes (1848-1894), biólogo e autor de vários livros sobre
a evolução, que passou de uma fé religiosa original ao agnosticismo, e do agnosticismo, através
do panteísmo, voltou à linha do teísmo cristão.

A fase agnóstica do pensamento de Romanes está atestiguada na Cundid Examination of

Theism (Exame ingênuo do teísmo), que publicou em 1878 com o seudónimo de Physicus . Não
há, afirma, nenhuma prova real da existência de Deus, embora talvez seja verdadeiro, pelo que
sabemos, que não teria universo se não tivesse um Deus. Em alguns anos depois, no entanto, em
uma conferência titulada Mind, Motion and Monism (Entendimento, movimento e monismo,
1885) Romanes propôs uma forma de panteísmo; em tanto sua adoção de uma atitude mais
conforme com o teísmo cristão esteve representada por Thoughts on Religion (Reflexões sobre
a religião, 1895), editado por Charles Gore, mais tarde bispo de Oxford. Esta obra compreende
alguns artigos que Romanes escreveu para a Nineteenth Century, mas não chegou a publicar,
junto de umas notas para um segundo Exame ingênuo do teísmo, que ia ser assinado com o
seudónimo de Metaphysicus .

Em seus artigos sobre a influência da ciência na religião, que fazem parte de Reflexões sobre
a religião, Romanes afirma que dita influência foi destructiva, no sentido de que foi revelando
progressivamente a invalidez de recorrer a uma intervenção direta na Natureza ou a umas
supostas provas de certos casos especiais de desígnio. Ao mesmo tempo, a ciência pressupõe
necessariamente a ideia da Natureza como sistema, como exemplo da ordem universal; e o teísmo
proporciona uma explicação razoável desta ordem universal. Não obstante, se queremos falar do
hipotético criador da ordem universal como um “entendimento divino”, devemos recordar que
nenhuma das qualidades que caraterizam aos entendimentos com os que nos relacionamos,
podem ser atribuído adequadamente a Deus. Assim, pois, “a palavra “entendímiento” em tanto
aplicada ao agente hipotético, ocupa o local de um vazio”.[284] Em tal sentido, portanto,
argumentar em pró do teísmo leva ao agnosticismo.

Em suas notas para a planejada segunda versão de seu Exame ingênuo do teísmo, Romanes
adota um ponto de vista algo diferente, alegando que o progresso da ciência, “longe de ter
debilitado a religião, a tem robustecido em grande parte. Porque provou a uniformidade da
causalidad natural.[285] Mas a questão de se há que considerar a ordem causal universal como
uma expressão contínua da vontade divina ou simplesmente como um fato natural, não pode a
resolver o entendimento humano por si só. A ciência proporciona uma base empírica, por dizê-
lo assim, para uma visão religiosa do mundo, mas o passo a tal visão requer um ato de fé.
Certamente, “ninguém tem direito a negar a possibilidade do que pode ser chamado um órgão de
discernimiento espiritual “,[286] manifestado na consciência religiosa; e “a mesma razão diz-me
que não é irracional supor que o coração e a vontade devam ser unido à razão na busca de
Deus”.[287] A forma de chegar a ser cristão consiste em atuar como tal, “e se o cristianismo é
verdadeiro, a verificação não se produzirá sem dúvida imediatamente por um processo da razão
especulativa, senão por uma intuición espiritual imediata “.[288] Ao próprio tempo, a fé,
compromisso definido de um mesmo com respeito a uma ideia religiosa do mundo, exige “um
severo esforço da vontade “,[289] esforço que o próprio Romanes não está disposto a fazer.

É, pois, um erro dizer que Romanes chegou a se comprometer decididamente com uma
posição teísta. Em verdadeiro sentido, não só começou senão que acabou sendo agnóstico.
Ademais, há uma diferença considerável entre o primeiro agnosticismo e o último. Porque
conquanto em uma época determinada de sua vida Romanes estava sem dúvida convencido de
que sua consciência científica lhe exigia uma posição agnóstica, nos últimos anos chegou a fazer
questão de que pode ser justificado a ideia religiosa do mundo, embora para isto se aluda a algo
bem como uma intuición espiritual. O agnóstico não tem direito a excluir esta possibilidade ou a
dizer que a aventura da fé é uma aventura de loucos. Porque a experiência da fé pode ter muito
bem seu próprio modo especial de verificação, sobre o qual a ciência não tem nenhuma voz. Em
outras palavras, a Romanes não lhe satisfez o agnosticismo, mas também não quis o recusar do
tudo. Mostrou uma simpatia pela religião, da que Tyndall não participou. Mas não se sentiu capaz
de se comprometer com ela mediante esse esforço da vontade que achava indispensável dantes
de que chegasse a se manifestar a validade interna da consciência religiosa.

8. O positivismo: os grupos comtianos, G. H. Leves, W. K. Clifford, K.

Pearson.

(I) Como vimos, J. S. Mill admirava a Auguste Comte, e estava disposto a falar, de um modo
geral, da religião da humanidade. Mas não atendeu às propostas de Comte de organizar um culto
para a nova religião, nem a seus sonhos de que os filósofos positivistas exercessem um domínio
intelectual e espiritual Ademais, Spencer, a quem também influiu Comte, adotou uma atitude
crítica para algumas das teorias do filósofo francês,[290] em tanto T. H. Huxley definiu a filosofia
de Comte como “catolicismo menos cristianismo” Para encontrar aos verdadeiros discípulos de
Comte é preciso se referir a Richard Congreve (1818-1899), fellow do Wadham College de
Oxford, que traduziu o catecismo positivista de Comte ao inglês, e aos membros de seu círculo.
Este incluía a John Henry Bridges (1832-1906), Frederic Harrison (1831-1923) e Edward
Spencer Beesley (1831-1915).

A London Positivist Society fundou-se em 1867 e em 1870 abriu um templo positivista na

Chapel Street. Mas ao cabo de alguns anos produziu-se uma escisión nas linhas dos comtistas, e
os que aceitaram a liderança de Pierre Laffitte (1823-1903), amigo e sucessor de Comte, como
alto sacerdote do positivismo, formaram o London Positivist Committee que abriu um centro
próprio em 1881. Bridges foi o primeiro presidente do novo Committee (1878-1880) e aconteceu-
lhe Harrison. O grupo original dirigia-o Congreve. Em 1916 ambos grupos se tinham unido de
novo.[291]

(II) Por suposto, os pensadores independentes oferecem maior interesse que os que em
princípio se comprometeram a difundir simplesmente a palavra do comtismo. Um de tais
pensadores foi George Henry Lewes (1817-1878), autor da Biographical History of Philosophy
(História biográfica da Filosofia, 1845-1846), em dois volumes, em tempos popular mas já
muito superada. Ao princípio Lewes foi um discípulo entusiasta de Comte, e em 1853 publicou
Comte’s Philosophy of the Positive Sciences (A filosofia das ciências positivas de Comte). Mas
conquanto seguiu sendo positivista, assim que sustentou que a filosofia consistia nas mais amplas
generalizações dos resultados das ciências particulares e que devia ser abstido de falar do
metaempírico, se apartou de Comte e caiu baixo a influência de Spencer. Em 1874-1879 publicou
cinco volumes de Problems of Life and Mind (Os problemas da vida e do entendimento).

Lewes distinguiu entre o fenômeno compreensível integralmente a base de seus fatores

constituintes e o fenômeno que emerge de seus fatores constituintes como algo novo, uma
novidade. Ao primeiro chamou-lhe “decorrente”, ao segundo “emergente”. Tal cria não era
original de Lewes, mas parece ser que ele acuñó o termo “emergente”, que mais tarde ia ter uma
função notoria na filosofia da evolução.

(III) Uma figura mais interessante foi a de William Kingdom Clifford (1845-1879), quem
desde 1871 foi professor de matemáticas aplicadas no University College de Londres.
Matemático eminente, interessou-se também profundamente pelos temas filosóficos. E foi um
ferviente propagandista da religião da humanidade.

A ideia melhor conhecida de Clifford é provavelmente a da “matéria psíquica” (mind-stuff)

que propôs como médio para resolver o problema do relacionamento entre o psíquico e o físico
e para evitar a necessidade de postular a emergência do entendimento desde uma matéria
completamente heterogénea. Como outros defensores da antiga teoria do panpsiquismo, Clifford
não tentou sugerir que toda matéria desfrutasse de consciência. Sua tese foi a de que o
relacionamento entre o psíquico e o físico é comparável à que existe entre uma frase lida e a
mesma frase escrita ou impressa. Há uma correspondência perfeita e, por exemplo, a cada átomo
tem uma verdadeira feição psíquico. Sem dúvida não fica excluído o conceito de emergência,
porque a consciência surge quando se desenvolveu uma verdadeira organização da “matéria
psíquica”. Mas evita-se qualquer salto do físico ao psíquico, que talvez pareceria implicar a
atividade causal de um agente criador.[292]

No campo ético Clifford pôs de relevo a ideia do eu tribal. O indivíduo tem em realidade
impulsos e desejos egoístas. Mas o conceito de átomo humano, isto é, do indivíduo totalmente
solitário e encerrado em si, é uma abstração. De fato, a cada indivíduo é por natureza, em virtude
do eu tribal, um membro do organismo social, a tribo. E o progresso moral consiste em
subordinar os impulsos egoístas ao interesse ou ao bem da tribo, ao que — em linguagem
darwiniano — faz à tribo mais apta para a sobrevivência. A consciência é a voz do eu tribal; e o
ideal ético é o de converter em um cidadão eficiente e com espírito cívico. Com outras palavras,
a moral descrita por Clifford corresponde muito bem ao que Bergson ia chamar mais tarde “moral
fechada”.

Em religião, Clifford foi algo fanático. Não só falou do clero como de um inimigo da
humanidade, e do cristianismo como de uma plaga, senão que atacou também toda crença em
Deus. Assim, pois, esteve mais cerca de alguns dos autores da Ilustração Francesa que dos
agnósticos ingleses do século XIX, que normalmente se mostraram mesurados em suas reflexões
a respeito da religião e de seus representantes oficiais. Também se lhe tem comparado, não
inadequadamente, com Nietzsche. Ao próprio tempo, proclamou um substituto da religião, a
religião da humanidade, embora teve mais em conta o progresso da ciência para o
estabelecimento do reino do homem que qualquer outra organização fiel à linha proposta por
Comte. Clifford falou, efetivamente, da “emoção cósmica” que pode sentir o homem pelo
universo; mas não foi sua intenção substituir o teísmo pelo panteísmo. Quis mais bem substituir
a Deus por d homem, já que achou que a fé em Deus era inimiga do progresso e moral humanos.

(IV) O sucessor de Clifford na cátedra de matemáticas aplicadas foi Karl Pearson (1857-
1936), quem mais tarde (1911-1933) foi professor “Galton” de eugenesia na Universidade de
Londres.[293] Nos escritos de Pearson encontra-se uma clara exposição do espírito positivista.
Não foi, no entanto, o tipo de homem que vê com simpatia as ideias de Comte sobre o culto
religioso, senão que achou firmemente na uniforme concorrência da ciência. E sua atitude em
frente à metafísica e à teología foi muito parecida à promovida mais tarde pelos neopositivistas.

Segundo Pearson, a função da ciência é “a classificação dos fatos, o reconhecimento de suas

consequências e de seu significado relativo”,[294] e a estrutura mental do cientista está constituída
pelo hábito de formar julgamentos impersonales envelope os fatos, isto é, julgamentos não
maleados pelos sentimentos pessoais e pela idiosincrasia do temperamento individual. Esta não
é, no entanto, uma enmarcatura mental que seja caraterística do metafísico. A metafísica é, em
realidade, poesia disfarçada de alguma outra coisa. “O poeta é um membro valioso na
comunidade porque conhece-se-lhe como poeta… O metafísico é um poeta, com frequência um
grande poeta, mas desgraçadamente não se lhe conhece como tal, porque se esfuerza em revestir
sua poesia com a linguagem da razão, e por isso pode ser convertido em um membro perigoso
dentro da comunidade.”[295] Rudolf Carnap ia expor exatamente o mesmo ponto de vista.

Quais são, pois, os feitos com que estão na base do julgamento científico? Em último termo
não são mais que impressões sensoriales ou sensações. Estas ficam armazenadas no cérebro, que
funciona como uma espécie de central telefônica; e nós projetamos grupos de impressões fora de
nós e falamos delas como se se tratasse de objetos externos. “Como tal, o chamamos [ao grupo
assim projetado] um fenômeno, e na vida prática o denominamos real.”[296] O que se encontra
por trás das impressões sensoriales, não o sabemos nem podemos o saber. As pretensões dos
filósofos de ter penetrado nas “coisas em si” são totalmente falsas. Sem dúvida, nem sequer
podemos propriamente propor a questão de qual seja a causa das impressões sensoriales. Porque
o relacionamento causal não é mais que um relacionamento de consequência regular entre
fenômenos. Pearson, portanto, prefere o termo “sensações” a “impressões sensoriales”, já que
este último sugere imediatamente a atividade causal de um agente desconhecido.

Por suposto, Pearson não pretende dizer que a ciência consista unicamente em registrar
sensações ou impressões sensoriales. Os conceitos derivam-se das sensações; e a inferência
deductiva é um elemento essencial do método científico. Mas a ciência está fundamentada nas
sensações e também termina nelas, no sentido de que comprovámos as conclusões de uma
inferência pelo processo de verificação. Assim que corpo de proposições, a ciência é uma
elaboração mental, mas a cada um de seus extremos se apoia, pelo dizer assim, em impressões
sensoriales.

A afirmação de que a ciência é uma elaboração mental há que a tomar literalmente. Ao nível
do pensamento precientífico, o objeto físico permanente é, como vimos, uma elaboração mental.
E ao nível do pensamento científico, as leis e as entidades científicas são elaborações mentais.
As leis descritivas da ciência[297] são fórmulas gerais elaboradas em pró de uma economia do
pensamento, e “a lógica que o homem encontra no universo não é senão a reflexão sobre sua
própria faculdade de razonar”.[298] No que se refere às entidades postuladas, como os átomos, o
termo “átomo” não denota um objeto observado nem uma coisa em si. “Nenhum físico viu jamais
um átomo individual. O átomo e a molécula são concepções intelectuais, com ajuda das quais os
físicos classificam os fenômenos e formulam os relacionamentos entre suas consequências.”[299]
Com outras palavras, não basta descartar a metafísica assim que possível fonte de conhecimento
das coisas em si; a própria ciência precisa uma purificación de suas superstições e da tendência
a pensar que os conceitos que usa se referem a entidades ou forças escondidas.

Pearson acentua fortemente as feições sociais proveitosos da ciência. Além da aplicação

técnica do conhecimento científico e de seu uso em ramos especiais como a eugenesia, está o
efeito educativo general do método científico. “A ciência moderna, assim que adiestra ao
entendimento a uma análise dos fatos exato e imparcial, é um tipo de educação especialmente
adequado para promover uma cidadania sã.”[300] De fato, Pearson chega inclusive; citar,
aprovando-a, uma nota de Clifford que diz que o pensamento científico é por si mesmo progresso
humano e não simplesmente um acompañamiento ou uma condição de tal progresso.

Assim, pois, sobre a base de um fenomenismo que se encontra na tradição de Hume e J. S.

Mill, Pearson desenvolveu uma teoria da ciência parecida à de Ernst Mach.[301] De fato, Mach
dedicou-lhe seu Beiträge zur Analyse der Empfindungen (Contribuição à análise das sensações).
Comum a ambos é a ideia da ciência como algo que nos dá a capacidade de predizer e que pratica,
com tal fim, uma política de economia do pensamento, enlaçando os fenômenos em função dos
menos e mais simples conceitos possíveis. E ambos entendem as entidades científicas não
observadas como criações mentais. Ademais, já que Pearson e Mach em último termo convertem
os fenômenos em sensações, parece ser que chegamos à estranha conclusão de que, conquanto a
ciência é puramente descritiva, em realidade não há um mundo que descrever, aparte dos
conteúdos de consciência. Assim, o empirismo, que começa acentuando os fundamentos
experimentais de todo conhecimento, termina, através de suas análises fenoménicos da
experiência, por não deixar nenhum mundo que esteja fosse do campo das sensações. Por dizer
de outro modo, o empirismo começou exigindo um respeito pelos fatos e depois veio a converter
os fatos em sensações.

9. B. Kidd; conclusão.

Falando em termos gerais pode ser dito que os pensadores mencionados neste capítulo
expressaram um vivo reconhecimento do papel desempenhado pelo método científico no enorme
avanço do saber humano envelope o mundo. E é compreensível que tal reconhecimento se
acompanhasse da convicção de que o método científico era o único médio de adquirir algo que
pudesse ser chamado propriamente conhecimento. A ciência — pensavam — alarga
continuamente as fronteiras do conhecimento humano; e se há algo que esteja para além do
alcance da ciência, é incognoscible. A metafísica e a teología pretendem fazer afirmações
verdadeiras sobre o metafenoménico; mas suas pretensões são falsas.

Com outras palavras, o avanço da perspetiva genuinamente científica vai acompanhado

inevitavelmente pelo avanço do agnosticismo. A crença religiosa pertence à niñez da raça
humana, não a uma mentalidade verdadeiramente adulta. Em realidade, não podemos provar que
não exista uma realidade para além dos fenômenos cujos relacionamentos entre sim estuda o
cientista. A ciência trata das descrições, não de explicações últimas. E talvez possa ser dado, pelo
que sabemos, tal explicação. De fato, quanto mais reduzem-se os fenômenos a sensações ou
impressões sensoriales, tanto mais difícil é evitar o conceito de uma realidade metafenoménica.
Mas em qualquer caso, uma realidade deste tipo não pode ser conhecida. E o entendimento adulto
limita-se a aceitar este fato e abraçar o agnosticismo.

Com Romanes, é verdadeiro, o agnosticismo chegou a significar bem mais que um mero
conhecimento formal da imposibilidad de provar a não existência de Deus. Mas os pensadores
de mentalidade mais positivista despojaram à religião, no que ao homem adulto se refere, de seu
conteúdo intelectual. Isto é, a religião devesse deixar de crer na verdade das proposições sobre
Deus. A religião, se o entendimento adulto é capaz de conservá-la, deve ficar reduzida a um
elemento emotivo. Mas a atitude emotiva deve ser referido ao cosmos, em tanto objeto de emoção
ou sentimento cósmico, ou à humanidade, como na chamada “religião da humanidade” Em
definitiva, o elemento emotivo da religião fica separado do conceito de Deus e referido a qualquer
outra coisa, e a religião tradicional é algo que deve ser deixado atrás no avançar do conhecimento
científico.

Podemos dizer, por tanto, que a maioria dos pensadores tratados neste capítulo foram
predecessores dos chamados humanistas científicos de hoje, que consideram a crença religiosa
como falta de um suporte racional e tendem a sublinhar o citado efeito perjudicial da religião no
progresso humano e na moral. Não cabe dúvida de que a convicção de que o homem está
essencialmente referido a Deus como a seu fim último propõe a pergunta sobre a propriedade do
uso do termo “humanismo” por uma filosofia ateística do homem. Mas se considera-se o
movimento da evolução na sociedade humana simplesmente como um progresso no
conhecimento científico e no controle pelo homem de seu ambiente e de si mesmo, dificilmente
poderá ser encontrado local para a religião, em tanto esta dirija a atenção do homem para o
trascendente. O cientifismo opõe-se necessariamente à religião tradicional.

Um ponto de vista bastante diferente foi o preconizado por Benjamín Kidd (1858-1916),
autor de várias obras antanho populares: Social Evolution (A evolução social, 1894), The
Principles of Western Civilization (Os princípios da civilização ocidental, 1902) e The Science
of Power (A ciência do poder, 1918). Em sua opinião, a seleção natural na sociedade humana
tende a favorecer no homem mais o crescimento das qualidades emotivas e afectivas que o das
intelectuais. E já que a religião baseia-se nas feições emotivos da natureza humana, não é de
estranhar que a gente religiosa loja a prevalecer envelope as comunidades na luta pela existência.
Porque a religião fomenta em um sentido em que a ciência não pode o fazer jamais, o altruismo
e a dedicação aos interesses da comunidade. Em suas feições éticas especialmente, a religião é a
força social mais potente. E a expressão mais alta da consciência religiosa é o cristianismo, sobre
o qual está construída a civilização ocidental.

Com outras palavras, Kidd empequeñeció à razão como força construtiva na evolução social
e pôs o acento no sentimento. E já que privou à religião de seu conteúdo intelectual e interpretou-
a como a expressão mais poderosa da feição emotivo da natureza humana, a considerou fator
essencial no progresso humano A hostilidade crítica para a religião por uma razão destructiva
significou, pois, para ele, um ataque ao progresso.
 O reconhecimento por Kidd da influência da religião na história humana sem dúvida estava
completamente justificado Mas a importância que deu a jos feições emotivos da religião lhe
expôs à réplica de que as crenças religiosas pertencem à classe de mitos emotivamente
sustentados que, de fato, exerceram uma grande influência, mas cuja necessidade deve ser
superada pela mentalidade adulta Kidd responderia, por suposto, que tal replica pressupõe que o
progresso está assegurado pelo exercido da razão crítica, em tanto, segundo ele, o que assegura
o progresso é o desenvolvimento das feições emotivos e afectivos do homem, não o
desenvolvimento de uma razão mais destructiva que construtiva. Parece óbvio, no entanto, que
conquanto as feições emotivos do homem são essenciais a sua natureza, a razão deve conservar
o controle. E se a religião não tem nenhuma garantia racional, é necessariamente suspeita.
Ademais, embora a influência exercida pelas religiões nas sociedades humanas seja um fato
indudable, isto não significa por nenhum conceito que tal influência seja sempre beneficiosa.
Precisamos princípios racionais de discriminação.

Há, no entanto, uma crença importante comum a Kidd e aos atacados por ele; a saber, a crença
de que na luta pela existência o princípio de seleção natural leva automaticamente ao
progresso.[302] E precisamente este dogma do progresso é o que foi posto em questão ao longo
do século XX. Em vista dos cataclismos deste século, dificilmente podemos conservar uma
confiança serena nos efeitos beneficiosos da emoção coletiva. Mas, de igual modo, custa-nos
supor que o progresso científico, em si mesmo, seja sinónimo de progresso social. Aí radica a
importantísima questão dos fins do conhecimento científico. E a consideração de tal questão
leva-nos fora da esfera da ciência descritiva. Sem dúvida, todos estamos de acordo em que a
ciência deve ser usado ao serviço do homem. Mas propõe-se a pergunta: Como há que interpretar
ao homem? E a resposta a tal pergunta implica a metafísica, implícita ou explicitamente. Na
tentativa de eludir ou excluir à metafísica se descobrirá com frequência uma hipótese metafísica
oculta, uma inconfesada teoria do ser. Em outras palavras, a ideia de que o progresso científico
desloca à metafísica é errônea. A metafísica reaparece simplesmente baixo a forma de hipótese
ocultas.
 Capítulo V
A filosofia de Herbert Spencer

1. Vida e obras.

Em 1858, no ano anterior à publicação da origem das espécies de Darwin, Herbert Spencer
esboçava o projeto de um sistema que ia ter por base a lei da evolução ou, como ele a chamou, a
lei do progresso. Spencer é um dos poucos pensadores ingleses que deliberadamente se
propuseram construir um sistema exaustivo de filosofia, e também um dos poucos que atingiram
em vida uma reputação mundial. Spencer soube recolher uma ideia que flutuava no ar e à qual
Darwin deu uma base empírica em um terreno limitado, e converter na ideia finque de uma visão
sinóptica do mundo e da vida e a conduta humanas, visão otimista que parecia querer justificar
a fé do século XX no progresso humano e que converteu a Spencer em um dos maiores profetas
de sua época.

Conquanto Spencer segue sendo uma das grandes figuras da época victoriana, hoje dá a
impressão de ser um dos filósofos mais antiquados. Ao invés de Mill, cujos escritos seguem
sendo objeto de estudo, se esteja de acordo ou não com as ideias neles expressas, Spencer é pouco
lido em nossa época. Não só porque a ideia da evolução se converteu em moeda corrente e já não
acorda grande interesse, senão mais bem porque após os tremendos desastres do século XX se
faz difícil compreender que a hipótese científica da evolução, por si mesma, possa fornecer uma
base adequada para essa fé otimista no progresso humano que foi, em general, um elemento
característico do pensamento de Spencer Por uma parte, o positivismo mudou seu caráter e evita
as noções do mundo explícitas e exaustivas. Por outra parte, os filoso fot que acham que o curso
da evolução é, em um sentido real, favorável ao homem, geralmente recorrem a teorias
metafísicas alheias ao pensamento de Spencer. Mais ainda, em tanto Mill não só se interessou
por muitos problemas que ainda merecem a atenção dos filósofos ingleses, senão que inclusive
os tratou em uma forma que ainda hoje se considera relevante, Spencer se destacou mais por sua
investigação a larga escala de uma ideia central que por análises detalhadas. Mas, embora o
pensamento de Spencer esteja tão intimamente unido à época victoriana que dificilmente possa
ser falado dele como de uma influência vivente hoje em dia, não cabe dúvida de que foi um dos
principais representantes do século XIX. Não se lhe pode, pois, passar em silêncio.

Herbert Spencer nasceu em Derby o 27 de abril de 1820. Se Mill começou a estudar grego
aos três anos, Spencer reconhece que seus conhecimentos de latín e grego aos treze não eram
extraordinários. Não obstante, aos dezesseis tinha já certos conhecimentos de matemáticas; e
após alguns meses de maestro em Derby, entrou como engenheiro civil na Birmingham
Gloucester Railway. Ao completar-se a linha em 1841, Spencer foi despedido. “Recebi a
demissão com muita alegria”, diz em seu diário. Mas embora em 1843 transladou-se a Londres
para começar uma carreira literária, voltou por pouco tempo ao serviço das ferrovias e inclusive
provou fortuna como inventor.

Em 1848 Spencer foi nomeado subdirector do Economist e travou amizade com G. H. Lewes,
Huxley, Tyndall e George Eliot. Com Lewes designadamente discutiu a teoria da evolução; entre
os artigos anônimos que escreveu para o Leader de Lewes, se acha um envelope “The
Development Hypothesis” (“A hipótese do desenvolvimento”), onde se expunha, em linhas
lamarekianas, a ideia da evolução. Em 1851 publicou Social Statics (Estática social) e em 1855,
já seu cargo, The Principles of Psychology (Os princípios da psicologia). Por esta época começou
a preocupar-lhe seriamente seu estado de saúde, e realizou várias viagens a França, onde
conheceu a Auguste Comte. No entanto, pôde ainda publicar uma coleção de ensaios em 1857.

A princípios de 1858, Spencer redigiu um esquema da System of Synthetic Philosophy

(Sistema de filosofia sintética) cujos prospectos, distribuídos em 1860, auguraban dez volumes.
First Principles (Primeiros princípios) apareceu em um volume em 1862, e The Principles of
Biology (Os princípios da biologia) em dois volumes em 1864-1867. Os princípios da
psicologia, publicados primeiro em um volume em 1855, apareceram em dois volumes em 1870-
1872, em tanto os três volumes de The Principles of Sociology (Os princípios da sociologia)
publicaram-se em 1876-1896. The Data of Ethics (Os dados da ética, 1879) incluíram-se mais
tarde, junto de outras duas partes, no primeiro volume de The Principles of Ethics (Os princípios
da ética, 1892); o segundo volume deste trabalho (1893) formou-o Justice (A justiça, 1891).
Spencer publicou também novas edições de vários volumes do Sistema. Por exemplo, a sexta
edição de Primeiros princípios apareceu em 1900, enquanto uma edição corrigida e aumentada
dos princípios da biologia publicou-se em 1898-1899.

O Sistema de filosofia sintética de Spencer constituiu uma façanha notável levada a cabo
apesar de sua deficiente saúde e de problemas econômicos sérios, pelo menos ao princípio.
Intelectualmente foi um autodidata, e a elaboração de sua grande obra significou-lhe ter que
escrever envelope uma série de temas que de fato nunca estudava. Teve que recolher dados de
diferentes fontes, e os interpretar depois à luz da ideia da evolução. Quanto à história da filosofia,
quase todo seu conhecimento se reduzia a fontes de segunda mão. De fato, mais de uma vez
tentou ler a primeira Crítica de Kant; mas ao chegar à doutrina da subjetividad do espaço e o
tempo, abandonava o livro. Nunca soube apreciar ou compreender demasiado pontos de vista
que não fossem os seus. No entanto, se não praticasse o que poderíamos chamar uma severa
economia do pensamento, é provável que não completasse nunca a tarefa que ele mesmo se
impôs.

Das restantes publicações de Spencer podemos citar: Education (A educação, 1861), livro de
pequenas dimensões, mas que teve grande sucesso; The Man Contra the State (O homem em
frente ao Estado, 1884), polêmica vigorosa contra o que o autor considerava a ameaça da
escravatura; e a Autobiography (Autobiografía, 1904), postuma. Em 1 885 Spencer publicou na
América The Nature and Reality of Religion (Natureza e realidade da religião), que compreendia
uma controvérsia entre o próprio Spencer e o positivista Frederic Harrison. Mas a obra foi
retirada como Harrison protestou pela reedición de seus artigos sem sua permissão,
especialmente porque no volume tinha-se incluído uma introdução de um tal professor Yeomans,
apoiando a posição de Spencer.

A exceção do título de membro do Athenaeum Clube (1868), Spencer recusou

sistematicamente todo tipo de honras. Quando se lhe convidou a ocupar a cátedra de filosofia
mental e lógica no University College de Londres, a recusou; e recusou também o rendimento
na Royal Society. Parecia querer dar a entender que quando realmente precisava tais ofertas,
ninguém lhas tinha feito e que quando lhas faziam já não lhe faziam falta, já que já contava com
uma reputação. Quanto às honras que o governo lhe oferecia, sua oposição a distinções sociais
deste tipo lhe impedia as aceitar, sem contar com seu enfado pela tardanza dos oferecimentos.

Spencer morreu o 8 de dezembro de 1903. Por essa época era totalmente impopular em seu
próprio país, especialmente por sua oposição à “Boer War” (1899-1902), que considerou
expressão do espírito militarista que tanto aborrecía.[303] No estrangeiro, no entanto, criticou-se
consideravelmente a indiferença inglesa ante a morte de uma de suas principais figuras. E na
Itália o Parla mentó suspendeu a sessão ao receber a notícia da morte de Spencer

2. A natureza da filosofia e seus conceitos e princípios básicos.

As reflexões gerais de Spencer sobre o relacionamento entre filosofia e ciência guardam uma
grande similitud com as dos positivistas clássicos, como Auguste Comte. Ciência e filosofia
tratam dos fenômenos, isto é, do finito, condicionado e clasificable. É verdadeiro que segundo
Spencer os fenômenos são manifestações na consciência do Ser infinito, incondicionado. Mas já
que o conhecimento significa relacionamento e classificação, em tanto o Ser infinito,
incondicional, é por sua mesma natureza única e inclasificable, dizer que um Ser tal trasciende a
esfera dos fenômenos isto é que trasciende a esfera do cognoscible.[304] Assim, pois, o filósofo
não pode o estudar melhor que o cientista. As causas metafenoménicas ou “últimas” encontram-
se fora do alcance da filosofia e da ciência.

Não obstante, se queremos distinguir entre filosofia e ciência, não podemos o fazer nos
referindo só a seus objetos, porque ambas atividades se ocupam dos fenômenos. É preciso
recorrer à ideia dos diferentes graus de generalização. “Ciência” é o nome dado à família das
ciências particulares. E embora toda ciência implica generalização (e isto a distingue do saber
desordenado de fatos particulares), inclusive suas generalizações mais amplas são parciais em
comparação com as verdades universais da filosofia, que servem para unificar as ciências. “As
verdades da filosofia, assim, guardam, com respeito às verdades científicas superiores, o mesmo
relacionamento que a cada uma destas guarda com as verdades científicas inferiores… O saber
de tipo inferior é um saber não unificado; a ciência é um saber parcialmente unificado; a filosofia
é um saber completamente unificado.”[305]

As verdades universais ou máximas generalizações próprias da filosofia podem ser

considerado bem em si mesmas como “produtos da investigação”,[306] constituindo então a
filosofia geral, ou bem podem ser considerado segundo o papel ativo que jogam em tanto
“instrumentos de investigação”:[307] isto é, em tanto verdades a cuja luz pesquisamos as
diferentes áreas específicas dos fenômenos, tais como os dados da ética e da sociologia.
Referimo-nos em tal caso à filosofia especial. Os Primeiros princípios de Spencer estão
dedicados à filosofia geral, em tanto os seguintes volumes do Sistema tratam das diferentes partes
da filosofia especial.

Por si só, o estudo de Spencer sobre o relacionamento entre ciência e filosofia, baseado na
ideia de graus de unificação, parece indicar que, em sua opinião, os conceitos básicos da filosofia
derivam, por generalização, das ciências particulares. Mas não é esta a questão. Porque Spencer
faz questão de que há conceitos e hipóteses fundamentais implicados em qualquer pensamento.
Suponhamos que um filósofo decide tomar um dado especial como ponto de partida de suas
reflexões, e que imagina que atuando em tal sentido não está pressupondo nenhuma hipótese. De
fato, a eleição de um dado especial implica a existência de outros dados que o filósofo podia ter
escolhido. O que implica a sua vez o conceito de uma existência diferente da existência realmente
afirmada. Ademais, não pode ser conhecido nenhuma coisa individual senão assim que se parece
a outras coisas, assim que é clasificable em virtude de um atributo comum v se diferencia ou é
diferente de outras coisas Em resumem, a eleição de um dado especial implica uma variedade de
“postulados desconhecidos”,[308] que em conjunto constituem o esboço de uma teoria da filosofia
geral. “A inteligência desenvolvida forma-se envelope a base de certas teorias organizadas e
concepções consolidadas, das quais não pode ser despojado e sem as quais não poderia dar um
passo adiante, ao igual que o corpo não poderia ser movido sem a ajuda de seus membros.” [309]

Não pode ser dito que Spencer deixe completamente clara sua posição. Porque fala de
“hipótese tácitas”,[310] “dados não manifiestos”,[311] “postulados desconhecidos”,[312] “certas
concepções organizadas e consolidadas”[313] e “intuiciones fundamentais”,[314] como se o
significado de tais frases não precisasse posterior esclarecimento e fora o mesmo para todas elas.
O que está claro é que não pretende afirmar uma teoria kantiana do a priori. Os conceitos e
hipóteses fundamentais têm uma base empírica. E às vezes Spencer parece pôr em dúvida a
experiência individual ou consciência. Diz, por exemplo, que “não podemos menos de aceitar
como verdadeiro o veredito da consciência que nos diz que certas manifestações são iguais a
outras e algumas são diferentes de outras”.[315] A situação complica-se, no entanto, pelo fato de
que Spencer aceita a ideia de um a priori relativo, isto é, de uns conceitos e hipóteses que, desde
o ponto de vista genético, são produto da experiência acumulada da raça,[316] mas que são a
priori em relacionamento com um entendimento individual determinado, no sentido de que
chegaram a ele com força de “intuiciones”.

As hipóteses básicas do processo do pensar devem ser tomadas provisionalmente como

indiscutibles. Só podem ser justificado ou adquirir validade por seus resultados, isto é, mostrando
sua conformidade ou congruencia entre a experiência que logicamente cabia esperar de tais
hipóteses e a experiência que temos em realidade Efetivamente, “a afirmação completa da
congruencia vem a ser o mesmo que a unificação total do saber, meta da filosofia”.[317] Assim,
pois, a filosofia geral faz explícitos os conceitos e hipóteses básicos, em tanto a filosofia especial
mostra sua conformidade com os fenômenos reais nos diferentes campos ou áreas da experiência.
 Agora bem, segundo Spencer “conhecer é classificar, ou tomar o igual e separar o
diferente”.[318] E já que a igualdade e a desigualdade são relacionamentos, podemos dizer que
todo pensamento é relacional que “o relacionamento é a forma universal do pensar”.[319]
Podemos distinguir, no entanto, entre dois tipos de relacionamentos de sucessão e de
coexistencia.[320] E a cada uma delas dá local a uma ideia abstrata. “O abstrato de todas as
sucessões é o Tempo. O abstrato de todas as coexistencias é o Espaço.”[321] Tempo e espaço são
em realidade forma originais de consciência em um sentido absoluto. Mas já que a geração de
tais ideias produz-se por uma organização de experiências que se dá ao longo de toda a evolução
do entendimento ou da inteligência, podem ter um caráter da priori relativo, no que se refere a
um entendimento individual determinado.

Nosso conceito de Espaço é fundamentalmente o de uma série de posições coexistentes que

não oferecem resistência alguma. E deduze-se por abstração do conceito de Matéria, que em sua
forma mais ampla se entende como uma série de posições coexistentes que oferecem resistência.
Em mudança, o conceito de Matéria deduze-se da experiência de força. Porque “certas
correlações de forças formam o conteúdo total de nossa ideia de Matéria”. [322] De igual modo,
embora os conceitos desenvolvidos de Movimento encerram as ideias de Espaço, Tempo e
Matéria, a consciência rudimentaria de Movimento é tão só a de “uma série de impressões de
força”.[323]

Spencer sustenta, no entanto, que a análise psicológica dos conceitos de Tempo, Espaço,
Matéria e Movimento mostra que todos eles se baseiam em experiências de Força. E a conclusão
é que “chegamos por fim à força como ao último do último”.[324] O princípio de conservação da
matéria é em realidade o de conservação da força. De igual modo, todas as provas do princípio
de continuidade do movimento “implicam o postulado de que a quantidade de Energia é
constante”,[325] se se entende por energia a força possuída pela matéria em movimento. E
chegamos finalmente ao princípio da persistência da Força, “que, já que é a base da ciência, não
pode ser formulado por ela”,[326] senão que trasciende toda demonstração; princípio que tem seu
corolário no da constancia da lei a persistência de certos relacionamentos entre as forças.

Pode objetarse que tais princípios, como o de conservação da matéria, pertencem mais à
ciência que à filosofia. Mas Spencer contesta que são “verdade é que unificam fenômenos
concretos pertencentes a todos os domínios da Natureza, e como tal devem fazer parte dessa
concepção exaustiva das coisas que busca a filosofia”.[327] Ademais, conquanto a palavra Força
normalmente significa “consciência de tensão muscular”,[328] o sentimento de esforço que
experimentamos quando pomos algo em movimento ou nos opomos a uma determinada pressão,
é um símbolo da “força absoluta E quando falamos da persistência da Força, “entendemos em
realidade a persistência de uma Causa que trasciende nosso conhecimento e nossa concepção
“.[329] Como possa ser pregado de forma compreensível a persistência de uma realidade
incognoscible, talvez não seja imediatamente óbvio. Mas se a afirmação da persistência da Força
significa realmente o que Spencer diz, se converte claramente em um princípio filosófico,
prescindiendo inclusive do fato de que seu caráter para valer universal lhe permitiria, em
qualquer caso, ser contado entre as verdades filosóficas, segundo o exame spenceriano do
relacionamento entre filosofia e ciência.
 3. A lei geral da evolução: a alternancia de evolução e dissolução.

Ditos princípios gerais, tais a conservação da matéria, a continuidade do movimento e a

persistência da força, são componentes da síntese que a filosofia quer atingir, mais, no entanto,
não constituem tal síntese, ainda tomados em conjunto. Porque requer-se uma fórmula ou uma
lei que especifique o curso das transformações sofridas pela matéria e o movimento e que sirva
assim para unificar todos os processos de mudança examinados pelas diferentes ciências
particulares. Isto é, se partimos do fato de que não existem um repouso ou uma mobilidade
absolutos, senão que todo objeto está sofrendo uma mudança constante, bem porque recebe ou
perde movimento, bem porque muda o modo de estar relacionadas suas partes, temos que afirmar
a lei geral da redistribución contínua de matéria e movimento.

Spencer encontra o que busca no que ele chama indistintamente “fórmula”, “lei” ou
“definição” da evolução. “A evolução é uma integração de matéria e uma dispersión
concomitante de movimento, durante as quais a matéria passa de uma homogeneidad
relativamente indefinida e incoerente a uma heterogeneidad relativamente definida e coerente, e
durante as quais o movimento retido sofre uma transformação paralela.[330] Esta lei pode ser
estabelecido dedutivamente, por dedução da persistência da força. Pode também se estabelecer
ou se confirmar inductivamente. Porque se consideramos o desenvolvimento dos sistemas solares
a partir da nebulosa, ou o dos corpos vivos de organização e complexión superior a partir dos
organismos primitivos, ou o da vida psicológica do homem, ou o do desenvolvimento da
linguagem, ou a evolução da organização social, em todas partes encontramos um passo do
relativamente indefinido ao relativamente definido, da incoherencia à coerência, junto de um
movimento de diferenciación progressiva, um movimento da homogeneidad relativa à
heterogeneidad relativa. Por exemplo, na evolução do corpo vivo vemos uma progressiva
diferenciación estrutural e funcional.

Mas isto não é mais que uma parte da explicação. Porque a integração da matéria vai
acompanhada de uma dispersión de movimento. E o processo evolutivo tende a um estado de
equilíbrio, a um balanço de forças que se consegue por dissolução ou por desintegração. Por
exemplo, o corpo humano dispersa e perde energia, morre e se desintegra; toda sociedade perde
seu vigor e decae; e o calor do sol dissipa-se gradualmente.

Spencer guarda-se bem de dizer que possamos estender legitimamente o que é verdadeiro de
um sistema relativamente fechado à totalidade das coisas, ao universo como conjunto. Não
podemos, por exemplo, deduzir com certeza do desgaste (pelo dizer assim) de nosso sistema
solar, o desgaste do universo. E, pelo que sabemos, parece possível que quando se tenha
extinguido a vida de nosso planeta por dispersión do calor solar, se esteja desenvolvendo a vida
em alguma outra parte do universo. Em resumem, não podemos dizer que o que ocorre em uma
parte deve ocorrer no tudo.

Ao próprio tempo, se há uma alternación de evolução e dissolução na totalidade das coisas,

devemos “manter a ideia de que certas Evoluções encheram um passado inconmensurable e que
outras Evoluções encherão um futuro inconmensurable”.[331] E se esta é a opinião pessoal de
Spencer, podemos dizer que oferece uma versão atualizada de certas cosmologías gregas
primitivas, com suas ideias de um processo cíclico. Em qualquer caso, dá-se um ritmo de
evolução e dissolução nas partes, ainda que não nos seja possível fazer afirmações dogmáticas
envelope o tudo. E embora ao princípio Spencer fala da lei da evolução como a lei do progresso,
sua convicção de que se dá uma alternación de evolução e dissolução sem dúvida põe um limite
a seu otimismo.

4. A sociologia e a política.

O ideal de Spencer de uma síntese filosófica completa exige um estudo sistemático do mundo
inorgánico à luz da ideia da evolução. E indica Spencer que se tal tema fosse tratado no Sistema
de filosofia, “encheria dois volumes, um dedicado à Astrogenia e outro à Geogenia”.[332] De fato,
no entanto, Spencer limita-se, na filosofia especial, à biologia, a psicologia, a sociologia e a ética.
Alude, por suposto, a alguns temas de astronomia, física e química, mas o Sistema não oferece
um tratamento sistemático da evolução no mundo inorgánico.

Já que limitações de espaço impedem-nos fazer uma recapitulación de todas as partes do

sistema de Spencer, me propus prescindir da biologia e a psicologia e oferecer neste apartado
algumas notas sobre suas ideias sociológicas e políticas, dedicando o apartado próximo da ética.

O sociólogo estuda o crescimento, a estrutura, as funções e os produtos das sociedades

humanas.[333] A possibilidade de uma ciência sociológica está dada pelo fato de que os
fenômenos sociais apresentam um relacionamento ordenado de causa a efeito, que permite a
predição; o qual não fica anulado pelo fato de que as leis sociais sejam estatísticas e as predições,
neste campo, aproximadas. “Só uma metade da ciência é ciência exata.”[334] O que se requer é a
possibilidade de generalização, não a exatidão cuantitativa. Quanto à utilidade da sociologia,
Spencer sustenta, de um modo um tanto vadio, que se é possível perceber uma ordem nas
mudanças estruturais e funcionais pelos que passa a sociedade, “o conhecimento de tal ordem
dificilmente deixará de influir em nossos julgamentos sobre o que é progressivo e retrógrado, o
que é desejável, o que é exequível, o que é utópico”.[335]

Ao considerar a luta pela existência no processo evolutivo geral, encontramos analogias

evidentes entre as esferas inorgánica, orgânica e superorgánica (social). O comportamento de um
objeto inanimado depende dos relacionamentos entre suas próprias forças e as forças externas às
que se encontra exposto. De igual modo, o comportamento de um corpo orgânico é o resultado
das influências combinadas de sua natureza intrínseca e seu ambiente, seja este inorgánico ou
orgânico. Ademais, toda sociedade humana “manifesta uma série de fenômenos atribuibles ao
caráter de seus indivíduos e às condições nas que estes existem”.[336]

Sem dúvida é verdadeiro que ambos grupos de fatores, intrínsecos e extrínsecos, não
permanecem estáticos. Por exemplo, o poder humano — físico, emotivo e intelectual —
desenvolveu-se ao longo da história, enquanto a sociedade em desenvolvimento produziu
mudanças notáveis em seu ambiente orgânico e inorgánico. Ademais, os produtos da sociedade
em desenvolvimento — suas instituições e criações culturais — são causa de novas influências.
Mais ainda: quanto mais desenvolvam-se as sociedades humanas, tanto mais reagirão a uma
trente à outra, isto é, o fator superorgánico terá ainda maior importância. Mas, apesar da
complexidade crescente da situação, nas três esferas é discernible análoga influência recíproca
de forças intrínsecas e extrínsecas.

Embora há uma continuidade entre as esferas inorgánicas, orgânicas e superorgánicas, dá-se

também uma descontinuidade. Se dá-se uma similitud, dá-se também uma desigualdade.
Consideremos, por exemplo, a ideia da sociedade como organismo. Como no caso do corpo
orgânico no sentido próprio do termo, o crescimento da sociedade vai acompanhado de uma
progressiva diferenciación de estruturas, que desembocam em uma progressiva diferenciación
de funções Mas este ponto de semelhança entre o corpo orgânico e a sociedade humana constitui
também um ponto de discrepância entre ambos e o corpo inorgánico. Porque, segundo Spencer,
as ações das diferentes partes de um objeto inorgánico não podem ser considerado propriamente
funções. Ademais, há uma diferença importante entre o processo de diferenciación em um corpo
orgânico e o mesmo processo no organismo social. Porque no último não encontramos esse tipo
de diferenciación que no primeiro dá local à conversão de uma só parte no órgão da inteligência,
e de outras partes em órgãos sensoriales, enquanto outras não se convertem. No corpo orgânico
“a consciência concentra-se em uma pequena parte do total”, em tanto no organismo social “está
difundida por todo o conjunto: todas as unidades são capazes de felicidade e miséria, se não em
igual grau, pelo menos em graus aproximados”.[337]

Um defensor entusiasta da interpretação da sociedade política como organismo poderia, por

suposto, tratar de encontrar analogias específicas entre a diferenciación de funções no corpo
orgânico e na sociedade. Mas isto lhe levaria a dizer, por exemplo, que o governo é análogo ao
cérebro e que as demais partes da sociedade deveriam deixar ao governo a função de pensar e se
limitar a obedecer suas decisões. E este é precisamente o tipo de conclusão que Spencer quer
evitar. Insiste, pois, na relativa independência dos membros individuais da sociedade política e
nega o argumento de que a sociedade seja um organismo no sentido de que seja algo mais que a
soma de seus membros e possua um fim diferente dos fins de seus membros. “E assim, já que
não existe um sensorio social, não deve ser buscado o bem-estar do conjunto, considerado aparte
do de seus membros. A sociedade existe para o bem de seus membros; não os membros para o
bem da sociedade.”[338] Em outras palavras, podemos dizer que as pernas e os braços existem
para o bem de todo o corpo, mas no caso da sociedade há que dizer que o todo exista para as
partes. A conclusão de Spencer, em qualquer caso, é clara. E ainda que seus argumentos às vezes
são escuros e complicados, fica claro que em sua opinião a analogia de um organismo, aplicada
à sociedade política, não só leva a conclusões falsas, senão que é perigosa.

A situação é, de fato, a seguinte a decisão de Spencer de aplicar a ideia da evolução a todos

os tipos de fenômenos lhe leva a falar da sociedade política, do Estado, como de um
superorganismo. Mas já que é um decidido defensor da liberdade individual contra as exigências
e os abusos do Estado, tenta extirparle a tal analogia seu ferrão, indicando as diferenças essenciais
entre o corpo orgânico e o corpo político. E fá-lo sustentando que conquanto o desenvolvimento
político é um processo de integração, no sentido de que os grupos sociais crescem e as vontades
individuais se fundem entre si, é também um passo da homogeneidad à heterogeneidad, de forma
que a diferenciación tende a aumentar. Por exemplo, com o progresso da civilização para o
moderno Estado industrializado, as diferenças de classes das sociedades mais primitivas tendem
— assim o acha Spencer — a se converter em menos rígidas e inclusive a desaparecer. E esta é
um sinal de progresso.

A posição de Spencer depende em parte de sua tese de que “o estado de homogeneidad é um

estado instável; e onde há já certa heterogeneidad, se tende a uma heterogeneidad maior”.[339]
Atendida esta ideia do movimento evolutivo, evidentemente segue-se que a sociedade cuja
diferenciación seja relativamente maior, estará mais desenvolvida que aquela na qual se dê uma
diferenciación relativamente menor. Ao próprio tempo está claro que o ponto de vista de Spencer
depende também de um julgamento de valor, a saber, que a sociedade na qual a liberdade
individual esteja muito desenvolvida é mais digna de admiração e de aprecio intrinsecamente
que a sociedade na que tenha menos liberdade individual. Efetivamente, Spencer acha que a
sociedade que encarne o princípio de liberdade individual é mais digna de sobreviver que as
sociedades que não encarnem tal princípio. E isto pode ser entendido como um julgamento
meramente empírico. Mas, em qualquer caso, eu acho que Spencer considera que o primeiro tipo
de sociedade é mais digno de sobreviver porque seu valor intrínseco é maior.

Deixando aparte os estudos de Spencer sobre as sociedades primitivas e seu

desenvolvimento, pode ser dito que concentra sua atenção principalmente na transição do tipo
de sociedade militarista ou militante ao tipo de sociedade industrial. A sociedade militante é
basicamente “aquela na qual o exército é a nação mobilizada em tanto a nação é o exército em
estado não ativo, e na qual, portanto, o exército e a nação têm uma estrutura comum”. [340] Não
cabe dúvida de que tal tipo de sociedade pode experimentar um verdadeiro desenvolvimento. Por
exemplo, o líder militar chega a ser a cabeça civil ou política, como no caso do imperador
romano; e à longa, o ejercito converte-se em um ramo profissional especializada da comunidade,
em local de coincidir com a população masculina adulta Mas na sociedade militante em general
a integração e a coesão são elementos dominantes. O fim primordial é a proteção da sociedade,
em unto a proteção dos membros individuais importa só assim que é um médio para atingir o fim
primário Ademais, neste tipo de sociedade se exige uma disciplina constante e “a individualidad
da cada membro fica tão sabor diñada no que se refere à vida, a liberdade e a propriedade, que
em grande parte ou totalmente é propriedade do Estado”.[341] Mais ainda, já que a sociedade de
tipo militante tende à autosuficiencia, “a autonomia política pretende ir acompanhada da
autonomia econômica”.[342] A Alemanha do Nacional Socialismo sem dúvida fosse, para
Spencer, um bom exemplo da renascença da sociedade de tipo militante na nova era industrial.

Spencer não nega que a sociedade de tipo militante tinha um papel essencial a jogar no
processo de evolução considerado como uma luta pela existência na qual sobrevive o mais apto.
Mas sustenta que embora o conflito intersocial foi necessário para a formação e crescimento das
sociedades, o desenvolvimento da civilização faz a guerra a cada vez mais inútil. A sociedade de
tipo militante converte-se, assim, em um anacronismo, e é necessária a transição ao que Spencer
chama sociedade de tipo industrial. O que não significa que cesse a luta pela existência, senão
que muda de forma convertendo na “luta industrial pela existência”,[343] na qual tem mais
probabilidades de sobreviver aquela sociedade que produza “a maior quantidade de indivíduos
melhore, indivíduos melhor adaptados à vida do estado industrial”.[344] Deste modo Spencer trata
de evitar a acusação de que chegado ao conceito de sociedade industrial, abandona a ideia de luta
pela existência e da sobrevivência do mais apto.

Seria um grave erro supor que por sociedade de tipo industrial Spencer entenda simplesmente
uma sociedade na qual os cidadãos se ocupem, exclusiva e principalmente, da vida econômica
da produção e a distribuição. Porque a sociedade industrial entendida neste estreito sentido seria
compatível com uma regulação total do trabalho pelo Estado. E é precisamente este elemento de
coação o que Spencer trata de excluir. No nível econômico, Spencer refere-se a uma sociedade
dominada pelo princípio do laissez-faire. Assim, desde seu ponto de vista, os Estados comunista
e socialista estariam bem longe de ejemplificar a essência da sociedade de tipo industrial. A
função do Estado consiste em manter a liberdade e os direitos individuais e, em caso necessário,
julgar entre direitos antagónicos. Não é função do Estado interferir positivamente nas vidas e
conduta dos cidadãos, exceto quando tal interferência se requeira para a conservação da paz
interior.

Com outras palavras, na sociedade de tipo industrial ideal, segundo a interpretação que
Spencer dá do termo, adquirem mais importância os membros considerados como indivíduos que
a totalidade, a sociedade como conjunto. “Baixo o régime industrial a individualidad do cidadão,
em local de ficar sacrificada à sociedade, deve ser defendida por ela A defesa de tal
individualidad vem a ser o dever essencial da sociedade.”[345] Isto é, a função cardinal do Estado
vem a ser a de julgar equitativamente os direitos antagónicos dos cidadãos em tanto indivíduos
e a de impedir a violação da liberdade de um homem por outro.

A tese de Spencer da aplicabilidad universal da lei de evolução evidentemente obriga-lhe a

sustentar que o movimento evolutivo tende ao desenvolvimento do Estado de tipo industrial,
considerado por Spencer — de um modo um tanto otimista — como uma sociedade
essencialmente pacífica. Mas as tendências do Estado a intervir e a impor regras, manifestadas
nas últimas décadas da vida de Spencer, induziram-lhe a expressar seu temor pelo que ele
chamou “a próxima escravatura”,[346] e a atacar violentamente qualquer tendência do Estado ou
de algum de seus órgãos a se considerar absoluto. “A grande superstição política do passado foi
o direito divino dos reis. A grande superstição política do presente é o direito divino dos
parlamentos.”[347] Ademais, “a função do “liberalismo” no passado consistiu em limitar os
poderes dos reis. A função do verdadeiro “liberalismo” no futuro será a de limitar os poderes dos
“parlamentos””.[348]

Evidentemente, neste decidido ataque a “a próxima escravatura” Spencer não podia ser
referido simplesmente ao labor automático de qualquer lei de evolução. Suas palavras estão
claramente inspiradas por uma apasionada convicção do valor da liberdade e da iniciativa
individuais, convicção que é reflexo do caráter e temperamento de um homem que jamais e em
nenhuma época de sua vida se inclinou ante a autoridade constituída pelo simples fato do ser. E
é um fato digno de menção que Spencer estendeu seu ataque ao que ele considerava abusos do
Estado com respeito à liberdade privada, até o ponto de condenar a legislação das fábricas, a
inspiração sanitária dos oficiais do governo, a administração estatal de Correios, a ajuda estatal
ao pobre e a educação estatal. Não é preciso dizer que não condenava a reforma como tal, nem a
caridade nem a existência de hospitais e escolas. Mas insistiu sempre em que tais projetos deviam
ser organizado voluntariamente, opondo à ação, a administração e o controle do Estado. Com
poucas palavras, seu ideal era uma sociedade na qual, como ele dizia, o indivíduo o fosse todo e
o Estado nada, em oposição à sociedade de upo militante na qual o Estado o é tudo e o indivíduo
nada.

A identificação que faz Spencer da sociedade de tipo industrial com uma sociedade pacífica
e antimilitarista pode parecer rara a não ser que afirmemos sua verdade por definição. E seu
defesa, levada até o extremo, da política do laissez-faire, pode parecemos excêntrica ou, quando
menos, resíduo de uma perspetiva caduca. Spencer parece não ter entendido, como o entendeu
Mill, pelo menos em parte, e como o entendeu mais plenamente um idealista como T. H. Green,
que a legislação social e a chamada interferência do Estado podem muito bem ser requeridas para
salvaguardar os legítimos reclamos de tudo duvida dano individual a levar uma vida humana
decente.

Ao próprio tempo, a aversão de Spencer pela legislação social (a qual hoje em dia se dá por
assegurada pela vasta maioria de cidadãos em Grã-Bretanha), não deve nos escurecer o fato de
que Spencer, ao igual que Mill, viu os perigos da burocracia e de qualquer exaltação do poder e
as funções do Estado que tendesse a extinguir a liberdade e a iniciativa individuais. Em qualquer
caso, acho que a preocupação pelo bem comum leva a uma aprovação da atividade estatal até um
grau muito superior ao que Spencer estava disposto a aceitar. Mas não deveria ser esquecido
nunca que o bem comum não é algo totalmente diferente do bem individual. E Spencer sem
dúvida tinha toda a razão ao pensar que é pelo bem dos indivíduos e da sociedade em general
que os cidadãos deveriam poder ser desenvolvido livremente e manifestar sua iniciativa.
Podemos pensar que é função do Estado criar e manter as condições que permitam aos indivíduos
se desenvolver, e que isto implica, por exemplo, que o Estado tem o dever de proporcionar todos
os meios de educação que estejam de acordo com a capacidade dos indivíduos para os aproveitar.
Mas assim que aceitamos o princípio de que o Estado deve ser preocupado por criar e manter
positivamente as condições aptas para que a cada indivíduo leve uma vida humana decente de
acordo com suas capacidades, nos expomos ao perigo consequente de esquecer que o bem
comum não é uma entidade abstrata à qual devam ser sacrificado despiadadamente os interesses
dos indivíduos. E a atitude de Spencer, apesar de seus exageros excêntricos, pode servir-
nos/serví-nos para recordar que o Estado existe para o homem e não o homem para o Estado.
Ademais, o Estado não é mais que uma forma de organização social: não é a única forma legítima
de sociedade. E Spencer certamente entendeu-o assim.

Como se indicou já, as opiniões políticas de Spencer eram em parte a expressão de

julgamentos empíricos relacionados com sua interpretação do movimento evolutivo em general
e em parte expressão de julgamentos de valor. Por exemplo, sua afirmação de que a que ele
chama sociedade de tipo industrial é mais digna de sobreviver que outros tipos de sociedade,
equivalia em parte à predição de que tal sociedade de fato sobreviveria em virtude do processo
evolutivo. Mas era também parcialmente um julgamento que o tipo industrial de sociedade
merecia sobreviver por causa de seu valor intrínseco, era só em parte um julgamento.
Efetivamente, está bastante claro que em Spencer uma valoração positiva da liberdade pessoal
era o fator realmente decisivo para sua ideia da sociedade moderna. Está também claro que se
um homem está decidido a que, no que dele dependa, sobreviva o tipo de sociedade que respeita
a liberdade e a iniciativa individuais, tal decisão se base principalmente em um julgamento de
valor mais que em qualquer teoria sobre o cumprimento automático da lei de evolução.

5. Ética relativa e ética absoluta.

Spencer concebeu sua teoria ética como a culminación de seu sistema. No prefacio aos dados
da ética índica que seu primeiro ensaio sobre The Proper Sphere of Government (O âmbito
próprio do Governo, 1842) insinuava vagamente certos princípios gerais envelope o bom e o
mau no comportamento político. E acrescenta que “durante todo este tempo minha última
intenção, a que está para além de todos os fins imediatos, foi a de encontrar uma base científica
para os princípios do bem e do mau no comportamento em general”.[349] A ideia de uma
autoridade sobrenatural como base da ética se debilitou. O mais urgente agora é, pois, dar à moral
uma base científica independente das crenças religiosas. E para Spencer isto significa
fundamentar a ética na teoria da evolução.

O comportamento em general, incluído o dos animais, consiste em uma série de atos dirigidos
a determinados fins.[350] E quanto mais alto ascendamos na escala da evolução, encontraremos
provas mais claras da existência de ações intencionales dirigidas ao bem do indivíduo e da
espécie. Mas vemos também que a atividade teleológica deste tipo faz parte da luta pela
existência entre diferentes indivíduos da mesma espécie e entre espécies diferentes. Isto é, a cada
criatura tenta conservar-se a si mesma a expensas de outra, e a cada espécie se mantém a si
mesma a costa de outra.

Este tipo de comportamento intencional no que sai perdendo o mais débil, é para Spencer um
comportamento imperfectamente desenvolvido. Em um comportamento perfeito — o
comportamento ético propriamente dito — os antagonismos entre grupos rivais e entre membros
individuais de um mesmo grupo ficarão substituídos pela cooperação e a ajuda mútua. O
comportamento perfeito, no entanto, só se consegue na medida em que as sociedades militantes
dêem passo às sociedades permanentemente pacíficas. Em outras palavras, não pode ser
conseguido de um modo estável mais que na sociedade totalmente desenvolvida, a única capaz
de vencer e superar as tensões entre o egoísmo e o altruismo.

Esta distinção entre comportamento perfeito e imperfecto serve de base para distinguir entre
ética relativa e absoluta. A ética absoluta é “um código ideal de conduta que formula o modo de
comportar de um homem completamente adaptado a uma sociedade completamente
desenvolvida”,[351] em tanto a ética relativa trata do tipo de conduta que em nossas circunstâncias
atuais (isto é, em sociedades mais ou menos imperfectas) se acerca mais a este ideal Segundo
Spencer, é singelamente falso que, em qualquer conjunto de circunstâncias que exijam de nós
uma ação intencional, nos encontremos sempre ante um dilema entre uma ação absolutamente
boa e uma ação absolutamente má Por exemplo, posso encontrar em umas circunstâncias tais
que, atue como atue, faça dano a outra pessoa. E uma ação que faz dano a outro não pode ser
absolutamente boa. Em tais circunstâncias, portanto, tenho que tentar ver qual das ações
possíveis é relativamente boa, isto é, qual delas causará provavelmente a maior medida de bem
e a menor medida de mau. Não posso pretender que meu julgamento seja infalible. Só posso
fazer segundo o que me pareça melhor, após lhe ter dedicado à questão toda a reflexão que pareça
exigir a importância relativa do assunto. É verdadeiro que posso ter em conta o código de conduta
ideal da etica absoluta, peno não pode dar por suposto honradamente que tal norma me servirá
como premisa para deduzir infaliblemente que será o relativamente melhor nas circunstâncias
em que me encontro.

Spencer aceita a ética utilitarista no sentido de que concebe a felicidade como o último fim
da vida e mede a bondade ou maldade das ações em relacionamento a este fim. Em sua opinião,
o “desenvolvimento gradual de uma ética utilitarista foi, em realidade, inevitável”.[352]
Efetivamente, teve desde o princípio um utilitarismo naciente, no sentido de que sempre se
tiveram algumas ações como boas e outras como perjudiciales para o homem e a sociedade. Mas
nas sociedades antigas os códigos éticos iam associados a uma autoridade de um tipo ou outro,
ou à ideia da autoridade divina e das sanções impostas por apelação à divinidad, enquanto ao
longo do tempo a ética foi independizándose de crenças não éticas, e foi surgindo uma perspetiva
moral baseada simplesmente nas consequências naturais e discernibles das ações. Com outras
palavras, o processo evolutivo no campo da moral favoreceu o desenvolvimento do utilitarismo.
Deve ser acrescentado, no entanto, que há que entender o utilitarismo em forma que dê cabida à
distinção entre ética absoluta e relativa. Efetivamente, a mesma ideia da evolução indica um
processo para um limite ideal. E em tal progrido o mejoramiento na virtude não pode ir separado
do mejoramiento social. “É impossível a coexistencia de um homem perfeito e uma sociedade
imperfecta.” [353]

Já que para Spencer o utilitarismo é uma ética com base científica, é compreensível que
deseje demonstrar que não é simplesmente um entre muitos sistemas mutuamente excluyentes,
senão que concede sítio a todas as verdades contidas em outros sistemas. Assim sustenta, por
exemplo, que o utilitarismo bem entendido aceita o ponto de vista que faz questão dos conceitos
do bem, o mau e o dever, mais que no lucro da felicidade. Bentham pôde achar que há que tender
à felicidade diretamente, aplicando o cálculo hedonístico. Mas equivocava-se. Em realidade, teria
estado no verdadeiro se o lucro da felicidade não dependesse do cumprimento de uma série de
condições. Mas em tal caso, seria moral qualquer ação, com a condição que produzisse um
prazer. E esta noção não é compatível com a consciência moral. De fato, o lucro da felicidade
depende do cumprimento de certas condições, isto é, da observancia de certos preceitos ou regras
morais.[354] E ao que devemos tender diretamente é ao cumprimento de tais condições. Bentham
achou que todo mundo sabe o que é a felicidade, e que esta é mais inteligible que, por exemplo,
os princípios da justiça. Mas esta ideia é contrária à verdade. Os princípios da justiça são
facilmente inteligibles, em tanto não é nada fácil dizer o que seja a felicidade. Spencer defende,
portanto, o que ele chama um utilitarismo “racional”, um utilitarismo que “tem por objeto
imediato a conformidade com certos princípios que, pela natureza das coisas, são causa
determinante do bem-estar”.[355]
 É mais, a tese de que podem ser estabelecido inductivamente as regras morais observando as
consequências naturais das ações, não leva à conclusão de que a teoria do intuicionismo moral
seja falsa. Porque existem em realidade os telefonemas intuiciones morais, conquanto não
consistem em algo misterioso e inexplicable, senão em “os efeitos lentamente organizados de
experiências recebidas pela raça”.[356] O que originariamente foi uma indução da experiência
pode, em gerações posteriores, chegar a ter para o indivíduo a força de uma intuición. O indivíduo
pode ver ou sentir instintivamente que uma determinada ação é boa ou má, embora esta reação
instintiva seja o produto da experiência acumulada da raça.

De igual modo, o utilitarismo pode muito bem reconhecer certa verdade no argumento de
que o fim ao qual devemos tender é a perfección de nossa natureza. Porque o processo evolutivo
tende a fazer brotar a forma de vida superior. E embora a felicidade seja o fim supremo, “o que
toda teoria sobre a conduta moral busca clara ou vagamente é o concomitante dessa vida
superior”.[357] Quanto à tese de que a virtude é o fim do comportamento humano, não é mais que
uma forma de expressar a doutrina de que nosso fim imediato deve ser o cumprimento das
condições necessárias para atingir a forma de vida superior à qual tende o processo evolutivo.
De ter atingido tal forma de vida, seu efeito seria a felicidade.

Não é preciso dizer que Spencer não podia pretender que sua teoria ética se fundamentasse
na teoria da evolução sem reconhecer uma verdadeira continuidade entre a evolução biológica e
a evolução moral E sustenta, por exemplo, que a justiça humana deve ser um desenvolvimento
da justiça sub-humana[358] Ao mesmo tempo, em um prefacio, suprimido mais tarde, às partes
quinta e sexta dos princípios de ética, reconhece que a teoria da evolução não serviu de script na
medida desejada. Parece, no entanto, não ter entendido jamais que o processo evolutivo, em tanto
fato histórico, não podia estabelecer por si mesmo os julgamentos de valor que ele deduziu de
sua interpretação. Por exemplo, ainda que asseguremos que a evolução se move para a
emergência de um verdadeiro tipo de vida humana em sociedade v que dito tipo se mostra, por
tanto, como o mais apto para sobreviver, não se segue necessariamente de ali que moralmente
seja o tipo mais perfeito. Como T. H. Huxley viu, a aptidão empírica para sobreviver na luta pela
existência e a perfección moral não são necessariamente uma mesma coisa.

Por suposto, se partimos da hipótese de que a evolução é um processo teleológico dirigido à

instituição progressiva da ordem moral, a situação muda. Mas embora uma hipótese deste tipo
talvez esteja implícita na perspetiva de Spencer, este não pretendeu aventurar tais hipóteses
metafísicas.

6. O Incognoscible na religião e na ciência.

O elemento metafísico explícito no pensamento de Spencer é, de um modo um tanto

paradójico, sua filosofia do Incognoscible. Introduz tal tema a propósito de um estudo sobre o
suposto antagonismo entre religião e ciência. “De todos os antagonismos em torno da fé, o mais
velho, o mais estendido, o mais profundo e o mais importante é o antagonismo entre religião e
ciência.”[359] Por suposto, se entende-se a religião simplesmente como uma experiência
subjetiva, dificilmente se propõe o problema do conflito entre ela e a ciência. Mas se temos em
conta as diferentes crenças religiosas, o caso é diferente. No que aos fatos particulares se refere,
as explicações sobrenaturales foram substituídas por explicações naturais ou científicas. E a
religião teve que se limitar mais ou menos a oferecer uma explicação da existência do universo
como totalidade.[360] Mas seus argumentos são inaceitáveis para qualquer que possua uma
perspetiva científica. Neste sentido, portanto, existe um conflito entre as mentalidades religiosas
e científicas. E só pode ser resolvido, segundo Spencer, pela filosofia do Incognoscible.

Se partimos da crença religiosa, podemos ver que tanto o panteísmo como o teísmo são
insostenibles. Por panteísmo entende Spencer a teoria de um universo que se desenvolve desde
a existência potencial à atual. E afirma que tal cria é inconcebível. Em realidade não sabemos o
que significa. Assim, pois, dificilmente se propõe a questão de sua verdade ou falsidade. Quanto
ao teísmo, entendido como a teoria de que o mundo foi criado por um agente externo, é também
insostenible. Aparte do fato de que a criação do espaço é inconcebível, porque sua não existência
não pode ser pensado, a ideia de um Criador que existe por si mesmo é tão impensable como a
de um universo que existe por si mesmo. A mesma ideia da “existência por si é inconcebível.
“Não se trata de uma questão de probabilidade ou de credibilidade, senão de concebibilidad.[361]

É verdadeiro, admite Spencer, que se nos perguntamos pela última causa ou causas dos
efeitos produzidos em nossos sentidos, nos sentimos levados inevitavelmente à formulación da
hipótese de uma causa primeira. E teremos que a definir como infinita e absoluta. Mas
Mansel[362] demonstrou que conquanto a ideia de uma Causa Primeira finita e subordinada
encerra contradições manifesta, a ideia de uma Causa Primeira infinita e absoluta não fica
também não livre de contradições, ainda que estas não sejam tão imediatamente evidentes. Não
podemos, por tanto, dizer nada inteligible sobre a natureza da Causa Primeira. E em último termo
ficamos só com a ideia de um Poder inescrutable.

Não obstante, se partimos da ciência de novo vemo-nos enfrentados com o Incognoscible.

Porque a ciência não pode resolver o mistério do universo. Por uma parte, não pode demonstrar
que o universo exista por si, porque a ideia da existência por si é, como vimos, inconcebível e
ininteligible. Por outra parte, as noções últimas da ciência “são todas representativas de
realidades que não podem ser compreendidas”.[363] Por exemplo, não podemos compreender que
é a força “em si mesma”. E em último termo “as ideias religiosas últimas e as ideias científicas
últimas convertem-se ao mesmo tempo em simples símbolos do real, não em conhecimentos de
isso”.[364]

Tal ponto de vista apoia-se em uma análise do pensamento humano. Todo pensamento, como
vimos, é relacional. E o que não pode ser determinado por seus relacionamentos de similitud e
disimilitud com outras coisas, não é um objeto possível de conhecimento. Assim, pois, não é
possível conhecer o incondicionado e o absoluto. E isto se aplica não só ao Absoluto da religião,
senão também às últimas ideias científicas em tanto representações de entidades
metafenoménicas ou de “coisas em si”. Ao próprio tempo, afirmar que todo conhecimento é
“relativo” é afirmar implicitamente que existe uma realidade não relativa. “A não ser que se
postule um Não-relativo ou Absoluto real, o Relativo se converte em absoluto, e converte o
argumento em uma contradição.”[365] De fato, não podemos eliminar de nossa consciência a ideia
de um Absoluto para além das aparências.

Assim, tanto se nos acercamos ao tema através de um exame crítico das crenças religiosas
como através de uma reflexão sobre nossas ideias científicas últimas ou através de uma análise
da natureza do pensamento e do conhecimento, Chegamos ao fim à ideia de uma realidade
incognoscible. E se conseguirá um estado de paz permanente entre religião e ciência “quando a
ciência se convença plenamente de que suas explicações são próximas e relativas e a religião a
sua vez se convença plenamente de que o mistério que contempla é último e absoluto.[366]

Agora bem, a doutrina do Incognoscible forma a primeira parte dos Primeiros princípios e
se coloca assim ao começo do sistema filosófico de Spencer em sua ordenação formal. Tal fato
pode induzir ao leitor apreendo a dar à teoria uma importância fundamental. Não obstante,
quando descubra que o Absoluto inescrutable ou o Poder da religião se equipasse praticamente
com a Força em tanto tal, talvez chegue à conclusão de que a teoria não é bem mais, se algo é,
que um suborno oferecido cortesmente ao homem religioso por outro homem que não cria em
Deus e que foi enterrado, ou mais bem, inclinado, sem nenhum tipo de cerimônia religiosa. É
fácil entender, assim, que alguns escritores elimine a primeira parte dos Primeiros princípios a
qualificando de excrecencia infeliz. Spencer trata o Incognoscible com uma extensão
considerável. Mas o resultado final não é extraordinário desde o ponto de vista metafísico, já que
os argumentos não se consideraram detenidamente; em tanto o cientista é provável que se oponha
à noção de que suas ideias básicas escapam a todo entendimento.

Spencer, no entanto, vê um verdadeiro mistério no universo. Suas provas da existência do

Incognoscible são, efetivamente, algo confusas. Em ocasiões dá a impressão de aceitar um
fenomenismo ao Hume alegando que as modificações produzidas em nossos sentidos devem ser
causadas por algo que trascienda nosso conhecimento. Outras vezes, seu pensamento parece estar
respaldado por uma forma de razonar mais ou menos kantiana, derivada de Hamilton e Mansel.
As coisas externas são fenômenos no sentido de que só podem ser conhecidas na medida em que
se conformam à natureza do pensamento humano. As “coisas em si” ou noúmenos não podem
ser conhecidos; mas já que a ideia do noúmeno é correlativa à de fenômeno, não podemos deixar
de postularla.[367] Spencer, no entanto, conta também com o que ele chama um fato decisivo: que
além da consciência “definida” “há também uma consciência indefinida que não pode ser
formulado”.[368] Por exemplo, não podemos ter uma consciência definida do finito sem uma
consciência indefinida concomitante do infinito. E tal razonamiento leva à afirmação do
Absoluto infinito como uma possível realidade da qual tenhamos uma consciência indefinida ou
vadia. Não podemos saber que é o Absoluto. Mas ainda que neguemos toda interpretação
sucessiva e definida ou toda descrição do Absoluto que se mostra a si mesmo, “fica sempre por
trás disso um elemento que adota forma novas”.[369]

Parece que Spencer se esforçou seriamente por manter tal razonamiento. E conquanto poderia
parecer mais conveniente converter a Spencer em um positivista total, eliminando a doutrina do
Incognoscible por tacharla de concessão para com a gente religiosa, não parece poder ser
justificado tal rejeição simplista. Quando o positivista Frederic Harnson exhortó a Spencer a
transformar a filosofia do Incognoscible na religião comtista da humanidade, Spencer não quis
lhe escutar. É fácil debochar-se dele porque escreve “o Incognoscible” com maiúscula, como se
— segundo se disse — esperasse que alguém se descobrisse ante isso. Mas parece ter estado
realmente convencido de que o mundo da ciência é a manifestação de uma realidade que
trasciende o conhecimento humano. A doutrina do Incognoscible é provável que não satisfaça a
muita gente religiosa. Mas este é outro problema. No que a Spencer se refere, parece ter achado
sinceramente que a consciência vadia de um Absoluto ou Incondicionado era um elemento
ineliminable do pensamento humano e, pelo dizer assim, o centro da religião, o elemento
permanente que sobrevive à sucessão dos diferentes credos e sistemas metafísicos.

7. Comentários finais.

Não é preciso dizer que na filosofia de Spencer há uma boa medida de metafísica. Em
realidade, é difícil pensar em uma filosofia que prescinda dela. Não é o fenomenismo uma forma
de metafísica? E quando Spencer diz, por exemplo, que “por realidade entendemos a persistência
da consciência”,[370] pode ser dito que esta é uma afirmação metafísica. Poderíamos sem dúvida
tratar de interpretá-la como uma simples definição ou uma afirmação sobre o uso ordinário da
linguagem. Mas quando se diz que “a persistência é nossa última confirmação do real, seja
existindo baixo sua forma desconhecida ou baixo uma forma conhecida por nós”,[371] é razoável
qualificar tal afirmação de metafísica.

Evidentemente, Spencer não pode ser definido como metafísico, se por tal se entende ao
filósofo que se propõe descobrir a natureza da realidade última Porque em sua opinião dita
realidade não pode ser descoberto. E conquanto é metafísico até o extremo de afirmar a existência
do Incognoscible, dedica-se depois a elaborar uma interpretação unificada e completa do
cognoscible, isto é, dos fenômenos Mas se gostamos de chamar a esta interpretação geral
“metafísica descritiva”, somos — por suposto — livres de fazê-lo.

No desenvolvimento de tal interpretação, Spencer adere-se à tradição empirista. É verdadeiro

que deseja reconciliar opiniões antagónicas. Mas quando se é força por demonstrar que sua
própria filosofia pode reconhecer uma verdadeira verdade nas teorias não empíricas, sua forma
de proceder consiste em dar uma explicação empírica dos dados nos quais se baseiam as teorias.
Como se indicou já, não se importa admitir que existam os telefonemas intuiciones morais.
Porque um indivíduo pode sentir perfeitamente uma aprovação ou desaprobación quase instintiva
de certas ações e pode “ver”, intuitivamente e sem nenhum processo discursivo, que tais ações
são boas ou más. Mas segundo a opinião de Spencer, as intuiciones morais neste sentido são
“resultado do agregado de experiências de “ utilidade”, organizadas e herdadas
gradualmente”.[372] Poderia ser discutido a existência de coisas tais como as experiências de
utilidade herdadas. Mas em qualquer caso fica suficientemente claro que a forma em que Spencer
demonstra a verdade do intuicionismo moral consiste em dar uma explicação empirista dos dados
empíricos a que se refere tal teoria.

De igual modo, Spencer não duvida em reconhecer que há algo que pode ser chamado
intuición do espaço, no sentido de que no que ao indivíduo se refere é praticamente uma forma
independente da experiência. Mas isto em nenhum modo significa que Spencer esteja tratando
de incorporar a sua própria filosofia a doutrina kantiana do a priori. O que faz é afirmar que tal
teoria se baseia em um fato real, mas que tal fato pode ser explicado à luz das “experiências,
organizadas e consolidadas, de todos os indivíduos anteriores que lhe deixaram a ele (indivíduo
posterior determinado) suas estruturas nervosas pouco desenvolvidas”.[373]

Embora da preocupação de Spencer por reconciliar pontos de vista antagónicos não podemos
deduzir que jogue pela borda ao empirismo, sim podemos dizer que é um empirista com uma
diferença. Porque não só trata problemas individuais separadamente, como muitos empiristas o
podem fazer. Em seu autobiografía ele fala de seu instinto arquitectónico, de seu amor pela
construção de um sistema. E de fato sua filosofia foi projetada como um sistema: não só chegou
a ser um sistema no sentido de que as diferentes linhas de investigação e reflexão foram a
converger na formação de um quadro completo. O princípio geral de interpretação de Spencer, a
chamada lei da evolução, concebeu-se em um primeiro momento e usou-se depois como
instrumento de unificação das ciências.

Não pode ser dito facilmente que o instinto arquitectónico de Spencer, seu propensión à
síntese, fora acompanhado de uma habilidade sobresaliente para a análise esmerado ou para o
estabelecimento exato de seu significado. Mas sua pouca saúde e os obstáculos com que teve que
enfrentar no cumprimento da missão que ele mesmo se impôs, não lhe deixaram tempo ou
energia para bem mais do que de fato podia levar a cabo. E embora é provável que muitos leitores
encontrem seus escritos exageradamente escuros, sua ambição e tentativa pertinaz de unificar
nossos conhecimentos do mundo e do homem, como também nossa consciência moral e nossa
vida social à luz de uma ideia que o invadia tudo, exige o tributo de nossa admiração. Reincidió,
por dizê-lo assim, na era victoriana e como já se indicou, com respeito à influência viva, não há
entre Spencer e J. S. Mill. Mas embora não provável que a filosofia de Spencer esteja já coberta
de pó, merece algo melhor que a atitude desdeñoza adotada por Nietzche, mas quem a
considerava expressão típica da mentalidade dócil e limitada da classe média inglesa.
 Parte II
O movimento idealista na Grã-Bretanha
 Capítulo VI
As primeiras fases do movimento

1. Introdução histórica.

Durante a segunda metade do século XIX o idealismo chegou a ser o movimento filosófico
predominante nas universidades britânicas. Não se tratava, por suposto, de um idealismo
subjetivo. E se tal deu-se em algum local, foi como consequência lógica do fenomenismo
associado aos nomes de Hume, no século XVIII, e J. S. Mill, no XIX. Porque os empiristas que
se aderiram ao fenomenismo trataram de reduzir os objetos físicos e o entendimento a impressões
ou sensações, e os reconstruir depois recorrendo ao princípio de associação de ideias. Isto
implicava a tese de que basicamente conhecemos só fenômenos, em tanto impressões, e que, em
caso que existam realidades metafenoménicas, não podemos as conhecer. Os idealistas do século
XIX, em mudança, estavam convencidos de que as “coisas em si”, ao ser expressões da única
realidade espiritual que se manifesta em e através do entendimento humano, são essencialmente
inteligibles, cognoscibles. O sujeito e o objeto são correlativos porque ambos têm sua raiz em
um princípio espiritual último. Tratava-se, pois, de um idealismo objetivo mais que de um
idealismo subjetivo.[374]

O idealismo britânico do século XIX representa, por tanto, uma renascença da metafísica
explícita[375]. Toda manifestação do espírito pode, em princípio, ser conhecida pelo espírito
humano. E o mundo em sua totalidade é a manifestação do espírito. A ciência não é mais que um
nível do conhecimento, uma feição do saber total ao qual tende o entendimento, ainda que não
possa realizar totalmente sua ideia. A filosofia metafísica trata de completar a síntese.

A metafísica idealista foi, pois, uma metafísica espiritual no sentido de que para ela a última
realidade era de algum modo espiritual. De onde se seguiu que o idealismo se opusesse
tenazmente ao materialismo. A dizer verdade, não podemos chamar honradamente materialistas
aos fenomenistas, tida conta de que estes tentaram superar o debate entre materialismo e
espiritualismo reduzindo os objetos físicos e o entendimento a fenômenos que propriamente não
podem ser definido nem como espirituais nem como materiais. Mas tais fenômenos eram
evidentemente algo muito diferente da única realidade espiritual dos idealistas. E em qualquer
caso, temos visto que na vertente mais positivista do movimento empirista apareceu um
materialismo quanto menos metodológico: o chamado materialismo científico, corrente de
pensamento que não mereceu as simpatias dos idealistas.

Ao acentuar o caráter espiritual da realidade última e o relacionamento entre espírito finito e

espírito infinito, o idealismo foi considerado como uma perspetiva religiosa oposta ao
positivismo e à tendência geral do empirismo a prescindir dos problemas religiosos ou, no melhor
dos casos, a admitir um agnosticismo um pouco vadio. Efetivamente, grande parte da
popularidade do idealismo deveu-se à convicção de que se mantinha firmemente ao lado da
religião. Seguramente com Bradley, o maior dos idealistas ingleses, o conceito de Deus
converteu-se no do Absoluto e definiu-se à religião como um nível da consciência superado pela
filosofia metafísica; enquanto por outro lado McTaggart, o idealista de Cambridge, era ateu. Mas
nos primeiros idealistas o motivo religioso foi bem mais evidente, e o idealismo apareceu como
a morada natural daqueles que trabalhavam por conservar uma perspetiva religiosa em frente aos
ataques amenazadores dos agnósticos, positivistas e materialistas.[376] Mais tarde, após Brandley
e Bosanquet, o idealismo passou do idealismo absoluto ao pessoal e de novo mostrou-se
favorável ao teísmo cristão, embora por essa época o impulso do movimento já cessava

Seria errôneo, no entanto, chegar à conclusão de que o idealismo britânico do século XIX
representou simplesmente um retrocesso desde os interesses práticos de Bentham e Mill à
metafísica do Absoluto. Porque teve um papel no desenvolvimento da filosofia social. Falando
em termos gerais, a teoria ética dos idealistas punha de relevo a ideia da própria realização, do
aperfeiçoamento da personalidade humana como conjunto orgânico, ideia que tinha mais pontos
de contato com o aristotelismo que com o benthamismo. E considerava que a função do Estado
consistia em criar as condições nas quais os indivíduos pudessem desenvolver suas
possibilidades em tanto pessoas. Como os idealistas tendiam a interpretar a criação de tais
condições como uma supressão de obstáculos, puderam por suposto, afirmar com os utilitaristas
que o Estado devia interferir o menos possível na liberdade do indivíduo. Não tiveram nenhum
interesse em substituir a liberdade pela servidão. Mas em tanto interpretaram a liberdade como
libertem para realizar as possibilidades da personalidade humana, e em tanto a supressão de
certos obstáculos em tal sentido implicava, segundo eles, uma grande medida de leis sociais, não
se importaram defender parte da atividade estatal, superando assim todo o tentado pelos
partidários mais entusiastas da política do laissez-faire. Podemos dizer, pois, que na última parte
do século XIX a teoria idealista social e política esteve mais consonante com as necessidades
evidentes da época, que a posição defendida por Herbert Spencer. O benthamismo e o
radicalismo filosófico levaram a cabo, sem dúvida, um labor útil na primeira parte de século.
Mas o liberalismo reformado que expuseram os idealistas de finais de século em nenhum modo
foi “reaccionario”. Tinha a vista posta no futuro mais que no passado.

Talvez as notas precedentes dêem a impressão de que o idealismo do século XIX em Grã-
Bretanha não foi mais que uma reação natural contra o empirismo e o positivismo e contra a
economia e a teoria política do laissez-faire. De fato, no entanto, o pensamento alemão, em
especial o de Kant e Hegel sucessivamente, exerceu uma notável influência no desenvolvimento
do idealismo britânico. Alguns autores, em especial J. H. Muirhead,[377] sustentaram que os
idealistas britânicos do século XIX foram os herdeiros de uma tradição platónica que se tinha
manifestado no pensamento dos platónicos de Cambridge no século XVII e na filosofia de
Berkeley no XVIII. Mas conquanto é conveniente ter em conta o fato de que a filosofia britânica
não teve um caráter exclusivamente empirista, seria difícil demonstrar que o idealismo do século
XIX pode ser entendido honradamente como o desenvolvimento orgânico de uma tradição
platónica inerente. A influência do pensamento alemão, de Kant e Hegel designadamente,[378]
não pode ser eliminado como se fosse um fator puramente acidental. É verdadeiro também que
nenhum idealista britânico notável pode ser chamado, na sentido corrente do termo, discípulo de
Kant ou de Hegel. Bradley, por exemplo, foi um pensador original. Mas isso não significa de
nenhum modo que a influência do pensamento alemão fosse um fator despreciable no
desenvolvimento do idealismo britânico.

Um limitado conhecimento de Kant esteve ao alcance dos leitores ingleses, inclusive durante
a vida do filósofo. Em 1795 um discípulo de Kant, F. A. Nitzsch, deu algumas conferências sobre
a filosofia crítica em Londres, e ao ano seguinte, publico sua tradução dos Principles of Critical
Philosophy (Os princípios da filosofia crítica) de J. J. Beck, e em l 798 A. F. M. Willich publicou
Elements of Critical Philosophy (Elementos de filosofia crítica). A tradução de Richardson da
Metafísica dos Costumes de Kant apareceu em 1799; mas a primeira tradução da Crítica da razão
pura, por F. Haywood, não apareceu até 1883; e os estudos sérios envelope Kant, tais como a
grande obra de E. Caird, A Critical Account of the Philosophy of Kant (Estudo crítico da filosofia
de Kant, 1877), não apareceram até uma data consideravelmente tardia. No intervalo, a influência
do filósofo alemão, junto de muitas outras influências, deixou-se sentir no poeta Coleridge, cujas
ideias se tratarão aqui, e de uma forma mais evidente em Sir William Hamilton, conquanto o
elemento kantiano no pensamento de Hamilton foi mais notável em sua teoria sobre os limites
do conhecimento humano e em seu consequente agnosticismo com respeito à natureza da
realidade última.

Entre os idealistas ingleses propriamente ditos, pode ser dito que a influência de Kant se
deixou sentir especialmente em T. H. Green e E. Caird. Mas esteve misturada com a influência
de Hegel. Mais precisamente via-se em Kant a um precursor de Hegel e lia-se-lhe, como
dissemos já, com gafas hegelianas. Efetivamente, em The Secret of Hegel (O segredo de Hegel,
1865), de J. H. Stirling, defendia-se explicitamente a ideia de que a filosofia de Kant,
propriamente entendida e valorizada, conduz diretamente ao hegelianismo. Assim, pois, embora
possa ser dito e com razão que a influência de Hegel é mais evidente no idealismo absoluto de
Bradley e Bosanquet que na filosofia de Green, não cabe sugerir que pudesse ser dividido aos
idealistas britânicos em kantianos e hegelianos. Prescindiendo de alguns pioneiros, a influência
de Hegel sentiu-se desde os princípios do movimento. E assim, não é do todo irrazonable definir
o idealismo britânico — como costuma se fazer — como um movimento neohegeliano, a não ser
que se entenda que se tratava de receber uns rasgos determinados de Hegel mais que de seguir
em um relacionamento de discípulo a maestro.

Em suas primeiras fases o movimento idealista britânico caraterizou-se por uma marcada
atenção ao relacionamento sujeito-objeto. Em tal sentido pode ser dito que o idealismo teve um
fundamento epistemológico, já que o relacionamento sujeito-objeto é essencial ao conhecimento.
No entanto, não faltou a metafísica do Absoluto. Porque sujeito e objeto consideravam-se
fundamentados em uma realidade espiritual última da que eram expressão. Mas o ponto de
partida afetou à metafísica em uma feição importante. Porque ao pôr o acento antes de mais nada
no sujeito finito, evitava-se qualquer tentação de interpretar o Absoluto de tal forma que
implicasse que o finito não é mais que a aparência “irreal” do Absoluto. Dito de outro modo, os
primeiros idealistas tenderam a interpretar o Absoluto em um sentido mais ou menos teísta, ou
em qualquer caso panenteísta, permanecendo na base a feição monista do idealismo metafísico.
E isto sem dúvida facilitou a apresentação do idealismo como apoio intelectual à religião
tradicional.

Gradualmente, no entanto, a ideia de uma totalidade orgânica que o inclui tudo passou mais
e mais a primeiro termo. Assim, com Bradley, se definia ao eu como mera “aparência” do
Absoluto, como algo que não é do todo real quando se lhe considera em sua independência prima
facie. E esta metafísica explícita do Absoluto ia comprensiblemente acompanhada de uma maior
posta em relevo do Estado no campo da filosofia social. Enquanto Herbert Spencer, por uma
parte, tentava afirmar a existência de uma oposição entre os interesses do indivíduo livre e os do
Estado, os idealistas se afanaban por apresentar ao homem como o realizador da verdadeira
liberdade através de sua participação na vida da totalidade.

Dito de outra forma, podemos ver no movimento idealista até Bradley e Bosanquet a
influência crescente do hegelianismo. Como se indicou já, a influência de Kant não se fez sentir
jamais pura. Porque via-se na filosofia critica uma antecipação do idealismo metafísico. Mas se
temos isto em conta, e também que existiam diferenças muito consideráveis entre a teoria do
Absoluto de Bradley e a de Hegel, cabe dizer que o passo do relacionamento sujeito-objeto à
ideia de uma totalidade orgânica como ponto central representou uma prevalência crescente da
influência ativa de Hegel sobre a da filosofia crítica de Kant.

Na última fase do movimento idealista voltou a cobrar maior importância o eu finito,

conquanto desta vez se tratava do eu ativo, a pessoa humana, mais bem que do sujeito
epistemológico. E este idealismo pessoal foi acompanhado de uma reaproximación ao teísmo,
exceto no caso notável de McTaggart, quem definiu o Absoluto como o sistema dos yos finitos.
Mas embora tal fase do idealismo pessoal não deixa de ter um verdadeiro interesse, já que
representa a resistência do eu finito a ser engolido por um Absoluto impersonal, pertence a uma
época em que o idealismo em Grã-Bretanha estava abrindo passo a uma nova corrente de
pensamento associada aos nomes de G. E. Moore, Bertrand Russell e, mais tarde, Ludwig
Wittgenstein.

2. Pioneiros literários: Coleridge e Carlyle.

No que se refere ao público culto, a influência do pensamento alemão fez primeiro em Grã-
Bretanha através dos escritos de poetas e figuras literárias como Coleridge e Carlyle.

(I) Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) parece que começou a ter contato com a filosofia
através dos escritos dos neoplatónicos, quando era um aluno no Christ’s Hospital. Esta atração
primeira pela filosofia mística de Plotino foi seguida, no entanto, por uma fase volteriana durante
a qual Coleridge se sentiu cético por algum tempo em frente à religião. Depois, em Cambridge,
acordou-se nele um entusiasmo, talvez algo surpreendente, por David Hartley e sua psicologia
asociaciomsta.[379] Em realidade, Coleridge pretendeu ser mais coerente do que era Hartley.
Porque em tanto Hartley, ao sustentar que os processos psíquicos dependem e estão relacionados
com as vibrações do cérebro, não afirmava a corporeidad do pensamento, Coleridge escrevia a
Southey em 1794 lhe dizendo que achava que o pensamento era corpóreo, isto é, movimento.
Coleridge combinou a um tempo seu entusiasmo por Hartley com uma fé religiosa.[380] E chegou
a pensar que o entendimento científico é inadequado como chave da realidade e começou a falar
do papel da intuición e da importância da experiência moral. Mais tarde ia dizer que o sistema
de Hartley, na medida em que difere de Aristóteles, é insostenible.[381]

A distinção de Coleridge entre o entendimento científico e a razão superior ou, como diriam
os alemães, entre Verstand e Vernunft, era expressão de sua rebelião contra o espírito da
Ilustração do século XVIII. Por suposto, não pretendia dizer que o entendimento científico e o
crítico devessem ser recusados em nome de uma razão superior e intuitiva. Sua ideia era mais
bem que aquele não é um instrumento sempre útil na interpretação da realidade, senão que precisa
ser completado e equilibrado por esta, isto é, a razão intuitiva. Não pode ser dito que Coleridge
explicasse muito claramente a diferença entre entendimento e razão. Mas a corrente geral de seu
pensamento fica suficientemente clara. Em Aids to Reflection (Ajudas para a reflexão, 1825)
define o entendimento como a faculdade que julga de acordo com os sentidos. Sua esfera própria
é o mundo sensível, e reflete e generaliza envelope a base da experiência sensível. A razão, em
mudança, é o veículo das ideias que toda experiência pressupõe, e neste sentido predetermina à
experiência e a governa. Também percebe verdades que não são verificables pela experiência
sensível e prende intuitivamente realidades espirituais. Posteriormente, Coleridge identifica-a
com a razão prática, que compreende as feições volitivo e moral da personalidade humana.
Assim, J. S. Mill fica plenamente justificado ao dizer em seu famoso ensaio sobre Coleridge que
o poeta disiente da ideia “lockiana” de que todo conhecimento consiste em generalizações da
experiência, e que reclama para a razão, em tanto diferente do entendimento, o poder de perceber
por intuición direta as realidades e as verdades que caem fora do alcance dos sentidos.[382]

Para o desenvolvimento de tal distinção Coleridge recebeu estímulo os escritos de Kant, que
começou a estudar pouco depois de sua viagem a Alemanha em 1798-1799.[383] Mas parece
querer dar a entender que Kant não só limitou o campo do entendimento ao conhecimento da
realidade fenoménica, senão que também pensou em uma aprehensión intuitiva das realidades
espirituais por médio da razão, enquanto, de fato, ao atribuir tal poder à razão, mais identificada
com a razão prática, Coleridge evidentemente se separa do filósofo alemão. Apoia-se envelope
uma base mais firme quando mostra sua afinidad com Jacobi,[384] sustentando que o
relacionamento entre a razão e as realidades espirituais é análoga ao relacionamento entre o olho
e os objetos materiais

Ninguém, no entanto, quereria sustentar que Coleridge foi kantiano. Em Kant encontrou um
estímulo, não um maestro. E conquanto reconhecia sua dívida para com os pensadores alemães,
em especial Kant, está claro que considerava sua própria filosofia como de inspiração
fundamentalmente platónica. Em Ajudas para a reflexão disse que todo homem nasce platónico
ou aristotélico. Aristóteles, o grande maestro da inteligência, se apegó indevidamente à terra.
“Começou com o sensual, e não admitiu jamais o que está acima dos sentidos, senão por
necessidade, em tanto única hipótese sobrevivente…”[385] Isto é, Aristóteles postuló a realidade
espiritual só como último resorte, quando lhe forçava a isso a explicação dos fenômenos físicos.
Platón, em mudança, buscou a realidade suprasensible que se nos revela através da razão e da
vontade moral. Quanto a Kant, Coleridge às vezes diz que pertence espiritualmente às filas
aristotélicas, em tanto outras vezes sublinha as feições metafísicos do pensamento de Kant e
descobre nele uma proximidade ao platonismo. Em outras palavras, Coleridge acolhe a restrição
kantiana do alcance do entendimento à realidade fenoménica, e tende depois a interpretar tal
teoria da razão à luz do platonismo, interpretado a sua vez à luz da filosofia de Plotino.

Não há que entender estas observações como mostra de nenhum desprezo pela Natureza, de
parte de Coleridge. Ao invés, Coleridge sente aversão por “a hostilidade jactanciosa e
superestoica de Fichte em frente à Natureza, considerada como algo sem vida, sem deus, e em
general, profano”.[386] E mostra uma profunda simpatia pela filosofia da Natureza de Schelling,
como também por seu sistema do idealismo trascendental, no qual — diz — “encontrei pela
primeira vez uma coincidência genial com muito do que eu consegui por meu próprio esforço, e
um poderoso apoio no que me fica por fazer”.[387] A dizer verdade, a Coleridge não lhe é fácil
recusar a acusação de plagio, e sustenta que ele e Schelling beberam das mesmas fontes: os
escritos de Kant, a filosofia de Giordano Bruno e as especulações de Jakob Boehme. No entanto,
a influência de Schelling parece bastante evidente na forma de pensamento que brevemente
bosquejamos agora.

“Todo conhecimento descansa na coincidência de um objeto e seu sujeito.”[388] Mas embora

sujeito e objeto aparecem unidos no ato do conhecimento, podemos perguntar-nos/perguntá-nos
qual deles é anterior. Há que partir do objeto e tratar de lhe acrescentar o sujeito? Ou há que
partir do sujeito e tentar buscar um caminho para o objeto? Em outras palavras, há que afirmar a
prioridade da Natureza e tratar de lhe acrescentar o pensamento ou o entendimento, ou há que
afirmar a prioridade do pensamento e tentar deduzir dele a Natureza?” Coleridge responde que
nenhuma das duas coisas é exequível. O último princípio deve ser buscado na identidade de
sujeito e objeto.

Onde se encontra tal identidade? “Só na consciência de si de um espírito está a identidade de

objeto e representação requerida.”[389] Mas se o espírito é em princípio a identidade de sujeito e
objeto, de algum modo terá que dissolver tal identidade a fim de chegar a ser consciente de si
mesmo em tanto objeto. A consciência de si, portanto, não pode surgir senão por um ato da
vontade, e “há que pensar que a liberdade deve ser assumida como um fundamento da filosofia
e que nunca pode ser deduzida de ela”.[390] O espírito convém-se em sujeito conhecendo-se a si
mesmo como objeto, só por “o ato de se fazer objetivo a si mesmo”.[391]

Parece, pois, como se Coleridge começasse por se formular o tipo de perguntas que se propõe
Schelling; desse logo a resposta de Schelling, isto é, que deve postularse uma identidade original
de sujeito e objeto; e finalmente passasse à ideia de Fichte do ego que se constitui a si mesmo
como sujeito e objeto por um ato original. Mas Coleridge não tem a intenção de se parar
bruscamente no ego como princípio último, especialmente se entendemos por tal o ego finito.
Em realidade, Coleridge ridiculiza o “egoísmo” de Fichte.[392] Em seu local faz questão de que
para Chegar à identidade absoluta de sujeito e objeto, do ideal e o real, como princípio último
não só do conhecimento humano, senão também da totalidade da existência, devemos “elevar
nossa concepção até o eu absoluto, o grande e eterno eu sou”.[393] Coleridge critica o Cogito,
ergo sum de Descarte e remete à distinção de Kant entre o ego empírico e o trascendental. Mas
então vem a dizer que o ego trascendental é o absoluto Eu sou o que sou do Éxodo[394] e o Deus
no que o eu finito deve ser perdido e encontrar a um tempo.

É óbvio que tudo isto fica nuboso e impreciso. Mas em qualquer caso está claro que Coleridge
opõe uma interpretação espiritualista do eu humano ao materialismo e ao fenomenismo. E é
evidente que tal interpretação do eu é a que em sua opinião proporciona a base necessária para
afirmar que a razão pode prender a realidade suprasensible. Efetivamente, em seu ensaio sobre a
fé, Coleridge define-a como fidelidade a nosso próprio ser em tanto nosso ser não é nem pode
chegar a ser objeto da experiência sensível. Nossa vocação moral exige a subordinación do
apetito e da vontade à razão; e é a razão a que prende a Deus como a identidade de vontade e
razão, como o fundamento de nossa existência, e como expressão infinita do ideal que em tanto
seres morais buscamos. Em outras palavras, a perspetiva de Coleridge era essencialmente
religiosa, e tentava aunar filosofia e religião. Talvez tratou, como nota Mill, de converter os
mistérios cristãos em verdades filosóficas. Mas um elemento importante na missão do idealismo,
tal como o concebiam seus seguidores mais religiosos, foi precisamente o de proporcionar uma
base metafísica à tradição cristã, que claramente parecia carecer de todo sustente filosófico.

No campo da teoria social e política, Coleridge foi conservador, no sentido de que se opôs à
iconoclastia dos radicais e desejou a conservação e a realização dos valores inerentes às
instituições tradicionais. É verdadeiro que durante um verdadeiro tempo se sentiu atraído, como
Wordsworth e Southey, pelas ideias inspiradas pela Revolução Francesa. Mas chegou a
abandonar o radicalismo de sua juventude, embora sua conservadurismo posterior não surgiu de
uma aversão à mudança como tal, senão da crença de que as instituições criadas pelo espírito
nacional ao longo da história encarnavam valores reais que os homens deviam ser esforçado em
compreender. Como diz Mill, Bentham pedia “a extinção das instituições e credos que existia
até então”, em tanto Coleridge pedia “que se fizessem realidade”.[395]

(II) Thomas Carlyle (1795-1881) pertence a uma geração posterior à de Coleridge; mas foi
muito menos sistemático que este na apresentação de suas ideias filosóficas, e sem dúvida muita
gente hoje encontra totalmente ilegible a prosa turbulenta do Sartor Resartus. No entanto, foi um
dos canais por onde o pensamento e a literatura alemãs reclamaram a atenção dos ingleses.

A primeira reação de Carlyle ante a filosofia alemã não foi precisamente favorável e se
debochou da escuridão de Kant e das pretensões de Coleridge. Mas em sua aversão pelo
materialismo, o hedonismo e o utilitarismo, chegou a ver em Kant ao brilhante inimigo da
Ilustração e seus efeitos. Assim, em seu ensaio sobre o State of German Literature (Estado da
literatura alemã, 1827) elogiava a Kant por ter procedido desde dentro para fora, em local de
seguir a impressão lockiana consistente em partir da experiência sensível e tentar construir
envelope tal base uma filosofia. O kantiano, segundo Carlyle, vê que as verdades fundamentais
se prendem por intuición na natureza mais íntima do homem Em outras palavras, Carlyle se
arrima a Coleridge ao servir da restrição kantiana do poder e os limites do entendimento como
de um tunda monto para afirmar o poder da razão para prender intuitivamente verdades básicas
e realidades espirituais.
 Característico de Carlyle foi um vivo sentido do mistério do mundo e de sua natureza como
aparência da realidade sensível ou como um véu posto ante ela. Em Estado da literatura alemã
escreve que o fim último da filosofia é interpretar os fenômenos ou as aparências, ir do símbolo
à realidade simbolizada. E tal opinião expressa-se no Sarto Resartus,[396] baixo a etiqueta da
filosofia dos vestidos. Tal teoria pode ser aplicado ao homem, o microcosmos. “Que é o homem
para um vulgar lógico? Um bípedo omnívoro que usa calzones. Que é o homem para a razão
pura? Uma alma, um espírito, um aparecimento divino… Está profundamente escondido baixo
esse vestido estranho.[397] E tal analogia pode ser aplicado também ao macrocosmos, ao mundo
em general. Porque o mundo é, como vaticinó Goethe, “o traje vivente visível de Deus”.[398]

Em Estado da literatura alemã Carlyle relaciona explicitamente sua filosofia do simbolismo

com Fichte, em tanto este interpreta o universo visível como o símbolo e a manifestação sensível
de uma Ideia divina que o invade tudo, a aprehensión da qual é condição indispensável para toda
virtude e liberdade verdadeiras. E, efetivamente, não é difícil de entender a predilección de
Carlyle por Fichte. Porque ao considerar — como o faz — a vida humana e a história como uma
luta constante entre a luz e a escuridão, entre Deus e o mau, uma luta na qual a cada homem é
chamado a tomar parte e a fazer a eleição mais importante, é natural que se senta atraído pela
seriedade moral de Fichte e por sua ideia da Natureza como nada mais que o campo no qual o
homem realiza sua vocação moral, o campo dos obstáculos — pelo dizer assim — que o homem
deve superar no processo por atingir seu fim ideal.

Tal perspetiva ajuda a entender a preocupação de Carlyle pelo herói, manifesta em suas
conferências de 1840 On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History (Envelope os heróis,
o culto do herói e o heróico na história). Em frente ao materialismo e o que ele chama “filosofia
do ganho e da perda”, senta as ideias do heroísmo, a vocação moral e a lealdade pessoal.
Efetivamente, não se importa dizer que “o fôlego vital de toda sociedade [é] nada mais que um
efeito do “culto ao herói”, uma admiração sumisa pelo verdadeiramente grandioso. A sociedade
funda-se no culto ao herói”.[399] Ademais, “a História Universal, a história do que o homem
realizou no mundo é, em definitiva, a história dos “grandes homens” que atuaram aqui”.[400]

Essa insistencia no papel dos “grandes homens” da história, situa a Carlyle junto a Hegel[401]
e antecipa, em certas feições, a Nietzsche, conquanto o culto ao herói no campo político é uma
ideia que provavelmente consideraríamos hoje com sentimentos diferentes. No entanto, está
claro que o que em especial atraía a Carlyle em seus heróis era sua seriedade e dedicação, bem
como sua liberdade com respeito a uma moral baseada no cálculo hedonista. Por exemplo,
embora era consciente das faltas e os defeitos de caráter de Rousseau, que fizeram dele “um herói
tristemente empequeñecido”,[402] Carlyle faz questão de que este improvável candidato a tal
título possuía “a primeira e principal caraterística do herói: uma profunda seriedade. Como sério
o que mais, se é que alguém o foi; sério como nenhum dos filósofos franceses”.[403]

3. Ferriery o relacionamento sujeito-objeto.

 Apesar de que ambos professaram publicamente, seria inútil buscar em Coleridge e em
Carlyle um desenvolvimento sistemático do idealismo. Se queremos um pioneiro neste campo,
temos que ir a James Frederick Ferrier (1808-1864), que ocupou a cátedra de filosofia moral na
Universidade de St. Andrews desde 1845 até sua morte, e cuja filosofia adota um decisivo
proceder sistemático.

Em 1838-1839 Ferrier contribuiu ao Blackwood’s Magazine com uma série de artigos

publicada baixo o título Introduction to the Philosophy of Consciousness (Introdução à filosofia
da consciência). Em 1854 publicou sua obra principal, The Institutes of Metaphysics (Os
princípios da Metafísica), notável pela forma em que o autor desenvolve sua doutrina em uma
série de proposições a cada uma das quais, com exceção da primeira proposição fundamental,
deve ser deduzido com rigor lógico da precedente. Em 1856 publicou Scottish Philosophy
(Filosofia escocesa), em tanto suas Lectures on Greek Philosophy and Others Philosophical
Remains (Lições de filosofia grega e outros escritos filosóficos) apareceram postumamente em
1866.

Ferrier dizia que sua filosofia era escocesa até a medula. O que não significa que se
considerasse a si mesmo partidário da filosofia escocesa do sentido comum. Ao invés, atacou
fortemente a Reid e seus sucessores. Em primeiro lugar, o filósofo não deve recorrer a uma
multiplicidad de primeiros princípios não demonstrados, senão utilizar o método deductivo
inerente à metafísica e não um procedimento expositivo arbitrário. Em segundo local, os filósofos
escoceses do sentido comum tendiam a confundir a metafísica com a psicologia, em local de
recorrer a um razonamiento lógico rigoroso.[404] Quanto a Sir William Hamilton, seu
agnosticismo com respeito ao Absoluto estava fora de local.

Ao dizer Ferrier que sua filosofia era escocesa até a medula, queria dar a entender que não a
tinha tomado dos alemães. Embora seu sistema foi considerado mais de uma vez como hegeliano,
dizia ele que jamais era capaz de entender a Hegel.[405] É mais, duvidava de que o filósofo alemão
fosse capaz de se entender a si mesmo. E em qualquer caso Hegel parte do Ser, em tanto sua
própria filosofia toma ao conhecimento como ponto de parti dá.[406]

O primeiro passo de Ferrier consiste em buscar o ponto de partida absoluto da metafísica em

uma proposição que estabeleça o elemento invariável e essencial de todo conhecimento e que
não possa ser negada sem contradição. Tal ponto de partida é que “toda inteligência, ao conhecer
o que seja, deve ir acompanhada de uma aprehensión de si mesma, como fundamento ou
condição de seu conhecimento”.[407] O objeto do conhecimento é um fator variável. Mas eu não
posso conhecer nada sem saber que sou eu quem conhece. Negar tal coisa é absurdo. Afirmá-la
é reconhecer que não existe conhecimento sem consciência de si, sem verdadeiro conhecimento
do eu.

De aqui deduze-se, segue Ferrier, que não pode ser conhecido nada senão em relacionamento
a um sujeito, a um eu. Em outras palavras, o objeto de conhecimento é essencialmente um “objeto
para um sujeito”. E Ferrier chega à conclusão de que não é pensable nada senão com
relacionamento a um sujeito. De onde se segue que o universo material é inconcebível como
existente sem relacionamento a um sujeito.

O crítico talvez se senta inclinado a comentar que Ferrier em realidade não diz senão que eu
não posso pensar no universo sem pensar nele, ou que não posso conhecer sem o conhecer. Se
não diz mais que isto; se, especialmente, realiza uma transição desde uma feição epistemológico
à afirmação de um relacionamento ontológica, parece deduzir-se uma conclusão solipsista, isto
é, que a existência do mundo material é inconcebível a não ser que a faça depender de mim
mesmo em tanto sujeito.

Ferrier, no entanto, quer manter duas proposições. Primeira: não podemos pensar no universo
como “desassociado de todo eu. É impossível realizar tal abstração”.[408] Segunda: a cada um
de nós pode desassociar o universo de si mesmo, designadamente. E de ambas proposições se
segue que conquanto “a cada um de nós pode desuncir o universo (pelo dizer assim) de si mesmo,
pode o fazer só unciéndolo mentalmente a algum outro eu”.[409] Este é um passo essencial para
Ferrier, porque quer afirmar que o universo é inconcebível, a não ser que exista em uma síntese
com o entendimento divino.

A primeira parte dos princípios da metafísica, pois, pretende demonstrar que o elemento
absoluto do conhecimento é a síntese de sujeito e objeto. Mas Ferrier não chega em seguida a tal
conclusão final. Em vez disso, dedica a segunda parte à “agnoiología”, a teoria da “ignorância”.
Pode ser dito que vivemos em um estado de nesciencia com respeito às contradições das
proposições necessariamente verdadeiras. Mas sem dúvida este não é um signo de imperfección
do entendimento. Quanto à ignorância, não se nos pode chamar ignorantes mais que com
relacionamento àquilo que em princípio é cognoscible. Assim, pois, não podemos ser ignorantes,
por exemplo, com respeito à matéria “em si” (sem relacionamento a um sujeito). Porque esta é
inconcebível e incognoscible. Ademais, se partimos do suposto de que somos ignorantes com
respeito ao Absoluto, se deduze que o Absoluto é incognoscible. O agnosticismo de Hamilton é,
pois, insostenible.

Mas que é o Absoluto ou, como diz Ferrier, a Existência Absoluta? Não pode ser nem matéria
per se nem espírito per se. Porque nenhuma de ambas coisas é concebible. Tem que ser, por
tanto, a síntese de sujeito e objeto. Não obstante, só uma de tais sínteses é necessária. Porque
conquanto a existência do universo não é concebible mais que como “objeto para um sujeito”,
vimos já que o universo pode ser desuncido ou desassociado de qualquer sujeito finito dado.
Assim, “há uma, e não mais que uma, Existência Absoluta estritamente necessária; e tal
existência é um Entendimento supremo, infinito e eterno em síntese com todas as coisas.”[410]

Como comentário, não é inapropiado chamar a atenção sobre o fato bastante óbvio de que a
afirmação “não pode ter sujeito sem objeto nem objeto sem sujeito” é analiticamente verdadeira,
se se entendem os termos “sujeito” e “objeto” em seu sentido epistemológico. É também
verdadeiro que nenhuma coisa material pode ser concebido senão como “objeto para um sujeito”,
entendendo por tal que nenhuma coisa material pode ser concebida senão a constituindo
(“intencionalmente”, como diriam os fenomenólogos) como objeto. Mas isto não parece
acrescentar grande coisa à afirmação de que não pode ser pensado uma coisa se não lha pensa. E
daí não se segue que uma coisa não possa existir se não lha pensa. Ferrier poderia replicar, por
suposto, que não podemos falar logicamente de uma coisa como existindo independentemente
de ser concebida. Porque pelo só fato de falar dela, a concebemos. Se tento pensar na coisa
material X como existente fosse do relacionamento sujeito-objeto, meu esforço fracassa pelo fato
de que estou pensando em X . Em tal caso, no entanto, a coisa parece estar irrevogavelmente
uncida, como diz Ferrier, a mim em tanto sujeito. E como posso desuncirla? Se trato de desuncirla
de mim mesmo e uncirla a algum outro sujeito, seja finito ou infinito; não se converte este outro
sujeito, segundo as premisas de Ferrier, em um “objeto para um sujeito, sendo este sujeito eu
mesmo?

Não está em minha intenção insinuar que, de fato, o universo material poderia existir
independentemente de Deus O ponto é mais bem que a conclusão de que não pode existir assim
não se deduze em realidade das premisas epistemológicas de Ferrier. A conclusão que parece se
seguir delas é um solipsismo. E Ferrier escapa a tal conclusão unicamente apelando ao sentido
comum e a nosso conhecimento dos fatos históricos; isto é, já que não posso supor seriamente
que o universo material seja só um objeto para mim em tanto sujeito, devo postular um sujeito
eterno, infinito: Deus. Mas das premisas de Ferrier parece deduzir-se que “Deus em si mesmo”,
em tanto pensado por mim, tem que ser um “objeto para um sujeito”, onde eu sou o sujeito.

4. O ataque de John Grote ao fenomenismo e ao hedonismo.

Entre os contemporâneos de Ferrier, há que mencionar a John Grote (1813-1866), irmão do

historiador. Professor de filosofia moral em Cambridge desde 1855 até 1866, em 1865 publicou
a primeira parte de Exploratio philosophica. A segunda parte apareceu postumamente em 1900.
Seu Examination of Utilitarian Philosophy (Exame da filosofia utilitarista, 1870) e A Treatise
on the Moral Ideals (Tratado dos ideais morais, 1876) publicaram-se também após sua morte. É
verdadeiro que atualmente Grote é ainda menos conhecido que Ferrier, conquanto sua crítica do
fenomenismo e do utilitarismo hedonista não carece de valor.

A crítica do fenomenismo que faz Grote pode ser explicado da forma seguinte: um dos
elementos principais do fenomenismo positivista é a redução inicial do objeto de conhecimento
a uma série de fenômenos, e depois a aplicação de tal análise reductivo ao sujeito, o ego ou o eu.
Assim, pois, o sujeito fica reduzido a seu próprio objeto. Ou, se prefere-se, sujeito e objeto ficam
reduzidos a uma série de fenômenos que se tomam como realidade básica, entidades últimas a
partir das quais podem ser reconstruído, por um processo mental, os yos e os objetos físicos. Mas
pode ser demonstrado que tal redução do eu ou sujeito é insostenible. Em primeiro lugar não
pode ser falado inteligivelmente dos fenômenos sem relacionar com a consciência. Porque o que
aparece, aparece ante um sujeito dentro do âmbito, pelo dizer assim, da consciência. Não
podemos ir para além da consciência; ao analisá-la demonstra-se que envolve essencialmente o
relacionamento sujeito-objeto. Na consciência primitiva, sujeito e objeto estão presentes confusa
ou virtualmente, e progressivamente vão-se diferenciando no desenvolvimento da consciência,
até que surge um reconhecimento explícito de um mundo de objetos por um lado e de um eu ou
sujeito por outro, se desenvolvendo especialmente tal reconhecimento do eu pela experiência do
esforço. Assim, pois, já que o sujeito está presente desde o princípio como um dos pólos
essenciais, inclusive na consciência primitiva, não pode ser reduzido legitimamente ao objeto, a
uma série de fenômenos. Ao próprio tempo, o estudo da estrutura essencial da consciência mostra
que não estamos ante um eu “encerrado em si mesmo” desde o qual tenha que tender uma ponte
— como na filosofia de Descarte — até o não-eu.

Em segundo local, é importante anotar a forma em que os fenomenistas esquecem o papel

ativo do sujeito na construção de um universo articulado. O sujeito ou eu se carateriza por uma
atividade teleológica: tem uns fins. E na prosecución de tais fins constrói unidades entre os
fenômenos, não no sentido de que imponha forma a priori sobre uma massa de dados não
relacionados e caóticos,[411] senão mais bem no sentido de que constrói seu mundo de um modo
experimental, mediante um processo de auto-correção Assim, também por esta razão, pelo papel
ativo do eu na construção do mundo dos objetos, está claro que não pode ser reduzido a uma
série de fenômenos, a seus objetos imediatos.[412]

No campo da filosofia moral Grote opôs-se tenazmente ao hedonismo egoísta e ao

utilitarismo. Não lhes criticou por tomar em conta a sensibilidade do homem e a busca da
felicidade. Ao invés, o próprio Grote reconhecia na ciência da felicidade — “eudaemónica”,
chamava-a ele — uma parte da ética. Ao que se opôs foi a uma concentração exclusiva na busca
do prazer e à subsiguiente negligencia de outras feições da personalidade humana, em especial a
capacidade do homem de conceber e perseguir ideais que trascienden a busca do prazer e podem
exigir um sacrifício próprio. Assim, à “eudaemónica” acrescentou a “aretaica”, a ciência da
virtude. E fez questão de que a tarefa moral consiste em conseguir a união dos elementos
inferiores e superiores da natureza humana ao serviço dos ideais morais. Porque nossas ações
são morais quando passam da esfera do meramente espontâneo — como quando se segue o
impulso para o prazer — à esfera do deliberado e voluntário, impulso que proporciona o elemento
dinâmico, em tanto os princípios e ideais concebidos intelectualmente contribuem o elemento
regulativo.

É evidente que o ataque de Grote ao utilitarismo por esquecer este as feições superiores do
homem ao se concentrar exclusivamente na busca do prazer. Podia ser aplicado melhor ao
hedonismo benthamiano que à versão do utilitarismo reelaborada por J. S. Mill. Mas em qualquer
caso não se tratava tanto de indicar que um filósofo utilitarista não pudesse proporcionar um
enquadramento teórico adequado a tais ideais. A ideia principal de Grote era que isto podia ser
resolvido unicamente por uma revisão radical do conceito de homem que Bentham herdou de
autores como Helvétius. O hedonismo, segundo Grote, não podia dar conta da consciência de
dever. Porque tal consciência surge quando o homem, ao conceber ideais morais, sente a
necessidade de subordinar sua natureza inferior à superior.

5. A renascença do interesse pela filosofia grega e o surgimiento do

interesse por Hegel: B. Jowett e J. H. Stirling.

Pode ser apreciado sem esforço uma conexão entre a percepción idealista de que a noção
benthamiana de natureza humana era inadequada e a renascença do interesse pela filosofia grega,
que se deu nas universidades, especialmente em Oxford, ao longo do século XIX vimos já que
Coleridge considerava sua filosofia como fundamentalmente platónica em inspiração e em
caráter. Mas a renascença dos estudos platónicos em Oxford pode ser associado especialmente
ao nome de Benjamín Jowett (1817-1893), quem foi fellow do Balliol College em 1838 e ocupou
a cátedra de grego desde 1855 até 1893. Os defeitos de sua famosa tradução dos Diálogos de
Platón não têm importância agora. O fato é que ao longo de sua longa carreira pedagógica
contribuiu poderosamente à renascença de um interesse pelo pensamento grego. E não deixa de
ser significativo que T. H. Green e E. Caird, ambos prominentes no movimento idealista, fossem
ao mesmo tempo seus discípulos. O interesse por Platón e Aristóteles tendeu naturalmente a
desviar seu pensamento do hedonismo e o utilitarismo para uma ética da própria perfección
baseada em uma teoria da natureza humana metafisicamente estruturada.

A renascença do interesse pelo pensamento grego viu-se acompanhado de uma crescente

estima da filosofia idealista alemã. O próprio Jowett interessou-se por esta última, em especial
pelo pensamento de Hegel,[413] e contribuiu a estimular o estudo do idealismo alemão em Oxford.
A primeira tentativa a larga escala, no entanto, por elucidar o que Ferrier considerava as
dificilmente inteligibles profundidades de Hegel, foi levado a cabo pelo escocês James Hutchison
Stirling (1820-1909), em sua obra, em dois volumes, O segredo de Hegel, que apareceu em
1865.[414]

Stirling entusiasmou-se com Hegel durante uma viagem a Alemanha, especialmente durante
sua estância em Heidelberg em 1856; e o resultado foi O segredo de Hegel. Apesar de ter-se
comentado que, se o autor conhecia o segredo de Hegel, o guardou para si cuidadosamente, o
livro marca na Inglaterra o começo dos estudos sérios envelope o hegelianismo. Segundo
Stirling, a filosofia de Hume foi a culminación da Ilustração, em tanto Kant,[415] que tomou o
que valia do pensamento de Hume e o aplicou ao desenvolvimento de uma nova linha de reflexão,
levou a sazón e ao mesmo tempo superou e trascendió a Ilustração. Não obstante, embora Kant
jogou os alicerces do idealismo, foi Hegel quem construiu e acabou o edifício. E entender o
segredo de Hegel é entender como fez explícita a doutrina do universal concreto, que estava
implícita na filosofia crítica de Kant.

É digno de notar que Stirling viu em Hegel não só a um filósofo moderno, da mesma forma
que Aristóteles foi um precursor do pensamento grego, senão também ao maior campeão
intelectual da religião cristã. Sem dúvida atribuiu a Hegel um grau de ortodoxia teológica
excessivamente alto; mas sua atitude serve para ilustrar o interesse religioso que caraterizou ao
movimento idealista anterior a Bradley. Segundo Stirling, Hegel esforçou-se por demonstrar,
entre outras coisas, a imortalidade da alma. E conquanto não há muitas provas de que Hegel
sentisse um grande interesse por tal tema, a interpretação de Stirling pode ser entendido como
uma representação do relevo dado pelos primeiros idealistas ao eu espiritual finito, relevo que
harmonizava com sua tendência a reter uma perspetiva mais ou menos teísta.
 Capítulo VII
O desenvolvimento do idealismo

1. A atitude de T. H. Green em frente ao empirismo britânico e o

pensamento alemão.

Com frequência os filósofos mostram-se mais convincentes quando se aplicam a criticar as

ideias de outros filósofos que quando expõem suas próprias teorias. E esta observação, talvez um
tanto cínica, parece aplicável a Thomas Hill Green (1836-1882), fellow do Balliol College de
Oxford, e Whyte Professor de filosofia moral na mesma universidade desde 1878 até sua morte.
Em seu Introductions toHume ’s Treatise of Human Nature[416] (Introduções ao “Tratado da
natureza humana” de Hume), publicada em 1874 na edição de Hume cuidada por Green e Grose,
desenvolveu um impressionante e extenso ataque contra o empirismo britânico, conquanto seu
próprio sistema idealista não está menos exposto à crítica que as ideias contra as que desencadeou
uma série de objeciones.

Desde Locke em adiante, segundo Green, os empiristas partiram do suposto de que a tarefa
do filósofo consiste em reduzir nosso conhecimento a seus elementos primitivos, aos dados
originais, e reconstruir logo o mundo da experiência ordinária a partir de tais dados atômicos.
Não obstante, prescindiendo do fato de que não se deu nenhuma explicação satisfatória sobre a
forma em que o entendimento possa superar o relacionamento sujeito-objeto e descobrir os dados
primitivos que se supõe servem de base para a construção dos objetos intelectuais e físicos, o
programa empirista nos leva a um callejón sem saída. Por uma parte, para construir o mundo dos
objetos intelectuais e físicos, o entendimento tem que se pôr em relacionamento com os dados
atômicos primitivos, com os fenômenos individuais. Em outras palavras, tem que exercer uma
verdadeira atividade. Por outra parte, a atividade do entendimento é inexplicable a partir de
princípios empiristas, porque ela mesma fica reduzida a uma série de fenômenos. E como pode
ser construído a si mesma? Ademais, embora o empirismo diz dar conta do conhecimento
humano, de fato não faz nada a tal respecto, porque interpreta o mundo da experiência ordinária
como uma construção mental a partir de impressões individuais; e não há forma de saber se tal
construção representa ou não à realidade objetiva. Em outras palavras, um empirismo
consequente leva inevitavelmente ao escepticismo.

O próprio Hume, segundo vê-o Green, foi um notável pensador que não quis ser
comprometido e levou os princípios do empirismo a sua conclusão lógica. “Adotando as
premisas e o método de Locke, apurou-os de todas seus ilógicas adaptações à crença popular, e
experimentou com eles sobre a base do conhecimento adquirido. …Como resultado do
experimento, o método que começou com a pretensão de explicar o conhecimento, demonstrou
que o conhecimento era impossível.”[417] “O próprio Hume deu-se perfeita conta de tal resultado,
mas seus sucessores na Inglaterra e na Escócia pareciam até agora ter sido incapazes de se
enfrentar cara a cara com ele.”[418]

Alguns filósofos após Hume — e aqui Green está-se referindo evidentemente aos filósofos
escoceses do sentido comum — voltaram a adentrarse na maleza da crença acrítica. Outros
seguiram desenvolvendo a teoria de Hume da associação de ideias, ignorando pelo visto o fato
de que o próprio Hume demonstrava a insuficiencia do princípio de associação para dar conta de
todo o que não fosse a crença natural ou quase instintiva.[419] Em outras palavras, Hume
representou ao mesmo tempo a culminación e a bancarrota do empirismo. E a tocha da
investigação “passou a uma corrente alemã mais potente”.[420]

Kant foi, por dizê-lo assim, o sucessor espiritual de Hume. “Assim, o Tratado da natureza
humana e a Crítica da razão pura, tomados juntos, formam a ponte real entre a velha e a nova
filosofia. Constituem a “propedéutica” essencial da que nenhum bom estudante de filosofia
moderna pode prescindir.”[421] Isto não significa, no entanto, que possamos ficar na filosofia de
Kant. Porque Kant antecipa a Hegel ou, em qualquer caso, algo parecido ao hegelianismo. Green
está de acordo com Stirling em que Hegel desenvolveu corretamente a filosofia de Kant; mas
não está disposto a aceitar que o sistema de Hegel, como tal, seja satisfatório. Como diz Green,
está muito bem para os domingos da especulação, mas é mais difícil o aceitar dentro do
pensamento ordinário da cada dia. É preciso reconciliar os julgamentos da filosofia especulativa
com nossos julgamentos ordinários envelope os fatos e com as ciências O hegelianismo, no
entanto, tomado em si, não pode levar a cabo a tarefa de sintetizar as diferentes tendências e
pontos de vista do pensamento contemporâneo. Há que voltar a realizar este trabalho.

De fato, o nome de Hegel não se destaca muito entre os escritos de Green. O de Kant é bem
mais prominente. Mas Green afirmou que ao ler a Hume à luz de Leibniz, e a Leibniz à luz de
Hume, Kant foi capaz de libertar dos orçamentos de ambos. E pode ser dito com justiça que
conquanto Green em grande parte derivou uma grande parte do seu dos estímulos de Kant, o leu
com a convicção de que a filosofia crítica precisava um desenvolvimento parecido — embora
não exatamente o mesmo — ao que em realidade recebeu de mãos dos idealistas metafísicos
alemães e de Hegel designadamente.

2. A teoria do sujeito eterno em Green; alguns comentários críticos.

Na introdução a suas Prolegomena to Ethics (Prolegómenos à ética), publicados

postumamente em 1883, Green alude à tentação de tratar a ética como se fosse um ramo das
ciências naturais. Realmente, tal tentação é compreensível. Porque o crescimento do saber
histórico e o desenvolvimento das teorias da evolução sugerem a possibilidade de dar uma
explicação puramente naturalista e genética dos fenômenos da vida moral. Mas que ocorre então
com a ética como ciência normativa? A resposta é que o filósofo que “assume determinadamente
seus princípios, depois de reduzir a parte especulativa deles (nossos sistemas éticos) às ciências
naturais, deve abolir ao mesmo tempo a parte prática ou preceptiva “.[422] Não obstante, o fato
de que a redução da ética a um ramo das ciências naturais implique a abolição da ética como
ciência normativa, deveria nos obrigar a reconsiderar os orçamentos ou as condições do
conhecimento e a atividade moral. É o homem simplesmente filho da Natureza? Ou há nele um
princípio espiritual que faz possível o conhecimento, seja conhecimento da Natureza ou
conhecimento moral?

Assim, Green acha necessário começar sua investigação no campo da moral com uma
metafísica do conhecimento. E diz em primeiro lugar que, ainda no caso de que decidíssemos
em favor dos materialistas todas aquelas questões sobre fatos particulares que foram tema de
discussão entre estes e os espiritualistas, ficaria em pé a questão de como nos é possível explicar
os fatos. “Inclusive teremos que reconhecer que logicamente há no homem capaz de conhecer
uma Natureza — para o que há um “cosmos de experiência” — um princípio não natural e que
não pode ser explicado sem um δοτέρον ηρότερον, como se explicam os fatos da Natureza.”[423]

Segundo Green, dizer que uma coisa é real isto é que se parte de um sistema de
relacionamentos: a ordem da Natureza. Mas o reconhecimento ou o conhecimento de uma série
de fatos relacionados não pode ser ele mesmo uma série de fatos. Também não pode ser um
desenvolvimento natural a partir de tal série. Em outras palavras, o entendimento em tanto
princípio sintetizador ativo é irreductible aos fatores que sintetiza. É verdadeiro que o ego
empírico pertence à ordem da Natureza. Mas meu reconhecimento de mim mesmo como ego
empírico manifesta a atividade de um princípio que trasciende tal ordem. Em fim, “um
entendimento — já que tal termo parece tão apio como qualquer outro para denotar o princípio
da consciência em questão — irreductible a qualquer outra coisa, “faz natureza” para nós, no
sentido de que nos capacita para conceber a existência de tal coisa”.[424]

Acabamos de ver que para Green uma coisa é real assim que faz parte de um sistema de
fenômenos relacionados. Ao próprio tempo, sustenta que “as aparências relacionadas são
impossíveis aparte da ação de uma inteligência”.[425] Assim, a Natureza é elaborada pela
atividade sintetizadora do entendimento. É óbvio, no entanto, que não podemos pensar
seriamente que a Natureza, em tanto sistema de fenômenos relacionados, seja simplesmente o
produto da atividade sintetizadora de qualquer entendimento finito dado. Conquanto pode ser
dito que a cada entendimento finito constitui à Natureza em tanto concebe o sistema de
relacionamentos, é força partir do suposto de que há um princípio espiritual simples, uma
consciência eterna, que em último termo constitui ou produz à Natureza.

Segue-se daí que devemos conceber ao entendimento finito como partícipe da vida de uma
consciência ou inteligência eterna, que “parcial e gradualmente se reproduz em nós relacionando
por partes, mas em uma correlação inseparável, ao entendimento com o entendido, à experiência
com o mundo experimentado”.[426] O que equivale a dizer que Deus reproduz gradualmente seu
próprio conhecimento no entendimento finito. E se tal é a situação, que pode ser dito do
relacionamento do empírico com a origem e o desenvolvimento do conhecimento? Porque é
difícil inferir dos fatos empíricos que nosso conhecimento está imposto por Deus. A resposta de
Green é que Deus reproduz seu próprio conhecimento no entendimento finito se servindo, pelo
dizer assim, da vida sensível do organismo humano e de sua resposta a certos estímulos. Há,
pois, duas feições da consciência humana. A feição empírico, baixo o qual nossa consciência
aparece como “as modificações sucessivas do organismo animal”,[427] e a feição metafísico, que
considera ao organismo como o que gradualmente liega a ser “o veículo de uma consciência
eternamente realizada”.[428]

Green compartilha assim a tendência dos primeiros idealistas a escolher um ponto de partida
epistemológico: o relacionamento sujeito-objeto. Baixo a influência de Kant, no entanto,
descreve ao sujeito como o sintetizador ativo da multiplicidad dos fenômenos, como o
constituinte da ordem da Natureza ao relacionar as diferentes aparências ou fenômenos. Tal
processo de síntese é um processo gradual que se desenvolve ao longo da história da raça humana
para um fim ideal. E podemos conceber, assim, o processo total como a atividade de um princípio
espiritual que vive e atua em e através de entendimentos finitos. Dito de outro modo, a ideia de
Kant de uma atividade sintetizadora do entendimento leva-nos ao conceito hegeliano do espírito
infinito.

AJ próprio tempo, os interesses religiosos de Green declaram-se na contramão de qualquer

redução de um espírito infinito às vidas de espíritos finitos considerados como uma simples
colectividad. É verdadeiro que quer evitar o que entende como um dos principais defeitos do
teísmo tradicional, isto é, a representação de Deus como um Ser em contraste com o mundo e
com o espírito finito. Assim, define a vida espiritual do homem como uma participação na vida
divina. Mas quer evitar também o uso da palavra “Deus” como uma simples etiqueta para a vida
espiritual do homem considerada universalmente — como algo que se desenvolve ao longo da
evolução da cultura humana — ou para o ideal do conhecimento total — ideal que não existe
ainda, mas ao que se aproxima gradualmente o conhecimento humano. É verdadeiro que fala do
espírito humano como “idêntico” a Deus, mas acrescenta: “no sentido de que Deus é todo o que
o espírito humano pode chegar a ser”.[429] Deus é o sujeito eterno infinito, e Seu conhecimento
total reproduz-se progressivamente no sujeito finito por subordinación, desde o ponto de vista
empírico, às modificações do organismo humano.

À pergunta de por que Deus atua desta forma, Green contestaria que não pode ser dado uma
resposta. “A antiga pergunta de por que Deus criou o mundo, nunca teve resposta, nem a terá.
Não sabemos por que existe o mundo, só sabemos que existe. De igual modo, não sabemos por
que o sujeito eterno desse mundo deve ser reproduzido, através de certos processos do mundo,
como o espírito da humanidade ou como o eu particular deste ou aquele homem em quem atua o
espírito da humanidade. Só podemos dizer que após analisar nossa experiência o melhor que
podemos, parece que as coisas são assim.”[430]

Na ideia de Green de um sujeito eterno que “se reproduz” nos sujeitos finitos e que, portanto,
não pode ser identificado simplesmente com eles, não é disparatado descobrir o labor de um
interesse religioso, uma preocupação pela ideia do Deus em quem vivemos e nos movemos e
temos nosso ser. Mas esta não é certamente a razão explícita ou formal para postular um sujeito
eterno. Porque este já está postulado explicitamente em tanto o último agente sintetizador que
constitui o sistema da Natureza. E com tal postulado Green parece expor-se à mesma objeción
que levantamos contra Ferrier. Porque se dá-se por suposto, ao menos a modo de argumento, que
a ordem da Natureza está constituído pela atividade sintetizadora ou relacionadora da
inteligência, é óbvio que não posso atribuir tal ordem a uma inteligência, ou sujeito eterno, a não
ser que eu mesmo o tenha concebido primeiro, o constituindo. E resulta difícil ver então como,
na terminología de Ferrier, possa eu desuncir da atividade sintetizadora de meu próprio
entendimento o sistema de relacionamentos concebido, e uncirlo a qualquer outro sujeito, eterno
ou como seja.

Cabe objetar que tal crítica, conquanto pode ser válida no caso de Ferrier, é irrelevante no
caso de Green. Porque Green vê ao sujeito individual finito como participante em uma vida
espiritual general, a vida espiritual da humanidade, que progressivamente sintetiza os fenômenos,
em seu avanço para o fim ideal de um conhecimento total, um conhecimento que seria ele mesmo
a ordem constituída da Natureza. Assim, não se trata de desuncir a síntese de mim mesmo e
uncirla a qualquer outro espírito. Minha atividade sintetizadora não é mais que um momento da
atividade da raça humana como conjunto, ou da de um princípio espiritual que vive em e através
da multiplicidad de sujeitos finitos.

Em tal caso, no entanto, que ocorre com o sujeito eterno de Green? Se queremos representar,
por exemplo, o progressivo saber cientista da humanidade como uma vida na qual participem
todos os cientistas e que vai dirigida a um fim ideal, por suposto não podemos falar de “desuncir”
e “uncir”. Mas um conceito desta classe não exige por si a introdução de nenhum sujeito eterno
que reproduza seu conhecimento total, por partes, no entendimento finito.

É mais, como há que conceber exatamente, na filosofia de Green, o relacionamento da

Natureza com o sujeito ou inteligência eterna? Suponhamos que a atividade constitutiva da
inteligência consiste em relacionar ou em sintetizar. Agora bem, se pode ser afirmado
adequadamente que Deus é o criador da Natureza, parece se seguir que a Natureza é reductible a
um sistema de relacionamentos sem termos. E esta é uma ideia algo desconcertante. Se, pelo
contrário, o sujeito eterno introduz só certos relacionamentos, pelo dizer assim, entre os
fenômenos, parece que estamos ante um quadro parecido ao pintado por Platón no Tuneo, no
sentido de que o sujeito ou a inteligência eterna não criariam da nada a Natureza total, senão
mais bem poriam ordem na desordem. Em qualquer caso, conquanto é possível conceber a uma
inteligência divina que acha o mundo o pensando, termos como “sujeito eterno” e “consciência
eterna sugie-ren necessariamente um objeto eterno correlativo. E isso significaria uma
absolutización do relacionamento sujeito-objeto parecida à de Ferrier.

Talvez pareça que estas objeciones respondem a pequenos detalhes e são mostra de uma
incapacidade para apreciar a visão geral, por Green, de uma consciência eterna de cuja vida
participemos todos. Mas, em qualquer caso, as objeciones servem ao bom propósito de chamar
a atenção sobre o fato de que a com frequência aguda crítica de Green com respeito a outros fios
vos ouçam esta combinada com essa especulação um tanto vadia e confusa que contribuiu em
muito ao descrédito do idealismo metafísico.[431]

3. A teoria política e ética de Green.

 Em sua teoria moral, Green é fiel à tradição de Platón e Aristóteles, no sentido de que para
ele o conceito de bem é primário; não o de dever Em especial, sua ideia de que o bom para o
homem é a realização total das potencialidades da pessoa humana em um estado do ser
harmonioso e unificado, recorda a ética de Aristóteles. É verdadeiro que Green fala da “própria
satisfação” como fim da conduta humana, mas deixa claro que a própria satisfação significa para
ele a autorrealización mais que o prazer. Há que distinguir entre “a busca da própria satisfação,
na qual pode ser dito que consiste toda atividade moral, e a busca do prazer, que não é atividade
moralmente boa”.[432] Isso não significa que se exclua o prazer do que é bom para o homem,
senão que a realização harmoniosa e integrada das potencialidades da pessoa humana não pode
ser identificado com a busca do prazer. Porque o agente moral é um sujeito espiritual, e não um
simples organismo sensitivo. E em qualquer caso, o prazer é concomitante à realização das
próprias faculdades, mais bem que essa realização mesma.

Agora bem, é verdadeiro que o homem só pode ser realizado através da ação, no sentido de
que pode atualizar suas potencialidades e desenvolver sua personalidade para o estado ideal de
integração harmoniosa de seus poderes. E é também óbvio que todo ato humano, no sentido
próprio do termo, está motivado, se leva a cabo com vistas a um fim ou limite imediato. Mas é
discutible que os móveis do homem estejam determinados por seu caráter existente, junto de
outras circunstâncias, e que o caráter mesmo seja o resultado de certas causas empíricas. Em tal
caso, as ações do homem não estariam determinadas, de forma que o que fosse ser dependesse
do que é e, ao invés, o que é dependesse de circunstâncias alheias a sua livre eleição? É
verdadeiro que as circunstâncias mudam, mas a forma em que o homem reage às diferentes
circunstâncias parece estar determinada. E se todos os atos humanos estão determinados, fica
local para uma teoria ética que fixe o ideal da personalidade humana em aquilo que devemos nos
esforçar por conseguir através de nossos atos?

A Green não se importa conceder aos deterministas uma boa parte do fundamento no qual
baseiam sua posição. Mas ao mesmo tempo tenta tirar o ferrão de tais concessões. “As
proposições, correntes entre os “deterministas”, segundo as quais a ação de um homem é o
resultado conjunto de seu caráter e as circunstâncias, são bastante verdadeiras em verdadeiro
sentido, e em tal sentido são totalmente compatíveis com uma afirmação da liberdade
humana.”[433] Segundo Green, não é uma condição necessária para o bom uso da palavra
“libertem” que um homem seja capaz de fazer ou chegar a ser qualquer coisa, seja qual seja. Para
justificar nossa definição das ações de um homem como livres, basta apenas que sejam as ações
do homem em questão, no sintam ou de que ele seja seu verdadeiro autor. E se a conduta de um
homem é consequência de seu caráter, isto é, se tal conduta responde a uma situação que incita
a atuar em um verdadeiro sentido porque se trata de um tipo de homem determinado, tal forma
de se comportar é a sua propriamente dita: ele e não outro é o autor responsável dela.

Ao defender esta interpretação da liberdade, Green põe o acento na consciência de si. Na

história de qualquer homem encontra-se uma série de fatores empíricos naturais de um ou outro
tipo — os impulsos naturais, por exemplo — que segundo o determinista exercem uma influência
decisiva na conduta humana. Green alega, no entanto, que tais fatores chegam a ser moralmente
relevantes quando, pelo dizer assim, o sujeito os assume em sua consciência de si, isto é, quando
se consideram dentro da unidade da consciência de si e se convertem em móveis. Assim devêm
em princípios de conduta e, como tais, são princípios de uma atividade livre.

Esta teoria, que em certas feições tem reminiscências da teoria da liberdade de Schelling,
talvez não seja cristalinamente clara. Mas é evidente pelo menos que Green quer reconhecer
todos os dados empíricos aos que o determinista logicamente pode recorrer,[434] e quer sustentar
ao mesmo tempo que tal concessão é compatível com a afirmação da liberdade humana. Talvez
possa ser dito que sua pergunta é a seguinte: dados todos os dados empíricos envelope a conduta
humana, têm ainda alguma aplicação palavras tais como “liberdade” e “livre” no campo da
moral? A resposta de Green é afirmativa. Os atos de um sujeito consciente de si mesmo, assim
que tais, podem ser chamados com propriedade atos livres. As ações que são o resultado da
compulsión física, por exemplo, não procedem do sujeito consciente como tal. Em realidade, não
se trata de suas ações; não pode lhe lhe considerar o verdadeiro autor delas E é preciso poder
distinguir entre as ações deste tipo e aquelas que são expressão do homem mesmo, considerado
não só enquanto agente físico senão como sujeito consciente ou, como diriam alguns, como um
agente racional.

Que, para Green, a autorrealización seja o fim da conduta humana pode sugerir que sua teoria
ética seja individualista. Mas conquanto é verdadeiro que faz questão da autorrealización do
indivíduo, está de acordo com Platón e Aristóteles em considerar à pessoa humana como um ser
de caráter essencialmente social.

Em outras palavras, o “eu que deve ser realizado não é um “eu” atômico, cujas possibilidades
possam ser realizado v se harmonizar completamente sem referência alguma aos relacionamentos
sociais. Ao invés, só na sociedade podemos realizar plenamente nossas possibilidades e viver
realmente como pessoas humanas O qual significa, efetivamente, que a vocação moral particular
da cada indivíduo deve ser interpretado dentro de um contexto social determinado. Assim. Pois,
Green pode usar uma frase que mais tarde Bradley faria famosa ao indicar que “a cada um deve
cumprir em primeiro termo os deveres de sua condição”.[435]

Dada esta perspetiva, é compreensível que Green ponha o acento, outra vez com Platón e
Aristóteles mas também, por suposto, com Hegel, no estado e a função da sociedade política, o
Estado que é “para seus membros a sociedade das sociedades”.[436] Pode ser notado que esta
frase, em verdadeiro modo grandilocuente, indica um reconhecimento do fato de que há outras
sociedades, como a família, pressupostas pelo Estado. Mas, por suposto, o próprio Hegel
reconhece tal feito. E está claro que, entre as diferentes sociedades, Green atribui uma
importância preeminente ao Estado.

Não obstante, e precisamente pela razão indicada, é importante compreender que Green não
se está retractando, explícita ou implicitamente, de sua teoria ética da autorrealización. Segue
sustentando a opinião de que “nossa última norma de valor é um ideal do valor pessoal. Todos
os demais valores dependem do valor para, de ou em uma pessoa”.[437] Tal ideal, no entanto, só
pode ser realizado plenamente em e através de uma sociedade de pessoas. A sociedade é, pois,
uma necessidade moral. E isto é tão aplicável à forma de organização social mais ampla, chamada
sociedade política ou Estado, como à família. Mas em nenhum modo deduze-se daí que o Estado
seja um fim em si mesmo. Ao invés, sua missão é criar e manter as condições para uma vida boa,
isto é, as condições nas quais os seres humanos possam ser desenvolvido melhor e viver como
pessoas, reconhecendo a cada uma delas aos demais como fins e não simplesmente como médios.
Em tal sentido, o Estado é mais um instrumento que um fim em si mesmo. Efetivamente, é um
erro dizer que uma nação ou uma sociedade política é meramente um conjunto de indivíduos.
Porque a palavra “meramente” mostra um descuro do fato de que as possibilidades morais do
indivíduo se realizam só em certos relacionamentos sociais concretas. Implica que os indivíduos
podem possuir umas qualidades morais e espirituais e cumprir uma vocação moral sem ser
membros de uma sociedade. Ao próprio tempo, a premisa de que a nação, ou o Estado, não é
“meramente” um conjunto de indivíduos, não implica que seja uma espécie de entidade
autosubsistente, aparte dos indivíduos que a compõem. “A vida da nação não tem uma existência
real senão em tanto é a vida dos indivíduos que compõem a nação.”[438]

Green, pois, não tem nenhum inconveniente em reconhecer que em verdadeiro sentido o
Estado dá por supostos uns determinados direitos naturais. Porque se pensamos no tipo de
poderes que devem lhe lhe garantir ao indivíduo com vistas a conseguir seu fim moral,
encontramos que o indivíduo tem uns determinados direitos que a sociedade deve admitir. É
verdadeiro que os direitos, no pleno sentido da palavra, não existem dantes de ter sido
reconhecidos socialmente. Efetivamente, o termo “direito”, em seu sentido pleno, tem muito
pouco sentido ou carece dele separado da sociedade.[439] Ao próprio tempo, se dizer que existem
uns direitos naturais anteriores à sociedade política significa que o homem, pelo simples fato do
ser, exige certas coisas que o Estado deve reconhecer como direitos, é então totalmente
verdadeiro que “o Estado dá por supostos uns direitos que são direitos dos indivíduos. O Estado
é uma forma que toma a sociedade em ordem aos manter”.[440]

É bastante óbvio pelo que levamos dito que, segundo Green, não podemos chegar a um
entendimento filosófica da função do Estado através de uma simples investigação histórica das
forma em que de fato surja as sociedades políticas reais. Há que considerar a natureza do homem
e sua vocação moral. Similarmente, para ter um critério para julgar as leis temos que entender o
fim moral do homem, com o qual estão em relacionamento todos os direitos. “Uma lei não é boa
porque faça cumprir certos “direitos naturais”, senão porque contribui à realização de um
determinado fim. Só descobrimos os direitos naturais ao considerar que poderes devem lhe lhe
garantir ao homem com vistas ao cumprimento de tal fim. Uma lei perfeita os garantirá até seu
último extremo.”[441]

Desta associação íntima da sociedade política e o cumprimento do fim moral do homem

segue-se que “a moral e a sustentação política têm uma fonte comum, sempre que a “sustentação
política” se distinga da do escravo, em tanto é uma sustentação que garante uma série de direitos
a um sujeito. Tal fonte comum é o reconhecimento racional, por certos seres humanos — que
podem ser simplesmente os filhos de um mesmo pai — de um bem-estar comum que é o seu, e
que eles concebem como seu, tanto se em algum momento algum deles se sente inclinado para
ele, como se não…”.[442] É evidente que qualquer indivíduo pode não se sentir inclinado a
perseguir o que promove esse bem-estar ou bem comum. Assim, são necessárias as regras ou
preceitos morais e, na esfera política, as leis. Segundo Green, pois, o dever moral e o dever
político estão intimamente relacionados. A base real do dever de obedecer a lei estatal não é o
medo nem a mera conveniência, senão a obrigação moral do homem de evitar aquelas ações
incompatíveis com o cumprimento de seu fim moral, e de realizar aquelas outras requeridas para
o cumprimento desse fim.

Isto implica que não pode ter direito a desobedecer ou a rebelar contra o Estado como tal.
Isto é, “assim que as leis vigentes em qualquer local ou época cumprem a ideia de Estado, não
pode ter direito a desobedecerlas”.[443] Mas, como reconhecia Hegel, de nenhum modo o Estado
atual reflete sempre a ideia ou ideal de Estado; e uma lei dada pode ser incompatível com o
interesse ou bem real da sociedade como conjunto. Assim, a desobediencia civil em nome do
bem ou do bem-estar comum pode ser justificada. Evidentemente, os homens devem ter em conta
o fato de que é em nome do interesse público que as leis têm que ser obedecidas. E a defesa de
tal interesse público com frequência favorecerá mais a tendência a abolir a lei discutible que a
desobedecerla absolutamente. Ademais, o homem deve pensar se da desobediencia a uma lei
discutible pode derivar um mau pior, tal a anarquía. Mas o fundamento moral do dever político
não implica que a desobediencia civil não seja nunca justificável. Green fixa uns limites bastante
estreitos ao campo da desobediencia civil, dizendo que para justificar tal prática deveríamos ser
capazes de “apontar para algum interesse público, geralmente reconhecido como tal”.[444] Mas
pelo que diz a seguir não parece que a condição “geralmente reconhecido como tal” queira
excluir totalmente a possibilidade de um verdadeiro direito à desobediencia civil em nome de
um ideal maior ao partilhado pela comunidade em general. A referência é mais bem uma
instância ao interesse público reconhecido em general, contra uma lei promulgada, não em pró
do bem público, senão do interesse privado de um grupo ou classe singular.

Dada a ideia de Green de que o Estado existe para promover o bem comum, criando e
mantendo as condições nas quais todos seus cidadãos possam desenvolver suas possibilidades
em tanto pessoas, é compreensível que não esteja de acordo com os ataques contra a legislação
social por violar a liberdade individual, quando liberdade significa o poder de fazer o que um
queira sem ter em conta aos demais. Alguns dizem, assinala Green, que seus direitos ficam
violados se se lhes proíbe, por exemplo, construir casas sem atender às exigências sanitárias ou
enviar a seus filhos a trabalhar sem que receba a educação conveniente. Em realidade, no entanto,
nenhum direito resulta violado. Porque o direito do homem depende de um reconhecimento
social com vistas ao bem-estar da sociedade como conjunto. E quando a sociedade vê, como não
via dantes, que o bem comum pede uma lei nova, por exemplo, uma lei que imponha a educação
elementar, deixa de reconhecer como direito o que formalmente tinha dantes considerado como
tal.

Sem dúvida, em certas circunstâncias a apelação desde uma menos a uma mais adequada
concepção do bem comum e suas exigências pode tomar a forma da insistencia em uma maior
medida de liberdade individual. Porque os seres humanos não podem ser desenvolvido como
pessoas se não têm campo para exercer tal liberdade. Mas Green trata em realidade de opor-se
aos dogmas do laissez-faire. Não defende a limitação da liberdade individual por parte do Estado
pela limitação como tal. De fato, a legislação social que ele aprova a entende como uma
eliminação dos obstáculos à liberdade, isto é, à liberdade dos cidadãos para desenvolver suas
possibilidades em tanto seres humanos. Por exemplo, uma lei que determine a idade mínima em
que os meninos podem começar a trabalhar elimina um obstáculo a que recebam educação. É
verdadeiro que a lei limita a liberdade dos pais e dos possíveis patronos ao lhes impedir fazer o
que queiram sem atender ao bem comum. Mas neste sentido Green não está disposto a permitir
nenhuma transigencia do bem comum para com a liberdade. Os interesses privados, particulares
e de classes, por muito que se ocultem baixo a máscara da apelação à liberdade individual, não
devem impedir a criação pelo Estado das condições que dêem a seus cidadãos a oportunidade de
se desenvolver como seres humanos e de viver vidas verdadeiramente humanas.

Com Green temos, pois, um exemplo manifesto da revisão do liberalismo de acordo com o
sentimento da necessidade de desenvolvimento da legislação social. Pode ser dito que trata de
interpretar o ideal operativo de um movimento que se desenvolvia nas últimas décadas do século
XIX. Pode ser criticado a formulación de sua teoria; mas sem dúvida era uma teoria preferível
não só ao dogmatismo do laissez-faire, senão também às tentativas de manter tal dogmatismo
como princípio, fazendo em mudança uma série de concessões incompatíveis com ele.

Em conclusão, há que assinalar que Green não deixa de ver o fato de que o cumprimento da
vocação moral mediante a realização dos deveres próprios de nossa “situação” na sociedade,
talvez pareça um ideal algo simplista e inadequado. Porque “pode ter motivos para sustentar que
certas possibilidades do espírito humano não são realizables em determinadas pessoas nas
condições de qualquer sociedade que conheçamos ou possamos conceber positivamente ou que
possa existir na terra”.[445] Assim, pois, a não ser que julguemos insoluble o problema proposto
pelas possibilidades irrealizables, podemos achar que a vida pessoal que se vive na terra em umas
condições que impedem seu completo desenvolvimento é continuada em uma sociedade na qual
o homem pode atingir seu perfección total “Ou podemos nos contentar dizendo que o ser
consciente e pessoal que vem de Deus continua para sempre em Deus.”[446] Green fala em forma
que não possa lhe comprometer demasiado Mas sua atitude pessoal parece estar bem mais cerca
de Kant, quem postulaba uma continuação da vida após a morte como um processo incesante de
perfección, que de Hegel, que não parece se ter interessado pelo problema da imortalidade
pessoal cresse nela ou não achasse.

4. E. Caird e a unidade que fundamenta a distinção entre sujeito e

objeto.

A ideia de uma unidade que fundamente a diferença entre sujeito e objeto passa a primeiro
termo no pensamento de Edward Caird (1835-1908), fellow do Merton College de Oxford (1864-
1866), professor de filosofia moral na Universidade de Glasgow (1866-1893) e master do Balliol
College, de Oxford (1893-1907). Sua célebre obra A Critical Account of the Philosophy of Kant
(Estudo crítico da filosofia de Kant) apareceu em 1877; e em 1889 publicou-se uma edição
revisada dos dois volumes, com o título The Critical Philosophy of Kant (A filosofia crítica de
Kant). Em 1883 Caird publicou um pequeno trabalho sobre Hegel,[447] que se considera ainda
como uma das melhore introduções ao estudo deste filósofo. Dos demais escritos de Caird,
podem ser mencionado The Social Philosophy and Religião of Comte (A filosofia e a religião
sociais de Comte, 1885), Essays on Literature and Philosophy (Ensaios sobre literatura e
filosofia, dois volumes, 1892), The Evolution of Theology in the Greek Philosophers (A evolução
da teología nos filósofos gregos, dois volumes, 1904), The Evolution of Religião (A evolução da
religião, dois volumes, 1893). As duas últimas obras citadas são versões para a publicação de
sendas séries das “Gifford lectures”.

Conquanto Caird escreveu envelope Kant e envelope Hegel, e serviu-se do idealismo

metafísico como instrumento para interpretar a experiência humana e como arma para atacar o
materialismo e o agnosticismo, não foi, nem pretendeu ser, discípulo de Hegel nem de nenhum
outro filósofo alemão. Em realidade achava que toda tentativa de importar um sistema filosófico
a um país estrangeiro estava fora de local.[448] Era inútil supor que o que satisfez à geração
passada na Alemanha ia satisfazer à geração posterior em Grã-Bretanha. Porque o intelectual
precisa mudar junto das circunstâncias.

No mundo moderno, diz Caird, vimos ao entendimento reflexivo perguntar pelas certezas
espontâneas do homem e separar os fatores que dantes estavam juntos. Por exemplo, temos a
divergência entre o ponto de partida cartesiano, o ego consciente de si, e o dos empiristas, o
objeto como dado na experiência. E a distância entre ambas tradições aumentou tanto que se nos
diz que devemos reduzir o físico ao psíquico ou o psíquico ao físico. Em outras palavras, convida-
se-nos a escolher entre o idealismo e o materialismo, como se as exigências antagónicas de
ambos não pudessem ser reconciliado. Ademais, está o hiato afundado entre a consciência
religiosa e a fé, por um lado, e a perspetiva científica por outro; hiato que nos obriga a escolher
entre religião e ciência, já que ambas não podem ser reconciliado.

Quando tais oposições e conflitos se produziram na vida cultural do homem, não é possível
voltar simplesmente à consciência unificada mas ingênua de uma época anterior. Também não
basta apelar, com a Escola Escocesa, aos princípios do sentido comum. Porque são tais princípios
precisamente os que foram postos em questão pelo escepticismo humiano, por exemplo. Assim,
pois, o entendimento reflexivo se vê forçado a encarar uma síntese na qual os pontos de vista
opostos possam ser reconciliado a um nível superior ao da consciência ingênua.

Kant contribuiu em muito ao cumprimento desta missão. Mas a importância de sua

contribuição não se entendeu, segundo Caird, devido principalmente ao próprio Kant. Porque em
local de interpretar a distinção entre aparência e realidade referindo-a simplesmente a diferentes
estados do progresso do conhecimento, o filósofo alemão representou-a como uma distinção
entre os fenômenos e as coisas em si incognoscibles. E precisamente esta noção de coisa em si é
a que deve recusar a filosofia, como de fato o fizeram os sucessores de Kant. Quando nos
desprendemos de tal noção, podemos ver que a importância real da filosofia crítica está em sua
intuición do fato de que a objetividad existe só para um sujeito consciente. Em outras palavras,
a contribuição real de Kant foi a de mostrar que o relacionamento fundamental é a que se dá entre
sujeito e objeto, que formam juntos uma “unidade na diferença”. Assim que um prende esta
verdade, fica livre da tentação de reduzir o sujeito ao objeto ou o objeto ao sujeito. Porque tal
tentação tem sua origem em um dualismo insatisfactorio, que fica superado pela teoria de uma
síntese original. A distinção entre sujeito e objeto emerge da unidade da consciência, unidade
que é fundamental.

Segundo Caird, a própria ciência é depoimento, a seu modo, desta “unidade na diferença”. É
verdadeiro que se concentra no objeto. Mas ao próprio tempo tende à descoberta de leis
universais e à correlação destas leis; e assim pressupõe a existência de um sistema inteligible que
não pode ser simplesmente heterogéneo ou estranho ao pensamento que o compreende. Em
outras palavras, a ciência testemunha a correlatividad do pensamento e seu objeto.

Embora uma das missões que Caird atribui ao filósofo é a de mostrar que a ciência aponta ao
princípio básico da síntese de sujeito e objeto como “unidade na diferença, no entanto ele mesmo
se concentra primordialmente na consciência religiosa E neste campo se sente conduzido, para
além do sujeito e o objeto, para uma unidade v uma base fundamentais. O sujeito e o objeto são
diferentes Efetivamente, toda nossa sida se move entre ambos termos, que são essencialmente
diferentes e mclaso opostos entre si”.[449] Mas ao mesmo tempo estão relacionado entre si de tal
forma, que um não pode ser concebido sem o outro.[450] E “sentimo-nos forçados a buscar o
segredo de seu ser em um princípio superior de cuja unidade eles em sua ação e reação são
expressões, que pressupõem como seu princípio e ao qual tendem como a seu fim”.[451]

Esta unidade envolvente, descrita em frases platónicas como “ao mesmo tempo o princípio
do ser de todas as coisas que são e o princípio do conhecimento de todos os seres que
conhecem”,[452] é a hipótese de toda consciência. E é o que chamamos Deus. Isto não significa,
insiste Caird, que todos os homens possuam um conhecimento explícito de Deus como unidade
última do ser e o conhecer, da objetividad e a subjetividad. O conhecimento explícito é, neste
caso, produto de um longo processo de desenvolvimento. E na história da religião podemos ver
as principais etapas deste desenvolvimento.[453]

A primeira etapa, a da “religião objetiva”, está dominada pelo conhecimento do objeto, não
em realidade do objeto no sentido abstrato e técnico do termo, senão baixo a forma das coisas
externas pelas que o homem se sente rodeado. Nesta etapa o homem não pode ser formado uma
ideia de nada “que não possa apalpar como uma existência no espaço e o tempo”. [454] Podemos
pensar que tem um conhecimento confuso de uma unidade que lhe compreende a ele mesmo e
às demais coisas; mas não pode ser formado uma ideia do divino exceto objetivándolo nos
deuses.

A segunda etapa no desenvolvimento da religião é a da “religião subjetiva”. Nela o homem

volta da absorción na Natureza à consciência de si. E concebe-se a Deus como um ser espiritual
aparte da Natureza e do homem que se revela a si mesmo sobretudo na voz interior da
consciência.

Na terceira etapa, a da “religião absoluta”, o sujeito consciente de si e seu objeto, a Natureza,

aparecem como diferentes, embora essencialmente relacionados, e fundamentados ao mesmo
tempo em uma unidade última. E concebe-se a Deus “como o Ser que é a um tempo o princípio,
o poder sustentador e o fim de nossas vidas espirituais”.[455] O qual não significa, no entanto,
que a ideia de Deus seja totalmente indeterminada, de forma que nos sintamos obrigados a
abraçar o agnosticismo de Herbert Spencer. Porque Deus manifesta-se a si mesmo tanto através
do sujeito como através do objeto, e quanto melhor entendamos a vida espiritual da humanidade
por uma parte e o mundo da Natureza por outra, tanto mais saberemos envelope Deus, “a unidade
última de nossa vida e da vida do mundo”.[456]

Na medida em que Caird vai para além da distinção entre sujeito e objeto para uma realidade
última, pode ser dito que não absolutiza o relacionamento sujeito-objeto, ao modo de Ferrier. Ao
próprio tempo, sua focagem epistemológico, isto é, por médio do relacionamento sujeito-objeto,
parece propor um problema. Porque Caird admite em forma explícita que “falando estritamente,
não há mais que um objeto e um sujeito para a cada um de nós”.[457] Isto é, para mim o
relacionamento sujeito-objeto é, no sentido estrito, a que se dá entre minha eu como sujeito e
meu mundo como objeto. E o objeto deve incluir a outros homens. Assim, pois, ainda que se
admita que desde o princípio tenho um conhecimento confuso de uma unidade fundamental,
parece se deduzir que tal unidade é a unidade de minha eu como sujeito e de meu objeto, onde
ios demais fazem parte de “meu objeto”. E assim é difícil ver como possa ser demonstrado a
existência de outros sujeitos e o fato de que tenha uma e só uma unidade fundamental comum.
O sentido comum talvez mova a pensar que tais conclusões são corretas. Mas não se trata de uma
questão de sentido comum, senão mais bem de ver como possam ser estabelecido as conclusões,
uma vez se adotou a focagem de Caird. Tomada em si mesma, a ideia de uma unidade
fundamental possa muito bem ter um verdadeiro valor.[458] Mas as conclusões a que Caird quer
chegar não vêm dadas facilmente por seu ponto de partida. E é certamente discutible que Hegel
se mostrasse juicioso ao partir do conceito de Ser, em local de partir do relacionamento sujeito-
objeto.

5. J. Caird e a filosofia da religião.

Disse-se de John Caird (1820-1898), irmão de Edward, que pregava o hegelianismo desde o
púlpito. Teólogo e predicador presbiteriano, foi nomeado professor de Teología da Universidade
de Glasgow em 1862, chegando a ser principal da Universidade em 1873. Em 1880 publicou An
Introduction to the Philosophy of Religião (Introdução à filosofia da religião) e em 1888 um
volume sobre Spinoza nos Blackwood’s Philosophical Classics. Postumamente apareceram
alguns outros escritos, entre eles seus “Gifford lectures” envelope The Fundamental Ideias of
Christianity (As ideias fundamentais do cristianismo, 1899).

Em seus argumentaciones contra o materialismo, John Caird sustenta não só que é incapaz
de explicar a vida do organismo e da consciência,[459] senão também que os materialistas, embora
tratem de reduzir o entendimento a uma função da matéria, tácita e inevitavelmente pressupõem
desde o princípio que o entendimento é algo diferente da matéria. Em definitiva, é o próprio
entendimento o que tem que realizar a redução. De forma análoga diz que o agnóstico que afirma
que Deus é incognoscible revela por sua mesma afirmação o fato de que ele tem um
conhecimento implícito de Deus. “Ainda sustentando que o entendimento humano é incapaz de
um conhecimento absoluto, o cético pressupõe em seu próprio entendimento um ideal de
conhecimento absoluto, em comparação com o qual o conhecimento humano se declara
imperfecto. A mesma negación de uma inteligência absoluta em nós não faz sentido senão por
uma apelação tácita à presença de tal inteligência absoluta. Assim se prova o conhecimento
implícito de Deus pela mesma tentativa do negar.”[460]

Expressa nesta cita particular, a teoria de Caird é escura. Mas pode ser clarificado da seguinte
maneira: Caird está aplicando ao caso particular do conhecimento a tese de Hegel segundo a qual
não podemos ser conscientes da finitud sem ser implicitamente conscientes da infinitud. A
experiência ensina-nos que nossos entendimentos são finitos e imperfectos. Mas não poderíamos
o saber senão à luz de uma ideia implícita do conhecimento total ou absoluto, conhecimento que
seria, efetivamente, a unidade do pensar e o ser. Tal ideia, implícita ou virtual, do conhecimento
absoluto constitui-se em uma norma vagamente concebida, ao lado da qual nossas limitações se
nos fazem mais claras. Ademais, esta ideia é para o entendimento um fim ideal. Assim, obra em
nós como se fosse uma realidade e, de fato, é uma inteligência absoluta de cuja luz participamos.

Sem dúvida é essencial para Caird manter a ideia expressa nas duas últimas frases. Porque
se dissesse simplesmente que nos esforçamos por um conhecimento completo ou absoluto
constituído em um fim ideal, deveríamos chegar à conclusão de que o conhecimento absoluto
não existe ainda, quando ao que Caird quer chegar é à conclusão de que afirmando as limitações
de nosso conhecimento estamos afirmando implicitamente uma realidade viva. Tem que dizer,
pois, que ao afirmar as limitações de minha inteligência estou afirmando implicitamente a
existência de uma inteligência absoluta que faz em mim e em cuja vida participo. Assim, utiliza
o princípio hegeliano de que o finito não pode ser entendido mais que como um momento da
vida do infinito. Está aberto à discussão se tal aplicação dos princípios hegelianos possa servir
em realidade ao propósito ao que Caird os aplica, isto é, a sustentar o teísmo cristão. Mas em
qualquer caso Caird está convencido de que podem.

John Caird escreve também, da mesma forma que o faz seu irmão, que a interrelación de
sujeito e objeto revela uma unidade última que fundamenta a diferença. Quanto às provas
tradicionais da existência de Deus, estão expostas às objeciones usuais se tomam-se como
argumentos que pretendam ser estritamente lógicos. Em mudança, se entendem-se como análise
fenomenológicos dos caminhos “pelos quais o espírito humano chega ao conhecimento de Deus
e consegue por aí o cumprimento de sua natureza mais alta, tais provas têm um grande valor”.[461]
Talvez não fique muito claro onde reside este grande valor. Caird dificilmente pode querer dizer
que os argumentos logicamente não válidos têm um grande valor se mostram caminhos pelos
quais o entendimento humano chegou de fato a uma conclusão razonando erroneamente.
Possivelmente queira dizer que os argumentos tradicionais têm um valor em tanto caminhos
ilustrativos de como o entendimento humano pode chegar a ser explicitamente consciente de um
conhecimento que já possuía de uma forma implícita e escura. Esta perspetiva lhe permitirá dizer
ao mesmo tempo que os argumentos propõem a pergunta pressupondo a conclusão desde o
princípio e que isto em realidade não importa, já que, de fato, são médios para voltar explícito o
implícito.[462]

Simultaneamente de Hegel, John Caird faz questão da necessidade de progredir desde o nível
do pensamento religioso ordinário à ideia da religião especulativa, na qual se superaram as
“contradições”. Por exemplo, as posturas opostas e igualmente unilaterais do panteísmo e o
deísmo são superadas por uma concepção verdadeiramente filosófica do relacionamento entre o
finito e o infinito, concepção caraterística do cristianismo bem entendido. Quanto às doutrinas
especificamente cristãs, tal a Encarnación, a forma em que Caird as trata é mais ortodoxa que a
de Hegel. No entanto, está demasiado convencido do valor da filosofia hegeliana como aliada na
luta contra o materialismo e o agnosticismo, para considerar seriamente o perigo de que, como
McTaggart diria mais tarde, o aliado se converta à longa em um inimigo disfarçado, já que a
aplicação do hegelianismo à interpretação do cristianismo tende, pela mesma natureza do sistema
hegeliano, a implicar a subordinación do conteúdo da fé cristã à filosofia especulativa e, em
realidade, à associação com um sistema determinado.

De fato, no entanto, John Caird não adota o sistema hegeliano em bloco e sem mais. O que
faz é mais bem adotar dele as diretrizes gerais do pensamento, nas quais vê um valor intrínseco
e que acha podem servir para sustentar uma perspetiva religiosa em frente às tendências
contemporâneas do materialismo e o positivismo. Assim, constitui um bom exemplo do interesse
religioso que caraterizou a uma grande parte do movimento idealista em Grã-Bretanha.

6. W. Wallace e D. G. Ritchie.

Entre quem contribuíram à difusão do hegelianismo em Grã-Bretanha merece menção

especial William Wallace (1844-1897), sucessor de Green como Whyte professor de filosofia
moral em Oxford. Em 1874 publicou uma tradução, com prolegómenos ou material introdutório,
da Lógica de Hegel contida na Enciclopédia das Ciências Filosóficas.[463] Mais tarde publicou
uma edição corrigida e aumentada, em dois volumes: a tradução apareceu em 1892, e os
Prolegomena,[464] generosamente aumentados, em 1894 Wallace publicou também em 1894 uma
tradução, com cinco capítulos introdutórios, da Filosofia do Espírito de Hegel, compreendida
também na Enciclopédia. Ademais, escreveu um volume sobre Kant (1882) para a série
Blackwood’s Philosophical Classics, e uma Life of Schopenhauer (Vida de Schopenhauer, 1890)
Suas Lectures and Essays on Natural Theology and Ethics (Lições e ensaios sobre Teología
Natural e Etica), aparecidos postumamente em 1898, mostram claramente a afinidad entre seu
pensamento e a interpretação especulativa da religião em general e do cristianismo
designadamente por parte de John Caird.

Conquanto não podemos multiplicar as referências a outros filósofos situados no âmbito do

movimento idealista, há um motivo especial para mencionar a David George Ritchie (1853-
1903), a quem Green, em Oxford, converteu ao idealismo, e que em 1894 chegou a ser professor
de lógica e metafísica na Universidade de St. Andrews. Porque em tanto os idealistas em general
não se mostraram de acordo com os sistemas filosóficos baseados no darwinismo, Ritchie se
propôs mostrar que a filosofia hegeliana podia assimilar perfeitamente a teoria darwiniana da
evolução.[465] Em definitiva, dizia, a teoria darwiniana da sobrevivência do mais adequado não
harmoniza perfeitamente com a doutrina hegeliana de que o real é racional e o racional é real e
que o racional, em tanto representa um valor, triunfa envelope o irracional? E o desaparecimento
do mais débil e menos adequado à sobrevivência não corresponde à superação do fator negativo
na dialética hegeliana?
 É verdadeiro, admite Ritchie, que os darwinianos estiveram tão preocupados pela origem das
espécies que não souberam entender o significado do movimento evolutivo em seu conjunto. Há
que reconhecer o fato de que na sociedade humana a luta pela existência toma forma que não
podem ser definido propriamente com categorias biológicas, e que o progresso social depende
da cooperação. Mas precisamente aqui é onde o hegelianismo pode contribuir a luz que não
proporcionam nem a teoria biológica da evolução, por si só, nem os sistemas filosóficos empirista
e positivista que declaram estar fundamentados em tal teoria.

Não obstante, embora Ritchie realizou uma valiosa tentativa para reconciliar o darwinismo e
o hegelianismo, a elaboração das filosofias “idealistas” da evolução, “idealistas” em tanto
esforçaram-se por mostrar que o movimento evolutivo general vai dirigido a um termo ou fim
ideal, se ia levar a cabo fosse e não dentro da corrente de pensamento neohegeliana.
 Capítulo VIII
O idealismo absoluto: Bradley

1. Notas introdutórias.

Na filosofia de Francis Herbert Bradley (1846-1924), o relacionamento sujeito-objeto passou

a segundo plano para ser substituída definitivamente pela ideia do Um supra-relacional, o
Absoluto que o abarca tudo. Da vida de Bradley não há que dizer grande coisa. Em 1870 foi
eleito fellow do Merton College, de Oxford, cargo que conservou até sua morte. Não deu ciclos
de conferências; e sua produção literária, embora considerável, não foi excecional. Mas como
pensador tem um notável interesse, talvez especialmente pela forma em que combina uma crítica
radical das categorias do pensamento humano, em tanto instrumento de aprehensión da realidade
última, com uma fé firme na existência de um Absoluto no qual se superam todas as contradições
e antinomias.

Em 1874 Bradley publicou um ensaio sobre The Presuppositions of Critical History (Os
orçamentos da história crítica), ao que nos referiremos na próxima seção. Os Ethical Studies
(Estudos éticos) apareceram em 1876, The Principles of Logic (Os princípios da lógica) em
1833,[466] Appearance and Reality (Aparienciay realidade) em 1893,[467] e os Essays on Truth
and Reality (Ensaios sobre a verdade e a realidade) em 1914. Em 1935 recolheram-se e
publicaram postumamente em dois volumes outros ensaios e artigos com o título de Collected
Essays.[468] Em 1930 apareceu um librito de Aphorisms (Brocardos).

Os inimigos de Bradley foram os inimigos dos idealistas em general, a saber, os empiristas,

os positivistas e os materialistas, embora se for o caso há que acrescentar aos pragmatistas. Em
sua qualidade de polemista não apresentava sempre as opiniões de seus adversários na forma que
estes considerasse justa; senão que podia ser destructivo e em ocasiões não demasiado educado.
Definiu-se com frequência sua filosofia como neohegeliana, mas embora indubitavelmente
esteve influído pelo hegelianismo, a definição não é do todo adequada. É verdadeiro que ambos,
Hegel e Bradley, tratam da totalidade, do Absoluto. Mas têm opiniões claramente diferentes
sobre a capacidade da razão humana para prender o Absoluto. Hegel foi um racionalista, em
tanto considerava à razão (Vernunft) como diferente do entendimento (Verstand) e capaz de
penetrar a vida interior do Absoluto. Tentou descobrir a estrutura essencial do universo que se
desenvolve a si mesmo, a totalidade do Ser; e mostrou uma confiança irresistible no poder do
pensamento dialéctico para revelar a Natureza do Absoluto em si mesmo e em suas
manifestações concretas na Natureza e no Espírito. A dialética de Bradley, em mudança, em
grande parte adotou a forma de uma autocrítica sistemática por médio do pensamento discursivo;
crítica que, pelo menos na opinião de Bradley, evidenciava a incapacidade do pensamento
humano para chegar a prender devidamente a realidade última, o que é realmente real. O mundo
do pensamento discursivo era para ele o mundo da aparência; demonstrava-o a reflexão
metafísica ao revelar as antinomias e contradições engendradas por tal pensamento. Bradley
estava indubitavelmente convencido de que a realidade distorsionada pelo pensamento
discursivo está em si mesma livre de toda contradição, é um conjunto homogéneo, um ato de
experiência plenário e totalmente harmonioso. Não obstante, o fato é que Bradley não pretendeu
demonstrar dialeticamente que as antinomias ficam superadas e as contradições resolvidas no
Absoluto. É verdadeiro que falou muito do Absoluto. E atendida sua tese de que a realidade
última trasciende o pensamento humano, é argumentable que ao o fazer mostrasse uma
verdadeira incoherencia. Mas o importante aqui é que Bradley deu expressão não tanto ao
racionalismo hegeliano, como a uma combinação peculiar de escepticismo e fideísmo; de
escepticismo através de seu depreciación do pensamento humano como instrumento para prender
a realidade tal como é, e de fideísmo por sua afirmação explícita de que a crença em um Um que
satisfaça todas as exigências da inteligibilidad ideal se apoia em um ato de fé inicial, orçamento
por toda filosofia verdadeiramente metafísica.

A tal posição caraterística chegou Bradley influído, até verdadeiro ponto, pela teoria de
Herbart de que as contradições não pertencem à realidade mesma, senão que procedem de nossas
forma inadequadas de conceber a realidade.[469] O que não significa que Bradley fosse
herbartiano. Bradley era monista, em tanto o filósofo alemão era pluralista. Mas o professor A.
E. Taylor conta que quando esteve em Merton College, Bradley lhe recomendou que estudasse
a Herbart, como o melhor corretivo para não se deixar absorver exageradamente pelas forma
hegelianas de pensar.[470] E o entendimento da influência de Herbart em Bradley ajuda a não dar
uma importância excessiva aos elementos hegelianos de sua filosofia.

No entanto, a filosofia de Bradley não pode ser explicado adequadamente atendendo só à

influência exercida por outros pensadores. Trata-se, em realidade, de uma filosofia original,
apesar do estímulo recebido de filósofos alemães tão diferentes como Hegel e Herbart. Em
algumas feições, por exemplo na forma em que representa o conceito de “Deus” como
trascendido pelo Absoluto suprapersonal, o pensamento de Bradley mostra claros signos da
influência do idealismo absoluto alemão. E a forma em que a tendência dos primeiros idealistas
britânicos a absolutizar o relacionamento sujeito-objeto dá passo à ideia da totalidade, do Um,
pode ser dito que representa o triunfo do idealismo absoluto sócio sobretudo ao nome de Hegel.
Mas o idealismo absoluto britânico, especialmente no caso de Bradley, foi uma versão nativa do
movimento. Pode não ser tão brilhante como o sistema hegeliano, mas esta não é razão para o
apresentar como uma réplica menor do hegelianismo.

2. Os orçamentos da história crítica.

Em seu ensaio sobre Os orçamentos da história crítica escreve Bradley que o entendimento
crítico deve suspeitar em princípio da realidade de todo o que está ante ele. Ao próprio tempo,
“a história crítica deve partir de um suposto: a uniformidade da lei”.[471] Isto é, “a história crítica
pressupõe que seu mundo é um”,[472] onde tal unidade é a da universalidade da lei e de “o que
em general pode ser denominado conexão causal”.[473] A história não começa por provar esta
unidade: pressupõe-na como condição de sua própria possibilidade, conquanto o
desenvolvimento da história confirma a verdade da hipótese.

Não se menciona aqui o Absoluto. Efetivamente, na metafísica de Bradley o mundo das

conexões causales fica relegado à esfera da aparência. Mas à luz do desenvolvimento posterior
de seu pensamento, na ideia da unidade do mundo da história como orçamento da historiografía
podemos ver uma insinuación da ideia de uma unidade orgânica total como orçamento da
metafísica. E tal sugestão parece estar sustentada pela afirmação de Bradley, em uma nota, de
que “o universo parece ser um sistema; é um organismo (se diria) e mais. Tem o caráter do eu,
da personalidade da que depende e sem a qual não vale nada. Assim, uma parte do universo, por
si só, não pode ser um sistema consistente, porque esta referida ao conjunto e o conjunto está
presente a ela. Totalidade em potencial (já que incorpora o que é em realidade o conjunto), ao
tratar de se ajustar a si mesma o consegue só acentuando seu caráter de relatividad; é levada para
além de si e se contradiz a si mesma”.[474] A dizer verdade, esta não é precisamente uma
formulación da teoria do Absoluto tal como a encontramos em Aparência e realidade, onde
certamente não se apresenta o Absoluto como um eu. Ao próprio tempo, o bilhete serve para
mostrar como o pensamento de Bradley esteve dominado pela ideia do universo como totalidade
orgânica.

3. A moral e sua trascendencia na religião.

Os Estudos éticos de Bradley não constituem uma obra metafísica. De fato, a leitura do
primeiro ensaio pode dar a impressão de que o pensamento de seu autor é mais afim ao
movimento analítico moderno, que ao que poderia ser esperado de um idealista metafísico.
Porque Bradley estuda o que o homem corrente entende por responsabilidade e imputabilidad, e
mostra depois que certo casal de teorias da ação humana é incompatível com as condições da
responsabilidade moral que “o vulgo” implicitamente dá por supostas.

Por uma parte, o homem corrente dá por suposto implicitamente que não se lhe pode declarar
moralmente responsável por uma ação se não é ele mesmo quem a leva a cabo. E se aceita-se
como boa tal hipótese, fica excluído o determinismo baseado na psicologia asociacionista que
por todos os meios prescinde de uma autoidentidad permanente. “Despojada da identidade
pessoal, a responsabilidade é um charuto absurdo; e segundo a psicologia de nossos
“deterministas” a identidade pessoal (e toda identidade em general) é uma mera palavra sem
sentido.”[475] Por outra parte, o homem corrente dá por suposto que honradamente não se lhe
pode declarar responsável por uma ação da que ele não seja o verdadeiro autor, de uma ação que
não proceda dele como o efeito da causa. E tal hipótese exclui toda teoria indeterminista que
implique que as ações livres do homem são incausadas e que prescinda do relacionamento entre
um ato humano e o eu ou a personalidade do homem em questão. Porque o agente descrito por
uma teoria deste tipo é “uma pessoa que não é responsável, que — se algo é — é um idiota”.[476]

Bradley é por suposto o último em insinuar que as crenças do homem ordinário devam ser
tomado como supremo tribunal de apelação. Mas pelo momento não lhe interessa expor uma
teoria metafísica do eu, senão demonstrar que o determinismo e o indeterminismo, entendidos
no sentido anterior, são incompatíveis com os supostos da consciência moral. E a conclusão
positiva disto é que a consciência moral do homem ordinário implica um relacionamento
próximo entre os atos dos que um pode ser declarado legitimamente responsável e o próprio eu
entendido como pessoa.

Embora os Estudos éticos não são uma obra metafísica no sentido de que Bradley tente
derivar umas conclusões éticas de premisas metafísicas ou que introduza explicitamente seu
próprio sistema metafísico,[477] no entanto têm certamente uma orientação ou um significado
metafísico. Porque a conclusão da obra é que a moral dá local a contradições que não podem ser
resolvido a um nível puramente ético, e que aponta para além de si mesma. É verdadeiro que em
dita obra se apresenta à moral como conducente à religião. Mas em outro local apresenta-se à
religião como conducente à filosofia do Absoluto.

Para Bradley o fim da moral, do ato moral, é a autorrealización. E portanto, o que é bom para
o homem não pode ser identificado com “o sentimento de autorrealización”[478] nem sem dúvida
com nenhum sentimento. Assim, fica excluído o hedonismo, que considera que o bem para o
homem o constitui o sentimento de prazer. Segundo Bradley, como segundo Platón, o hedonista
deveria afirmar logicamente que é moral qualquer ação que produza um prazer maior no agente.
Porque o hedonismo coerente submete-se só a uma norma de discriminação cuantitativa. Uma
vez introduzida, com J. S. Mill, uma diferença cualitativa entre os prazeres, requer-se outra
norma diferente do sentimento de prazer e de fato, pois, o hedonismo fica abandonado. O
verdadeiro de todo isso é que o utilitarismo de Mill transparenta um tanteo em busca da ideia
ética da autorrealización, e que o que lhe impede chegar totalmente a ela é sua empenho ilógico
em manter o hedonismo ao mesmo tempo. “ Se nos permitiria insinuar, em conclusão, que entre
todos nossos utilitaristas não há nenhum que não tenha muito que aprender da Ética de
Aristóteles? ”[479]

Fazendo do prazer o único bem, o hedonismo é uma teoria irremediavelmente unilateral.

Outra teoria unilateral é a ética kantiana do dever pelo dever. Mas aqui o problema está no
formalismo da teoria. Diz-se-nos que cumpramos a boa vontade, “mas envelope o que a boa
vontade seja (a ética do dever pelo dever) não nos diz nada e nos deixa em uma abstração
inútil”.[480] Bradley põe-se a salvo da acusação de caricaturizar a ética de Kant dizendo que não
pretende fazer uma exégesis da teoria moral de Kant. Ao próprio tempo, manifesta sua convicção
de que o sistema ético kantiano “foi aniquilado pela crítica hegeliana”.[481] E a principal crítica
de Hegel foi precisamente que a ética kantiana estava envolvida em um formalismo vazio.

Bradley não mostra maior desacordo que Hegel com respeito à tese de que o fim da moral é
a realização de uma boa vontade. O que diz é que a tal cria deveria lhe lhe dar um conteúdo. Para
o qual há que ter em conta que a boa vontade é a vontade universal, a vontade do organismo
social. O que significa que os deveres da cada um estão determinados pelo fato de pertencer ao
organismo social, e que “para ser moral tenho de querer minha situação e os deveres próprios de
ela”.[482]
 A primeira vista, a perspetiva hegeliana, com suas reminiscências de Rousseau, talvez pareça
diferente da teoria de Bradley, segundo a qual o fim da moral é a autorrealización. Mas tudo
depende, naturalmente, da forma em que se entenda o termo “eu”. Para Bradley, e para Hegel, a
vontade universal, que é um universal concreto que existe em e por seus indivíduos, representa
o “verdadeiro” eu do indivíduo. Prescindiendo de seus relacionamentos sociais, de sua qualidade
de membro de um organismo social, o indivíduo é uma abstração. “E o indivíduo é o que é a
causa e em virtude da comunidade.”[483] Assim, identificar a vontade privada de um com a
vontade universal é realizar o próprio e verdadeiro eu.

Que significa isto em termos menos abstratos? A vontade universal é evidentemente a

vontade de uma sociedade. E já que a família, a sociedade fundamental, é ao mesmo tempo
protegida e admitida na sociedade política — o Estado —, Bradley, como Hegel, dá mais
importância à última que à primeira. Autorrealizarse moralmente, portanto, é fazer de acordo
com a moral social, isto é, com “a moral já existente e à mão nas leis, as instituições, os costumes
sociais, as opiniões morais e os sentimentos”.[484]

Tal perspetiva evidentemente dá um conteúdo à lei moral, ao mandato da razão de realizar a

boa vontade. Mas é igualmente óbvio que a moral se volta relativa, conforme a esta ou àquela
sociedade. Bradley, efetivamente, trata de manter uma distinção entre códigos morais inferiores
e superiores. É verdadeiro que a essência do homem se realiza, embora imperfectamente, em
todos e a cada um dos graus da evolução moral. Mas “desde a perspetiva de um grau superior
podemos ver que os graus inferiores não chegaram a realizar totalmente a verdade, e inclusive,
misturados e unidos a sua realização, apresentavam elementos contrários à verdadeira natureza
do homem segundo a nos considerar agora”.[485] Ao mesmo tempo, a opinião de Bradley de que
os deveres próprios estão determinados pela condição da cada um, por seu local e função no
organismo social, lhe leva a afirmar que a moral não só é, senão que deve ser relativa. Isto é, não
se trata só de cair na conta do fato empírico de que as convicções morais diferiram em certos
aspeaos em sociedades diferentes.

Bradley sustenta ademais que os códigos morais não serviriam de nada se não fossem
relativos, conforme às sociedades dadas. Em resumem, “a moralidad da cada estádio justifica-se
por esse estádio; e a exigência de um código de direito em si, separado de todo estádio, é como
pedir o impossível”.[486]

Mal é preciso dizer que a simples ideia de um código moral encerra a de um relacionamento
com respeito a uma conduta possível, e que o código que não tivesse nenhum tipo de
relacionamento com a situação histórica e social do homem seria inútil. Mas isto não significa
necessariamente que eu deva identificar a moral com as normas morais presentes e com os pontos
de vista da sociedade à qual pertenço. De fato, se, como reconhece Bradley, um membro de uma
sociedade presente pode ver os defeitos do código moral de uma sociedade passada, não parece
ter nenhuma razão adequada pela que um membro clarividente da sociedade passada não pudesse
ter visto tais defeitos por si mesmo e recusasse o conformismo social em nome de umas normas
e ideais mais altos. Isto, após tudo, é precisamente o que ocorreu ao longo da história.
 De fato, no entanto, Bradley não se limita a reduzir a moral à moral social. Porque, segundo
ele, é um dever realizar o eu ideal, e o conteúdo deste eu ideal não é exclusivamente social. Por
exemplo, “é dever moral do artista ou do pesquisador dirigir a vida de um, e é delito moral deixar
do fazer”.[487] É verdadeiro que as atividades de um artista ou de um cientista podem ser um
benefício para a sociedade, e em general o são. Mas “sua orientação social é indireta e não radica
em sua verdadeira essência”.[488] Esta ideia sem dúvida está de acordo com a atribuição hegeliana
da arte à esfera do espírito absoluto e não à do espírito objetivo, ao qual corresponde a moral.
Mas o fato é que a afirmação de Bradley de que “o homem não é homem se não é social, mas o
homem não supera em muito às bestas se não é algo mais que um ser social”,[489] poderia lhe ter
levado a revisar afirmações tais como a de que “não há nada melhor que minha situação e os
deveres próprios dela, nem nada mais alto ou mais genuinamente belo”.[490] Se a moral é a
autorrealización e o eu não pode ser definido propriamente com simples categorias sociais,
dificilmente poderão ser identificado a moral e a conformidade com as normas da sociedade a
que se pertence.

Agora bem, em verdadeiro sentido tudo isto não é mais que água para o molino de Bradley.
Porque, como se disse já, Bradley quer demonstrar que a moral propõe antinomias e contradições
que não podem ser superado ao nível puramente ético. Por exemplo, e esta é a contradição maior,
a lei moral exige a identificação perfeita da vontade individual com a vontade idealmente boa e
universal, quando ao mesmo tempo a moral não pode existir mais que na forma de uma superação
do eu inferior, esforço que pressupõe que a vontade individual não seja idêntica à vontade
idealmente boa. Dito de outra forma, a moral é essencialmente um processo sem fim, mas por
sua mesma natureza exige que o processo não se prolongue mais, senão que seja substituído pela
perfección moral.

É óbvio que a antinomia desaparece se negamos que essa superação do eu inferior e

imperfecto seja um fato essencial da vida moral ou que a lei moral exija a cesación de tal
superação. Mas se admitimos ambas tese, a conclusão que se segue é que a moral busca sua
própria extinção. Isto é, que busca trascenderse a si mesma. “A moral é um processo sem fim e
portanto uma autocontradicción; e, como tal, não permanece em si mesma, senão que tende a
trascender sua realidade existente.”[491] Se a lei moral exige o cumprimento de um ideal que não
pode ser atingido enquanto tenha um eu imperfecto que deve ser superado, e se a existência em
verdadeiro grau de um eu imperfecto é hipótese necessária da moral, a lei moral — devemos
concluir — exige a consecución de um ideal ou um fim alcanzable só em uma esfera supra-ética.

No que aos Estudos éticos se refere, tal esfera é a da religião. O ideal moral “não se realiza
no mundo objetivo do Estado”;[492] mas sim pode ser realizado para a consciência religiosa. É
verdadeiro que “segundo a religião, o mundo está alienado de Deus e o eu está inmerso no
pecado”.[493] Ao próprio tempo, para a consciência religiosa os dois pólos, Deus e o eu, o infinito
e o finito, se unem na fé. Pela fé religiosa o pecador reconcilia-se com Deus e fica justificado, e
une-se a outros yos na comunidade dos crentes. Assim, na esfera da religião o homem atinge o
termo de seu esforço e cumpre a exigência da moral de se realizar a si mesmo como “totalidade
infinita”;[494] exigência que só pode ser cumprido imperfectamente ao nível ético em qualidade
de membro de uma sociedade política.
 Assim, pois, a moral consiste na realização do verdadeiro eu. Não obstante, o eu verdadeiro
é “infinito”, o que significa que a moral exige a realização do eu em tanto membro de um
conjunto infinito. Mas tal exigência não pode ser cumprido plenamente ao nível da ética de minha
situação e seus deveres. Em último termo, só pode ser cumprido pela transformação do eu no
Absoluto. E neste sentido as reflexões morais de Bradley estão cheias de metafísica: a metafísica
do Absoluto. Mas nos Estudos éticos contenta-se com levar o tema até a autotrascendencia da
moral na religião. A autotrascendencia da religião fica para a metafísica explícita de Aparência
e realidade.

4. A importância da lógica para a metafísica.

Passando aos estudos lógicos de Bradley, há que indicar em primeiro lugar seu interesse por
separar a lógica da psicologia. Não é preciso dizer que não põe em dúvida a legitimidade dos
estudos sobre a origem das ideias e a associação entre elas, estudos que ocuparam um local tão
importante na filosofia empirista desde Locke até J. S. Mill. Mas faz questão de que pertencem
ao campo da psicologia, e que se confundimos a investigação lógica e a psicologia acabaremos
por dar respostas psicológicas a perguntas lógicas, como os empiristas tenderam a fazer. “Na
Inglaterra, em qualquer caso, vivemos demasiado tempo na atitude psicológica.” [495]

Bradley inicia seus estudos lógicos com um exame do julgamento, considerado não como
uma combinação de ideias, que devam ser examinadas previamente, senão como o ato de julgar
um fato determinado. É verdadeiro, naturalmente, que podem ser distinguido vários elementos
no julgamento. Mas ao lógico não lhe interessa a origem psicológica das ideias ou os conceitos,
nem a influência das associações mentais, senão a função simbólica, o relacionamento que
adquirem os conceitos no julgamento. “Para fins lógicos as ideias são símbolos e nada mais que
símbolos.”[496] Os termos adquirem um significado ou um relacionamento definidos na
proposição; e esta diz algo que é verdadeiro ou falso. O lógico deveria trabalhar estas feições do
tema, deixando as questões psicológicas para o psicólogo.

A atitude antipsicológica de Bradley no campo da lógica fez-lhe ganhar muitos pontos ante
os lógicos modernos, incluídos aqueles cuja perspetiva filosófica geral é mais ou menos
empirista. Mas o relacionamento entre sua lógica e sua metafísica costuma-se considerar com
menos benevolência. No entanto, há que ter cuidado neste ponto. Por um lado, Bradley não
identifica a lógica com a metafísica. E considera-se seu estudo das forma, quantidade e
modalidade dos julgamentos e das caraterísticas e tipos de inferência como parte da lógica e não
da metafísica. Por outro lado, no prefacio à primeira edição dos princípios de lógica reconhece
implicitamente que “não estou seguro — diz — de onde começa ou acaba a lógica”.[497] E
algumas de suas teorias lógicas têm uma conexão evidente com sua metafísica, conexão que
quero ilustrar brevemente com um ou dois exemplos.

Já que todo julgamento é verdadeiro ou falso, logicamente tendemos a pensar que todo
julgamento afirma ou nega um fato, dependendo sua verdade ou falsidade de sua correspondência
ou falta de correspondência com certas situações empíricas. Mas conquanto um julgamento
singular como “tenho uma dor de muelas” ou “esta folha é verde” parece a primeira vista refletir
um fato particular, se refletimos vemos que o julgamento universal é resultado de uma inferência
e que têm um caráter hipotético. Por exemplo, se digo que todos os mamíferos têm sangue quente,
infiro de um número limitado de casos uma conclusão universal, e o que em realidade estou
afirmando é que se em qualquer momento há algo que possua todos os demais atributos próprios
do mamífero, possuirá também o do sangue quente.[498] O julgamento é, pois, hipotético, e há
uma distância entre o conteúdo ideal e o fato real. Porque o julgamento afirma-se como
verdadeiro ainda que em um momento dado não existissem realmente mamíferos.

Segundo Bradley, no entanto, é errôneo supor que embora o julgamento universal seja
hipotético, o julgamento particular afirmativo desfrute do privilégio de estar unido a um fato de
experiência particular ao qual reflete. Se digo que me doem as muelas me refiro, por suposto, a
uma dor particular meu, mas o julgamento enunciado poderia ser enunciado perfeitamente por
qualquer outro, que evidentemente se estaria referindo a uma dor de muelas diferente: o seu e
não o meu. É verdadeiro que podemos fixar o ponto de referência dos julgamentos particulares,
mediante palavras tais como “este”, “esse”, “aqui” e “agora”. Mas embora este recurso serve
muito bem para fins práticos, não é possível eliminar todos os elementos generalizadores pelo
significado destas expressões particularizantes.[499] Se alguém sustenta uma maçã na mão e diz
“esta maçã está verde, é óbvio que me dou conta perfeitamente a que maçã se está referindo. Mas
o julgamento “esta maçã está verde” não está unido a esta maçã particular: poderia ser expressar
por qualquer outro, e inclusive pelo mesmo homem, referindo a outra maçã. O julgamento
particular afirmativo, portanto, não desfruta do especial privilégio de refletir um fato existente.

A conclusão a que Bradley quer chegar é a de que se se entende o julgamento como uma
síntese ou união de ideias, todo julgamento é geral, e se estabelece então uma distância entre o
conteúdo ideal e a realidade. “As ideias são universais, e seja o que for o que tentemos dizer e
significar confusamente, o que em realidade expressamos e chegamos a afirmar não é nada
individual.”[500] Portanto, se um julgamento universal abstrato é hipotético e em consequência
está divorciado até verdadeiro ponto da realidade atual, é inútil pensar que poderemos encontrar
no julgamento particular uma referência inequívoca a um fato particular. Todos os julgamentos
estão cortados pelo mesmo padrão.

De fato, no entanto, “o julgamento não é a síntese das ideias, senão a referência de um

conteúdo ideal à realidade”.[501] O argumento de Bradley é que o sujeito latente e último de
qualquer julgamento é a realidade como conjunto, a realidade, diríamos, com maiúscula. “Não
só (esta é nossa tese) todo julgamento afirma a realidade, senão que na cada julgamento temos a
afirmação de que a realidade é tal que S é P.”[502] Se, por exemplo, afirmo que esta folha é verde,
afirmo que a realidade como conjunto, o universo, é tal, que esta folha é verde. Não existe o fato
particular isolado. Os fatos chamados particulares são o que são só porque a realidade como
conjunto é o que é.

Este ponto de vista tem uma conexão evidente com a adequação relativa dos diferentes tipos
de julgamento. Porque se a realidade como conjunto é o último sujeito latente da cada
julgamento, se segue que quanto mais particular seja um julgamento, menos adequado será como
descrição de seu sujeito último. Ademais, um julgamento analítico, no sentido de um julgamento
que analise uma experiência sensível particular dada, desfigura a realidade ao selecionar
arbitrariamente elementos de um conjunto complexo os tratando como se fossem um fato
particular autosuficiente, sendo de modo que tais feitos não existem. O único fato autosuficiente
é a realidade como conjunto.

Assim, Bradley abandona a crença empirista de que quanto mais analisamos, mais nos
acercamos à verdade.[503] Partiu-se do suposto de que “a análise não altera nada e que, sempre
que distinguimos algo, no-las ter nos com a existência divisible”,[504] Mas tal hipótese é “um
princípio cardinal de erro e engano”.[505] Em realidade, a verdade é, como viu Hegel, o conjunto.

Talvez isto indique que nos acercaremos mais à aprehensión da realidade se nos afastamos
dos julgamentos imediatos dos sentidos para voltar às hipóteses gerais das ciências. Mas embora
em tal esfera há menos fragmentação, há, no entanto, um grau muito maior de abstração e de
elaboração mental. Se a realidade é o que se oferece aos sentidos, as abstrações das ciências
parecem estar bem mais afastadas da realidade que os julgamentos imediatos dos sentidos. E se
a realidade não consiste na riqueza dos fenômenos sensíveis, pode ser pensado realmente que
consista em construções lógicas e em abstrações científicas? “Talvez seja consequência de um
erro em meu metafísica ou de uma debilidade da carne que segue cegándome, mas a ideia de que
a existência possa ser o mesmo que o entendimento me parece tão fria e tão fantasmagórica como
o materialismo mais sombrio. O que a glória deste mundo seja, em definitiva, aparência faz ao
mundo mais glorioso, se achamos que o mundo é signo de um esplendor maior; mas a cortina
dos sentidos é uma fraude e um engano se oculta um verdadeiro movimento incoloro dos átomos,
um verdadeiro tecido espectral de abstrações impalpables ou dança-a não terrena de categorias
sem sangue.” [506] Este bilhete, com frequência citado, vai dirigido não só contra a redução da
realidade a generalizações científicas que formam uma teia de aranha através de cuja rede se
desliza toda a riqueza dos indivíduos sensíveis, senão também contra a ideia hegeliana de que as
categorias lógicas nos revelam a essência da realidade e que o movimento da lógica dialética
representa ao movimento da realidade.[507] E a tese geral de Bradley é que o processo do
julgamento e a inferência ou, melhor, o processo do pensamento discursivo não pode prender e
representar a realidade. A dizer verdade, para os fins da vida prática e das ciências discursivas,
o pensamento é um instrumento perfeitamente adequado. O que fica demonstrado por seu
sucesso. Mas isso não implica necessariamente que seja um instrumento adequado para prender
a última realidade em si mesma.

Quando Bradley escrevia Os princípios de lógica tratou de evitar a metafísica tanto como
pôde. Na segunda edição, publicada vinte e nove anos após a publicação de Aparência e
realidade, encontra-se, como é lógico, uma referência maior à metafísica, junto de uma série de
modificações e correções de algumas das ideias lógicas apontadas na primeira edição. Em outras
palavras, a metafísica explícita de Bradley reagiu sobre sua lógica. Em qualquer caso, no entanto,
está totalmente claro que suas teorias lógicas têm desde o princípio uma relevância metafísica,
ainda que a conclusão principal seja talvez uma conclusão negativa, a saber, que o pensamento
discursivo não pode prender a realidade. Ao próprio tempo, como afirma Bradley em suas notas
adicionais, se a realidade é o conjunto, a totalidade, deve incluir de algum modo ao pensamento.
 5. Os orçamentos básicos da metafísica.

Em sua introdução a Aparência e realidade Bradley faz notar que “talvez estejamos de acordo
em conceber a metafísica como uma tentativa de conhecer a realidade em tanto oposta à mera
aparência, ou como o estudo dos primeiros princípios ou das verdades últimas, ou inclusive como
a tentativa de entender a realidade não só a pedaços ou por fragmentos, senão em verdadeiro
modo, como totalidade”.[508] A maioria de nós aceitaria provavelmente sua tese de que uma
afirmação dogmática e a priori da imposibilidad da metafísica deve ser excluída do foro. “E é
obviamente razoável dizer que se vamos tratar de compreender a realidade como conjunto, isso
deve ser feito tão a fundo como nossa natureza o permita”.[509] Mas tida conta do que se disse no
último apartado envelope os defeitos do pensamento discursivo, talvez pareça estranho que
Bradley esteja disposto sequer a realizar a tentativa. No entanto, faz questão de que é próprio do
entendimento reflexivo o desejo de compreender a realidade, e que ainda que tal entendimento
em seu sentido pleno resulte inalcanzable, não deixa de ser possível um conhecimento limitado
do Absoluto.

Agora bem, se definimos desde o princípio a metafísica como uma tentativa de conhecer a
realidade assim que oposta à aparência, damos por suposto que tal distinção é válida e faz sentido.
E se dizemos que a metafísica é uma tentativa de entender a realidade como conjunto,
assumimos, pelo menos a modo de hipótese, que a realidade é um conjunto, que há no mesmo
sentido um Um. Mas Bradley está totalmente disposto a reconhecer que a metafísica se apoia em
uma hipótese inicial. “A filosofia exige o que sinceramente pode Bamarse fé, e em definitiva se
apoia nela. Poderíamos dizer que tem que dar por suposta a conclusão para a provar.”[510]

Qual é exatamente o conteúdo desta suposição, orçamento ou ato de fé inicial? No adendo

acrescentado à segunda edição de Aparência e realidade Bradley diz-nos/dí-nos que “o ponto de
partida real e a base desta obra é uma suposição a respeito da verdade e a realidade. parti do fato
de que o objeto da metafísica é achar uma visão geral que satisfaça ao entendimento, que todo
quanto contribua a conseguir essa visão é real e verdadeiro, e que o que não sirva para isso não
é nem real nem verdadeiro. Esta doutrina, segundo eu a vejo, não pode nem se provar nem se
discutir”.[511]

A interpretação natural deste bilhete, tomado só em si mesmo, parece ser a seguinte. O

cientista supõe que há uma série de uniformidades que podem ser descobertas dentro de seu
campo de investigação. Caso contrário, jamais as buscaria. E tem que dar por suposto que as
generalizações que satisfazem a seu entendimento são verdadeiras. As investigações ulteriores
talvez lhe obriguem a modificar ou mudar suas conclusões; mas não poderia avançar sem
formular algumas hipóteses. De igual modo, somos livres de dedicar-nos/dedicá-nos à metafísica
ou deixá-la, mas se dedicamo-nos a ela inevitavelmente supomos que uma “visão geral” da
realidade é coisa possível e, portanto, que a realidade como conjunto é, em princípio, inteligible.
Supomos ademais inevitavelmente que somos capazes de reconhecer a verdade quando a
encontramos. Isto é, que a visão geral que o entendimento busca é verdadeira e válida. Porque a
única medida de discriminação que temos entre visões gerais opostas é a de escolher aquela que
satisfaça mais adequadamente as exigências do entendimento.

Este ponto de vista é em si bastante razoável. Mas os problemas surgem quando temos em
conta a teoria de Bradley sobre os defeitos do pensamento discursivo. E quiçá não surpreenda
encontrar expressada uma opinião algo diferente. Assim, em uma nota complementar ao sexto
capítulo de seus Ensaios sobre a verdade e a realidade, Bradley sustenta que o Um que se busca
em metafísica não se atinge simplesmente por um processo de inferência, senão que vem dado
pela experiência básica de um sentimento. “O sujeito, o objeto e o relacionamento entre ambos
se experimentam como elementos ou feições de um Um que está aí desde o princípio.”[512] Isto
é, no nível prerreflexivo dá-se uma experiência “na que não há diferença entre minha consciência
e o fato do qual sou consciente. O conhecimento começa com um sentimento imediato, um
conhecer e ser a um tempo.[513] Em realidade, “em nenhuma etapa do desenvolvimento
intelectual dá-se realmente a mera correlação de sujeito e objeto”.[514] Ainda que emerjam na
consciência distinções e relacionamentos, sempre existe o fundamento de “uma totalidade
sentida”.[515]

Talvez este ponto de vista seja compatível com o mencionado previamente, embora ninguém
definiria pelo geral uma experiência imediata básica como “orçamento”. Em qualquer caso, a
tese de que há tal experiência permite a Bradley dar certo conteúdo à ideia do Absoluto, apesar
dos defeitos do pensamento discursivo. A metafísica é em realidade uma tentativa de pensar o
Um dado na suposta experiência de um sentimento. Em verdadeiro sentido, tal tentativa está de
antemão condenado ao falhanço. Porque o pensamento é inevitavelmente relacional. Mas em
tanto como pensamento é capaz de reconhecer as “contradições” que surgem quando se concebe
a realidade como uma “multiplicidad”, como uma multiplicidad de coisas relacionadas entre si,
pode ver que o mundo do sentido comum e da ciência são aparência. E se perguntamos:
“aparência de que?”, a referência à experiência básica do sentimento de uma totalidade
proporciona-nos uma noção, vadia em qualquer caso, do que o Absoluto, a realidade última, deve
ser. Não podemos conseguir uma visão clara do Absoluto. Para isto deveríamos ser a experiência
unificada exaustiva que constitui o Absoluto. Deveríamos desprender-nos/desprendê-nos de
nossa própria pele, por dizê-lo assim. Mas podemos ter um conhecimento limitado do Absoluto
concebendo-o por analogia com a experiência sensível básica que subyace à emergência das
distinções entre sujeito e objeto e entre diferentes objetos. Neste sentido, a experiência em
questão poderia ser considerado como um conhecimento escuro e virtual da realidade, que é o
“orçamento” da metafísica e que a metafísica tenta recapturar a um nível superior.

Dito de outra forma, Bradley aceita como verdadeira a objeción de que a metafísica parte de
suas próprias conclusões, mas não a considera uma objeción, senão mais bem um esclarecimento
da natureza da metafísica. Não obstante, com vistas à importância do tema, é uma lástima que
não desenvolva esta tese mais largamente. Neste caso, fala de várias forma diferentes usando
termos como “orçamento”, “suposto”, “fé” e “experiência imediata”. E embora tais forma de
falar podem ser compatíveis, seu sentido exato escapa-se-nos. Não obstante, provavelmente
estejamos justificados ao pôr de relevo a tese de Bradley de que há uma experiência imediata de
“uma multiplicidad sentida como um um”,[516] e que tal experiência nos dá uma vadia ideia da
natureza do Absoluto.

6. A aparência: a coisa e suas qualidades, os relacionamentos e seus

termos, o espaço e o tempo, o eu.

Devido à natureza do tema, não é fácil fazer uma descrição positiva da suposta experiência
prerreflexiva do sentimento de uma totalidade ou do ato infinito de experiência que constitui o
Absoluto. Assim, não é de estranhar que Bradley se limite a demonstrar que nossas forma
ordinárias de conceber a realidade dão local a contradições e não podem conseguir uma “visão
geral” capaz de satisfazer à inteligência. Mas não podemos entrar aqui em todos os detalhes de
tal dialética. Devemos limitar-nos/limitá-nos a indicar algumas das fases de seu pensamento.

(I) Estamos acostumados a classificar o conteúdo do mundo em coisas e qualidades; ou,

segundo a terminología escolástica, em substâncias e acidentes; ou, como diz Bradley, no
sustantivo e o adjetivo. Mas embora tal forma de ver a realidade está encerrada em uma
linguagem e sem dúvida tem uma utilidade prática, propõe, sustenta Bradley, problemas
insolubles.

Consideremos, por exemplo, um terrón de açúcar ao qual se atribuem as qualidades da

blancura, dureza e doçura. Ao dizer que o açúcar é branco, evidentemente não queremos dizer
que seja idêntico à qualidade da blancura. Porque se quiséssemos dizer tal coisa, não poderíamos
dizer que o terrón de açúcar é duro, a não ser que, de fato, não nos importássemos identificar a
blancura com a dureza. É natural, pois, conceber ao açúcar como um centro de unidade, uma
substância com várias qualidades.

Não obstante, se tratamos de explicar o que esse centro de unidade é em si mesmo, nos
encontramos totalmente perdidos. E nossa perplexidade obriga-nos a dizer que o açúcar não é
uma entidade com umas qualidades, uma substância na que se encontram uns acidentes, senão
simplesmente as próprias qualidades relacionadas entre si. Assim, que significa, por exemplo,
que a qualidade da blancura se relacione com a qualidade da doçura? Se, por um lado, estar em
relacionamento com a doçura é o mesmo que ser branco, dizer que a blancura está em
relacionamento com a doçura significa simplesmente que a blancura é blancura. Se, por outro
lado, estar em relacionamento com a doçura é outra coisa que o ser branco, dizer que a blancura
está em relacionamento com a doçura é pregar dela algo diferente dela mesma, isto é, algo que
ela não é.

Sem dúvida Bradley não pretende dizer que não devêssemos falar das coisas e suas
qualidades. Sua tese é que quando tentamos explicar a teoria implicada nesta linguagem
reconhecida como útil, nos encontramos com que as coisas se dissolvem em suas qualidades, em
tanto ao próprio tempo somos incapazes de dar uma explicação satisfatória da forma em que as
qualidades constituem à coisa. Dito brevemente: não pode ser dado uma explicação abstrata
coerente da teoria da substância e o acidente, nem do fenomenismo.
 (II) Deixemos agora a teoria da substância e o acidente, e limitemos às qualidades e os
relacionamentos. Em primeiro lugar, podemos dizer que as qualidades sem relacionamentos são
ininteligibles. Por uma razão: não podemos pensar em uma qualidade sem a conceber como
possuindo um caráter distintivo e, portanto, como diferente de outras qualidades. E esta diferença
é um relacionamento.

Em segundo local, no entanto, as qualidades tomadas juntamente com seus relacionamentos

são igualmente ininteligibles. Por uma parte, as qualidades não podem ser reduzido totalmente a
seus relacionamentos. Porque os relacionamentos requerem uns termos. As qualidades têm que
ser o suporte dos relacionamentos que se dão entre elas, e neste sentido pode ser dito que as
qualidades criam seus próprios relacionamentos. Por outro lado, um relacionamento determinado
cria uma diferença com respeito àquilo com o que se relaciona. Assim, só podemos dizer que o
que faz às qualidades são seus relacionamentos. Uma qualidade deve ser “ao mesmo tempo
condição e resultado.[517] Mas não é possível dar uma explicação satisfatória de tal situação
paradójica.

Se estudamos o tema desde a feição dos relacionamentos podemos dizer no ponto que estas
são ininteligibles sem as qualidades. Porque os relacionamentos devem referir uns termos a
outros. Mas temos que dizer também que os relacionamentos são ininteligibles ainda que se
considerem junto de seus termos, a saber, as qualidades. Porque um relacionamento ou não é
nada ou tem que ser algo. Se não é nada, não pode relacionar nada. Mas se é algo, deve estar
relacionada com a cada um de seus termos mediante outro relacionamento. E assim caímos em
uma série infinita de relacionamentos.

O leitor escolástico, ante esta ingeniosa mostra de dialética, talvez senta o desejo de indicar
que um relacionamento não é uma “entidade” da mesma categoria lógica de seus termos, e que
não faz sentido dizer que deve estar relacionada com seus termos mediante outros
relacionamentos. Mas Bradley, por suposto, não tenta dizer que seja razoável falar dos
relacionamentos referindo a seus termos. Sua tese é que devem ser referidas ou não são nada, e
que ambas possibilidades são inaceitáveis.[518] E sua conclusão é que “qualquer forma de pensar
relacional — qualquer que se mova pelo mecanismo de termos e relacionamentos — deve dar
conta da aparência e não da verdade. É um expediente passageiro, um artificio, um acordo
puramente prático, muito necessário mas em definitiva muito difícil de sustentar”.[519]

Dizer redondamente que o pensamento que emprega as categorias de termos e

relacionamentos não nos proporciona a verdade, parece um exagero ainda dentro das premisas
de Bradley. Porque, como se verá mais adiante, Bradley expõe uma teoria dos graus para valer,
uma teoria que não admite nenhuma distinção simples entre verdade e erro. Está claro, no
entanto, que o que pretende dizer é que o pensamento relacional não pode nos proporcionar a
Verdade com maiúscula. Isto é, não pode descobrir a natureza da realidade em tanto diferente da
aparência. Porque se o conceito dos relacionamentos e seus termos propõe problemas insolubles,
tal tipo de pensamento não pode servir de instrumento para atingir a “visão geral que busca o
entendimento.
 A posição de Bradley pode ser clarificado da seguinte maneira. Disse-se que Bradley nega
os relacionamentos externos e aceita só as internas. Mas esta afirmação é confusa. É verdadeiro
que segundo Bradley todos os relacionamentos criam uma diferença entre seus termos. Em tal
sentido, são internas. Ao mesmo tempo, não podem ser identificado simplesmente com os termos
que relacionam. E neste sentido não só podem senão que devem ser relacionamentos externas,
conquanto é verdadeiro que não pode ter em realidade um relacionamento que exista totalmente
por si só e à qual lhe seja puramente acidental ter que ligar termos ou não. Daí que Bradley possa
dizer: “Não posso entender os relacionamentos externos se têm que ser absolutas, a não ser que
se interpretem como a alternativa que se supõe necessária quando se negam os relacionamentos
internos. Mas o enterizo “ou o um ou o outro entre relacionamentos externos e internas, me
parece não válido”.[520]

Ao próprio tempo, precisamente a exclusão do “ou o um ou o outro” e a afirmação do “e” dá

pé à crítica por parte de Bradley do pensamento relacional. Os relacionamentos não podem ser
externas em um sentido absoluto. Mas também não podem ser completamente internas, fundidas
completamente com seus termos. E a dificuldade de combinar ambos pontos de vista leva a
Bradley à conclusão de que o pensamento relacional se ocupa na esfera do aparente e que a
realidade última, o Absoluto, deve ser suprarrelacional.

(III) Bradley faz notar que quem entenda o capítulo de Aparência e realidade sobre o
relacionamento e a qualidade, “deve ter visto que nossa experiência, se é relacional, não é
verdadeira; e condenará, quase sem audiência, à grande massa dos fenômenos”.[521] Não é
preciso, pois, dizer, grande coisa sobre sua crítica do espaço, do tempo, do movimento e da
causalidad. Basta para ilustrar sua forma de pensamento que nos refiramos a sua crítica do espaço
e o tempo.

Por um lado, o espaço não pode ser só um relacionamento. Porque todo espaço tem que estar
formado por partes, as quais são a sua vez espaços. E se o espaço fora só um relacionamento
teríamos que afirmar de um modo absurdo que o espaço não é senão o relacionamento entre os
diferentes espaços. Por outro lado, no entanto, o espaço inevitavelmente resolve-se em
relacionamentos e não pode ser nenhuma outra coisa. Porque o espaço está infinitamente
diferenciado internamente: está formado por partes formadas a sua vez por partes também, e
assim indefinidamente. E tais diferenciaciones são claramente relacionamentos. Mas quando
buscamos os termos de tais relacionamentos não é possível os encontrar. Assim, o conceito de
espaço em tanto produz contradições, deve ser relegado à esfera do aparente.

Uma crítica parecida opõe-se ao conceito de tempo. Por uma parte, o tempo tem que ser um
relacionamento, a saber, o relacionamento entre o “dantes” e o “depois”. Por outra parte, não
pode o ser. Se é um relacionamento entre unidades sem duração, “então a totalidade do tempo
não tem duração e não é tempo”.[522] Se, por outro lado, o tempo é um relacionamento entre
unidades que possuam em si a categoria da duração, as tais unidades não podem o ser em
realidade, senão que ficam dissolvidas em relacionamentos. E não há termos. Poderia ser dito
que o tempo consiste em “ahoras”. Mas já que o conceito de tempo encerra as ideias do dantes e
o depois, é inevitável introduzir a diversidade no “agora”, e o jogo volta a começar.
 (IV) Alguns, indica Bradley, não têm inconveniente em relegar o mundo externo espaço-
temporário à esfera do aparente, mas nos assegurarão que pelo menos o eu é real. Bradley, por
sua vez, está convencido, no entanto, de que a ideia do eu propõe problemas não menos
insolubles que as ideias do espaço e o tempo. É evidente que o eu existe em um verdadeiro
sentido. Mas assim que começamos a perguntar pela natureza do eu, vemos imediatamente cuán
pouco valor pode ter a convicção espontânea da gente que acha saber perfeitamente o que o termo
significa.

Por um lado, não pode ser feito uma análise fenoménico do eu. Se tratamos de identificar o
eu de um determinado homem com os conteúdos atuais de sua experiência, nossa tese é
totalmente incompatível com o uso ordinário da palavra “eu”. Porque é evidente que falamos do
eu como de algo que tem um passado e um futuro e que, portanto, dura para além do momento
presente. Mas se tratamos de encontrar um eu relativamente duradouro, distinguindo entre a
média relativamente constante dos estados físicos do homem e aqueles estados claramente
transitórios, nos encontraremos com que é impossível dizer onde acaba o eu essencial e onde
começa o eu acidental. Estamos ante “um acertijo sem resposta”.[523]

Por Outro lado, se abandonamos o fenomenismo e colocamos ao eu em uma unidade

permanente ou mónada, nos encontramos de novo em frente a problemas insolubles. Se todos os
estados variáveis da consciência têm que ser atribuídos a esta unidade, em que sentido pode lhe
lhe chamar unidade? E como há que definir a identidade pessoal? Se, ao invés, a unidade ou a
mónada definem-se como a base de tais estados variáveis, “é uma mera debocha a chamar o eu
de um homem”.[524] Seria absurdo identificar o eu humano com algo de tipo metafísico.

A conclusão de Bradley é que “o eu é sem dúvida a forma superior de experiência que temos,
mas, precisamente por isso, não é uma forma verdadeira”.[525] Os primeiros idealistas talvez
pensaram que o relacionamento sujeito-objeto era uma rocha firme envelope a qual levantar uma
filosofia da realidade, mas em opinião de Bradley o sujeito, não menos que o objeto, deve ficar
relegado à esfera do aparente.

7. A realidade: a natureza do Absoluto.

Para Bradley a realidade é uma. O desmenuzamiento da realidade em coisas finitas unidas

por relacionamentos pertence à esfera da aparência. Mas dizer de algo que é aparência não
significa negar que exista. “O que aparece, só por isso é com maior certeza, e não há possibilidade
de conjurar a sua ser fosse dele.”[526] Ademais, já que existem, as aparências devem estar
compreendidas na realidade: há aparências reais. Efetivamente, “a realidade, separada e aparte
de toda aparência, certamente não seria nada”.[527] Com outras palavras, o Absoluto é a totalidade
de suas aparências: não é uma entidade adicional que esteja por trás delas.

Ao mesmo tempo, as aparências não podem existir no Absoluto como tais. Isto é, não podem
existir no Absoluto como tais sem dar local a contradições ou antinomias. Porque a totalidade
que se busca na metafísica deve ser tal que satisfaça ao entendimento inteiramente. Assim, no
Absoluto devem ser transformado e se harmonizar as aparências de forma que não fique
contradição alguma.

Que tem que ser o Absoluto, ou a realidade, para que seja possível tal transformação das
aparências? Bradley contesta que tem que ser um ato de experiência infinito, e mais ainda, de
experiência sensível (sentient). “O ser e a realidade, em poucas palavras, são uma mesma coisa
com a sensibilidade; não podem ser oposto a ela nem ainda, em último termo, se distinguir
dela.”[528] Ademais, “o Absoluto é um sistema, e seu conteúdo não é senão a experiência sensível.
Será, pois, uma experiência simples que o inclua todo e abrace em harmonia à cada uma das
diferenças parciais”.[529]

O uso do termo “experiência sensível” não deve ser interpretado, por suposto, no sentido de
que, segundo Bradley, o Absoluto possa ser identificado no universo visível como se estivesse
animado por uma espécie de “alma do mundo”. O Absoluto é espírito. “Podemos, pois, fechar
honradamente este trabalho fazendo questão de que a realidade é espiritual… Fosse do espírito
não há nem pode ter nenhuma realidade, e qualquer coisa, quanto mais espiritual seja, é mais
verdadeiramente real.”[530]

Não obstante, poderíamos perguntar perfeitamente que entende Bradley quando diz que a
realidade é espiritual, e se tal afirmação é compatível com a definição da realidade como
experiência sensível. E para responder a tal questão devemos recorrer a sua teoria da experiência
de um sentimento ou experiência sensível, na qual não surgiu ainda a distinção entre sujeito e
objeto, com a consequente separação de um conteúdo ideal e aquele do qual este se prega. Ao
nível da reflexão e o pensamento humano, esta unidade básica — uma totalidade sentida —
dissolve-se e fica introduzida a externalidade. O mundo da multiplicidad aparece como externo
ao sujeito. Mas podemos conceber como possível uma experiência na qual a inmediatez do
sentimento, da primitiva experiência sensível, se recobre, pelo dizer assim, a um nível superior,
a um nível no qual cesse completamente a externalidade dos termos relacionados, tais o sujeito
e o objeto. O Absoluto não é, pois, uma experiência sensível no sentido de que esteja por embaixo
do pensamento e o infrarreiacional: está acima do pensamento e o suprarrelacional, incluindo ao
pensamento transformado de tal forma que fica superada sua externalidade com respeito ao ser.

Assim, quando se define o Absoluto como experiência sensível, em realidade se usa o termo
analogicamente. “O sentimento, como vimos, nos proporciona uma ideia positiva da unidade
não-relacional. A ideia é imperfecta, mas suficiente para servir de base positiva”,[531] isto é, como
base positiva para conceber a realidade última. E a realidade ou o Absoluto podem ser definido
propriamente como espirituais, já que o espírito é definible como “a unidade da multiplicidad
em onde cessou completamente o externalismo da multiplicidad”.[532] No entendimento humano
encontramos uma unificação da multiplicidad; mas o externalismo da multiplicidad não cessou
completamente em nenhuma feição. Assim, o entendimento humano é só imperfectamente
espiritual. “O espírito puro não se realiza senão no Absoluto.”[533]

É importante compreender que quando Bradley define o Absoluto como espiritual, não quer
dar a entender que seja um espírito, um eu. Já que o Absoluto é suas aparências transformadas,
deve incluir em si todos os elementos, pelo dizer assim, da yoidad. “Todos os elementos do
universo: a sensação, o sentimento, o pensamento e a vontade devem estar incluídos em uma
sensibilidade exaustiva.”[534] Mas seria totalmente equivocado aplicar ao universo infinito um
termo como “eu”, que connota finitud, limitação. O Absoluto é supra-pessoal, não infra-pessoal;
mas não é uma pessoa e não deve ser definido como ser pessoal.

Dito de outra forma, o Absoluto não é uma vida sensível inferior à consciência. Mas a
consciência implica externalidade, e embora deve estar compreendida no Absoluto, deve ser
transformado dantes de tal modo que deixe de ser o que a nós nos parece que é. Assim, não
podemos dizer propriamente que o Absoluto seja consciente. Todo o que pode ser dito é que
inclui e trasciende ao mesmo tempo à consciência.

Quanto à imortalidade pessoal, Bradley reconhece que é só possível.

Mas acha que a vida futura “deve ser tomado decididamente como improvável”.[535]
Evidentemente ele não crê nela, embora o que lhe interessa mais isto é que a fé na imortalidade
pessoal não se precisa nem para a moral nem para a religião É verdadeiro que o ser finito, em
tanto aparência do Absoluto, deve ser incluído nele. Mas é incluído só como algo transformado.
E está claro que a transformação requerida é tal, segundo Bradley, que a afirmação da
imortalidade pessoal do eu finito seria totalmente inadequada.

8. Os graus para valer e de realidade.

O Absoluto, por tanto, é todas suas aparências, a cada uma delas; mas “não é todas as
aparências por igual, senão que umas delas são mais reais que outras”.[536] Isto é, certas
aparências dos fenômenos perdem menos facilmente que outras sua capacidade do abarcar todo
e sua autoconsistencia. Assim, as primeiras devem sofrer uma mudança menor que as últimas
para encaixar no sistema harmonioso, omnicomprensivo e autoconsistente que constitui a
realidade. “E isto é o que entendemos por graus para valer e de realidade.”[537]

Os critérios para valer são a coerência e a exhaustividad. “A verdade é uma expressão ideal
do universo, ao mesmo tempo coerente e exaustiva. Não deve estar em contradição consigo
mesma, e não pode ter nada que deixe de estar nela. A verdade perfeita, em poucas palavras,
deve realizar a ideia de um conjunto sistemático.”[538] O pensamento separa, como diz Bradley,
o que do que. Tratamos de reconstruir a unidade do conteúdo e do ser ideais trascendiendo os
julgamentos particulares, fruto da percepción, para descrições do universo a cada vez mais
exaustivas. Nossa meta é, pois, uma aprehensión total do universo, na qual a verdade parcial
apareça relacionada interna, sistemática e harmoniosamente com a cada uma das demais
verdades parciais, formando em conjunto uma totalidade coerente.

Tal fim é, no entanto, inalcanzable. Não é possível combinar a exhaustividad com um

entendimento de todos os fatos singulares. Porque quanto mais amplo e mais exaustivo seja nosso
esquema relacional, mais abstrato será: as malhas da rede se alargarão e os fatos particulares se
deslizarão através dela. Ademais, o pensamento relacional, como vimos, em nenhum caso pode
prender a realidade tal como é, isto é, como uma totalidade inteiramente coerente e exaustiva.
“Não há nenhum esquema relacional possível que, em minha opinião, seja em último termo
verdadeiro… Faz já tempo que pus em claro (pelo menos assim o acho) que para mim nenhuma
verdade é em último termo uma verdade total…”[539]

Agora bem, se entendemos que para Bradley a norma com respeito à qual temos que medir
os graus para valer é a verdade ideal que continuamente escapa a nossa aprehensión, parece que
ficamos sem nenhuma norma ou critério que possa ser aplicado na prática. Mas o pensamento de
Bradley parece discurrir da forma seguinte: “O critério para valer, diria eu, como o critério de
qualquer outra coisa, é em definitiva a satisfação de um desejo de nossa natureza”.[540] Não
sabemos de antemão que é o que satisfaz ao entendimento. Mas servindo-nos dele, na tentativa
de compreender o mundo, descobrimos que o que nos satisfaz é a coerência e a exhaustividad,
na medida em que somos capazes das encontrar. Este é, pois, o fim para o qual tendemos, a meta
ideal da coerência e a exhaustividad perfeitas. Mas para poder distinguir entre diferentes graus
para valer não é preciso ter atingido esta meta. Porque um estudo dos graus de satisfação que
experimentemos em nossa tentativa real de compreender o mundo, nos capacitará para marcar as
diferenças entre os graus para valer.

9. O erro e o mau.

Se o Absoluto é suas aparências, em verdadeiro sentido deve ser ou conter o erro e o mau. E
embora Bradley não pretende poder explicar como se transformam exatamente no Absoluto, em
qualquer caso acha que lhe incumbe a ele demonstrar que não são positivamente incompatíveis
com sua teoria da realidade última.

O razonamiento de Bradley com respeito ao erro é consequência de sua teoria dos graus para
valer. Se a verdade não diluida, pelo dizer assim, se identifica com a verdade total, toda verdade
parcial deve estar contaminada de um verdadeiro grau de erro. Em outras palavras, toda distinção
aguda entre verdade e erro desaparece. Um julgamento errôneo não constitui um tipo peculiar de
julgamento. Todos os julgamentos humanos são aparência, e todos se transformam no Absoluto,
conquanto uns precisam uma transformação mais radical que outros. A transformação dos que
chamamos julgamentos errôneos, portanto, não exige um tratamento especial. É simplesmente
uma questão de grau.

Quanto ao mau como dor e sofrimento, Bradley insinua que existe como tal no ato de
experiência infinito que constitui o Absoluto. A viabilidad disso pode ser verificado até
verdadeiro ponto no campo de nossa própria experiência, onde uma dor pequena pode ser
engolido, pelo dizer assim, ou neutralizado por um prazer intenso. Tal sugestão dificilmente será
fonte de grande consolo para o paciente finito; mas Bradley não quer, e é lógico, encarar o
Absoluto como sofrimento subjacente.

Ao falar do mau moral, Bradley recorre à interpretação a que nos referimos dantes. O mau
moral é em verdadeiro sentido condição da moral, já que a vida moral consiste em uma superação
do eu inferior. Mas a moral tende, como vimos, a trascenderse a si mesma. E no Absoluto não
existe já como tal. A experiência absoluta trasciende a ordem moral, e o mau moral não faz
sentido nela.

10. O Absoluto, Deus e a religião.

Pode ser chamado ao Absoluto de Bradley propriamente “Deus “? A resposta de Bradley é

suficientemente clara: “para mim o Absoluto não é Deus”,[541] É óbvio que se entendemos por
Deus simplesmente a realidade ultima, sem ulterior especificação, o Absoluto seria Deus. Mas
Bradley está pensando no conceito de Deus como ser pessoal, e não vai permitir que a
personalidade possa ser atribuída ao Absoluto. É verdadeiro que qualificar o Absoluto de
impersonal seria ambiguo, porque indicaria que o Absoluto é infrapersonal. De fato, a
personalidade deve estar contida dentro da realidade de tal modo que o Absoluto não possa ser
menos que pessoal. Mas contida assim na realidade, a personalidade se transforma a tal ponto,
que não é possível falar do Absoluto como pessoal “se o termo “pessoal” há que o entender em
seu acepción ordinária”.[542] A realidade “não é pessoal, porque é pessoal e mais que pessoal. É,
em uma palavra, suprapersonal”.[543]

Certos filósofos teístas diriam sem dúvida que eles pregam a personalidade de Deus em um
sentido análogo e não, como parece achar Bradley, em um sentido unívoco. Em tanto pregado
de Deus, o termo “pessoal” não implica finitud ou limitação. Mas esta é precisamente a forma
de argumentación à qual Bradley se opõe. Segundo ele, os filósofos teístas começam querendo
satisfazer as exigências de sua consciência religiosa;[544] isto é, querem chegar à conclusão de
que Deus é pessoal, um ser ao que o homem pode rezar e que pode ouvir as preces dos homens.
Mas então prosseguem a argumentación de tal modo que vão eliminando paulatinamente do
conceito de personalidade todo aquilo que lhe dá um conteúdo concreto ou que faz sentido para
nós. E a conclusão própria de tal razonamiento é que Deus não é pessoal, senão supra-pessoal,
acima da personalidade. Não obstante, a conclusão que tais filósofos afirmam em realidade é a
conclusão a que eles querem chegar, não a que se deduze da argumentación que de fato
despliegan. Não é que sejam voluntariamente deshonestos, senão mais bem que tomam uma
palavra que tem um âmbito significativo definido quando se aplica aos seres humanos, a
esvaziam de seu conteúdo e imaginam depois que podem a aplicar a Deus sem que perca seu
sentido. De fato, se em princípio reconhecemos que termos tais como “pessoal” não podem ser
aplicado a Deus com o sentido que têm ordinariamente em nossa linguagem, criámos um abismo
entre a personalidade e Deus. “Também não pode ser salvado este abismo recorrendo à
resbaladiza extensão de uma palavra. O único que se conseguirá é formar um nevoeiro desde
onde possa ser dito que um está a ambos lados a um tempo. E eu me nego a contribuir ao
crescimento deste nevoeiro.”[545]

O problema, no entanto, não é só se Deus deve ser chamado pessoal ou suprapersonal. Não
há que esquecer que o Absoluto de Bradley é suas aparências. É o universo transformado. Assim,
se entendemos por Deus um ser que trasciende o mundo de tal forma que não pode ser
identificado com ele, é evidente que Deus e o Absoluto não podem ser uma mesma coisa.
Poderíamos chamar “Deus” ao Absoluto. Mas o argumento de Bradley é que o termo tem já na
linguagem ordinária um sentido diferente do que tem o termo “Absoluto”. Assim, a identificação
de ambos leva à confusão. E em defesa da clareza e da honradez intelectual é preferível dizer
que o Absoluto não é “Deus”.

Tal ponto de vista influi na opinião de Bradley sobre a religião. Se partimos do fato de que
para a consciência religiosa Deus é um ser diferente do mundo exterior e do eu finito, só podemos
chegar à conclusão de que tal consciência envolve uma contradição. Por uma parte, concebe a
Deus como a única realidade verdadeira. E em tal caso, Deus tem que ser infinito. Por outra parte,
concebe a Deus como algo diferente da multiplicidad do criado e por tanto como um ser, embora
seja o maior, entre outros muitos. E em tal caso Deus tem que ser finito, limitado. “Se, portanto,
quando falamos de religião estamos pensando em seu conceito da realidade última, não temos
mais remédio que dizer que ela pertence à esfera do aparente e que, do mesmo modo que a moral
se converte em religião, a religião se converte na metafísica do Absoluto. Se identifica-se o
Absoluto com Deus, não se está falando do Deus da religião… Fora do Absoluto, Deus não pode
permanecer imóvel, e atingida esta meta, Deus se perde e a religião com ele”.[546]

Não obstante, Bradley expressa outro ponto de vista. A essência da religião, diz, não é o
saber. Nem o sentir. “A religião é mais bem a tentativa de expressar a realidade total do bom
através de todas as feições de nosso ser. E enquanto segue por este caminho é ao mesmo tempo
maior e superior à filosofia.”[547] “O significado exato de tal definição da religião talvez não seja
imediatamente óbvio; mas em qualquer caso está claro que não se trata de que a religião, como
tal, se converta em metafísica. A religião pode ser ainda aparência, mas também o é a filosofia.
E a perfección da cada uma delas não pode ser encontrado mais que no Absoluto”.[548] É
evidente, pelo que se veio dizendo, que Bradley de nenhum modo queira, como alguns dos
idealistas britânicos anteriores a ele, se servir da metafísica para sustentar a religião cristã. Mas
é igualmente óbvio que não compartilha a sublime confiança de Hegel no poder da filosofia
especulativa.

Para terminar podemos referir-nos/referí-nos brevemente à sugestão passageira de Bradley

sobre a necessidade de uma nova religião e um novo credo religioso. É evidente que não acha
que a metafísica possa justificar o cristianismo, como Hegel achou. Efetivamente, Bradley sem
dúvida julgaria errônea a aplicação do nome de cristianismo à “religião absoluta” como a
entendeu Hegel Ao mesmo tempo, talvez seria possível ter “um credo religioso baseado em algo
diferente da metafísica, e uma metafísica que de alguma forma pudesse justificar tal credo…
Conquanto eu não espero ver realizado este fato e embora os obstáculos neste sentido sejam
certamente grandes, por outra parte não o considero impossível.[549]

11. Algumas objeciones à metafísica de Bradley.

No prefacio de Aparência e realidade Bradley cópia de seu caderno de notas o seguinte

brocardo: “a metafísica é o achado de más razões para o que achamos por instinto, mas achar tais
razões não deixa de ser um instinto”.[550] Tal observação evidentemente não tenta negar a opinião
expressa no mesmo prefacio de que “o metafísico talvez não possa ser tomado a metafísica muito
em sério”,[551] sempre que em qualquer caso admita as limitações da metafísica e não exagere
sua importância. O próprio Bradley toma-se em sério seu argumento de que “a principal
exigência da filosofia inglesa é — acho — um estudo cético dos primeiros princípios… um
esforço por se dar conta de todas as preconcepciones e as pôr em dúvida”.[552] Este elemento de
escepticismo, “resultado do trabalho e a educação”,[553] representa-se pela dialética da aparência,
a crítica das forma ordinárias do pensar. Ao próprio tempo, o elemento da crença “por instinto”
está representado pela afirmação explícita de Bradley, à que já nos referimos, de que a metafísica
se apoia em uma suposição ou suposto ou em um ato inicial de fé básicos,[554] e pela inteira teoria
do Absoluto como uma totalidade completamente autocoherente e exaustiva.

Este elemento de crença “por instinto” ocupa uma posição prominente no desenvolvimento
da metafísica de Bradley. Consideremos, por exemplo, a teoria da transformação das aparências
no Absoluto. A teoria, por suposto, não tem caráter escatológico. Isto é, Bradley não quer dizer
que em uma futura data apocalíptica os fenômenos que dão local às contradições ou antinomias
tenham de sofrer uma transformação. O que diz é que existem aqui e agora no Absoluto com
uma existência diferente à que vemos nós. A experiência totalmente harmoniosa e
omnicomprensiva que constitui o Absoluto é uma realidade presente, e não simplesmente algo
que ocorrerá no futuro. No entanto, Bradley não pretende poder explicar em que consiste
exatamente tal transformação. O que faz é passar da possibilidade à realidade. Pode ser
demonstrado, por exemplo, que a transformação do erro não é impossível; e se não é impossível,
é possível. E se é possível, é uma realidade. “Porque o que é possível e o que nos sentimos
obrigados a afirmar que deve ser em virtude de um princípio geral, tal coisa certamente é.”[555]

O mesmo argumento serve para dar conta da transformação da dor. Tendemos a pensar como
real o que é ao mesmo tempo possível e necessário.”[556] De igual modo, sobre a transformação
do mau moral diz Bradley que “se é possível, então, como dantes, é indubitavelmente real”.[557]
Ademais, “o “este” e o meu estão absorvidos agora, em tanto elementos, por nosso Absoluto.
Porque sua resolução deve ser e pode ser, e portanto certamente é”.[558] Como exemplo final
podemos referir à transformação dos centros de consciência finitos, que “evidentemente é real,
porque segundo nosso princípio é necessária e porque, de novo, não há motivo para duvidar de
sua possibilidade”.[559]

Uma objeción óbvia a esta forma de argumentación é que dificilmente pode ser sabido que a
transformação requerida é possível se não somos capazes de demonstrar como pode ocorrer. Por
exemplo, como podemos pretender saber legitimamente que os centros de consciência finita
podem existir como elementos de uma experiência absoluta infinita sem desarmonía ou
“contradição”, se não somos capazes de demonstrar que possam existir assim? Realmente, não
basta dizer que ninguém pode provar a imposibilidad de nossa tese. Em último termo, há um
problema considerável, pelo menos prima facie, em ver como os centros de consciência finitos
possam existir como elementos de uma experiência harmoniosa e unificada. O peso da prova
recai envelope as costas de quem afirmam que é possível, mais que sobre as de quem dizem que
não o é.

Poderia ser respondido que, já que Bradley acha que a realidade é uma experiência infinita
autocoherente e que o abarca todo e que as aparências são reais e não simplesmente ilusorias,
deve achar também que a transformação das aparências requerida, não só é possível, senão
também real. Isto é totalmente verdadeiro. Mas o fato é que Bradley se sente obrigado a chegar
a esta conclusão só devido a um suposto ou orçamento ou hipótese inicial sobre a realidade. A
dialética da aparência não prova a hipótese. É verdadeiro que a eliminação da substância, do
substancial, é um recurso hábil para indicar que todos os seres finitos são adjetivos de uma só
realidade. Mas a crítica da substância por Bradley está a sua vez exposta à crítica. E em qualquer
caso, o fato, se trata-se de um fato, de que as forma ordinárias de conceber a realidade provoquem
contradições e antinomias, não prova por si mesmo que a realidade seja um conjunto
autocoherente. Porque a realidade poderia ser precisamente o que a dialética revela que é, a saber,
incoerente. Se seguimos afirmando que a realidade, em contraste com a aparência, é uma
totalidade coerente por si, é porque decidimos já que a realidade deve ter tal natureza. Não pode
ajudamos muito recorrer a uma primitiva experiência sensível do sentimento de uma totalidade”.
A ideia de tal experiência pode servir em realidade como um análogo para conceber o Absoluto.
Mas dificilmente pode ser dito que prove a necessidade de postular o Absoluto, tal como Bradley
o concebe.

É verdadeiro que o pensamento de Bradley pode ser apresentado de um modo plausible. Se

tratamos de entender a realidade, devemos dar por suposto que a realidade é inteligible. Assim,
devemos admitir que o real é o que satisfaz as exigências do entendimento. Uma apresentação
da realidade cheia de autocontradicciones não satisfaz ao entendimento. Devemos chegar à
conclusão, pois, de que na realidade, ao invés do que ocorre com a aparência, estão superadas
todas as contradições. E em último termo isto significa que devemos aceitar a teoria de uma
totalidade completamente harmoniosa e omnicomprensiva: o Absoluto.

Mas embora é lógico afirmar que nenhuma explicação da realidade na que se dêem
contradições possa ser aceitado como verdadeira, é evidente que daí não se segue que tenhamos
que aceitar o argumento de Bradley de que as forma ordinárias e cientistas de conceber a
realidade sejam aliás contradictorias. É verdadeiro que determinados conceitos, como os de
espaço, tempo e eu, durante muitos séculos propuseram aos filósofos problemas ou enigmas.
Mas que os conceitos sejam intrinsecamente contradictorios não pode nos induzir a aceitar a
conclusão de que os problemas sejam insolubles, a não ser que de antemão achemos que a
realidade é diferente de como nos aparece.

Ademais, quando Bradley afirma algo sobre o Absoluto, suas afirmações podem propor
tantos problemas como, digamos, o conceito de um eu eterno. Por exemplo, disse-nos que “o
Absoluto não tem uma história própria, conquanto contém histórias sem número… o Absoluto
não tem estações, mas leva ao mesmo tempo suas folhas, frutos e flores”.[560] Agora bem, se o
Absoluto de Bradley fosse trascendente, poderíamos entender a afirmação de que não tem
história própria. Mas, segundo ele, as aparências do Absoluto são internas a ele: não há nada
aparte delas. Assim, a história, a mudança, o desenvolvimento lhe são intrínsecos. Mas ao mesmo
tempo, “não tem estações”. A tese, por suposto, é que essa mudança se “transforma” no Absoluto.
Mas se transforma-se de tal modo que deixa de ser o que nós chamamos mudança, é difícil
entender que o Absoluto possa conter histórias sem número. E se a mudança não se transforma
de maneira que deixe de ser mudança, é difícil entender que o Absoluto não tenha história.
Porque, repetimos, o Absoluto é suas aparências.
 A resposta evidente a este tipo de crítica é a de que não é legítimo esperar da metafísica uma
coerência perfeita. Porque tendo em conta a interpretação de Bradley dos defeitos do pensamento
humano, segue-se necessariamente que qualquer conceito do Absoluto que possamos nos formar
pertence à esfera da aparência. Efetivamente, o conjunto da metafísica é aparência. E Bradley
não duvida no reconhecer assim. Como vimos, Bradley declara que a filosofia, como a religião,
consegue sua perfección no Absoluto. Isto é, a filosofia é uma aparência que, transformada, fica
incluída na experiência infinita que constitui o Absoluto, mas que fica fora de nosso alcance.
Não há que se surpreender, por tanto, se as afirmações metafísicas fracassam por si mesmas em
conseguir um modelo ideal de autocoherencia.

Isto é bastante verdadeiro. Mas não faz mais que acrescentar pontos ao argumento de que, à
longa, a afirmação do Absoluto em Bradley se baseia em um ato de fé inicial. À longa, o decisivo
é o “dever ser”. Para o pensamento cético de Bradley, todas as elaborações do pensamento
humano, incluída a metafísica do Absoluto, devem ser relegadas à esfera do aparente. Bradley
fala, efetivamente, de graus para valer. E está convencido de que a metafísica do Absoluto é mais
verdadeira que, por exemplo, a ideia da realidade consistente em muitas coisas separadas e unidas
por relacionamentos. Mas isto não impede que a filosofia especulativa seja aparência e não se
identifique com a experiência absoluta. Como se indicou já, Bradley não compartilha o confiado
“racionalismo” de Hegel. Assim, podemos dizer que seu escepticismo abarca inclusive a
metafísica, como indica efetivamente o brocardo citado ao princípio deste apartado. Tal
escepticismo, no entanto, combina-se com uma fé firme em que a realidade em si, trascendiendo
nossa capacidade de entendimento, é uma totalidade exaustiva e perfeitamente harmoniosa, uma
experiência eterna que o abarca rodo e é por si perfeitamente coerente.

Não é muito de estranhar que os filósofos britânicos contemporâneos, ao escrever envelope

Bradley, tenda a concentrar seu interesse nos problemas que propõe a propósito das forma
ordinárias do pensar e trate sua teoria do Absoluto de um modo bastante superficial. Um motivo
que pode explicar este fato é o de que os problemas lógicos propostos por Bradley possam com
frequência ser tratados por si mesmos, sem referência a nenhum ato de fé no Um, e em princípio
possam ser resolvidos definitivamente. Por exemplo, em ordem a decidir se é verdadeiro que o
espaço não pode ser e ao mesmo tempo deve ser um relacionamento ou um conjunto de
relacionamentos, não é necessário discutir a transformação do espaço no Absoluto. O que
precisamos em primeiro lugar é clarificar o significado ou os significados de “espaço”. Ademais,
se consideramos a tese de Bradley de que o conceito de relacionamento é contradictorio, já que,
por uma parte, todos os relacionamentos estabelecem uma diferença entre seus termos respetivos
e, por tanto, devem ser intrínsecas a eles; em tanto, por outra parte, têm que estar em verdadeiro
modo entre os termos e conexionarlos e, assim, são externas a eles, nos encontramos ante um
problema com a esperança do resolver sempre que estejamos preparados para as análises
aclaratorios requeridos. Podemos entender o que significa a tese de Bradley e que perguntas
devem ser contestado a fim de concluir se é ou não verdadeira.

Ao mesmo tempo, é evidente que se perde o que poderíamos chamar o Bradley essencial, se
consideramos Aparência e realidade só como uma cantera de diferentes problemas lógicos.
Porque o filósofo é sem dúvida um homem possuído pela ideia do Absoluto, de uma totalidade
completamente consciente de si e que o abarca tudo. E não é difícil compreender que sua filosofia
acorde o interesse dos pensadores índios que não abandonaram suas próprias tradições da
especulação indiana, e o de alguns filósofos ocidentais que mostram uma simpatia inicial por
este tipo de especulação. Porque, em qualquer caso, há certa afinidad entre a teoria da
especulação de Bradley e a doutrina indiana de Maya, o mundo fenoménico que encobre a única
realidade verdadeira. Evidentemente, tanto Bradley como os filósofos índios em questão se
enfrentam com o mesmo problema, a saber, que todo conceito que possamos ter da realidade
última deve pertencer ao mundo do aparente. Mas suas “visões” iniciais são similares, e trata-se
de uma visão que pode exercer uma atração poderosa sobre certos entendimentos. Talvez o que
precisemos seja uma investigação séria das bases de tal visão ou inspiração inicial, uma
investigação que não esteja dominada pela hipótese a priori de que o que Bradley afirma como
orçamento ou ato de fé tenha de estar desprovisto de valor objetivo. Trata-se de uma investigação
que possui considerável importância assim que respecta aos fundamentos da metafísica
especulativa.
 Capítulo IX
O idealismo absoluto: Bosanquet

1. Vida e obras.

Bradley foi um solitário. Todo o contrário pode ser dito do outro representante do idealismo
absoluto da Inglaterra: Bernard Bosanquet (1848-1923). Após estudar no Balliol College de
Oxford, onde foi baixo a influência de T. H. Green e R. L. Nettleship, foi eleito fellow do
University College de Oxford, em 1871. Mas em 1881 transladou-se a Londres com a intenção
de dedicar-se não só a escrever, senão também de participar no movimento de ensino para adultos
que então estava começando, e para dedicar ao labor social. Desde 1903 até 1908 ocupou a
cátedra de filosofia moral na Universidade de St. Andrews.

Bosanquet foi um autor prolífico. Em 1883 apareceu seu ensaio sobre Logic as the Science
of Knowledge (A lógica como a ciência do conhecimento), nos Essays in Philosophical Criticism
(Ensaios de crítica filosófica), editados por A. Seth e R. B. Haldane. Knowledge and Reality
(Conhecimento e realidade) publicou-se em 1885, e Logic or the Morphology of Knowledge (A
lógica ou a morfología do conhecimento), em dois volumes, apareceu em 1888.[561] A estes
seguiram em um curto espaço de tempo, Essays and Addresses (Ensaios e Discursos, 1889), A
History of Aesthetic (História da estética, 1892, 2.ª edição 1904), The Civilization of
Christendom and Other Studies (A civilização da Cristandade e outros estudos, 1893),
Companion toPrato ’s Republic (Introdução à “República” de Platón, 1895), Essentials of Logic
(Fundamentos de lógica, 1895), e The Psychology of the Moral Self (A psicologia do eu moral,
1897). Em 1899 Bosanquet publicou o que talvez seja seu livro mais conhecido: The
Philosophical Theory of State[562] (A teoria filosófica do Estado) Em 19I2 e I915 apareceram
respetivamente duas séries de conferências professadas como Gifford Lectures: The Principle of
Individuality and Avalie (O princípio da individualidad e o valor) e The Avalie and Destiny of
the Individual (Valor e destino do indivíduo) Entre outras publicações podem ser mencionado:
The Distinction between Mind and Its Objects (A diferença entre o entendimento e seus objetos,
1913), Three Lectures on Aesthetic (Três lições de estética, 1915), Social and International
Ideals (Os ideais sociais e internacionais, 1917), Some Suggestions in Ethics (Algumas sugestões
sobre a ética, 1918), Implication and Linear Inference (Envolvimento e inferência linear, 1920),
What Religion Is? (Que é a religião?, 1920), The Meeting of Extreme in Contemporary
Philosophy (O encontro dos extremos na filosofia contemporânea, 192 1) e Three chapters on
the Nature of Mind (Três capítulos sobre a naturais do entendimento, 1923).

Apesar desta longa atividade literária, tendeu-se a deixar no esquecimento a Bosanquet e, em

comparação com Bradley, rara vez menciona-se-lhe em nossos dias, exceto talvez a propósito de
uma verdadeira classe de teoria política.[563] Uma explicação poderia ser a de que Bosanquet é
um pensador menos claro e menos paradójico que Bradley. No entanto, parece ser um fator mais
importante a convicção de que, aparte da teoria política e estética, não diz bem mais do que se
encontra nos escritos de seus contemporâneos mais conhecidos. Efetivamente, em 1920
Bosanquet escrevia a um filósofo italiano que desde a publicação de Ethical Studies (Estudos
éticos) em 1876 tinha a Bradley por maestro. Mas esta modesta indicação dificilmente faz justiça
aos fatos. Por exemplo, Bosanquet criticou duramente a obra de Bradley Princípios de lógica,
baseando no princípio de que abria uma sima entre o pensamento e a realidade. E Bradley
reconheceu sua dívida para com as ideias de Bosanquet com respeito ao material acrescentado à
segunda edição de Princípios de lógica. Quanto a Aparência e realidade, influiu profundamente
em Bosanquet; mas embora ele era, como Bradley, um monista, desenvolveu uma metafísica
própria, que em certas feições esteve mais cerca do hegelianismo. Estava convencido da verdade
do princípio de Hegel de que o racional é real e o real é racional, e não compartilhou as marcadas
inclinações céticas de Bradley.

2. A lógica: o julgamento e a realidade.

Em verdadeiro sentido, diz Bosanquet, é verdadeiro que o mundo é para a cada indivíduo seu
mundo, o curso de sua consciência constituído por suas percepciones. “Ele mundo real da cada
indivíduo é primordialmente seu mundo: uma extensão e determinação de sua percepción atual,
percepción que não é para ele de fato a realidade como tal, senão seu ponto de contato com a
realidade como tal.”[564] Isto é, há que distinguir entre o curso da consciência como série de
fenômenos psíquicos, e a consciência “internacional”, em tanto oferece um sistema de objetos
interrelacionados.[565] “A consciência é consciência de um mundo só em tanto apresenta um
sistema, um conjunto de objetos que atuam entre si e que, por tanto, são independentes da
presença ou ausência da consciência que os apresenta.”[566] Devemos distinguir também entre
nosso mundo objetivo e as criações de nossa imaginação. Assim, podemos dizer que “a totalidade
do mundo, para a cada um de nós, é o curso de nossa consciência, na medida em que esta se
interpreta como um sistema de objetos nos que temos que pensar necessariamente”.[567]

O estudo deste fator de necessidade mostra-nos que os mundos dos diferentes indivíduos se
elaboram mediante processos definidos comuns à inteligência como tal. Em verdadeiro sentido,
a cada um de nós começa com seu mundo privado. Mas quanto mais desenvolve-se o processo
construtivo de elaborar um mundo sistemático de objetivos, tanto mais correspondem-se entre
sim os diferentes mundos e tendem a fundir em um mundo comum.

O processo de elaborar um mundo é o processo do conhecimento, no sentido de chegar a

conhecer. Assim, o conhecimento é a construção mental da realidade, o médio no que existe o
mundo para nós como sistema de objetos interrelacionados. E a lógica é a análise de tal processo
construtivo. “A função de constituir intelectualmente essa totalidade que chamamos o mundo
real é a função do conhecimento. A função de analisar o processo de tal constituição ou
determinação corresponde-lhe à lógica, que pode ser definido como a autoconciencia do
conhecimento ou a reflexão do conhecimento sobre sim mesmo.”[568]
 Agora bem, o conhecimento se dá no julgamento. E, portanto, se a lógica é a autoconciencia
do conhecimento, o estudo do julgamento será fundamental em lógica. É verdadeiro que
podemos dizer que a proposição, a expressão de um julgamento, tem “partes”. E que a
enunciación da proposição é um processo temporário. Mas o julgamento em si é uma
“identidade-em-a-diferença”: não é “um relacionamento entre as ideias nem uma transição de
uma ideia a outra, nem contém uma terceira ideia que indique uma especial conexão entre outros
dois conteúdos ideais”.[569]

O sujeito último do julgamento é a realidade como conjunto e “a essência do julgamento é a

referência de um conteúdo ideal à realidade”.[570] Assim, todo julgamento poderia ir precedido
de uma frase como esta: “a realidade é tal que…” ou “o mundo real se carateriza por …”.[571]

Quanto à inferência, prima facie podemos distinguir entre o julgamento e xerrorx inferência,
dizendo que o primeiro é a referência imediata e o segundo a referência mediata de um conteúdo
ideal à realidade. Mas em um exame mas detento tal distinção tende a desaparecer. Porque,
falando propriamente, não pode ser dito de nenhum julgamento que expresse um conhecimento,
a não ser que possua as caraterísticas da necessidade e a “precisão”, precisão dependente das
condições mediatas feitas explícitas. E em tal caso não é possível nenhuma distinção absoluta
entre julgamento e inferência. Em vez disto temos o ideal de um julgamento último que pregaria
o conjunto da realidade — como conteúdo ideal — de si mesmo. Tal julgamento último, por
suposto, não seria simples. Porque incluiria em si todas as verdades parciais interrelacionadas
organicamente e coerentes. Seria a plenária identidade-em-a-diferença em forma de
conhecimento. “A totalidade é a verdade.”[572] E as verdades particulares o são em tanto
relacionam-se com outras verdades dentro de tal totalidade.

É evidente que Bosanquet está de acordo com Bradley em muitos pontos: na importância
fundamental do julgamento em lógica, na realidade como sujeito último de todo julgamento e na
verdade, em seu sentido pleno, como o sistema completo da verdade. Mas apesar de estar de
acordo em vários pontos, dão-se importantes diferenças de atitude entre eles. Assim, para
Bosanquet a realidade ou o universo “não é só de tal natureza que pode ser conhecido pela
inteligência, senão mais bem de tal natureza que pode ser conhecido e manejado por nossa
inteligência”.[573] É verdadeiro que Bosanquet evita cuidadosamente dizer que o entendimento
finito possa compreender totalmente a realidade. Ao mesmo tempo, está desejando eludir a que
considera marcada tendência de Bradley a fixar um limite entre o pensamento humano por uma
parte e a realidade por outra. A cada entendimento finito acerca-se à realidade desde um ponto
de vista especial e elabora seu próprio conceito de realidade. Mas embora é verdadeiro que há
graus para valer e, por tanto, graus de erro, nenhum julgamento está inteiramente decolado da
realidade; e a inteligência como tal nos força a conceber o universo de maneira que, não obstante
os pontos de vista particulares, à consciência se lhe ofereça um mundo objetivo comum.
Ademais, o pensamento humano como totalidade se aproxima mais e mais a um entendimento
total da realidade, ainda que o último julgamento ideal seja uma meta que trascienda a capacidade
de todo entendimento finito dado.[574]
 3. A metafísica da individualidad.

Em Bosanquet e em Bradley dá-se evidentemente uma conexão íntima entre a lógica e a

metafísica. Porque ambos afirmam que o sujeito último de todo julgamento é a realidade como
conjunto. Mas seria um erro pensar que já que Bosanquet define a lógica como autoconciencia
do conhecimento, quer dizer que a lógica pode nos proporcionar um conhecimento empírico do
mundo. Bosanquet não afirma tal tese, como não a afirma Bradley. A lógica é a morfología do
conhecimento: não nos dá o conteúdo do conhecimento.

Efetivamente, é um erro buscar na filosofia um saber dos fatos desconhecidos até agora. “A
filosofia não pode falar de fatos novos nem pode descobrir nada. O único que pode nos dizer é o
relacionamento significativo que se dá entre o já conhecido. E se sabe-se pouco ou não se sabe
nada, a filosofia tem muito pouco ou nada que dizer.”[575] Dito de outra forma, o saber empírico
adquire-se através da experiência ordinária pelo estudo da física, química, etc. A filosofia não
tira nem acrescenta nada a tal saber. O que faz é mostrar uma rede de relacionamentos entre os
fatos já conhecidos.

Por suposto, as ciências não nos oferecem fatos atômicos isolados: mostram relacionamentos,
conexões, supeditando os fatos ao que chamamos leis. Assim, se a filosofia tem que realizar uma
missão parecida, mostrar a “conexão significativa” entre o que já conhecemos deve ser entendido
como a demonstração de que os fatos já conhecidos por outros meios que a filosofia são membros
de um sistema exaustivo, no qual a cada um dos membros contribui à unidade total, em virtude
das caraterísticas que lhe distinguem dos outros membros. Em outras palavras, ao filósofo não
lhe interessam em princípio os “conceitos de classe” formados por abstração de caraterísticas
diferenciem vai, senão mais bem o universal concreto, que é uma identidade-em-a-diferença: o
universal que existe em e através de seus indivíduos.

Ao universal concreto chama-o Bosanquet, seguindo a Hegel, o “indivíduo”. E está claro que
no sentido pleno da palavra só pode ter um indivíduo: o Absoluto. Porque tal universal de
universais é o sistema exaustivo que por si só pode satisfazer plenamente as normas propostas
por Bosanquet, isto é, a não contradição e a completitud. Tais normas diz que são em realidade
uma só. Porque só em um conjunto ou totalidade completos se dá uma ausência total de
contradição.

Embora a individualidad pertence em um sentido prominente ao Absoluto, no entanto atribui-

se também aos seres humanos, conquanto em um sentido secundário. E ao examinar tal uso do
termo, Bosanquet faz questão de que a individualidad não deve ser entendido de forma
predominantemente negativa, como se consistisse só em ser algum outro. Após tudo, no caso do
indivíduo supremo, o Absoluto, não há nenhum outro indivíduo do qual possa ser distinguido. A
individualidad deveria ser concebido, ao invés, positivamente, como algo consistente “na riqueza
e completitud do eu”.[576] E é na moral social, na arte, na religião e na filosofia onde “o
entendimento finito começa a experimentar algo do que a individualidad deve significar em
último termo”.[577] Na moral social, por exemplo, a pessoa humana trasciende o que Bosanquet
chama a autoconciencia repelente, porque a vontade privada se encontra unida com outras
vontades sem ser anulada no processo. Ademais, na religião o ser humano trasciende o nível do
eu pequeno e empobrecido, e se sente chegar a um nível superior de riqueza e plenitude em união
com o divino Ao próprio tempo, a moral fica submetida à religião.

O estudo do desenvolvimento do eu individual possa, assim, nos dar uma ideia de como os
diferentes níveis de experiência podem ser compreendidos e transformados na única experiência
unificada e exaustiva que constitui o Absoluto. E aqui Bosanquet alega o exemplo do
entendimento de Dante tal como se expressa na Divina Comédia. O mundo externo e o mundo
dos yos estão presentes na mente do poeta e ficam expressar no poema. Os yos humanos
representam-se de fato como seres pensantes e ativos, como seres reais que existem em uma
esfera exterior. Ao próprio tempo, todos estes yos vivem só através da participação nos
pensamentos, emoções e atos que decide o poeta e expressa o poema.

O significado de tal analogia não deve ser interpretado como se pára Bosanquet o Absoluto
fosse um entendimento situado por trás do universo, um entendimento que compusesse um
poema divino. O Absoluto é a totalidade. Portanto, não pode ser um entendimento. Porque o
entendimento é uma perfección que depende de certas condições físicas prévias e constitui um
verdadeiro nível da realidade. Também não pode ser identificado o Absoluto simplesmente com
o Deus da consciência religiosa, que é um ser diferente do mundo e alheio ao mau. “A totalidade
considerada como a perfección na que não se nota o antagonismo entre o bem e o mau, não é o
que a religião entende por Deus, senão que deve ser entendido como o Absoluto.”[578] Aqui
Bosanquet está de acordo com Bradley.

Mas embora o Absoluto não possa ser um entendimento ou um eu, o estudo da

autoconciencia, caraterística principal do entendimento, pode nos proporcionar certos indícios
que nos permitem decifrar a natureza da realidade. Por exemplo, o eu atinge a satisfação e a
riqueza da experiência só pelo fato de sair de si mesmo: deve morrer, por dizê-lo assim, para
viver. E isto indica que uma experiência perfeita encarna o caráter do eu, pelo menos até sair de
si mesma para se recobrar. Em outras palavras, Bosanquet, ao invés de Bradley, está tentando
explicar a existência da experiência finita. “Por suposto, não é que o ser infinito possa perder e
recuperar seu perfección, senão que o ônus do finito é uma parte intrínseca ou, melhor, um
instrumento da plenitude de si do infinito. A ideia é familiar. Só posso dizer que perde todo seu
sentido se não lha toma totalmente em serió.”[579] Uma objeción contra esta ideia hegeliana do
Absoluto que se desenvolve a si mesmo é que parece introduzir uma sucessão temporária no ser
infinito. Mas a não ser que estejamos dispostos a dizer que o conceito do Absoluto é para nós um
conceito vazio, não podemos deixar de lhe atribuir um conteúdo que, desde nosso ponto de vista,
se está desenvolvendo no tempo.

Poderia ser proposto a objeción de que Bosanquet não faz nada para demonstrar a existência
de um Absoluto. Limita-se a dar por suposta sua existência e a dizer-nos/dizê-nos que coisa deve
ser. Sua resposta é, no entanto, que a todos os níveis de experiência e pensamento há um
movimento do contradictorio e parcial ao não contradictorio e total, e que tal movimento só pode
acabar no conceito do Absoluto. “Não sei em que momento possa ser justificado uma interrupção
do processo.”[580] A ideia do Absoluto, a totalidade, é de fato a força motriz, o último fim, de
todo pensamento e reflexão.

Agora bem, a individualidad é a norma do valor, conceito ao qual Bosanquet dá muita mais
importância que Bradley. E já que a individualidad em sua forma completa só se encontra no
Absoluto, este tem que ser a última norma do valor, bem como a norma da verdade e a realidade.
Daí deduze-se que não é possível atribuir um valor último ou absoluto ao eu finito. E já que
Bosanquet concebe a autoperfección como a superação da reclusão em si mesmo e como o passar
a fazer parte conscientemente de um conjunto maior, dificilmente pode ser esperado dele que
conceba a imortalidade pessoal como o destino do eu finito. De fato, diz que o melhor do eu
finito se conserva, transformado, no Absoluto. Mas reconhece também que o que persiste de meu
eu não seria para minha consciência presente uma continuação de “minha eu”. No entanto, isso
não é para Bosanquet causa de pesar. O eu é, como sabemos, uma mistura, pelo dizer assim, do
finito e o infinito; e só se desprendendo da restringida vestidura da mismidad finita e limitada,
atinge seu destino.

Como se disse já, a Bosanquet não lhe interessa tanto como a Bradley mostrar os defeitos do
pensamento humano como instrumento para prender a realidade; interessa-lhe bem mais
entender o universo como totalidade e determinar os graus de perfección ou valor. Mas à longa,
ambos sustentam que o universo é algo muito diferente do que parece ser. Bosanquet não dá
muita importância a esta feição, e por isto talvez seu pensamento pareça menos interessante que
o de Bradley. Mas ambos se representam o universo como uma experiência infinita, isto é, como
algo que não se percebe a primeira vista. Embora há uma afinidad essencial entre eles, Bosanquet
é importante por ter fato explícito o julgamento de valor básico no monismo idealista, a saber,
que o valor supremo e a norma última de todo valor é a totalidade, o universal concreto que o
abarca todo e no qual se superam todas as “contradições”.

4. A filosofia do Estado em Bosanquet.

Tida conta do idealismo absoluto de Bosanquet, não pode ser esperado dele que apoie a teoria
política que considera ao Estado como artificio que permite aos indivíduos (no sentido ordinário
do termo) perseguir seus fins particulares com paz e segurança. Todas estas teorias a condenação
por superficiais, como teorias “da primeira vista”. “Constituem a primeira impressão do homem
da rua ou do viajante que se consome em uma estação de ferrovia, para quem a compacta
introversión e o egoísmo do enxame de seres humanos que tem ante ele é um fato óbvio, em
tanto a lógica social e a história espiritual que estão para além da cena não podem cuajar em sua
imaginação perceptiva.”[581]

Tais teorias supõem que todo homem é uma unidade encerrada em si mesma, que sofre o
impacto de outras unidades similares. E o governo tende a mostrar-se como o impacto dos demais
quando se sistematiza, regulariza e reduz ao mínimo. Em outras palavras, o Estado aparece como
algo alheio ao indivíduo, que lhe subyuga desde fora, e assim, como um mau, conquanto um mau
reconhecido como necessário.
 Totalmente diferente é a ideia que expressa a teoria da “vontade geral” de Rousseau.
Rousseau desenvolve a ideia de uma “identidade entre minha vontade particular e a vontade de
todos os que estão associados comigo no corpo político, segundo a qual pode ser dito que em
toda cooperação social e inclusive na sumisión a uma proibição forçada, quando é imposta pela
sociedade em bem do interesse comum real, me obedeço só a mim mesmo e em realidade estou
conseguindo minha liberdade”.[582] Assim, no processo de expressar seu entusiasmo pela
democracia direta e sua hostilidade para o governo representativo, Rousseau de fato entroniza a
Vontade do Tudo no local da Vontade Geral, que se converte em uma não-entidade.

Assim, pois, devemos superar a Rousseau e dar um conteúdo real à ideia da Vontade Geral
sem a reduzir de fato à Vontade do Tudo. O que significa identificar com o Estado considerado
não só como uma estrutura governamental, senão mais bem como “uma concepção funcional da
vida…, concepção segundo a qual a cada membro vivo da commonwealth pode desempenhar sua
função, como Platón nos ensinou”.[583] Se o Estado e a sociedade política entendem-se neste
sentido, podemos ver que o relacionamento entre o entendimento e a vontade individuais e o
entendimento da sociedade e a Vontade Geral, é comparável ao relacionamento entre o objeto
físico individual e a Natureza como totalidade. Em ambos casos, o indivíduo encerrado em si
mesmo é uma abstração. A vontade real do indivíduo, pela qual quer sua própria natureza como
ser racional, é, assim, idêntica à Vontade Geral. E em tal identificação “encontramos o verdadeiro
valor do dever político”.[584] Obedecendo ao Estado, o indivíduo obedece sua vontade real. E
quando o Estado lhe obriga a atuar em um verdadeiro sentido, lhe obriga a fazer de acordo com
sua real vontade e, portanto, a fazer livremente.

Dito de outra forma, a suposta antítese entre o indivíduo e o Estado é para Bosanquet uma
antítese falsa. De onde se deduze que o problema de justificar a interferência do Estado na
liberdade privada não é em realidade tal problema. O que não quer dizer, no entanto, que não
possa ser proposto nenhum problema real em relacionamento com um tema particular concreto.
Porque o fim último do Estado, como o de seus membros, é um fim moral, a realização da vida
melhor, da vida que desenvolve em maior grau as possibilidades ou capacidades do homem como
ser humano. Assim, sempre podemos nos perguntar, por exemplo, em relacionamento a uma
determinada lei, “até que ponto e de que maneira o emprego da força ou coisa similar por parte
do Estado é um obstáculo para chegar ao fim pelo qual o Estado existe”[585] e que é ao mesmo
tempo o fim da cada um de seus membros. Recorrer simplesmente à liberdade privada contra a
chamada interferência estatal, expressa em general uma incomprensión da natureza do Estado e
dos relacionamentos deste com seus membros. Mas isto não significa em modo algum que o
emprego da coação contribua sempre ao fim pelo qual o Estado existe.

A opinião de Bosanquet pode ser clarificado da forma seguinte: já que o fim do Estado é um
fim moral, tal fim não pode ser atingido se os cidadãos não atuam moralmente, o que implica a
intenção ao mesmo tempo que a ação externa. A moral neste sentido pleno, no entanto, não pode
ser ditada pela lei. Pode ser obrigado aos indivíduos, por exemplo, a abster-se de fazer certas
coisas; mas não se lhes pode obrigar a isso em virtude de altas razões morais. Efetivamente, está
claro que a proibição do assassinato conduz ao bem comum, ainda que o motivo que induza a
cumprir tal lei seja simplesmente o temor ao castigo. Mas segue sendo verdadeiro que o uso da
força, na medida em que é causa determinante de uma ação, reduz as ações decorrentes a um
nível inferior ao que ocupariam se fossem o resultado da razão e da eleição livre. Assim, o uso
da força e a coação devesse ser restringido na medida do possível, não porque se ache que
representa uma interferência da sociedade no indivíduo encerrado em si mesmo (já que esta é
uma falsa antítese) senão porque interfere no cumprimento do fim pelo qual o Estado existe.

Com outras palavras, Bosanquet compartilha a opinião de T. H. Green de que a função

primária da lei é a de eliminar os obstáculos para o bom desenvolvimento da vida. Até que ponto
cabe estender a legislação social, por exemplo, não é uma pergunta que possa ser contestado a
priori. Quanto aos princípios gerais, pode ser dito só que a coação se justifica quando é
demostrable que “uma determinada tendência a crescer, ou uma determinada reserva de
capacidade, se vê frustrada por um impedimento conhecido, cuja eliminação tem pouca
importância comparada com as possibilidades que aquela oferece se lha deixa em liberdade”.[586]
Segundo este princípio pode ser justificado, por exemplo, o ensino obrigatório em tanto
eliminação de um obstáculo que impede um desenvolvimento mais completo e mais amplo das
possibilidades humanas. Sem dúvida, a legislação é em si mesma positiva. Mas o objeto da lei é
principalmente eliminar os obstáculos que impedem a realização do fim pelo qual existe a
sociedade política, fim que é “realmente” querido pela cada membro em tanto ser racional.

Se damos por suposto que o fim moral é o desenvolvimento mais completo possível das
capacidades humanas, e que se atinge ou, em qualquer caso, se aborda só no contexto da
sociedade, parece lógico vislumbrar, para além do Estado nacional, a ideia da sociedade
universal, a humanidade em general. E Bosanquet reconhece ao menos que a ideia da
humanidade deve ser dado “em todo pensamento filosófico suficientemente completo”.[587] Ao
próprio tempo afirma que a ideia ética da humanidade não proporciona uma base adequada para
uma comunidade efetiva. Porque não podemos pressupor na humanidade em general uma
unidade de experiência suficiente — como a que existe em um Estado nacional — para o
exercício da Vontade Geral. Ademais, Bosanquet condena as propostas em pró de um Estado
internacional que substitua as linguagens nacionais por uma linguagem universal; substituição
que, segundo ele, destruiria a literatura e a poesia e reduziria a vida intelectual a um nível de
mediocridad. Como Hegel, pois, Bosanquet é incapaz de trascender a ideia de um Estado
nacional, animado por um espírito comum que se expressa em umas instituições objetivas e as
submete a uma valoração crítica à luz da experiência e das necessidades do momento.

Também como a Hegel, a Bosanquet não se importa reconhecer que nenhum Estado existente
escapa à crítica. É possível, em princípio, que o Estado atue “em contraposição a seu dever
principal de manter as condições necessárias para a melhor vida possível”.[588] Mas embora tal
assunção pode parecer a muitos plenamente justificada, propõe problemas especiais a qualquer
que afirme, com Bosanquet, que o Estado se identifica de algum modo com a Vontade Geral.
Porque, por definição, a Vontade Geral queira só o bom. Assim, Bosanquet tende a distinguir
entre o Estado como tal e seus agentes. Estes podem atuar imoralmente, mas aquele, o Estado
como tal, não pode carregar com a responsabilidade dos erros de seus agentes, “exceto em
circunstâncias mal concebibles”.[589]
 Não pode ser dito que tal situação seja logicamente satisfatória. Se o Estado como tal
significa a Vontade Geral, e se a Vontade Geral queira sempre o bom, parece se deduzir que não
existe nenhuma circunstância pensable baixo a qual possa ser dito que o Estado atua
imoralmente. E à longa todo fica reduzido a uma tautología, a saber, que uma vontade que sempre
quer o bom sempre quer o bom. De fato, o próprio Bosanquet parece dar-se conta disto, já que
sugere que, em uma definição estrita da atividade do Estado, há que dizer que este não quer em
realidade uma ação inmoral que normalmente atribuiríamos ao “Estado”. Ao próprio tempo, é
lógico que tenha que reconhecer que podem ser dado circunstâncias nas quais pode ser falado
legitimamente da atividade inmoral do Estado. Mas ao falar de circunstâncias “mal concebibles”,
não pode evitar dar a entender que na prática o Estado escapa à crítica. Para quem sustentam que
as afirmações sobre a atividade do Estado são sempre reductibles a afirmações sobre os
indivíduos, não há problema em falar da atividade inmoral do Estado. Mas se partimos do fato
de que pode ser falado com sentido do “Estado como tal” sem que nossas afirmações sejam
reductibles em princípio a um conjunto de afirmações sobre indivíduos determinados, se propõe
o problema de se legitimamente podem ser aplicado as normas do moral pessoal ao julgar as
ações dessa entidade um tanto misteriosa.

5. A crítica de L. T. Hobhouse

É compreensível que quando certos escritores britânicos trataram de demonstrar que as

responsabilidades últimas da primeira guerra mundial caíam lisa e claramente sobre os ombros
dos filósofos alemães, como Hegel, a filosofia política de Bosanquet recebesse sua parte de
crítica. Por exemplo, em The Metaphysical Theory of the State (A teoria metafísica do Estado,
1918) de L. T. Hobhouse,[590] seu autor, conquanto trata principalmente de Hegel, dedica uma
crítica bastante extensa a Bosanquet, em quem vê com razão ao filósofo político britânico mais
próximo a Hegel.

Hobhouse resume a que ele chama teoria metafísica do Estado nas três proposições seguintes:
“O indivíduo atinge seu verdadeiro eu e sua liberdade de acordo com sua vontade real”; “tal
vontade real é a vontade geral”; e “a vontade geral está encarnada no Estado”. [591] O Estado
identifica-se, assim praticamente com toda a estrutura social, com a sociedade em general; e
considera-se-lhe o guardião e a expressão da moral, em tanto é a entidade moral mais alta. Mas
se o Estado identifica-se com a sociedade, a consequência é a absorción do indivíduo pelo Estado.
E por que o Estado nacional deve ser considerado como o produto mais alto do desenvolvimento
social? Se partimos do argumento de que existe a Vontade Geral e de que tal é a vontade real ou
verdadeira do homem,[592] tal Vontade encontraria uma expressão bem mais adequada em uma
sociedade internacional que em um Estado nacional. É verdadeiro que não existe ainda uma
sociedade internacional. Mas a criação de uma sociedade deste tipo deveria ser considerado como
um ideal que há que tratar de realizar efetivamente, desde que de fato Bosanquet, seguindo a
Hegel, mostra um preconceito injustificable com respeito ao Estado nacional. Neste sentido a
teoria política idealista é excessivamente conservadora. Ademais, se considera-se ao Estado o
guardião e a expressão da moral em tanto é a entidade moral mais alta, a consequência lógica é
um conformismo moral desastroso. Em qualquer caso, se o Estado é realmente, como Bosanquet
acha, uma entidade moral de ordem superior ao agente moral individual, é muito raro que tais
entidades morais sublimes, como os diferentes Estados, não seja capazes de regularizar seus
relacionamentos mútuos atendo às normas morais.[593] Em resumem “confundir ao Estado com
a sociedade e ao dever político com o dever moral é a falacia central da teoria metafísica do
Estado”.[594]

Resumida a teoria metafísica do Estado em um número determinado de tese, Hobhouse vê-

se forçado a reconhecer que Bosanquet fala às vezes de forma que suas palavras não encaixam
facilmente neste esquema abstrato. Mas soluciona tal problema dizendo que Bosanquet é culpado
de inconsistencia. Anota, por exemplo, que na introdução à segunda edição de The Philosophical
Theory of the State (A teoria filosófica do Estado) Bosanquet se refere a uma cooperação social
que não corresponde estritamente nem ao Estado nem aos indivíduos particulares como tais. E
acha isto incompatível com a tese de que o verdadeiro eu da cada homem encontra sua
incorporação adequada no Estado. É mais: Hobhouse anota que em Social and International
Ideias (Os ideais sociais e internacionais) Bosanquet fala do Estado como se se tratasse de um
órgão da comunidade com a função de manter as condições exteriores necessárias para o
desenvolvimento da vida melhor. E considera esta forma de falar incompatível com a tese de que
o Estado é idêntico a todo o edifício social. A conclusão de Hobhouse, portanto, é que se tais
bilhetes expressam o que Bosanquet pensa em realidade do Estado, deveria empreender “a
reconstrução de toda sua teoria”.[595]

Em general, é evidente que Hobhouse tem toda a razão em encontrar em Bosanquet a

chamada teoria metafísica do Estado.[596] Sem dúvida é um exagero dizer que, segundo
Bosanquet, o verdadeiro eu do homem encontra seu encarnación adequada no Estado, se
entendemos por tal que as possibilidades do homem se realizam completamente no que
normalmente poderia ser considerado sua vida de cidadão. Ao igual que Hegel, Bosanquet
considera à arte, por exemplo, separado do Estado, ainda que pressuponha a sociedade. Ao
próprio tempo, é indubitavelmente verdadeiro que sustenta uma teoria orgânica do Estado,
segundo a qual as afirmações sobre o Estado “como tal” são irreductibles em princípio a
afirmações sobre indivíduos determinados. É também verdadeiro que Bosanquet atribui ao
Estado nacional um papel prominente em tanto é a encarnación da Vontade Geral, e que não
mostra nenhum interesse pela ideia de uma sociedade humana mais ampla. Quanto à confusão
dos deveres morais e políticos que Hobhouse menciona como elemento cardinal da teoria
metafísica do Estado e à que se opõe tenazmente, acho eu que é necessária uma observação.

Se defendemos uma interpretação teleológica da moral, segundo a qual o dever se concebe

como uma imposição referida às ações necessárias para o cumprimento de um determinado fim
(por exemplo, a realização e integração harmônica de nossas próprias possibilidades em tanto
seres humanos) e se ao mesmo tempo consideramos a vida em uma sociedade organizada como
um dos meios necessários normalmente para o cumprimento de tal fim, dificilmente poderemos
evitar ver o dever político como uma das expressões do dever moral. O que não quer dizer de
nenhum modo que tenhamos que confundir o dever moral com o dever político, se se entende
por tal que o primeiro fique reduzido ao segundo. Tal confusão origina-se só se se vê ao Estado
como a base e o intérprete da lei moral. Se consideramos assim ao Estado, o resultado será, como
anota Hobhouse, um conformismo desastroso. Mas embora a teoria de Bosanquet de que a
Vontade Geral encontra sua encarnación adequada no Estado apoia sem dúvida sua apasionada
ideia da função moral deste, temos visto que também admite, embora com verdadeiro desgosto,
a crítica moral de qualquer Estado real. O argumento de Hobhouse, no entanto, é que Bosanquet
é aqui culpado de inconsistencia, e que se realmente quer permitir as críticas morais ao Estado,
deveria revisar sua teoria da Vontade Geral. O argumento parece-me justo.

6. R. B. Haldane, o hegelianismo e a relatividad.

indicámos que Bosanquet esteve mais cerca de Hegel que Bradley. Mas se queremos
encontrar um filósofo britânico que compartilhasse abertamente a veneração entusiasta de
Stirling por Hegel, lhe considerando o grande maestro do pensamento especulativo, devemos nos
fixar em Richard Burdon Haldane (1856-1928), distinto estadista que em 1911 recebeu o título
de Vizconde de Haldane de Cloan. Em sua obra em dois volumes The Pathway to Reality (A
senda para a realidade, 1903-1904), Haldane declarava que Hegel foi o maior maestro do
método especulativo desde Aristóteles, e que ele mesmo não só estava disposto a ser chamado
hegeliano, senão ansioso disso,[597] E efetivamente, sua não velada admiração pelo pensamento
e a cultura alemãs provocou um ataque harto vergonzoso contra ele, ao princípio da Primeira
Guerra Mundial.[598]

Haldane esforçou-se por demonstrar que a teoria da relatividad não só é compatível com o
hegelianismo, senão que o exige. Na senda para a realidade propunha uma teoria filosófica da
relatividad; e quando Einstein publico seu escritos envelope o tema, Haldane os viu como
confirmação de sua própria teoria desenvolvida em The Reign of Relativity (O reino da
relatividad, 1921). Em resumem, a realidade como conjunto é uma, mas pode ser chegado ao
conhecimento de tal unidade desde vários pontos de vista, tais os do físico, o biólogo e o filósofo.
E a cada ponto de vista, junto das categorias de que se serve, representa uma noção parcial e
relativa da verdade e não deve absolutizarse. Esta ideia não só encaixa com ela senão que é
também demandada pela perspetiva filosófica que concebe à realidade ultimamente como
espírito e que entende a verdade como o sistema total da verdade: a completa reflexão ou
conhecimento de si da realidade, fim atingido através de vários estados dialécticos.

Não pode ser dito que tal teoria geral da relatividad fora em si uma novidade. E em qualquer
caso era já muito tarde para tentar revitalizar o hegelianismo pondo de relevo as feições
relativistas do sistema e invocando o patronazgo de Einstein. No entanto, Haldane merece ser
mencionado em tanto foi uma das figuras prominentes na vida pública inglesa e interessou-se
consideravelmente pelos problemas filosóficos.

7. H. H. Joachimy a teoria da verdade como coerência.

tivemos já ocasião de referir à teoria da verdade como coerência, a saber, que toda verdade
particular o é em virtude do local que ocupa no sistema exaustivo da verdade. Esta teoria
examinou-a e defendeu-a, em The Nature of Truth (A natureza da verdade, 1906), Harold Henry
Joachim (1868-1938), quem ocupou a cátedra Wykeham de lógica em Oxford desde 1919 até
1935. E não estará a mais dizer algo sobre esta obra, porque seu autor mostra nela clara
consciência dos problemas que a teoria propõe, com os quais se enfrenta decididamente.

Joachim examina a teoria da verdade como coerência através de um exame crítico de outras
teorias. Consideremos, por exemplo, a teoria da correspondência, segundo a qual uma afirmação
empírica é verdadeira se se corresponde com uma realidade extralingüística. Se alguém nos
pergunta qual é a realidade a que se refere, por exemplo, uma afirmação científica verdadeira,
nossa resposta terá que se expressar necessariamente em um julgamento ou uma série de
julgamentos. Assim, quando dizemos que a afirmação científica é verdadeira porque se
corresponde com a realidade, o que de fato dizemos é que um determinado julgamento é
verdadeiro porque é sistematicamente coerente com outros julgamentos. Isto é, que a
correspondência da verdade se converte na teoria da coerência.

Ou bem tomemos a teoria de que a verdade é uma qualidade de certas entidades chamadas
“proposições”, qualidade percebida imediata ou intuitivamente. Segundo Joachim, a tese de que
uma experiência imediata seja uma experiência da verdade só pode ser admitido na medida em
que se demonstre que a intuición é o resultado da mediação racional, isto é, assim que se veja
que a verdade em questão é coerente com outras verdades. Uma proposição considerada como
uma entidade independente que possua a qualidade da verdade ou a falsidade, é uma mera
abstração. Assim, uma vez mais temos que entender a verdade como coerência.

Joachim está convencido, pois, de que a teoria da verdade como coerência é superior a todas
as demais teorias que competem com ela. “Jamais duvidei de que a verdade é uma, total e
completa, e que todo pensamento e toda experiência se movem dentro desta afirmação e se
submetem a sua autoridade manifesta.”[599] De igual modo, Joachim não duvida de que alguns
julgamentos diferentes e sistemas de julgamentos parciais sejam “mais ou menos verdadeiros,
i.e., assim que aproximem-se mais ou menos fechadamente à única norma”.[600] Mas assim que
começamos a fazer explícita a teoria da coerência, a pensar em seu sentido e envolvimentos,
surgem problemas que não podem passar por alto.

Em primeiro lugar, coerência não significa simplesmente consistência formal. À longa,

refere-se a uma totalidade significativa e que o abarca tudo, na que a forma e a matéria, o
conhecimento e seu objeto, estão inseparavelmente unidos. Dito de outra forma, a verdade como
coerência significa a experiência absoluta. E uma teoria adequada da verdade como coerência
deveria oferecer um estudo inteligible da experiência absoluta, a totalidade que o abarca tudo, e
demonstrar que os diferentes graus da experiência incompleta formam momentos constitutivos
da experiência absoluta. Mas é impossível, em princípio, que tal exigência possa a levar a cabo
nenhuma teoria filosófica. Porque toda teoria filosófica é o resultado de uma experiência finita e
parcial e, no melhor dos casos, pode constituir só uma manifestação parcial da verdade.

Em segundo local, a verdade, tal como a atinge o conhecimento humano, envolve dois
fatores: o pensamento e seu objeto. E este fato é precisamente o que dá local à teoria da verdade
como correspondência. Uma teoria adequada da verdade como coerência deve, portanto, poder
explicar como há que conceber esse extrañamiento da totalidade, da experiência absoluta, que
ocasiona a relativa independência de sujeito e objeto, do conteúdo ideal e da realidade externa,
dentro do conhecimento humano. Mas Joachim reconhece que nunca se deu uma explicação
deste tipo.

Em terceiro local, já que todo conhecimento humano implica um pensamento sobre um Outro
(isto é, outro que um mesmo) toda teoria da natureza da verdade, incluída a teoria da coerência,
deve ser uma teoria sobre a verdade como sua Outro, como algo sobre o qual pensamos e
expressamos um julgamento. O que equivale a dizer que “a teoria da verdade como coerência,
como ela mesma concede, nunca pode superar o nível de conhecimento que, quando mais, chega
à “verdade” de correspondência”.[601]

Com uma ingenuidad admirável, a Joachim não se importa em absoluto confessar o

“naufrágio” de seus esforços por estabelecer uma teoria adequada da verdade. Com outras
palavras, não pode responder aos problemas que propõe a teoria da coerência. Ao próprio tempo,
está convencido de que tal teoria nos leva mais longe que qualquer outra com respeito ao
problema da verdade, e que pode ser sustentado contra objeciones fatais para as demais teorias,
ainda que a teoria da coerência proponha perguntas que não possam ser respondido. Está bastante
claro, no entanto, que a razão última pela qual Joachim adere à teoria da coerência, apesar dos
problemas que decididamente propõe, é uma razão metafísica, uma convicção determinada sobre
a natureza da realidade. Efetivamente, diz explicitamente que não acha que “o metafísico possa
estar de acordo com umas determinadas teorias lógicas, quando o sucesso de tais teorias lhe pede
que aceite uma série de hipótese, dentro do campo da lógica, que sua própria teoria metafísica
condenação”.[602] Dito de outro modo, o idealismo absoluto em metafísica exige a teoria da
verdade como coerência no campo da lógica. E apesar dos problemas que tal teoria propõe,
podemos a aceitar com boas razões se as demais teorias da verdade se convertem inevitavelmente
na teoria da coerência quando se tenta as formular com exatidão.

Para julgar se as demais teorias da verdade convertem-se de fato na da coerência, devemos

ter em conta a observação do próprio Joachim de que coerência aqui não significa simplesmente
consistência formal. O reconhecimento de que duas proposições mutuamente incompatíveis não
podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, não equivale a aceitar a teoria da verdade como
coerência. Tal como a apresenta Joachim quando fala dos problemas que propõe, a teoria é
claramente uma teoria metafísica, parte e parcela de absoluto idealismo. Assim, se trata de ver
se todas as demais teorias da verdade sofrem em último termo um colapso completo baixo o
exame crítico ou se implicam a validade do idealismo absoluto. E não é provável que ninguém
que não seja já um idealista absoluto admita que esta é a situação. Mas não é minha intenção
insinuar que a coerência não tem nada que ver com a verdade. De fato, com frequência usamos
a coerência como comprovação, a coerência entre verdades já estabelecidas. E é discutible que
isto implique uma convicção metafísica sobre a natureza da realidade. Mas não se deduze
necessariamente que seja uma crença implícita do idealismo absoluto. Em qualquer caso, como
o próprio Joachim francamente reconhece, se uma proposição é verdadeira só na medida em que
representa um momento de uma experiência absoluta que trasciende nossa capacidade de
conhecer, é muito difícil ver como possa ser sabido que uma proposição seja verdadeira. E no
entanto, estamos seguros de que podemos ter um verdadeiro conhecimento dela. Talvez o
requisito essencial a qualquer tentativa de formular “a” teoria da verdade é um exame cuidadoso
das forma em que termos como “verdadeiro” e “verdade” se usam na linguagem ordinária.
 Capítulo X
A orientação para o idealismo pessoal

1. Pringle-Pattison e o valor da pessoa humana.

A atitude adotada por Bradley e Bosanquet com respeito à personalidade finita tinha que
provocar logicamente uma reação inclusive dentro do movimento idealista. Um dos principais
representantes de tal reação foi Andrew Seth Pringle-Pattison (1856-1931).[603] Em sua primeira
obra, The Development from Kant to Hegel (O desenvolvimento de Kant a Hegel, 1822)
apresentou a transição da filosofia crítica de Kant ao idealismo metafísico de Hegel como um
movimento inevitável. E sustentou sempre a tese de que o entendimento não pode permanecer
em um sistema que implique a teoria da coisa em si como incognoscible. Mas em 1887 publicou
Hegelianism and Personality (O hegelianismo e a personalidade), onde, com certa surpresa de
seus leitores, submetia o idealismo absoluto a uma franca crítica.

A primeira vista, reconhece Pringle-Pattison, o hegelianismo parece dignificar ao homem.

Porque, por escuras que sejam as declarações de Hegel, sua filosofia evidentemente indica que
Deus ou o Absoluto se identifica com a totalidade do processo histórico em tanto
desenvolvimento dialéctico para um autoconocimiento em e através do entendimento humano.
“O conhecimento de Deus próprio do filósofo é o conhecimento que Deus tem de si mesmo.”[604]
As raízes estão, assim, jogadas para a transformação da teología em antropologia pela esquerda
hegeliana.

Um estudo mais detido mostra, no entanto, que o hegelianismo dá pouca importância à pessoa
individual. Porque os seres humanos convertem-se em “os focos onde se concentra
pasajeramente a vida impersonal do pensamento, a fim de fazer provisão de seus próprios
conteúdos. Tais focos aparecem só para desaparecer no processo perpétuo de sua realização”.[605]
A pessoa humana, em outras palavras, não é mais que um médio por onde o Pensamento
impersonal chega a se conhecer a si mesmo. E desde o ponto de vista de todo o que dê um valor
real à personalidade, está claro que “a decisão hegeliana de ter um processo e um sujeito foi a
fonte original do erro”.[606] O erro radical do hegelianismo e de seus derivados ingleses é “a
identificação da consciência de si humana e divina ou, mais exatamente, a unificação da
consciência em um único eu”.[607] Tal unificação destrói em último termo a realidade de Deus e
do homem.

Assim, pois, Pringle-Pattison faz questão de dois pontos. Primeiro: há que reconhecer uma
real consciência de si em Deus, ainda que tenhamos que deixar de lhe atribuir os fatos da
consciência de si finita considerada precisamente como tal. Segundo: há que afirmar o valor e a
relativa independência da pessoa humana. Porque a cada pessoa tem um centro próprio, uma
vontade “impenetrável” por qualquer outra pessoa, “um centro que mantenho inclusive em meus
relacionamentos com o mesmo Deus”.[608] Ambas posições — a personalidade divina e a
dignidade e imortalidade humanas — são feições complementares da mesma perspetiva
existencial”.[609]

Isto parece um abandono do idealismo absoluto em favor de um teísmo. Mas em seus últimos
escritos Pringle-Pattison reafirma o idealismo absoluto ou, melhor, tenta revisá-lo de forma que
permita dar à personalidade finita um valor maior que o dado nas filosofias de Bradley e
Bosanquet. O resultado é uma amalgama insatisfactoria do idealismo absoluto e o teísmo.

Em primeiro lugar não pode ser provado, com os argumentos dos primeiros idealistas
ingleses, que o mundo da Natureza possa existir só assim que objeto para um sujeito. O
argumento de Ferrier, por exemplo, é totalmente inválido. É verdadeiro, evidentemente, que não
podemos conceber as coisas materiais sem as conceber; mas “tal método de aproximação não
pode provar que não existam aparte desse relacionamento”.[610] Quanto ao argumento de Green
de que os relacionamentos não podem existir mais que através da atividade sintetizadora de uma
consciência universal, pressupõe uma psicologia já morrida, segundo a qual a experiência
começa com sensações não relacionadas entre si. De fato, os relacionamentos são tão reais como
as coisas que relacionam.

Isto não significa, no entanto, que, como sustenta o “naturalismo inferior a Natureza exista
aparte de um sistema total que lhe dá um valor Ao invés, pode ser visto na Natureza um processo
contínuo combinado com a emergência de uns níveis qualitativamente diferentes. O homem
aparece como “o órgão através do qual o universo se contempla e se desfruta a si mesmo”. [611]
E entrei as qualidades emergentes que caraterizam ao universo devemos reconhecer não só as
chamadas qualidades secundárias, senão também “as feições de beleza e sublimación que
reconhecemos na Natureza e aquelas intuiciones mais finas que devemos ao poeta e ao
artista”.[612] Os valores morais devem ser entendido também como qualidades do universo. E o
processo total da Natureza, com o aparecimento de níveis qualitativamente diferentes, há que o
ver como uma manifestação progressiva do Absoluto ou Deus.

Segundo Pringle-Pattison, a ideia de um Deus que existia “dantes” que o mundo e que o criou
da nada, é filosoficamente insostenible. “A ideia da criação tende a converter-se na da
manifestação”;[613] e o infinito e o finito estão em um relacionamento de envolvimento mútua.
Quanto ao homem, “existe como um órgão do universo ou do Absoluto, do único Ser”,[614] ao
que há que conceber em função de sua manifestação mais alta e, assim, como uma vida espiritual
ou uma experiência absoluta.

Apesar do que O hegelianismo e a personalidade possa parecer implicar, não há na última

obra de Pringle-Pattison uma rejeição total do idealismo absoluto. Ao invés, em muitos pontos
está de acordo com Bosanquet. Ao mesmo tempo, Pringle-Pattison não está disposto a aceitar a
teoria de Bosanquet sobre o destino do indivíduo humano. Segundo ele, a diferenciación constitui
a verdadeira essência da vida absoluta, e “a cada indivíduo é uma natureza única… uma
expressão ou focalização do universo que em nenhum local volta a se repetir”.[615] Quanto mais
alto ascendamos na escala da vida, mais clara se nos fará a unicidad do indivíduo. E se o valor
aumenta em proporção à individualidad única, não podemos pensar que os diferentes yos atinjam
seu destino sendo submergidos sem distinção no Um. A cada um deve ser conservado em seu
unicidad.

Assim, Pringle-Pattison não está disposto a dizer com Bradley que o mundo temporário seja
aparência. E já que retém a teoria do Absoluto, parece obrigado a dizer que o Absoluto está
submetido a uma sucessão temporária. Mas também quer sustentar que em um sentido real o
Absoluto ou Deus trasciende o tempo. E assim, recorre às analogias do drama e a sinfonía. Na
interpretação de uma sinfonía, por exemplo, as notas acontecem-se uma a outra; no entanto, em
um sentido real, o conjunto está aí desde o princípio, dando sentido e unificando as diferentes
unidades. “De um modo parecido, podemos talvez conceber que o processo temporário é retido
no Absoluto e, então, trascendido.”[616]

Se afundássemos em tais analogias, a conclusão natural seria que o Absoluto é simplesmente

a Ideia; ou, talvez mais propriamente, o valor de todo o processo cósmico e histórico. Mas
Pringle-Pattison claramente quer sustentar que Deus é uma experiência pessoal absoluta que não
pode ser definido só como o sentido e o valor do mundo. Em outras palavras, tenta combinar o
idealismo absoluto com elementos teístas. E o ambiguo resultado sugere que fizesse melhor
conservando o Absoluto e identificando com o processo histórico em tanto movimento para a
emergência de novos valores, ou bem rompendo claramente com o idealismo absoluto e se
aderindo ao teísmo. No entanto, está claro que dentro da estrutura geral do idealismo absoluto,
tratou de conservar e afirmar o valor da personalidade finita.

2. O idealismo pluralista de McTaggart.

Podemos referir-nos/referí-nos agora a um filósofo de Cambridge, John McTaggart Ellis

McTaggart (1866-1925) a quem não se lhe propôs nem podia lhe lhe propor o problema do
relacionamento entre os yos finitos e o Absoluto, porquanto para ele não tinha um Absoluto
aparte da sociedade ou do sistema dos yos. Em sua filosofia, o Absoluto no sentido de Bradley e
Bosanquet simplesmente desaparece de cena.

McTaggart foi nomeado fellow do Trinity College de Cambridge em 1891. Segundo ele,
Hegel penetrava mais profundamente que nenhum outro filósofo na natureza da realidade. Isto
lhe levou a se dedicar a estudar longamente o hegelianismo, produzindo como fruto Studies in
the Hegelian Dialectic (Estudos sobre a dialética hegeliana, 1896; 2.a edição, 1922), Studies in
the Hegelian Cosmology (Estudos sobre a cosmología hegeliana, 1901; 2.ª edição, 1918), e A
Commentary onHegel ’s Logic (Comentário à lógica de Hegel, 1910). Mas McTaggart não foi
em absoluto um mero estudioso ou comentarista de Hegel: foi um pensador original. Tal fato
reflete-se já nos comentários, mas bem mais nos dois volumes de The Nature of Existence (A
naturais da existência),[617] que contêm seu sistema filosófico.
 Na primeira parte de seu sistema, McTaggart trata de determinar as caraterísticas de todo o
existente ou, como diz ele, da existência como totalidade.[618] Mais exatamente, trata de
determinar as caraterísticas que o existente deve ter. Assim, o método a empregar será o da
dedução a priori. McTaggart está, pois, bem longe de ser o que se define com frequência como
um metafísico inductivo.

No entanto, já na primeira parte do sistema, McTaggart reconhece dois premisas empíricas:

que algo existe e que isso que existe é a diferenciación. A verdade da primeira premisa
demonstra-se pela experiência imediata, porque todo mundo tem consciência de que ele, em
qualquer caso, existe. E não pode o negar sem o afirmar implicitamente. Quanto à segunda
premisa, “em realidade seria possível chegar a esta conclusão a priori, porque, como depois direi,
é verdadeiro a priori que nenhuma substância pode ser simples”.[619] Mas “parece mais
convincente”[620] apelar à percepción. O que McTaggart em realidade quer demonstrar é que a
existência como totalidade é diferenciada, que há uma pluralidad de substâncias. E isto fica
demonstrado pelo mero fato da percepción. Se, por exemplo, entende-se a percepción como um
relacionamento, tem que ter mais de um termo.

Tomemos, pois, a outra premisa: que algo existe. Este “algo” não pode ser a existência
mesma,[621] porque se dizemos que o que existe é a existência, não dizemos nada em absoluto.
O que existe deve ter alguma qualidade além da existência. E a qualidade total, composta de
todas as qualidades de uma coisa pode ser chamado a natureza dessa coisa. Agora bem, não é
possível analisar uma coisa sem a deixar reduzida a suas qualidades. “À cabeça da série tem que
ter algo existente com certas qualidades que não seja em si mesmo uma qualidade. O nome que
se dá ordinariamente a isto, e eu acho que é o melhor nome, é o de substância.”[622] Pode objetarse
que a substância separada de suas qualidades é uma nada inconcebível; mas daí não se deduze
que a substância “não seja algo junto de suas qualidades”.[623]

Assim, pois, se existe algo — e por experiência sabemos que é assim — deve ter pelo menos
uma substância. Mas aceitámos já a premisa empírica do pluralismo, da diferenciación da
existência como totalidade. Segue-se, portanto, que tem que ter relacionamentos.[624] Porque se
há uma pluralidad de substâncias, estas têm que ser iguais e desiguais: iguais em tanto
substâncias, desiguais em tanto são diferentes.[625] E a igualdade e a desigualdade são
relacionamentos.

Agora bem, segundo McTaggart a cada relacionamento produz na cada um de seus termos
uma qualidade derivada, a saber, a qualidade de ser um termo de tal relacionamento. É mais:
entre todo relacionamento e a cada um de seus termos se produz um relacionamento derivado.
Encontramo-nos, pois, com séries infinitas. Mas “tais séries infinitas não são viciosas, porque
não é preciso as completar para determinar o significado dos primeiros termos”.[626] Assim,
perde força o argumento de Bradley que demonstra que as qualidades e os relacionamentos não
podem ser verdadeiramente reais.

Temos visto que as substâncias têm que se distinguir entre si de alguma forma. Mas há entre
elas algumas similitudes que permitem as agrupar em conjuntos e conjuntos de conjuntos. Ao
conjunto chama-se-lhe “grupo”, e as substâncias que o compõem são seus “membros”.[627] A
ideia em si é correta, mas há que chamar a atenção sobre alguns pontos. Em primeiro lugar, um
grupo para McTaggart é uma substância. Assim, o grupo dos cidadãos franceses é uma substância
com qualidades próprias, tais como constituir uma nação. Em segundo local, já que nenhuma
substância é absolutamente simples, uma substância composta não pode ter substâncias simples
em qualidade de membros. Em terceiro local, não podemos aceitar sem mais que dois grupos
sejam necessariamente duas substâncias. Se seus conteúdos são os mesmos, os grupos são uma
só substância. Por exemplo, os condados ingleses e as freguesias inglesas formam dois grupos
mas uma só substância.

Agora bem, tem que ter uma substância composta que contenha todo o existente e cujas partes
estejam constituídas por todas as demais substâncias. “Tal substância se chamará o
Universo.”[628] É uma unidade orgânica na qual “todo o que existe, as substâncias e as
caraterísticas, está envolvido em um sistema de determinação extrínseca”.[629] Ao mesmo tempo,
parece ter uma objeción maior contra a ideia de uma substância que o abarque tudo. Por uma
parte, McTaggart supõe que em princípio deve ser possível fazer uma descrição suficiente de
qualquer substância. Por outra parte, não parece possível descrever suficientemente o universo.
Porque uma descrição suficiente parece que deveria indicar as partes e também os
relacionamentos entre elas e com respeito à totalidade. Mas como pode ser feito isto se nenhuma
substância é simples e é, consequentemente, divisible ao infinito?[630]

Os detalhes da solução de McTaggart a este problema são demasiado complicados para tratá-
los aqui. Sua tese geral, tal como a expressa no resumem de seu sistema, é que para evitar que se
dê uma contradição entre a tese de que é possível descrever suficientemente a uma substância e
a tese de que nenhuma substância é simples, “tem que ter alguma descrição de alguma substância,
A., que implique as descrições suficientes dos membros de todas suas partes que se derivam de
certas partes dadas”.[631] Tal afirmação, em si, não diz realmente grande coisa. Mas o pensamento
de McTaggart vai no sentido seguinte. Uma descrição suficiente de uma substância é possível
em princípio se cumprem-se certas condições. Consideremos a substância que o inclui tudo: o
universo. Esta substância consiste em um ou mais conjuntos primários que a sua vez consistem
em umas partes primárias. Tais partes podem ser diferenciado, por exemplo, por suas diferentes
qualidades. Assim, é possível uma descrição suficiente do universo, em princípio, sempre que as
descrições das partes primárias impliquem descrições suficientes das partes secundárias, a série
das quais se prolongue indefinidamente. Para que esse envolvimento seja realidade, no entanto,
as partes secundárias devem estar relacionadas entre si pelo que McTaggart chama
relacionamento de correspondência determinante. Por exemplo, suponhamos que A e B são
partes primárias de uma substância dada, e que A e B estão descritas suficientemente pelas
qualidades x e e respetivamente. O relacionamento de correspondência determinante exige que
uma parte secundária de A seja suficientemente descriptible em termos de e, e que uma parte
secundária de B seja suficientemente descriptible em termos de x . Dadas estas correspondências
determinantes entrelazadas em toda a hierarquia das séries de partes consequentes, as descrições
suficientes das partes primárias implicarão descrições suficientes das secundárias. E, assim, é
possível em princípio uma descrição suficiente da substância, apesar do fato de que seja
infinitamente indivisible.
 Já que McTaggart sustenta que deve ser possível uma descrição suficiente da cada substância,
se segue daí que o relacionamento de correspondência determinante deve ser dado entre as partes
de uma substância. E se consideramos a correspondência determinante como uma etiqueta para
diferentes tipos de relacionamentos causales, podemos dizer que McTaggart trata de demonstrar
a priori a necessidade de um verdadeiro modelo de relacionamentos causales dentro do universo.
Isto é, que se, como ele supõe, o universo é uma unidade orgânica inteligible, deve existir na
hierarquia de suas partes uma verdadeira mostra de correspondência determinante.

Agora bem, nos referimos, por exemplo, aos condados da Inglaterra e falámos do universo.
Mas conquanto na primeira parte do sistema dão-se-nos alguns exemplos empíricos que facilitam
o entendimento, as conclusões atingidas querem ser puramente abstratas. Por exemplo, embora
diga-se a priori que, se algo existe, tem que ter uma substância que o inclua tudo, à qual
chamamos universo, é um erro pensar que tal termo se refira necessariamente a todo o complexo
de entidades que ordinariamente pensamos são constituintes do universo. A primeira parte do
sistema estabelece simplesmente que tem que ter um universo. Não nos diz que entidades
empíricas (no caso de que as tenha) são membros do grupo que o inclui todo e que se chama
universo. É somente na segunda parte do sistema que McTaggart aplica as conclusões da primeira
parte, perguntando, por exemplo, se as caraterísticas da substância que foram determinadas a
priori podem pertencer ao tipo de coisas que a primeira vista parecem ser substâncias, ou, mais
bem, se as caraterísticas que se encontram na experiência ou vêm sugeridas por ela pertencem
em realidade ao existente.

Neste campo de investigação, no entanto, insiste McTaggart, não podemos obter uma certeza
absoluta. De fato, podemos demonstrar que certas caraterísticas apresentadas ou sugeridas pela
experiência não podem pertencer ao existente e que, portanto, devem ser atribuído à esfera do
aparente. Mas não podemos demonstrar com uma certeza absoluta que as caraterísticas sugeridas
pela experiência devam pertencer ao existente. Porque pode ter caraterísticas que nunca seja
experimentadas ou imaginadas por nós, e que do mesmo ou melhor modo satisfaçam os requisitos
a priori da primeira parte do sistema. Não obstante, se pode ser demonstrado que as caraterísticas
sugeridas pela experiência de fato satisfazem tais exigências a priori, e que nenhuma outra que
conheçamos ou possamos imaginar o fará, afirmamos uma verdade razoável, embora não
absoluta. Em outras palavras, McTaggart confere uma certeza absoluta só aos resultados da
demonstração a priori.

“O universo prima facie parece conter substâncias de dois tipos muito diferentes: a Matéria
e o Espírito.”[632] Mas McTaggart nega-se a reconhecer a realidade da matéria, apoiando-se
principalmente na base de que nada que possua a qualidade de ser material pode ter entre suas
partes esse relacionamento de correspondência determinante que deve ser dado entre as partes
secundárias de uma substância. Suponhamos, a modo de hipótese que uma coisa material dada
tenha duas partes primárias, uma das quais possa ser descrito suficientemente como azul, em
tanto a outra possa ser descrito suficientemente como vermelha. Segundo os requisitos do
princípio de correspondência determinante, deveria ter uma parte secundária da parte primária
descrita como azul que se correspondesse com a parte primária descrita como vermelha. Mas isto
é logicamente impossível. Porque uma parte primária não poderia ser descrita suficientemente
como azul se uma de suas partes secundárias fosse vermelha. E a conclusões análogas chega-se
se consideram-se qualidades tais como a medida e a forma. Assim, pois, a matéria não pode
pertencer ao existente: não pode qualificar o universo.[633]

Ficamos, pois, com o espírito. De fato, não há nenhuma demonstração de que não exista nada
mais que o espírito. Porque poderia ter uma forma de substância que jamais experimentasse ou
imaginado e que pudesse satisfazer as condições da substância sem ser espiritual. Mas não temos
razões suficientes para afirmar a existência de tal substância. Assim, é razoável concluir que toda
substância é espiritual.

Quanto à natureza do espírito, “proponho definir a qualidade da espiritualidad dizendo que é

a qualidade de ter um conteúdo, o conjunto do qual é o conteúdo de um ou mais yos”.[634] Assim,
os yos são espirituais, e portanto partes de yos e de grupos de yos, embora, contrariamente ao
uso comum, o termo “um espírito” pode ser reservado para um eu.[635]

Se o espírito, pois, é a única forma da substância, o universo ou o Absoluto será a sociedade

ou sistema que inclua a todos os yos, sendo estes suas partes primárias. As partes secundárias,
de todos os graus, são as percepciones, que formam os conteúdos dos yos. Em tal caso, deve ter
relacionamentos de correspondência determinante entre estas partes. É verdadeiro que isto exige
o cumprimento de certas condições: que “um eu possa perceber a outro eu e a uma parte de outro
eu”,[636] que uma percepción seja uma parte de um eu percipiente e que a percepción de uma
parte de um conjunto possa ser parte da percepción deste conjunto. Mas não pode ser
demonstrado que o cumprimento de tais condições seja impossível, e há motivos para achar que
de fato se cumprem. Assim, podemos supor que o Absoluto é o sistema ou a sociedade dos yos.

São imortais os yos? A resposta a esta pergunta depende do ponto de vista que adotemos. Por
uma parte, McTaggart nega a realidade do tempo, apoiando na base de que a afirmação da
realidade de séries temporárias de passado, presente e futuro, nos obriga a atribuir a qualquer
acontecimento dado certas determinações incompatíveis entre si.[637] Assim, se adotamos tal
ponto de vista devemos descrever aos yos como atemporales ou eternos mais que como imortais,
termo que implica uma duração temporária infinita. Por outra parte, o tempo certamente pertence
à esfera do aparente. E se verá que o eu persiste ao longo do tempo todo futuro. “Como
consequência do qual, acho que pode ser dito adequadamente que o eu é imortal”,[638] conquanto
há que entender então a imortalidade como algo que inclui a preexistencia dantes de sua união
com o corpo.

O professor C. D. Broad disse[639] que não acha que McTaggart tivesse um só discípulo,
embora exerceu uma influência considerável em seus alunos por sua sutileza lógica, sua
honestidade intelectual e sua luta pela clareza. Sem dúvida, não é de estranhar o falhanço de
McTaggart em formar discípulos. Porque, aparte do fato de que não explique bem mais do que
Bradley o fizesse, como se destaca a primeiro termo a esfera do aparente, sua filosofia constitui
um exemplo bem mais claro que as filosofias de Bradley e Bosanquet do que alguns
antimetafísicos entenderam por metafísica, a saber, uma suposta ciência que pretende deduzir a
natureza da realidade de um modo puramente a priori. Porque após assinalar, na primeira parte
de seu sistema, as caraterísticas que a existência deve possuir, na segunda parte McTaggart se
dedica a recusar felizmente a realidade da matéria e o tempo, se baseando em que não cumprem
as condições estabelecidas na primeira parte. E conquanto é verdadeiro que suas conclusões
prestam a sua filosofia um interesse e um atrativo maiores, a raridade de tais conclusões convida
à maioria dos leitores a concluir sem mais que tem que ter algum erro em seus argumentos. A
muita gente, em qualquer caso, custa-lhe achar que a realidade consista em um sistema de yos,
cujos conteúdos sejam as percepciones. “Ingeniosos mas inconvincentes” é o veredito que tende
a se formular sobre os argumentos de McTaggart.

Talvez se pense que este é um ponto de vista muito filisteo. Se os argumentos de McTaggart
são bons, não importa a raridade de suas conclusões. E isto é bastante verdadeiro. Mas é um fato
também que os argumentos assinalados convenceram a muito poucos filósofos de que a realidade
deve ser o que McTaggart diz que é.

3. O espiriíualismo pluralista de J. Ward.

McTaggart combinou a teoria de que a realidade existente consiste em yos espirituais, com
o ateísmo.[640] Mas os idealistas pessoais aderiram em general a uma forma determinada de
teísmo, da qual pode ser exemplo James Ward (1843-1925), naturalista, psicólogo e filósofo, que
estudou durante um tempo na Alemanha, onde recebeu a influência de Lotze, e posteriormente
ocupou a cátedra de lógica e mental philosophy em Cambridge (1897-1925).

Em 1886 Ward colaborou na Encyclopaedia Britannica com um célebre artigo sobre

psicologia, que mais tarde lhe serviu de base para suas Psychological Principles (Princípios de
psicologia, 1918), obra que mostra claramente a influência dos filósofos alemães, tais como
Lotze, Wundt e Brentano. Ward opôs-se tenazmente à psicologia asociacionista. Segundo ele, o
conteúdo da consciência consiste em “representações”, mas estas formam uma continuidade.
Não são fatos ou impressões individuais e isoladas nas que possa desmenuzarse a continuidade
representacional. É evidente que uma representação nova introduz novos materiais, mas não
constitui só o elemento adicional de uma série, porque modifica ou muda em parte o campo
preexistente da consciência. Ademais, toda representação o é para um sujeito, já que é uma
experiência do sujeito, A ideia de “alma” não é para Ward um conceito psicológico, mas não
podemos prescindir da ideia de sujeito. Porque a consciência implica uma atenção seletiva para
este ou aquele fato ou feição da continuidade representacional, e esta é uma atividade própria do
sujeito baixo a influência de certos sentimentos de prazer e dor. É, no entanto, um erro considerar
ao sujeito da consciência como um simples espetador, um sujeito puramente cognoscente. Porque
a feição conativo da experiência é fundamental e a atividade seletiva em questão tem um caráter
teleológico, já que o sujeito ativo seleciona e presta atenção aos dados representacionales com
vistas a um fim ou propósito.[641]

Na primeira série de suas “Gifford lectures”, publicadas em 1899 com o título Naturalism
and Agnosticism (Naturalismoy agnosticismo), Ward atacava o que chamou o ponto de vista
naturalista do mundo. Há que distinguir entre ciência natural, por uma parte, e naturalismo
filosófico, por outra. Por exemplo, a mecânica que trata simplesmente “das feições cuantitativos
dos fenômenos físicos”[642] não deve ser confundido com a teoria mecanicista da Natureza, “que
aspira a reduzir o mundo real a um mecanismo real”.[643] O filósofo que aceita tal teoria acha
que as fórmulas e as leis da mecânica não são simples artificios abstratos e seletivos para se pôr
em contato com um determinado ambiente baixo certas feições — artificios que possuem uma
validade limitada — senão que nos revelam de modo adequado a natureza da realidade concreta.
E em isto se equivoca. Spencer, por exemplo, tenta deduzir o movimento evolutivo de certos
princípios mecanicistas e não vê que no processo evolutivo emergem diferentes níveis que
requerem suas próprias e adequadas categorias e conceitos.[644]

O dualismo, no entanto, como possível alternativa do naturalismo, é insostenible. É

verdadeiro que a estrutura fundamental da experiência é o relacionamento sujeito-objeto. Mas
tal distinção não equivale a um dualismo entre espírito e matéria. Porque ainda que o objeto seja
o que chamamos uma coisa material, o fato de que se funda com o sujeito na unidade do
relacionamento sujeito-objeto mostra que não pode ser totalmente heterogéneo com respeito ao
sujeito. O dualismo ultimo de matéria e espírito não pode escapar à crítica.

Recusado, pois, o materialismo, na forma da teoria mecânica da Natureza, e o dualismo,

Ward recorre ao que ele chama monismo espiritualista. Tal termo, no entanto, não implica a
convicção de que não tenha mais que uma substância ou um ser. A teoria de Ward é que todas
as entidades são em verdadeiro sentido espirituais. Isto é, que todas elas possuem uma feição
psíquico. Sua teoria é, pois, pluralista; e em suas segundas “Gifford lectures”, que apareceram
em 1911 baixo o título de The Realm of Ends or Pluralism and Theism (O reino dos fins, ou
pluralismo e teísmo), fala de um espiritualismo pluralista, mais que de um monismo
espiritualista, embora, se se entende bem o último termo, ambas denominações significam o
mesmo.

A algum leitor poderá parecer-lhe estranho que um professor de Cambridge, em época

relativamente recente, se aderisse à teoria do panpsiquismo. Mas Ward não pretende dizer —
como também não o pretendeu Leibniz — [645] que toda entidade ou mónada desfrute do que
chamamos consciência. A ideia é mais bem a de que não há uma matéria “bruta”, senão que todo
centrp de atividade tem um verdadeiro grau, às vezes muito baixo, de “entendimento”. Mais
ainda, Ward diz que o espiritualismo pluralista não é uma teoria que se tenha deduzido a priori,
senão que se baseia na experiência.[646] “Tomamos ao mundo tal e como o encontramos: como
uma pluralidad de indivíduos ativos unificados só em e através de suas interações mútuas. Tais
interações, a sua vez, interpretam-se em seu conjunto por analogia com os fatos sociais, como
um comércio mútuo; isto é, em tanto baseados no conhecimento e na liberdade.”[647]

Agora bem, Ward admite a possibilidade de se deter em tal cria de uma pluralidad de centros
de experiência finitos e ativos. Porque Kant mostrou as falacias das supostas provas
demostrativas da existência de Deus. Ao mesmo tempo, o teísmo tem uma unidade da qual carece
o pluralismo sem Deus. Ademais, os conceitos de criação e conservação alumiam a existência
da “multiplicidad”, conquanto a criação deveria ser entendido em termos de fundamento e
consequência, mais que em termos de causa e efeito. “Deus é o fundamento do ser do mundo,
seu ratio essendi.”[648] Mais ainda, Ward diz de um modo um tanto pragmático que a afirmação
da ideia de Deus tem a vantagem de aumentar a confiança dos pluralistas na importância da
existência finita e na realização última do ideal do reino dos fins. Sem um Deus ao mesmo tempo
trascendente e inmanentemente ativo no universo, “o mundo talvez siga sendo sempre essa rerum
concordia discors com que nos encontramos agora”.[649]

4. Comentários gerais.

Podemos arriscar sem medo a ideia geral de que um dos fatores básicos do idealismo pessoal
é um julgamento de valor, a saber, que a personalidade representa o valor mais alto no campo de
nossa experiência. Tal afirmação talvez pareça inaplicable à filosofia de McTaggart, quem
pretende demonstrar por razonamiento a priori que categorias devem pertencer ao existente, e
depois comprova, entre as coisas que são prima facie substâncias, quais delas possuem tais
caraterísticas. Mas, por suposto, não se segue necessariamente que um julgamento de valor não
constitua um fator implícito efetivo ainda em sua filosofia. Em qualquer caso, está claro que a
revisão do idealismo absoluto realizada por Pringle-Pattisson foi promovida pela crença no valor
último da personalidade, e que o espiritualismo pluralista de James Ward se deveu a uma
convicção parecida.

Evidentemente, o idealismo pessoal não consiste só em tal julgamento de valor. Encerra

também a ideia de que a personalidade deveria ser tomado como a chave para a natureza da
realidade, e um tenaz tentativa de interpretar a realidade à luz de tal ideia. Isto significa que o
idealismo pessoal tende mais ao pluralismo que ao monismo. Nas filosofias de McTaggart e
Ward domina claramente uma concepção pluralista do universo. Pringle-Pattison afirma-a ao
reter a ideia de um Absoluto como experiência simples que o inclua tudo. Ao próprio tempo, o
valor que dá à personalidade finita lhe leva a se esforçar por interpretar a teoria do Um de forma
que não implique a sumersión ou o esquecimento da “multiplicidad” no Um.

Consequência natural, em metafísica, do passo do monismo ao pluralismo à luz da crença no

valor da personalidade, é a afirmação de um verdadeiro teísmo. No caso excecional de
McTaggart, interpreta-se em realidade o Absoluto como a sociedade ou o sistema dos yos finitos
espirituais. E em Pringle-Pattison o passo a um teísmo inequívoco fica demonstrado pela
influência que a tradição do idealismo absoluto segue exercendo nele. Mas o dinâmica interior,
por dizê-lo assim, do idealismo pessoal vai dirigida à interpretação da realidade última como
pessoal e de tal espécie que permita a realidade dependente das pessoas finitas. Segundo os
idealistas absolutos, como vimos, o conceito de Deus deve ser transformado no conceito de
Absoluto. No idealismo pessoal, o conceito de Absoluto tende a retransformarse no conceito de
Deus. É verdadeiro que McTaggart considera sua ideia da sociedade ou sistema dos yos
espirituais como a interpretação correta do Absoluto hegeliano. Mas em James Ward
encontramo-nos com uma transição clara ao teísmo. E não surpreende que afirme explicitamente
seu maior afinidad com Kant que com Hegel.

Até que ponto tenha que aplicar o termo “idealismo pessoal” é, dentro de certos limites,
arbitrário. Tomemos, por exemplo, a William Ritchie Sorley (1855-1935), que ocupou a cátedra
de filosofia moral em Cambridge desde 1900 até 1932. Interessou-se especialmente pelos
problemas relacionados com a natureza dos valores e os julgamentos de valor, e talvez seria
melhor lhe qualificar de filósofo dos valores. Mas tentou também uma espécie de teoria filosófica
geral imprescindible a todo o que tenha em conta seriamente os valores como fatores da
realidade. Assim, fez questão de que as pessoas são “portadoras de valores”,[650] e que a
metafísica culmina na ideia de Deus concebido não só como criador, senão também como “a
essência e a fonte de todos os valores, dos quais deseja que participe todo entendimento livre que
lhe deve seu ser”.[651] O resultado final de tais reflexões é tal, que em realidade não se lhe pode
qualificar de idealista pessoal.

Não podemos, no entanto, esboçar as ideias de todos aqueles filósofos britânicos que
pudessem ser razoavelmente descritos como idealistas pessoais. Em local disto, podemos nos
fixar na diferente atitude ante as ciências manifestada pelos idealistas absolutos e os pessoais.
Bradley não nega, por suposto, a validade da ciência em seu nível. Mas já que condena todo
pensamento discursivo à esfera do aparente, tem que afirmar que as ciências não podem nos
revelar uma natureza da realidade diferente da aparente. É verdadeiro que encontramos a mesma
atitude em McTaggart, para quem o mundo espaço-temporário é aparência. E inclusive James
Ward, em sua polêmica contra o naturalismo e contra a teoria mecanicista do mundo, nega a
concorrência da ciência para descobrir-nos/descobrí-nos a natureza da realidade e põe de relevo
o caráter antropomórfico dos conceitos científicos abstratos, que devem ser julgados mais por
sua utilidade que por uma pretensão para valer absoluta. Ao mesmo tempo, está convencido de
que as ciências concretas, como a biologia e a psicologia, insinuam e confirmam sua filosofia
pluralista. E, em general, ao idealismo pessoal não lhe interessa tanto submeter a julgamento à
ciência e condenar à esfera do aparente, como desafiar a pretensão das filosofias materialistas e
mecanicistas de ser a consequência lógica das ciências. Em qualquer caso, a tendência geral do
idealismo pessoal é sentar o fato de que as diferentes ciências requerem categorias diferentes
para se enfrentar com os diferentes níveis da experiência ou com as diferentes feições da
realidade, e considerar à metafísica como o prolongamento legítimo e necessária do campo da
interpretação, e não como o único caminho que leve a um saber da realidade do qual as ciências
empíricas, confinadas à esfera do aparente, fiquem necessariamente excluídas. Esta observação
não pode lhe lhe aplicar a McTaggart. Mas ele é realmente sui generis. A atitude geral do
idealismo pessoal consiste em alegar que a experiência e uma focagem empírico da filosofia
apoiam mais ao pluralismo que ao monismo característico do idealismo absoluto, e que se
tomamos em conta os diferentes tipos de ciência[652] veremos que a filosofia metafísica não é
uma declaração contra a ciência, senão uma natural culminación da interpretação da realidade na
qual as ciências jogam seu próprio papel.

Uma indicação final se excetuamos o sistema de McTaggart, o idealismo pessoal está

pensado, por sua mesma natureza, para atrair aos filósofos de pensamento religioso, àqueles
filósofos de quem tivesse-se pensado que eram a gente adequada para dar séries de “Gifford
leitura”. Os escritos de tais idealistas foram em general edificantes no terreno religioso. Seu estilo
de filosofia foi evidentemente muito menos destructivo com respeito à fé cristã que o idealismo
absoluto de Bradley.[653] Mas embora as diferentes filosofias que podem ser considerado
representativas do idealismo pessoal sejam o suficientemente edificantes desde o ponto de vista
moral e religioso, tendem a dar a impressão, pelo menos em suas feições mais metafísicos, de
uma série de profissões de fé pessoais que não tratam tanto de expor uns argumentos rigorosos,
como de acentuar certos aspeaos da realidade.[654] E é compreensível que, em tempos de Ward
e Sorley, outros filósofos de Cambridge insinuassem que em local de se apressar a produzir
interpretações da realidade a larga escala, seria melhor propor os problemas com a maior precisão
e clareza possíveis e os tratar um por um. Não obstante, conquanto tal insinuación parece muito
razoável e muito prática, a dificuldade está em que os problemas filosóficos podem entrelazarse
facilmente. E a ideia de reduzir a filosofia a uns problemas claramente definidos que possam ser
resolvido separadamente demonstrou na prática não ser tão proveitosa como se tinha pensado.
No entanto, é innegable que os sistemas idealistas, no clima atual da filosofia britânica, parecem
pertencer a uma fase pretérita do pensamento. O qual oferece matéria de estudo ao historiador.
Mas significa também que o historiador não pode deixar de se perguntar se realmente se justifica
dedicar espaço a sistemas menores que não nos estimulam a imaginação na medida em que nos
impressiona o sistema de Hegel. Não obstante, há que dizer que o idealismo pessoal representa
o repetido protesto da personalidade finita a ficar absorvida em um Um, da forma que seja. É
fácil dizer que a personalidade é “aparência”, mas nenhum sistema monista explicou jamais
como a esfera da aparência surge em primeiro plano.
 Parte III
O idealismo norte americano
 Capítulo XI
Introdução

1. Os começos da filosofia em Norteamérica: Séc. Johnson e J.

Edwards.

Os mais remotos origens do pensamento filosófico em Norteamérica podem ser feito

remontar aos puritanos de Nova Inglaterra. Por suposto, o objetivo primário dos puritanos era
organizar suas vidas segundo os princípios religiosos e morais que constituíam o objeto de sua
fé. Eram idealistas no sentido não filosófico do termo. Eram também calvinistas que não
permitiam nenhum desacordo com respeito ao que consideravam os princípios da ortodoxia. Ao
mesmo tempo, pode ser encontrado neles um elemento de reflexão filosófica, estimulado
especialmente pelo pensamento de Petrus Ramus, ou Pierre da Ramée (1515-1572), e pela
Encyclopaedia de Johann Heinrich Alsted (1588-1563). Petrus Ramus, o famoso humanista e
lógico francês, converteu-se ao calvinismo em 1561, elaborou uma teoria congregacionalista da
Igreja e, finalmente morreu no massacre da Noite de San Bartolomé. Possuía, pois, especiais
qualidades para que fosse visto como um padrão intelectual pelos congregacionalistas de Nova
Inglaterra. Alsted, seguidor de Melanchton e também discípulo de Petrus Ramus, publicou em
1630 uma enciclopédia das artes e as ciências. Esta obra, de um verdadeiro ar platónico, continha
uma seção dedicada ao que Alsted chamou archeologia, o sistema dos princípios do
conhecimento e do ser, e chegou a ser um popular manual em Nova Inglaterra.

A filiação religiosa da primeira época do pensamento filosófico norte-americano manifesta-

se no fato de que os primeiros filósofos fossem clérigos. Samuel Johnson (1696-1772) é um
exemplo disto: primeiro ministro congregacionalista, aderiu-se à Igreja anglicana em 1772 e
posteriormente recebeu as ordens anglicanas Em 1754 foi nomeado primeiro presidente do
King’s Callege de New York, convertido hoje em Columbia University.

Em seu autobiografía Johnson nota que, quando estudava em Yale, o nível de ensino era
baixo. Efetivamente, mostrava uma verdadeira decadência em comparação com o nível dos
fundadores, educados na Inglaterra. É verdadeiro que os nomes de Descarte, Boyle, Locke e
Newton não eram desconhecidos, e que os escritos de Locke e Newton estavam introduzindo
lentamente novas forma de pensamento. Mas tinha uma forte tendência a identificar o
pensamento secular com algumas das obras de Ramus e Alsted, e a considerar as novas correntes
filosóficas como um perigo para a pureza da fé religiosa. Com outras palavras, o
“escolasticismo”, que em um passado era útil para determinados fins, estava servindo para
reprimir a divulgação das novas ideias.
 O próprio Johnson recebeu a influência de Berkeley. Conheceu ao filósofo durante a estância
deste em Rhode Island (1729-1731), e lhe dedicou suas Elementa Philosophica, que apareceram
em 1752.[655]

Conquanto Johnson deixou-se impressionar profundamente pelo inmaterialismo de Berkeley,

não estava disposto a aceitar sua tese de que o espaço e o tempo são relacionamentos entre ideias
individuais, e que o espaço e o tempo infinitos são só ideias abstratas. Desejava sustentar a teoria
de Newton-Clarke do espaço e o tempo absolutos e infinitos, no fato de que estivessem
implicados na admissão da existência de uma pluralidad de espíritos finitos. Por exemplo, se o
espaço não fosse absoluto, todos os espíritos finitos ocupariam o mesmo espaço. Mais tarde,
Johnson tratou de refundir a teoria das ideias de Berkeley em uma forma platónico, sustentando
que todas as ideias são ectipos ou arquetipos existentes no entendimento divino. Com outras
palavras, ao mesmo tempo em que acolhia o inmaterialismo de Berkeley, Johnson tentou adaptar
à tradição platónica já presente ao pensamento norte-americano.

Um representante mais conhecido do pensamento norte-americano do século XVIII é

Jonathan Edwards (1703-1758), notável teólogo congregacionalista. Estudante em Yale, em
1717 conheceu o Essay (Ensaio) de Locke, e em 1730, a Inquiry into the Original of Our Ideias
of Beauty and Virtue (Investigação sobre a origem de nossas ideias de Beleza e Virtude) de
Hutcheson. Embora fundamentalmente era um teólogo calvinista que durante a maior parte de
sua vida ocupou cargos pastorais, tentou levar a cabo uma síntese entre a teología calvinista e a
nova filosofia. Ou, para dizer de outra forma, aplicou ideias da filosofia contemporânea à
interpretação da teología calvinista. Em 1757 chegou a ser presidente do “college” de Princeton,
New Camisola, atualmente Princeton University; mas ao ano seguinte morreu de viruela.

Para Edwards o universo existe só no entendimento ou espírito divino. O espaço, necessário,

infinito e eterno, é de fato um atributo de Deus. É mais: só os espíritos são, propriamente falando,
substâncias. Não há substâncias materiais cuasi-independentes que exerçam uma atividade
causal real. A dizer verdade, a Natureza existe como aparência; e desde o ponto de vista do
cientista, que estuda os fenômenos ou aparências, há uma verdadeira uniformidade na Natureza:
uma ordem constante. O cientista como tal pode falar com todo direito das leis naturais. Mas
desde um ponto de vista mais profundo e filosófico, pode ser reconhecido só uma atividade
causal real: a de Deus. Não só a conservação divina das coisas finitas é uma criação
constantemente repetida, senão que também é verdadeiro que a uniformidade da Natureza, desde
o ponto de vista filosófico, é uma constituição arbitrária, como diz Edwards, da vontade divina.
Em realidade não há na Natureza um relacionamento necessário ou uma causalidad eficiente:
toda conexão depende em último termo do fiat arbitrário de Deus.

O fato de que Edwards negue, com Berkeley, a existência da substância material, mas admita
a existência de substâncias espirituais não deve ser entendido, no entanto, como se em sua
opinião a vontade humana constituísse uma exceção com respeito à verdade geral de que Deus é
a única causa real. Desde verdadeiro ponto de vista, pode ser dito sem dúvida que realiza uma
análise empirista dos relacionamentos, especialmente do relacionamento causal. Mas tal análise,
combinado com a ideia calvinista da omnipotencia ou causalidad divinas, dá local ao idealismo
metafísico no qual Deus aparece como a única causa real. Em sua obra sobre Freedom of the Will
(Liberdade da vontade), Edwards recusa explicitamente a ideia de uma vontade humana que se
determine a si mesma. Segundo ele, é absurdo, e inclusive uma forma de arminianismo, sustentar
que a vontade humana pode escolher contra o motivo ou a inclinação prevalecientes.[656] A
eleição está determinada sempre pelo motivo que prevalece, o qual é determinado a sua vez pelo
que aparece como o maior bem. Falando teologicamente, a eleição humana está predeterminada
por seu Criador. Mas é um erro supor que isto descarregue ao homem de toda responsabilidade
moral. Porque um julgamento moral sobre uma determinada ação depende só da natureza da
ação, não de sua causa. Uma má ação é sempre má, seja qual seja sua causa.

Um elemento interessante do pensamento de Edwards é sua teoria do sentido de Deus ou de

um conhecimento especial da perfección divina. Em general, mostrou-se de acordo com a
renascença religiosa do Great Awakening (Grande acordar) de 1740-1741. E considerou que os
afectos religiosos — envelope os quais escreveu um tratado — manifestam uma aprehensión da
perfección divina que deve ser atribuído ao coração mais que à cabeça. Ao mesmo tempo, tratou
de distinguir entre o sentido de Deus e os estados altamente emotivos característicos das reuniões
do “despenar religioso Com isto desenvolveu uma teoria do sentido de Deus na qual pode ser
visto a influência da estética e as ideias morais de Hutcheson.

Segundo Edwards, do mesmo modo que um verdadeiro sentido da doçura do mel precede e
está na base do julgamento teórico de que o mel é doce, assim um verdadeiro sentimento ou
sentido de — digamos — a santidad divina está na base do julgamento que afirma que Deus é
santo. Em general, do mesmo modo que um verdadeiro sentido da beleza de um objeto ou da
excelência moral de uma pessoa está orçamento nos julgamentos que expressam tal sensação ou
sentimento, assim também o julgamento da divina excelência está orçamento por nossos
julgamentos “cerebrais” a respeito de Deus.

Talvez possa ser criticado o uso do termo “do mesmo modo que”; porque o sentido de Deus
é para Edwards um consentimento de nosso ser com respeito ao ser divino, e tem uma origem
sobrenatural. Mas o importante é que o homem possa ter consciência de Deus através de uma
forma de experiência análoga à experiência sensível e ao prazer que se sente ao contemplar um
objeto formoso ou algo que expresse a perfección moral.

Talvez possa ser visto em tal teoria a influência do empirismo lockiano. Não pretendo dizer,
por suposto, que o próprio Locke baseasse sua fé em Deus em um verdadeiro sentimento ou
intuición. Nesta feição sua focagem foi racionalista, e sua desconfiança ante o “entusiasmo” é
notoria. Mas seu insistencia geral na primacía da experiência sensível pode ter sido um dos
fatores que influíram no pensamento de Edwards, conquanto a influência de Hutcheson, com sua
ideia do sentido da beleza ou perfección moral, é ainda mais evidente.

Edwards não viveu o suficiente para levar a cabo seu projeto de escrever uma teología
completa desenvolvida sistematicamente de acordo com um método novo. Mas teve uma notável
influência como teólogo; e sua tentativa de aunar a teología calvinista, o idealismo, o empirismo
lockiano e a visão do mundo de Newton, constituiu a principal expressão do pensamento norte-
americano.

2. A Ilustração em Norteamérica: B. Frankliny T. Jefferson.

Na Europa, no século XVIII foi a época da Ilustração. E Norteamérica teve também o que
costuma se chamar sua Ilustração. No campo filosófico, sem dúvida não suporta a comparação
com suas contrapartidas na Inglaterra e França. Mas não deixa de ter importância na história da
vida norte-americana.

A primeira caraterística que se descobre é a tentativa de separar as virtudes morais puritanas

de sua base teológica, tentativa que passa bem ejemplificado nas reflexões de Benjamín Franklin
(1706-1790). Admirador de William Wollaston, o deísta inglês, Franklin não foi exatamente o
homem que ia seguir os passos de Samuel Johnson e Jonathan Edwards. A revelação, disse, não
fazia sentido para ele. E estava convencido de que tinha que dar à moral uma base utilitarista e
não teológica. Certas ações são boas para o homem e a sociedade, em tanto outras são
perjudiciales. As primeiras devem ser consideradas como algo obrigatório, e as segundas como
algo proibido. As virtudes como a templanza e a diligência se justificam por sua utilidade. Seus
opostos são censurables, porque prejudicam os interesses da sociedade e do sucesso pessoal.

Apesar de sua fama, não pode ser dito que Franklin fosse um filósofo profundo, conquanto é
verdadeiro que foi um dos fundadores da American Philosophical Society. E é fácil caricaturizar
seus pontos de vista éticos. Em realidade, Franklin exaltou a verdade, a sinceridade e a
integridade, virtudes altamente estimadas pelos puritanos, porquanto são essenciais para o bem-
estar humano. Mas se tais virtudes engrandecem-se porque, em proporção, é mais provável que
triunfe na vida a gente honrada e sincera que a gente falsa e mentirosa, o idealismo religioso
próprio do pensamento puritano se converte, no melhor dos casos, em uma espécie de
pragmatismo trivial. Já não se trata de que o homem se converta na imagem de Deus, como
pensavam os teólogos puritanos mais platonizados. Trata-se mais bem de que “se deitar temporão
e se levantar cedo, fazem ao homem sábio, rico e são”, que talvez seja uma máxima razoável,
mas não especialmente edificante.

Por mais que as ideias de Franklin tendem a assumir um caráter um tanto trivial, representam
o mesmo movimento que quer dar uma base autônoma à ética e a separar da teología, que
encontramos em forma mais complexas da filosofia européia do século XVIII. E a conservação
das virtudes puritanas com um disfarce secularizado teve uma importância considerável no
desenvolvimento da perspetiva norte-americana.

Outro elemento importante da Ilustração em Norteamérica foi a secularización da ideia de

sociedade. O calvinismo opôs-se desde o princípio ao controle da Igreja pelo Estado. E embora
a tendência geral dos calvinistas era a de assegurar, dentro de suas possibilidades, um amplo
controle sobre a sociedade, em princípio marcaram a diferença entre o corpo dos verdadeiros
crentes e a sociedade política. Ademais, o calvinismo em Nova Inglaterra tomou a forma do
Congregacionalismo. E conquanto na prática o clero, uma vez contratado, exercia um grande
poder, as congregaciones eram em teoria só uniões voluntárias de crentes de mentalidade
parecida. Assim, quando se lhe despojou de suas associações teológicas e religiosas, tal cria da
sociedade se prestou a ser explodida em bem do republicanismo democrático. E a teoria de Locke
do contrato ou convênio social estava ali para servir-lhe de instrumento.

Não obstante, o processo de secularización da teoria da sociedade religiosa, própria dos

congregacionalistas de Nova Inglaterra, foi só um fator dentro de uma situação mais complexa.
Outro fator foi o crescimento, no Novo Mundo, de certas sociedades pioneiras que em princípio
tinham muito pouca ou nenhum relacionamento com os diferentes corpos e movimentos
religiosos As sociedades da nova fronteira[657] tiveram que adaptar às situações em que se
encontraram as ideias da lei e da organização social que traziam consigo. E seu principal desejo
foi evidentemente o de assegurar na medida do possível as condições de ordem necessárias para
impedir a anarquía e capacitar aos indivíduos para o cumprimento de seus diferentes fins em uma
paz relativa. Não é preciso dizer que os membros das sociedades pioneiras não se interessaram
muito pela filosofia política, nem pela filosofia de qualquer tipo que fosse. Ao mesmo tempo,
representavam a uma sociedade crescente que tacitamente implicava a teoria lockiana da livre
união dos seres humanos organizados e submetidos à lei com vistas a conservar uma estrutura e
uma ordem social que fariam possível o exercício pacífico, embora competitivo, da iniciativa
individual. Ademais, o crescimento de tais sociedades, que punham o acento no sucesso
temporário, favorecia a difusão da ideia de tolerância, que não era precisamente um ponto forte
de lós teólogos e ministros calvinistas.

A ideia da sociedade política como união voluntária de seres humanos, com o fim de
estabelecer uma ordem social, fundamento para o exercício pacífico da iniciativa privada, se
associou, como era lógico, à ideia dos direitos naturais orçamentos por toda sociedade organizada
e que esta tem o dever de proteger. A teoria dos direitos naturais, defendida por Locke e por
outros escritores ingleses e franceses, encontrou expressão em The Rights of Man (Os direitos
do homem),[658] de Thomas Paine (1737-1809), um deísta que fez questão da soberania da razão
e na igualdade de direitos do homem. Encontrou também um expositor poderoso em Thomas
Jefferson (1743-1826), quem, como é bem sabido, redigiu a “Declaração de Independência” de
1776. Este célebre documento afirma que é uma verdade evidente que todos os homens foram
criados iguais, que seu Criador lhes dotou de certos direitos inalienables, entre os quais está o
direito à vida, à liberdade e à busca da felicidade. A “Declaração” diz depois que o fim dos
governos é assegurar tais direitos, e que seu poder lhes vem do consentimento do governado.

Não é preciso indicar que a “Declaração de Independência” foi um ato nacional, não um
exercício de filosofia política. E, prescindiendo totalmente do fato de que uma boa parte dela
consista em censuras contra o monarca britânico e seu governo, a filosofia que traslucen suas
primeiras frases não se desenvolveu totalmente na Norteamérica do século XVIII. Assim, o
próprio Jefferson se limitou a dar por suposto que a afirmação de que todos os homens foram
dotados por seu Criador de certos direitos inalienables é de sentido comum. Isto é, o sentido
comum vê a necessidade de sua verdade, sem ter que apelar a nenhuma classe de provas, embora,
uma vez reconhecida sua verdade, podem ser derivado dela conclusões morais e sociais. Ao
próprio tempo, a parte filosófica da “Declaração” ilustra admiravelmente o espírito e o fruto da
Ilustração norte-americana. E, por suposto, não deve ser posto em dúvida sua importância
histórica.

3. A influência da filosofia escocesa.

Homens como Franklin e Jefferson não eram, evidentemente, filósofos profissionais. Mas ao
longo do século xix a filosofia acadêmica experimentou um desenvolvimento considerável nos
Estados Unidos. E entre os nomes cujo pensamento influiu em tal desenvolvimento, está o de
Thomas Reid e seus sucessores na Escola Escocesa. Nos círculos religiosos acolheu-se com
simpatia a tradição filosófica escocesa, por seu caráter realista e por ser ao mesmo tempo o tão
necessário antídoto contra o materialismo e o positivismo. Assim, ela se fez popular entre os
teólogos protestantes que eram conscientes da falta de uma base racional adequada para a fé
cristã.

Um dos principais representantes de tal tradição foi James McCosh (1811-1894)

presbiteriano escocês que ocupou durante dezesseis anos a cátedra de lógica e metafísica no
Queen’s College, de Belfast, e mais tarde, em 1868, aceitou a presidência de Princeton e
converteu a dita Universidade na fortaleza da filosofia escocesa. Além de escrever uma série de
trabalhos filosóficos, como An Examination of John Stuart Mill’s Philosophy (Estudo da filosofia
de John Stuart Mill, 1866) e Realistic Philosophy (Filosofia realista, 1887), publicou o
conhecido estudo The Scottish Philosophy (A filosofia escocesa), em 1875.

Entre os efeitos da difusão em Norteamérica da tradição escocesa, está o estendido hábito de

dividir a filosofia em teórica e moral, considerando-se a primeira — a ciência do entendimento
humano ou psicologia — como a base da segunda — a ética. Tal divisão reflete-se nos títulos
dos tão difundidos manuais publicados por Noah Porter (1811-1892), quem em 1847 foi eleito
para a cátedra de filosofia moral e metafísica em Yale, de onde foi também presidente durante
vários anos. Por exemplo, em 1868 publicou The Human Intelect (O intelecto humano); em 1871,
The Elements of Intellectual Science (Os elementos da ciência intelectual), resumem do anterior,
e em 1885, The Elements of Moral Science (Os elementos da ciência moral). Porter, no entanto,
não foi um simples discípulo da Escola Escocesa. estudava em sério não só aos empiristas
ingleses, como J. S. Mill e Bain, senão também o pensamento alemão kantiano e pós-kantiano.
E tentou fazer uma síntese da filosofia escocesa e o idealismo alemão. Assim, sustentou que há
que considerar ao mundo mais como um pensamento que como uma coisa, e que a existência do
Absoluto é condição necessária para a possibilidade do pensamento e do conhecimento humanos.

Uma tentativa de combinar temas do empirismo, da filosofia escocesa do sentido comum e

do idealismo alemão, o realizava já o filósofo francês Víctor Cousin (1792-1867) Reitor da École
nórmale, reitor da Universidade de Paris e finalmente ministro de Instrução Pública, Cousin tinha
meios para impor suas ideias como expressão de uma verdadeira ortodoxia filosófica, no centro
da vida acadêmica francesa. Mas uma filosofia eclética formada por elementos tão heterogéneos,
evidentemente estava exposta a uma crítica séria baseada em sua incoherencia. No entanto, o
importante aqui é que seu pensamento exerceu uma verdadeira influência em Norteamérica,
especialmente fomentando uma combinação das ideias inspiradas pela tradição escocesa com um
trascendentalismo inspirado no idealismo alemão.

Como exemplo podemos mencionar a Caleb Sprague Henry (1804-1884), professor da

Universidade de Nova York. Por todos os meios, Cousin tentava basear a metafísica na
psicologia. A observação psicológica, aplicada adequadamente, revela no homem a presença de
uma razão espontânea, que serve de ponte entre a consciência e o ser e nos faz possível trascender
os limites do idealismo subjetivo, prendendo, por exemplo, as substâncias finitas como seres que
existem objetivamente. A filosofia, em tanto faz da razão reflexiva, explícita e desenvolve as
verdades objetivas presas imediatamente pela razão espontânea. Tal distinção entre a razão
espontânea e reflexiva aceitou-a Henry quem, como anglicano devoto, lhe deu uma base
teológica e chegou à conclusão de que a experiência religiosa ou espiritual precede e fundamenta
ao conhecimento religioso.[659] Por experiência espiritual ou religiosa entendia, no entanto,
primariamente a consciência moral do bem e o dever, consciência que manifesta o poder de Deus
de ressuscitar ao homem a uma vida nova. Ademais, com Henry a civilização material converte-
se no fruto do “entendimento”, enquanto o cristianismo, considerado historicamente como a obra
redentora de Deus, que tende à criação de uma sociedade ideal, é a resposta às exigências da
“razão” ou do espírito.

4. R. W. Emerson e o trascendentalismo.

Ao mesmo tempo que a filosofia escocesa ia introduzindo nos círculos universitários, o

célebre escritor norte-americano Ralph Waldo Emerson (1803-1882) pregava seu evangelho do
trascendentalismo. Em 1829 chegou a ser ministro unitário. Mas o homem que se tinha inspirado
em Coleridge e Carlyle, que marcava o acento no autodesarrollo moral e tratava de despojar à
religião de suas associações históricas, que se preocupou mais por dar uma expressão a sua visão
pessoal do mundo que por transmitir uma mensagem tradicional, não podia ser adaptado ao
ministério. E em 1832 abandonou-o e dedicou-se à tarefa de desenvolver e expor uma nova
filosofia idealista que, esperava ele, fora capaz de renovar o mundo em uma forma em que nem
o materialismo nem a religião tradicional podia o fazer.

Em 1836 Emerson publicou anonimamente uma pequena obra titulada Nature (Natureza),
que continha a essência de sua mensagem. Sua famosa Address (Conferência), dada em 1838 na
faculdade de Teología de Harvard, provocou uma oposição considerável por parte daqueles que
a consideraram não ortodoxa. Em 1841 e 1844 publicou duas séries de Essays (Ensaios),
enquanto seus Poems (Poemas) apareceram em 1846. Em 1849 publicou Representative Men
(Personagens célebres), conjunto de conferências que dava em 1845-1846 envelope algumas
personagens famosas escolhidos desde Platón até Napoleón e Goethe. Mais tarde chegou a ser
uma instituição nacional, o “sábio da concordia”, sorte que correm às vezes quem ao princípio
são considerados como portadores de perigosas ideias novas.

Em uma conferência dada em 1842 no templo masónico de Boston, Emerson disse que as
chamadas “ideias novas” em realidade são pensamentos muito velhos refundidos em uma forma
adequada ao mundo contemporâneo. “O que nós normalmente chamamos “trascendentalismo” é
“idealismo”, o “idealismo” tal como se apresenta em 1842.”[660] O materialista situa-se na
experiência sensível e no que ele chama fatos, em tanto “a idealista parte de sua consciência e
tacha ao mundo de aparência”.[661] O materialismo e o idealismo, assim, aparecem
profundamente opostos. Mas assim que começamos a perguntar-lhe ao materialista quais são em
realidade os fatos básicos, seu mundo sólido tende a desmoronarse. E com o fenomenismo tudo
fica reduzido em último termo aos dados da consciência. Assim, após passar pela crítica, o
materialismo tende a se converter em idealismo, para o qual “o entendimento é a única
realidade… [e] a Natureza, a literatura, a história são só fenômenos subjetivos”.[662]

Isto não significa, no entanto, que o mundo externo seja só faz do entendimento individual,
senão que mais bem é o produto do único espírito universal ou consciência, “essa Unidade, essa
Super-Alma na qual está contido o ser individual da cada homem e unificado com todos os
demais”.[663] Esta Super-Alma, Um eterno ou Deus, é a única realidade última, e a Natureza é
sua projeção. “O mundo procede do mesmo espírito que o corpo do homem. É uma projeção de
Deus mais remota e inferior, uma projeção de Deus no inconsciente. Mas distingue-se do corpo
em uma feição importante: não está, como ele, sujeito à vontade humana; sua ordem serena não
pode ser violado por nós. É pois, para nós, a expressão atual do entendimento divino.”[664]

À pergunta de como Emerson sabe tudo isto, não pode ser respondido com nenhum tipo de
provas desenvolvidas sistematicamente. De fato, Emerson faz questão de que a razão humana
pressupõe e busca uma unidade última. Mas insiste também em que “conhecemos a verdade
quando a vemos, digam o que digam o cético e o zombador”.[665] Quando a gente tonta ouve o
que não quer ouvir, pergunta como sabe um isso que afirma ser verdadeiro. Mas “conhecemos a
verdade quando a vemos, pela opinião, ao igual que sabemos que estamos despiertos quando o
estamos”.[666] Os avisos da alma, como diz Emerson, são “um influjo do entendimento divino
em nosso entendimento”:[667] são uma revelação, acompanhada da emoção do sublime.

Poderia ser esperado que desta teoria da unidade da alma humana com a Super-Alma ou
espírito divino, Emerson sacasse a conclusão de que o indivíduo como tal tem pouca importância,
e que o progresso espiritual ou moral consiste em submergir a própria personalidade no Um. Mas
não é este seu ponto de vista completo. A Super-Alma encarna-se, diz Emerson, de um modo
particular na cada indivíduo. Assim, “a cada homem tem sua própria vocação. O talento é o
telefonema”.[668] E a conclusão é a seguinte: “Faz questão do que é, não imite jamais”.[669] O
conformismo é um vício: a confiança em um mesmo é uma virtude cardinal. “Os que queiram
ser homens devem ser não conformistas.”[670] Emerson dá em realidade uma razão teórica para
justificar esta exaltação da confiança em um mesmo. O espírito divino existe por si e seus
encarnaciones são boas assim que participam de tal atributo. Ao mesmo tempo, não é
descabellado ver na teoria moral de Emerson a expressão de uma sociedade jovem, forte, em
desenvolvimento e competitiva.

Segundo Emerson, esta confiança em um mesmo, praticada universalmente, produziria uma

regeneração da sociedade. O Estado existe para instruir ao homem prudente, ao homem de
caráter; e com o aparecimento do homem prudente, o Estado desaparece. O aparecimento do
caráter faz desnecessário ao Estado”.[671] O que significa sem dúvida que se o caráter individual
estivesse totalmente desenvolvido, o Estado como órgão da força seria desnecessário, e em seu
local teria uma sociedade baseada no direito moral e o amor.

Não é preciso dizer que Emerson, como Carlyle, foi mais um visionario que um filósofo
sistemático. Sem dúvida, chegou a dizer que “uma consistência louca é o duende dos
entendimentos curtos, adorada pelo pequeno homem de estado, o filósofo e o teólogo. Uma
grande alma simplesmente não tem nada que ver com a consistência”.[672] É verdadeiro que seu
principal asidero é que o homem deveria conservar sua integridade intelectual e não ter medo de
dizer o que realmente pensa hoje, ainda que isso contradiga o que disse ontem. Mas assinala, por
exemplo, que se em metafísica negamos a personalidade de Deus, isto não deve nos impedir
pensar e falar em forma diferente “quando se sentam os impulsos devotos da alma”. [673] E
embora pode ser entendido o que Emerson quer dizer, um filósofo sistemático que sustentasse
tal ponto de vista estaria mais cerca de seguir a Hegel, assinalando uma diferença explícita entre
a linguagem da filosofia especulativa e o da consciência religiosa, que de se contentar
desprezando a consistência como duende dos entendimentos curtos. Em outras palavras, a
filosofia de Emerson foi impresionista e o que às vezes se chama “intuitiva”. Expressou uma
visão pessoal da realidade, mas não se cobriu com o vestido habitual do argumento impersonal
e a afirmação exata. Alguns, por suposto, talvez achem que este é um ponto a seu favor; mas o
fato é que se buscamos um desenvolvimento sistemático do idealismo em Norteamérica, temos
que dirigir nossa atenção para outro local.

Emerson foi a figura principal do Transcendentalist Clube fundado em Boston em 1836.

Outro membro, altamente apreciado por Emerson, foi Amos Bronson Alcott (1799-1888),
homem profundamente espiritual que, além de tentar introduzir novos métodos na educação,
fundou uma comunidade utópica em Massachusetts, embora esta durou muito pouco tempo.
Dado a afirmações vadias e sibilinas, mais tarde os hegelianos de St. Louis instaram-lhe a que
tratasse de clarificar e definir seu idealismo. Entre outros sócios de alguma forma ao
trascendentalismo de Nova Inglaterra, pode ser mencionado a Henry David Thoreau (1817-1862)
e Orestes Augustus Brownson (1803-1876). Thoreau, famosa figura literária, sentiu-se atraído
por Emerson quando este dava uma conferência na “Phi Beta Kappa Society” envelope “The
American Scholar” (“O erudito norte-americano”) em Harvard, em 1857. Quanto a Brownson,
seu peregrinaje espiritual levou-lhe, através de vários estádios do presbiterianismo ao
catolicismo.

5. W. T. Harris e seu programa de uma filosofia especulativa.

Em 1867 apareceu em St. Louis, Missouri, o primeiro número de The Journal of Speculative
Philosophy (Diário de filosofia especulativa) dirigido por William Torrey Harris (1835-1909).
Harris e seus seguidores contribuíram poderosamente a difundir na América o idealismo alemão;
e conhece-se a este grupo com o nome de “os hegelianos de St. Louis”. Harris foi também um
dos fundadores do Kant Clube (1874). Este grupo teve certos relacionamentos com os
trascendentalistas de Nova Inglaterra, e em 1880 Harris ajudou a fundar a Concord Summer
School of Philosophy, na qual colaborou Alcott. Em 1889 o presidente Harrison nomeou-lhe
Comissário de Educação dos Estados Unidos.
 No primeiro número do Diário de filosofia especulativa Harris falava da necessidade de uma
filosofia especulativa que cumprisse três fins primordiais. Em primeiro lugar, proporcionar uma
filosofia da religião adequada a uma época na qual os dogmas tradicionais e a autoridade
eclesiástica estavam perdendo influência no pensamento humano. Em segundo local,
desenvolver uma filosofia social de acordo com as novas exigências da consciência nacionalista
que é taba substituindo ao charuto individualismo. Em terceiro local, elaborar os envolvimentos
mas profundas das novas ideias na ciência, em cujo campo — dizia Harris — a época do
empirismo puro estava definitivamente superada Já que por filosofia especulativa Harris entendia
a tradição que começou com Platón e atingiu sua expressão mais completa no sistema hegeliano,
o que pedia era um desenvolvimento do idealismo inspirado pela filosofia alemã postkantiana,
mas de acordo com as necessidades norte-americanas.

Teve várias tentativas de cumprir este programa, desde o idealismo pessoal de Howison e
Bowne ao idealismo absoluto de Josiah Royce. E já que Howison e Bowne nasceram dantes que
Royce talvez deveriam ser tratado primeiro. Não obstante, proponho-me dedicar o próximo
capítulo a Royce, e no seguinte falar brevemente dos idealistas pessoais e de outros filósofos
pertencentes à tradição idealista, citando a alguns pensadores mais jovens que Royce.

Talvez convenha, no entanto, dizer ao mesmo tempo que é difícil traçar uma divisão firme
entre o idealismo pessoal e o absoluto no pensamento norte-americano. Em um verdadeiro
sentido Royce foi também um idealista pessoal. Em outras palavras, a forma que adquiriu o
idealismo absoluto em Bradley com o relegamiento da personalidade à esfera da aparência oposta
à esfera da realidade, não foi acolhida pelo pensamento norte-americano. E, em general, achou-
se que o mesmo cumprimento do programa de Harris requeria que a personalidade humana não
se sacrificasse no altar do Um, embora tinha, por suposto, divergências com respeito ao que
merecesse maior atenção: alguns pensadores optavam pela Multiplicidad, outros pelo Um.
Assim, é legítimo distinguir entre o idealismo pessoal e o absoluto sempre que se tenha em conta
a indicação que acabamos de fazer.

Há que notar também que o termo “idealismo pessoal” é algo ambiguo no contexto do
pensamento norte-americano. Usou-o, por exemplo, William James para sua própria filosofia.
Mas embora o uso do termo sem dúvida estava justificado, a James lhe quadra melhor o título de
pragmatista.
 Capítulo XII
A filosofia de Royce

1. Os escritos de Royce anteriores às “Gifford Lectures”.

Josiah Royce (1855-1916) entrou na Universidade de Califórnia aos dezesseis anos e

licenciou-se em 1875. Um trabalho que escreveu sobre a teología do Prometeo encadeado, de
Esquilo, lhe fez ganhar uma subvención econômica que lhe permitiu passar dois anos na
Alemanha, onde leu aos filósofos alemães, como Schelling e Schopenhauer, e estudou com Lotze
em Góttingen. Após doctorarse em 1878 na Universidade de John Hopkins, ensinou durante
alguns anos na Universidade de Califórnia e passou depois a Harvard como docente de Filosofia.
Em 1885 foi nomeado professor assistente, e em 1892 professor. Em 1914 aceitou a cátedra
Alford de filosofia em Harvard.

Em 1885 Royce publicou The Religious Aspect of Philosophy (A feição religiosa da filosofia)
onde alega que a imposibilidad de demonstrar a validade universal e absoluta do ideal moral
adotado por qualquer indivíduo dado, tende a provocar escepticismo e pesimismo morais. Um
exame mais detido mostra, no entanto, que a simples busca de um ideal absoluto e universal
manifesta no indivíduo que o busca uma vontade moral que quer a harmonização de todos os
ideais e valores individuais. E surge então no indivíduo a consciência de que deve viver de tal
forma, que sua vida e as dos demais homens formem uma unidade dirigida para uma meta ou
fim ideal comum. A esta ideia associava Royce uma exaltação da ordem social, em especial do
Estado.[674]

Voltando ao problema de Deus, Royce recusa as provas tradicionais da existência de Deus e

desenvolve uma prova do Absoluto a partir do reconhecimento do erro. Estamos acostumados a
pensar que o erro surge quando o pensamento deixa de conformar com o objeto a que se refere.
Mas é evidente que não podemos colocar no local de um espetador externo, fora do
relacionamento sujeito-objeto, capaz de ver se o pensamento se conforma ou não com seu objeto.
E a consideração deste fato pode levar ao escepticismo. No entanto, está claro que somos capazes
de reconhecer o erro. Não só podemos elaborar julgamentos errôneos, senão saber que os
elaborámos. E o exame posterior mostra que a verdade e o erro fazem sentido só por
relacionamento a um sistema completo da verdade, que deve estar presente ao pensamento
absoluto. Em outras palavras, Royce aceita uma teoria da verdade como coerência, e dela passa
à afirmação do pensamento absoluto. Como ia dizer mais tarde, as opiniões de um indivíduo são
verdadeiras ou falsas por relacionamento a uma aprehensión mais ampla. E seu argumento
consiste na tese de que não podemos nos parar até chegar à ideia de uma aprehensión divina que
o abarque todo e que em uma unidade exaustiva compreenda nosso pensar e seus objetos e seja
a medida última da verdade e o erro.

Na feição religiosa da filosofia, define-se, pois, o Absoluto como pensamento. “Toda

realidade deve estar presente à unidade do Pensamento Infinito.”[675] Mas Royce não entende
este termo em um sentido que exclua as definições do Absoluto como vontade ou experiência. E
em The Conception of God (O conceito de Deus, 1897) diz que há uma experiência absoluta que
é com respeito a nós o que o todo orgânico com respeito a seus elementos constitutivos. E embora
Royce usa com frequência o termo “Deus”, é óbvio que o ser divino é para ele o Um, a
totalidade.[676] Ao próprio tempo Deus ou o Absoluto são concebidos como conscientes de si
mesmos. E a conclusão lógica que se segue de todo isso é que os yos finitos são os pensamentos
de Deus em seu próprio ato de autoconocerse. É, pois, perfeitamente compreensível que Royce
provocasse a oposição dos idealistas pessoais.[677] De fato, no entanto, não pretendeu submergir
a Multiplicidad no Um, de forma que a consciência de si finita ficasse reduzida a uma ilusão
inexplicable. Assim, se viu obrigado a desenvolver uma teoria do relacionamento entre o Um e
a Multiplicidad que nem reduzisse esta a uma aparência ilusoria, nem fizesse do “Um” um termo
completamente inadequado. E este foi um dos temas principais das “Gifford lectures” de Royce,
às quais nos referiremos no próximo apartado.

A ideia que Royce tem de Deus, como a experiência absoluta que o inclui tudo, lhe obriga
logicamente, como a Bradley, a fixar no problema do mau. Em Studies in Good and Evil (Estudos
sobre o bem e o mau, 1898) recusa toda tentativa de eludir o tema dizendo que o sofrimento e o
mau moral são ilusões. Ao invés, são reais. Não podemos evitar a conclusão, por tanto, de que
Deus sofre quando nós sofremos. E devemos supor que o sofrimento é necessário para a
perfección da vida divina. Quanto ao mau moral, também é necessário para a perfección do
universo, porque a boa vontade pressupõe o mau como algo que deve ser superado. É verdadeiro
que, desde o ponto de vista do Absoluto, o mundo, objeto do pensamento infinito, é uma unidade
perfeita, onde se superou já o mau, que ficou subordinado ao bem. Mas não por isso deixa de ser
um elemento constituinte do conjunto.

Se Deus é um nome do universo, e se o sofrimento e o mau são reais, é evidente que há que
os localizar em Deus. Se, por outra parte, há uma perspetiva absoluta, desde a qual o mau esteja
eternamente superado e subordinado ao bem, dificilmente poderá ser dito que Deus seja um mero
nome do universo. Com outras palavras, o problema do relacionamento entre Deus e o mundo se
agudiza. Mas as ideias de Royce sobre o tema vêem-se melhor em relacionamento com sua
apresentação primordial da filosofia.

2. O sentido do Ser e o sentido das ideias.

Os dois volumes de The World and the Individual (O mundo e o indivíduo), formados por
uma série de “Gifford lectures”, apareceram respetivamente em 1900 e 1901. Nelas Royce
começa por determinar a natureza do Ser: se afirma-se que Deus é, ou que o mundo é, ou que o
eu finito é, podemos nos perguntar sempre pelo sentido do “é”. Este termo, ao que Royce lume
“o pregado existencial”,[678] se interpreta com frequência como um termo simples e indefinible.
Mas em filosofia o simples e o último são um tema de estudo tão importante como o complexo
e o derivado. Royce, no entanto, não usa o termo “ser” no simples sentido de existir; interessa-
lhe também determinar “os diferentes tipos de Realidade que atribuímos a Deus, ao Mundo e ao
Indivíduo humano”.[679] Para dizer na linguagem tradicional: trata tanto da essência como da
existência; e em sua própria linguagem: trata tanto do que como do que. Porque se afirmamos
que X é ou existe, afirmamos que há um X, algo que tem uma verdadeira natureza.

De fato, o problema de determinar o sentido do que Royce lume o pregado existencial ou

ontológico, se lhe converte imediatamente no problema de determinar a natureza da realidade. E
propõe-se a pergunta: como há que tratar tal problema? Talvez pareceria que a melhor maneira
do enfrentar fosse a de considerar a realidade tal como se oferece à experiência e tratar da
entender. Mas, insiste Royce, só por médio de ideias pode ser entendido a realidade. E assim, se
faz totalmente imprescindible compreender que é uma ideia e daí relacionamento tem com a
realidade. “Eu sou dos que sustentam que quando se pergunta “que é uma Ideia?”, e “como
podem ter as Ideias um verdadeiro relacionamento com a Realidade?”, está-se atacando o nodo
do mundo na forma mais propícia para que se desfaçam suas redes.”[680]

Após anunciar que vai tratar o problema do Ser, que Royce dirija a atenção à natureza das
ideias e seu relacionamento com a realidade é fácil que desilusione e exaspere a seus leitores.
Mas sua forma de proceder pode ser explicado facilmente. Temos visto que na feição religiosa
da filosofia Royce descreve a Deus como pensamento absoluto. E seu confronto com o problema
do Ser por médio da teoria das ideias é sugerido pela posição metafísica que acaba de adotar: a
primacía do pensamento. Assim, quando afirma “a primacía do Mundo como Cria envelope o
Mundo como Fato”,[681] está falando em termos da tradição idealista tal como ele a vê, tradição
segundo a qual o mundo é a autorrealización da Ideia absoluta.

Em primeiro lugar, Royce distingue entre o sentido externo e o interno de uma ideia.
Suponhamos que tenho uma ideia do monte Everest. É lógico pensar em tal cria como algo que
refere e representa uma realidade exterior: a montanha real. E tal função representativa é o que
Royce entende pelo significado externo de uma ideia. Mas suponhamos agora que sou artista e
que tenho na cabeça uma ideia do quadro que quero pintar. Tal cria pode ser definido como “o
cumprimento parcial de um fim”.[682] E esta feição da ideia é o que Royce lume seu significado
interno.

O sentido comum estará sem dúvida disposto a reconhecer que a ideia na mente do artista
pode ser definido propriamente como o cumprimento parcial de um fim.[683] E até aqui admite a
existência de um significado interno. Mas o sentido comum, por si mesmo, seguramente
consideraria como primária a função representativa da ideia, ainda que se trate de representar
algo que ainda não existe, a saber, a projetada obra de arte. E se tomamos uma ideia como a do
número de habitantes de Londres, o sentido comum poria de relevo seu caráter representativo e
perguntaria se corresponde ou não a uma realidade externa.

Royce, no entanto, sustenta que o primário é o significado interno da ideia, e que à longa o
significado externo é só “uma feição do significado interno totalmente desenvolvido”.[684]
Suponhamos, por exemplo, que quero averiguar o número de pessoas, ou de famílias, que
existem em uma área determinada. Evidentemente, quero averiguar com um fim determinado.
Talvez devo encarregar de um plano de construções e quero averiguar o número de indivíduos e
de famílias, a fim de calcular o número de casas ou andares necessários para a população já
residente em um distrito que tenha que reconstruir. É muito importante que minha ideia da
população seja precisa. Portanto, é importante o significado externo. Ao próprio tempo, tento
obter uma ideia precisa com vistas ao cumprimento de um fim. E tal cria pode ser considerado o
cumprimento parcial ou incompleto do mesmo. Neste sentido, é primário o significado externo
da ideia. Segundo Royce, o significado externo, por si mesmo, é uma abstração, isto é, uma
abstração, de seu contexto: o cumprimento de um fim. Quando lho substitui em tal contexto, se
vê que o significado interno é primário.

Qual — podemos nos perguntar — é a conexão entre esta teoria do significado das ideias e
a solução do problema da realidade? A resposta é, evidentemente, que Royce tenta se representar
o mundo como a encarnación de um sistema absoluto de ideias que, em si mesmas, são a
realização incompleta de um fim. “Propomos, como resposta à pergunta “que é ser?”, a afirmação
de que “ser significa simplesmente expressar, encarnar o sentido interno completo de um
verdadeiro sistema absoluto de ideias: sistema que, ademais, está realmente implicado no
verdadeiro sentido ou fim interno de toda ideia finita, embora fragmentaria”.”[685] Royce
reconhece que esta teoria não é nova. Por exemplo, é essencialmente igual à linha de pensamento
que “levou a Hegel a chamar ao mundo a Ideia encarnada”.[686] Mas embora a teoria não seja
nova, “a acho de uma importância fundamental e inexhaustible”.[687]

Em outras palavras, Royce interpreta primeiro a função das ideias humanas à luz de uma
convicção idealista já existente sobre a primacía do pensamento. E usa então tal interpretação
como base de uma metafísica explícita. Ao mesmo tempo, tenta estabelecer dialeticamente sua
própria ideia do sentido de “ser”, examinando um depois de outros diferentes tipos de filosofia
com vistas a pôr de relevo seu impropiedad. E embora não podemos entrar nos detalhes de tal
tema, é conveniente indicar suas linhas gerais.

3. Três inadequadas teorias do Ser.

O primeiro tipo de filosofia que examina Royce é o que chama “realismo”. Por tal entende a
teoria de que “o mero conhecimento de qualquer Ser por qualquer que não seja o Ser conhecido,
“não altera em nada o Ser conhecido”.[688] Em outras palavras, se desaparecesse do mundo todo
conhecimento, o único que ocorreria é que o fato particular de conhecer não existiria. A verdade
ou o erro consistem na adequação ou não adequação das ideias com as coisas, e não há nada que
exista pelo simples fato de ser conhecido. Assim estudando os relacionamentos entre as ideias,
não pode ser dito se os objetos aos quais se referem existem ou não. O que está, pois, separado
do que. E por isto, indica Royce, é que o realista se vê obrigado a negar a validade do argumento
ontológico da existência de Deus.

A crítica de Royce ao “realismo” não é sempre muito clara. Mas o fio de suas reflexões é o
seguinte: por realismo, neste contexto, evidentemente entende um empirismo nominalista
extremo, segundo o qual o mundo consiste em uma pluralidad de entidades mutuamente
independentes. O desaparecimento de uma delas não afetaria à existência das demais. Todos os
relacionamentos que se sobreañadan a tais entidades devem constituir, por elas mesmas,
entidades independentes. E em tal caso, diz Royce, os termos dos relacionamentos não podem
ser relacionado de fato. Se partimos de entidades separadas entre elas, seguem estando separadas.
Royce diz, pois, que as ideias devem ser entidades e que as premisas realistas abrem um abismo
insalvable entre elas e os objetos aos quais devem ser referido. Com outras palavras, se as ideias
são entidades totalmente independentes de outras entidades, nunca poderemos saber se se
referem a objetos externos a elas mesmas, e nem sequer se tais objetos existem em realidade.
Assim, nunca poderemos saber se o realismo, em tanto cria ou conjunto de ideias, é verdadeiro
ou falso. E em tal sentido o realismo, em tanto teoria da realidade, destrói-se a si mesmo: socava
seus próprios fundamentos.[689]

Do realismo Royce passa a examinar o que ele lume “misticismo”. Já que o núcleo do
realismo consiste em definir como “real” todo ser que seja essencialmente independente de
qualquer ideia referida a ele desde fora, o realista, diz Royce, está submetido a um dualismo,
porque tem que postular a existência de pelo menos uma ideia e um objeto externo a ela. O
misticismo, ao invés, recusa o dualismo e afirma a existência de um Um no que desaparecem as
diferenças entre sujeito e objeto, entre a ideia e a realidade à que aquela se refere.

O misticismo, neste sentido, corre a mesma sorte que o realismo. Porque se há só um Ser
simples e indivisible, o sujeito finito e suas ideias devem ser entendido como ilusorias. E em tal
caso, o Absoluto não pode ser conhecido; porque só poderia lhe lhe conhecer por médio das
ideias. De fato, toda afirmação de que há um Um tem que ser ilusoria. É verdadeiro que nossas
ideias fragmentarias precisam completar em um sistema unificado, e que a totalidade é a verdade.
Mas se o filósofo acentua em tal forma a unidade que as ideias se convertem em ilusorias, não
pode ao mesmo tempo sustentar coerentemente que tenha um Um ou um Absoluto. Porque está
claro que o Absoluto só faz sentido para nós assim que se concebe por médio de ideias.

Se queremos sustentar, pois, que o conhecimento da realidade é possível, não podemos seguir
as impressões do misticismo. Devemos admitir um pluralismo. Ao mesmo tempo, não podemos
voltar ao realismo descrito anteriormente. O realismo, pois, deve ser modificado de forma que
não se destrua a si mesmo. E uma das forma de tentar tal modificação é seguir as impressões do
que Royce lume “racionalismo crítico”. O racionalista crítico trata de “definir o Ser em termos
de validade, pensar que quem diz que qualquer objeto é quer dizer só que uma determinada
ideia… é válida, tem certa verdade, define uma experiência que, pelo menos como ideia
matemática e talvez como fato empírico, é decididamente possível”.[690] Suponhamos que afirmo
a existência de seres humanos no planeta Marte. Segundo o racionalista crítico, estou afirmando
que no progresso de uma possível experiência uma determinada ideia seria valida ou verificada.
Royce indica como exemplos do racionalismo crítico a teoria kantiana de uma experiência
possível e a definição de J. S. Mill da matéria como possibilidade permanente de sensações.
Poderia ser acrescentado a eles o positivismo lógico, sempre que se substitua o termo “cria” por
“proposição empírica”.
 Na opinião de Royce, o racionalismo crítico desfruta de uma vantagem em frente ao realismo:
que ao definir o Ser em termos de uma possível experiência, como a afirmação da validade de
uma ideia (melhor, a verificação de uma proposição) se evita a objeción nascida da total
separação que o realismo estabelece entre as ideias e a realidade à qual se supõe se referem. Ao
próprio tempo, o realismo crítico tem um grande inconveniente: é incapaz de contestar a
pergunta: Que é uma experiência válida ou decididamente possível no momento em que só se
supõe sua possibilidade? Que é uma verdade válida no momento em que ninguém verifica sua
validade?[691] Se afirmo que há homens em Marte, tal afirmação implica sem dúvida — em um
sentido definible do termo — que a presença de homens em Marte é um objeto de experiência
possível. Mas se ocorre que a afirmação é certa, sua existência não é só uma existência possível.
Assim, dificilmente pode ser definido o Ser só em termos da possível validade ou verificação de
uma ideia. E embora o racionalismo crítico não fala da realidade impossível, como fazem o
realismo e o misticismo, é incapaz de dar razão satisfatória da realidade. Há que ir, pois, a uma
teoria filosófica mais adequada, que subsuma as verdades contidas nas três teorias mencionadas,
mas que ao mesmo tempo se manifeste inmune às objeciones que podem lhe lhes propor àquelas.

4. A quarta teoria do Ser.

dissemos já que por “realismo” Royce entende mais um nominalismo que um realismo,
segundo se usa este termo na controvérsia dos universais. E se atendemos a este ponto não nos
estranharia sua afirmação de que para o realista a única forma última do ser é o indivíduo. Porque
o lema dos nominalistas era o de que só o indivíduo existe. Ao próprio tempo há que ter em conta
o fato de que Hegel, que não era nominalista, usava o termino indivíduo” para designar ao
universal concreto, e que na filosofia hegeliana a forma última do ser é o indivíduo neste sentido
do termo, sendo o Absoluto o indivíduo supremo, o universal concreto que o inclui tudo. Assim,
quando Royce afirma que a verdade contida no realismo é que a única forma última do ser é o
indivíduo, seria errôneo indicar simplesmente que está aceitando o lema nominalista. Porque
“reinterpreta” o termo “indivíduo baixo a inspiração da tradição idealista. Segundo seu uso do
termo, “um ser individual é uma Vida da Experiência que realiza certas Ideias de forma
absolutamente final… A essência do Real é ser Indivíduo ou não permitir nada mais de sua
mesma espécie, e só possui tal caráter como o único cumprimento do fim”.[692]

vimos, pois, que uma ideia é o cumprimento incompleto ou parcial de um determinado fim,
a expressão de um desejo. E a encarnación total dos desejos é o mundo em seu conjunto. Assim,
qualquer ideia em último termo “significa”[693] a totalidade. De onde se segue que na totalidade,
no mundo como conjunto, posso me reconhecer a mim mesmo. Até aqui, pois, podemos
encontrar certa verdade no “misticismo” e estar de acordo com o místico oriental que “diz do eu
e do mundo: Esse é Você”.[694]

É evidente, no entanto, que em tanto incorporada a uma fase especial da consciência, a

vontade se expressa a si mesma com vistas só a uma parte do mundo ou a determinados fatos do
mundo. O resto reincide em um fundo vadio à margem da consciência. De fato, converte-se no
objeto de uma experiência possível. Com outras palavras, é preciso introduzir um conceito
tomado do racionalismo crítico.
 Até agora pensámos desde o ponto de vista do sujeito finito individual. Mas conquanto é
verdadeiro que em um sentido óbvio o mundo é “meu mundo” e o de ninguém mais, é também
óbvio que se considero ao mundo como simples e unicamente a encarnación de minha vontade,
estou condenado ao solipsismo. Está também claro que se postulo a existência de outras vidas de
experiência além da minha, mas considero a cada uma destas vidas como completamente
encerrada em si, volto a cair na tese do realismo, a saber, que a realidade consiste em entidades
completamente separadas e mutuamente independentes. Assim, para evitar o solipsismo sem
voltar à tese realista que recusámos já, temos que introduzir uma nova dimensão ou plano: o da
intersubjetividad.

Diz-se ordinariamente, indica Royce, que chegamos a conhecer a existência de outras pessoas
por razonamiento analógico. Isto é, ao observar certos modos de comportamento exterior,
atribuímos-lhes uma vontade como a nossa. Mas se tal significa que temos primeiro um saber de
nós mesmos e inferimos depois a existência dos demais, “se acerca mais à verdade dizer que
primeiro aprendemos envelope nós mesmos desde e através de nossos próximos, dantes que
aprendamos sobre nossos próximos por analogia conosco mesmos”.[695] Em realidade, temos
uma prova sempre presente da existência dos demais, porque os demais são fonte de novas ideias:
respondem a nossas perguntas; falam-nos; expressam opiniões contrárias às nossas; etc. Assim,
é precisamente através do contato social ou pelo menos na consciência da presença dos demais,
como formamos nossas próprias ideias e somos conscientes do que realmente queremos e
tentamos. Como diz Royce, nossos próximos “nos ajudam a encontrar nosso verdadeiro
sentido”.[696]

Mas se Royce recusa a ideia de que primeiro tenhamos uma consciência clara de nós mesmos
e infiramos logo a existência dos demais, menos ainda tenta dizer que tenhamos primeiro uma
ideia definida dos demais e infiramos depois que nós somos também pessoas. Diz, sem dúvida,
que “parece que uma vadia convicção da existência de nossos próximos é o que antecede, até
verdadeiro ponto, à formação definida de uma consciência de nós mesmos”.[697] Mas tal tese
afirma que a consciência clara de nós mesmos e dos demais surge de uma verdadeira consciência
social originaria, isto é, que se trata mais de uma diferenciación que de uma inferência. A
autoconciencia empírica depende constantemente de uma série de efeitos-contraste. “O Ego
conhece-se sempre assim que se opõe ao Alter.”[698] Ambos emergem da consciência social
originaria.

À medida que desenvolve-se a experiência, o indivíduo percebe a cada vez mais as vidas
interiores dos demais como algo privado, que escapa à observação direta. Ao próprio tempo
progressivamente vai tendo consciência dos objetos exteriores como instrumentos para
determinados fins comuns a ele e aos demais, bem como dos fins e interesses particulares seus e
dos demais. Assim surge a consciência de uma tríade: “meu próximo e eu mesmo, com a
Natureza entre nós”.[699]

O mundo da Natureza conhecemo-lo só em parte, permanecendo um grande setor do mesmo

no reino da experiência possível. Mas assinalámos já as dificuldades com que se encontra o
racionalismo crítico ao querer explicar o estado ontológico dos objetos de uma experiência
possível; e em qualquer caso a ciência não nos permite achar que a Natureza seja simples e
somente a encarnación da vontade e o fim humanos. A hipótese da evolução; por exemplo, leva-
nos a conceber os entendimentos finitos como produtos. Em tal caso, no entanto, propõe-se o
problema de como possa ser salvado a definição idealista do Ser a base do significado interno
das ideias consideradas como o cumprimento parcial de um fim.

A resposta de Royce a tal pergunta é fácil de prever. O mundo é em última instância a

expressão de um sistema absoluto de ideias que a sua vez é o cumprimento parcial da vontade
divina. Deus, ao expressar no mundo, constitui-se no Indivíduo último. Ou, dizendo de outro
modo, o Indivíduo último é a vida da experiência absoluta. A cada eu finito é uma expressão
única do fim divino, e a cada um deles se encarna e se expressa em seu mundo. Mas “meu
mundo” e “teu mundo” não são mais que facetas de “o mundo”, encarnación da vontade e do fim
divino infinito. E o que para nós não é mais que o objeto de uma experiência possível, para Deus
é o objeto da experiência criativa real. “O mundo tudo da verdade e do ser deve existir só como
presente, em toda sua variedade, sua riqueza, seus relacionamentos, sua inteira constituição, ante
a unidade de uma consciência única que inclui o nosso e todos os significados conscientes finitos
em uma aprehensión final eternamente presente.”[700] Royce possa, assim, conservar sua teoria
do Ser, a saber, que “todo o que é, é conhecido conscientemente como o cumprimento de uma
ideia, e é conhecido como tal, bem por nós mesmos no momento atual, bem por uma consciência
que inclua à nossa”.[701]

5. O eu finito e o Absoluto; a liberdade moral.

Temos visto que para Royce o indivíduo é uma vida de experiência. E se buscamos a natureza
do eu em um sentido meta-empírico,[702] temos que o conceber em termos éticos, não em termos
de substância da alma. Porque só pela posse de um único ideal, uma única vocação, uma única
tarefa vital, que é o “sentido” de meu passado e a meta de meu futuro, “me defino e me constituo
como um Eu”.[703] Talvez, pois, possamos dizer, falando em uma forma que recorda o
existencialismo, que para Royce o indivíduo finito se cria continuamente assim mesmo
realizando um ideal único, cumprindo uma vocação determinada única.[704]

Valendo desta ideia do eu, Royce trata de se enfrentar com a objeción de que o idealismo
absoluto priva de realidade, de valor e de liberdade ao eu finito. Por suposto, não pretende negar
nenhum dos dados empíricos que se referem à dependência do psíquico com respeito ao físico,
ou à influência no eu da circunstância social, da educação e outros fatores parecidos. Mas faz
questão de que a cada eu finito tem uma forma própria de conhecer e de responder com seus atos
a tal dependência,[705] em tanto desde o ponto de vista metafísico a vida da cada eu finito é uma
contribuição única ao cumprimento do fim geral de Deus. Royce tem que admitir em realidade
que quando eu quero, Deus quer em mim, e que minha ação é parte da vida divina. Mas tal
concessão, diz, é totalmente compatível com a afirmação de que o eu finito pode fazer com
liberdade. Porque pelo mesmo fato de ser uma expressão única da vontade divina, a vontade da
que procedem meus atos é minha vontade. “A individualidad de teu ato é tua liberdade.”[706] Isto
é, eu sou o modo de expressão da vontade divina; e se meus atos procedem de mim, são atos
livres. De fato, em um sentido, é verdadeiro que o Espírito divino nos força, mas “no sentido de
que te força a ser um indivíduo e a ser livre”.[707]

Assim, Royce sustenta que toda vontade finita busca o Absoluto, de tal forma que “buscar
algo que não seja o Absoluto mesmo é em realidade, ainda para o eu mais perverso, singelamente
impossível”.[708] Em outras palavras, todo eu finito tende por sua mesma natureza,
conscientemente ou não, a unificar a cada vez mais sua vontade com a vontade divina. Nossos
deveres estão em função do tipo de comportamento que possa nos aproximar mais a este fim. E
uma regra moral é a regra que, de ser seguida, nos aproximaria mais ao fim proposto que se
atuássemos em sentido contrário a tal regra. Está, pois, bastante claro que na ética de Royce o
conceito do bem é importantísimo, e que o dever está em relacionamento com os meios
necessários para atingir este bem, a saber, a união consciente de nossa vontade com a vontade
divina. Mas não está tão claro que possa um rebelar contra a vontade divina ou contra um preceito
conhecido da lei moral. Porque se buscamos inevitavelmente ao Absoluto, parece seguir-se que
se uma pessoa atua de uma forma que de fato não lhe aproxima ao último fim que sempre busca,
o faz simplesmente por ignorância, por defeito de conhecimento. Assim, se propõe a pergunta:
“pode o eu finito, conhecendo o dever, escolher livremente em qualquer sentido, se rebelar ou
obedecer?”[709]

Royce contesta em primeiro lugar que conquanto o homem que tenha um conhecimento claro
do que deve fazer, atuará de acordo com tal conhecimento, pode voluntariamente concentrar sua
atenção em algum outro local, de forma que aqui e agora já não saiba exatamente o que deve
fazer. “Pecar é esquecer conscientemente, por um estreitamento do campo de atenção, um dever
já conhecido.”[710]

Dadas as premisas de Royce, tal resposta não é muito adequada. Claro está que podemos lhe
dar um verdadeiro valor a sua ideia da mudança de atenção. Suponhamos, por exemplo, que
estou sinceramente convencido de que faria mau se atuasse em um sentido que considero produz
um prazer sensual. Quanto mais concentre minha atenção nas feições placenteros de tal forma de
atuar, tanto mais minha convicção de que é uma ação má tenderá a desaparecer do
enquadramento da consciência, e chegará a ser inefectiva. Todos sabemos que tal tipo de
situações se dá com bastante frequência. E normalmente se diria que o agente devesse ter cuidado
de não concentrar a atenção nas feições placenteros de uma forma de atuar que sabe sinceramente
que não é boa. Se fá-lo, é ultimamente responsável pelo que ocorra. Mas embora tal ponto de
vista é evidentemente razoável, propõe-se imediatamente a pergunta: como pode ser responsável
o agente de escolher concentrar a atenção em uma verdadeira direção, se ele é em sua totalidade
expressão da vontade divina? Não levámos o problema demasiado longe?

Royce tende mais bem a eludir o tema, voltando ao da superação do mau na totalidade. Em
general, o sentido de sua resposta parece ser que já que o homem dirige a atenção de acordo com
sua vontade, o homem é responsável disso e, por tanto, do resultado. O fato de que a vontade
humana seja a expressão da vontade divina não muda a situação. Em tais circunstâncias, não
parece que Royce possa dizer nada mais. Porque embora é verdadeiro que quer manter a
liberdade humana e a responsabilidade em um sentido real, querer manter ao mesmo tempo a
teoria de um Absoluto que o inclui tudo influi inevitavelmente em sua consideração da liberdade.
A liberdade moral converte-se “simplesmente na liberdade de reter pela atenção ou esquecer por
inatención, um dever já presente à própria consciência finita”.[711] À pergunta de se reter ou
esquecer não está já determinado pelo Absoluto, Royce só pode contestar que depende da própria
vontade do homem, e que atuar segundo a própria vontade é atuar livremente, ainda que a vontade
finita seja uma encarnación particular da vontade divina.

6. A feição social da moral.

Já que Royce acentua — em uma forma que nos recorda a Fichte — a unicidad da tarefa que
todo ser finito tem que levar a cabo, não pode ser esperado que dedique muito tempo a
desenvolver uma teoria das regras morais universais.[712] E talvez não seja exagerado dizer que
para ele o preceito fundamental é, como pára Emerson, “Seja um indivíduo!, isto é, encontra e
cumpre tua única tarefa”. Ao mesmo tempo, seria completamente falso descrevê-lo como
empequeñeciendo a ideia da comunidade. Ao invés, pode ser considerado sua teoria ética como
uma contribuição à exigência de Harris, em seu programa de filosofia especulativa, de uma teoria
social que satisfaciera as necessidades de uma consciência nacional que se apartasse do charuto
individualismo. Segundo Royce, todos os yos finitos se relacionam mutuamente, precisamente
porque são expressões únicas de uma vontade infinita. E todas as vocações individuais ou tarefas
vitais são elementos de uma tarefa comum: o cumprimento do fim divino. Assim, Royce prega
a lealdade à comunidade ideal; à “Grande Comunidade”, como o lume ele.[713]

Em The Problem of Christianity (O problema do Cristianismo, 1913), Royce define a

lealdade como “a voluntária e total dedicação de um eu a uma causa, quando a causa é algo que
une a muitos yos em um e no que, por tanto, consiste o interesse da comunidade”.[714] E vê na
igreja, a comunidade dos crentes, especialmente tal como a apresentam as epístolas paulinas, a
encarnación do espírito de lealdade, da dedicação a um ideal comum e da lealdade à comunidade
ideal à que deve ser amado como se se tratasse de uma pessoa. Isto não significa, no entanto, que
Royce trate de identificar o que ele chama a “Grande Comunidade” com uma igreja histórica,
mais que com um Estado histórico. A “Grande Comunidade” está mais cerca do reino dos fins
kantiano; é a comunidade humana ideal. Agora bem, embora seja um ideal ao qual há que tender,
mais que uma sociedade histórica real existente aqui e agora, não está na base da ordem moral,
precisamente porque é o fim ou telos da ação moral. É verdadeiro que só o indivíduo pode
elaborar sua vocação moral: ninguém pode o fazer por ele. Mas pela mesma natureza do eu, a
verdadeira individualidad só pode ser realizado pela lealdade à “Grande Comunidade”, a uma
causa ideal que aúne a todos os homens.

Profundamente influído por C. S. Peirce, Royce vem a acentuar o papel da interpretação no

conhecimento e na vida humanos; e aplica tal cria a sua teoria ética. Por exemplo, o indivíduo
não pode ser realizado e atingir a verdadeira mismidad ou personalidade sem lhe dar um fim ou
um plano a sua vida, em relacionamento ao qual os conceitos tais como bem e mau, eu superior
e eu inferior, adquiram um significado concreto. Mas o homem chega a conceber o plano de sua
vida ou o fim ideal só por um processo de se interpretar a si mesmo. Ademais, tal interpretação
leva-se a cabo só em um contexto social, através da atividade recíproca com os demais. Não cabe
dúvida de que os demais me ajudam a me interpretar a mim mesmo, e que eu ajudo aos demais
a se interpretar a si mesmos. Em um verdadeiro sentido tal processo tende mais à divisão que à
união, já que a cada indivíduo se faz mais consciente de seu eu em tanto possuidor de uma tarefa
única. Mas se atendemos à estrutura social do eu, temos que nos formar a ideia de uma
comunidade de interpretação ilimitada, isto é, da humanidade em tanto ocupada, ao longo do
tempo, na tarefa comum de interpretar o mundo físico e seus próprios fins, ideais e valores. Todo
progresso no conhecimento científico e na intuición moral implica um processo de interpretação.

O objeto supremo da lealdade como categoria moral é, pensava Royce, esta comunidade de
interpretação ideal. Mas à medida que foi envelhecendo, acentuou a importância das
comunidades limitadas, tanto para o desenvolvimento moral como para o cumprimento de uma
reforma social. Se pensamos, por exemplo, em dois indivíduos que discutem envelope a posse
de certa propriedade, podemos dizer que tal situação potencialmente perigosa se transforma pela
intervenção de uma terceira parte: o juiz. O relacionamento triádica substitui ao relacionamento
diádica potencialmente perigosa, e fica estabelecida uma comunidade de interpretação a pequena
escala. Assim, Royce trata de mostrar as funcione mediadoras ou interpretativas e moralmente
educativas de instituições tais como o sistema judicial, sempre à luz da ideia de interpretação.
Aplica tal cria inclusive à instituição dos seguros e desenvolve, como defesa contra a guerra, um
esquema de segurança a escala internacional.[715] Alguns de seus críticos talvez veja em tais
ideias uma mistura tipicamente norte-americana de idealismo com um pragmatismo a ras de
terra. O que não significa, por suposto, que tal mistura esteja mau. Em qualquer caso, Royce
evidentemente viu que se os fins individuais tinham que preceder à teoria ética, se precisava algo
mais que uma exhortación a que os homens fossem leais à comunidade ideal de interpretação.

7. A imortalidade.

Pelo dito até aqui, está claro que Royce dá à personalidade única um valor que não podia lhe
lhe atribuir na filosofia de Bradley. Não surpreende, pois, que lhe interesse bem mais que a
Bradley o problema da imortalidade, e que sustente que o eu se conserva no Absoluto.

Ao tratar este tema, Royce, entre outras feições, demora-se no tema kantiano de que a
atividade moral do indivíduo não pode ter um fim temporário. “Uma atividade moral
conscientemente última é uma contradição de termos… O serviço do eterno é um serviço por
essência ilimitado. Não pode ter uma ação moral última.”[716] Evidentemente, tal argumentación
não podia por s sim só demonstrar a imortalidade. É verdadeiro que se reconhecemos uma lei
moral, devemos a ver como algo que pesará envelope nós toda a vida. Mas não se deduze desta
só premisa que o eu sobreviva à morte do corpo e seja capaz de seguir realizando uma vocação
moral. Mas para Royce, em tanto metafísico, o universo é tal que o eu finito, como expressão
única do Absoluto e representante de um valor irremplazable, tem que seguir existindo. O eu
ético é sempre algo que se está fazendo; e como deve ser cumprido o fim divino, se justifica a
crença de que após a morte do corpo o eu atinja a verdadeira individualidad em uma forma
superior. Mas “não sei em absoluto nem pretendo adivinhar por que processo se expressa depois
a individualidad de nossa vida humana. Espero até que esta dimensão mortal atinja a
Individualidad”.[717] Evidentemente, em tal afirmação da imortalidade, o que realmente conta é
a visão metafísica general que tem Royce da realidade, unida a sua valoração da personalidade.

8. As séries infinitas e a ideia de um sistema autorepresentativo.

Ao final do primeiro volume das “Gifford lectures” de Royce há um “ensaio suplementar”

no qual mostra seu desacordo com Bradley com respeito ao tema da multiplicidad infinita.
Bradley — pode ser recordado — sustenta que o pensamento relacional nos implica em um
conjunto de séries infinitas. Se, por exemplo, as qualidades A e B relacionam-se por médio do
relacionamento R, encontramo-nos em frente a duas possibilidades: dizer que R é completamente
reductible à e B, ou que não é completamente reductible a elas. No primeiro caso há que sacar a
conclusão de que A e B não se relacionam em absoluto. No segundo caso, terá que postular
outros relacionamentos, a fim de relacionar A e B com R , e assim ilimitadamente. Sentimo-nos,
pois, forçados a postular uma multiplicidad realmente infinita. Mas tal conceito é
autocontradictorio. Portanto, terá que concluir que o pensamento relacional é incapaz de dar
conta coerentemente de como a Multiplicidad procede do Um e está unificado nele e que o mundo
oferecido por tal pensamento pertence à esfera do aparente, oposta à da realidade. Royce, no
entanto, trata de demonstrar que o Um pode ser expressado em séries infinitas “bem ordenadas”
sem encerrar contradição, e que, portanto, o pensamento pode dar conta coerentemente do
relacionamento entre o Um e a Multiplicidad. Talvez seja discutible que Royce se enfrente
realmente com o problema de Bradley atribuindo desde o princípio a tese de que uma
multiplicidad realmente infinita é “um conceito autocontradictorio”,[718] e acrescentando depois
que uma série infinita em matemáticas não encerra contradição. Mas conquanto Royce
desenvolve sua própria tese do relacionamento entre o Um e o Múltiplo no contexto de uma
controvérsia com Bradley, o que em realidade lhe interessa é, sem dúvida, explicar suas próprias
ideias.

A atenção de Royce foi dirigida por C. S. Peirce para a lógica das matemáticas, [719] e os
“ensaios suplementares” mostram o fruto dos estudos de Royce envelope tal tema. Em uma série
matemática infinita, tal a dos números inteiros, a infinitud da série deve-se a uma operação
recursiva do pensamento, operação que deve ser definido como “a que, de ser expressar com
uma finalidade determinada, envolveria, na região em que recebeu expressão, uma variedade
infinita de fatos ordenados por séries, relacionados com o fim em questão”.[720] Em general, se
supomos um fim tal que ao tratar do expressar por médio de uma sucessão de fatos, os dados
ideais que começassem ao explicar requeressem como parte de seu próprio “significado” uns
dados adicionais que fossem a sua vez expressões posteriores do significado original e exigissem
ao mesmo tempo outras novas expressões, em tal caso teríamos uma série interminável produzida
por uma operação recursiva do pensamento.

Umas séries desta índole podem ser consideradas adequadamente como uma totalidade. Em
realidade, não é uma totalidade, no sentido de que não podemos contar até o fim e completar a
série, porque é infinita ou interminável ex hypotbesi. Mas se tomamos, por exemplo, a série dos
números inteiros, “o matemático pode considerá-los como dados por médio de sua definição
universal e de sua consiguiente diferença clara entre eles e os demais objetos de
pensamento”.[721] Em outras palavras, entre as ideias de totalidade e de série infinita não há uma
repugnancia intrínseca. E podemos conceber ao Um como se expressando por si mesmo em uma
série infinita ou, melhor, em uma pluralidad de séries infinitas coordenadas: a pluralidad das
vidas de experiência. Isto nos dá, por suposto, um conceito mais dinâmico que estático do Um,
o qual é essencial para a metafísica de Royce, que põe o acento na vontade e o fim divinos e no
“sentido interno” das ideias.

Royce define uma série infinita deste tipo como um sistema autorepresentativo. E encontra
exemplos disso em “todos os sistemas matemáticos contínuos e diferentes de qualquer tipo
infinito”.[722] Mas um simples exemplo dado pelo mesmo Royce servirá melhor para clarificar o
que entende por um sistema autorepresentativo. Suponhamos que decidimos que há que desenhar
um mapa de uma pequena parte da Inglaterra que a reproduza até o último detalhe, incluindo
todos os contornos e todos os sinais, sejam naturais ou artificiais. Já que o próprio mapa ficará
constituído em um elemento da Inglaterra, terá que desenhar outro mapa dentro do primeiro que
o reproduza, se realmente quer ser realizado o propósito originario. E assim indefinidamente. É
verdadeiro que tal representação interminável da Inglaterra seria fisicamente impossível. Mas
podemos conceber uma série interminável de mapas uns dentro de outros, uma série que, embora
não pudesse ser completado no tempo, pudesse ser considerado como já implicada em nosso
propósito ou “sentido” original. O observador que compreendesse a situação e observasse os
mapas, não veria nenhum mapa último. Mas saberia por que não pode o ter. Assim, não veria
nenhuma contradição ou irracionalidad na infinitud da série. E a série constituiria um sistema
autorepresentativo.

Se aplicamos tal cria à metafísica, o universo aparecerá como uma série infinita, uma
totalidade sem fim, expressão de um único fim ou plano. Há, por suposto, séries subordinadas e
coordenadas: em especial as séries que constituem as vidas dos yos finitos. Mas estão todas elas
compreendidas em uma série infinita unificada que não tem um último membro, senão que está
“dada” como totalidade no sentido interno da ideia divina ou sistema absoluto das ideias. O Um,
segundo Royce, deve ser expressado na interminável série que constitui sua vida de experiência
criativa. Em outras palavras, deve ser expressado no Múltipla. E já que a série interminável é a
expressão progressiva ou o cumprimento de um único fim, a totalidade da realidade é um sistema
autorepresentativo.

9. Alguns comentários críticos.

É evidente que Royce, com sua exaltação da personalidade, não tem nenhuma intenção de
abandonar o teísmo por completo e de usar o termo “o Absoluto” simplesmente como um nome
do mundo em tanto totalidade aberta, isto é, uma série à qual não pode lhe lhe atribuir um último
membro. O mundo é para ele a encarnación do sentido interno de um sistema de ideias que são
ao mesmo tempo o cumprimento parcial de um fim. E o Absoluto é um eu; é mais pessoal que
impersonal; é uma consciência eterna e infinita. Assim, pode ser definido propriamente como
Deus. E Royce descreve à série infinita que constitui o universo temporário como presente de
uma vez por todas, tota simul, na consciência divina. Efetivamente, está disposto a elogiar a
Santo Tomás de Aquino por seu estudo do conhecimento divino; e ele mesmo usa a analogia da
consciência que temos de uma sinfonía como uma totalidade, consciência que evidentemente é
do todo compatível com o conhecimento de que esta parte precede àquela. Assim, segundo
Royce, Deus é consciente da sucessão temporária, conquanto toda a série temporária está
presente à consciência eterna.

Ao mesmo tempo Royce recusa a separação dualista do mundo e Deus, que considera
caraterística do teísmo, e acusa a Santo Tomás de conceber “a existência temporária do mundo
criado como separada da vida eterna que pertence a Deus”.[723] O Múltiplo existe na unidade da
vida divina. “A simples unidade é meramente impossível. Deus não pode ser Um mais que sendo
Múltiplo. Nem podemos nós, os diferentes yos, ser algo múltiplo, se não somos Um nele.”[724]

Com outras palavras, Royce trata de reinterpretar o teísmo à luz do idealismo absoluto. Tenta
conservar a ideia de um Deus pessoal, combinando com a ideia de um Absoluto que o inclua
tudo, representado como o Universal dos universais.[725] E esta não é uma posição fácil de
manter. De fato, seu ambigüedad fica ilustrada pelo uso que faz Royce do termo “indivíduo” Se
falamos de Deus como o supremo ou último Indivíduo, tendemos naturalmente a lhe pensar como
um ser pessoal e a pensar o mundo como a expressão “externa” de sua vontade criadora. Mas
para Royce o termo “indivíduo”, significa, como vimos, uma vida de experiência. E segundo este
significado do termo. Deus converte-se na vida da experiência absoluta e infinita, em onde todas
as coisas finitas são inmanentes. Em tanto a interpretação da existência das coisas finitas como
expressão de uma vontade intencional insinua uma criação em sentido teísta, a definição de Deus
como experiência absoluta sugere um relacionamento bastante diferente. Claro que Royce trata
de unificar ambas ideias com o conceito da experiência criativa; mas em sua filosofia parece ter
um casal algo instável entre o teísmo e o idealismo absoluto.

Por suposto, é notoriamente difícil expressar o relacionamento entre o finito e o infinito sem
tender ou a um monismo no qual o Múltiplo fique relegado à esfera do aparente ou submergido
no Um, ou a um dualismo que faça inapropiado o uso do termo “infinito”. E certamente não é
possível evitar ambas posições sem recorrer a uma teoria clara da analogia do ser. Mas as
afirmações de Royce sobre o tema do ser são algo desconcertantes.

Por uma parte, diz-se-nos que o ser é a expressão ou a encarnación do significado interno de
uma ideia e, por tanto, do fim ou a vontade. Mas embora a subordinación do ser ao pensar seja
caraterística do idealismo metafísico, a pergunta que inevitavelmente se propõe é a de se o
próprio pensamento não é uma forma do ser. E o mesmo pode ser perguntado com respeito à
vontade. Por outra parte, diz-se-nos que o ultimamente real, e por tanto a presumible forma
última do ser, é o indivíduo. E já que Deus é o Indivíduo dos indivíduos, parece deduzir-se que
deve ser o ser supremo e absoluto. Agora bem, se nos diz também que consideremos à
“individualidad, e portanto ao ser, antes de mais nada como uma expressão da vontade”.[726]
Considerar à individualidad como expressão da vontade não é tão difícil se interpretamos a
individualidad como uma vida de expressão. Mas considerar ao ser como uma expressão da
vontade não é tão fácil. Porque volta a surgir a pergunta: não é a vontade um ser? Claro que seria
possível restringir o uso do termo “ser” ao ser material. Mas então dificilmente poderia ser
considerado à individualidad, no sentido que Royce dá ao termo, como um ser.
 Não obstante, apesar da ambigüedad e a falta de precisão de seus escritos, a filosofia de
Royce impressiona por sua sinceridade. Evidentemente é a expressão de uma fé sustentada
profundamente: fé na realidade de Deus, no valor da personalidade humana e na unidade da
humanidade em e através de Deus, unidade que só pode ser realizado adequadamente mediante
as contribuições individuais a uma atividade moral comum. Royce tinha sem dúvida algo de
predicador. Mas a filosofia que pregou certamente significava para ele bem mais que um
exercício ou jogo intelectual.

Deveria ser acrescentado que, segundo a opinião de certos comentaristas,[727] Royce chegou
a abandonar sua teoria da Vontade Absoluta e a substituir pela ideia de uma ilimitada comunidade
de interpretação, isto é, uma ilimitada comunidade de indivíduos finitos. E desde um ponto de
vista puramente ético, tal mudança seria compreensível; porque se desfaria da objeción, que o
próprio Royce tinha presente, de que é difícil, se de fato é possível, reconciliar a teoria da
Vontade Absoluta com a ideia de uns seres humanos concebidos como puros agentes morais. Ao
mesmo tempo, a substituição de uma comunidade de indivíduos finitos pelo Absoluto seria uma
mudança totalmente radical. E não é fácil ver, de nenhum modo, como tal comunidade poderia
realizar, pelo dizer assim, a função cosmológica do Absoluto. Assim, ainda que a ideia do
Absoluto fique relegada nos últimos escritos de Royce, um dúvida em aceitar a tese de que
positivamente recuse a ideia, a não ser que, por suposto, um se senta levado a fazer pela força da
evidência empírica. E há sem dúvida alguma evidência. Nos últimos anos o próprio Royce
referiu-se a uma mudança em sua idealismo. Não podemos dizer, pois, que a ideia de que
substituiu sua primeira concepção do Absoluto pela comunidade ilimitada de interpretação não
tenha fundamento. Royce não parece, no entanto, ter sido todo o explícito que um desejasse sobre
a natureza e extensão exatas da mudança ao qual se refere.
 Capítulo XIII
O idealismo pessoal e outras tendências

1. A crítica de Howison a Royce em favor de seu próprio pluralismo

ético.

George Holmes Howison (1834-1916), membro da Philosophical Society de St. Louis e do

Kant Clube de W. T. Harris, foi primeiro professor de matemáticas. Mas em 1872 aceitou a
cátedra de lógica e de filosofia no Massachusetts Institute of Technology, de Boston, já que
ocupou até 1878, em que se foi a Alemanha por dois anos. Na Alemanha recebeu a influência do
hegeliano de esquerda Ludwig Michelet (1801-1893) e, como o próprio Michelet, interpretou a
Ideia absoluta ou a Razão cósmica de Hegel como um ser pessoal: Deus. Em 1884 chegou a ser
professor da Universidade de Califórnia. Sua obra The Limits of Evolution and Other Essays (Os
limites da evolução e outros ensaios) apareceu em 1901.

Disse-se já que Howison participou na discussão que serviu de base para O conceito de Deus
(1897), obra à que nos referimos no capítulo dedicado a Royce. Em sua introdução ao livro,
Howison chama a atenção sobre a existência de um verdadeiro acordo básico entre os
participantes na discussão, especialmente no que se refere à personalidade de Deus, e ao íntimo
relacionamento entre os conceitos de Deus, liberdade e imortalidade. Mas conquanto admite um
verdadeiro ar de família entre os diferentes tipos de idealismo, isto não lhe impede desenvolver
uma enérgica crítica da filosofia de Royce.

Em primeiro lugar, se define-se ao ser a base de seu relacionamento com o significado interno
de uma ideia, como — pergunta Howison — é possível distinguir se a ideia em questão é minha
ideia ou a de um eu infinito que o inclui tudo? O fator que move a Royce — e aos que participam
de sua perspetiva geral — a recusar o solipsismo em pró de um idealismo absoluto, é uma
resposta instintiva às exigências do sentido comum, mais que um argumento lógico e
convincente. Em segundo local, embora Royce sem dúvida tenta conservar a liberdade e a
responsabilidade individual, só pode o fazer a costa da coerência. Porque o idealismo absoluto
implica logicamente a fusão dos seres finitos no Absoluto.

Definiu-se a filosofia de Howison como um pluralismo ético. A existência toma a forma de

espíritos, e dos conteúdos e ordem da experiência destes; o mundo espaço-temporal deve seu ser
à coexistencia dos espíritos. A cada espírito é uma causa eficiente livre e ativa e tem em si mesma
a origem de sua atividade. Ao mesmo tempo, a cada espírito é membro de uma comunidade de
espíritos, a Cidade de Deus, cujos diferentes membros estão unidos por um relacionamento de
causalidad final, isto é, por sua atração para um ideal comum: a realização plena da Cidade de
Deus. A consequência humana não está só encerrada em si, senão que, quando se desenvolve, se
reconhece como membro do que Howison chama “consciência” ou “razão completa”. E o
movimento para um ideal ou um fim comum recebe o nome de evolução.

Tudo isto talvez pareça estar bem perto da tese de Royce, exceto quiçá pela insistencia de
Howison em que a fonte de atividade da cada espírito há que a buscar dentro do espírito mesmo.
Mas Howison trata de evitar o que considera as consequências lógicas e desastrosas da filosofia
de Royce, pondo o acento na causalidad final. Deus representa o ideal personificado da cada
espírito, com o qual Howison não pretende dizer que Deus não tenha outra existência que a de
ser um ideal humano. O que quer dizer é que o modo de ação divina no espírito humano é o de
causalidad final, mais que o de causalidad eficiente. Deus atrai ao eu finito como para um ideal;
mas a resposta do eu a Deus é mais uma atividade própria do eu, que a ação de Deus ou do
Absoluto. Em outras palavras, Deus atua alumiando a razão e atraindo a vontade para o ideal da
unidade dos espíritos livres nele, mais que determinando a vontade humana mediante uma
causalidad eficiente ou o exercício do poder.

2. O idealismo evolucionista de Lhe Conte.

Outro participante na discussão a que nos referimos dantes foi Joseph Lhe Conte (1823-
1901), professor da Universidade de Califórnia. Depois de uma carreira de geólogo, Lhe Conte
interessou-se pelas feições filosóficos da teoria da evolução e desenvolveu o que poderia ser
chamado um idealismo evolucionista.[728] Como fonte última da evolução viu uma energia divina
que se expressa imediatamente nas forças físicas e químicas da Natureza. Mas o fluxo de tal
energia divina vai-se individualizando progressivamente, à medida que avança a organização da
matéria. A filosofia de Lhe Conte é, pois, pluralista, porque sustenta que no processo evolutivo
encontramos a emergência de sucessivas forma auto-ativas a cada vez mais altas de indivíduos,
até chegar à forma superior do ser individual atingida: o ser humano. No homem pode ser
reconhecido o fluxo ou a faísca da vida divina e entrar em comunión consciente com seu último
fundamento. De fato, pode ser esperado uma elevação progressiva do homem ao nível do homem
“regenerado”, que desfrute de um grau superior de desenvolvimento espiritual e moral.

Howison tentou acercar à filosofia através da filosofia crítica de Kant repensada à luz do
idealismo metafísico. A aproximação de Lhe Conte foi mais bem uma tentativa de mostrar que
a teoria da evolução liberta à ciência de todos os envolvimentos materialistas e aponta para um
idealismo religioso e ético. Teve certa influência no pensamento de Royce.

3. O idealismo pessoal de Bowne.

Além de Howison, cuja filosofia qualificámos de idealismo ético, um dos representantes mais
influentes do idealismo pessoal em Norteamérica foi Bordem Parker Bowne (1847-1910). De
estudante, em Nova York, escreveu uma crítica de Spencer. Durante vários anos de estudo na
Alemanha recebeu a influência de Lotze, especialmente no que se refere à teoria deste sobre o
eu.[729] Em 1876 Bowne chegou a ser professor de filosofia na Universidade de Boston. Entre
seus escritos figuram Studies in Theism (Estudos sobre o teísmo, 1879), Metaphysics
(Metafísica, 1882), Philosophy of Theism (A filosofia do teísmo, 1887), Principles of Ethics (Os
princípios da ética, 1892), The Theory of Thought and Knowledge (A teoria do pensamento e do
conhecimento, 1897), The Immanence of God (A inmanencia de Deus, 1905) e Personalism (O
personalismo, 1908). Os títulos mostram com suficiente clareza a orientação religiosa de seu
pensamento.

Bowne definiu ao princípio sua filosofia como empirismo trascendental, considerando o

notável papel que teve em seu pensamento uma teoria das categorias inspirada em Kant. Estas
não se deduzem só empiricamente, não são resultados fortuitos da adaptação ao ambiente no
processo evolutivo: são também expressão da natureza do eu e de sua experiência de si, o que
mostra que o eu é uma unidade ativa e não um mero postulado lógico, como achou Kant. De fato,
o eu ou a pessoa, caraterizada pela inteligência e a vontade, é a única causa eficiente real. Porque
a causa eficiente é essencialmente volitiva. Na Natureza encontram-se uniformidades, mas não
uma causalidad no sentido próprio do termo.

Tal cria da Natureza constitui a base de uma filosofia de Deus. A ciência diz como ocorrem
as coisas. E podemos dizer que explica fatos, se por tal se entende que os mostre como exemplos
ou casos das generalizações descobertas pela experiência e chamadas “leis”. “Mas no sentido
causal, a ciência não explica nada. Aqui a única possibilidade é a explicação sobrenatural.”[730]
É verdadeiro que na mesma ciência a ideia de Deus não é mais necessária que na fabricação de
sapatos. Porque a ciência é simplesmente clasificatoria e descritiva. Mas assim que voltamos à
metafísica, vemos a ordem da Natureza como o efeito da constante atividade de uma suprema
vontade racional. Em outras palavras, no que a suas causas se refere, qualquer fato da Natureza
é tão sobrenatural como poderia o ser um milagre. “Porque em ambos estaria implicado Deus de
igual modo.”[731]

Podemos formar-nos/formá-nos agora uma ideia ampla da realidade. Se, como acha Bowne,
ser real é atuar, e se a atividade no sentido total do termo só pode ser atribuído às pessoas, se
segue que só as pessoas são, pelo dizer assim, completamente reais. Temos, assim, a ideia de um
sistema de pessoas entre as quais se dá uma série de relacionamentos ativas através da
instrumentalidad do mundo externo. E este sistema de pessoas, segundo Bowne, deve ser a
criação de uma Pessoa suprema: Deus. Por uma parte, um ser que fosse menos que pessoa não
poderia ser a causa suficiente de pessoas finitas. Por outra parte, se podemos aplicar a categoria
de causalidad a um mundo no qual o infrapersonal não exerce uma causalidad eficiente real, isto
se deve só a que o mundo seja a criação de um ser pessoal que tenha uma atividade inmanente
no mundo. Assim, a última realidade aparece com um caráter pessoal, como um sistema de
pessoas com uma Pessoa suprema à cabeça.

O personalismo, como Bowne acaba chamando a sua filosofia, é “a única metafísica que não
se dissolve em abstrações que se anulem a si mesmas”.[732] Auguste Comte, segundo Bowne, fez
bem não só limitando a ciência ao estudo das uniformidades de coexistencia e consequência entre
fenômenos e excluindo dela toda investigação propriamente causal, senão também recusando a
metafísica na medida em que é um estudo de ideias e categorias abstratas que pretende
proporcionar uma série de explicações causales. Mas o personalismo é inmune em frente às
objeciones que podem ser proposto contra a metafísica tal como Comte a entendeu. Porque não
busca as explicações causales que, segundo as próprias palavras de Comte, a ciência não pode
proporcionar se valendo de categorias abstratas. O personalismo vê em tais categorias só as forma
abstratas da vida consciente de si, e a explicação causal última se encontra em uma vontade
racional suprema. É verdadeiro que a metafísica personalista talvez pareça implicar uma volta
ao que Comte considerava a primeira etapa do pensamento humano, a etapa teológica, na qual
as explicações se buscavam nas vontades divinas ou em uma vontade divina. Mas o personalismo
eleva esta etapa a um nível superior, já que as vontades caprichosas são substituídas por uma
vontade racional infinita.[733]

4. O idealismo objetivo de Creighton.

O idealismo objetivo, como se lhe chama ordinariamente, turo come principal representante
a James Edwin Creighton (1861-1924), que em 1892 aconteceu a J. G. Schurman[734] na direção
da Sage School, na Universidade de Cornell. Em 1920 chegou a ser o primeiro presidente da
American Philosophical Association. Seus principais artigos reuniram-se e publicaram
postumamente em 1925 com o título de Studies in Speculative Philosophy (Estudos de filosofia
especulativa).[735]

Creighton distingue dois tipos de idealismo. O primeiro, ao que chama “mentalismo”, não é
mais que a antítese do materialismo. Em tanto o materialista interpreta o psíquico como uma
função do físico, o mentalista reduz as coisas materiais a fenômenos psíquicos, a estados de
consciência ou a ideias. E já que não pode ser reduzido o mundo material aos estados de
consciência de certos indivíduos finitos sem cair no absurdo, o mentalista tem que postular
forçadamente um entendimento absoluto. O exemplo mais claro deste tipo de idealismo é a
filosofia de Berkeley. Mas há algumas variantes, como o panpsiquismo.

O outro tipo principal de idealismo é o idealismo objetivo ou especulativo, que não trata de
reduzir o físico ao psíquico, senão que considera à Natureza, ao eu e aos outros yos como três
momentos ou fatores diferentes, mas coordenados e complementares dentro da experiência. Com
outras palavras, a experiência enfrenta-nos com o ego, os outros yos e a Natureza como fatores
diferentes e irreductibles, que ao mesmo tempo estão compreendidos na unidade da experiência.
E o idealismo objetivo tenta elaborar os envolvimentos desta estrutura básica da experiência.

Por exemplo, embora a Natureza é irreductible ao entendimento, ambos se relacionam

mutuamente. Assim, pois, a Natureza não pode ser simplesmente heterogénea com respeito ao
entendimento: deve ser inteligible. O que significa que embora a filosofia não possa levar a cabo
o trabalho das ciências empíricas, não está destinada simplesmente a aceitar os relacionamentos
científicos da Natureza sem acrescentar nada. A ciência coloca à Natureza no centro do quadro:
a filosofia a mostra em coordenação com a experiência, em seu relacionamento com o espírito.
Isto não significa que o filósofo possa contradizer, nem tão só pôr em dúvida as descobertas
científicas. Significa que seu labor é mostrar o significado do mundo representado pelas ciências
com respeito à totalidade da experiência. Em outras palavras, é possível uma filosofia da
Natureza.

Ademais, o idealismo objetivo tenta não situar ao ego no centro do quadro, o tomando como
um ponto de partida último e tentando demonstrar, por exemplo, a existência dos outros yos. O
idealista objetivo, em tanto admite uma diferença entre os indivíduos, reconhece também que
não há yos individuais isolados da sociedade. E estudará, por exemplo, o sentido da moral, das
instituições políticas e da religião, como resultados ou produtos, segundo seja o caso, de uma
sociedade de yos dentro do contorno humano: digamos a Natureza.

De acordo com tais ideias, que têm uma afinidad óbvia com o hegelianismo, a Cornell School
do idealismo punha o acento na feição social do pensamento. Em local de estar dividida em tantos
sistemas como filósofos, a filosofia deveria ser, como a ciência, um trabalho de cooperação.
Porque é mais o pensamento do espírito que existe em e através da sociedade dos yos, que o do
pensador individual considerado precisamente como tal.

5. Sylvester Morris e o idealismo dinâmico.

O idealismo objetivo, representado especialmente por Creighton, associou-se à Universidade

de Cornell. Outro tipo de idealismo, o chamado idealismo dinâmico, associou-se à Universidade
de Michigan, onde seu principal expositor foi George Sylvester Morris (1840-1889).[736] Após
estudar em Dartmouth College e no Union Theological Seminary de Nova York, Morris passou
em alguns anos na Alemanha, onde recebeu a influência de Trendelenburg,[737] em Berlim. Em
1870 começou a ensinar línguas modernas e literatura em Michigan, e desde 1878 deu uma série
de conferências sobre ética e história da filosofia na Universidade John Hopkins. Posteriormente
chegou a ser decano da faculdade de filosofia de Michigan. Seus escritos incluem British Thought
and Thinkers (Pensamento e pensadores britânicos, 1880), Philosophy and Christianity (A
filosofia e o cristianismo, 1883) e Hegel’s Philosophy of the State and of History: An Exposition
(Exposição da Filosofia do Estado e da história em Hegel, 1887). Traduziu também ao inglês a
História da filosofia de Ueberweg (1871-1873), no segundo volume da qual incluiu uma seção
sobre Trendelenburg.

Baixo a influência de Trendelenburg, Morris colocou à frente de sua filosofia a ideia

aristotélica do movimento, isto é, a ideia da atualização da potencialidade, da expressão ativa de
uma entelequia. A vida é, evidentemente, movimento, energia; mas o pensamento é também uma
atividade espontânea, afim a outras forma de energia natural. E daí segue-se que não possa ser
descrito propriamente a história do pensamento como um desenvolvimento dialéctico das ideias
ou categorias abstratas. É mais bem a expressão da atividade do espírito ou do entendimento. E
a filosofia é a ciência do entendimento como entelequia ativa.[738] Isto é, é a ciência da
experiência em um ato de experiência vivida.

Dizer que a filosofia é a ciência da atividade do espírito ou do entendimento, da experiência

em ato não significa, no entanto, que não tenha conexão com o ser. Porque a análise da
experiência mostra que o sujeito e o objeto, o conhecimento e o ser, são termos correlativos. O
que existe ou tem ser é o conhecido ou cognoscible. É o que cai no campo potencial da
experiência ativa. E esta é a razão pela qual deve ser recusado a teoria kantiana da incognoscible
coisa em si, junto do fenomenismo que dá local a tal teoria.[739]

Em seus últimos anos Morris aproximou-se mais a Hegel, a quem considerou um “empirista
objetivo” preocupado pela integração da-experiência humana pela razão. Seu discípulo mais
famoso foi John Dewey, conquanto Dewey chegou a abandonar o idealismo para adotar o
instrumentalismo associado a seu nome.

6. Algumas indicações sobre a continuação do idealismo no século XX.

O idealismo em Norteamérica obviamente deveu muito à influência do pensamento europeu.

Mas é evidente também que se mostrou afim com o pensamento de muitas mentes e que recebeu
um selo nativo, manifestado principalmente, talvez, na importância dada com frequência à
personalidade. Não é de estranhar, por tanto, que o idealismo norte-americano não fora de
nenhum modo um fenômeno do século xix, devido à descoberta do pensamento alemão e à
influência do idealismo britânico: despregou-se com uma vigorosa força no século atual.

Entre os representantes do idealismo pessoal na primeira metade do século XX podem ser

mencionado os nomes de Ralph Tyler Flewelling (1871-1960), durante muitos anos professor de
filosofia da Universidade de South Califórnia e fundador de The Personalist em 1920;[740] Albert
Cornelius Knudson (1873-1953)[741] e Edgar Sheffield Brightman (1884-1953), Bowne
Professor de filosofia na Universidade de Boston.[742] Os títulos de suas publicações são prova
suficiente da continuidade com a orientação religiosa do personalismo que já tivemos ocasião de
indicar. Mas aparte do fato de que com frequência é gente de mentalidade religiosa aquela que
se sente atraída em primeiro lugar pelo idealismo pessoal, há, como se disse dantes uma razão
intrínseca que explica a orientação religiosa desta forma de pensamento. O princípio básico do
personalismo é que a realidade não faz sentido mais que por relacionamento às pessoas; que o
real está só em, é de ou para as pessoas. Com outras palavras, a realidade consiste em pessoas e
em suas criações. Daí segue-se, pois, que a não ser que o idealista pessoal identifique a realidade
última com o sistema dos yos finitos, como fez McTaggart, tem que ser teísta. Cabem, por
suposto, outras concepções de Deus algo diferentes. Brightman, por exemplo, sustentava que
Deus é finito.[743] Mas o relacionamento não só com o teísmo filosófico, senão também com a
religião como forma de experiência é um elemento universal no idealismo pessoal norte-
americano.

Isto não significa, no entanto, que os idealistas pessoais se tenham preocupado só de defender
uma perspetiva religiosa. Porque dedicaram-se também ao tema dos valores, o relacionando
intimamente com a ideia da autorrealización ou o desenvolvimento da personalidade, o qual a
sua vez influiu na teoria da educação, pondo de relevo o desenvolvimento moral e o cultivo dos
valores pessoais. Finalmente, na teoria política este tipo de idealismo, com seu insistencia na
liberdade e no respeito pela pessoa como tal, se opôs profundamente ao totalitarismo e se
constituiu em forte defensor da democracia.
 O idealismo evolucionista tem estado representado na primeira metade deste século por John
Elof Boodin (1869-1950).[744] A tese principal deste tipo de idealismo é bastante familiar; a
saber, que no processo evolutivo podemos assistir ao aparecimento de níveis superiores de
desenvolvimento através da atividade criadora de um princípio inmanente, cuja natureza deve
ser interpretado à luz de seus produtos superiores, mais que à luz dos inferiores.[745] Com outras
palavras, o idealismo evolucionista substitui um conceito da evolução puramente mecanicista,
baseado em uma série de leis relativas à redistribución da energia, por uma concepção ideológica
segundo a qual os processos mecânicos se dão dentro de um movimento criador geral que aponta
a um fim ideal.[746] Assim, Boodin distingue entre diferentes níveis ou campos de interação no
processo ou os processos evolutivos, na cada um dos quais se dá uma interação entre sistemas
individuais de energia. Tais níveis ou campos vão desde o nível primário físico-químico até o
nível ético-social. E o campo que os inclui a todos é o espírito criador divino, “o campo espiritual
onde tudo vive e se move e tem seu ser”.[747]

O idealismo evolucionista não pretende negar o valor da personalidade humana. Segundo

Boodin, o espírito humano participa na criação divina mediante a realização de uns valores. Ao
próprio tempo, já que o idealista evolucionista concentra a atenção principalmente no processo
cósmico total e não em um eu finito,[748] está mais perto que o idealista pessoal de uma concepção
panteísta de Deus. E tal tendência verifica-se no caso de Boodin.

seguiu desenvolvendo o idealismo absoluto neste século o conhecido filósofo William Ernest
Hocking (n. 1873), discípulo de Royce e de William James em Harvard, e mais tarde Alford
Professor de filosofia na mesma Universidade.[749] Ao nível do sentido comum, diz Hocking, os
objetos físicos e os entendimentos dos demais aparecem como entidades puramente externas a
mim mesmo. E a este nível propõe-se a pergunta de como podemos chegar a conhecer a
existência de outros entendimentos e outros yos. Mas a reflexão mostra-nos que há uma
consciência social subjacente tão real como a consciência de si. De fato, elas são
interdependentes. Após tudo, a tentativa de demonstrar a existência de outros entendimentos
pressupõe uma previsão deles. E as reflexões posteriores, sustenta Hocking, junto de um
discernimiento intuitivo, revelam-nos a existência de uma realidade divina envolvente, que faz
possível a consciência humana. Isto é, nossa participação na consciência social implica um saber
implícito de Deus e, em verdadeiro sentido, uma experiência do divino, do entendimento
absoluto. Assim, o argumento ontológico pode enunciarse deste modo: “Tenho uma ideia de
Deus, depois tenho uma experiência de Deus”.[750]

indicámos que Hocking foi aluno de Royce. E como seu primeiro professor, fez questão de
que Deus é pessoal: um eu. Porque “não há nada superior à yoidad, e nada mais profundo”. [751]
Ao mesmo tempo, faz questão de que não podemos abandonar o conceito do Absoluto. O que
significa que devemos conceber a Deus como algo que em verdadeiro sentido inclui em sim ao
mundo dos yos finitos e ao mundo da Natureza. Efetivamente, do mesmo modo que o eu humano,
separado de sua vida de experiência, está vazio, assim o conceito de Deus é um conceito vazio
se se lhe considera aparte de sua vida de experiência absoluta.
 O domínio da religião de fato é um eu divino, um espírito que é para todas as coisas finitas,
pessoas e artes, tanto sujeito como objeto, e seguramente o é também para muitas coisas mais,
que não estão incluídas em tais categorias.[752] O mundo é, pois, necessário para Deus, conquanto
podemos concebê-lo ao mesmo tempo como criado. Porque a Natureza é, de fato, uma expressão
do entendimento divino, como também os meios pelos quais os yos finitos se relacionam entre
si e perseguem seus ideais comuns. Além da visão científica da Natureza, que a concebe como
uma totalidade contida em si mesma, precisamos o conceito da Natureza como comunicação
divina com o eu finito. Quanto à essência divina em si, trasciende os alcances do pensamento
discursivo, conquanto é válida a intuición própria da experiência mística.

Com Hocking, pois, como com Royce, encontramos uma forma de idealismo absoluto
personalista. Hocking trata de encontrar uma posição média entre um teísmo que reduziria a Deus
ao nível de um eu entre os yos, uma pessoa entre as pessoas, e um idealismo absoluto no qual
não caberia uma concepção pessoal de Deus. E tal desejo de encontrar uma posição média
manifesta-se no conceito que tem Hocking da religião. Por uma parte, não gosta da tendência,
manifestada por vários filósofos, a oferecer como suposta essência da religião uma ideia abstrata
de todas as religiões históricas. Por outra parte, recusa a ideia de que uma fé histórica particular
se converta na fé mundial, deslocando às demais. E embora atribui ao cristianismo a única
contribuição ao reconhecimento de uma estrutura da realidade ultimamente pessoal, busca um
médio de diálogo entre as grandes religiões históricas a fim de provocar, por um movimento
convergente, a fé mundial do futuro.

Mais de uma vez tivemos ocasião de notar já a preocupação dos idealistas norte-americanos
pelos problemas religiosos. E não é exagerado dizer que em alguns dos idealistas pessoais, como
Bowne, a filosofia se usou praticamente como apologética em defesa da religião cristã. No caso
do idealismo absoluto personalista,[753] no entanto, como em Hocking, se trata mais de
desenvolver uma visão religiosa do mundo e de insinuar uma visão religiosa do futuro, que de
defender uma religião histórica particular. E esta tendência está claramente mais na linha do
programa de W. T. Harris para uma filosofia especulativa. Porque Harris deu por suposto que as
doutrinas tradicionais e a organização eclesiástica estavam em trance de perder força no
pensamento humano, que se precisava uma perspetiva religiosa nova e que era parte da função
da filosofia especulativa ou do idealismo metafísico enfrentar tal necessidade.

Ao mesmo tempo, o idealismo não implica necessariamente a defesa da religião já existente

ou a preparação positiva de uma religião nova. Por suposto, é lógico esperar do idealista
metafísico um verdadeiro interesse pela religião ou, pelo menos, um reconhecimento explícito
da importância desta na vida humana. Porque tende, em general, a realizar uma síntese da
experiência humana e, designadamente, a fazer justiça às forma de experiência que o materialista
e o positivista tratam de empequeñecer ou excluir entre os fins da filosofia. Mas seria um erro
achar que o idealismo está necessariamente tão unido à fé cristã ou à perspetiva mística de um
filósofo como Hocking, que seja inseparável de uma série de convicções religiosas
profundamente sustentadas. A preocupação pelos problemas religiosos não foi caraterística do
idealismo objetivo de Creighton; não é também não caraterística do pensamento de Brand
Blanshard (n. 1892), Sterling Professor de filosofia em Yale, o idealista do século MAIS XX
conhecido em Grã-Bretanha.[754]

Em sua notável obra, em dois volumes, The Nature of Thought (A natureza do pensamento,
1939-1940), Blanshard aplica-se à análise crítica de certas interpretações do pensamento e do
conhecimento que considera falsas ou inadequadas, e a uma defesa da razão concebida
primariamente como a descoberta de uma série de conexões necessárias. Nega que a necessidade
possa ser pregado só das proposições puramente formais e que seja reductible a uma convenção,
e concebe o pensamento como um movimento para o ideal lógico de um sistema exaustivo de
verdades interpretadas. Em outras palavras, sustenta uma nova versão da teoria da verdade como
coerência. De igual modo, em Reason and Analysis (A razão e a análise, 1962) Blanshard dedica-
se, desde o ponto de vista negativo, a uma prolongada crítica da filosofia analítica dos últimos
quarenta anos, incluindo o positivismo lógico, o atomismo lógico e o chamado movimento
linguístico; e desde o ponto de vista positivo, a uma exposição e defesa da função da razão tal
como ele a concebe. É verdadeiro que deu duas séries de “Gifford lectures”, mas em Reason and
Goodness (A razão e a bondade, 1961), que representa a primeira série delas, se consagra
principalmente a justificar a função da razão na ética, em oposição, por exemplo, à teoria emotiva
da ética, não mostrando nenhuma intenção edificante, nem moral nem religiosa.[755]

Essa observação não pretende ser nem uma condenação nem uma crítica pela falta de
preocupação de Blanshard pelos problemas religiosos ou da ausência de um tom edificante,
elementos ambos que sobressaíram em muitas das publicações dos idealistas norte-americanos.
quis mais bem evidenciar o exemplo de Blanshard como mostra de que o idealismo pode valer
por si só e dar bons golpes a seus inimigos sem necessidade de exibir uns elementos que aos
olhos de certos críticos o eliminam desde o princípio, como se por sua mesma natureza servisse
a interesses extrafilosóficos. Após tudo, o próprio Hegel desaprovava todo tipo de confusão entre
a filosofia e a didática e recusou toda apelação a intuiciones místicas.

7. Tentativa de trascender a oposição entre idealismo e realismo.

Na terminología marxista o idealismo costuma-se opor ao materialismo, per quanto estas

tendências implicam respetivamente a afirmação de uma supremacía última do entendimento ou
espírito com respeito à matéria, e a afirmação de uma supremacía última da matéria com respeito
ao entendimento ou ao espírito. E se o idealismo entende-se assim, não é possível a síntese dos
contrários. Porque o desacordo essencial não se refere à realidade do espírito ou da matéria. É
um problema sobre a prioridade última. E ambos não podem ser ultimamente prioritários ao
mesmo tempo.

Pelo geral, no entanto, o idealismo opõe-se ao realismo. Não sempre está claro como devem
ser entendidos tais termos. E em qualquer caso seu significado pode variar segundo sejam os
contextos. Mas um filósofo norte-americano, Wilbur Marshall Urban (n. 1873),[756] tentou
demonstrar que o idealismo e o realismo se baseiam ultimamente em certos julgamentos de valor
sobre as condições do verdadeiro conhecimento, e que tais julgamentos podem ser harmonizado
dialeticamente. Não pretende dizer, por suposto, que possam ser conciliado os sistemas
filosóficos opostos, senão que os julgamentos básicos em que as filosofias idealistas e realistas
se apoiam ultimamente podem ser interpretado de forma que seja possível trascender a oposição
entre idealismo e realismo.

O realista, diz Urban, acha que não pode ser dado um conhecimento verdadeiro a não ser que
as coisas sejam em verdadeiro modo independentes do entendimento. Com outras palavras,
afirma a prioridade do ser com respeito ao conhecimento. O idealista, pelo contrário, acha que
não pode ser dado um conhecimento verdadeiro se as coisas em verdadeiro modo não dependem
do entendimento. Para eles a inteligibilidad vai unida a tal dependência. A primeira vista, pois,
o idealismo e o realismo são incompatíveis, já que o primeiro afirma a prioridade do ser com
respeito ao pensar e ao conhecer, e o segundo afirma a prioridade do pensar com respeito ao ser.
Mas se refletimos envelope os julgamentos de valor básicos, vemos que é possível superar a
oposição entre eles. Por exemplo, a tese realista de que o conhecimento não pode ser chamado
conhecimento verdadeiro da realidade se as coisas não são em verdadeiro modo independentes
do entendimento, pode ser satisfeito sempre que se esteja disposto a admitir que as coisas não
dependem só do entendimento humano, em tanto a tese idealista de que o conhecimento não
pode ser chamado conhecimento verdadeiro da realidade, a não ser que as coisas em verdadeiro
modo dependam do entendimento, pode ser satisfeito se se parte do suposto de que a realidade
da qual dependem ultimamente todas as coisas finitas é o espírito ou o entendimento.

A quem isto escreve lhe parece que há uma grande parte para valer neste ponto de vista. O
idealismo absoluto, ao negar a tese do idealismo subjetivo que afirma que o entendimento
humano só pode conhecer seus próprios estados de consciência, se dispõe a enfrentar com a tese
realista que afirma que o conhecimento verdadeiro da realidade não é possível se o objeto do
conhecimento não é em verdadeiro modo independente do sujeito. E o realismo que está disposto
a definir a realidade última como espírito ou entendimento se acerca à tese idealista de que não
há nada inteligible que não seja o espírito ou a autoexpresión do espírito. Ao próprio tempo, a
harmonização dialética das teses opostas, que tenta Urban, parece exigir certas convenções.
Temos que convir, por exemplo, em que o idealista deve deixar de falar como Royce, que usa a
palavra “ser” para expressar a vontade ou a intenção, para encarnar o significado interno de uma
ideia, e deve admitir que a vontade é uma forma de ser. De fato, para que Royce possa ser posto
de acordo com o realista deve admitir a prioridade da existência; prius est esse quam esse devaste.
Mas, no entanto, se admite-o, converteu-se em intenções e propósitos ao realismo. Temos que
convir também, por suposto, que o realismo não deve ser entendido como equivalente do
materialismo; mas em tal caso muitos realistas fariam questão de que o realismo de nenhum
modo implica o materialismo.

A ideia de trascender as oposições tradicionais em filosofia é compreensível e sempre digna

de louvor. Mas há que ter em conta uma coisa: se interpretamos o realismo desde uns julgamentos
de valor básicos envelope as condições do conhecimento verdadeiro, implicitamente adotamos
um verdadeiro modo de aproximação à filosofia. Acercamo-nos à filosofia por médio do tema
do conhecimento, por médio do relacionamento sujeito-objeto. E muitos filósofos comummente
chamados realistas sem dúvida seguiriam este caminho. Referimo-nos, por exemplo, às teorias
do conhecimento realistas. Mas outros realistas diriam que seu ponto de partida é o ser,
especialmente no sentido de existência, e que sua focagem é marcadamente diferente do dos
idealistas; e que as diferentes focagens da filosofia são os que determinam as diferentes teses
sobre o conhecimento.
 Parte IV
O movimento pragmatista
 Capítulo XIV
A filosofia de C. S. Peirce

1. Vida de Peirce.

Conquanto podem ser encontrado ideias pragmatistas nos escritos de outros pensadores,[757]
o iniciador do movimento pragmatista em Norteamérica foi em todas as feições Charles Sanders
Peirce (1839-1914). É verdadeiro que o termo “pragmatismo” se associa principalmente com o
nome de William James, porque o estilo de James, como orador e como escritor, e sua evidente
preocupação pelos problemas gerais que interessavam aos homens de pensamento, lhe ganharam
rapidamente um prestígio público duradouro, enquanto Peirce foi pouco conhecido ou apreciado
como filósofo durante sua vida. Mas tanto James como Dewey reconheceram sua dívida para
com Peirce. E desde sua morte, a reputação de Peirce foi crescendo, ainda que, pela natureza de
seu pensamento, segue sendo em grande parte um filósofo para filósofos.

Peirce era filho de um matemático e astrônomo de Harvard, Benjamín Peirce (1809-1880) e

seus próprios estudos culminaram na licenciatura em Química que obteve em Harvard em 1863.
Desde 1861 a 1891 figurou no conselho administrativo do United States Coast and Geodetic
Survey, embora desde 1869 pertenceu também, e durante vários anos, ao Observatório de
Harvard. O único livro que publicou, Photometric Researches (Investigações fotométricas,
1878), continha os resultados de uma série de observações astronómicas próprias.

Durante os anos acadêmicos 1864-1865 e 1869-1870. Peirce ensinou em Harvard a história

primitiva da ciência moderna, e em 1870-1871 explico lógica.[758] De 1879 a 1884 foi docente
de Lógica na Universidade John Hopkins, mas por diversas razões não se lhe renovou o
contrato.[759] E já nunca mais teve um posto acadêmico, apesar dos esforços de William James
em seu favor.

Em 1887 Peirce instalou-se com sua segunda mulher em Pennsylvania e tentou arranjar-lhas
escrevendo reseñas e artigos para diversos dicionários. De fato escreveu muito, mas aparte de
alguns artigos, sua obra permaneceu inédita até a publicação postuma de suas Collected Papers
(Escritos reunidos), dos que apareceram seis volumes em 1931-1935 e outros dois volumes em
1958.

Peirce não aprovou a forma em que William James desenvolvia a teoria do pragmatismo, e
em 1905 mudou o nome de sua própria teoria, substituindo pragmatism por pragmaticism e
anotando que o termo era o suficientemente feio como para não correr o perigo de que ninguém
lho apropriasse. Ao mesmo tempo teve em muito a amizade de James, quem fez o que pôde por
conseguir um trabalho remunerativo para o filósofo abandonado e acossado pela pobreza. Peirce
morreu de câncer em 1914.

2. A objetividad da verdade.

Talvez seja verdadeiro que a maioria da gente para quem a palavra “pragmatismo” tem um
significado definido a associa primariamente com um verdadeiro conceito da natureza da
verdade, a saber, com a tese de que uma teoria é verdadeira na medida em que “funciona”, na
medida em que, por exemplo, é útil ou fructífera socialmente. Há que dizer, pois, desde o
princípio, que a essência do pragmatismo ou pragmaticismo de Peirce consiste em uma teoria do
significado, mais que em uma teoria da verdade. É tal teoria do significado a que examinaremos
aqui. Por agora, podemos considerar brevemente que diz Peirce envelope a verdade. E veremos
que, seja ou não verdadeiro que a identificação da verdade com “o que funciona” represente a
opinião real de William James, sem dúvida não representa a de Peirce.

Peirce distingue diferentes tipos para valer. Há, por exemplo, o que ele chama verdade
trascendental, que pertence às coisas assim que tais.[760] E se dizemos que a ciência busca este
tipo para valer, terá que entender que a ciência pesquisa os carateres reais das coisas, os carateres
que estas têm, os conheçamos ou não como tais. Mas aqui o que nos interessa é o que Peirce
chama verdade complexa, que é a verdade das proposições. Esta, a sua vez, pode subdividirse.
Temos, por exemplo, a verdade ética ou veracidade, que consiste na adequação de uma
proposição com as convicções de quem fala ou de quem escreve. E temos a verdade lógica: a
adequação de uma proposição com a realidade, em um sentido que devemos definir agora.

“Quando falamos para valer e falsidade nos referimos à possibilidade de que a proposição
seja refutada.”[761] Isto é, se pudéssemos deduzir legitimamente de uma proposição uma
conclusão contradictoria com respeito a um julgamento perceptivo imediato, a proposição seria
falsa. Com outras palavras, uma proposição é falsa se a experiência pode refutarla. Se a
experiência não pode refutarla, a proposição é verdadeira.

Talvez isto pareça indicar que para Peirce verdade e verificação são uma mesma coisa. Mas
cedo veremos que com razão nega tal identidade; porque o que diz não é que uma proposição
seja verdadeira se se verifica empiricamente, senão que é verdadeira se a experiência não a refuta,
sempre que tal comprovação seja possível. De fato, talvez não o seja. Mas podemos seguir
dizendo que uma proposição será falsa se, falando cruamente, no caso de que a confrontación
com a realidade fosse possível se mostrasse em desacordo com esta tal como se nos dá na
experiência; e que caso contrário será verdadeira. Peirce pode, pois, dizer sem perigo de
incoherencia que “toda proposição é verdadeira ou falsa”.[762]

Agora bem, há certas proposições cuja refutación não pode ser concebido. Tais, por exemplo,
as proposições da matemática pura. Assim, segundo a interpretação da verdade dantes
mencionada, a verdade de uma proposição em matemática pura descansa “na imposibilidad de
encontrar um só caso no qual falhe”.[763] Peirce escreve às vezes de um modo um tanto
desconcertante envelope as matemáticas. Diz, por exemplo, que o matemático charuto trata
exclusivamente de hipótese que são produto de sua própria imaginação, e que nenhuma
proposição pertence à matemática pura “até que fica desprovista de todo significado
definido”.[764] Mas aqui há que entender “significado” no sentido de “referência”. Uma
proposição da matemática pura não diz nada sobre as coisas reais: o matemático charuto, como
diz Peirce, não se preocupa de se há ou não há coisas reais que correspondam a seus signos.[765]
E tal ausência de “significado é, por suposto, a razão pela qual as proposições da matemática
pura não podem ser refutadas e são, portanto, necessariamente verdadeiras.

Há outras proposições, no entanto, que não sabemos com certeza absoluta se são verdadeiras
ou falsas. São as que Leibniz chama verdades de fato, para distinguir das verdades de razão. E
incluem, por exemplo, as hipóteses científicas e teorias metafísicas sobre a realidade. No caso de
uma proposição que não pode ser refutada sabemos que é verdadeira.[766] Mas uma hipótese
científica pode ser verdadeira sem que nós o saibamos. E de fato não podemos saber com
segurança que é verdadeira. Porque embora a refutación empírica demonstre que uma hipótese é
falsa, o que chamamos verificação não prova que uma hipótese seja verdadeira, conquanto é
verdadeiro que dá uma base para a aceitar provisionalmente como tal. Se da hipótese x deduze-
se legitimamente que em certas circunstâncias deve ocorrer o acontecimento e, e se em tais
circunstâncias e não ocorre, podemos concluir que x é falso. Mas que e ocorra não prova
infaliblemente que x seja verdadeira. Porque pode ocorrer, por exemplo, que a conclusão de que
nas mesmas circunstâncias deva ser dado o evento e possa ser deduzido da hipótese que por
outras razões seja preferível a x. As hipóteses científicas podem desfrutar de diferentes graus de
probabilidade, mas todas elas estão sujeitas a uma possível revisão. De fato, todas as
formulaciones do que passa pelo conhecimento humano são inseguras, falibles.[767]

Não é necessário acrescentar que o princípio da falibilidad de Peirce não implica uma,
negación da verdade objetiva. A investigação científica está movida por uma busca desinteresada
da verdade objetiva. Ninguém proporia uma pergunta teórica se não achasse que existe a verdade.
E “a verdade consiste em uma adequação de algo independente de sua ser pensado ou da opinião
de qualquer homem sobre tal tema”.[768] Mas se combinamos a ideia da busca desinteresada da
verdade objetiva conhecida como tal com o princípio da falibilidad, segundo o qual o
dogmatismo é o inimigo da busca da verdade, temos que pensar na verdade absoluta e final como
o fim ideal da investigação. Tal ideal permanece eternamente acima de nossos esforços por
atingí-lo, e só podemos nos aproximar a ele.

A verdade pode ser definido, pois, desde diferentes pontos de vista. Desde um deles, a
verdade pode significar “o Universo de toda a Verdade”.[769] “Todas as proposições se referem
a um e o mesmo sujeito particular…, a saber, à Verdade, que é o universo dos universos e cuja
realidade se dá por suposta.”[770] Desde um ponto de vista epistemológico, no entanto, pode ser
definido a verdade como “a concordancia de uma afirmação abstrata com o limite ideal para o
qual tenderia uma investigação limitada para obter uma convicção científica”.[771]

Não deve estranhar que este bilhete recorde a noção idealista da verdade como totalidade, o
sistema total da verdade, e não o que normalmente se entenderia pelo termo “pragmatismo”.
Peirce, efetivamente, reconheceu abertamente certos pontos de similitud entre sua própria
filosofia e a de Hegel.

3. Rejeição do método da dúvida universal.

Com respeito à busca da verdade, Peirce recusa a tese cartesiana de que há que começar
duvidando de tudo até encontrar um ponto de partida indudable e livre de orçamentos. Em
primeiro lugar, não pode ser duvidado simplesmente a vontade. A dúvida real ou verdadeira
aparece quando uma certa experiência, externa ou interna, entra em conflito ou parece o estar
com alguma de nossas crenças. E quando tal ocorre, empreendemos uma nova investigação com
o fim de superar o estado de dúvida, bem reestableciendo a crença original sobre uma base mais
firme, bem substituindo por outra crença melhor fundada. Assim, a dúvida é um estímulo para a
investigação e neste sentido tem um valor positivo. Mas para duvidar da verdade de uma
proposição, deve existir uma razão que nos faça duvidar da verdade de tal proposição ou de
outra que dependa dela. Toda tentativa de aplicar o método da dúvida universal não leva mais
que a uma dúvida falsa ou fictícia. E esta não é de nenhum modo a dúvida propriamente dita.

Peirce sem dúvida está pensando em primeiro lugar na investigação científica. Mas aplica
suas ideias em uma forma totalmente geral. Todos partimos de certas crenças, às quais Hume
chama crenças naturais e o filósofo, de fato, tratará de fazer explícitas as crenças naturais que
damos por supostas, e as submeterá a um exame crítico. Mas nem sequer pode duvidar delas a
vontade: precisa uma razão que lhe faça duvidar da verdade desta ou aquela particular crença. E
se tem ou acha ter tal razão, verá também que sua própria dúvida pressupõe outra crença ou
crenças. Com outras palavras, não podemos ter, nem o precisamos, um ponto de partida
absolutamente livre de orçamentos. A dúvida universal cartesiana não é de nenhum modo uma
dúvida real. “Porque a dúvida real não começa duvidando.”[772] O partidário de Descarte
contestaria talvez que em princípio opera com uma dúvida “metódica”, mais que com uma dúvida
“real” ou “genuína”. Mas a tese de Peirce é que a dúvida metódica, assim que se diferencia da
dúvida real, não é dúvida em absoluto. Ou temos um motivo para duvidar ou não o temos. No
primeiro caso, a dúvida é real. No segundo caso, a dúvida é só fingida ou falsa.

Tendo em conta tal ponto de vista, é fácil entender a afirmação de Peirce de que “o espírito
científico exige que o homem esteja em todo momento disposto a se desprender de seu bagaje
de crenças no instante em que a experiência as desminta”.[773] Desde depois, está falando de
crenças teóricas, caraterizadas sobretudo pela expectación. Se um homem mantém a crença x,
acha que, por exemplo, em certas circunstâncias deve ocorrer o fato e. E se este não ocorre,
duvidará, por suposto, da verdade da crença. Dantes de que a experiência e a crença se
contradigam, todo homem de espírito científico deve estar disposto a abandonar qualquer crença
sobre o mundo no caso de que tal contradição ocorra. Porque, como já vimos, considera que
todas suas crenças estão submetidas a uma possível correção. Mas de nenhum modo segue-se
daí que deva começar ou que comece com a dúvida universal.

4. A lógica, as ideias e a análise pragmatista do significado.

 O pragmatismo, tal como o concebe Peirce, “não é uma Weltanschauung (visão do mundo)
senão um método de pensamento com o fim de clarificar as ideias”.[774] Pertence, pois, à
metodologia, ao que Peirce lume “metodéutica”. E já que acentua os fundamentos e conexões
lógicas do pragmatismo, vale a pena dizer primeiro algo sobre seu conceito da lógica.

Peirce divide a lógica em três partes principais, a primeira das quais é a gramática
especulativa. Trata esta das condições formais dos signos desprovistos de significado. Um signo,
ao que Peirce lume “representamen”, representa a um objeto para alguém a quem lhe sugere um
signo mais desenvolvido: o “interpretante”. O signo, por suposto, representa a um objeto por
referência a certos “carateres”, e a essa referência chama-lha “o fundamento”. Mas pode ser dito
que o relacionamento significativo da função semiótica dos signos é para Peirce um
relacionamento triádica entre o representamen, o objeto e o interpretante.[775]

A segunda grande divisão da lógica, a lógica crítica, trata das condições formais para valer
dos símbolos. Baixo este título, fala Peirce do silogismo ou argumento, que pode ser dividido em
argumento deductivo, inductivo e “abductivo”. O argumento inductivo, de caráter estatístico,
parte da hipótese de que o que é verdadeiro de um número determinado de membros de uma
classe, é verdadeiro de todos os membros de tal classe. E em relacionamento com a indução,
Peirce considera a teoria da probabilidade. O argumento abductivo tem caráter predicativo. Isto
é, formula uma hipótese derivada dos fatos observados e deduze o que ocorreria se a hipótese
fosse verdadeira. E depois pode ser comprovado a predição. Desde um verdadeiro ponto de vista,
diz-nos/dí-nos Peirce, o pragmatismo pode ser definido como a lógica da abducción. A força de
tal afirmação ficará clara em seguida.

A terça grande divisão da lógica, a retórica especulativa, trata do que Peirce chama as
condições formais da força dos símbolos ou “as condições gerais do relacionamento dos símbolos
e dos outros signos com os interpretantes aos que tentam determinar”.[776] Na comunicação, um
signo dá local a outro signo — o interpretante — no intérprete. Peirce faz questão de que o
intérprete não é necessariamente um ser humano. E já que queira, no possível, prescindir da
psicologia, presta mais atenção ao interpretante que ao intérprete. Em qualquer caso, simplifica-
se a questão se pensamos que um signo produz outro signo em uma pessoa. Podemos ver, pois,
que a retórica especulativa tratará em grande parte da teoria do significado. Porque significado é
“o pretendido interpretante de um símbolo”.[777] Se falamos de um termo, de uma proposição ou
de um argumento, seu significado será o pretendido interpretante em sua totalidade. E já que o
pragmatismo é para Peirce um método ou regra para determinar o significado, é óbvio que
pertence à retórica especulativa, ou está em íntima conexão com ela, que também pode ser
chamado “metodéutica”.

Mais exatamente, o pragmatismo é um método ou uma regra para clarificar as ideias, para
determinar seu significado. Mas há diferentes tipos de ideias.[778] Em primeiro lugar, está a ideia
de uma percepción ou de um dado sensível em si mesmo, sem relacionamento com nenhuma
outra coisa. Tal seria a ideia do azul ou do vermelho. Na terminología de Peirce, tal é a ideia de
uma “primeridad”. Em segundo local, está a ideia do atuar que implica dois objetos, a saber, o
agente e o paciente ou aquele envelope o que recai a ação. Tal é a ideia de uma “segundidad”.[779]
Em terceiro local, está a ideia de um relacionamento de signo: de um signo que significa para
um intérprete que uma determinada propriedade pertence a um verdadeiro objeto ou, melhor, a
um verdadeiro tipo de objeto. Tal é a ideia de uma “terceridad”. E a tais ideias, que podem ser
concebido como ideias universais, Peirce as chama conceitos ou concepções intelectuais.[780] Na
prática, o pragmatismo é um método ou uma regra para determinar seu significado.

Peirce formula o princípio do pragmatismo de diversas forma. Uma das mais conhecidas é a
seguinte. “Para comprovar o significado de uma concepção intelectual, há que considerar as
consequências práticas que poderiam ser derivado necessariamente da verdade de tal
concepção;e a soma de tais consequências constituirá o significado completo da
concepção.”[781] Por exemplo, suponhamos que alguém me diz que um verdadeiro objeto é duro,
e suponhamos que não seja o que significa a palavra “duro”. Pode-se-me explicar que dizer que
um objeto é duro significa, entre outras coisas, que se alguém pressiona moderadamente sobre
ele, não se comporta da forma que o faz a mantequilla; que se alguém se senta envelope ele, não
se afunda no objeto, etc. E a soma total de “consequências práticas” que se seguem
necessariamente de ser verdadeira a afirmação de que um objeto é duro, dão o significado total
do conceito. Se eu não acho tudo isto, só tenho que separar todas estas “consequências práticas”
do significado do termo. Verei então que é impossível distinguir entre os significados de “duro”
e “macio

Agora bem, se entendemos que o sentido das palavras de Peirce é que o significado de um
conceito intelectual é reductible às ideias de determinados dados sensíveis, temos que chegar à
conclusão de que Peirce está contradizendo sua afirmação de que os conceitos intelectuais não
são reductibles a ideias de “primeridad”. E se interpretamos que o que diz é que o significado de
um conceito intelectual é reductible às ideias de determinadas ações, teremos que chegar à
conclusão de que contradiz sua afirmação de que tais conceitos não são reductibles a ideias de
“segundidad”. Mas Peirce não diz nem uma coisa nem a outra. Sua tese é que o significado de
um conceito intelectual pode ser explicado a base dos relacionamentos necessários entre as ideias
de segundidad e as ideias de primeridad, isto é, entre as ideias de volición ou ação e as ideias de
percepción. Como ele explica, quando fala de “consequências” se está referindo ao
relacionamento (consequentia) entre um consiguiente e um antecedente, e não simplesmente ao
consiguiente (consequens).

Desta análise segue-se evidentemente que o significado de um conceito intelectual tem um

verdadeiro relacionamento com a conduta. Porque as proposições condicionais nas que se explica
o significado tratam da conduta. Mas, também é óbvio, Peirce não está insinuando que para
entender ou explicar o significado de um conceito intelectual tenhamos que fazer, de fato, algo,
ou levar a cabo determinadas ações mencionadas na explicação do significado. Eu posso explicar
a um intérprete o significado de “duro” provocando em seu entendimento a ideia de que se tivesse
que levar a cabo uma determinada ação com respeito ao objeto qualificado de duro, teria uma
experiência determinada. Não é preciso que de fato leve a cabo a ação para entender o que
significa “duro”. Nem sequer é necessário que a ação seja possível, sempre que seja concebible.
Com outras palavras, o significado de um conceito intelectual pode ser explicado a base de
proposições condicionais; mas, para entender o significado não é preciso que as condições se
cumpram de fato. Só é preciso que se concebam.

Há que notar que esta teoria do significado não contradiz a tese de Peirce, dantes mencionada,
de que há que distinguir entre verdade e verificação. Se, por exemplo, digo que um objeto
determinado pesa, e se explico que isto significa que quando falte uma força oposta o objeto
cairá, o que digo é que o cumprimento da proposição condicional verificará minha afirmação.
Mas verificar significa demonstrar a verdade de uma proposição, isto é, que tal proposição é
verdadeira dantes de qualquer verificação, verdadeira independentemente de que eu ou qualquer
outro realizemos uma determinada ação.

5. O pragmatismo e o realismo.

Embora isto nos leve à ontología, é preciso insistir aqui na convicção de Peirce de que a
teoria pragmatista do significado exige a negación do nominalismo e a adesão ao realismo. Um
conceito intelectual é um conceito universal, cujo significado se explica mediante proposições
condicionais. Tais proposições condicionais são, em princípio, verificables. E a possibilidade de
verificação mostra que pelo menos algumas das proposições que explicam o significado dos
conceitos intelectuais expressam algo da realidade, que o é independentemente de sua ser
expressar em um julgamento. Por exemplo, a afirmação “o ferro é duro” é uma predição: se x,
então e. E normalmente a predição realizada ou verificada demonstra que deve ter agora algo
real, de uma natureza geral, que dê conta de uma realidade futura. Tal coisa real agora é para
Peirce uma possibilidade real, que compara com a essência ou natureza comum da filosofia de
Duns Scoto;[782] mas para Peirce tem uma estrutura relacional, expressada na proposição
condicional que explica o significado do conceito universal. Assim, Peirce a chama “lei”. Os
conceitos universais, pois, têm na realidade um fundamento objetivo ou uma contrapartida, a
saber, as “leis”.

falámos de ideias de terceridad. Mas o realismo de Peirce pode ser visto também em sua
exposição das ideias de primeridad. A ideia do branco, por exemplo, tem sua contrapartida
objetiva na realidade, a saber, não só as coisas brancas, senão a blancura como essência. A
blancura como tal, como realidade não existe. Só existem como tais as coisas brancas. Mas para
Peirce a blancura é uma possibilidade real. Desde o ponto de vista epistemológico, é a
possibilidade real de uma ideia: de uma ideia de primeridad.[783]

Em general, o conhecimento humano e a ciência exigem como condição necessária a

existência de um reino de possibilidades reais, de “essências”, de uma natureza geral. Assim, não
podemos aceitar a tese nominalista de que a generalidade pertence só às palavras assim que
representam uma pluralidad de entidades individuais.[784]

6. A análise pragmatista do significado e o positivismo.

A formulación do princípio pragmatista, citado no apartado quarto deste capítulo, recorda

imediatamente o critério neopositivista do significado.[785] Mas para poder falar do
relacionamento entre a teoria do significado de Peirce e o positivismo há que indicar dantes
algumas diferenças, a fim de clarificar o problema.

Em primeiro lugar, quando o próprio Peirce fala de positivismo se refere, greve o dizer, ao
positivismo clássico representado, por exemplo, por Auguste Coime e Karl Pearson. E conquanto
reconhece que o positivismo neste sentido prestou um serviço à ciência, ataca também
explicitamente alguns elementos que descobre ou achaca a tal corrente filosófica. Por exemplo,
atribui a Comte a opinião de que uma verdadeira hipótese deve ser praticamente verificable por
observação direta; e apressa-se a recusar tal ponto de vista, alegando que pára que uma hipótese
seja significativa o único que se requer é que possam ser concebido suas consequências práticas,
não que seja verificable na prática. Ademais, Peirce nega-se a aceitar que só o diretamente
observable deva ser postulado em hipótese. Porque na hipótese infere-se o futuro, um “será” ou
“seria”, e um “seria” certamente não é diretamente observable.[786] Mais ainda, é falso considerar
às hipóteses como simples artificios imaginarios que estimulam a observação. Uma hipótese
pode ter, por exemplo, uma probabilidade inicial, assim que resultado de uma inferência legítima.
Em general, pois, Peirce acha aos positivistas demasiado preocupados pelo processo da
verificação prática e demasiado dados a dizer que isto ou aquilo é inconcebível.

Não obstante, não pode ser inferido sem mais da crítica de Peirce a Comte e Pearson que sua
teoria do significado não tenha nada em comum com o neopositivismo (ou positivismo lógico,
como costuma lhe lhe chamar na Inglaterra). Porque conquanto os neopositivistas em princípio
tenderam a identificar o significado de uma hipótese empírica com seu modo de verificação, não
quiseram implicar que seu significado pudesse ser identificado com o processo real de
verificação. Identificaram o significado com a ideia do modo de verificação, considerada,
segundo a terminología de Peirce, como as consequências práticas da hipótese. Ademais, não
fizeram questão de que uma hipótese deva ser verificable diretamente para ser significativa. Não
é minha intenção me mostrar de acordo com o critério do significado neopositivista. De fato, não
estou de acordo com ele. Mas isto não importa agora. O que importa é que a teoria do significado
exposta pelos neopositivistas, em qualquer caso, não fica afetada por algumas das críticas
apontadas por Peirce, justamente ou não, contra o positivismo tal como ele o conhecia.

Deve ser assinalado também que o problema não está em decidir se Peirce foi ou não um
positivista, porque está perfeitamente claro que não o foi. Como se verá em seguida, esboçou
uma metafísica que em certas feições pelo menos se parece ao idealismo absoluto de Hegel. O
problema é mais bem decidir se os neopositivistas têm motivos para ver em Peirce a seu
predecessor, não só no sentido de que suas análises “pragmaticistas” do significado tenham uma
clara afinidad com os seus, senão também no sentido de que se fosse realmente consequente com
sua teoria do significado descartaria a metafísica que de fato desenvolveu. Com outras palavras,
dada sua teoria do significado, tinha Peirce que ter sido positivista? Isto é, devia ter antecipado
o neopositivismo em uma medida muito maior à que de fato o fez?

Em seu conhecido escrito envelope How to make our ideias clear (Como clarificar nossas
ideias) Peirce afirma que “a essência de uma convicção é o estabelecimento de um hábito; e as
diferentes convicções distinguem-se pelos diferentes modos de ação a que dão local”.[787] Se não
há nenhuma diferença entre as forma de conduta ou ação a que dão local duas convicções prima
facie diferentes, não temos duas convicções senão uma.

É fácil pôr um exemplo. Se um homem diz que acha que há outras pessoas além dele mesmo,
enquanto outro homem diz que acha o contrário, e se vemos que ambos atuam exatamente da
mesma forma, falando com os demais, lhes perguntando, lhes escutando, lhes escrevendo cartas,
etc., é lógico que decidamos que, diga o que diga, o segundo homem em realidade acha o mesmo
que o primeiro, isto é, que além dele há outras pessoas.

Peirce aplica esta ideia ao suposto conflito de crenças entre católicos e protestantes com
respeito à Eucaristía,[788] sustentando que enquanto ambas partes se comportem da mesma forma
não pode ter uma diferença real na crença. Em qualquer caso, a primeira vista esta tese parece
estar em clara contradição com os fatos. Por exemplo, os católicos praticantes fazem uma
genuflexión ante o Santo Sacramento, rezam ante o Tabernáculo onde se guarda o Santo
Sacramento, etc., enquanto os protestantes de que fala Peirce não fazem nada disto pela simples
razão de que não crêem na “presença real”. Mas se consideramos mais de perto o que Peirce diz
envelope o tema, veremos que o que em realidade afirma é que os católicos e os protestantes
esperam os mesmos efeitos sensíveis do Sacramento. Porque, deixando a um lado suas crenças
religiosas, ambas partes esperam, por exemplo, que o consumir o pão consagrado terá os mesmos
efeitos físicos que o consumir o pão não consagrado. E isto é, por suposto, totalmente verdadeiro.
O católico que crê na transustanciación não nega que, após a consagración, a “espécie” do pão
terá os mesmos efeitos sensíveis que o pão não consagrado.

A importância do argumento de Peirce com respeito a seu relacionamento com o positivismo

talvez não se veja a primeira vista. Mas de fato, sua forma de razonar é importante em extremo,
porque diz explicitamente que quer assinalar “a imposibilidad de pensar em uma ideia que se
refira a algo diferente dos efeitos sensíveis concebidos das coisas. Nossa ideia de algo é nossa
ideia de seus efeitos sensíveis, e se achamos que temos outra ideia nos enganamos, e
confundimos uma simples sensação que acompanha ao pensamento com uma parte do
pensamento mesmo”.[789] No contexto imediato isto significa que afirmar que um objeto tem os
efeitos sensíveis do pão e pretender ao mesmo tempo que seja o Corpo de Cristo é incidir em
uma “jerga absurda.[790] Em um contexto mas amplo, parece deduzir-se claramente da tese de
Peirce que todo o que se diga em metafísica sobre realidades espirituais, que não possa ser
explicado com a linguagem que serve para falar dos “efeitos sensíveis”, não faz sentido, ou que
não tem mais que um sentido emotivo.

Não é preciso dizer que não estamos falando da controvérsia teológica entre católicos e
protestantes. Se mencionei o bilhete em que Peirce se refere a este tema é singelamente porque
nele afirma explicitamente que a ideia que temos de qualquer coisa é a ideia de seus efeitos
sensíveis. E se tal afirmação não é fundamento suficiente para a tese de que algumas feições do
pensamento de Peirce constituem uma antecipação do neopositivismo, é difícil encontrar outras
afirmações que sirvam a tal propósito. O que não significa que não tenha outras feições de seu
pensamento que se afastam profundamente do positivismo. E ninguém, que eu saiba, tentou o
negar.
 7. Etica pura e ética prática.

Quanto à ética, pode ser notado que Peirce a define de várias maneiras, como, por exemplo,
a ciência do bem e do mau, a ciência dos ideais, a filosofia dos fins. Mas também nos diz que
“há demasiada tendência a definir a ética como a ciência do bem e do mau”, [791] É verdadeiro
que a ética trata do bem e do mau; mas a questão fundamental é outra: Qual é meu fim? Pára que
existo?[792] Com outras palavras, o problema fundamental da ética consiste em determinar o fim
da conduta, entendendo-se por conduta a ação deliberada e submetida a autocontrol. O conceito
do bem é, pois, básico na ética de Peirce.

Segundo Peirce, no entanto, a ética divide-se em dois grandes ramos. A ética pura pesquisa
a natureza do ideal: o summum bonum ou o fim último da conduta. “A vida não pode ter mais
que um fim. E à ética toca-lhe determiná-lo.”[793] A ética prática trata da adequação de uma
determinada ação ao ideal, ao fim. A primeira, o ético regulamento, pode ser chamada uma
ciência prenormativa, enquanto a ética prática é de caráter estritamente normativo. Ambas são
imprescindibles. Por uma parte, um sistema de ética prática proporciona-nos um programa para
a futura conduta deliberada ou controlada. Mas toda conduta deliberada tem um fim, está referida
a um fim. E já que o fim ou o objeto último determina-os a ética pura, esta se acha pressuposta
na ética prática. Por outra parte, o pragmatismo exige que o conceito do fim possa ser explicado
a base das consequências práticas já concebidas, em proposições condicionais que refiram à
conduta deliberada ou controlada. De aqui não se deduze, no entanto, que o pragmatista seja em
ética defensor da ação pela ação mesma. Porque, como vimos, a ação deliberada ou racional —
e este é o objeto da ética — vai dirigida à realização de um fim, um ideal.

A ética pura”, diz-nos/dí-nos Peirce, “foi e será sempre teatro de discussões, já que seu estudo
consiste no desenvolvimento gradual para o reconhecimento claro de um fim satisfatório”.[794]
Tal objeto ou fim satisfatório da conduta deve ser um fim infinito, isto é, um fim que possa ser
perseguido indefinidamente. E há que o encontrar no que poderíamos chamar a racionalização
do universo. Porque o fim racional ou razoável é o único plenamente satisfatório em si mesmo.
O que significa que o summum bonum ou bem supremo é em realidade o processo mesmo
evolutivo assim que racionalização progressiva da realidade, como o processo pelo qual o que
existe vai sendo a cada vez mais racional. O fim último é, pois, um fim cósmico. Mas “em suas
últimas etapas a evolução realiza-se a cada vez mais baixo um autocontrol”.[795] E é aqui onde
entra a ação especificamente humana. O autocontrol é o que possibilita “um dever-ser da
conduta”.[796]

Peirce, pois, vê o processo cósmico como algo que tende à realização da razão ou a
racionalidade, e considera ao homem cooperador em tal processo. Ademais, já que o fim último
é um fim geral, um fim cósmico (por dizê-lo assim) tem que ser também um fim social, comum
a todos os homens. A consciência, criada e modificada pela experiência, é em verdadeiro sentido
pré-ética: pertence ao que Peirce chama uma consciência da comunidade, que existe a um nível
da alma no qual os indivíduos não podem ser distinguido facilmente. E de fato, uma grande parte
da vocação moral está condicionada pelo local e a função da cada um na comunidade à qual
pertence. E devemos vislumbrar, acima do organismo social limitado, “uma identificação dos
próprios interesses com os de uma comunidade ilimitada”.[797] E o amor universal é o ideal moral
mais importante.

Já que o pragmatismo de Peirce é primariamente uma teoria do significado e um método para

clarificar os conceitos, é antes de mais nada uma matéria da lógica; mas sem dúvida, pode ser
aplicado à ética. Porque há que interpretar os conceitos éticos como forma de conduta pensadas
de antemão embora, como vimos, a reflexão ou a conduta deliberada ou controlada conduzam
inevitavelmente à reflexão como termo da conduta. Se interpretamos os conceitos e as
proposições éticas a base das consequências boas e más, não podemos evitar nos perguntar: que
é o bom? Com outras palavras, o pragmatismo não é só uma doutrina prática, da ação pela ação
mesma. A teoria e a prática, insiste Peirce, vão juntas. Por isto, o pragmatismo aplicado à ciência
não é uma doutrina da ação pela ação. notámos já que Peirce recusou o que considerava o culto
positivista da verificação real. É verdadeiro que pode ser dito que a análise pragmatista das
hipóteses científicas antecipa a conduta ou a ação; mas em si mesmo a análise é uma investigação
teórica. De igual modo, a ética antecipa a conduta moral; é uma ciência normativa. Mas, não
obstante, é uma ciência, uma investigação teórica, embora, por suposto, seria estéril se não lhe
seguisse a conduta.

Às vezes Peirce parece dizer que a ética é fundamental e que a lógica uma aplicação daquela.
Porque pensar ou razonar é em si uma forma de conduta, e “não é possível ser total e
racionalmente lógico senão envelope uma base ética”.[798] Efetivamente, a lógica, assim que trata
do que devemos pensar, “tem que ser uma aplicação da doutrina do que deliberadamente
decidimos fazer, que é a ética”.[799] Ao mesmo tempo, Peirce não quer dizer em realidade que a
lógica possa ser derivado da ética em maior medida que a ética possa ser derivado da lógica. Para
ele são ciências normativas diferentes. Mas já que o pragmatismo ensina que “há que interpretar
o que pensamos a base do que estamos dispostos a fazer”, tem que ter certos relacionamentos
entre a lógica e a ética.[800]

Um relacionamento que merece ser notada é a seguinte. Temos visto que, segundo Peirce,
nenhum indivíduo em nenhum momento pode atingir uma certeza absoluta com respeito à
verdade de uma hipótese. Ao mesmo tempo pode ser dado uma aproximação “infinita” ou
ilimitada a essa certeza através da ilimitada e contínua comunidade de observadores, mediante
uma verificação repetida, que abra a possibilidade de chegar ao limite ideal da certeza. Assim,
na esfera moral, o experimento da conduta, pelo dizer assim, tende a favorecer, através da
comunidade ilimitada da humanidade, o reconhecimento claro da natureza do fim supremo da
vida e de seu “significado”: seus envolvimentos com respeito à ação concreta. E podemos
vislumbrar, como limite ideal, em qualquer caso, o acordo universal.

Em realidade, Peirce não duvida em dizer que “com respeito aos fins morais podemos esperar
com fundamento que a discussão fará com que em último termo uma ou outra parte modifique
seus sentimentos até chegar assim a um acordo total”.[801] Isto, evidentemente, pressupõe que a
base da moral é objetiva, que o bem supremo ou fim último está por descobrir e que em princípio
é possível chegar a um acordo sobre ele. E tal ponto de vista sem dúvida distingue a ética de
Peirce da teoria emotiva, especialmente em sua forma mais arcaica e crua, sócia com a primeira
época do neopositivismo moderno. O mesmo pode ser dito de sua ideia de analisar as proposições
morais segundo o método com que analisa as proposições científicas,[802] por não falar de sua
ideia geral da evolução como um processo que tende à racionalização da comunidade ilimitada,
ideia bem mais afim ao idealismo absoluto que ao positivismo.

8. A metafísica e a visão do mundo de Pente.

Às vezes, Peirce dá uma versão completamente positivista da metafísica. Por exemplo, em

um escrito envelope o pragmatismo diz que este servirá para demonstrar que “quase todas as
proposições da metafísica ontológica são jergas sem sentido — a definição de uma palavra por
outras palavras e depois por outras, sem chegar nunca a uma concepção real — ou são solenes
absurdos”.[803] Quando a filosofia fique limpa de casais tolices, se reduzirá a problemas que
possam ser pesquisados pelos métodos de observação das ciências reais. O pragmatismo é, pois,
“uma espécie de cuasi-positivismo”.[804]

Ao mesmo tempo, Peirce segue dizendo que o pragmatismo não se limita a ridiculizar à
metafísica, senão “que dela extrai uma essência preciosa que servirá para dar luz e vida à
cosmología e à física”.[805] Em qualquer caso, sua intenção não é recusar a metafísica, já que ele
mesmo a está fazendo. E conquanto é verdadeiro que Peirce às vezes se debocha da metafísica,
isto não lhe impede ter sua própria sorte de metafísica.

Peirce dá uma série de definições ou explicações diferentes da metafísica, por suposto quando
não emprega o termo peyorativamente. Diz, por exemplo, que “a metafísica consiste nas
consequências de ter aceitado absolutamente os princípios lógicos, não só como regulativamente
válidos, senão como verdades do ser”.[806] Segundo esta ideia, Peirce relaciona as categorias
ontológicas fundamentais com as categorias lógicas de “primeridad”, “segundidad” e
“terceridad”. E afirma que já que a metafísica é consequência do reconhecimento dos princípios
lógicos assim que princípios do ser, o universo deve ter uma explicação unificativa. Em outra
época, Peirce acentuava a base observativa da metafísica. “A metafísica, ainda a má metafísica,
em realidade se apoia, consciente ou inconscientemente, em observações.”[807] E segundo isto,
Peirce deduze as categorias ontológicas fundamentais da fenomenología ou “faneroscopia”,
pesquisando os elementos formais irreductibles em todas e a cada uma das experiências. Diz
também que “a metafísica é a ciência da realidade”,[808] e para Peirce a realidade não inclui só a
que existe de fato, senão também a esfera da possibilidade real.

Até verdadeiro ponto pelo menos, todas estas forma de definir a metafísica podem ser
harmonizado. Por exemplo, dizer que a metafísica é a ciência da realidade não é incompatível
com a afirmação de que se baseia na experiência ou na observação. Inclusive talvez seja possível
harmonizar a tese de que a metafísica se baseia na observação com a tese de que é consequência
do reconhecimento de uns princípios lógicos, sempre que não se interprete esta segunda tese no
sentido de que a metafísica possa ser inferido da lógica sem recorrer à experiência. A! mesmo
tempo, não parece possível elaborar com as reflexões de Peirce um sistema de metafísica
totalmente coerente e livre de ambigüedades. Por uma parte, não parece que Peirce mude
definitivamente de parecer com respeito ao relacionamento exato entre ontología e lógica. Mas
pelo que nos importamos agora, é melhor que nos limitemos a indicar brevemente algumas das
ideias metafísicas de Peirce. Não podemos nos pôr a criar aqui esse sistema consistente que nosso
filósofo jamais arrendondou.

Podemos começar com as três categorias fundamentais de Peirce. A primeira — a de

“primeridad” — é “a ideia de que o que é, é tal qual é independentemente de qualquer outra
coisa”.[809] Peirce o lume a categoria da qualidade, no sentido de “talidad” (suchness). Desde o
ponto de vista fenomenológico podemos pensar em um sentimento, tal o de tristeza, ou em uma
qualidade sensível, como a do azul, sem a referir a um sujeito ou objeto, a vendo simplesmente
como um algo, “um estado de sentimento puramente monádico”[810] Para converter o conceito
psicológico em um conceito metafísico, nos diz Peirce, temos que pensar em uma mónada como
“natureza pura, ou como uma qualidade, em si mesma, sem partes ou elementos e sem
corporeidad”.[811] Mas o termo “mónada”, com suas associações leibnizianas, pode ser ambiguo.
Porque Peirce segue dizendo que os significados dos nomes das chamadas qualidades
secundárias são os melhore exemplos de mónadas que podem ser dado. É compreensível, pois,
que fale da categoria de primeridad como da categoria da qualidade. Em qualquer caso, a
primeridad é um elemento que invade todo o universo, que representa o elemento de unicidad,
novidade e originalidad que está presente a todas partes, em todo fenômeno, em todo fato e em
todo acontecimento. Para ter uma ideia do que isto significa, Peirce propõe que nos imaginemos
o universo tal como se lhe apareceu a Adán quando o viu pela primeira vez, dantes de ter notado
suas diferenças e de se ter dado conta reflexivamente de sua experiência.

A segunda categoria fundamental, a de “segundidad”, é diádica e corresponde à ideia da

segundidad em lógica. Isto é, a segundidad é “a ideia de estar relacionado, o conceito de reação
em frente a alguma outra coisa”.[812] Desde um verdadeiro ponto de vista à segundidad pode
chamar-lhe-lhe “feito”, enquanto, desde outro ponto de vista, é existência ou realidade. Porque
“existência é aquela forma de ser que está em oposição a outra”.[813] E também esta categoria
invade o universo. Os fatos são fatos, como costuma se dizer; e por isso às vezes falamos de fatos
“brutos”. A realidade ou existência implica em todas parte esforço e resistência. Em tal sentido,
é uma categoria diádica.

A terceira categoria fundamental, a de “terceridad”, é a categoria da mediação, sendo seu

protótipo lógico a função mediadora de um signo entre o objeto e o intérprete. Otológicamente,
a terceridad média entre a primeridad — como qualidade — e a segundidad — como fato ou
como ação e reação. Introduz, assim, uma continuidade e uma regularidade, e toma a forma de
leis de vários tipos ou graus. Por exemplo, pode ter leis de qualidade que determinem “sistemas
de qualidades”, dos quais o mais perfeito exemplo conhecido é a lei da mistura da cor, de Sir
Isaac Newton, junto do suplemento a ela do Dr. Thomas Young”.[814] Possa ter também leis de
fato. Assim, se cai uma faísca em um barril de pólvora (assim que “primeiro”), causa uma
explosão (assim que “segundo”), e o faz segundo uma lei inteligible que tem, assim, uma função
mediadora.[815] Há também, pois, leis de regularidade que nos permitem predizer que os futuros
feitos de segundidad terão sempre um determinado caráter ou qualidade. Em suas diferentes
forma, no entanto, a categoria de terceridad, como as de primeridad e segundidad, invade o
universo; e podemos dizer que tudo está em certo relacionamento com todo o demais.[816]

Agora bem, da qualidade pode ser dito, na terminología de Mill, que é uma possibilidade de
sensação permanente. É, no entanto, uma possibilidade real, independente da experiência
subjetiva. E podemos dizer, assim, que a primeira qualidade nos dá o primeiro modo de ser, a
saber, uma possibilidade real, embora o conceito de possibilidade é sem dúvida mais amplo que
o de qualidade. De igual modo, a segunda categoria, que desde um verdadeiro ponto de vista é a
da atualidade ou existência, nos dá o segundo modo de ser, a saber, a atualidade assim que
diferente da possibilidade. É mais, ao implicar o conceito de lei, a terceira categoria dá-nos o
terceiro modo de ser, que Peirce chama “destino”, assim que governa os fatos futuros. Mas há
que ter em conta que em Peirce o conceito de “destino” é mais amplo que o conceito de lei, se
por lei se entende a ideia que de tal conceito tem o determinismo. Porque estar livre de uma lei
determinante é tão “destino” como estar sujeito a ela.

Temos, pois, três categorias ontológicas fundamentais e três modos de ser metafísicos
correspondentes. Peirce distingue também três modos ou categorias de existência ou realidade.
A primeira é o que se chama “casualidade”, termo usado “para expressar com alguma precisão
as caraterísticas da liberdade ou espontaneidad”.[817] O segundo modo de existência é a lei
porque, embora tenha vários tipos de leis, todas elas são resultado da evolução. O terceiro modo
de existência é o hábito, ou, melhor, a tendência a “habituar-se A palavra “hábito”, no entanto,
deve ser entendido em um sentido amplo. Porque, segundo Peirce, todas as coisas têm uma
tendência a adquirir hábitos,[818] sejam seres humanos, animais, plantas ou substâncias químicas.
E as leis que estabelecem as uniformidades ou regularidades são resultado de um longo período
de aquisição do hábito.

Podemos considerar agora brevemente o mundo ou universo real à luz destes modos ou
categorias de realidade ou existência.[819] “No mundo há três elementos ativos: primeiro, a
casualidade; segundo, a lei; terceiro, a aquisição de hábitos.”[820] Peirce convida-nos a que
pensemos no universo em seu estado original de indeterminación pura, estado no que não tinha
coisas diferentes, nem hábitos nem leis, estado no que reinava a casualidade absoluta. Desde um
verdadeiro ponto de vista, tal indeterminación absoluta era a “nulidad”,[821] a negación de toda
determinação; enquanto desde outro ponto de vista, isto é, assim que possibilidade real de toda
determinação, era o “ser”.[822] Ao mesmo tempo, a casualidade é espontaneidad, liberdade,
criatividade. Anula-se, pois, a si mesmo como possibilidade ou potencialidade ilimitada ao tomar
a forma de possibilidades deste ou aquele tipo, isto é, de certas qualidades ou modos de ser
definidos, que caem baixo a categoria ontológica da primeridad. E já que o universo evolui e as
“mónadas” acionam e reagem na “segundidad”, formam-se hábitos e produzem-se aquelas
regularidades ou leis que caem na categoria da terceridad. O limite ideal do processo é o reinado
completo da lei, o oposto ao reinado absoluto da casualidade.

Essa primeira etapa é evidentemente, em um sentido real, uma abstração. Porque se a

casualidade é espontaneidad e criatividade, dificilmente pode ser falado, como Peirce reconhece
explicitamente, de um tempo ou período determinado no qual tivesse uma indeterminación
absoluta. De igual modo, o reinado total da lei, com a ausência de toda casualidade ou
espontaneidad, é também em um verdadeiro sentido uma abstração, um fim ideal. Porque
segundo o princípio do “tychismo”[823] de Peirce, a casualidade está sempre presente ao universo.
Assim, podemos dizer que o universo é um processo de determinação criativa e contínua que vai
desde um limite ideal de indeterminación absoluta ao limite ideal da determinação absoluta, ou,
melhor, desde o limite ideal da mera possibilidade ao limite ideal da atualização total da
possibilidade. Outra forma de expressá-lo isto é que a evolução é um processo progressivo desde
uma casualidade absoluta, considerado como “um caos de sentimentos impersonalizados”,[824]
ao reinado da razão pura encarnada em um sistema perfeitamente racional. vimos já, a propósito
de sua teoria ética, que Peirce considera ao universo como um processo para uma encarnación
da racionalidade a cada vez mais plena.

Da teoria de Peirce da casualidade absoluta como estado primitivo do universo, não se segue
que a casualidade seja a única explicação da evolução. Ao invés, “a evolução não é nem mais
nem menos que a elaboração de um fim determinado”, de uma causa final.[825] E tal cria capacita
a Peirce para adotar e adaptar a velha ideia do significado cósmico do amor, ideia que nos
remonta em qualquer caso ao filósofo grego Empédocles. Um fim último opera por atração, e a
resposta é o amor. Assim, à ideia de “tychismo” há que acrescentar a de “agapismo” como
categoria cosmológica. E a ambas há que acrescentar uma terça: o “synechismo” ou “a teoria de
que todo o que existe é contínuo”.[826]

O synechismo pode ser dito que acaba com o dualismo último de matéria e espírito.
Efetivamente, “o que chamamos matéria não está completamente morrido, senão que é
simplesmente o espírito aferrado a uns hábitos” que lhe fazem atuar com um grau especialmente
alto de regularidade mecânica.[827] E Peirce indica que o “tychismo” deve dar local ao “idealismo
ao modo de Schelling, quem sustenta que a matéria é só espírito especializado e parcialmente
amortecido”.[828] Tão convencido está disto, que não duvida em dizer que “a única teoria
inteligible do universo é a do idealismo objetivo de que a matéria é espírito desgastado, se
convertendo assim os hábitos persistentes em leis físicas”.[829]

À pergunta de se Peirce cria em Deus, há que responder afirmativamente. Mas se pergunta-

se que parte joga o conceito de Deus em sua filosofia, a resposta é mais complexa. Seu princípio
geral é o de que a filosofia e a religião não devem ser misturado. O que não lhe impede escrever
envelope Deus. Mas quando fala da “inspiração” (musement) como de uma atividade do
entendimento que leva diretamente a Deus, não está pensando no que se chamaria normalmente
um argumento metafísico sistemático. Se, por exemplo, contemplo o céu estrellado, como fazia
Kant, e deixo ao instinto e ao coração que falem, não posso deixar de crer em Deus. O recurso
ao próprio “instinto” é mais efetivo que qualquer argumento.[830] Peirce, sem dúvida, diz
claramente que em sua opinião a contemplação dos “três universos” do tychismo, agapismo e
synechismo, “engendra a hipótese ou, em último termo, a convicção de que os três, ou em
qualquer caso dois dos três, têm um Criador independente de eles”.[831] Mas Peirce denomina a
este razonamiento o “argumento ignorado”, ou também o “argumento humilde”, e o submete à
autoridade da “inspiração A direção do pensamento de Peirce é, no entanto, clarísima. Uma teoria
da evolução que entronizara a lei mecânica acima do princípio do crescimento ou
desenvolvimento criativo, seria contrária à religião; mas “uma filosofia verdadeiramente
evolutiva… está tão longe de opor à ideia de um criador pessoal, que é realmente inseparável de
tal ideia”.[832] Assim, enquanto em seu metafísica sistemática Peirce se concentra na teoria das
categorias, sua perspetiva geral é sem dúvida teísta.

9. Alguns comentários sobre o pensamento de Peirce.

Desde o ponto de vista da história do pragmatismo, a principal contribuição de Peirce é, desde

depois, sua análise do significado, sua regra para clarificar conceitos. E, em um sentido geral, o
valor de tal contribuição é óbvio. Porque é um bom ferrão ou estímulo que nos permite dar um
conteúdo concreto a nossos conceitos, em local de deixar que as palavras se encarreguem de
clarificar as ideias. Dito de outro modo, é um estímulo para a análise conceptual. Parece-me
totalmente óbvio, por exemplo, que se não tivesse uma diferença determinada entre as que Peirce
chama “consequências práticas” ou “efeitos práticos” das palavras “duro” e “macio”, de fato não
teria nenhuma diferença no significado de ambas. É verdadeiro que, como critério geral do
significado, o princípio do pragmaticismo de Peirce está exposto ao mesmo tipo de objeciones
que suscita o critério neopositivista do significado. É muito difícil interpretar todas as afirmações
empíricas como predições ou conjuntos de predições. Mas isto não altera o fato de que o princípio
do pragmaticismo revela feições da situação semântica que devem ser tidos em conta no
desenvolvimento de uma teoria do significado. Com outras palavras, a contribuição de Peirce à
lógica é muito valiosa. E se ele permitiu que o que ele viu claramente escurecesse outras feições
da situação, não há em isto nada excecional.

notámos, no entanto, que ao aplicar o princípio do pragmaticismo a um propósito

determinado, Peirce afirma rotundamente que nossa ideia de qualquer coisa é nossa ideia de seus
efeitos sensíveis. Se toma-se em sério tal afirmação em sua forma universal, ela parece minar a
perspetiva metafísica do mesmo Peirce. Sem dúvida, Peirce trata de aplicar seu princípio ao
conceito de Deus sem dissolver o conceito.[833] E sugere[834] que à pergunta de que entende por
“Deus”, o pragmaticista pode responder que bem como um conodmiento amplo das obras de
Aristóteles nos familiariza com o pensamento do filósofo, assim o estudo do universo físico-
psíquico nos familiariza com o que poderia ser chamado em sentido análogo o “pensamento”
divino. Mas se toma-se em sério o que diz em outro local sobre “os efeitos sensíveis”, parece se
deduzir ou que não temos um conceito claro de Deus ou que a ideia de Deus é simplesmente a
ideia de seus efeitos sensíveis. E de fato, Peirce em um momento determinado insinua que a
questão de se realmente existe um Deus é a questão de se a ciência física é algo objetivo ou
simplesmente uma construção fictícia do entendimento científico.[835]

Uma objeción possível a tudo isto é que a última frase toma uma observação fora de seu
contexto geral, e que em qualquer caso se dá demasiada importância à afirmação de que nossa
ideia de qualquer coisa é a ideia de seus efeitos sensíveis. Após tudo, ao fazer tal afirmação
Peirce falava dos efeitos sensíveis do pão. Ademais dá várias formulaciones do princípio de
pragmatismo, e tendo em conta a forma em que costuma usar o princípio não devemos dar
demasiada importância a uma afirmação feita em um contexto especial.
 Isto é sem dúvida verdadeiro. Mas Peirce fez a afirmação em questão. E o que tratamos de
dizer aqui é que Peirce não construiu um sistema no qual todos os elementos de seu pensamento
se harmonizassem e fossem coerentes. Peirce chegou à filosofia através das matemáticas e a
ciência, e sua teoria do significado sem dúvida foi-lhe sugerida em grande parte pelo estudo das
afirmações científicas assim que hipóteses falibles, assim que predições verificables ou
refutables. Mas seus interesses eram amplos e seu pensamento era original e fértil; e desenvolveu
uma visão do mundo metafísica na qual, sem esquecer o pragmatismo, exigia que a natureza e o
alcance do princípio pragmatista fossem repensados. Dizer que não é possível sintetizar a lógica
de Peirce e sua metafísica seria dizer demasiado, pelo menos se se entende a síntese como uma
função que permita a revisão e a modificação dos elementos que tenha que sintetizar. Mas, em
qualquer caso, temos duas coisas claras: primeira, que Peirce não elaborou ele mesmo tal síntese;
e, segunda, que não é possível nenhuma síntese se o princípio pragmatista se entende de tal forma
que conduza diretamente ao neopositivismo.

Mas dizer que Peirce não acabasse uma síntese totalmente coerente dos diferentes elementos
de seu pensamento não significa negar que fosse um pensador sistemático, em um sentido real.
Efetivamente, desde um verdadeiro ponto de vista não exageramos muito se dizemos que lhe
possuiu uma paixão pelo sistema. Não temos mais que pensar, por exemplo, na forma em que
aplicou as ideias de primeridad, segundidad e terceridad, para enlaçar a lógica, a epistemología,
a ontología e a cosmología. É innegable que de seus diferentes escritos se desprendem os esboços
gerais de um impressionante sistema.

dissemos que Peirce chegou à filosofia desde as matemáticas e a ciência. Poderia ser
esperado, pois, que seu metafísica fosse um prolongamento ou extensão de suas reflexões sobre
a ideia científica do mundo. E até verdadeiro ponto assim é, Ao próprio tempo, os resultados
gerais têm uma marcada afinidad com o idealismo metafísico. Mas Peirce era muito consciente
disto e achava que sim alguém construía uma visão do mundo baseada na concepção científica
deste, inevitavelmente se sentiria empurrado para o idealismo metafísico, idealismo capaz de
assimilar o “realismo escolástico em que insistia sempre Peirce. Em outras palavras, não partiu
de premisas idealistas. Partiu do realismo e quis mantê-lo. Mas admitiu que conquanto sua
focagem era diferente do dos idealistas, suas conclusões se pareciam muito às destes. Uma
situação muito parecida encontramo-la no caso de Whitehead no século atual.

indicámos já que Peirce é partidário da noção de matéria de Schelling, e que afirma

explicitamente que o idealismo objetivo é a única teoria inteligible do universo. Aqui pode ser
notado seu afinidad parcial com Hegel. É verdadeiro que às vezes Peirce se opõe a Hegel,
sustentando, por exemplo, que este tendeu demasiado a esquecer que tinha um mundo de ação e
reação, e que despojou de atualidade a “primeridad” e “segundidad”. Mas ao falar de sua própria
teoria das categorias, Peirce anota o “som hegeliano”[836] do que tem que dizer e indica que suas
afirmações são afins às de Hegel. “Às vezes estou de acordo com o grande idealista, e às vezes
aparto-me de suas impressões.[837] Se em ocasiões está disposto a dizer que recusa
completamente o sistema de Hegel, também em ocasiões está disposto a dizer que ressuscitou o
hegelianismo em uma forma nova, e inclusive pretende que, na medida em que possa ser
identificado um conceito filosófico com a ideia de Deus, Deus é a Ideia absoluta de Hegel, a
Ideia que se manifesta a si mesma no mundo e tende a seu autorrevelación total no limite ou
termo ideal do processo evolutivo.[838] Não é do todo estranho, pois, que Peirce fale de Hegel
como, “em certas feições, o maior filósofo que jamais existiu”,[839] ainda que também o critique
por uma lamentável deficiência “na severidad crítica e no sentido do real”.[840]

mencionámos a Whitehead. Não parece ter nenhuma prova de que Whitehead recebesse a
influência de Peirce, nem tão só de que estudasse as obras de Peirce. Mas este fato faz mais
notável o parecido de ambos pensamentos. Por suposto, é um parecido limitado mas, no entanto,
real. Por exemplo, a teoria de Whitehead dos objetos eternos e das entidades reais, em verdadeiro
modo foi antecipada por Peirce em sua distinção entre “o geral” e os fatos. Ademais, a teoria de
Whitehead da novidade no universo, no processo cósmico, recorda a teoria de Peiree da
espontaneidad e a originalidad. Mais ainda, talvez não seja do todo fantasioso ver no pensamento
de Peirce uma antecipação da famosa distinção de Whitehead entre a natureza primordial e a
derivada de Deus. Porque Peirce diz-nos/dí-nos que Deus, como Criador, é o “Absoluto
Primeiro”,[841] assim que termo do universo, enquanto como Deus completamente revelado é o
“Absoluto segundo”.[842] É possível que isto recorde mais a Hegel que a Whitehead; mas é que
a filosofia de Whitehead, não obstante sua intenção original anti-idealista, tem um verdadeiro
parecido em sua forma final com o idealismo absoluto.

Voltemos finalmente ao próprio Peirce. Foi um filósofo original e um poderoso pensador. E

a afirmação de que seja o maior de todos os filósofos puramente norte-americanos em modo
algum é irrazonable. Teve uma forte tendência à análise cuidadosa e esteve longe de ser um
desses filósofos cujo principal interesse pareça ser o de elevar e edificar ao leitor. Ao próprio
tempo, desenvolveu um pensamento especulativo que tratou de encontrar uma interpretação geral
ou suprema da realidade. E talvez seja correto pensar que sua combinação é precisamente o que
faz falta. Ao mesmo tempo, o exemplo de Peirce é mostra do difícil que é efetuar tal combinação.
Porque em seu pensamento encontram-se ambigüedades não resolvidas. Por exemplo, Peirce é
um idealista a ultranza. A realidade é independente da experiência e do pensamento humanos. É
mais, a realidade deve ser definida precisamente partindo de tal independência. E tal
entendimento da realidade é o que permite a Peirce atribuir uma realidade independente ao
mundo do possível e descrever a Deus como a única realidade absoluta. Ao próprio tempo, seu
pragmatismo ou pragmaticismo parece exigir o que Royce chamou a interpretação “racionalista
crítica” da realidade, isto é, a feita em termos de concebible experiência humana. O que produz
a experiência real é efetivamente real. O que se pensa como causa de uma experiência possível,
é potencialmente real, uma possibilidade real. Em tal interpretação da realidade não podemos
afirmar que Deus seja um ser que existe realmente sem afirmar que é objeto da experiência real.
Por outro lado, teríamos que analisar o conceito de Deus em forma que ficasse reduzido à ideia
daqueles efeitos que experimentamos. Voltamos pois, uma vez mais, à tensão latente na filosofia
de Peirce como totalidade entre sua análise metafísico e sua análise lógica do significado dos
conceitos, o qual parece apontar em uma direção completamente diferente da de sua metafísica
especulativa.
 Capítulo XV
O pragmatismo de James E Schiller

1. Vida e obras de William James.

William James (1842-1910) nasceu em Nova York e realizou parte de seus estudos em
Norteamérica e parte fora dela, adquirindo no processo uma soltura nos idiomas francês e
alemão. Em 1864 entrou na Harvard Medical School e em 1860 se doctoró em Medicina. Após
um período de pouca saúde e depressão mental, foi nomeado instrutor de anatomía e fisiología
em Harvard. Mas interessou-se também pela psicologia e em 1875 começou a dar cursos sobre
esta matéria. Em 1890 publicou seus Principles of Psychology (Princípios de Psicologia), em
dois volumes.

Excetuando um temporão interesse pela pintura, os estudos superiores de James foram, pois,
principalmente científicos e médicos. Mas, como seu pai, Henry James senior,[843] foi homem
de profundos sentimentos religiosos e se encontrou envolvido em um debate intelectual entre a
noção científica do mundo como concepção mecanicista que excluía a liberdade humana, e a
noção religiosa que incluiria não só a crença em Deus, senão também na liberdade do homem.
No que se refere à legitimidade da crença na liberdade, James encontrou um apoio nos escritos
do filósofo francês Charles Renouvier (1815-1903). E em grande parte foi o desejo de superar a
oposição entre a perspetiva que ele achava ver na ciência e a perspetiva que lhe sugeriam suas
inclinações humanistas o que levou a James à filosofia. Em 1879 começou a ensinar a matéria
em Harvard e ao ano seguinte chegou a professor auxiliar de filosofia. Em 1885 nomeou-se-lhe
professor de filosofia.

Em 1897 James publicou The Will to Believt and Other Essays in Popular Philosophy[844] (A
vontade de achar e outros ensaios de filosofia popular). Suas famosas Varieties of Religious
Experience[845] (Variedades da experiência religiosa) apareceram em 1902. A este lhe seguiu
Pragmatism (O pragmatismo) em 1907, A Pluralistic Universe[846] (Um universo pluralista) em
1909 e, no mesmo ano, The Meaning of Truth (O significado da verdade). Os escritos de James
publicados postumamente incluem Some Problems of Philosophy (Alguns problemas de
filosofia, 1911), Memories and Studies (Memórias e estudos, 1911), Essays in Radical
Empiricism (Ensaios sobre empirismo radical, 1912), e Collected Essays and Revienes (Coleção
de ensaios e reseñas, 1920). Seus Letters (Correspondência), editadas por seu filho, Henry
James, apareceram em 1926.
2. A concepção de James do empirismo radical e da experiência pura.

No prólogo à vontade de achar James define sua atitude filosófica como de empirismo
radical. Explica que por empirismo entende a postura que “se limita a considerar suas conclusões
mais firmes envelope os fatos de experiência como hipóteses suscetíveis de modificação no curso
da experiência futura”.[847] Quanto à palavra “radical” indica que a mesma doutrina do monismo
se considera hipotética. Em princípio isto parece muito estranho. Mas no contexto a que nos
referimos James entende por monismo a ideia de que a multiplicidad das coisas forma uma
unidade inteligible. Não entende por monismo a tese de que o mundo é uma só entidade ou um
só fato. Ao invés, renúncia a tal teoria em favor do pluralismo. O que diz é que o empirismo
radical postula uma unidade não imediatamente dada, mas que tal postulado, que nos convida a
descobrir conexões unificatorias, é considerado em si mesmo como uma hipótese por verificar,
e não como um dogma indiscutible.[848]

Em Alguns problemas de filosofia, no âmbito de um relacionamento dos diferentes tipos de

metafísica, fala-se do empirismo como oposto ao racionalismo. “Os racionalistas são homens de
princípios; os empiristas, homens de fatos.”[849] O filósofo racionalista, tal como James o vê, vai
do tudo a suas partes, do universal ao particular, e trata de derivar uns fatos de uns princípios.
Ademais, tende a proclamar uma verdade última em defesa de seu sistema de conclusões
deduzidas. O empirista, ao invés, parte dos fatos individuais; vai das partes aos todos; e prefere,
se pode fazê-lo, explicar os princípios como induções dos fatos. Ademais, a proclamación de
uma verdade última é alheia a seu pensamento.

Não cabe dúvida de que aqui não há nada novo. James apresenta os modos de discrepância
usuais entre racionalismo e empirismo em uma forma mais ou menos popular. Mas no prólogo
do significado da verdade encontramos uma exposição mais claramente definida do empirismo
radical. Diz-se ali que consiste “primeiro em um postulado, depois em uma afirmação de um
fato, e finalmente em uma conclusão geral”.[850] O postulado é que só o definible a partir da
experiência deve ser considerado tema de discussão dos filósofos. Assim, se há algum ser que
trascienda toda experiência possível, trasciende também o campo filosófico. A afirmação de um
fato diz que os relacionamentos, conjuntiva e disyuntiva, são tão objetos de experiência como as
coisas relacionadas. E a conclusão geral de tal afirmação é que o universo inteligible possui uma
estrutura contínua, no sentido de que não consta simplesmente de entidades que podem ser
relacionado só mediante categorias impostas desde fora.

James faz questão da realidade dos relacionamentos. “O empirismo radical forma os

relacionamentos conjuntivas por seu valor nominal, sustentando que são tão reais como os termos
que unem.”[851] E entre os relacionamentos conjuntivas está o relacionamento causal. Assim, o
que James chama empirismo radical se distingue do empirismo de Hume, segundo o qual “o
entendimento não percebe jamais uma conexão real entre diferentes existências”.[852] Opõe-se
também à teoria dos relacionamentos de Bradley. “A concepção de Mr. Bradley mostra o poder
mais extraordinário para perceber separações, e a mais extraordinária impotencia para
compreender conjunciones.”[853]
 O significado da palavra “experiência” é notavelmente impreciso. Mas segundo James a
experiência ordinária, pela qual nos damos conta de que há diferentes categorias de coisas e de
relacionamentos, nasce da pura experiência, definida como “o fluxo imediato de vida que nos
proporciona o material para uma reflexão posterior com categorias conceptuais”.[854] É
verdadeiro que só dos recém nascidos e da gente em estado de semi-coma pode ser dito que
desfrutem em sua pureza de um estado de experiência pura, que não é “senão outro nome para o
sentimento ou a sensação”.[855] Mas a experiência pura, a inmediatez do sentimento ou a
sensação, é o embrião desde o que se desenvolve a experiência articulada; e em nossa experiência
ordinária ficam ainda elementos ou partes dela.

Desta doutrina da experiência pura podemos inferir duas conclusões. Primeira: neste fluxo
básico da experiência, as distinções próprias do pensamento reflexivo, como as de consciência e
conteúdo, sujeito e objeto, entendimento e matéria, não surgiram ainda nas forma que lhes
damos. Neste sentido, a experiência pura é “monista”. E James pode falar dela como “a única
coisa material ou primária no mundo, uma coisa da qual todo está composto.[856] Esta é a teoria
do “monismo neutro”, que James associa com o empirismo radical. A experiência pura não pode
ser dito que seja, por exemplo, nem física nem psíquica: logicamente precede à distinção e é,
pois, “neutra”.

Em segundo local, no entanto, o fato de que o empirismo radical seja pluralista e não monista
no sentido ontológico, e afirme a realidade de muitas coisas e dos relacionamentos entre elas,
significa que a experiência pura deve ser considerado como contendo em si potencialmente as
distinções da experiência desenvolvida. Está acribillada, como diz James, não só de nomes e
adjetivos, senão também de preposiciones e conjunciones. O relacionamento causal, por
exemplo, está presente ao fluxo da sensação, já que toda sensação tem caráter teleológico.

Agora bem, se o monismo puro se entende em um modo estritamente psicológico, isto é,

como a mera afirmação de que a forma primitiva e básica da experiência é um estado de
“sentimento” no qual as distinções como a de sujeito e objeto não se deram ainda, sem dúvida é
compatível com um pluralismo realista. Mas se entende-se no sentido ontológico de que o fluxo
da experiência indiferenciada é a “matéria” ontológica da que emerge tudo, é difícil que não
conduza diretamente a alguma forma de idealismo monista. No entanto, James parte do suposto
de que a teoria da experiência pura, sem dúvida psicológica em princípio, é compatível com a
noção pluralista do universo que ele associa com o empirismo radical.

Na medida em que o empirismo implica um pluralismo e uma crença na realidade dos

relacionamentos pode ser dito que é uma visão do mundo. Mas se entende-se simplesmente em
termos dos três elementos mencionados acima, a saber, um postulado, a afirmação de um fato e
uma conclusão geral, é uma visão do mundo mais bem embrionaria que completamente
desenvolvida. O problema de Deus, por exemplo, fica sem propor. James, de fato, sustenta que
há experiências religiosas específicas que insinuam a existência de uma consciência
sobrehumana limitada e não omni-indusiva, em um sentido que se oporia ao pluralismo. E
assinala que se o empirismo tivesse que “associar com a religião — como até agora, por um raro
erro, se associou à irreligión —, acho que marcaria o começo de uma nova era da religião e
também da filosofia”.[857] Mas o teísmo de James se tratará mais apropriadamente após ter
esboçado os princípios básicos do pragmatismo e o relacionamento entre o pragmatismo e o
empirismo radical.

3. O pragmatismo como teoria do significado e como teoria da

verdade.

Em princípio e primariamente o pragmatismo é, diz-nos/dí-nos James, “só um método”.[858]

Porque em primeiro lugar é “um método para limpar querelas metafísicas que, de outra forma,
serian intermináveis”.[859] Isto é, se A propõe a teoria x e B propõe a teoria e, o pragmatismo
examinará as consequências práticas da cada uma delas. E se não encontra nenhuma diferença
entre as respetivas consequências práticas de ambas, concluirá que, em todos os sentidos, são
uma e a mesma teoria, com uma diferença puramente verbal. Em tal caso, toda discussão
posterior envelope A e B se considerará absurda.

Temos pois, sem dúvida, um método para determinar o significado dos conceitos e teorias.
Em uma conferência dada em 1881, James notava que se duas definições aparentemente
diferentes de algo têm as mesmas consequências são em realidade uma e a mesma definição.[860]
E tal é a teoria do significado expressa no pragmatismo. Para conseguir uma clareza perfeita no
pensamento de um objeto, devemos considerar só os possíveis efeitos de tipo prático que o objeto
possa ter: as sensações que possam ser esperado dele e as reações que devamos preparar. Nossa
concepção de tais efeitos, sejam imediatos ou remotos, é pois para nós a totalidade da concepção
do objeto, na medida em que tal concepção tenha um significado positivo”.[861]

Descrito assim, o pragmatismo de James evidentemente segue as linhas principais do método

pragmatista concebido por Peirce. James esteve sem dúvida influído também por outros
pensadores, como os cientistas Louis Agassiz e Wilhelm Ostwald; mas não fez nunca um segredo
de sua dívida para com Peirce. Refere-se a ele em uma nota ao pé relativa à conferência de
1881.[862] Volta a admitir sua dívida para com Peirce em uma conferência pública dada em
1898.[863] E após o bilhete citado na última alínea acrescenta que “este é o princípio de Peirce, o
princípio do pragmatismo”,[864] e indica que a doutrina de Peirce era desconhecida até que ele a
divulgou na conferência de 1898 e a aplicou à religião.

É verdadeiro que há algumas diferenças entre a posição de Peirce e a de James. Por exemplo,
quando Peirce falava das consequências práticas de um conceito fazia questão da ideia geral do
hábito de uma ação, a ideia da forma geral em que o conceito poderia modificar a ação
intencional. James, em mudança, tende a fazer questão dos efeitos práticos particulares. Como
vimos no bilhete do pragmatismo citado acima, ele põe o acento nas sensações e reações
particulares. Assim, Peirce lhe acusou de se ter passado do universal ao particular, influído por
uma psicologia ultrasensacionalista; de ser, como precisou Dewey, mais que um nominalista. Na
terminología de Peirce, James trabalha mais com antecedentes e consequentes que com
consequências, se entendendo por tal o relacionamento concebido entre um antecedente e um
consequente.
 Ao mesmo tempo, se o pragmatismo de James não fosse mais que um método para clarificar
os conceitos, para determinar seus significados, poderia ser dito que adota o princípio de Peirce,
ainda que lhe dá, como disse Dewey, um giro “nominalista”. De fato, no entanto, o pragmatismo
para James não é só um método para determinar os significados dos conceitos. É também uma
teoria da verdade. Efetivamente, James afirma explicitamente: “o ponto central de meu livro
titulado O pragmatismo é o estudo do relacionamento, chamada “verdade”, que pode ser obtido
entre nossa ideia (opinião, crença, afirmação ou o que seja) e seu objeto”.[865] E foi, em grande
parte, o desenvolvimento do pragmatismo por James em uma teoria da verdade, o que induziu a
Peirce a rebatizar sua própria teoria com o nome de “pragmaticismo”.

É importantísimo entender que a teoria da verdade de James não pressupõe a negación da

teoria da verdade como correspondência. A verdade é para ele uma propriedade de algumas de
nossas crenças, não das coisas. “As realidades não são verdadeiras, simplesmente são; e as
crenças são verdadeiras por si mesmas.”[866] Na linguagem moderna, a verdade e a falsidade
pregam-se das proposições, não das coisas ou os fatos. Falando estritamente, em qualquer caso,
o que é verdadeiro é a proposição que enuncia um fato, não o fato mesmo. A existência de Julio
César em um período determinado da história não pode ser dito propriamente verdadeira; mas a
afirmação de que ele existiu é verdadeira, em tanto a afirmação de que não existiu é falsa. Ao
mesmo tempo, a afirmação de que Julio César existiu não é verdadeira em virtude dos
significados dos símbolos ou as palavras empregados na afirmação. Podemos dizer, pois, que é
verdadeira em virtude do relacionamento de correspondência com a realidade ou o fato.

Em opinião de James, no entanto, dizer que uma crença verdadeira (fala também de ideias
verdadeiras) é a que se corresponde ou está de acordo com a realidade, propõe um problema mais
que o resolver. Porque que se entende exatamente por “correspondência”, em tal contexto?
Copiar? Pode ser dito que a imagem de um objeto sensível é uma cópia do objeto. Mas não é tão
fácil ver como uma ideia verdadeira de — digamos — a justiça possa ser descrita razoavelmente
como uma cópia.

A análise de James da “correspondência” dá-se nesta linha. A verdade é o relacionamento

entre duas partes da experiência. O terminus a quo do relacionamento é uma ideia que pertence
à feição subjetivo da experiência, em tanto o terminus ad quem é uma realidade objetiva. Qual
é, pois, o relacionamento entre ambos termos? Aqui é necessário servir da interpretação
pragmatista da ideia como plano ou regra de ação. Se a realização deste plano leva-nos ao
terminus ad quem, a ideia é verdadeira. Mais exatamente, “tais feitos mediadores fazem
verdadeira à ideia”.[867] Em outras palavras, a verdade de uma ideia é o processo de sua
verificação ou validade. Se, por exemplo, estou perdido em um bosque e então surge um caminho
que acho que provável ou possivelmente leve a uma casa habitada onde possa obter orientação
ou ajuda, minha ideia é um plano de ação. E se meu seguimento de tal plano verifica ou faz válida
a ideia, o processo de verificação constitui a verdade da ideia: é a “correspondência” à qual se
refere realmente a teoria da verdade como correspondência.

Agora bem, há que assinalar que na mesma página em que James nos diz que uma ideia “se
converte em verdadeira, é feita verdadeira pelos fatos”[868] também nos diz que “as ideias
verdadeiras são aquelas que podemos assimilar, fazer válidas, corroborar e verificar”. Em outras
palavras, não pode deixar de reconhecer que há verdades que podem ou poderiam ser verificado,
mas que não foram verificadas ainda. Sem dúvida está disposto a declarar que as verdades não
verificadas “formam o agobiantemente amplo número de verdades das quais vivemos”,[869] e que
a verdade vive “em grande parte apoiada em um sistema de crédito”.[870]

Mas se as verdades fazem-se verdadeiras por verificação ou convalidación, daí segue-se que
as verdades não verificadas são potencialmente verdadeiras, verdades inposse . E isto permite a
James dar um pau aos racionalistas ou intelectualistas filosóficos, que defendem as verdades
estáticas, atemporales, anteriores a qualquer verificação. “A verdade intelectualista é uma
verdade pragmatista só inposse .”[871] E a total elaboração da verdade se desmoronaría se não se
apoiasse em algumas verdades realmente verificadas, isto é, em certas verdades reais, ao igual
que se desmoronaría um sistema financeiro que carecesse de uma base sólida em metálico.

Ao falar da teoria da verdade de James é obviamente importante não caricaturizarla. James

estava inclinado a escrever em um estilo popular e a usar frases bastante singelas que provocaram
interpretações errôneas. Por exemplo, a forma de expressar a tese de que uma ideia ou crença é
verdadeira se “funciona”, era fácil que induzisse à conclusão de que ainda uma falsidade poderia
ser telefonema “verdadeira” se fosse útil ou conveniente crer nela. Mas quando James diz que
uma teoria “funciona”, entende que “deve mediar entre todas as verdades prévias e certas
experiências novas. Deve tentar no possível não trastornar o sentido comum e a crença anterior,
e deve conduzir a um ou outro fim razoável que possa ser verificado exatamente. “Funcionar”
significa ambas coisas”.[872]

Também provocou interpretações errôneas a forma em que James falava da satisfação como
elemento básico da verdade. Porque a forma de expressá-lo sugeria que em sua opinião pode ser
dito que uma crença é verdadeira se produz um sentimento subjetivo de satisfação, e que assim
abria a porta a qualquer tipo de complacencia imaginativa. Mas esta não era em modo algum sua
intenção. “A verdade na ciência é o que nos dá a maior medida possível de satisfação, incluído
o gosto, mas a consequência com a verdade anterior e com o fato novo é sempre a exigência mais
forte.”[873] O “funcionar” com sucesso de uma hipótese, no sentido explicado anteriormente,
implica a satisfação de um interesse. Mas a hipótese não se aceita só porque um queira que seja
verdadeira. Agora bem, se não há nenhuma prova que nos empurre a escolher uma hipótese em
local das outras duas que pretendem explicar o mesmo grupo de fenômenos, é questão de “gosto”
científico escolher a hipótese mais econômica ou mais elegante.

É realmente verdadeiro que em seu célebre ensaio sobre A vontade de achar, James declara
explicitamente que “nossa natureza pasional não só legalmente pode senão que deve determinar
nossa opção entre várias proposições, sempre que tenha uma opção real que por sua natureza não
possa ser determinada com fundamentos intelectuais”.[874] Mas clarifica que por opção real
entende uma opção “de tipo obrigatório, vivo e momentâneo”.[875] Isto é, quando se trata de um
assunto vivo e importante, que influa na conduta, quando não podemos deixar de escolher entre
duas crenças e quando o assunto não possa ser decidido com fundamentos intelectuais, podemos
escolher nos baseando em fundamentos “pasionales”, podemos ejercitar a vontade de achar,
sempre que reconheçamos uma opção como o que é. Trata-se, pois, do direito a crer em certas
circunstâncias. E estejamos de acordo ou não com James, não podemos achar que diga que
estamos autorizados a achar qualquer proposição que nos proporcione um consolo ou satisfação,
ainda que a balança de provas se incline a mostrar que a proposição é falsa.[876] É verdadeiro,
por exemplo, que segundo James podemos, quando o demais tanto faz, adotar uma ideia da
realidade que satisfaça melhor a feição moral de nossa natureza que qualquer outra ideia. E não
pode ser dito que todo mundo vá estar de acordo com ele. Mas este não é motivo para não ter em
conta a determinação “quando o demais tanto faz”, onde “o demais” inclui, por suposto, as
verdades já conhecidas e as conclusões deducibles delas.

Se há que ter cuidado em não caricaturizar a teoria pragmatista da verdade, não por isto
devemos dizer que seja inmune a toda crítica séria. Uma proposta crítica evidente, atribuído por
James aos racionalistas, é que, na medida em que identifica a verdade com a verificação, a teoria
pragmatista confunde a verdade de uma proposição com o processo de demonstrar essa verdade.
Esta foi uma das objeciones de Peirce à conversão do pragmatismo de método para determinar o
significado em teoria da verdade.

A resposta de James consiste em retar a seu crítico — ao racionalista, como lhe chama ele
— a que explique “que significa a palavra “verdade” aplicada a uma afirmação sem aludir ao
conceito do funcionamento da afirmação”.[877] Na opinião de James, o racionalista não pode
explicar que entende por correspondência com a realidade sem referir às consequências práticas
da proposição em questão, ao que a verificaria ou a faria válida no caso de que fosse verdadeira.
O racionalista, pois, implicitamente adere-se à teoria pragmatista da verdade, embora proponha-
se atacá-la em nome de uma teoria diferente.

O perigoso deste tema é que está demasiado exposto a confusões. Suponhamos que digo que
a afirmação de que Julio César passou o Rubicón é verdadeira em virtude de sua correspondência
com a realidade, com o fato histórico. E suponhamos que tenho que explicar que entendo por tal
relacionamento de correspondência com a realidade. Dificilmente poderei fazê-lo sem referir aos
fatos ou, melhor, à ação ou séries de ações a que a afirmação se refere. E é totalmente verdadeiro
que o que ocorra tais ações em um momento histórico determinado é em último termo o que faz
válida ou “verifica” a afirmação. Neste sentido, não posso explicar o que entendo por
correspondência sem me referir ao que faria válida ou verificaria a afirmação. Ao mesmo tempo,
o termo “verificação” normalmente se entenderia como referência às medidas que poderíamos
tomar para demonstrar que uma afirmação é certa, quando já sabemos o que a afirmação
significa. Isto é, normalmente se entenderia por verificação a referência a possíveis meios para
demonstrar que prevalecem ou prevaleceram realmente os feitos com que devem prevalecer ou
ter prevalecido se a proposição é verdadeira. E se entende-se a verificação neste sentido, parece
perfeitamente correto dizer com o “racionalista” que se trata de demonstrar a verdade de uma
afirmação, mais que da fazer verdadeira.

Poderíamos, no entanto, definir primeiro o “verdadeiro” de tal forma, que desse a entender
que só as afirmações realmente verificadas são verdadeiras. Uma afirmação que pudesse ser
verificada, mas não verificada ainda, seria então potencialmente verdadeira, uma verdade inposse
. Mas é evidente que James não vê a teoria pragmatista da verdade como o resultado puro e
simples de uma definição arbitrária. Assim, não é irrazonable dizer que a teoria é aceitável ou
inaceitável segundo se reduza ou não a uma tese que, uma vez entendida, aparece como óbvia.
Isto é, se reduz-se à tese de que uma afirmação empírica é verdadeira ou falsa, segundo os fatos
afirmados ou negados sejam (seja e possam ser) o caso em questão ou não, a teoria é aceitável,
embora o que se afirme seja “trivial”. Mas se a teoria identifica a verdade de uma afirmação com
o processo que demonstraria que os fatos afirmados ou negados são ou não o caso em questão, é
muito difícil que escape às objeciones dos “racionalistas”.

Não pretendo que estas notas constituam uma resposta adequada à pergunta de James sobre
a natureza da correspondência. Desde o ponto de vista do lógico profissional, não serviria dizer,
por exemplo, que uma proposição é uma cópia ou imagem da realidade. Ainda prescindiendo do
fato de que não se acomodaria às proposições da matemática pura e da lógica formal,[878] é uma
descrição demasiado imprecisa do relacionamento entre uma proposição empírica verdadeira e
o fato afirmado ou negado. E James viu muito bem isto. Mas há que indicar que inclusive ele
pareceu sentir que sua teoria da verdade corria o risco de ser reduzida à trivialidad. Porque diz
que um pode esperar que lhe ataquem primeiro a teoria, que depois lha admitam como verdadeira,
mas óbvia e insignificante, e finalmente que lha considere “tão importante que seus adversários
pretendam que eles foram seus descobridores”.[879] Mas se a teoria contém algo mais que o que
é “óbvio”, é esse algo mais o que talvez acabemos por considerar como o elemento discutible do
pragmatismo de James.

4. Os relacionamentos entre o empirismo radical, o pragmatismo e o

humanismo na filosofia de James.

Que relacionamento há entre o pragmatismo e o empirismo radical? Segundo James, não há

conexão lógica entre eles. O empirismo radical “tem-se envelope seus próprios pés. Um pode o
recusar totalmente e seguir sendo pragmatista”.[880] E no entanto diz-nos/dí-nos também que “o
estabelecimento da teoria pragmatista da verdade é um degrau de primeira importância para fazer
com que prevaleça o empirismo radical”.[881]

Até verdadeiro ponto é sem dúvida justa a afirmação de James de que o empirismo radical e
o pragmatismo são independentes entre si. Por exemplo, é muito possível defender que os
relacionamentos são tão reais como seus termos e que o mundo tem uma estrutura contínua, sem
aceitar os conceitos pragmatistas de significado e verdade. Ao mesmo tempo o postulado do
empirismo radical é, como vimos, que só podem ser considerado tema de discussão filosófica os
assuntos definibles em termos derivados da experiência. E com respeito ao relacionamento para
valer o pragmatista sustenta que “tudo é em sim experienciable… A “funcionalidade” que devem
ter as ideias para ser verdadeiras se refere às funções particulares, físicas ou intelectuais, reais ou
possíveis, que as ideias possam realizar dentro da experiência concreta”.[882] Com outras
palavras, o pragmatismo consideraria que só podem pretender ser verdadeiras as ideias que
possam ser interpretadas em termos de “funções experimentables. A aceitação de tal ponto de
vista evidentemente tenderia a fazer prevalecer o empirismo radical, se por empirismo radical
entende-se o postulado dantes mencionado.
 Poderíamos expressá-lo assim. O pragmatismo, assinala James, “não tem mas doutrina que
seu método”.[883] O empirismo radical, em mudança, que James plasma em uma metafísica ou
visão do mundo, tem suas teorias. Tais teorias, consideradas em si mesmas, poderiam ser
defendido com outros fundamentos que os propordo nados pelo empirismo radical. Isto é
verdadeiro, por exemplo, da fé em Deus. Mas segundo James o uso da teoria pragmatista da
verdade, ou método de determinar a verdade ou a falsidade, contribuiria em grande parte a fazer
prevalecer as teorias do empirismo radical. Talvez foi excessivamente otimista ao pensar isto,
mas assim é como pensava.

Agora bem, James usa também a palavra “humanismo” para definir sua filosofia. Em um
sentido mais restringido, usa o termo para referir à teoria pragmatista da verdade em tanto teoria
que acentua o elemento “humano” na crença e no conhecimento. Por exemplo, “o humanismo
diz que a satisfactoriedad é o que distingue o verdadeiro do falso”.[884] Diz que se chega à verdade
“substituindo opiniões menos satisfatórias por outras mais satisfatórias”.[885] notámos já que
James trata de evitar o subjetivismo puro, fazendo questão de que uma crença não pode ser
qualificada de satisfatória e por tanto de verdadeira se é incompatível com crenças previamente
verificadas, ou se as provas disponíveis testemunham contra ela. Mas, segundo ele, nenhuma
crença pode ser final, no sentido de não poder ser revisada. E isto é precisamente o que vê o
“humanista”. Vê, por exemplo, que nossas categorias de pensamento se desenvolveram no curso
da experiência, e que ainda que não possamos deixar das usar, é possível que mudem no curso
da evolução.

Para dizê-lo com frase de Nietzsche, os humanistas pensam que nossas crenças são humanas,
demasiado humanas. E neste sentido deve ser entendido a definição do humanismo de James,
como a teoria de que “conquanto uma parte de nossa experiência pode ser apoiado em outra
para a fazer o que é em qualquer dos várias feições em que possa lha considerar, a experiência
como totalidade está fechada em si mesma e não se apoia em nada”.[886] O que quer dizer é que
conquanto é verdadeiro que há normas que crescem com a experiência, não há uma norma
absoluta para valer fora da experiência que reja a todas as demais verdades. O humanista
considera que a verdade é relativa à experiência cambiante, e assim, relativa ao homem; e
considera a verdade absoluta como “esse ponto instável ideal para o qual imaginamos que todas
nossas verdades contemporâneas convergerán em algum dia”.[887] E, para fazer-lhe justiça,
James está disposto a aplicar esta perspetiva ao próprio humanismo.[888]

Mas também o termo “humanismo” o usa James em um sentido mais amplo. Assim, nos diz
que o problema entre o pragmatismo e o racionalismo e, portanto, entre o humanismo e o
racionalismo, não é simplesmente um problema lógico ou epistemológico: “refere-se à estrutura
do universo mesmo”.[889] O pragmatista vê o universo como inacabado, cambiante, em
crescimento e maleável. O racionalista, ao invés, sustenta que há um universo “verdadeiramente
real” completo e não submetido à mudança. James está pensando em parte em “o Um místico de
Vivekanda”.[890] Mas pensa também, por suposto, no monismo de Bradley, para quem a mudança
não é completamente real e os graus para valer se medem por relacionamento com a experiência
absoluta única que trasciende nossa aprehensión.[891]
 Agora bem, o próprio James faz notar que a definição do humanismo citada dantes no
penúltimo alínea parece a primeira vista excluir o teísmo e o panteísmo. Mas faz questão de que
este não é em realidade o problema. “Eu mesmo entendo o humanismo teística e
pluralísticamente.”[892] O humanismo converte-se assim em uma metafísica ou visão do mundo
pluralista e teísta que coincide com o empirismo radical desenvolvido. Mas o teísmo de James o
consideraremos aparte na próxima seção.

5. O pragmatismo e a fé em Deus.

Ao falar da aplicação do pragmatismo como método a problemas filosóficos substanciais,

James faz notar que a crítica de Berkeley do conceito de substância material tinha um caráter
completamente pragmatista. Porque para Berkeley o “valor em caixa”[893] — como diz James
— do termo “substância material” está nas ideias e as sensações. De igual modo, ao estudar o
conceito de alma, Hume e seus sucessores “baixam com ele à torrente da experiência, e o trocam
por um valor de mudança muito menor, na moeda das “ideias” e de seus relacionamentos
especiais”.[894]

O próprio James aplica o método pragmatista a um problema de interesse pessoal, íntimo, a

saber, ao conflito entre teísmo e materialismo. Em primeiro lugar, teísmo e materialismo podem
ser considerado retrospectivamente, como diz James. Isto é, podemos partir do suposto de que o
teísta e o materialista vêem o mundo e sua história da mesma forma, e que o teísta então
acrescenta a hipótese de Deus que ordena a marcha do mundo, em tanto o materialista exclui tal
hipótese como desnecessária e em seu local recorre à matéria. Qual de ambas posições vamos
escolher? Em qualquer caso, segundo os princípios pragmatistas não podemos escolher. Porque
“se não pode ser deduzido de nossa hipótese nada relativo à experiência ou à conduta, o debate
entre materialismo e teísmo se faz inútil e insignificante”.[895]

Mas se o teísmo e o materialismo consideram-se “prospectivamente”, em relacionamento ao

que prometem, ao que respetivamente pode ser esperado deles, a situação muda totalmente.
Porque o materialismo promete-nos um estado do universo no qual os ideais humanos, os atos
humanos, a consciência e os produtos do pensamento serão como se nunca fosse,[896] em tanto o
teísmo “garante uma ordem ideal que se conservará permanentemente”.[897] De uma forma ou
outra, Deus não permitirá que a ordem moral seja arruinado ou destruído.

Desde este ponto de vista, pois, o teísmo e o materialismo são muito diferentes. E segundo
os princípios pragmatistas podemos, em igualdade de condições aderir à crença que responda
melhor às exigências de nossa natureza moral. Mas James não tenta implicar que não tenha
nenhum tipo de prova em favor do teísmo fosse do desejo de que seja verdadeiro. “Eu mesmo
acho que a prova de Deus descansa em primeiro lugar nas experiências pessoais internas.”[898]
Em Um universo pluralista resume o que já manteve em Variedades da experiência religiosa
dizendo que “o crente é prolongamento, pelo menos com respeito a sua própria consciência, de
um eu mais amplo do qual fluem as experiências que salvam”.[899] Ademais, “todas as provas
que temos parecem nos levar muito fortemente a uma verdadeira crença na vida sobrehumana,
na qual talvez sejamos, desconhecidos para nós mesmos, co-conscientes”.[900] Ao mesmo tempo,
o mau e o sofrimento no mundo levam à conclusão de que esta consciência sobrehumana é finita,
no sentido de que Deus é limitado “em poder, em conhecimento ou em ambos ao mesmo
tempo”.[901]

Esta ideia de um Deus finito usa-a James em sua substituição do “meliorismo” por otimismo,
em uma parte e por pesimismo em outra. Segundo o meliorista, o mundo não deve melhorar
necessariamente, nem também não piorar: pode melhorar se — digamos — o homem livremente
coopera com o Deus finito em melhorá-lo.[902] Em outras palavras, o futuro não está determinado
inevitavelmente, nem para bem nem para mau, nem sequer por Deus. No universo há local para
a novidade, e o esforço humano tem que contribuir uma contribuição positiva no estabelecimento
de uma ordem moral.

James serviu-se, pois, do pragmatismo como sustente de uma visão religiosa do mundo. Mas
temos visto que ao estabelecer a teoria pragmatista do significado declarou que nossa concepção
total de um objeto é reductible a nossas ideias dos “efeitos possíveis de tipo prático que possam
resultar do objeto”,[903] mencionando explicitamente as sensações que podemos esperar e as
reações que devemos preparar. E com razão podemos duvidar de que este seja um fundamento
prometedor para uma visão teísta do mundo. Mas, como indicamos, no apartado biográfico, a
reconciliação de uma perspetiva científica com uma perspetiva religiosa constituía para ele um
problema pessoal. E tomando uma teoria da verdade construída sobre uma teoria do significado
que começava por uma análise das hipóteses científicas, a usou para cimentar a única visão do
mundo que realmente lhe satisfazia. No processo, por suposto, teve de levar o conceito de
experiência para além da experiência sensível. Assim, afirmou que o empirismo religioso é bem
mais verdadeiramente “empírico” que o empirismo irreligioso, já que o primeiro se toma em
sério as diferentes experiências religiosas, enquanto o último não o faz. Em um verdadeiro
sentido, seu problema foi o mesmo que o de Kant: reconciliar a perspetiva científica com a
consciência moral e religiosa do homem. Seu instrumento de unificação ou harmonização foi o
pragmatismo. O resultado apresentou-o como o desenvolvimento do empirismo radical. E a
atitude adotada descreveu-a como humanismo.

6. O pragmatismo em Norteamérica e na Inglaterra.

O movimento pragmatista foi antes de mais nada um fenômeno norte-americano. É

verdadeiro que podem ser encontrado manifestações da atitude pragmatista inclusive na filosofia
alemã. No volume sétimo desta História referi-me à insistencia de F. A. Lange[904] em acentuar
o valor vital das teorias metafísicas e doutrinas religiosas a expensas de seu valor cognoscitivo,
e também à forma em que Hans Vaihinger[905] desenvolveu o que poderíamos chamar uma visão
pragmatista da verdade que tinha afinidades óbvias com a teoria da ficção de Nietzsche.[906] Deve
ser prestado atenção à influência que G. T. Fechner[907] teve em William James, especialmente
por sua distinção entre a visão do universo “de dia” e “de noite” e sua afirmação de que, em
igualdade de condições, podemos dar preferência à ideia que contribua mais à felicidade humana
e ao desenvolvimento cultural. Quanto ao pensamento francês, no primeiro apartado deste
capítulo mencionei a ajuda que representaram pára James os escritos de Charles Renouvier. E
talvez seja bom indicar que Renouvier sustentava que a crença e ainda a certeza não são assuntos
exclusivamente intelectuais, senão que a afirmação implica também o sentimento e a vontade.
Mas embora sem dúvida podem ser encontrado afinidades com o pragmatismo não só no
pensamento alemão, senão no francês,[908] o movimento pragmatista segue associado em
primeiro termo aos nomes de três filósofos norte-americanos: Peirce, James e Dewey.

Não significa isto que Inglaterra não tivesse um movimento pragmatista. Mas o pragmatismo
inglês nunca teve tanta influência nem causou tanta impressão como sua contrapartida norte-
americana. Não seria possível dar um relacionamento justo da filosofia norte-americana sem
incluir o pragmatismo. Peirce foi um pensador de primeira linha em todas as feições e ninguém
poria em dúvida a influência de James e Dewey na vida intelectual dos Estados Unidos. Levaram
a filosofia ao foro, por dizê-lo assim, ao domínio público; e Dewey em especial aplicou-a aos
campos educativo e social. Mas não se cometeria um grande pecado de omissão se em um
registro do desenvolvimiento da filosofia britânica moderna não se mencionasse o pragmatismo,
ainda que causou um alboroto temporário nos palomares filosóficos. Não obstante, em uma
exposição do pensamento britânico do século xix onde se aludiu a um número considerável de
filósofos menores, parece desejável alguma menção ao pragmatismo.

Em 1898 fundou-se a Oxford Philosophical Society, e um produto de seus trabalhos foi a

publicação em 1902 de Pessoal Idealism (O idealimo pessoal) editado por Henry Sturt. Em seu
prefacio a esta coleção de ensaios, realizada por oito membros da Sociedade, dizia Sturt que os
colaboradores tratavam de desenvolver o tema da personalidade e de defender a personalidade
contra o naturalismo por uma parte e o idealismo absoluto por outra. O naturalista sustenta que
a pessoa humana é um produto transitório dos processos físicos, em tanto o idealista absoluto
afirma que a personalidade é uma aparência irreal do Absoluto.[909] Em resumem, “o naturalismo
e o absolutismo, apesar de seu antagonismo aparente, coincidem em afirmar-nos/afirmá-nos que
a personalidade é uma ilusão”.[910] O idealismo de Oxford, segue dizendo Sturt, sempre se opôs
ao naturalismo; e até aí, o idealismo pessoal e o absoluto mantinham uma frente comum. Mas
precisamente por esta razão, os idealistas pessoais pensaram que o idealismo absoluto era um
adversário mais insidioso que o naturalismo. Os idealistas absolutos adotaram o método
impracticable de tratar de criticar a experiência humana desde o ponto de vista da experiência
absoluta. E não souberam dar um valor adequado à feição volitivo da natureza humana. O
idealismo absoluto foi, em poucas palavras, insuficientemente empírico. E Sturt sugeria o de
“idealismo empírico” como nome apropriado para o idealismo pessoal. Porque a vida pessoal é
o que está mais cerca de nós e o que conhecemos melhor.

Não é preciso dizer que idealismo pessoal e pragmatismo não são termos intercambiáveis.
Dos oito colaboradores do idealismo pessoal, alguns chegaram a ser famosos fosse do campo
filosófico. R. R. Marett, o antropólogo, é um exemplo. Outros, como G. F. Stout, eram filósofos
mas não pragmatistas. O volume continha, no entanto, um ensaio de F. C. Séc. Schiller, que foi
o principal defensor do pragmatismo na Inglaterra. E o que tentámos dizer é que o pragmatismo
britânico tinha um fundo do que pode ser chamado “humanismo”. Foi em medida considerável
um protesto em favor da pessoa humana, não só contra o naturalismo, senão também contra o
idealismo absoluto, fator dominante então na “filosofia de Oxford”. Foi, pois, mais afim ao
pragmatismo de William James que ao pragmatismo de Peirce, que era essencialmente um
método ou regra de determinar o significado dos conceitos.

Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937) era de linhagem alemão, embora foi educado
na Inglaterra. Em 1893 chegou a ser instrutor da Cornell University em Norteamérica. Em 1897
elegeu-se-lhe para um Tutorial Fellowship no Corpus Christi College de Oxford; e seguiu como
fellow do College até sua morte, embora em 1929 aceitou uma cátedra de filosofia na
Universidade de Southern Califórnia, em Los Angeles. Em 1891 publicou anonimamente Riddles
of the Sphinx[911] (Os enigmas da esfinge) e a esta obra seguiu-lhe em 1902 seu ensaio Axioms
as Postulates (Os axiomas como postulados), no idealismo pessoal, o volume a que nos referimos
dantes. Humanism: Philosophical Essays (O humanismo: ensaios filosóficos) apareceu em 1903;
Studies in Humanism (Estudos sobre o humanismo), em 1907; Prato or Protagoras? (Platón ou
Protagoras?), em 1908; Formal Logic (Lógica formal), em 1912; Problems of Belief (Os
problemas da crença) e Tantalus, or The Future of Man (Tántalo, ou o futuro do homem), em
1924; Eugenics and Politics (Eugenesia e política), em 1926; Logic for Use (A utilidade da
lógica), em 1929, e Must Philosophers Disagree? and Other Essays in Popular Philosophy
(Devem discrepar os filósofos? e outros ensaios de filosofia popular), em 1934. Schiller
contribuiu também com um escrito titulado Why Humanism? (Pára que o humanismo?) à
primeira série de Contemporary British Philosophy (Filosofia britânica contemporânea) (1924),
editada por J. H. Muirhead, e escreveu um artigo sobre o pragmatismo para a quarta edição da
Enciclopédia britânica (1929).

7. O humanismo de C. F. Schiller.

Como indicam os títulos de suas obras, o pensamento de Schiller gira em torno do conceito
do homem. Em seu ensaio Platón ou Protágoras? situa-se explicitamente ao lado de Protágoras
e faz sua a célebre sentença de que o homem é a medida de todas as coisas. Nos enigmas da
esfinge, onde atacava à teoria do Um do idealismo absoluto, em favor de um personalismo
pluralista, declarava que todo nosso pensamento deve ser antropomórfico. Mas ao princípio não
usou o termo “pragmatismo” para definir sua perspetiva humanista. E no prefacio à primeira
edição do humanismo, escrito após ter recebido a influência do pragmatismo norte-americano,
em especial de William James, Schiller nota que “me surpreendeu ver que era sempre um
pragmatista sem o saber, e que pouca coisa aparte do nome lhe faltava a meu defesa de uma
posição essencialmente afim [ao pragmatismo) em 1892”.[912] Mas embora Schiller usa com
frequência o termo “pragmatismo”, uma vez que o tomou de William James, faz questão de que
o conceito básico é o de humanismo. O humanismo, que sustenta que o homem e não o Absoluto
é a medida de toda experiência e o criador das ciências, é a atitude fundamental e permanente do
pensamento do próprio James. O pragmatismo “em realidade não é mais que a aplicação do
humanismo à teoria do conhecimento”.[913] O urgente é, em general, o re-humanización do
universo.

O re-humanización do universo — o humanismo, com outras palavras — exige em primeiro

lugar uma humanización da lógica. Tal demanda é em parte um protesto contra as áridas sutilezas
e a gimnasia mental dos lógicos formais, que consideram a lógica como um jogo que em si
mesmo faz sentido, protesto que, anota Schiller, foi expressar por Albert Sidgwick, um lógico
cuja primeira obra levava o título de Fallacies: A View of Logic from the Practical Side (Falacias:
Visão da lógica desde o ponto de vista prático, 1883). Mas a exigência de Schiller de uma
humanización da lógica é bem mais que um protesto contra as arideces e bizantinismos de certos
lógicos. Porque apoia-se na convicção de que a lógica não representa o reino da verdade absoluta
e eterna, inmune aos interesses e fins humanos. Segundo Schiller, a ideia da verdade absoluta é
um “ignis fatuus”,[914] tanto na lógica formal como na ciência empírica. Os princípios
fundamentais ou axiomas da lógica não são a priori verdades necessárias: são postulados,
exigências da experiência,[915] que demonstraram possuir um valor mais amplo e mais duradouro
para a realização dos fins humanos, que o possuído por outros postulados. E revelar esta feição
dos princípios ou axiomas da lógica é uma das tarefas implicadas na humanización desta ciência.

Mas podemos ir bastante mais longe. O pragmatista acha que a validade de qualquer
procedimento lógico fica demonstrada pelo sucesso no cumprimento de sua função. Mas todo
procedimento lógico funciona só em uns contextos concretos. E, portanto, é inútil supor que a
abstração completa de toda matéria nos introduz em um reino para valer inmutable, absoluta. Em
realidade, Schiller chega ao extremo de dizer que a lógica formal “é no sentido mais estrito e
mais completo, absurda”.[916] Se alguém diz: “é demasiado ligeiro, e não conhecemos o contexto
a que se refere, sua afirmação carece de sentido para nós. Porque não sabemos se se refere ao
peso de um objeto, à cor de algo ou à qualidade de uma conferência ou um livro. De igual modo,
não podemos prescindir totalmente do uso da lógica, de sua aplicação, “sem incurrir ao mesmo
tempo em uma perda total, não só da verdade, senão também do sentido”.[917]

Assim, se os princípios lógicos são postulados expressos à luz dos desejos e fins humanos, e
sua validade depende de seu sucesso em realizar tais desejos e proposites, se segue que não
podemos divorciar à lógica da psicologia. “O valor lógico deve estar fundamentado no fato
psicológico ou em nenhuma parte… As possibilidades lógicas (ou inclusive as “necessidades”)
não são nada até que de algum modo se fazem reais e ativas psicologicamente”,[918] baste isto
quanto às tentativas de despsicologizar à lógica e a deixar que se tenha sobre seus próprios pés.

O que se disse da verdade lógica, a saber, que é relativa aos desejos e fins humanos, pode ser
dito da verdade em general. As verdades são, de fato, valorações. Isto é, afirmar a verdade de
uma proposição isto é que possui um valor prático para levar a cabo um determinado fim. “A
verdade é o útil, o eficiente, o funcional, a que nossa experiência prática tende a reduzir nossas
valorações da verdade.”[919] E ao invés, o falso é o inservible, o que não funciona. Este é “o
grande princípio pragmatista da seleção”.[920]

Schiller vê, por suposto, que ““funcionar” é evidentemente um termo genérico vadio, e que
é legítimo perguntar que é precisamente o coberto por ele”[921] mas encontra que é uma pergunta
difícil de contestar. Comparativamente é fácil explicar o que se entende pelo funcionamento de
uma hipótese científica. Mas não é de nenhum modo tão fácil explicar, por exemplo, quais forma
de “funcionamento” devem ser considerado relevantes na afirmação da verdade de uma teoria
ética. Há que reconhecer que “os homens adotam diferentes atitudes com respeito a
funcionamentos diferentes porque eles mesmos são temporariamente diferentes”.[922] Em outras
palavras, a pergunta não pode ter uma resposta clara e precisa.

Como poderia ser esperado, Schiller está desejando mostrar que é possível distinguir, nos
princípios pragmatistas, entre “todas as verdades são úteis” e “todo o útil é verdadeiro”. Um de
seus argumentos é que “útil” significa “útil para um fim prático”, determinado pelo contexto
geral de uma afirmação. Por exemplo, se ameaçassem-me com torturar-me se não dissesse que a
terra é plana, sem dúvida me seria útil o dizer. Mas a utilidade de minha afirmação não a faria
verdadeira. Porque as afirmações sobre a forma da terra pertencem à ciência empírica; e
certamente não é útil para o progresso da ciência afirmar que a terra é plana.

Outra forma de tratar o problema consiste em fazer questão do consentimento social. Mas
Schiller não ignora o fato de que reconhecer uma verdade é a reconhecer como verdadeira. E
segundo seu princípio, reconhecê-la como verdadeira é a reconhecer como útil. Assim, o
consenso social não pode fazer útil uma proposição, nem, por tanto, verdadeira. O
reconhecimento social refere-se às proposições que demonstraram já sua utilidade. “O critério
de utilidade seleciona as valorações da verdade individual e constitui assim a verdade objetiva
que obtém o reconhecimento social.”[923]

Schiller tende a retroceder a uma interpretação biológica da verdade e a acentuar a ideia do

valor de sobrevivência.[924] Há, entre as verdades, um processo de seleção natural. As verdades
de valor inferior eliminam-se, em tanto as verdades de valor superior sobrevivem. E a crença que
prova ter um valor de sobrevivência maior demonstra ser a mais útil e, por tanto, a mais
verdadeira. Mas que é o valor de sobrevivência? Pode ser descrito como “um tipo de
funcionamento que, conquanto desprovisto de toda exigência racional, exerce no entanto uma
remota influência em nossas crenças, e é capaz de determinar sua adoção e a eliminação de seus
contrários”.[925] Assim, voltamos de novo à ideia, reconhecida como imprecisa e vadia, do
“funcionar”.

Como vimos, Schiller sustenta que de “todas as verdades são úteis” não se deduze que “toda
proposição útil é verdadeira”. Isto é totalmente verdadeiro, por suposto. Mas então poderia muito
bem se afirmar que todas as verdades são “úteis” em um ou outro sentido sem afirmar que sua
utilidade constitua sua verdade. Se sustenta-se que o que constitui à verdade é a utilidade, será
difícil negar ao mesmo tempo que toda proposição útil seja verdadeira assim que é útil. E se há
que manter com sucesso a doutrina da “inconvertibilidad”, há que demonstrar que as proposições
verdadeiras possuem certa propriedade ou propriedades que os erros úteis não têm. Os seres
humanos são organismos, mas não todos os organismos são seres humanos. E isto é assim porque
os seres humanos têm umas propriedades que não têm todos os organismos. Quais são as
propriedades peculiares das proposições verdadeiras, além de uma utilidade que pode ser
propriedade também de uma proposição falsa? Tal questão, em realidade, Schiller nunca a
enfrenta. Mencionou-se já a opinião de Sturt de que o idealismo absoluto não teve em conta
suficientemente a feição volitivo da natureza humana. Um dos problemas de Schiller é que lhe
outorgou demasiada importância.
 Schiller tendeu muito menos que James a entregar à especulação metafísica. Sem dúvida,
sustentou que o humanismo, a perspetiva antropocéntrica, exige que vejamos o mundo como
“completamente maleável”,[926] como indefinidamente modificável, como o que podemos fazer
dele. Mas conquanto aceita que os humanistas ou pragmatistas vejam os esforços dos metafísicos
com tolerância e dêem a seus sistemas um valor estético, ao próprio tempo “a metafísica parece
destinada a ser o convidado pessoal da última realidade, e a ser inferior em valor objetivo das
ciências, que são essencialmente métodos “comuns” para tratar os fenômenos”.[927] Aqui de novo
vemos a dificuldade de Schiller para explicar exatamente o significado de “funcionar” fosse do
campo das hipóteses científicas. Assim, atribui um valor estético e não um valor para valer às
teorias metafísicas. E a razão disso é sem dúvida que considera as hipóteses científicas como
verificables empiricamente, em tanto os sistemas metafísicos não o são. E voltamos de novo à
pergunta de se a verificação, uma espécie do “funcionar”, não demonstra a verdade de uma
hipótese (ou tenta a demonstrar) em local de constituir sua verdade.

A principal contribuição de Schiller ao pragmatismo está em seu entendimento da lógica,

bem mais profissional e detalhada que a de William James Mas não pode ser dito que sua
interpretação total da lógica demonstre seu “valor de sobrevivência”.
 Capítulo XVI
O experimentalismo de John Dewey

1. Vida e obras.

John Dewey (1859-1952) nasceu em Burlington, Vermont. Estudou na Universidade de

Vermont e foi depois professor de escola secundária. Mas seu interesse pela filosofia levou-lhe
a submeter ao julgamento de W. T. Harris um ensaio sobre os orçamentos metafísicos do
materialismo, com vistas a publicá-lo em The Journal of Speculative Philosophy,[928] e Harris
animou-lhe tanto, que acabou por entrar na Universidade John Hopkins em 1882. Ali seguiu os
cursos de lógica de C. S. Peirce, mas quem influiu principalmente em seu pensamento foi G. Séc.
Morris, o idealista, com quem Dewey iniciou um relacionamento de amizade pessoal.

Desde 1884 até 1888 Dewey ensinou na Universidade de Michigan, primeiro como instrutor
de filosofia e depois como professor assistente; depois passou em um ano como professor na
Universidade de Minnesota. Em 1889 voltou a Michigan como chefe do departamento de
filosofia, e ocupou este posto até 1894, em que se transladou a Chicago. Durante este período,
Dewey trabalhou em problemas lógicos, psicológicos e éticos, e separou-se do idealismo que
aprendia de Morris.[929] Em 1887 publicou seu Psychology (Psicologia); em 1891, Outlines of a
Critical Theoty of Ethics (Esboço de uma teoria crítica da ética); e em 1894, The Study of Ethics:
A Syllabus (Syllabus para o estudo da ética).

Desde 1894 até 1904, Dewey foi chefe do departamento de filosofia da Universidade de
Chicago, onde fundou o Laboratory School em 1896.[930] As publicações desta época incluem:
My Pedagogic Achem (Meu credo pedagógico, 1897), The School and Society (A escola e a
sociedade, 1900), Studies in Logical Theory (Estudos sobre teoria lógica, 1903), e Logical
Conditions of a Scientific Treatment of Morality (As condições lógicas para um tratamento
científico da moral, 1903).

Em 1904 Dewey transladou-se como professor de filosofia à Universidade de Columbia,

passando a ser professor emeritus em 1929.[931] Em 1908 publicou Ethics;[932] em 1910, How
We Think (Como pensamos) e The Influence of Darwtn and Other Essays in Contemporary
Thought (A influência de Daruin e outros ensaios sobre o pensamento contemporâneo); em
1915, Shools of Tomorrow (As escolas da manhã); em 1916, Democracy and Education
(Democraciay educação)e Essays in Experimental Logic (Ensaios de lógica experimental); em
1920, Reconstruction in Philosophy (A reconstrução em filosofia); em 1922, Human Nature and
Conduct (Naturais humana e Conduta), em 1925, Experience and Nature (Experiência e
Natureza), e em 1929, The Quest for Certainty (Busca-a da certera). Quanto a suas publicações
posteriores, Art as Experience (A arte como experiência) e A Common Faith (Uma fé comum)
apareceram em 1934; Experience and Education (Experienciay educação) e Logic: The Theory
of lnquiry (A lógica, teoria da investigação), em 1938; Theory of Valuation (A teoria do valor),
em 1939; Education Today (A educação hoje), em 1940; Problems of Men (Os problemas dos
homens), em 1946, e Knowing and The Known (O conhecer e o conhecido), em 1949.

Fora dos Estados Unidos, pelo menos, Dewey é provavelmente mais conhecido por seu
instrumentalismo, sua versão do pragmatismo. Mas não foi certamente o tipo de homem que se
preocupa só pelas teorias gerais envelope o pensamento e a verdade. Como indica a lista
precedente (e parcial) de suas obras, lhe interessaram profundamente os problemas do valor e da
conduta humana, da sociedade e da educação. Especialmente neste último campo exerceu uma
grande influência em Norteamérica. Evidentemente, suas ideias não conseguiram um
reconhecimento universal. Mas não podiam ser ignoradas. E, em general, podemos dizer que
William James e John Dewey foram os dois filósofos que trabalharam mais por allegar a filosofia
à atenção do público culto dos Estados Unidos.

2. O empirismo naturalista: o pensamento, a experiência e o

conhecimento.

Dewey define com frequência sua filosofia como naturalismo empírico ou empirismo
naturalista. E talvez possa ser ilustrado o significado de tais definições dizendo algo sobre seu
estudo da natureza e a função do pensamento. Podemos começar considerando o significado, em
tal contexto, do termo “naturalismo”.

Em primeiro lugar, o pensamento não é para Dewey uma realidade última, um absoluto, um
processo que acha a realidade objetiva em sentido metafísico. Também não é algo que no homem
represente o elemento não natural, no sentido de que coloque ao homem acima de ou em
contraposição à Natureza. É, à longa, uma forma altamente desenvolvida do relacionamento ativo
entre um organismo vivo e seu ambiente. De fato, Dewey, apesar de sua tendência a usar uma
linguagem conductivista, é consciente de que a vida intelectual do homem tem carateres
peculiares próprios. O fato é, no entanto, que se nega a partir, por exemplo, da distinção entre
sujeito e objeto como ponto de partida absoluto, mas vê que a vida intelectual do homem
pressupõe uns relacionamentos anteriores e se desenvolve a partir delas, caindo assim totalmente
no âmbito da Natureza. O pensamento é um entre outros processos ou atividades naturais.

Todas as coisas em verdadeiro modo reagem ante seu meio. Mas é evidente que não todas
reagem do mesmo modo, Ante um conjunto determinado de circunstâncias, uma coisa
inanimada, por exemplo, pode reagir ou não o fazer. Uma situação determinada não propõe
nenhum problema que a coisa possa reconhecer como problema e em frente à qual possa reagir
segundo um procedimento seletivo. No entanto, quando voltamos à esfera da vida, encontramos
respostas seletivas. À medida que os organismos vivos vão sendo mais complexos, seu meio
volta-se mais ambivalente. Isto é, vai sendo mais inseguro que tipo de respostas ou ações é o
exigido pelos interesses da vida, que ações encaixarão melhor em uma série que mantenha a
continuidade da vida. E “na medida em que tais respostas substituam à dúvida como dúvida,
adquirem uma natureza mental”.[933] É mais, quando tais respostas mostram uma tendência direta
a transformar o precário em seguro e a solucionar o problemático, “são tão intelectuais como
mentais”.[934]

Podemos dizer, pois, que para Dewey o pensamento é uma forma altamente desenvolvida do
relacionamento entre o estímulo e a resposta ao nível puramente biológico. É verdadeiro que nas
interações com seu ambiente o organismo humano, como qualquer outro, atua primariamente
conforme a uns hábitos estabelecidos. Mas surgem situações que o pensamento reconhece como
problemáticas e que portanto exigem uma investigação ou reflexão, ficando assim interrompida,
em um verdadeiro sentido, a resposta imediata. Mas em outro sentido, a resposta não fica
interrompida. Porque o fim do pensamento, estimulado por uma situação problemática, é
transformar ou reconstruir o conjunto de condições antecedentes que propuseram o problema ou
a dificuldade. Em outras palavras, tende a produzir uma mudança no ambiente. “Não há nenhuma
investigação que não implique alguma mudança nas condições circundantes.”[935] Isto é, a
conclusão a que chega o processo investigador é uma ação ou um conjunto de ações projetadas,
um plano de ação possível que transformará a situação problemática. O pensamento é, pois,
instrumental e tem uma função prática. No entanto, não é do todo exato dizer que esteja
subordinado à atividade, porque ele mesmo é uma forma de atividade. E pode considerar-lhe-lhe
parte de um processo total de atividade pelo qual o homem trata de resolver as situações
problemáticas produzindo certas mudanças em seu ambiente, transformando uma situação
“indeterminada” — uma situação cujos elementos chocam ou não estão harmonizados e, assim,
propõe um problema no que há que pensar — em uma situação “determinada”, em um conjunto
unificado. Neste sentido, pois, o pensamento não interrompe o processo de resposta; porque ele
mesmo é parte da resposta total. Mas o processo investigador pressupõe o reconhecimento de
uma situação problemática como problemática. Pode ser dito, pois, que interrompe a resposta, se
se entende por tal uma resposta instintiva ou uma resposta que é simples consequência de um
verdadeiro hábito estabelecido.

Por suposto, o homem pode reagir ante uma situação problemática de um modo não
inteligente. Para tomar um exemplo singelo: pode perder os estribos e destroçar uma ferramenta
ou um instrumento que não funcione bem. Mas é evidente que tal tipo de reação não serve para
nada. Para resolver o problema, o homem tem que averiguar que lhe ocorre ao instrumento e
pensar na forma do arranjar. E a conclusão a que chega é um plano de ação possível calculada
com o fim de transformar a situação problemática.

Este é um exemplo de sentido comum. Mas Dewey não permitirá que tenha um golfo
infranqueable ou uma distinção rígida entre o nível do sentido comum e, por exemplo, o da
ciência. A investigação científica pode dar local a longas operações que não são ações patentes
no sentido ordinário do termo, senão operações com símbolos. E ainda ele processo total de
hipótese, dedução e experimentación controlada, não faz mais que reproduzir em um modo bem
mais complicado e complexo o processo de investigação provocado por certos problemas
práticos da vida diária. Inclusive as complicadas operações com símbolos vão dirigidas a
transformar a situação problemática que dá local às hipóteses. Assim, o pensamento é sempre
em verdadeiro sentido prático, se dê ao nível do sentido comum ou ao nível da teoria científica.
Em ambos casos é uma forma de se fazer cargo de uma situação problemática.

Há que notar que quando Dewey fala de transformar o ambiente, não há que entender este
termo como uma referência exclusiva ao ambiente físico do homem, o mundo da Natureza física.
“O ambiente em que vivem, atuam e pensam os seres humanos, não é simplesmente físico. É
também cultural.”[936] E, por exemplo, um conflito de valores em uma determinada sociedade dá
local a uma situação problemática, cuja solução produziria uma mudança em d ambiente cultural.

Tais reflexões sobre o pensamento e sua função básica relacionam-se com o fato de que “o
homem, que vive em um mundo de casualidades, tem que se tentar uma segurança”.[937] E, por
suposto, é óbvio que quando o homem se encontra ante uma situação amenazante ou perigosa e
a reconhece como tal, o que se requer é ação e não só pensamento. Ao mesmo tempo Dewey,
greve dizê-lo, sabe muito bem que a investigação e o pensamento não levam necessariamente à
ação, no sentido ordinário da palavra. Por exemplo, a investigação de um cientista pode concluir
em uma ideia ou conjunto de ideias, isto é, em uma teoria ou hipótese científica. As reflexões de
Dewey sobre o pensamento, de fato, implicam a tese de que “as ideias são planos e desígnios
anticipativos que se dão em uma reconstrução concreta das condições anteriores da
existência”.[938] Uma hipótese científica é predictiva e, portanto, espera impacientemente, por
dizê-lo assim, a verificação. Mas pode ser dado o caso de que o cientista não esteja em condições
da verificar aqui e agora. Ou talvez prefira não o fazer. Em tal caso, sua investigação conclui em
um conjunto de ideias, e carece de um conhecimento justificado. Mas isto não altera o fato de
que as ideias são predictivas, são planos de ação possível.

De igual modo, se um homem encontra-se ante uma situação moralmente problemática que
lhe incita à investigação ou ao estudo, o julgamento moral que formule ao final é um plano ou
diretriz de ação possível. Quando um homem se compromete com um princípio moral, expressa
sua disposição a fazer de um verdadeiro modo em determinadas circunstâncias. Mas embora seu
pensamento esteja assim dirigido à ação, a ação não se segue necessariamente. O julgamento que
formula é a diretriz de uma ação possível.

Agora bem, há um sentido real no qual a cada situação problemática é única e irrepetível. E
quando Dewey pensa nesta feição do tema tende a desprezar as teorias gerais. Mas é óbvio que
o cientista trabalha com conceitos e teorias gerais; e que Dewey reconhece tal feito o mostra seu
insistencia em que o relacionamento de uma teoria com a ação consiste em um relacionamento
“com as forma possíveis de fazer, mais que com as forma que se reconhecem como real e
imediatamente necessárias”.[939] Ao mesmo tempo, a tensão entre a tendência a desdenhar os
conceitos e teorias gerais, aludindo ao fato de que a investigação vem provocada por situações
particulares problemáticas e tentativas das transformar, e o reconhecimento do fato de que o
pensamento científico trabalha com ideias gerais e constrói teorias gerais, soluções gerais, mostra
por si só o que Dewey tem que dizer envelope a natureza da filosofia. Mas podemos deixar este
tema para o próximo apartado.
 Temos visto que a noção de pensamento de Dewey é “naturalista”, assim que descreve-o
como o desenvolvimento do relacionamento entre um organismo e seu meio. “As operações
intelectuais estão prefiguradas no comportamento de tipo biológico, e este prepara o caminho
para aquele.”[940] O naturalismo, por suposto, não nega as diferenças, senão que está encarregado
de dar conta delas sem invocar nenhuma fonte ou agente não natural. Em outras palavras, o
pensamento deve ser representado como um produto da evolução.

A noção que tem Dewey do pensamento pode ser qualificado também de “empirista”, no
sentido de que o descreve como algo que está partindo das experiências e regressando a elas. O
processo investigador põe-se em movimento quando o sujeito encontra uma situação
problemática em seu meio, e conclui, real ou idealmente, em uma transformação do meio ou,
sem dúvida, do homem mesmo. Ao mesmo tempo, Dewey afirma que o objeto do conhecimento
é fato ou construído pelo pensamento. E já que tal afirmação parece denunciar a primeira vista
uma posição mais idealista que empirista, isto precisa alguma explicação.

A experiência, diz Dewey, é em general uma transação, um processo de ação e reação, um

relacionamento ativo entre um organismo e seu meio. E segundo Dewey, a experiência primária
ou imediata tem um caráter não cognoscitivo. Não contém “nenhuma divisão entre o ato e o
material, sujeito e objeto, senão que os contém a ambos em uma totalidade indivisa”.[941] O
sujeito não objetiva o que experimenta a modo de um signo com um sentido ou significado. Tais
distinções, como a que se dá entre sujeito e objeto, surgem só na reflexão. E uma coisa assume
ou, melhor, reviu-se de significado, só em tanto resultado de um processo de investigação ou
pensamento. Uma pluma estilográfica, por exemplo, faz sentido para mim em relacionamento a
sua função ou funções. Assim, já que Dewey reserva o termo “objeto de conhecimento” para o
final de tal processo, pode dizer que o pensamento faz ou constrói ao objeto de conhecimento.

Por uma parte, Dewey se esfuerza por mostrar que suas reflexões sobre a atividade do
conhecer não implicam a conclusão de que as coisas não existam dantes de ser experimentadas
ou pensadas.[942] Por outra parte, ao identificar o objeto de conhecimento com o termo da
investigação não tem mais remédio que dizer que é, em verdadeiro modo, o produto do
pensamento. Porque o termo da investigação é a situação determinada que substitui a uma
situação indeterminada ou problemática. Dewey afirma, no entanto, que “o conhecimento não é
uma distorsión ou perversión que adjudique a seu objeto (subject-matter) uns rasgos que não
lhe pertencem , senão um ato que confere ao material não cognitivo uns rasgos que não lhe
pertenciam ”.[943] A resolução de uma situação problemática ou o processo de revestir algo com
um significado determinado, não é mais distorsión ou perversión que o ato pelo qual o arquiteto
dá à pedra ou à madeira umas qualidades e relacionamentos que anteriormente não tinham.

Uma razão pela qual Dewey adota esta estranha teoria do conhecimento, que identifica o
objeto do conhecimento com o fim do processo de investigação, é que deseja se livrar do que
chama “a epistemología do espetador”.[944] Segundo tal teoria temos por um lado ao conhecedor
e por outro ao objeto de conhecimento, ao qual não lhe afeta em absoluto o processo do conhecer.
Propõe-se-nos então o problema de tender uma ponte entre o processo do conhecer, que se produz
totalmente dentro do “sujeito-espetador”, e o objeto indiferente ao fato de ser conhecido. Mas se
entendemos que o objeto do conhecimento como tal chega a ser através do processo de conhecer,
o problema desaparece.

A afirmação de que o objeto de conhecimento chega a ser pelo processo do conhecer deveria,
considerada em si mesma, ser uma tautología. Porque é tautológico dizer que nada se constitui
em objeto de conhecimento mais que sendo conhecido. Mas é óbvio que Dewey não pretende
formular uma tautología: pretende dizer algo mais. E o que tenta é descrever o processo do
conhecer como uma forma altamente desenvolvida do relacionamento entre um organismo e seu
meio, relacionamento pela qual se produz uma mudança no meio. Em outras palavras, trata de
descrever o conhecimento desde um ponto de vista naturalista, e de excluir dele qualquer noção
que o presente como um fenômeno misterioso completamente sui generis. Trata também de
unificar a teoria e a prática. Assim, define ao conhecimento mais como um fazer ou elaborar que,
como na chamada teoria do espetador, como um “ver”.

3. A função da filosofia.

A forma em que Dewey dá conta do pensamento e o conhecimento afeta de modo evidente a

seu conceito da filosofia e seus julgamentos sobre outros filósofos. Por exemplo, opõe-se
determinadamente à ideia da filosofia como atividade que estuda a esfera do ser e a verdade
inmutables e eternas. Podemos explicar facilmente a génesis de tal ideia. “O mundo é precário e
perigoso.”[945] Isto é, os perigos a que o homem está exposto são situações objetivas. E quando
o homem as reconhece como um risco, se convertem em situações problemáticas que o homem
trata de resolver. Mas só tem meios limitados para isso. Ademais, em seu busca da segurança e
por tanto da certeza, o homem sabe que o mundo empírico, que é um mundo cambiante, não
pode lhe proporcionar a segurança e a certeza absolutas. E encontramos aos filósofos gregos,
como Platón, formulando uma aguda distinção entre o mundo cambiable e empírico e a esfera
do ser e a verdade inmutables. Assim, a teoria se divorcia da prática.[946] É verdadeiro que a
filosofia segue sendo uma atividade. Porque o pensamento sempre é uma atividade. Mas com
Aristóteles, por exemplo, a atividade puramente teorética, a vida de contemplação, é
engrandecida acima da vida prática, da vida de ação em um mundo cambiante. E faz-se
necessário recordar ao pensamento sua verdadeira função de resolver as situações indeterminadas
ou problemáticas transformando ao meio e ao homem mesmo. O pensamento e a prática devem
ser unido de novo.

Tal união do pensamento e a prática vê-se com particular clareza no surgimiento da ciência
moderna. Nas primeiras épocas da história, o homem tratou de controlar as forças misteriosas e
amenazadoras da Natureza por médio da magia, ou as personificó e tratou de apaziguá-las,
embora também recorria a atividades mais singelas como a agricultura. Mais tarde, como vimos,
se produziu o divórcio entre a teoria e a prática, consumado graças à filosofia, e a ideia do homem
como espetador foi substituída pela do homem como ator. Mas com a ciência moderna aparece
uma nova atitude com respeito à mudança. Porque o cientista vê que só pode ser entendido o
processo da mudança relacionando os fenômenos e, dentro de certos limites, só pode lhe lhe
controlar produzindo as mudanças que desejamos e impedindo os que consideramos indeseables.
O pensamento, pois, já não aponta a uma esfera celestial do ser e a verdade inmutables: volta a
dirigir ao meio experimentado, conquanto apoiando em uma base mais segura que a que lhe
sustentava nas primeiras épocas da humanidade. E com o crescimento e o progresso constante
das ciências, toda a atitude do homem para o pensamento e o conhecimento se transforma. E esta
nova atitude ou visão da função do pensamento e do conhecimento tem que ficar refletida em
nosso conceito da filosofia.

Agora bem, as ciências particulares não são filosofia, senão que normalmente se concebeu à
ciência como a descrição de um mundo indiferente aos valores morais, que elimina da Natureza
todas as qualidades e os valores. E “assim nasce o problema primordial da filosofia moderna: o
relacionamento entre a ciência e as coisas que apreciamos e queremos e que têm um verdadeiro
poder na direção da conduta”.[947] Este problema, que preocupou, por exemplo, a Inmanuel Kant,
se converteu “na versão filosófica do conflito popular entre ciência e religião”.[948] E os filósofos
das tradições espiritualista e idealista, desde a época de Kant — ou, melhor, desde a de Descarte
— em adiante trataram de resolver o problema dizendo que o mundo da ciência pode ser
considerado sem perigo como a esfera da matéria e do mecanismo, desprovista de valores e
qualidades, porque “a matéria e o mecanismo têm seu fundamento no entendimento
imaterial”.[949] Com outras palavras, os filósofos tentaram reconciliar a ideia científica do
mundo, tal como eles a concebiam, com uma afirmação da realidade dos valores, desenvolvendo
para isso diferentes versões da mesma dicotomía ou dualismo que caraterizou ao platonismo.

Evidentemente, Dewey não terá nada que ver com esta forma de solucionar o problema.
Porque em sua opinião conduz só à resurrección de uma metafísica passada de moda. Mas se
recusa a ideia de que há uns valores inmutables que trascienden o mundo mutable, não tem a
mais mínima intenção de empequeñecer, e muito menos de negar, os valores. Assim, seu
naturalismo lhe obriga a sustentar que os valores estão em verdadeiro modo compreendidos na
Natureza, e que o progresso do conhecimento científico não representa nenhum tipo de ameaça
contra a realidade do valor. “Por que não nos dedicamos a empregar nossos sucessos científicos
para melhorar nossos julgamentos sobre os valores e para regular nossas ações a fim de que
nossos valores sejam mais seguros e tenham uma parte maior na existência?”[950] Não lhe toca
ao filósofo demonstrar em general que há valores. Porque a crença em uns valores e julgamentos
de valor é uma caraterística inevitável do homem; e qualquer verdadeira filosofia da experiência
é consciente deste fato. “A existência do inevitável não precisa provas.”[951] Mas os afectos,
desejos, propósitos e artificios do homem precisam ser dirigidos; e isto só é possível por médio
do conhecimento. Aqui a filosofia pode servir de script. O filósofo pode examinar os valores e
ideais aceitados por uma sociedade determinada à luz de suas consequências, e pode ao mesmo
tempo tratar de resolver as contradições entre os valores e os ideais que surgem em uma
sociedade, assinalando o caminho para possibilidades novas, transformando assim as situações
indeterminadas ou problemáticas do meio cultural em situações determinadas.

A função da filosofia é, pois, ao mesmo tempo crítica e construtiva ou, melhor,

reconstructiva. E é crítica com vistas a uma reconstrução. Assim, podemos dizer que a filosofia
é essencialmente prática. E já que não cabe dúvida da concorrência do filósofo em frente à do
cientista em seu próprio campo, Dewey logicamente põe o acento na filosofia moral e social e
na filosofia da educação. É verdadeiro que o filósofo não deve ser limitado de nenhum modo a
estes temas. Como sustenta Dewey em Estudos sobre teoria lógica, uma filosofia da experiência
inclui em seu campo de investigação todos os modos da experiência humana, tanto o mundo
científico como o moral, religioso e estético, e também o mundo sócio-cultural em sua forma
organizada. E deve pesquisar os relacionamentos entre os diferentes campos. Mas se pensa-se na
solução das situações problemáticas específicas, é verdadeiro que o filósofo não está em melhor
posição que o cientista para resolver os problemas científicos. Desde este ponto de vista, pois, é
natural que Hegel chegasse a dizer que “a tarefa da filosofia futura é a de clarificar as ideias dos
homens com respeito às contendas sociais e morais de sua época. Seu objetivo é chegar a ser, na
medida do humanamente possível, um órgão para tratar tais conflitos”.[952]

Agora bem, se se considera que o filósofo está chamado a jogar luz sobre as situações
problemáticas específicas, é compreensível que as noções e teorias gerais devam ser desprezadas.
Podemos entender, por exemplo, a aserción de Dewey de que em tanto o debate filosófico se
levou no passado “em termos do estado, o indivíduo”,[953] o que se precisa agora é jogar luz
sobre este ou aquele grupo de indivíduos, este ou aquele ser humano concreto, esta ou aquela
instituição ou convênio social especiais”.[954] Com outras palavras, quando se trata de pôr de
relevo a função prática da filosofia, Dewey tende a desprezar os conceitos e teorias gerais, em
tanto divorciadas da vida e da experiência concretas e sócias a uma ideia da filosofia como
atividade puramente contemplativa. Sua atitude é expressão de seu protesto contra o divórcio
entre teoria e prática.

O leitor objetará sem dúvida que ao filósofo lhe compete tão pouco resolver, por exemplo,
os problemas políticos específicos como resolver os problemas científicos específicos. Mas
Dewey não pretende dizer em realidade que tal seja a missão do filósofo. O que afirma é que “o
verdadeiro lucro da reconstrução filosófica” se encontra no desenvolvimento de uns métodos
para reconstruir as situações problemáticas específicas.[955] Com outras palavras, Dewey ocupa-
se de “transferir o método experimental, desde o campo técnico da experiência física ao mais
largo campo da vida humana”.[956] E tal transferência requer evidentemente uma teoria geral do
método experimental, em tanto a aplicação do método “implica uma direção ideológica e
epistemológica”.[957] Certamente, Dewey não tem a mais mínima intenção de promover o
desenvolvimento de um método que pretenda ter uma validade a priori absoluta e universal. Faz
questão de que o que se requer é um exame inteligente das consequências reais dos costumes e
instituições herdadas e tradicionais, com vistas a um exame inteligente das forma em que
deveriam ser modificado esses costumes e instituições a fim de produzir as consequências que
se consideram desejáveis. Mas segue sendo lodo que grande parte deste exame está dedicado a
desenvolver uma lógica geral da experiência e uma teoria geral do método experimental.

Seria, pois, caricaturizar grosseiramente a teoria prática real de Dewey se dissesse-se que
menosprecia todos os conceitos e as teorias gerais; mais ainda que se disséssemos que em
realidade trabalha sem tais conceitos e categorias. Sem eles não poderia ser filósofo. É verdadeiro
que em sua contribuição a um volume de ensaios titulado Creative Intelligence (A inteligência
criadora, 1917), Dewey afirma rotundamente que já que a “realidade é um termo denotativo, que
designa indiferentemente todo o que ocorre, “não é possível nem se precisa nenhuma teoria geral
da realidade, conclusão que não parece se deduzir das premisas.[958] Mas pode ser dito com
justiça que em Experiência e Natureza (1925) desenvolve tal teoria, conquanto reconhece que
não é a teoria de uma realidade trascendente à Natureza. De igual modo, embora na reconstrução
na filosofia não fala de “o Estado”, isso não lhe impede desenvolver uma teoria do Estado.
Ademas, quando afirma que qualquer filosofia que não esteja isolada da vida moderna deve ser
enfrentado com “o problema de restaurar a integração e a cooperação entre as crenças do homem
sobre o mundo em que vive e suas crenças sobre os valores e os fins que devem dirigir sua
conduta”, está aludindo a um problema sobre o que não pode ser falado sem ter umas ideias
gerais.[959] Não se trata certamente de sustentar que Dewey se esteja contradizendo
continuamente. Por exemplo, um pode prescindir de “o Estado”, entendendo por tal uma essência
eterna, e no entanto fazer generalizações baseadas em um exame dos Estados reais. Mais bem se
trata de sustentar que a insistencia de Dewey no campo da prática, como fim da investigação na
reconstrução de uma situação problemática específica, lhe leva a falar às vezes de um modo que
não quadra com sua prática real.

4. O instrumentalismo: a lógica e a verdade.

anotámos já que Dewey acentua a importância da investigação, entendendo por tal “a

transformação controlada ou direta de uma situação indeterminada em outra tão determinada em
suas distinções e relacionamentos constituintes, que converte os elementos da situação original
em um conjunto unificado”.[960] Está pedindo, pois, uma nova lógica da investigação. Se toma-
se a lógica aristotélica desde um ponto de vista puramente histórico, em relacionamento com a
cultura grega, “merece a admiração que recebeu”.[961] Porque é uma análise admirável do
“raciocinio, isolado das operações que o compõem”.[962] Ao mesmo tempo, a tentativa de
conservar a lógica aristotélica quando o progresso da ciência minou o fundamento ontológico
das essências e as espécies em que se apoia, é “a causa principal da confusão que existe na teoria
lógica”.[963] Mais ainda, se se conserva esta lógica uma vez se têm repudiado seus orçamentos
ontológicos, se converte inevitavelmente em uma teoria puramente formal e totalmente
inadequada em tanto investigação lógica. É verdadeiro que a lógica de Aristóteles segue sendo
um modelo, no sentido de que combina em um esquema unificado o sentido comum e a ciência
de sua época. Mas sua época não é a nossa. E o que nos faz falta é uma teoria unificada da
investigação, que faça aplicável a outros campos “o padrão autêntico da investigação
experimental e operacional da ciência”.[964] Com isto não se pede que todos os demais campos
de investigação sejam reduzidos à ciência física. Diz-se mais bem que a lógica da investigação
até agora encontrou seu principal ejemplificación na ciência física, e que precisa ser abstraída,
pelo dizer assim, e convertida em uma teoria geral da investigação, que possa ser usado em todas
as “investigações relacionadas com a reconstrução deliberada da experiência”.[965] Recorda-nos,
pois, a exigência de Hume segundo a qual o método de investigação experimental, que
demonstrou ser tão proveitoso na ciência física ou na filosofia natural, deveria ser aplicado aos
campos da estética, a ética e a política. Mas Dewey, ao invés de Hume, desenvolve um estudo
elaborado de tal lógica da investigação.

Seria impossível fazer aqui um sumário de tal estudo. Mas podemos mencionar alguns de
seus elementos. Em general, a lógica considera-se como um instrumento, isto é, como um médio
de fazer inteligente, em local de cega, a ação implicada na reconstrução de uma situação
indeterminada ou problemática. A ação inteligente pressupõe um processo de pensamento ou
investigação, e esta requer uma simbolización e uma formulación proposicional. As proposições
em general são os instrumentos lógicos necessários para chegar a um julgamento final de
interesse existencial; e ao julgamento final chega-se através de uma série de julgamentos
intermédios. Assim, pode ser definido o julgamento como “um processo contínuo para resolver
uma situação indeterminada, instável, em uma situação determinadamente unificada, através de
uma série de operações que transformam o objeto dado ao princípio”.[966] O processo total de
julgamento e raciocinio pode ser considerado, pois, como uma fase de ações inteligentes, e ao
mesmo tempo como um instrumento para a reconstrução real da situação. As proposições
universais, por exemplo, são formulaciones de modos possíveis de atuar ou de fazer.[967] Todas
elas são do tipo do “se/depois”.

Se o pensamento lógico é instrumental, sua validade fica demonstrada por seu sucesso.
Assim, a norma de validade é “precisamente o grau em que o pensamento se desfaz realmente
da dificuldade (a situação problemática) e nos permite proceder com modos de experimentación
mais diretos, que adquirem em seguida um valor mais seguro e mais profundo”.[968] De acordo
com este princípio, Dewey recusa a ideia de uns princípios básicos da lógica como verdades a
priori, estabelecidos dantes de toda investigação, e os explica como produtos do mesmo processo
de investigação. São condições que, no processo contínuo de investigação, se mostraram
implicados ou exigidos pelo sucesso do mesmo. Ao igual que as leis causales têm um caráter
funcional, assim também os chamados primeiros princípios da lógica. Sua validade mede-se por
seu sucesso. O instrumentalismo em lógica está, pois, em relacionamento com o naturalismo de
Dewey. Os princípios lógicos básicos não são verdades trascendentales que trasciendan o mundo
empírico mudable e que tenha que prender instintivamente: produ-los o processo real do
relacionamento ativo do homem com seu meio.

Em um ensaio sobre o desenvolvimento do pragmatismo norte-americano, Dewey define o

instrumentalismo como “uma tentativa de constituir uma teoria lógica exata dos conceitos, dos
julgamentos e das inferências em suas diferentes forma, considerando primariamente o modo em
que funciona o pensamento nas determinações experimentais das futuras consequências”.[969]
Mas há também uma teoria instrumentalista da verdade, sobre a que devemos dizer

Em uma nota a sua Lógica, Dewey indica que “a melhor definição da verdade que eu conheça,
desde um ponto de partida lógico, é a de Peirce”,[970] a saber, que a verdade é a opinião que se
considera aceitada em último termo por todos os pesquisadores. Cita também, a aprovando, a
afirmação de Peirce de que a verdade é a concordancia de uma afirmação abstrata com o limite
ideal ao que tenderia toda investigação ilimitada para contribuir uma convicção científica. Em
outro local, no entanto, Dewey faz questão de que à pergunta de que é a verdade aqui e agora,
pelo dizer assim, sem referência ao limite ideal de toda investigação, há que contestar que uma
afirmação ou uma hipótese é verdadeira ou falsa na medida em que nos conduz ou nos aparta do
fim que nos propusemos. Com outras palavras, “a hipótese que funciona é a verdadeira”.[971]
Segundo Dewey, tal conceito da verdade deduze-se de fato do conceito pragmatista do
significado.
 Dewey assinala cuidadosamente que se se diz que a verdade é a utilidade ou o útil, tal
afirmação não pretende identificar a verdade “com um fim puramente pessoal, um fruto querido
por um indivíduo particular”.[972] A ideia de utilidade neste contexto deve ser interpretado em
relacionamento com o processo de transformação de uma situação problemática. E uma situação
problemática é algo público e objetivo. Um problema científico, por exemplo, não é uma
preocupação neurótica privada, senão uma dificuldade objetiva resolvida mediante métodos
objetivos apropriados. Por este motivo Dewey evita falar, com James, da verdade como o
satisfatório ou o que satisfaz. Porque tal modo de falar sugere uma satisfação emotiva privada.
E se usa-se o termo “o satisfatório”, devemos entender que a satisfação em questão é a exigida
por uma situação problemática geral, não a satisfação das necessidades emotivas de um
indivíduo. Por este motivo, a solução de um problema científico poderia causar grande
infelicidade à raça humana. Agora bem, assim que funcionasse ou mostrasse sua utilidade
transformando uma situação problemática objetiva, seria verdadeira e “satisfatória”.

Embora faz questão de que o instrumentalismo não nega a objetividad da verdade a

submetendo aos caprichos, desejos e necessidades emotivas do indivíduo, Dewey no entanto
sabe, como é lógico, que sua teoria se opõe à das verdades eternas, inmutables. Em realidade, é
óbvio que tenta tal oposição. Considera que a teoria das verdades eternas, inmutables, implica
uma verdadeira metafísica ou visão da realidade, a saber, a distinção entre o campo fenoménico
do chegar a ser e o campo do ser perfeito e inmutable, preso em forma de verdades eternas. Tal
metafísica está claro que se opõe ao naturalismo de Dewey. Assim, as chamadas verdades eternas
são para ele simples instrumentos que servem para conhecer o único mundo do chegar a ser,
instrumentos que mostram constantemente seu valor na prática. Com outras palavras, seu
significado é mais bem funcional que ontológico. Nenhuma verdade é absolutamente sacrosanta,
mas certas verdades têm na prática um valor funcional constante.

Esta teoria de que não há umas verdades sacrosantas, senão que todas as afirmações que
achamos são corregibles em princípio, ou desde o ponto de vista puramente lógico,
evidentemente tem importantes aplicações nos campos moral e político. “Generalizar o
reconhecimento de que o verdadeiro significa o verificado, e não outra coisa, ônus ao homem
com a responsabilidade de depor os dogmas morais e políticos e submeter ao teste das
consequências seus mais caros preconceitos.”[973] Segundo a opinião de Dewey, esta é uma das
razões principais pelas quais a teoria instrumentalista da verdade produz o medo e a hostilidade
em muitos pensamentos.

5. A teoria moral.

Deixando a um lado por agora toda crítica à teoria instrumentalista da verdade, podemos
voltar à ética, referida, segundo Dewey, à conduta inteligente com vistas a um fim, à conduta
conscientemente dirigida. Um agente moral é o que se propõe levar a cabo um fim por médio de
uma determinada ação.[974] Mas Dewey faz questão de que a atividade conscientemente dirigida
para um fim considerado valioso pelo agente, pressupõe uns hábitos, a modo de disposições
adquiridas para responder de uma forma determinada a determinadas ciases de estímulos. “O ato
deve preceder ao pensamento, e o hábito à capacidade de evocar o pensamento a vontade.”[975]
Como diz Dewey, só o homem que tem já uns hábitos quanto à postura e que é capaz de estar
em posição erguida, pode ser formado a ideia da postura erguida como um fim que deve ser
conscientemente perseguido. Nossas ideias, como nossas sensações, dependem da experiência.
“E a experiência da qual ambas dependem é obra dos hábitos; originariamente, dos instintos.[976]
Nossos propósitos e fins, na ação, vêm-nos através dos hábitos.

A insistencia de Dewey na importância da psicologia do hábito na ética deve-se em parte a

sua convicção de que os hábitos, assim que exigências de verdadeiro tipo de ações, “constituem
o eu”,[977] e de que “o caráter é a interpenetración dos hábitos”. [978] Porque se tal
interpenetración, em tanto integração harmoniosa e unificada, é algo que deve ser realizado e
não um dado original, evidentemente a teoria moral deverá ter em conta os hábitos, assim que
trata do desenvolvimento da natureza humana.

Mas a insistencia de Dewey na psicologia do hábito deve-se também a sua decisão de incluir
à ética em sua interpretação naturalista general da experiência. O naturalismo não pode aceitar
ideias como as de umas normas eternas, valores absolutos subsistentes ou um legislador moral
sobrenatural. Toda a vida moral, em tanto se admite que implica o aparecimento de elementos
novos, deve ser considerado como um desenvolvimento da interação do organismo humano e
seu meio. Assim, o estudo da psicologia biológica e social é indispensável para o filósofo moral
que trata da vida moral tal como existe em realidade.

Indicou-se já que, para Dewey, meio não significa só o meio físico, não humano. De fato,
desde o ponto de vista moral, os relacionamentos do homem com seu meio social são de primeira
importância. Porque é um erro supor que a moral tem que ser social: “a moral é social”.[979] Este
é um simples fato empírico. É verdadeiro que em uma medida considerável os costumes, que são
uniformidades do hábito largamente difundidas, existem porque os indivíduos se enfrenta com
situações similares ante as que reagem de forma parecida. “Mas em maior medida os costumes
persistem porque os indivíduos formam seus hábitos pessoais em condições estabelecidas por
costumes anteriores. Normalmente um indivíduo adquire a moral do mesmo modo que herda a
fala de seu grupo social.”[980] E isto talvez seja mais óbvio no caso das forma de sociedade mais
primitivas. Porque na sociedade moderna, pelo menos na do tipo democrático ocidental, ao
indivíduo oferece-se-lhe um amplo âmbito de modelos de costumes. Mas em qualquer caso, os
costumes, em tanto exigem certos modos de atuar e em tanto formam certas perspetivas,
constituem normas morais. E podemos dizer que, “a fins práticos, a moral significa os costumes,
os modos populares, os hábitos, coletivos estabelecidos”.[981]

Ao mesmo tempo os costumes, em tanto uniformidades difundidas do hábito, tendem a

perpetuar-se ainda que não respondam às necessidades do homem em seus relacionamentos com
seu meio. Tendem a converter em uma rotina mecânica, em um obstáculo para o crescimento e
o desenvolvimento humano. E dizer isto implica que no homem há outro fator importante em
moral além do hábito. Este fator é o impulso. Em realidade, os hábitos, como disposições
adquiridas para atuar em verdadeiro sentido, são secundários com respeito aos impulsos não
adquiridos e não aprendidos.
 Tal distinção, no entanto, propõe um problema. Por uma parte, os impulsos representam a
esfera da espontaneidad e, por tanto, a possibilidade de reorganizar os hábitos de acordo com as
exigências das situações novas. Por outra parte, em sua maioria os impulsos humanos não estão
definitivamente organizados e adaptados do modo em que o estão os instintos animais. Assim,
adquirem o significado e a determinação requeridos na conduta humana só ao ser canalizados
em hábitos. Portanto, “a direção da atividade innata depende dos hábitos adquiridos, e os hábitos
adquiridos podem ser modificados só redirigiendo os impulsos”.[982] Como é possível, pois, que
o homem mude seus hábitos e costumes para se enfrentar com situações novas e com as novas
exigências de um ambiente mudable? Como é possível que o homem mude?

A pergunta só pode ser contestado recorrendo à ideia de inteligência. Quando as condições

mudables do ambiente fazem a um hábito inútil ou perjudicial, ou quando se dá uma oposição de
hábitos, o impulso fica livre do controle do hábito e busca uma nova direção. Abandonado a si
mesmo, pelo dizer assim, o impulso simplesmente se liberta das correntes do hábito em um salto
feroz. Na vida social, isto significa que se os costumes de uma sociedade passaram de moda ou
se voltaram perjudiciales, e se a situação se abandona a si mesma, a revolução é inevitável, a não
ser que a sociedade simplesmente fique sem vida e fosilizada. A única possibilidade é, sem
dúvida, a redirección inteligente do impulso para outros novos costumes e a criação inteligente
de instituições novas. Em resumem, “um corte na corteza da tarta do costume liberta os impulsos;
mas à inteligência corresponde-lhe buscar as forma de usá-los”.[983]

Em verdadeiro sentido, pois, a inteligência, ao tratar de transformar ou reconstruir uma

situação moral problemática, tem que deliberar a respeito dos fins e meios. Mas para Dewey não
há uns fins fixos, que o entendimento possa prender como algo dado desde o princípio e
eternamente válido. Também não admitirá que o fim seja um valor situado para além da atividade
que trata do atingir. “Os fins são consequências previstas que surgem por causa da atividade e
que servem para dar à atividade um novo significado e para dirigir seu curso futuro.”[984] Quando
as condições existentes não nos satisfazem, podemos, por suposto, nos representar um conjunto
de condições que, em caso de se realizar, seriam satisfatórias. Mas Dewey faz questão de que
uma representação imaginaria deste tipo se converte em um propósito verdadeiro ou em um “fim
à vista só quando se elabora por médio do processo concreto e possível de realização do mesmo,
isto é, através de uns “meios”. Temos que estudar as forma em que a atividade causal produz
resultados similares aos que desejamos. E quando examinamos a linha de ação proposta, entre
as séries de atos contemplados, podemos distinguir entre os meios e os fins.

Evidentemente, a inteligência pode atuar com as normas morais existentes. Mas

consideramos agora situações problemáticas que exigem algo mais que a manipulação das ideias
e normas morais correntes de uma sociedade. E em tal situação, a função da inteligência é a de
pensar e realizar as possibilidades de crescimento, de reconstrução da experiência. De fato, “o
mesmo crescimento é o único “fim” moral”.[985] Ademais, “o único fim é o crescimento ou a
reconstrução contínua da experiência”.[986]

É natural perguntar-se agora: crescimento em que direção? Reconstrução com que fim? Mas
se tais perguntas referem-se a um fim último diferente do próprio crescimento ou da própria
reconstrução, não fazem sentido na filosofia de Dewey. É verdadeiro que admite que o fim moral
é a felicidade ou a satisfação das forças da natureza humana. Mas já que a felicidade converte-
se em vida, e “a vida significa crescimento”,[987] parece que voltamos ao mesmo local. O
crescimento em tanto fim moral é o que faz possível o crescimento futuro. Com outras palavras,
o próprio crescimento é o fim.

Há que recordar, no entanto, que para Dewey nenhum fim pode ser separado dos meios, do
processo que conduz a sua realização. E diz-nos/dí-nos que “o bem consiste no significado que
atribuímos a uma atividade quando o conflito e o enredo de vários impulsos e hábitos
incompatíveis acaba em uma libertação pela ação unificada e ordenada”.[988] Assim, talvez possa
ser dito que para Dewey o fim moral é o crescimento no sentido de um desenvolvimento
dinâmico da natureza humana harmoniosamente integrada, sempre que não vejamos como fim
último um estado de perfección fixo e determinado. Para Dewey não há outro fim último que o
próprio crescimento. A consecución de um “fim à vista”, definido e limitado, abre novos
horizontes, dá pé a novas tarefas, novas possibilidades de ação. E o crescimento moral consiste
em prender e realizar tais possibilidades.

Dewey trata, pois, de desprender do conceito de um reino de valores diferente do mundo dos
fatos. Os valores não são algo dado: constitui-os o ato de valoração, o julgamento de valor. Tal
julgamento não consiste em dizer que algo é satisfatório. Porque dizer isto é simplesmente
afirmar um fato, como a afirmação de que algo é doce ou alvo. Um julgamento de valor consiste
em dizer que algo é “satisfatório” no sentido de que cumpre umas condições específicas.[989] Por
exemplo, uma atividade determinada cria as condições para um desenvolvimento posterior, ou
bem as evita? Se a resposta é que as cria, com ela digo que a atividade valha, é um valor.

Pode objetarse que dizer que algo cumpre certas condições específicas é uma declaração de
fato não menor que dizer que um objeto é satisfatório, no sentido de que eu ou muita gente ou
todos os homens o encontram satisfatório. Mas Dewey sabe que perguntar se algo é um valor, é
perguntar se “é algo apreciable e estimable, algo que deve ser desfrutado”;[990] e que dizer que é
um valor, isto é que é algo que deve ser desejado e desfrutado.[991] Daí a definição seguinte: “Os
julgamentos sobre valores são julgamentos sobre as condições e resultados dos objetos
experimentados; julgamentos sobre o que deve regular a formação de nossos desejos, afectos e
desfrute.”[992]

Não obstante, Dewey põe o acento no julgamento de valor como termo do processo de
investigação provocado por uma situação problemática. Porque isto lhe permite dizer que sua
teoria dos valores não exclui a objetividad destes. Um valor é algo que se adapta “às necessidades
e exigências impostas pela situação”,[993] isto é, algo que se enfrenta com as exigências de uma
situação problemática objetiva com vistas a sua transformação ou reconstrução. Um julgamento
de valor, em tanto hipótese científica, é predictivo e, portanto, verificable empírica ou
experimentalmente. “A valoração dos modos de ação como melhore ou piores, mais ou menos
úteis, está experimentalmente justificada na medida em que não consiste em proposições
valorativas de um objeto impersonal.”[994] A transferência à ética do método experimental da
física significaria, por suposto, que todos os julgamentos e crenças sobre os valores deveriam ser
considerados hipotéticos. Mas interpretá-los assim é transladar do reino do subjetivo ao do
objetivo ou verificable. E sua formação precisaria tanto cuidado como o que se dedica ao
encuadramiento de hipótese científicas.

6. Alguns envolvimentos nas teorias social e da educação.

A insistencia de Dewey no crescimento implica sem dúvida que a personalidade é algo que
há que levar a cabo, algo que se está fazendo. Mas a pessoa humana não é, por suposto, um átomo
isolado. Não se trata só de um ser individual com a obrigação de ter em conta sua circunstância
social: é um ser social, goste ou não. E todas suas ações “levam o selo de sua comunidade, com
a mesma força com que o leva a linguagem que fala”.[995] Isto é verdadeiro inclusive dos tipos
de atividade que a sociedade em general desaprova. O relacionamento do homem com seus
coetáneos é o que lhe proporciona as oportunidades de atuar e os instrumentos para sacar proveito
de tais oportunidades. E isto se verifica no caso do ladrão ou do tratante de brancas não menos
que no do filántropo.

Ao próprio tempo, a circunstância social, com suas instituições, tem que se organizar e
modificar na forma mais adequada para promover o desenvolvimento mais completo possível
das capacidades dos indivíduos, nas forma desejáveis. E a primeira vista encontramo-nos ante
um círculo vicioso. Por uma parte, o indivíduo está condicionado pela circunstância social
existente com respeito a seus hábitos de ação e a seus fins. Por outra parte, se há que mudar ou
modificar a circunstância social, isto podem o realizar só os indivíduos, mas os indivíduos unidos
em um trabalho comum e que compartilham os mesmos fins. Como é, pois, possível que o
indivíduo, que está inevitavelmente condicionado por seu meio social, se dedique a mudar esse
meio de um modo deliberado e ativo?

A resposta de Dewey é a que cabia esperar, a saber, que quando surge uma situação
problemática, como o conflito entre as crescentes necessidades do homem, por uma parte, e as
instituições sociais existentes por outra, o impulso incita ao pensamento e à investigação a
transformar ou reconstruir o meio social. Como em moral, a tarefa mais imediata é sempre o
primeiro no pensamento de Dewey. A função da filosofia política é criticar as instituições
existentes à luz do desenvolvimento e das necessidades mudables do homem, e discernir e
assinalar possibilidades práticas, para que o futuro possa fazer frente às necessidades do presente.
Em outras palavras, para Dewey a filosofia política é um instrumento de ação concreta. Isto
significa que não é a missão do filósofo político construir utopias. Nem também não deve
sucumbir à tentação de delinear “o Estado”, o conceito essencial de estado que se supõe
eternamente válido. Porque fazer tal é canonizar aliás, ainda que faça-se inconscientemente, uma
situação existente, provavelmente uma situação que se pôs já em dúvida e se submeteu à crítica.
Em qualquer caso, as soluções que pretendem cobrir todas as situações obstaculizan a
investigação em local da ajudar. Se, por exemplo, tratamos de determinar o valor da instituição
da propriedade privada em uma sociedade e em uma época determinadas, não representa
nenhuma ajuda a afirmação de que a propriedade privada é um direito sagrado, inviolable e
eterno, ou a afirmação de que constitui sempre um roubo.
 É óbvio que o processo de crítica das instituições sociais existentes e de indicação do caminho
de novas possibilidades concretas requer certas normas às quais o homem possa ser referido. E
para Dewey o exame de todas estas instituições, sejam políticas, jurídicas ou industriais, é “sua
contribuição ao crescimento completo da cada membro da sociedade”.[996] Por este motivo ele é
partidário da democracia; isto é, porquanto está fundamentada “em uma fé nas possibilidades da
natureza humana, uma fé na inteligência humana e no poder da experiência em colaboração e
cooperação”.[997] Assim, “a primeira condição de uns cidadãos organizados democraticamente é
um tipo de conhecimento e de aprehensión que ainda não existe”,[998] conquanto podemos indicar
algumas das condições que devem ser cumprido para que exista. A democracia, como sabemos,
é, pois, o estabelecimento do livre uso do método experimental na investigação e no pensamento
sociais, necessário para a solução dos problemas concretos, sociais, políticos e industriais.

Temos visto que para Dewey o fim moral é o crescimento e que o valor das instituições
sociais e políticas se mede pelo grau em que elas facilitam tal crescimento. A ideia de
crescimento é também a chave de sua teoria educativa. Efetivamente, “o processo educativo e o
processo moral são uma mesma coisa”.[999] E a educação “toma do presente o grau e tipo de
crescimento que há em ele”.[1000] E já que a potencialidade de crescimento ou desenvolvimento
não cessa com o fim da adolescencia, não há que conceber a educação como uma preparação
para a vida. A mesma educação é um processo de vida.[1001] De fato, “o processo educativo não
tem um fim fora de si mesmo; ele mesmo é seu fim”.[1002] É verdadeiro que a escolaridad formal
tem um termo; mas a influência educativa da sociedade, os relacionamentos sociais e as
instituições sociais afeta tanto aos adultos como aos jovens. E se, como devêssemos, jogamos
uma ampla mirada à educação, veremos a importância de realizar as reformas sociais e políticas
que se julgam mais aptas para promover a capacidade de crescimento e para incitar as respostas
que facilitem um desenvolvimento futuro. A moral, a educação e a política estão intimamente
relacionadas.

Dada esta ideia geral da educação, é natural que Dewey faça questão da necessidade de fazer
da escola, na medida do possível, uma comunidade real que reproduza em uma forma
simplificada a vida social e provoque, assim, o desenvolvimento da possibilidade do menino de
participar na vida da sociedade em general. Mais adiante insiste, como cabia esperar, na
necessidade de educar ao menino para a investigação inteligente. Impressionado pelo contraste
entre a falta de interesse que mostram muitos meninos pelos ensinos escoar, e o vivo interesse
que mostram pelas atividades alheias à escola nas quais podem participar pessoal e ativamente,
Dewey chega à conclusão de que os métodos escoar deveriam ser mudados, para permitir ao
menino participar ativamente tanto como seja possível nos processos concretos de investigação
que conduzem desde as situações problemáticas até o comportamento criativo ou até ações
externas necessárias para transformar a situação. Mas não podemos entrar em mais detalhes
quanto às ideias de Dewey sobre a educação, na sentido corrente do termo. Sua tese principal é
que a educação não deve ser simplesmente uma instrução sobre diferentes temas, senão mais
bem um esforço coerente e unificado para fomentar o desenvolvimento de uns cidadãos capazes
de promover o crescimento futuro da sociedade, se servindo frutiferamente da inteligência em
um contexto social.
 7. A religião em uma filosofia naturalista.

Durante muitos anos, Dewey mostrou-se um tanto reticente com respeito à religião. Em
Natureza humana e conduta (1922) fala da religião como “um sentido da totalidade”,[1003] e
assinala que “a experiência religiosa é uma realidade, na medida em que, no meio do esforço por
prever e regular os objetivos futuros somos sustentados e despregados na debilidade e no
falhanço pelo sentido de uma envolvente totalidade.[1004] E em Busca-a da certera (1929)
encontramo-lo sustentando que a Natureza, incluída a humanidade, em tanto fonte dos ideais e
possibilidades de cumprimento ao mesmo tempo que morada de todos os bens alcanzables, é
capaz de incitar a uma atitude religiosa que pode ser definido como um sentido das possibilidades
da existência e uma dedicação à causa de sua realização.[1005] Mas estas são mais ou menos
indicações acidentais, e até 1934 Dewey não tratou realmente o tema da religião, em Uma fé
comum, que foi a versão em forma de livro de uma série de “Terry Foundations lectures” dadas
em Yale University.

Embora Dewey anteriormente escrevia pouco sobre religião, deixou bem claro que recusava
todo credo definido e toda prática religiosa. E de fato era óbvio que em seu naturalismo empírico
não tinha local para a fé ou o culto a um ser divino sobrenatural. Ao próprio tempo, Dewey
manifestou claramente que dava um verdadeiro valor ao que ele chamou uma atitude religiosa.
E em Uma fé comum, achamo-lo distinguindo entre o nome “religião” e o adjetivo “religioso”.
Recusa o nome porquanto recusa todo credo, instituição e prática religiosa definida. Aceita o
adjetivo porquanto afirma o valor da religião como um atributo da experiência.

Há que entender, no entanto, que Dewey não está falando de nenhuma experiência
especificamente religiosa e mística, como a que poderia servir de suporte à fé em uma deidad
sobrenatural. Pensa em um atributo que pode pertencer a uma experiência que ordinariamente
não se definiria como religiosa. Por exemplo, a experiência ou o sentimento de formar uma
unidade com o universo, com a Natureza como conjunto, tem tal qualidade. E em Uma fé comum
Dewey associa a qualidade de ser “religioso” e a fé em “a unificação do eu pela fidelidade a uns
fins ideais que o incluem tudo, fins que a imaginação nos oferece e aos quais responde a vontade
humana os considerando dignos de controlar nossos desejos e possibilidades de eleição”.[1006]

Quanto à palavra “Deus”, Dewey está disposto a conservá-la, sempre que entenda-se por ela
não um ser sobrenatural existente, senão mais bem a unidade das possibilidades ideais que o
homem pode realizar por médio da inteligência e a ação. “Não estamos ante uns ideais
completamente incorporados à existência, nem também não ante uns ideais que sejam simples
ideais sem base, fantasías, utopias. Porque há na natureza e na sociedade força que produzem e
sustentam os ideais. Estes são unificados depois pela ação que lhes dá uma coerência e uma
solidez. A este relacionamento ativo entre o ideal e o real é ao que eu daria o nome de “
Deus”.”[1007]

Em uma filosofia naturalista, dito de outro modo, não há local para um Deus tal como é
concebido nas religiões judia, cristã e mahometana. Mas uma filosofia da experiência deve
incluir à religião em qualquer sentido do termo. Assim, a qualidade de ser “religioso” deve ser
separado, pelo dizer assim, das experiências religiosas específicas, assim que são experiências
que pretendem ter por objeto um ser sobrenatural, e religarse a outras forma de experiência.
Como indica Dewey em Uma fé comum, o adjetivo “religioso” pode ser aplicado a atitudes que
podem ser adotado com respeito a qualquer objeto ou qualquer ideal. Pode ser aplicado à
experiência estética, científica ou moral, ou à experiência da amizade e o amor. Neste sentido, a
religião pode ser difundido pela totalidade da vida. Mas o mesmo Dewey faz questão do caráter
religioso da experiência da unificação do eu. Já que “o eu aponta sempre a algo que está para
além de si mesmo”,[1008] a unificação ideal depende de uma harmonização do eu com o universo,
com a Natureza como totalidade. E aqui Dewey insiste, como vimos, no movimento para a
realização das possibilidades ideais. Talvez caberia esperar que admitisse um princípio divino
ativo que atuasse em e através da Natureza com o fim de realizar e conservar os valores. Mas
conquanto muitas de suas afirmações apontam a uma ideia deste tipo, seu naturalismo impede-
lhe em realidade dar tal passo.

8. Alguns comentários críticos à filosofia de Dewey.

É evidente que a filosofia de Dewey não é uma metafísica, se por tal entendemos um estudo
ou teoria da realidade metaempírica. Mas conquanto, como se notou já, nega, pelo menos em
uma ocasião, que seja necessária e ainda possível uma teoria geral da realidade, está bastante
claro que desenvolve uma concepção do mundo. E às concepções do mundo costuma-lhas
classificar baixo o título de metafísica. Seria ingênuo dizer que Dewey simplesmente toma o
mundo tal e como o encontra. Porque é evidente que o interpreta. Por esta razão, apesar de todo
o que tenha que dizer contra as teorias gerais, em realidade não nega a tentativa de determinar os
rasgos gerais, como diz ele, de qualquer tipo de existência. O que faz é fazer questão de que “a
aprehensión genérica da existência, a única que pode definir à metafísica em um sentido
empiricamente inteligible, é ela mesma um fato sobreañadido, ou uma interação, e está submetida
por tanto ao mesmo requisito de inteligência que qualquer outro fato: a saber, a investigação dos
relacionamentos, diretrizes e consequências do que descobre. O universo não é uma série infinita
autorrepresentativa só porque ao lhe ser acrescentada uma representação se converta em um
universo diferente”.[1009] Em tanto admita-se a metafísica no sentido de ontología,[1010] seus
achados convertem-se em hipóteses de trabalho, tão sujeitas a revisão como o estão as hipóteses
da ciência física. Seguramente a própria concepção do mundo de Dewey é uma hipótese de
trabalho deste tipo.

É discutible que tal concepção do mundo mostre impressões do passado hegeliano de seu
autor, pelo menos em tanto a Natureza seja substituída pelo Espírito de Hegel, e em tanto Dewey
loja a interpretar os sistemas filosóficos do passado em relacionamento com as culturas que os
engendraram. Este segundo ponto ajuda-nos a explicar o fato de que Dewey, quando trata dos
sistemas passados, atende muito pouco, se o faz, aos argumentos que seus autores alegam em
seu defesa, e em mudança se detém na incapacidade de tais sistemas para enfrentar com as
situações problemáticas que surgem na cultura contemporânea. Tal atitude está, por suposto, de
acordo com sua ideia instrumentalista da verdade. Mas o resultado é que o leitor atento e crítico
de seus livros saca a impressão de que a visão naturalista do mundo se dá por suposta, não se
prova. E em minha opinião, tal impressão está justificada. Dewey dá por suposto singelamente,
por exemplo, que a época das explicações teológicas e metafísicas passou e que tais explicações
eram falsas. E a observação de que tais explicações não servem como instrumentos para resolver,
digamos, os problemas sociais contemporâneos, é insuficiente para demonstrar a validade da
presuposición.

Talvez se objete que se a filosofia da experiência de Dewey, sua visão do mundo geral,
consegue dar um relacionamento coerente e unificada da experiência como conjunto, não se
precisa já nenhuma justificativa posterior para a exclusão das hipóteses supérfluas que
trascienden os limites do naturalismo. Mas teria que discutir se a filosofia de Dewey como uma
totalidade é realmente coerente. Consideremos, por exemplo, seu negación dos valores absolutos
e de uns fins estáveis. Dewey afirma, como vimos, a objetividad dos valores; mas considera-os
relativos às situações problemáticas que dão local ao processo de investigação que acaba em um
julgamento de valor. Não obstante, certamente parece que Dewey falasse do “crescimento” como
se fosse um valor absoluto e um fim em si mesmo, um fim afixado pela natureza do homem e
em último termo pela natureza da realidade. Ademais, Dewey não esquece explicar que não tem
a intenção de negar a existência de um mundo anterior à experiência humana; e afirma que
experimentamos muitas coisas como anteriores a nossa experiência delas. Ao mesmo tempo
observa-se uma forte tendência a interpretar a “experiência” em termos da reconstrução de
situações, reconstrução que faz ao mundo diferente do que fosse sem o pensamento operativo
humano. E isto aponta a uma teoria da experiência criadora, que tende a converter o dado
anteriormente em uma espécie de misteriosa coisa em si.

É óbvio que a presença de inconsistencias no pensamento de Dewey não refuta ao

naturalismo. Mas, em qualquer caso, dá do ponto de vista naturalista uma ideia bem mais exposta
à crítica do que teria estado se Dewey conseguisse dar uma visão do mundo ou interpretação da
experiência unificada e coerente. Está claro que não basta dizer que segundo as próprias premisas
de Dewey sua visão do mundo é uma hipótese de trabalho que deve ser julgada por suas
“consequências”, e não pela ausência relativa de umas provas anteriores a seu favor. Porque o
“funcionamento” de uma visão do mundo demonstra-se precisamente por sua capacidade de dar-
nos/dá-nos um domínio coerente e unificado dos dados.

Se voltamo-nos à teoria lógica de Dewey, encontraremos de novo alguns problemas. Por

exemplo, embora admite, por suposto, que há uns princípios lógicos básicos que demonstraram
ser sempre instrumentos objetivamente úteis para enfrentar as situações problemáticas, faz
questão de que desde um ponto de vista puramente lógico, nenhum princípio é sacrosanto; em
princípio todos são revisables. Ao mesmo tempo, Dewey evidentemente dá por suposto que a
inteligência não pode ficar satisfeita com uma situação problemática, com um conflito ou
“contradição” não resolvida. Como na filosofia de Hegel, o entendimento se sente forçado a
superar tais contradições.[1011] E isto parece implicar uma necessidade absoluta do intelecto,
necessidade difícil de reconciliar com a ideia de que nenhum princípio lógico seja absoluto.

Uma vez mais parece ter certa ambigüedad no uso da palavra “consequências Uma hipótese
científica considera-se predictiva e verifica-se se as consequências preditas, que constituem o
significado da hipótese, se realizam. Que a verificação satisfaça subjetivamente à gente ou não,
é irrelevante. Em tal contexto, Dewey é cuidadoso em evitar a objeción, a que se expõe James,
de que o caráter “satisfatório” de uma proposição seja a prova de sua verdade. Mas quando
chegamos às esferas social e política, podemos observar uma tendência a cair na interpretação
das “consequências” como consequências desejáveis. Dewey contestaria seguramente que ele
está falando de consequências “tentadas”. A solução a uma situação problemática social ou
política “tenta”, tem como significado, certas consequências. E, como no caso da hipótese
científica, a verificação faz válida a solução proposta. Que à gente goste ou não da solução está
fora de assunto. Em ambos casos, no da solução ou plano social ou político, e no da hipótese
científica, a prova da verdade ou validade é objetiva. Com tudo, parece totalmente óbvio que na
prática Dewey distingue entre planos e soluções políticas e teorias, em termos de sua contribuição
ao “crescimento”, a sua promoção de um fim que ele considera desejável. Por suposto, um
poderia aplicar o mesmo critério em um sentido análogo às hipóteses científicas. Por exemplo,
uma hipótese que loja a deter a futura investigação e o progresso científico não pode ser aceitado
como verdadeira. Mas em tal caso a prova da verdade já não é simplesmente a verificação das
consequências que se considera formam o significado da hipótese, embora talvez de fato loja a
coincidir com a ideia da verdade de Peirce como o limite ideal em que toda investigação
converge.

A força da filosofia de Dewey acha-se sem dúvida no fato de que seu autor está sempre atento
à realidade empírica ou às situações concretas, e ao poder da inteligência e a vontade humanas
para se enfrentar com tais situações e criar outras possibilidades de desenvolvimento futuro.
Dewey faz baixar à filosofia à terra e trata de demonstrar sua importância com respeito aos
problemas concretos, morais, sociais e educativos. E isto ajuda a explicar sua grande influência.
É um autor mais bem escuro, não um autor conspicuamente preciso e claro. Seu sucesso em
acordar o interesse de tantos de seus coetáneos não se deve a seus dote literárias: deve ser
atribuído em grande parte à relevância prática de suas ideias. Ademais, sua visão geral do mundo
sem dúvida é capaz de atrair a quem considerem às teorias teológicas e metafísicas como
passadas de moda ou talvez como dirigidas a preservar interesses criados, e a quem ao mesmo
tempo busquem uma filosofia esperanzadora, que não recorra em modo algum a realidades
sobrenaturales, senão que em verdadeiro sentido justifique uma fé no progresso humano
ilimitado.

Por estas razões, pôr-se a buscar inconsistencias e ambigüedades no pensamento de Dewey

talvez lhes pareça a alguns um jogo pouco esportivo, vã mutilación de uma filosofia que, em
grande parte, está firmemente enraizada no solo da experiência. A outros, no entanto, lhes
parecerá talvez que a relevância prática se adquire, pelo dizer assim, ao preço de uma explicação,
exame e justificativa total dos fundamentos da filosofia. Também pode parecer que à longa a
filosofia de Dewey se apoia em um julgamento de valor, o valor da ação. Um pode, por suposto,
basear uma filosofia em um ou vários julgamentos de valor. Mas em tal caso é preferível que o
julgamento se ponha ao descoberto. Caso contrário, um pode pensar, por exemplo, que a teoria
instrumentalista da verdade não é mais que o resultado de uma análise desapasionado.
 Parte V
A rebelião contra o idealismo
 Capítulo XVII
O realismo na Grã-Bretanha e América do norte

1. Nota introdutória.

Quando pensamos na rebelião contra o idealismo em Grã-Bretanha os nomes que

imediatamente se nos ocorrem são os dois homens de Cambridge: G. E. Moore e Bertrand
Russell. Moore, no entanto, é conhecido universalmente como um dos principais inspiradores do
movimento analítico, como costuma lhe lhe chamar, que teve um sucesso extraordinário na
primeira metade do século XX. E Russell, além de ser outro dos principais pioneiros de tal
movimento, é com muito o filósofo britânico mais conhecido deste século. decidi, no entanto,
pospor o breve estudo deles, único que permitem as dimensões deste volume, e tratar primeiro
de algumas figuras comparativamente menores, ainda que isto signifique desatender as
exigências da ordem cronológica.

2. Alguns realistas de Oxford.

Indicou-se já como o idealismo veio a ocupar uma posição dominante nas universidades
britânicas, especialmente em Oxford, durante a segunda metade do século XIX. Mas nem sequer
em Oxford o triunfo do idealismo foi completo. Por exemplo, Thomas Case (1844-1925), que
ocupou a cátedra de metafísica desde 1899 até 1910 e foi presidente do Corpus Christi College
desde 1904 até 1924, publicou Realism in Morals (O realismo em moral) em 1877, e Physical
Realism (O realismo físico), em 1888. É verdadeiro que o realismo de Case, se opunha em si,
mais ao idealismo subjetivo e ao fenomenismo que ao idealismo objetivo ou absoluto. Porque
consistia basicamente na tese de que há um mundo de coisas real e cognoscible, que existe
independentemente dos dados dos sentidos.[1012] Ao mesmo tempo, se na luta contra o
materialismo Case situou-se ao lado dos idealistas, considerava-se a si mesmo continuador ou
restaurador do realismo de Francis Bacon e os cientistas como Newton, e contrário ao movimento
idealista que então estava de moda.[1013]

Adversário mais notável do idealismo foi John Cook Wilson (1849-1915), que ocupou a
cátedra de lógica em Oxford desde 1889 até o ano de sua morte. Publicou muito pouco, e sua
influência principal exerceu-a como professor. Mas postumamente, em 1926, apareceu uma
coleção, em dois volumes, de suas conferências sobre lógica, ensaios e cartas, junto de uma
memória a cargo do editor, A. Séc. L. Farquharson: tudo isto com o título de Statement and
Inference (Enunciado e inferência).
 De estudante não graduado, Cook Wilson recebeu a influência de T. H. Green, e mais tarde
foi a Göttingen para ouvir a Lotze. Mas pouco a pouco converteu-se em um crítico mordaz do
idealismo. No entanto, não lhe opôs uma visão contrária do mundo. Sua força reside em parte no
ataque, e em parte na forma em que escolheu certos problemas particulares e tratou dos penetrar
com escrupuloso cuidado e profundidade. Neste sentido, seu pensamento é analítico. Ademais,
teve um respeito aristotélico pelas distinções expressas ou implicadas pela linguagem ordinária.
E estava convencido de que os lógicos devem prestar atenção e proteção à lógica natural própria
do uso linguístico comum.

Uma das queixas de Cook Wilson contra a lógica de Bradley e Bosanquet refere-se a sua
teoria do julgamento. Em sua opinião, partem do suposto de que há um ato mental, o julgamento,
expressado em toda afirmação. E tal orçamento indica uma confusão das atividades mentais
como o conhecer, a opinião e a crença, que devem ser distinguido. Ademais, é um erro sério
supor que há uma atividade chamada “julgamento” diferente da inferência. “Não há tal
coisa.”[1014] Se os lógicos prestassem mais atenção à forma em que usamos ordinariamente termos
como “julgar”, veriam que julgar que algo é o caso em questão significa o inferir. Em lógica
podemos desenvolvernos muito bem com a proposição e a inferência, sem introduzir uma
atividade fictícia separada: o julgamento.

Uma proposição, pois, pode expressar diferentes atividades. Mas de todas elas a fundamental
é o conhecer. Porque não podemos entender o que significa, por exemplo, ter uma opinião ou se
perguntar se algo é verdadeiro senão por contraste com o conhecimento. Não se segue daí, no
entanto, que o conhecimento possa ser analisado e se definir. Podemos perguntar como chegamos
a conhecer ou que conhecemos, mas a pergunta “que é o conhecimento, a secas?”, é absurda.
Porque exigir uma resposta é pressupor que podemos concluir sua verdade, com o qual se
pressupõe que já sabemos que é o conhecimento. O conhecimento pode ejemplificarse, mas não
se explicar ou se definir. E não precisa também não nenhuma justificativa, basta indicar uns
exemplos do mesmo. Podemos excluir facilmente as noções falsas do conhecimento. Estas têm
duas forma principais. Por uma parte, a tentativa de reduzir o objeto ao ato da aprehensión,
interpretando o conhecimento como um fazer, como a construção de um objeto. Por outra parte,
a tendência a descrever o ato de aprehensión partindo do objeto, sustentando que o que
conhecemos é uma “cópia” ou representação do objeto. Tal tese faz impossível o conhecimento.
Porque se o que conhecemos imediatamente é sempre uma cópia ou ideal, nunca poderemos a
comparar com o original e ver se concordam ou não.

A refutación das explicações falsas do conhecimento pressupõe, no entanto, que já sabemos

que é o conhecimento. E sabemo-lo pelo fato de conhecer. Assim, a pergunta “que é o
conhecimento?”, como se não o soubéssemos, é tão impropia como a pergunta de Bradley:
“como se refere um relacionamento a seu termo?” Um relacionamento, singelamente, não é o
tipo de coisa da que possa ser dito inteligivelmente que esteja referida. E o conhecimento é um
relacionamento indefinible e sui generis entre um sujeito e um objeto. Podemos dizer o que não
é, que não constrói ao objeto nem acaba em uma cópia do mesmo; mas não podemos definir o
que é.
 O realismo de Cook Wilson evidentemente dá por suposto que percebemos objetos físicos
que existem independentemente do ato da percepción. Com outras palavras, nega a tese de que
esse est percipi, “ser é ser percebido”.[1015] Ao próprio tempo, acha necessário qualificar seu
realismo. Assim, ao tratar das chamadas qualidades secundárias, toma o exemplo do calor, e
afirma que o que percebemos é nossa própria sensação de calor, em tanto o que existe no objeto
físico não é mais que um poder que causa ou produz tal sensação em um sujeito. Este poder “não
se percebe, senão que se infere por médio de uma teoria científica”.[1016] Mas quando trata das
assim chamadas qualidades primárias, Cook Wilson afirma que sentimos, por exemplo, a
extensão de um corpo real, e não simplesmente nossas sensações táctiles e musculares. Dito de
outro modo, no que se refere ao relacionamento das qualidades com as coisas físicas, sua posição
é similar à de Locke.

Sem dúvida, pode ser dito que o realismo de Cook Wilson encerra a afirmação de que o
mundo que conhecemos não é mais que o mundo concebido pelos científicos newtonianos
clássicos. Assim, recusa a ideia de um espaço ou espaços não euclidianos. Em sua opinião, os
matemáticos em realidade usam só o conceito euclidiano de espaço, “já que nenhum outro é
pensable, ainda que eles criam estar falando de outro tipo de espaço”.[1017]

A perspetiva geral de Cook Wilson foi compartilhada por H. A. Prichard (1871-1947), que
ocupo a cátedra de filosofia moral em Oxford. Em primeiro lugar, “é impossível pensar que
qualquer realidade dependa de nosso conhecimento dela ou de qualquer conhecimento dela. Se
tem que ter conhecimento, tem que ter primeiro algo cognoscible”.[1018] É óbvio que as aventuras
de Sherlock Holmes, de Conan Doyle, dependem do entendimento em um sentido diferente à
dependência das pedras e as estrelas. Mas eu não poderia pretender “saber” o que Sherlock
Holmes fez, se não tivesse dantes algo que pudesse ser sabido. Em segundo local, “o
conhecimento é sui generis e, como tal, não pode ser explicado”.[1019] Porque qualquer pretendida
explicação pressupõe necessariamente que sabemos o que é o conhecimento. Em terceiro local,
as qualidades secundárias não podem existir independentemente do sujeito que percebe e, por
tanto, “não podem ser qualidades das coisas, já que as qualidades de uma coisa devem existir
independentemente da percepción de uma coisa”.[1020]

Dado o último ponto de vista mencionado, não é surpreendente que Prichard afirme, em seu
volume de ensaios Knowledge and Perception (Conhecimento e percepción, 1950), publicado
postumamente, que não vemos nunca objetos físicos, senão tão só extensões coloridas e
relacionadas especialmente, às que “confundimos” com corpos físicos. Se perguntamos como é
possível que julguemos os dados sensíveis como objetos físicos, Prichard contesta que não se
trata em absoluto de um caso de julgamento.[1021] Estamos naturalmente baixo a impressão de que
o que vemos são corpos físicos que existem independentemente da percepción. E é só no curso
de uma subsiguiente reflexão que chegamos a inferir ou julgar que tal não é o caso.

Se partimos, pois, do sentido comum ou do realismo ingênuo, devemos dizer que Cook
Wilson e Prichard modificaram sua posição fazendo concessões ao bando contrário. Mais
concessões fez H. W. B, Joseph (1867-1943), fellow do New College de Oxford e professor
muito influente. Assim, em um estudo sobre Berkeley e Kant que leu na British Academy, Joseph
adverte que a reflexão faz vacilar o realismo do sentido comum, e insinua que, conquanto as
coisas que estão fora de nós certamente não são privadas no sentido em que o é minha dor, no
entanto podem ser unidas “ao ser dos entendimentos cognoscentes e percipientes”.[1022] Josep
indica também que o estudo das filosofias de Berkeley e Kant aponta à conclusão de que as
condições de nosso conhecimento dos objetos podem depender “de uma realidade ou inteligência
cuja natureza se revela a si mesma nos entendimentos”.[1023]

A última indicação é claramente uma concessão ao idealismo metafísico, mais bem que uma
forma de idealismo subjetivo. Mas isto singelamente mostra a dificuldade de sustentar que, em
nosso conhecimento dos objetos físicos, o conhecimento é um relacionamento de co-presença
entre um sujeito e um objeto, relacionamento totalmente heterogénea com respeito ao
entendimento. Quanto ao estudo dos dados sensíveis, estudo que recebeu um poderoso impulso
em Oxford graças a Perception do professor H. H. Price,[1024] ejemplifica a dificuldade de manter
com sucesso uma posição de realismo ingênuo. Isto é, os problemas surgem quando a reflexão
sugere que a posição deve ser modificada. Uma forma de solventar tal situação é eliminar os
problemas qualificando-os de pseudoproblemas. Mas não foi este o método adotado pelos
primeiros filósofos de Oxford que viemos considerando.

3. Breve nota sobre uma discussão ética em Oxford.

H. A. Prichard, mencionado no último apartado, é talvez mais conhecido por um célebre

ensaio publicado em Mind (1912), envelope o problema: “Apoia-se em um erro a filosofia
moral?”[1025] Prichard concebe a filosofia moral, em grande parte, como uma tentativa de
demonstrar que os que parecem ser nossos deveres o são realmente. E sua própria tese é que, de
fato, só vemos ou intuimos nossos deveres, de forma que a tentativa inteira de provar que há
deveres é equivocado. É verdadeiro que podem ser dado razões em um verdadeiro sentido. Mas
aquilo a que se chama razões não é mais que uma tentativa para conseguir que a gente atenda
mais cuidadosamente a suas ações em ordem a poder ver por si mesma a caraterística de
obrigatoriedade. Há, por suposto, situações que provocam o que costumamos chamar um conflito
de deveres. Mas no caso de um conflito deste tipo, é equivocado tratar de resolvê-lo dizendo,
como fizeram muitos filósofos, que uma das ações possíveis produzirá um bem maior de um
verdadeiro tipo, o qual será externo à ação e consequência dela. A pergunta em questão é: que
ação tem um grau de obrigatoriedade maior? E a pergunta só pode ser contestado considerando
mais atenciosamente as ações, até ver qual seja a obrigação maior. Após tudo, isto é o que
costumamos fazer na prática.

Tal intuicionismo ético implica evidentemente que os conceitos de direito e dever são
fundamentais em ética e precedem nela ao conceito do bem. Com outras palavras, os sistemas
éticos teleológicos, como o aristotélico e o utilitarista, se apoiam em um erro fundamental. Na
época posterior à Primeira Guerra Mundial teve local em Oxford uma discussão sobre os temas
propostos por Prichard. A discussão levou-se mais ou menos independentemente dos pontos de
vista de G. E. Moore, embora não sem certas referências a eles. Mas pode ser dito que representou
uma forte reação contra a posição representada pelo filósofo de Cambridge. Porque embora
Moore sustentava nos Principia Ethica (Princípios éticos, 1903) que a bondade é uma qualidade
indefinible,[1026] expressou claramente que em sua opinião o dever moral é o dever de realizar
aquela ação que produza uma maior medida de bem. Em 1922 Prichard dedicou seu primeiro
curso como professor de filosofia moral em Oxford ao tema “Dever e interesse”, desenvolvendo
nele seu ponto de vista. Em 1928 E. F. Carritt publicou The Theory of Morals (Teoria moral),
onde sustentava que a ideia de um summum bonum, de um bem supremo, é o ignis fatuus da
filosofia moral, e que qualquer tentativa de demonstrar que certas ações são deveres porque são
médios para a realização de um fim considerado como bom, está destinado ao falhanço. O célebre
estudioso de Aristóteles, Sir W. D. Ross, então provost do Oriel College de Oxford, contribuiu
ao debate com sua obra sobre The Right and the Good (O direito e o bem, 1930). A esta obra
seguiu em 1931 Some Problems in Ethics (Problemas de ética), de Joseph, onde o autor,
particularmente, trata de combinar a tese de que o dever não se deriva da bondade das
consequências de uma ação, com a tese de que o dever não é independente, no entanto, de todo
relacionamento com o bem.

Em outras palavras, Joseph tentou um compromisso entre a tese de Prichard e a tradição

aristotélica. E em seu obrita Rule and End in Morals (A regra e o fim da moral, 1932), que quis
ser um resumem das discussões de Oxford, o professor J. H. Muirhead, da Universidade de
Birmingham, assinalava os indícios de uma volta, que ele mesmo celebrava, à ideia da ética
idealista-aristotélica. Mas em 1936 apareceu Language, Truth and Logic (Linguagem, verdade e
lógica), o célebre manifesto positivista lógico de A. J. Ontem, onde uma proposição tal como “as
ações do tipo X são más” era interpretada, não como a expressão de uma intuición, senão como
a expressão de uma atitude emotiva com respeito às ações do tipo X, contando também com que
provocaria uma atitude parecida nos demais. E embora não possa ser dito que a teoria emotiva
da ética ganhasse o consentimento universal dos filósofos dos moral britânicos deu pé a uma
nova fase na discussão da teoria ética, fase que fica fora do alcance desta obra.[1027] Assim, quando
Sir David Ross publicou The Foundations of Ethics (Os fundamentos da ética), em 1939, muitos
situaram seu intuicionismo em uma fase do pensamento já pretérita. No entanto, olhando atrás,
podemos ver que a discussão de Prichard, Ross, Joseph e outros, sobre conceitos tais como o do
correto e o bom, representou uma focagem analítica da filosofia moral diferente da tendência
idealista a tratar a ética como um tema subordinado a uma visão metafísica do mundo. Assim
podemos ver também que nas subsiguientes fases da controvérsia ética os filósofos, à longa,
chegaram a duvidar de que a ética possa ser provechosamente confinada um compartimento
tabacaria tal como o estudo da linguagem da moral.[1028]

4. O neorrealismo norte-americano.

Voltemos agora ao realismo nos Estados Unidos da América. Em março de 1901 William
Pepperell Montague (1873-1953) publicou em The Philosophical Review um artigo titulado
“Professor Royce’s Refutation of Realism” (“A refutación do realismo pelo professor Royce”).
E em outubro do mesmo ano Ralph Barton Perry (1876-1957) publicou em The Monist um artigo
sobre “Professor Royce’s Refutation of Realism and Pluralism” (“A refutación do realismo e o
pluralismo pelo professor Royce”). Ambos artigos respondiam ao ataque de Royce ao realismo
em tanto destruidor da possibilidade do conhecimento. E em 1910 ambos autores, junto de E. B.
Holt (1873-1946), W. T. Marvin (1872-1944), W. B. Pitkin (1878-1953) e E. G. Spaulding
(1873-1940), publicaram em The Journal of Philosophy “The program and First Plataform of
Six Realists” (“O programa e primeiro plano de seis realistas”).[1029] A este seguiu em 1912 um
volume de ensaios pelos mesmos autores baixo o título The New Realism: Co-Operative Studies
in Philosophy (O novo realismo: Estudos filosóficos em cooperação).

Como se estabeleceu no programa de 1910 e como indica o subtítulo de The NewRealism ,

este grupo de filósofos tendia a fazer da filosofia uma atividade realmente de cooperação, pelo
menos entre aqueles pensadores que estivessem dispostos a aceitar as teses básicas do realismo.
Faziam questão do escrupuloso cuidado da linguagem como instrumento de toda filosofia; na
análise entendida como “o exame cuidadoso, sistemático e exaustivo de todo tema de
discurso”;[1030] em escindir os problemas complexos e vadios em questões definidas que devem
ser tratadas por separado, e em uma associação íntima com as ciências particulares. Mediante
esta focagem da filosofia o novo realista esperava, portanto, superar o subjetivismo, a vaguedad
de pensamento e de linguagem e o descuro da ciência, que em sua opinião tratava de desacreditar
à filosofia. Com outras palavras, uma reforma da filosofia em general tinha que ir da mão do
desenvolvimento de uma direção realista de pensamento.

Os novos realistas, em qualquer caso, estavam de acordo sobre a verdade de uma tese básica,
a saber, que, como o expressou Pitkin, “as coisas conhecidas não são produtos do relacionamento
do conhecer nem dependem essencialmente, em sua existência ou comportamento, de tal
relacionamento”.[1031] Tal tese expressa nossa crença natural espontânea e é exigida pelas ciências.
Assim, o ônus da prova cai justa e equitativamente sobre os ombros dos que a negam. Mas as
refutaciones dos idealistas são falacias. Por exemplo, da evidência de que só sabemos que
existem os objetos quando os conhecemos, ou da tautología “não há objeto sem sujeito”, passam
a uma conclusão substancial mas indemostrada: que sabemos que os objetos existem só em tanto
objetos, isto é, só quando os conhecemos como termos do relacionamento de conhecimento.

Isto implica evidentemente que o conhecimento é um relacionamento externo. Como diz

Spaulding, o conhecimento é “eliminable”,[1032] no sentido de que uma coisa pode existir quando
é conhecida e que, quando não é conhecida, pode ser exatamente o que é quando é conhecida,
com a diferença óbvia de que em tal caso não é o termo do relacionamento externo do
conhecimento. Tem que ter, pois, pelo menos um tipo de relacionamento externa. E em general
podemos dizer que os novos realistas aceitaram a teoria dos relacionamentos como externas a
seus termos. Tal noção evidentemente favorecia mais ao pluralismo que ao monismo em
metafísica. E apontava também à imposibilidad de deduzir o sistema do mundo a priori.

A reação espontânea do homem comum à tese básica do realismo seria, sem dúvida, de uma
aceitação sem reservas. Porque evidentemente está acostumado a pensar que os objetos físicos
têm uma existência independente do relacionamento de conhecimento e que tal relacionamento
não afeta em absoluto a sua natureza ou caraterísticas. Mas um exame mais minucioso mostra-
nos que há que ter em conta certas ilusões, alucinaciones e fenômenos parecidos. Há que os
definir como objetos de conhecimento? Em caso afirmativo, pode ser dito que são reais
independentemente do sujeito? E daí dizer das guias que aparentemente convergen, das bengalas
que parecem dobrados quando estão submersos a médias na água, etc.? Pode ser dito que tais
percepciones existem independentemente da percepción? Não deveríamos, em qualquer caso,
modificar o realismo de forma que pudesse ser afirmado que certos objetos de consciência
existem independentemente, em tanto outros não?

Holt trata o tema fazendo uma distinção entre o ser e a realidade. O realismo não nos obriga
a dizer que todas as coisas percebidas sejam reais. “Enquanto todas as coisas percebidas são
coisas, não todas as coisas percebidas são coisas reais.”[1033] Não se segue, no entanto, que aos
objetos de percepción ou de pensamento “irreales” deva lhe lhes atribuir um caráter “subjetivo”.
Ao invés, o irreal tem um ser e “subsiste por direito próprio no universo do ser que o compreende
tudo”.[1034] Em resumem, “não todo o universo é real, mas todo o universo é”.[1035]

É evidente que há que explicar um pouco este uso especial dos termos. E em primeiro lugar,
que entende Holt por realidade? Sua resposta, “quanto ao que é a realidade, não me interessa
muito”,[1036] não é muito prometedora. Mas Holt segue dizendo que, se lhe apremiaran,
“aventuraria a possibilidade de que talvez a realidade seja um sistema muito amplo dos Isto
acercaria estreitamente a realidade ao que a lógica entende por “ existência””.[1037] O que indica
que um objeto alucinatorio, por exemplo, é irreal no sentido de que não pode adecuarse, sem
contradição, no sistema mais universal dos termos relacionados. Mas Holt faz notar que “eu não
qualificaria a um objeto alucinatorio necessariamente de “ irreal””.[1038] No que insiste, no entanto,
é em que a irrealidad não exclui a objetividad. Se, por exemplo, parto de umas determinadas
premisas geométricas, a vontade, e deduzo delas um sistema consistente, o sistema é “objetivo”,
ainda que se defina como “irreal”. E dizer que o irreal é objetivo, não subjetivo, é o que Holt
entende ao dizer que tem ser.

Quanto às guias convergentes, às bengalas que parecem dobrados na água, etc. Holt sustenta
que um objeto físico tem inumeráveis propriedades proyectivas, às quais correspondem
diferentes respostas específicas nos sistemas nervosos dos diferentes organismos percipientes.
Assim, se abstraemos o fim ou os fins especiais que nos levam a escolher uma aparência como
aparência “real” de uma coisa, podemos dizer que todas suas aparências têm a mesma base.
Todas são objetivas e subsistem como propriedades proyectivas. Apresenta-nos, pois, a imagem
de “um universo geral do ser no qual todas as coisas físicas, mentais e lógicas, as proposições e
os termos, o existente e o não existente, o falso e o verdadeiro, o bem e o mau, o real e o irreal
subsistem”.[1039]

Como Montague ia a puntualizar depois, ao tratar das discrepâncias entre ele e alguns de seus
colegas do grupo neorrealista, há objeciones consideráveis contra o fato de fundar todas estas
coisas sobre a mesma base. Em primeiro lugar, os relacionamentos entre os objetos e a
percepción podem ser asimétricas. Por exemplo, partindo do suposto de que a bengala
parcialmente inmerso no água é reto podemos explicar facilmente por que aparece dobrado. Mas
se partimos do suposto de que está dobrado, não podemos explicar por que aparece reto nas
circunstâncias em que aparece assim. E certamente este problema não se solventa dizendo que a
bengala está dobrada quando está parcialmente inmerso na água, e que é reto quando está fora
da água. Ademais, alguns objetos podem produzir certos efeitos só indiretamente por médio do
sujeito que os concebe, em tanto outros podem também produzir efeitos diretamente. Por
exemplo, um dragão, em tanto objeto de pensamento, poderia induzir a um homem a realizar
uma viagem de exploração; mas não poderia produzir os efeitos que pode produzir um leão. E
há que saber distinguir claramente entre os estados ontológicos destas diferentes classes de
objetos.

Aos novos realistas interessa-lhes também o tema da natureza da consciência. Holt e Perry,
em parte baixo a influência de William James, aceitaram a teoria do monismo neutro, segundo a
qual não há uma última diferença substancial entre o espírito e a matéria. E trataram de eliminar
à consciência como entidade especial, explicando que a consciência de um objeto era a resposta
específica por parte de um organismo. Montague interpretou isto último como se a resposta
consistisse em um movimento de partículas. E perguntou como esta teoria, que chamou de
conductivista, poderia explicar, por exemplo, nossa consciência dos fatos passados. Ele mesmo
identificou a resposta específica que constitui a consciência com “o relacionamento de
envolvimento autotrascendente, que os estados cerebrais sustentam com respeito a suas causas
extraorgánicas”.[1040] Mas não fica do todo claro como os estados cerebrais possam exercer tal
função autotrascendente. Nem clarifica muito as coisas a afirmação de que a possibilidade dos
estados corticales de trascenderse a si mesmos e proporcionar uma consciência dos objetos é
“mais bem uma questão de psicologia que de epistemología”.[1041]

Não obstante, é verdadeiro em qualquer caso que os novos realistas trataram de sustentar,
como diz Montague, que “o conhecer é um tipo de relacionamento especial que pode ser dado
entre um ser vivo e uma entidade qualquer… [que] pertence ao mesmo mundo dos objetos… [e
que] não há nele nada de sobrenatural ou trascendental”.[1042] Recusaram também os
representacionismos de todo tipo. Na percepción e o conhecimento o sujeito relaciona-se
diretamente com o objeto, não indiretamente por médio de uma imagem ou uma espécie de cópia
mental que constitua o termo imediato do relacionamento.

5. O realismo crítico em Norteamérica.

Esta negación por parte dos neorrealistas de todo representacionismo, a certos filósofos lhes
pareceu ingênua e falta de crítica. Foi tal negación o que fez com que aos objetos físicos e às
alucinaciones lhos julgasse da mesma forma. E fez impossível a explicação, por exemplo, de
nossa percepción de uma estrela distante, quando a estrela deixou de existir. Assim, cedo surgiu
um movimento de realismo crítico, animado por certos filósofos que estavam de acordo com os
neorrealistas em recusar o idealismo, mas que não se sentiam capazes de aceitar seu total
negación do representacionismo.

Como o neorrealismo, o realismo crítico encontrou expressão em um volume coletivo, Essays

in Critical Realism: A Cooperative Study of the Problems of Knowledge (Ensaios sobre o
realismo crítico: Estudo em colaboração sobre os problemas do conhecimento), que apareceu
em 1920. Os colaboradores eram D. Drake (1898-1933), A. Ou. Lovejoy (1873-1962), J. B. Pratt
(1875-1944), A. K. Rogers (1868-1 936), G. Santayana (1863-1952), R. W. Sellars (n. 1880), e
C. A. Strong (1862-1940).
 A força do realismo crítico está ao ataque. Por exemplo, em The Revolt Against Dualism (A
rebelião contra o dualismo, 1930), Lovejoy dizia que conquanto os neorrealistas apelavam em
princípio ao sentido comum ao negar o representacionismo, procederam depois a dar conta de
uma série de objetos incompatíveis com o ponto de vista do sentido comum. Porque afirmar com
Holt que todas as aparências de uma coisa devam ser julgado segundo as mesmas normas no que
se refere a suas propriedades proyectivas objetivas, é implicar que as guias são ao mesmo tempo
paralelas e convergentes, e que a superfície, por exemplo, de um penique é ao mesmo tempo
circular e elíptica.

No entanto, os realistas críticos, ao expor suas próprias doutrinas, encontraram-se com

problemas consideráveis. Podemos dizer que estavam de acordo em sustentar que o que
percebemos diretamente é um verdadeiro complexo característico, ou um dado imediato que faz
as vezes de signo ou de script com respeito a uma coisa que existe independentemente. Mas não
estavam totalmente de acordo com respeito à natureza do dado imediato. Alguns deles queriam
que fossem estados mentais;[1043] e em tal caso provavelmente estariam localizados no
entendimento. Outros, como Santayana, achavam que os dados imediatos da consciência são
essências, e prescindieron de toda questão sobre sua localização, baseando no fato de que só
existem ejemplificados. Em qualquer caso, se admite-se em princípio o representacionismo,
parece que dele se infere a existência dos objetos físicos. E propõe-se então o problema de
justificar tal inferência. Que razão tenho para achar que o que realmente percebo representa algo
diferente de si mesmo? Ademais, se nunca percebemos os objetos físicos diretamente, como
poderemos discriminar entre os valores representativos dos diferentes dados dos sentidos?

Os realistas críticos trataram de responder à primeira pergunta dizendo que desde o princípio
e por sua mesma natureza os dados imediatos da percepción apontam a objetos físicos fora de si
mesmos. Mas diferiam na determinação de tais referências externas. Santayana, por exemplo,
apelava à fé animal, à força da crença instintiva na referência externa de nossas percepciones,
crença que temos em comum com os animais, em tanto Sellars confiava à psicologia a explicação
de como nossa consciência do externo se desenvolve e cresce em determinação.

Quanto à pergunta “como podemos discriminar entre os valores representativos dos dados
sensíveis, se nunca percebemos diretamente os objetos físicos?”, talvez um se senta tentado a
responder: “Do modo em que efetivamente discriminar, isto é, por verificação”. Pode ser uma
resposta excelente desde o ponto de vista prático. Após tudo, a quem cruzam o deserto e
interpretam um espejismo como a predição de que encontrarão água mais adiante, a amarga
experiência lhes mostra que a predição não se verificou. Ao próprio tempo, o representacionista
não pôde resolver ainda um problema teórico. Porque em seus premisas, o processo de
verificação termina na experiência sensível ou na posse dos dados sensíveis e não é uma varita
mágica que ao a agitar nos abra o caminho ao que se encontra para além dos dados sensíveis. É
verdadeiro que se o que buscamos é a experiência sensível da sejam, ter tal experiência é o único
que se requer desde o ponto de vista prático. Mas desde o ponto de vista da teoria do
conhecimento, o representacionista parece seguir inmerso no mundo da “representação”.
 O fato é, claro está, que a nível do sentido comum e da vida prática podemos no-las arranjar
perfeitamente bem. E na linguagem ordinária desenvolvemos uma série de diferenças que nos
bastam e sobram para enfrentar aos fins práticos, com as bengalas parcialmente submergidas na
água, guias convergentes, ratas rosas e todo isso. Mas assim que começamos a pensar nos
problemas epistemológicos que parecem propor tais fenômenos, existe a tentação de acolher a
uma solução geral, bem dizendo que todos os objetos de consciência são objetivos e se dão a um
mesmo nível, bem dizendo que são estados mentais subjetivos ou dados sensíveis que em
verdadeiro modo não são nem subjetivos nem objetivos. No primeiro caso estamos ante o
neorrealismo; no segundo, ante o realismo crítico, sempre que, por suposto, considerem-se os
dados imediatos como representações, ou relacionados em verdadeiro modo com os objetos
físicos independentes. Ambas posições podem ser considerado outras tantas tentativas de
reformar a linguagem ordinária. E embora tal empresa não possa ser eliminado a priori, o fato
de que ambas posições proponham problemas sérios pode muito bem nos induzir, como ao
difunto professor J. L. Austin, a reconsiderar de novo a linguagem ordinária.

A palavra “realismo” pode ter diferentes matizes de significado. Neste capítulo tem como
significado básico a ideia de que o conhecimento não é a construção de um objeto, de que o
conhecimento é um relacionamento de copresencia entre um sujeito e um objeto, a qual não afeta
em nada ao objeto. vimos, no entanto, que no movimento realista surgem problemas sobre os
objetos imediatos da percepción e do conhecimento. Ao mesmo tempo, não quiséssemos dar a
impressão totalmente falsa de que os filósofos norte-americanos que pertenceram aos dois grupos
mencionados tratavam só dos problemas de que falámos neste apartado e no anterior. Entre os
neorrealistas, Perry, por exemplo, chegou a ter fama como filósofo moral, [1044] e se dedicou
também aos temas sociais e políticos. Entre os realistas críticos, Santayana desenvolveu uma
filosofia geral,[1045] em tanto Strong e Drake expuseram uma ontología pão-psiquista, tomando a
introspección como a chave da natureza da realidade.[1046] Sellars defendeu uma filosofia
naturalista,[1047] baseada na ideia de uma evolução crescente com níveis irreductibles e
compreendendo uma teoria da percepción como operação interpretativa. Lovejoy exerceu uma
influência considerável com seus estudos sobre história das ideias.[1048]

6. A visão do mundo de Samuel Alexander.

Uma teoria realista do conhecimento, no sentido já descrito, obviamente não exclui a

construção de um sistema metafísico ou visão do mundo.

O que exclui é uma metafísica baseada na teoria de que o conhecimento é uma construção
do objeto, ou na teoria de que o pensamento ou a experiência criativos são a realidade primária,
básica. E de fato teve um número considerável de visões do mundo em filosofia moderna que
pressupõe uma teoria realista do conhecimento. Não vamos, no entanto, às mencionar todas.
Proponho limitar a umas indicações sobre a visão do mundo de Samuel Alexander.

Samuel Alexander (1859-1938) nasceu em Sidney, Austrália, mas foi a Oxford em 1877, e
ali recebeu a influência de Green e Bradley. Tal influência, no entanto, foi substituída pela ideia
da evolução, bem como também por um interesse pela psicologia empírica, muito rara em Oxford
naquela época.[1049] Mais tarde Alexander recebeu a influência do realismo de Moore e Russell e
acercou-se, embora sem aceitá-la do tudo, à posição do neorrealismo norte-americano. Mas
considerou a teoria do conhecimento como preparatoria para a síntese metafísica. E é muito
provável que seja verdadeiro que sua tendência à elaboração metafísica, embora não o conteúdo
real de seu sistema, fosse devido em verdadeiro modo à temporã influência do idealismo em seu
pensamento.

Em 1882 Alexander foi eleito fellow do Lincoln College, de Oxford. E a influência do

pensamento evolutivo pode ser visto no livro que publicou em 1889, Moral Order and Progress:
An Analysis of Ethical Conceptions (Ordem moral e progresso: Uma análise de concepções
éticas). Como indica o título do livro, Alexander achou que a ética tratava da análise dos
conceitos morais, tais o bem e o mau, o correto e o falso. Mas considerou-a também uma ciência
normativa. Em sua interpretação da vida moral e dos conceitos morais seguiu a linha de
pensamento representado por Herbert Spencer e Sir Leslie Stephen. Assim, segundo ele, a luta
pela existência no campo biológico se converte no campo ético em uma luta entre ideais morais
contrários. E a lei da seleção natural, aplicada ao campo moral, significa que tende a prevalecer
o conjunto de ideais morais que conduz mais diretamente à formação de um estado de equilíbrio
ou harmonia entre os diferentes elementos e forças do indivíduo, entre o indivíduo e a sociedade,
e entre o homem e seu meio. Há, pois, um ideal último e general de harmonia que, segundo
Alexander, inclui os ideais propugnados por outros sistemas éticos, tais como os da felicidade e
a autorrealización. Ao mesmo tempo, as condições de vida, físicas e sociais, mudam
constantemente e, como consequência, o sentido de equilíbrio e harmonia adota forma novas.
Assim, ainda que em um sentido real tenha um fim último de progresso moral, não pode ser
atingido em realidade em uma forma fixa e inalterable, e a ética não pode ser expressado como
um conjunto de princípios estáticos impossíveis de ser modificados ou mudados.

Voltemos ao realismo de Alexander.[1050] Sua ideia básica do conhecimento é que se trata

simplesmente de um relacionamento de copresencia ou de conjunción entre um objeto e um ser
consciente. O objeto, no sentido de coisa conhecida, é o que é, seja ou não conhecido. Ademais,
Alexander recusa todas as forma de representacionismo. Por suposto, podemos dirigir a atenção
explicitamente a nossos atos ou estados mentais. Mas estes não nos servem como cópias ou
signos das coisas externas, conhecidas só indiretamente. Mais bem pode ser dito que
“desfrutamos” nossos atos mentais ao conhecer diretamente objetos diferentes dos atos pelos
quais os conhecemos. Os dados sensíveis não são objetos intermédios entre a consciência e as
coisas físicas: são perspetivas das coisas. Inclusive a chamada ilusão é uma perspetiva do mundo
real, embora o entendimento refere-a a um contexto ao qual não pertence.[1051] É mais, ao conhecer
o passado pela memória, conhecemos em realidade o passado. Isto é, a preteridad é um objeto
direto da experiência.

Em 1893 Alexander foi nomeado professor de filosofia da Universidade de Manchester.

Durante os anos 1916-1918 deu as “Gifford lectures” em Glasgow, cuja versão publicada
apareceu em 1920 com o título Space, Time and Deity (Espaço, Tempo e Deidad). Nesta obra
diz-se-nos que a metafísica trata do mundo como totalidade a fazendo, assim, comprensiva até o
limite. Na linguagem aristotélico, poderíamos dizer que é a ciência do ser e de seus atributos
essenciais, que pesquisa “a natureza última da existência, se a tem, e esses carateres profundos
das coisas, ou as categorias”.[1052] Mas embora a metafísica tenha um objeto mais amplo que
nenhuma ciência especial, seu método é empírico, no sentido de que, como as ciências, se serve
de “hipóteses para dispor seus dados em uma conexão verificable”.[1053] Ao mesmo tempo, os
atributos essenciais ou profundos das coisas podem ser descrito como não empíricos ou a priori,
sempre que entendamos que a distinção entre o empírico e o não empírico se dá dentro do
experimentado e não equivale a uma distinção entre a experiência e o que trasciende a
experiência. Segundo isto, podemos definir a metafísica como “o estudo experimental ou
empírico do não empírico ou a priori, e dos problemas que surgem a propósito do relacionamento
entre o empírico e o a priori”.[1054]

Segundo Alexander, a realidade última, a matriz básica de todas as coisas, é o espaço-tempo.

É difícil dizer como se chega exatamente a tal noção. Alexander fala, por exemplo, da ideia de
um mundo no espaço e no tempo formulada por H. Minkowski em 1908. E remete a Lorentz e a
Einstein. Ademais, aprova o conceito do tempo real de Bergson, embora desaprova a
subordinación do espaço ao tempo por parte do filósofo francês. Em qualquer caso, a noção de
Alexander do espaço-tempo como realidade última se opõe evidentemente ao relegamiento, por
Bradley, do espaço e o tempo à esfera da aparência, e à teoria de McTaggart sobre a irrealidad
do tempo. Alexander aspira a construir uma metafísica ou visão do mundo naturalística; e começa
com o que é para ele ao mesmo tempo a fase última e, quando lha considera puramente em si
mesma, a primitiva fase do processo evolutivo.

A forma ingênua de conceber o espaço e o tempo é a que os concebe como receptáculos ou

recipientes. E a correção natural destas imagens toscas é a que os descreve como relacionamentos
entre entidades individuais, relacionamentos de inexistência e sucessão, respetivamente. Mas tal
ideia implica claramente que as entidades individuais são logicamente anteriores ao espaço e ao
tempo, em tanto a hipótese a que se adere Alexander é que o espaço e o tempo constituem “o
gênero ou matriz (ou matrizes) de onde nascem as coisas ou fatos, o médio no qual são
precipitados e cristalizados”.[1055] Se consideramos isolados o espaço ou o tempo, seus elementos
ou partes são indistinguibles. Mas “a cada ponto do espaço está determinado e distingue-se por
um instante no tempo, e a cada instante de tempo por sua posição no espaço”. [1056] Em outras
palavras, o espaço e o tempo juntos constituem uma realidade, “um contínuo infinito de puros
acontecimentos ou instantes-pontos”.[1057] E as coisas empíricas são grupos ou complexos de tais
fatos.

Alexander passa a debater as categorias profundas ou propriedades fundamentais do espaço-

tempo, tais como a identidade, a diversidade e a existência, o universal e o particular, o
relacionamento, a causalidad e assim tudo. O palco está pois, preparado para estudar o
surgimiento das qualidades e os níveis da realidade empírica, desde a matéria à atividade mental.
Não podemos falar disto aqui. Mas vale a pena que nos detenhamos na teoria de Alexander das
“qualidades terciárias”.

As qualidades terciárias são os valores, tais como a verdade e a bondade Lhas chama
“terciárias” para distinguir das qualidades primárias e secundárias da filosofia tradicional. Mas,
se aplica-se-lhe aos valores, o termo “qualidades” devesse ser escrito entre aspas, para indicar
que “tais valores não são qualidades da realidade como o são a cor, a forma ou a vida”. [1058]
Referir-se a elas como qualidades objetivas da realidade poderia conduzir a erro. Por exemplo, a
realidade não é, falando propriamente, nem verdadeira nem falsa: singelamente é realidade. A
verdade e a falsidade propriamente pregam-se de proposições achadas, isto é, em relacionamento
com o entendimento que as acha, não das coisas, não sequer das proposições consideradas
simplesmente como fatos mentais. Do mesmo modo, uma coisa é boa, segundo Alexander, só
em relacionamento a um fim, como quando falamos de um bom instrumento. Ademais,
conquanto uma rosa é vermelha percebamo-la ou não, é formosa somente em relacionamento
com o entendimento que aprecia sua “coerência”. Mas isto não significa que tenhamos que falar
das qualidades terciárias ou valores como se fossem puramente subjetivos ou irreales. Surgem
como elementos reais do universo, embora só com relacionamento ao entendimento ou aos
sujeitos conscientes. Em resumem, são “determinações do sujeito-objeto”,[1059] que “implicam a
amalgama do objeto com a apreciação humana do mesmo”.[1060]

O relacionamento entre sujeito e objeto, no entanto, não é invariável. No caso da verdade,

por exemplo, o objeto determina a apreciação do sujeito. Porque no conhecimento descobre-se a
realidade, não se faz. Mas no caso da bondade, a qualidade de ser bom determina-a
primariamente o sujeito, por médio da intenção e da vontade. Não obstante, há um fator comum
que deve ser indicado, a saber, que a apreciação dos valores surge em general em um contexto
social, da comunidade de entendimentos. Por exemplo, dou-me conta de que uma proposição é
falsa por relacionamento ao julgamento dos demais; e em meus julgamentos sobre a verdade ou
falsidade represento ao que pode ser chamado o entendimento coletivo. “O relacionamento
social, pois, é a que nos faz conscientes de que há uma realidade composta por nós e pelo objeto,
e que em tal relacionamento o objeto tem um caráter que não teria fora dela.”[1061]

Esta teoria da emergência das qualidades terciárias permite-lhe a Alexander fazer questão de
que a evolução não é indiferente aos valores. “Às vezes pensa-se no darwinismo como indiferente
aos valores. Quando de fato é a história de como os valores chegam a ser no mundo da vida.”[1062]
Temos, assim, a imagem de um processo evolutivo no qual surgem os diferentes níveis do ser
finito, possuindo a cada um deles suas próprias qualidades empíricas caraterísticas.

“De todas estas qualidades empíricas, a mais alta das que conhecemos é o entendimento ou
a consciência.”[1063] E a este nível surgem as qualidades terciárias ou valores como elementos
reais do universo, embora tal realidade implica um relacionamento com o sujeito, o entendimento
humano.

Agora bem, a obra de Alexander se titula Espaço, Tempo e Deidad. Aqui propõe-se a
pergunta: como encaixa a Deidad neste esquema ou visão do mundo? A resposta do filósofo é
que “a Deidad é a qualidade empírica imediatamente superior à mais alta que conheçamos”.[1064]
Está claro que não podemos dizer de que qualidade se trata. Mas sabemos que não é nenhuma
qualidade que conheçamos. Porque se fosse uma delas ficaria excluída por definição.
 Deduze-se daí que Deus existe só no futuro, pelo dizer assim, e que se identifica com o
próximo nível do ser finito que surgirá no processo evolutivo? Alexander dá a esta pergunta uma
resposta negativa. Em tanto ser realmente existente, Deus é o universo, todo o contínuo espaço-
tempo. “Deus é todo mundo em tanto este possui a qualidade de deidad… Como existente real,
Deus é o mundo infinito com seu esforço para a deidad ou, adaptando uma frase de Leibniz, tão
grande como ou em contenda com a deidad.”[1065]

Alexander era de origem judeu e não é absurdo ver em sua ideia de Deus uma versão
dinâmica do panteísmo de Spinoza, adaptado à teoria da evolução. Mas há um problema óbvio
em sustentar ao mesmo tempo que Deus é o mundo total, assim que possui a qualidade de Deidad,
e que tal qualidade é algo que surgirá no futuro. Alexander, por suposto, é consciente do
problema. E conclui que “Deus como existente real sempre se está convertendo em deidad,
embora nunca chega ao ser. É o ideal de Deus em embrião”.[1066] Quanto à religião, pode ser
descrito como “nosso sentimento de que somos levados a Ele [Deus] e lançados no movimento
do mundo para um mais alto nível de existência.[1067]

Dadas estas premisas, a posição de Alexander é compreensível. Por uma parte, se a Deidad
é a qualidade de um nível do ser futuro, e se Deus fosse identificable com o possuidor real de tal
qualidade, seria finito. Por outra parte, a consciência religiosa, supõe Alexander, exige um Deus
que não só exista, senão que seja infinito. Assim, Deus tem que ser identificado com o universo
infinito, em tanto este luta por possuir a qualidade de Deidad. Mas dizer isto não é em realidade
mais que aplicar uma etiqueta, “Deus”, ao universo em evolução, ao contínuo espaço-tempo.
Sem dúvida há certa similitud entre a visão de Alexander e a de Hegel. O Absoluto de Hegel
define-se como o Espírito, em tanto o de Alexander se define como Espaço-Tempo. E isto faz
ainda mais inadequada a etiqueta “Deus”. O apropriado é a descrição da religião como um
“sentimento”. Porque na filosofia naturalista a religião converte-se precisamente em isto: em
uma espécie de emoção cósmica.

7. Referência a A. N. Whitehead.

Devido ao desenvolvimento e à difusão de uma corrente de pensamento que foi acompanhada

de uma marcada desconfiança por todas as visões do mundo muito amplas, a filosofia de
Alexander não mereceu grande atenção.[1068] Em qualquer caso, no campo da filosofia
especulativa sua estrela foi totalmente eclipsada pela de Alfred North Whitehead (1861-1947), o
maior filósofo metafísico inglês desde Bradley. É verdadeiro que não pode ser dito que a
influência de Whitehead como filósofo especulativo na filosofia britânica recente seja extensa
ou profunda. Tida conta do clima prevaleciente no pensamento filosófico, é difícil esperar tal
influência. A influência de Whitehead foi de fato maior em Norteamérica, onde trabalhou desde
1924 até sua morte, que em sua terra natal. Nos últimos anos, no entanto, um número
considerável de livros e artigos publicados em Grã-Bretanha demonstrou um novo interesse por
seu pensamento.[1069] E sua fama foi crescendo consideravelmente na Europa. Com outras
palavras, a Whitehead tem-se-lhe por um grande pensador, enquanto Alexander tende a ser
esquecido.
 Desde verdadeiro ponto de vista, a filosofia de Whitehead deveria ser incluída neste capítulo.
Efetivamente, ele mesmo fez notar a afinidad entre os resultados de seu filosofar e o idealismo
absoluto. Assim, no prólogo a Process and Reality (Processo e realidade), anota que “embora na
parte principal do livro estou em profundo desacordo com Bradley, a conclusão final não é após
tudo tão diferente”.[1070] Ao mesmo tempo, Whitehead, que das matemáticas passou à filosofia da
ciência e a natureza e depois à metafísica, tendeu a voltar a uma atitude e a um ponto de partida
preidealistas. Isto é, bem como alguns dos filósofos prekantianos filosofava em íntima associação
com a ciência de sua época, Whitehead considerou que a nova física exigia um novo esforço no
terreno da filosofia especulativa. Não partiu do relacionamento sujeito-objeto ou da ideia de um
pensamento criativo, senão mais bem da reflexão sobre o mundo tal como o apresentava a ciência
moderna. Suas categorias não estão simplesmente impostas pela constituição a priori do
entendimento humano: pertencem à realidade, como elementos substanciais dela, em um sentido
parecido àquele em que as categorias de Aristóteles pertenciam à realidade. Ademais, Whitehead
de uma interpretação naturalista da consciência; descreve-a, efetivamente, como um
desenvolvimento, uma emergência do relacionamento de “prehensión” que se oferece entre todas
as entidades reais. Assim, quando assinala a afinidad entre os resultados de sua filosofia
especulativa e alguns elementos do idealismo absoluto, sugere também que seu tipo de
pensamento talvez represente “uma transformação de algumas das principais teorias do
Idealismo Absoluto envelope uma base realista”.[1071]

Mas conquanto a filosofia de Whitehead, ao apoiar-se no que ele chama uma base realista,
certamente justifica que lha inclua neste capítulo, é demasiado complicado a resumir em poucas
alíneas. E depois de algumas reflexões, decidi não realizar a tentativa. Vale a pena, no entanto,
anotar que Whitehead estava convencido da inevitabilidad da filosofia especulativa ou
metafísica. Isto é, a não ser que um filósofo interrompa deliberadamente em um momento
determinado o processo de entendimento do mundo e de generalização, inevitavelmente se sente
levado ao “esforço de formar um sistema de ideias gerais coerente, lógico e necessário, segundo
o qual possam ser interpretado todos os elementos de nossa experiência”.[1072] Mais ainda, não se
trata só de sintetizar as ciências. Porque a análise de um fato particular qualquer e a determinação
do estado de qualquer entidade exigem à longa uma visão dos princípios e categorias gerais que
o fato encarna e uma visão do estado da entidade no contexto total do universo. Falando
linguisticamente, toda proposição que estabeleça um fato particular requer, para ser
completamente analisada, uma apresentação do caráter geral do universo ejemplificado em tal
feito. Falando ontológicamente, “toda entidade definida requer um universo sistemático que lhe
proporcione o estado requerido”.[1073] Comecemos por onde comecemos, pois, chegamos à
metafísica, sempre que não interrompamos a médio caminho o processo de entendimento.

Tal ponto de vista supõe, obviamente que o universo é um sistema orgânico. E a tentativa
constante de Whitehead é mostrar que o universo é de fato um processo dinâmico unificado, uma
pluralidad na unidade, que há que interpretar como um progresso criativo no novo; e este é seu
sistema filosófico. Como se assinalou já, o resultado total de sua especulação tem algum parecido
com o idealismo absoluto. Mas o mundo que apresenta Whitehead não é certamente a elaboração
dialética de uma Ideia absoluta. O universo total, que compreende a Deus e ao mundo, tem que
se tomar “pelo asidero do último fundamento metafísico, o progresso criativo para o novo”.[1074]
A “criatividade”,[1075] não o pensamento, é para ele o fator último.
 Capítulo XVIII
G. E. Moore e a análise

1. Vida e obras.

No último capítulo tivemos ocasião de considerar brevemente a alguns realistas de Oxford.

Mas quando um pensa no colapso do idealismo na Inglaterra e no brote de uma nova e dominante
corrente de pensamento, naturalmente dirige a atenção ao movimento analítico que teve suas
origens em Cambridge e que à longa se estabeleceu firmemente em Oxford e em outras
universidades. É verdadeiro que em sua última fase lha tem conhecido normalmente como “a
filosofia de Oxford”; mas isto não modifica o fato de que os três grandes pioneiros e mais
influentes defensores do movimento, Moore, Russell e Wittgenstein, fossem de Cambridge.

George Edward Moore (1873-1958) chegou a Cambridge em 1892, e ali começou estudando
línguas clássicas. Moore assinalou que não achava que o mundo nem as ciências lhe tivessem
sugerido jamais problema filosófico algum. Com outras palavras, Moore tendia a considerar ao
mundo tal como o encontrava e como o apresentavam as ciências. Parece que não compartilhou
em absoluto a insatisfacción de Bradley com respeito a nossos modos ordinários de conceber o
mundo, e não buscou um modo superior do conceber. Muito menos torturaram-lhe os problemas
que acossavam a Kierkegaard, Jaspers, Camus ou outros pensadores pelo estilo. Ao mesmo
tempo, Moore foi interessando pelas excentricidades que disseram os filósofos envelope o mundo
e as ciências; por exemplo, que o tempo é irreal ou que o conhecimento científico em realidade
não é conhecimento. E dos estudos clássicos desviou-se aos filosóficos em parte pela influência
de seu colega Bertrand Russell, um ano mais jovem que ele.

Em 1898 Moore ganhou uma Prize-Fellowship no Trinity College de Cambridge. E em 1903

publicou os Principia Ethica (Princípios éticos). Após uma breve ausência de Cambridge,
nomeou-se-lhe docente de ciência moral em 1911; e ao ano seguinte publicou seu obrita Ethics,
na série Home University Library. Em 1921 aconteceu a G. F. Stout como diretor de Mind ; e
em 1922 publicou Philosophical Studies (Estudos filosóficos), formado em grande parte por
artigos já publicados. Em 1925 Moore foi eleito para a cátedra de filosofia de Cambridge, ao
retirar-se James Ward. Em 1951 concedeu-se-lhe a Ordem do Mérito; e em 1953 publicou Some
Main Problems of Philosophy (Alguns grandes problemas da filosofia). Os Philosophical Papers
(Escritos filosóficos), coleção de ensaios que o próprio Moore preparou para a publicação,
apareceram postumamente em 1959, e sua Commonplace Book (Livro de locais comuns), 1919-
1953, seleção de suas notas e aponte, se publicou em 1962.
 2. O realismo do sentido comum.

Segundo Russell, Moore foi quem dirigiu a rebelião contra o idealismo. De seu realismo
primitivo pode dar conta um artigo sobre a natureza do início que publicou em Mind no ano
1899.

Neste artigo Moore parte da afirmação de Bradley de que a verdade e a falsidade dependem
do relacionamento entre as ideias e a realidade, e se refere, a aprovando, à explicação de Bradley
de que o termo “cria” não significa “estados mentais” senão mais bem “significados
universais”.[1076] Moore passa então a substituir “ideia” por “conceito”, e “julgamento” por
“proposição”; e sustenta que o que se afirma em uma proposição é um relacionamento específico
entre certos conceitos. Em sua opinião, isto pode ser afirmado também dos julgamentos
existenciales. Porque “a mesma existência é um conceito”.[1077] Mas Moore recusa a ideia de que
uma proposição seja verdadeira ou falsa em virtude de sua correspondência ou falta de
correspondência com uma realidade ou uma situação diferente da proposição mesma. Ao invés,
a verdade de uma proposição é uma propriedade identificable da proposição mesma, que pertence
a ela em virtude do relacionamento que se dá, na proposição, entre os conceitos que a compõem.
“Que tipo de relacionamento faz a uma proposição verdadeira ou falsa, não pode ser definido
mais, senão que deve ser reconhecido imediatamente.”[1078] Não se trata, no entanto, de um
relacionamento entre a proposição e algo que esteja fosse dela.

Agora bem, já que diz Moore que os conceitos são “os únicos objetos de conhecimento”,[1079]
e já que as proposições afirmam relacionamentos entre conceitos e são verdadeiras ou falsas
simplesmente em virtude do relacionamento afirmado, a primeira vista parece que Moore
estivesse expondo uma doutrina que é o reverso de todo o que poderia razoavelmente se
descrever como realismo. Isto é, parece como se Moore estivesse criando um abismo
infranqueable entre o mundo das proposições, que é a esfera da verdade e a falsidade, e o mundo
da realidade ou do fato não proposicional.

Há que entender, no entanto, que para Moore os conceitos não são abstrações, construções
mentais formadas a partir do material proporcionado pelos dados sensíveis, senão mais bem
realidades objetivas, como em Meinong. Mais adiante, convida-nos a “considerar o mundo como
formado por conceitos”.[1080] Isto é, uma coisa existente é um complexo de conceitos, de
universais, como, por exemplo, a blancura, “que estão em um relacionamento único com o
conceito de existência”.[1081] Isto não é reduzir o mundo das coisas existentes a estados mentais.
Ao invés, é eliminar a oposição entre conceitos e coisas. E dizer que os conceitos são os objetos
do conhecimento isto é que conhecemos a realidade diretamente. Assim, quando Moore diz que
os conceitos devem ser algo dantes de poder entrar em relacionamento com um sujeito
cognoscente e que “é indiferente a sua natureza que alguém os pense ou não”,[1082] podemos ver
o que quer significar. Está dizendo que o conhecimento não afeta em nada ao objeto. Sem dúvida,
tem umas causas e uns efeitos, mas “pode achar-lhos só no sujeito”.[1083] A construção do objeto
certamente não é um dos efeitos do conhecimento.
 Se a proposição consiste em conceitos que guardam entre si um relacionamento especial, e
se os conceitos são idênticos às realidades concebidas, obviamente se segue que uma proposição
verdadeira deve ser idêntica à realidade que comummente se considera representada por ela e
com a qual se diz que se corresponde. E em um artigo sobre a verdade, [1084] Moore não duvidou
em sustentar que a proposição “eu existo” não difere da realidade de “minha existência”.

Como Moore sabia muito bem quando a escreveu, tal teoria soa a terrivelmente estranha.
Mas mais grave ainda que seu extrañeza é o fato de que não elimina a diferença entre as
proposições verdadeiras e as falsas. Suponhamos por exemplo, que acho que a terra é plana. Se
o que acho é uma proposição parece deduzir do relacionamento das proposições dantes explicada
que o fato de ser plana a terra é uma realidade. Moore, no entanto, chega a jogar por borda-a a
ideia de que o que achamos sejam proposições. De fato chega a recusar a ideia das proposições
em general, pelo menos no sentido em que dantes as tinha postulado. Ao mesmo tempo, sustenta
uma visão realista do conhecimento como um relacionamento único e não analizable entre um
sujeito cognoscitivo e um objeto, relacionamento que não afeta à natureza do objeto. Quanto à
verdade ou falsidade das crenças, chega a reconhecer que depende em verdadeiro sentido da
correspondência ou falta dela, embora se sente incapaz de dar uma noção mais clara da natureza
de tal correspondência.

Agora bem, se o fato de ser o termo do relacionamento único e indefinible em que consiste
o conhecimento não afeta à natureza do objeto, tem que ter de algum modo um relacionamento
externo. E de fato Moore, após atribuir aos idealistas o ponto de vista de que nenhum
relacionamento é puramente externo, no sentido de que não tenha relacionamento que não afete
as naturezas ou essências dos termos, procede à eliminar. Assim, em um artigo sobre o conceito
do relativo[1085] distingue entre os termos “relativo” e “relacionado” e afirma que o primeiro,
quando se prega de uma coisa, implica que o relacionamento ou os relacionamentos referidos
são essenciais ao sujeito do qual se prega o termo. Mas isto implica que o relacionamento dê algo
que é um tudo a outra coisa, é idêntica ao todo ou a uma parte dele. E esta noção, sustenta Moore,
é autocontradictoria. Com outras palavras, uma coisa é o que é, e não é definible por seus
relacionamentos com respeito a outra coisa. Assim, a natureza de uma coisa não pode estar
constituída pela natureza do sistema a que pertence; e o monismo idealista fica assim desprovisto
de um de seus fundamentos principais.

A crítica mais conhecida de Moore ao idealismo é, por suposto, seu artigo titulado The
Refutation of Idealism (A refutación do idealismo).[1086] Diz nele que se o idealismo moderno
formula uma afirmação geral envelope o universo é a de que o universo é espiritual. Mas não
está muito claro o que significa esta proposição. E assim, é muito difícil discutir a questão de se
o universo é ou não é espiritual. Se examinamos o tema, no entanto, veremos que há um grande
número de proposições que o idealista tem que provar, se quer estabelecer a verdade de sua
conclusão geral. E podemos inquirir no peso de seus argumentos. É óbvio que a afirmação de
que o universo tem um caráter espiritual poderia seguir sendo verdadeira ainda que todos os
argumentos proporcionados pelos idealistas para demonstrar sua verdade fossem falaces. Ao
mesmo tempo, demonstrar a falacia dos argumentos seria em qualquer caso demonstrar que a
conclusão geral estava totalmente indemostrada.
 Segundo Moore, todo argumento para provar que a realidade é espiritual tem como uma de
suas premisas a proposição esse est percipi, ser é ser percebido. E a reação natural a tal argumento
é alegar que a crença na verdade do esse est percipi é caraterística do idealismo de Berkeley, e
que não deveria lhe lhe atribuir a Hegel, por exemplo, ou a Bradley. Mas Moore entende que
percipi inclui “esse outro tipo de fato mental que se chama “pensamento””,[1087] e que, em general,
significa ser experimentado. E com esta interpretação de percipi poderia ser contado a Bradley
entre os partidários da tese esse est percipi, já que para ele todas as coisas são elementos
constituintes de uma experiência absoluta que o abarca tudo.

Já que Moore entende o esse est percipi em um sentido tão amplo, não é de estranhar que
encontre esta tese ambigua e que veja a possibilidade da interpretar de diferentes modos. No
entanto, tomemos o fato de que a aceitação da tese obriga a sustentar, entre outras coisas, que o
objeto da sensação não pode ser distinguido da sensação mesma, ou que, na medida em que tenha
uma diferença, esta é o resultado de uma abstração abusiva de uma unidade orgânica. Moore
propõe-se demonstrar que tal cria é falsa.

Em primeiro lugar todos sabemos, por exemplo, que a sensação do azul é diferente da do
verde. Agora bem, se ambas são sensações, devem ter algo em comum. Moore chama a este
elemento comum “consciência”, enquanto aos elementos diferenciativos de ambas sensações os
chama seus “objetos” respetivos. Assim, “o azul é um objeto da sensação e o verde outro e a
consciência, que é comum a ambas sensações, difere de elas”.[1088] Por uma parte, já que a
consciência pode coexistir com outros objetos da sensação, além do azul, é óbvio que não
podemos afirmar legitimamente que o azul seja a mesma coisa que a consciência só. Por outra
parte, também não podemos afirmar legitimamente que o azul seja a mesma coisa que o azul
juntamente com a consciência. Porque se fosse assim, a afirmação de que o azul existe teria o
mesmo significado que a afirmação de que o azul coexiste com a consciência. E não pode ser
este o caso. Porque se, como foi admitido dantes, a consciência e o azul são elementos diferentes
na sensação do azul, faz sentido perguntar se o azul pode existir sem a consciência. E não faria
sentido a pergunta se a afirmação de que o azul existe e a afirmação de que o azul coexiste com
a consciência tivessem exatamente o mesmo significado.

Talvez possa objetarse que usando o termo “objeto” em local de “conteúdo”, o mesmo
argumento dá por suposto o que se discute. De fato, o azul é o conteúdo, mais bem que o objeto
da sensação de azul. E qualquer distinção que façamos entre os elementos do conteúdo e a
consciência ou conhecimento é o resultado de uma operação ou abstração levada a cabo em uma
unidade orgânica.

Para Moore, no entanto, apelar ao conceito de uma unidade orgânica equivale a uma tentativa
de ter as coisas por ambas vias. Isto é, a distinção permite-se e proíbe-se a um tempo. Em
qualquer caso, Moore não está disposto a reconhecer que “contido” seja um termo mais adequado
que “objeto”. É legítimo falar do azul como parte do conteúdo de uma flor azul. Mas a sensação
de azul não é em si azul: é um conhecimento ou consciência do azul como objeto. E “a este
relacionamento é precisamente à que nos referimos sempre com o termo “conhecer””.[1089]
Conhecer ou ser conscientes do azul não é se formar uma imagem representativa, na qual o azul
seja o conteúdo ou uma parte do conteúdo; é ser diretamente consciente do objeto “azul”.

Segundo Moore, pois, o conhecimento implicado na sensação é a mesma e único

relacionamento que basicamente constitui qualquer tipo de conhecimento. E o problema de sair
da esfera subjetiva ou círculo de nossas sensações, imagens e ideias, é um pseudoproblema.
Porque “meramente ter uma sensação é estar já fora desse círculo. É conhecer algo que, tão real
e verdadeiramente como qualquer coisa que conheça jamais, não é uma parte de minha
experiência.[1090]

Pode ser acrescentado, referindo à tese idealista de que a realidade é espiritual, que segundo
Moore possuímos as mesmas provas para dizer que há coisas materiais que para dizer que temos
sensações. Assim, duvidar da existência das coisas materiais implica duvidar da existência de
nossas sensações e da experiência em general. Dizer isto não isto é, nem sequer sugerir, que nada
seja espiritual. Isto é que se a afirmação de que a realidade é espiritual implica denegar a
existência das coisas materiais, não temos nenhuma razão possível para formular tal declaração.
Porque “a única alternativa razoável à admissão de que a matéria existe tanto como o espírito, é
o escepticismo absoluto: que — gostemos ou não — nada existe em de absoluto”.[1091] E não é
esta uma posição que possa ser mantido e propor consistentemente.

Em seu estudo da sensação e da percepción, ao que teremos que voltar cedo, pode ser dito
que Moore tem que lhas ter com a análise fenomenológico. Mas é evidente que sua atitude geral
se funda em um realismo do sentido comum. E este elemento de seu pensamento está muito claro
em seu famoso ensaio titulado A Defence of Common Sense (Defesa do sentido comum),[1092] onde
afirma que há uma série de proposições cuja verdade se conhece com certeza. Assim, sei que na
atualidade há um corpo humano vivo que é meu corpo. Sei também que há outros corpos vivos
além do meu. Sei ademais que a terra existiu durante muitos anos. E seja que há outras pessoas,
a cada uma das quais sabe que há um corpo vivo que é o seu, que há outros corpos vivos além
do seu, e que a terra existe desde faz muitos anos. Ademais, sei não só que estas pessoas são
conscientes da verdade de suas proposições, senão também que a cada uma delas sabe que há
outros homens conscientes das mesmas verdades. Tais proposições pertencem à visão do mundo
baseada no sentido comum. E daí deduze-se, segundo Moore, que são verdadeiras. Pode ter sem
dúvida diferencia de opinião sobre se uma proposição determinada pertence ou não à visão do
mundo própria do sentido comum. Mas se pertence a ela, é verdadeira. E se sabe-se que pertence
a ela, se sabe que é verdadeira. E sabe-se que é verdadeira pelas razões que realmente temos para
estabelecer que é verdadeira, não por outras razões supostamente melhore que os filósofos
possam ser considerado aptos para proporcionar. O filósofo tem tão pouco assunto para
demonstrar a verdade das proposições que já sabemos são verdadeiras como pára refutarlas.

A defesa do sentido comum de Moore trouxemo-la aqui simplesmente como uma ilustração
de uma feição de seu realismo. Teremos que voltar ao tema a propósito de sua concepção da
análise. Entre tanto, podemos jogar uma olhadela proveitosa a alguma de suas ideias éticas que,
aparte de sua intrínseco interesse, parecem ilustrar o fato de que seu realismo não é um realismo
“naturalístico”.
 3. Algumas notas sobra as ideias éticas de Moore.

Alguns filósofos morais, faz notar Moore, consideraram adequada a definição da ética como
a atividade que trata do bom e o mau na conduta humana. De fato, tal definição é demasiado
estreita. Porque pode ter outras coisas, além da conduta humana, que sejam boas, a ética pode
ser definido, pois, como “a investigação geral do bom”.[1093] Em qualquer caso, dantes de
perguntar “que é o bem?”, querendo significar “que coisas e daí tipo de conduta possuem a
propriedade de ser bons?”, parece mais próprio logicamente perguntar e responder ao
interrogante “que é bom?” querendo significar “como há que definir o bom?”, “que é a bondade
em si?”. Porque se não sabemos contestar a esta pergunta, se nos pode dizer, como poderemos
discriminar entre a conduta boa e a má e dizer que coisas possuem a propriedade da bondade?

Moore faz questão de que ao suscitar a pergunta “como há que definir o bem?”, não está
buscando uma definição puramente verbal, a sorte de definição que consista simplesmente em
substituir a palavra a definir por outras palavras. Nem está tratando também não de estabelecer
ou justificar o uso comum da palavra “bom”. “Meu assunto é só com esse objeto ou ideia aos
que eu acho — com razão ou erroneamente — que se refere geralmente a palavra. O que quero
descobrir é a natureza desse objeto ou ideia.”[1094] Com outras palavras, Moore ocupa-se mais da
análise fenomenológico que do linguístico.

Tendo proposto a pergunta, Moore procede a aseverar que não pode ser contestada, não
porque o bom seja uma qualidade misteriosa, oculta e irreconhecível, senão porque a ideia do
bom é uma noção simples, como a do amarelo. As definições que descrevem a natureza real de
um objeto só são possíveis quando o objeto é complexo. Quando o objeto é simples, nenhuma
definição tal é possível. Assim, o bom é indefinible. Isto não implica a conclusão de que as coisas
que sejam boas sejam indefinibles. Todo o que se declara é que a noção do bom como tal é uma
noção simples e, por tanto, “incapaz de qualquer definição, no sentido mais importante dessa
palavra”.[1095]

Desta doutrina do bom como uma propriedade ou qualidade indefinible se deduzem

conclusões importantes. Suponhamos, por exemplo, que alguém diz que o prazer é o bem. O
prazer pode ser uma das coisas que possuam a propriedade de ser boas; mas se, como ocorre aqui
provavelmente, quem fala imagina que está dando uma definição do bem, o que diz não pode ser
verdadeiro. Se o bem é uma propriedade indefinible, não podemos o substituir por nenhuma outra
propriedade, como a de placentero. Porque ainda que admitamos, em tenta de argumento, que
todas as coisas que possuam a propriedade de ser boas possuem também a propriedade de ser
placenteras, o prazer não seria nem poderia ser o mesmo que o bem. E quem imagine que é ou
poderia ser o mesmo, é culpado da “falacia naturalística”.[1096]

Agora bem, a falacia em questão é basicamente “o falhanço em distinguir claramente essa

única e indefinible qualidade à que queremos significar por bem”.[1097] Todo o que identifica a
bondade com qualquer outra qualidade ou coisa, seja o prazer ou a autopercepción ou a virtude
ou o amor, dizendo que isso é o que significa “bem”, é culpado de tal falacia. Tais coisas
poderiam ter perfeitamente a qualidade da bondade no sentido, por exemplo, em que o placentero
tem também a qualidade de ser bom. Mas isto não significa que ser placentero seja o mesmo que
ser bom como, supondo que todas as prímulas fossem amarelas, não se seguiria de ali que uma
prímula e o amarelo fossem o mesmo.

Mas poderíamos perguntar, por que teria tal falacia de ser descrita como “naturalística”? A
única razão para definí-la assim seria evidentemente a crença de que a bondade não é uma
qualidade “natural”. Dada esta crença, se deduziria que aqueles que identifiquem a bondade com
uma qualidade “natural” seriam culpadas de uma falacia naturalista. Mas embora nos Princípios
éticos Moore sem dúvida sustenta que a bondade é uma qualidade não natural, complica
grandemente as coisas ao distinguir entre dois grupos de filósofos, ambos sindicados como
culpados da falacia naturalística. O primeiro grupo consiste naqueles que defendem uma espécie
de ética naturalística definindo o bem como “uma certa propriedade das coisas, que existe no
tempo”.[1098] O hedonismo, que identifica o prazer e o bem, seria um exemplo. O segundo grupo
está formado por aqueles que baseiam a ética na metafísica e definem o bem em termos
metafísicos, isto é, em termos de ou por referência a uma realidade suprasensible que trasciende
a Natureza e não existe no tempo. Segundo Moore, Spinoza é um exemplo, quando nos diz que
nos tornamos perfeitos em proporção a quanto estejamos unidos com a Substância Absoluta,
nome que ele dá ao amor intelectual de Deus. Outro exemplo constituem-no quem dizem que
nosso fim último, o bem supremo, é a realização de nosso “verdadeiro” eu, e que o “verdadeiro”
eu não é nada do que existe aqui e agora na Natureza. Que significa, pois, dizer que o bem seja
uma qualidade “não natural”, se ao mesmo tempo aqueles que definem ao bem em termos de ou
com referência a uma realidade ou qualidade experiência “não natural” são considerados
culpadas da falacia naturalística?

A resposta que imediatamente se nos ocorre é que não há incompatibilidad entre a afirmação
de que o bem seja uma qualidade não natural indefinible e a negación de que possa lhe lhe definir
por outra qualidade não natural. Sem dúvida, a afirmação implica a negación. Mas esta
consideração não nos diz por si só em que sentido o bem seja uma qualidade não natural. Nos
Princípios éticos Moore clarifica que não tem a mais mínima intenção de negar que o bem possa
ser uma propriedade dos objetos naturais. “E no entanto disse que o “bem” não é em si uma
propriedade natural.”[1099] Que significa, pois, que o bem possa ser, e sem dúvida seja, uma
propriedade não natural de pelo menos alguns objetos naturais?

A resposta que se nos dá nos Princípios éticos é extrañísima. Uma propriedade natural ou,
em qualquer caso, a maioria das propriedades naturais, pode existir por si mesma no tempo, mas
o bem não pode existir por si mesmo. “Podemos imaginar-nos/imaginá-nos o “bem” existindo
por si mesmo no tempo, e não como uma simples propriedade de alguns objetos naturais?”[1100]
Não, certamente não podemos. Mas também não podemos imaginar-nos/imaginá-nos que uma
qualidade natural, tal o ser valoroso, exista por si mesma no tempo. E quando o professor C. D.
Broad, por exemplo, assinalou este fato, Moore disse que estava completamente de acordo. Não
é de estranhar, pois, que depois reconhecesse rotundamente que “nos Princípios não dei uma
explicação sustentável do que queria significar ao dizer que o “bem” não era uma propriedade
natural”.[1101]
 Em seu ensaio sobre a concepção do valor intrínseco, em Estudos filosóficos, Moore explicou
outra vez o relacionamento entre as propriedades naturais e as não naturais. Mais tarde
reconheceu que esta explicação era realmente duas explicações, mas sustentou que uma delas
poderia ser verdadeira. Quando a uma coisa se lhe atribui uma qualidade natural intrínseca, em
verdadeiro modo sempre se define essa coisa. Mas se atribui-se-lhe a uma coisa uma qualidade
intrínseca não natural, a coisa não fica definida em absoluto.

Obviamente, se o bem é uma qualidade intrínseca não natural e se atribuir tal qualidade a um
objeto não é o definir em modo algum surge imediatamente a tentação de concluir que o termo
“bem” expressa uma atitude valorativa, pelo dizer assim, e que dizer que uma coisa é boa é
expressar tal atitude e ao mesmo tempo um desejo de que os demais a compartilhem. Mas se
chega-se a tal conclusão, a ideia de que o bem seja uma qualidade intrínseca das coisas tem que
ser abandonada. E Moore não estava disposto ao fazer. Achava que podemos reconhecer que
coisas possuem a qualidade de ser boas, embora não possamos definir a qualidade. E quando
escreveu os Princípios éticos, estava convencido de que uma das principais missões da filosofia
moral consistia em determinar os valores neste sentido, isto é, em determinar que coisas possuem
a qualidade do bem e daí coisas a possuem em mais alto grau que outras.[1102]

Moore definiu a obrigação referindo à produção do bem. “Nosso “dever”, pois, pode ser
definido como a ação que fará com que no universo exista mais bem que qualquer outra
possibilidade.”[1103] Efetivamente, nos Princípios éticos Moore chegou a dizer que é uma verdade
demostrable que a afirmação de que um se sente moralmente inclinado a realizar uma ação é
idêntica à afirmação de que tal ação produzirá a maior quantidade possível de bem no universo.
Mas quando escreveu sua Ética já não se atrevia a dizer que ambas afirmações fossem idênticas.
E mais tarde admitiu a necessidade de distinguir claramente entre a afirmação de que é
moralmente obrigatória a ação que produza a maior medida de bem como um efeito subsecuente
à ação e a afirmação de que é moralmente obrigatória a ação que, devido a sua realização e devido
a sua natureza intrínseca, faz ao universo intrinsecamente melhor do que seria se se tivesse
realizado qualquer outra ação. Em qualquer caso o ponto a assinalar é que Moore não vê sua
teoria do bem como propriedade não natural indefinible como incompatível com uma visão
teleológica da ética que interprete o dever como produção do bem, isto é, como produção de
coisas ou experiências que possuam a qualidade intrínseca do bem. Nem de fato parece ter
nenhuma incompatibilidad.

Desta teoria do dever não se deduze, no entanto, que em qualquer circunstância, seja a que
seja, estejamos moralmente obrigados a realizar uma ação determinada. Porque pode ter dois ou
mais ações possíveis que, a nosso modo de ver, sejam igualmente produtoras de bem. Podemos,
pois, descrever tais ações como corretas ou moralmente permisibles, mas não como moralmente
obrigatórias, ainda que estivéssemos obrigados a realizar a uma ou a outra.

Moore pressupunha sem dúvida e implicava que se um homem pronuncia um julgamento

moral específico ou uma ação, seu julgamento, assim que é precisamente um julgamento moral,
pode ser verdadeiro ou falso. Tomemos, por exemplo, a afirmação de que Bruto fez bem
apuñalando a Julio César. Se tal aserción é tentada com um sentido especificamente ético, não é
reductible nem à afirmação de que quem a formule adote uma atitude subjetiva de aprovação
para a ação de Bruto, nem à afirmação de que, como matéria de fato histórico, Bruto apuñaló a
César. E em seu irreductible caráter moral é ou verdadeira ou falsa. Assim, a discussão entre
quem diga que a ação de Bruto esteve bem e quem diga que esteve mau será uma disputa a
respeito da verdade ou a falsidade de uma proposição moral.

Não obstante, quando se enfrentou com a chamada teoria emotiva da ética, Moore começou
a duvidar da verdade da posição que até então adotava. Como pode ser visto em seu “A Reply to
My Critics” (“Resposta a meus críticos”), concedeu que o professor C. L. Stevenson pudesse
estar no verdadeiro ao sustentar que quem diz que a ação de Bruto esteve bem (onde a palavra
“bem” se usa em um sentido especificamente ético) não está dizendo nada a respeito do qual a
verdade ou falsidade pudesse ser pregada, exceto talvez que Bruto efetivamente apuñaló a César,
afirmação que é claramente histórica e não ética. Mais tarde, Moore admitiu que se um diz que
a ação de Bruto foi justa, enquanto outro diz que foi errônea, “me sento inclinado a pensar que
seu desacordo é simplesmente um desacordo na atitude, como o que se dá entre quem diz
“joguemos ao poker” e o que diz “não, escutemos um disco”; e não seja se não estou tão inclinado
a pensar em isto como a pensar que estão formulando afirmações incompatíveis”.[1104] Ao mesmo
tempo Moore confessava que se sentia também inclinado a pensar que sua antiga opinião era a
verdadeira; e sustentava que, em qualquer caso, Stevenson não demonstrava que fosse falsa.
“Justo”, “errôneo”, “dever”, talvez tenham só um significado emotivo. E em tal caso, o mesmo
deve ser dito de “bem”. “Sento-me inclinado a pensar que isto é assim, mas também me sento
inclinado a pensar que não seja assim; e não sei para que lado me inclino com mais força.”[1105]

Tais dúvidas podem razoavelmente ser descritas como típicas de Moore. Foi, como se indicou
com frequência, um grande formulador de perguntas. Propunha um problema, tratava de definí-
lo precisamente e propunha uma solução. Mas quando se enfrentava com a crítica, jamais a
eliminava. Quando pensava que ela se baseava em um malentendido do que ele dizia, tentava
explicar seu significado com maior clareza. Mas quando a crítica era substancial e não
simplesmente o fruto de um malentendido seu costume era prestar uma atenção séria às
indicações do crítico e dar o devido peso a seu ponto de vista. Moore jamais deu por suposto que
o que ele dissesse devesse ser verdadeiro e o que o outro dissesse deveria ser falso. E não duvidou
em expressar ingenuamente suas reflexões e perplexidades. Há que recordar, pois, que está
pensando em voz alta, pelo dizer assim, e que suas vacilações não devem ser necessariamente
tomadas como uma definitiva retractación de suas ideias anteriores. Compromete-se a sospesar
o novo ponto de vista sugerido por um crítico, e trata de estimar a soma para valer que tenha
nele. Ademais, como vimos, é terrivelmente sincero com respeito a suas impressões subjetivas,
deixando que seus leitores saibam, sem nenhuma tentativa do ocultar, que se sente inclinado a
aceitar o novo ponto de vista, e ao mesmo tempo a afirmar em sua visão anterior. Moore jamais
se sentiu inevi tablemente comprometido com seu passado, isto é, com o que dissesse no passado.
E quando se convencia de que se tinha equivocado, o dizia llanamentee.

Não obstante, com respeito ao problema de se a verdade e a falsidade podem ser pregado
adequadamente dos julgamentos morais, não pode ser dito que Moore se convencesse de que sua
ideia primitiva estivesse equivocada. Em qualquer caso, as teses éticas que sempre se associam
a seu nome são as da indefinibilidad do bem em tanto qualidade intrínseca não natural, e a da
necessidade de evitar o telefonema falacia naturalística em qualquer de suas forma. A posição
ética de Moore, em especial a desenvolvida nos Princípios éticos, pode ser proclamada como
realista, mas não naturalística; realista no sentido de que considera o bem como uma qualidade
intrínseca objetiva e reconocible; não naturalística, no sentido de que esta qualidade é descrita
como não natural. Mas Moore jamais conseguiu explicar satisfatoriamente o que significa, por
exemplo, dizer que o bem é uma qualidade não natural dos objetos naturais. E é compreensível
que a teoria emotiva da ética eventualmente viesse a primeiro plano da discussão filosófica. Após
tudo, esta teoria pode ser declarado livre da “falacia naturalística”, o qual pode lhe servir de arma
para acometer às teorias contrárias. Ao mesmo tempo, a teoria é inmune à acusação de cometer
o que Moore chama a falacia naturalística, singelamente porque nela “o bem” foi completamente
eliminado da esfera das qualidades intrínsecas objetivas.[1106]

4. Doutrina de Moore sobre a análise.

mencionámos já o fato de que a Moore, quando era estudante em Cambridge, lhe chocaram
algumas das raridades que os filósofos diziam envelope o mundo. Uma delas era a negación, por
McTaggart, da realidade do tempo. Que podia ter querido dizer McTaggart com tal afirmação?,
perguntava-se Moore. Estava usando o termo “irreal” em algum peculiar sentido que despojasse
à declaração de que o tempo fosse irreal de seu caráter paradójico? Ou estava insinuando
seriamente que é falso dizer que comemos após ter desayunado? Em tal caso, a afirmação da
irrealidad do tempo fosse emocionante, mas ao mesmo tempo absurda: não podia ser certa em
absoluto. E em qualquer caso, como é possível discutir provechosamente a questão de se o tempo
é real ou irreal se não sabemos dantes o que se pergunta exatamente? De igual modo, segundo
Bradley, a realidade é espiritual. Mas não está claro o que significa que a realidade seja espiritual.
Talvez esta afirmação envolva várias proposições diferentes. E dantes de começar a discutir se a
realidade é espiritual ou não, não só temos que clarificar a questão, senão nos assegurar de que
não há várias questões diferentes implicadas. Porque, em tal caso, teria que tratar tais questões
uma a uma.

É importante advertir que Moore não tinha a menor intenção de insinuar que todos os
problemas filosóficos fossem pseudo-problemas. O que insinuava era que a razão pela qual os
problemas filosóficos fossem com frequência tão difíceis de resolver era a de que às vezes não
fosse claro em primeiro lugar e com precisão o que se estivesse perguntando. Ademais, quando
— como ocorre tão com frequência — os contrincantes se dão conta de que não se entendem o
um ao outro, o motivo pode algumas vezes ser o de que a questão em debate não seja em realidade
uma questão senão várias. Ditas sugestões não têm nada que fazer com nenhum dogma geral
sobre a falta de sentido dos problemas filosóficos. Representam uma apelação à clareza e à
atenção desde o ponto de partida uma apelação promovida por um sentido comum alerta. Por
suposto, são expressão do giro predominantemente analítico do pensamento de Moore; mas não
lhe convertem em um positivista, pois certamente não o era.
 Não obstante, quando pensamos na ideia de Moore a respeito da análise filosófico, em
general a pensamos em relacionamento com seu aserto de que há proposições de sentido comum
que todos reconhecemos como verdadeiras. Se sabemos que são certas, é absurdo que o filósofo
trate de demonstrar que não o são. Porque também ele sabe que são verdadeiras. Também não é
missão do filósofo, segundo Moore, tentar demonstrar, por exemplo, que há coisas materiais
fosse do entendimento. Porque não há nenhum bom motivo para supor que o filósofo possa dar
melhore razões que aquelas que já temos para dizer que há coisas materiais fosse do
entendimento. Em mudança, o que o filósofo pode fazer é analisar as proposições cuja verdade
ou falsidade se estabeleceu por argumentos não filosóficos. O filósofo pode, por suposto, tratar
de explicitar as razões que já temos para aceitar certas proposições de sentido comum. Mas isto
não converte a tais razões em razões especificamente filosóficas, no sentido de que o filósofo as
tenha acrescentado — se é que o fez — a nosso estoque de razões.[1107]

Assim, se suscita a questão de que deve ser entendido por analisar uma proposição. É
evidente que não pode querer dizer tão só “dar seu significado”. Porque se sei que uma
proposição é verdadeira, tenho que saber o que significa. Normalmente pelo menos, não diríamos
que um homem sabe ou pode saber que uma proposição é verdadeira, se ao próprio tempo tem
que reconhecer que não sabe o que a proposição significa.[1108] E daí podemos inferir que a análise,
tal como o vê Moore, não consiste simplesmente em dizer o que se disse já, com outras palavras.
Por exemplo, se um italiano pergunta-me o significado de “João é irmão de Jaime” e contesto-
lhe que significa “Giovanni è il fratello dei Giacomo”, expliquei em italiano o que a sentença
significa, mas não poderia dizer que analisei a proposição. Não analisei nada.

Análise significa em Moore análise conceptual. Moore reconheceu mais tarde que às vezes
parecia dar a entender que a análise de uma proposição consistisse em dar seu “significado”. Mas
fez questão de que ao que em realidade se referia era à análise dos conceitos. O uso da palavra
“significa” implica que a análise tem que ver com a expressão verbal, com a definição das
palavras, quando em realidade trata da definição dos conceitos. O analyzandum, o que há que
analisar, é um conceito, e o analyzans, a análise, tem que ser também um conceito. A expressão
empregada no analyzans tem que ser diferente da empregada no analyzandum, e deve ser
diferente no fato de que o analyzans explicitamente significa ou expressa um conceito ou
conceitos que a expressão usada no analyzandum não mencione explicitamente. Para dar um
exemplo do mesmo Moore: “x é um varão gêmeo” seria uma análise de “x é um irmão”. Não se
trata simplesmente de substituir uma expressão verbal por outra no sentido em que “fratello”
pode ser substituído por “irmão”. “Varão gêmeo” é de fato uma expressão verbal diferente de
“irmão”, mas ao mesmo tempo menciona explicitamente um conceito que não se menciona
explicitamente em “x é um irmão”.

E, no entanto, como reconhece Moore, se a análise é correta, os conceitos do analyzandum e

o analyzans, da proposição que há que analisar e de sua análise, em verdadeiro sentido têm que
ser iguais. Mas em que sentido? Se são iguais no sentido de que não pode ter mais diferença entre
eles que a que radica na expressão verbal, parece que a análise trata simplesmente da substituição
de uma expressão verbal por outra. Mas Moore disse que não se trata disto. Assim, se enfrenta
com a tarefa de explicar em que sentido os conceitos do analyzandum e do analyzans devem ser
iguais se a análise está bem fato, e em que sentido têm que ser diferentes se a análise é algo mais
que a mera substituição de uma expressão verbal dada por outra equivalente. Mas Moore não se
sente capaz de dar uma explicação realmente clara.

De um modo geral, sem dúvida é bastante fácil dar um valor nominal à ideia da análise
filosófico. É verdadeiro que se se nos diz que “x é gêmeo” é uma análise de “x é irmão”,
provavelmente nos perguntaremos que relevância filosófica pode ter uma análise deste tipo. Mas
pensemos no não filósofo, que sabe perfeitamente bem como usar as expressões causales em
contextos concretos. Se alguém lhe diz que a causa do portazo foi uma ráfaga de vento repentina
através da janela aberta, sabe perfeitamente bem o que isto significa. Pode distinguir entre casos
pós hoc e casos propter hoc, e reconhecer os relacionamentos causales particulares. Em um
verdadeiro sentido, pois, parece saber muito bem o que significa a causalidad. Mas se
pedíssemos-lhe que fizesse uma análise abstrata do conceito de causalidad, se encontraria
perdido. Como os jovens amigos de Sócrates em uma situação parecida, seguramente assinalaria
exemplos de relacionamento causal e seria incapaz de fazer outra coisa. Agora bem, os filósofos,
desde Platón e Aristóteles até nossos dias, tentaram fazer análises abstratos de conceitos como o
de causalidad. E a isto podemos lhe chamar análise filosófico.

Embora esta ideia da análise filosófico a primeira vista pareça exata, no entanto foi
impugnada mais de uma vez. Assim, os que compartilham a atitude expressa em certas notas das
Investigações filosóficas de Wittgenstein dirão que a resposta adequada à pergunta de “que é a
causalidad” consiste em mencionar exemplos de relacionamento causal. É um erro buscar um
“significado” simples e mais profundo do termo. Ou sabemos o que é a causalidad (como
funciona o mundo) ou não o sabemos. E se não o sabemos, podemos nos informar disso com
exemplos de relacionamento causal. Igualmente, é um erro supor que porque descrevamos uma
série de coisas como belas, tem que ter necessariamente um único significado “real”, uma
verdadeira análise de um conceito unitário que o filósofo pode, pelo dizer assim, desenterrar. Por
suposto, podemos dizer que buscamos uma definição. Mas a definição pode ser encontrado em
um dicionário. E se não é isto o que buscamos, em tal caso o realmente necessário é que nos
recordem os modos em que a palavra em questão se usa efetivamente na linguagem humana.
Então saberemos o que é “significa”. E este é a única “análise” importante.

Não é minha intenção defender esta ideia predominantemente “linguística” da análise. Sento-
me mais de acordo com a antiga ideia da análise filosófico sempre que, por suposto, evitemos a
falacia de “uma palavra, um significado”. Ao mesmo tempo, a noção de análise conceptual não
está tão clara como poderia parecer a primeira vista. Propõem-se vários problemas que há que
considerar e, se é possível, tratar de solucionar. Mas não podemos encontrar respostas adequadas
a tais problemas no estudo da análise de Moore.

No entanto, isto não é de estranhar. Porque o fato é que Moore se dedicou predominantemente
à prática da análise filosófico. Isto é, tratou mais da análise das proposições particulares que de
analisar o conceito de análise. E quando se lhe desafiou a que desse um relacionamento abstrato
de seu método e seus fins, foi capaz de eliminar algumas interpretações falsas, mas incapaz de
contestar a todas as perguntas como desejasse. Com sua sinceridade caraterística, não duvidou
no expressar abertamente.

Obviamente, pois, para obter uma ideia concreta do que Moore entendeu por análise, temos
que considerar primariamente sua prática real. Mas dantes de passar a uma forma de análise que
lhe ocupou em grande parte a atenção, há que pôr o acento em dois pontos. Em primeiro lugar,
Moore jamais disse nem tentou dizer que a filosofia e a análise fossem a mesma coisa, e que o
filósofo não pudesse fazer mais que analisar proposições ou conceitos. E quando tal tese se lhe
atribuiu, a recusou explicitamente. É verdadeiro que a orientação de seu pensamento foi
predominantemente analítica; mas jamais estabeleceu nenhum dogma envelope os limites da
filosofia. Talvez outros o tenham feito, mas não Moore. Em segundo local, jamais insinuou que
todos os conceitos fossem analizables. vimos, por exemplo, que segundo ele o conceito de bem
é simplesmente inanalizable. E o mesmo pode ser dito do conceito de conhecimento.

5. A teoria dos dados sensíveis como exemplo da análise prática de

Moore.

Em seu conhecido escrito Proof of an External World (Demonstração de um mundo exterior),

que leu na British Academy em 1939,[1109] Moore sustentava que é um bom argumento, e inclusive
uma prova suficiente para a existência de objetos físicos externos ao entendimento, poder indicar
um ou mais de tais objetos. E começou a dizer que podia provar que existem duas mãos pelo
simples fato de levantar suas mãos, fazendo um gesto com a direita e dizendo ao mesmo tempo
“aqui há uma mão”, e fazendo logo um gesto com a esquerda, ao mesmo tempo em que dissesse
“e aqui há outra”.

Talvez isto pareça exageradamente ingênuo. Mas, como alguém disse, Moore teve sempre o
valor de parecer ingênuo. O problema está em que, em tanto todos podemos chegar a crer na
existência de um mundo externo ao ser conscientes dos objetos externos, a única pessoa que
talvez precise uma prova da existência de um mundo exterior é a pessoa que professe duvidar
dele. E se professa duvidar, sua dúvida abarca a existência de qualquer objeto físico extramental.
Assim, não é provável que se impressione quando Moore ou qualquer outro exiba as duas mãos.
Simplesmente dirá que duvida de se o que vê, quando se lhe mostram duas mãos, são realmente
objetos físicos exteriores.

E no entanto, a posição de Moore não é em realidade tão ingênua como parece o ser a primeira
vista. Porque ao cético declarado não poderá lhe convencer nenhuma prova. E o que Moore lhe
diz ao cético é mais ou menos isto: “A única prova que posso te oferecer é a prova que já temos.
E esta prova basta. Mas você busca uma prova ou uma demonstração que não temos, e que em
minha opinião nunca poderemos ter. Porque não vejo a razão pela qual o filósofo possa oferecer
uma prova melhor que a que temos. O que em realidade pede é algo que nunca se te poderá
conceder, isto é, uma prova de que a existência do mundo exterior é uma verdade necessária.
Mas não é uma verdade necessária. Por tanto, é fútil buscar o tipo de prova ou demonstração que
faz questão de demandar”. Este é claramente um ponto de vista razoável.
 Agora bem, como indicámos já, ao mesmo tempo em que pensa que não é tarefa do filósofo
tentar provar por meios peculiares seus a verdade de uma proposição como “há coisas materiais”
ou “há objetos físicos extramentales”, Moore acha que a análise de tais proposições faz parte do
labor do filósofo. Porque se a verdade de uma proposição pode ser verdadeira, sua análise correta
pode não o ser em absoluto. Mas a correta análise de ditas proposições gerais, como as que
acabamos de mencionar, “depende da questão de como devem ser analisado outras proposições
de tipo mais simples”.[1110] E um exemplo de uma proposição mais simples poderia ser: “Estou
percebendo uma mão humana”.

Esta proposição, no entanto, é uma dedução de mais duas proposições simples, que podem
ser expressado assim: “Estou percebendo isto”, e “isto é uma mão humana”. Mas que é isto?
Segundo Moore é um dado sensível. Isto é, o que prendo diretamente quando percebo uma mão
humana é um dado sensível. E um dado sensível, ainda que suponha que é de algum modo parte
de uma mão humana, não pode ser identificado com a mão. Porque a mão, em qualquer caso, é
bem mais do que vejo em realidade em um momento determinado. Assim, uma análise correta
de “percebo uma mão humana” implica uma análise que especifique a natureza de um dado
sensível e seu relacionamento com o objeto físico que nos importamos.

Em um escrito titulado The Nature and Reality of Objects of Perception (Natureza e

realidade dos objetos da percepción), que leu na Aristotelian Society em 1905, Moore afirmava
que se olhamos um livro vermelho e um livro azul que estão juntos em uma estante, o que em
realidade vemos são umas manchas de cor vermelho e azul de uma medida e forma determinadas,
“que guardam entre si o relacionamento espacial expressa ao dizer que estão uma ao lado da
outra”.[1111] A estes objetos de percepción direta chamava-os “conteúdos sensíveis”. No curso que
deu no inverno de 1910-1911,[1112] Moore usava o termo “dados sensíveis”. É verdadeiro que em
um escrito titulado The Status of Sense Data (O estatuto dos dados sensíveis), que leu na
Aristotelian Society durante a sessão de 1913-1914, Moore reconhecia que o termo “dato
sensível” é ambiguo. Porque sugere que os objetos a que se refere tal termo podem existir só
quando são dados, ponto de vista no qual Moore não desejava se misturar. Assim, propôs como
“mais conveniente”[1113] o uso do termo “sensível”. Mas, de todos modos, “dados sensíveis” é o
nome de Moore para os objetos imediatos da percepción direta. E em Defesa do sentido comum
encontramo-lo dizendo que “não cabe dúvida de que há dados sensíveis, no sentido em que estou
usando o termo agora”,[1114] isto é, em um sentido que faz verdadeira a afirmação de que o
percebido diretamente quando olhamos uma mão ou um envelope é um dado sensível, mas que
deixa proposta a questão de se tal dado sensível é ou não parte do objeto físico que na linguagem
ordinária dizemos estar vendo.

Agora bem, Moore distinguiu cuidadosamente entre sensações e dados sensíveis. Quando,
por exemplo, vejo uma cor, ver a cor é a sensação, e o que se vê, o objeto, é o dado sensível.
Assim faz sentido, pelo menos a primeira vista, se perguntar se os dados sensíveis podem existir
quando não são percebidos. Em mudança, dificilmente faria sentido perguntar se um “ver” pode
existir quando nenhum sujeito percipiente está vendo. Mas faz sentido perguntar-se se uma cor
existe quando não é percebido. Por suposto, se dissesse-se que os dados sensíveis existem “no
entendimento”, não faria sentido perguntar se podem existir quando não são percebidos. Mas
Moore não tinha intenção de descrever assim os dados sensíveis, isto é, como existentes “no
entendimento”.

Mas se os dados sensíveis não estão “no entendimento”, onde estão? Já que os dados
sensíveis existem e não existem no entendimento, se propõe a pergunta de se existem ou não
quando não são objetos da percepción. Existem então em um espaço físico público? Um dos
problemas que propõe tal afirmação é o seguinte: quando duas pessoas olham um envelope
branco, normalmente dizemos que estão vendo o mesmo objeto. Mas segundo a teoria dos dados
sensíveis, tem que ter dois dados sensíveis. Ademais, a forma e os relacionamentos espaciais do
dado sensível de uma pessoa não parecem ser exatamente as mesmas que as do dado sensível da
outra. Assim, se supomos que a forma e os relacionamentos espaciais de um objeto físico que
existe em um espaço público são as mesmas para todos, não deveríamos dizer que o dado sensível
de um homem existe em um espaço privado e que o dado sensível do outro existe em outro
espaço privado?

É mais, qual é o relacionamento entre um dado sensível e o objeto físico em questão? Por
exemplo, se olho uma moeda desde um ângulo visual tal que sua superfície se me apresente como
elíptica, é meu dado sensível uma parte da moeda como objeto físico cuja superfície supomos
completamente circular? A linguagem ordinária indica-nos que é assim. Porque normalmente se
dirá que eu vejo a moeda. Mas se olho a moeda em outro momento desde uma posição diferente,
ou se outro homem olha a mesma moeda no mesmo momento em que eu o faço, há diferentes
dados sensíveis. E diferem não só numericamente, senão qualitativamente ou no conteúdo. São
todos estes dados sensíveis do objeto físico? Se o são, isto indica que a superfície de uma moeda
pode ser elíptica e circular ao mesmo tempo. Se não o são, como há que descrever os
relacionamentos entre os dados sensíveis partes e o objeto físico? Em realidade, como sabemos
que há um objeto físico com o qual se relaciona o dado sensível?

Estes são os tipos de problemas com os que lutou Moore ao longo de sua vida. Mas não
chegou aos solucionar a sua inteira satisfação. Por exemplo, vimos já que ao atacar o idealismo
Moore negava a verdade de “ser é ser percebido”; e, naturalmente, sentia-se inclinado a dizer
que os dados sensíveis podem existir ainda que não se percebam. Mas conquanto este ponto de
vista pode parecer razoável quando se trata de um dado sensível visual, como a cor, não o parece
em absouto se se admite na categoria dos dados sensíveis uma dor de muelas, por exemplo, e
também não, talvez, se se tomam como exemplos de dados sensíveis o doce e o amargo em local
da cor, a medida e a forma. E em “Resposta a meus críticos” vemos a Moore dizendo que
conquanto é verdadeiro que em um momento dado sugeriu que os dados sensíveis como o azul
e o amargo podiam existir sem ser percebidos, “me sento inclinado a achar que é tão impossível
que algo que tenha a qualidade sensível “azul”, e, mais geralmente, algo do que se prende
diretamente, qualquer dado sensível, exista sem ser percebido, como é impossível que exista uma
dor de cabeça sem ser sentido”.[1115]

Em tal caso, por suposto, indica Moore, segue-se que nenhum dado sensível pode ser idêntico
ou parte da superfície de um objeto físico. E isto equivale a dizer que nenhuma superfície física
pode ser percebida diretamente. Assim, a questão de como sabemos que há objetos físicos
diferentes dos dados sensíveis se agudiza. É desnecessário dizer que Moore é bem consciente
deste fato. Mas certamente não quer destruir sua convicção de que conhecemos a verdade das
proposições que ele considera de sentido comum. Não quer jogar pela borda o que em Defesa do
sentido comum chamava “a visão do mundo própria do sentido comum”.[1116] E em uma
conferência titulada Four Forms of Scepticism (Quatro forma de escepticismo), que Moore deu
em várias ocasiões nos Estados Unidos durante o período 1940-1944, encontramos uma negación
caraterística do argumento de Russell de que “Eu não sei de verdadeiro que isto é um lápis ou
que você é consciente”.[1117] Digo negación “caraterística” pela seguinte razão: Moore indica que
o argumento de Russell parece se apoiar em quatro orçamentos diferentes: que um não conhece
estas coisas (que isto é um lápis ou que você é consciente) imediatamente; que tais coisas não se
deduzem logicamente de nada que não conheça imediatamente; que, em tal caso, o conhecimento
ou a crença nas proposições em questão deve ser baseado em um argumento analógico ou
inductivo; e que nenhum argumento deste tipo pode produzir um conhecimento verdadeiro.
Moore diz depois que está de acordo em que as três primeiras hipóteses são verdadeiras. Ao
mesmo tempo, “de nenhuma delas estou tão seguro como de saber com segurança que isto é um
lápis. E ainda mais: Não acho que seja racional estar tão seguro de qualquer destas quatro
proposições, como da proposição: sei que isto é um lápis”.[1118]

Por suposto, qualquer poderá dizer que em sua opinião a teoria do dado sensível exposta por
Moore leva logicamente ao escepticismo ou, em qualquer caso, ao agnosticismo com respeito ao
mundo físico em tanto é diferente dos dados sensíveis. Mas certamente não é correto qualificar
a Moore de cético. Não o foi. Partiu, como vimos, da hipótese de que sabemos com segurança
que há objetos físicos ou coisas materiais externas; mas duvidou de qual fosse a análise correta
de tal proposição. E embora sua análise talvez lhe levou a uma posição difícil de reconciliar com
sua convicção inicial, não abandonou esta convicção.

Não foi possível seguir aqui a Moore através de suas lutas com a teoria dos dados sensíveis
e seus envolvimentos. Tal tarefa exigiria um livro inteiro. tratámos o tema principalmente com
o fim de ilustrar a prática da análise de Moore. Mas de que tipo de análise se trata? Em um
verdadeiro sentido, por suposto, tem que ver com a linguagem. Porque Moore analisa
proposições como “Vejo uma mão humana” ou “Vejo um penique”. Mas descrever tal análise
como se se concentrasse “só nas palavras”, como se se tratasse de escolher entre dois conjuntos
de convenções linguísticas, seria terrivelmente enganoso. Em qualquer caso, uma parte do que
faz pode ser definido, acho eu, como análise fenomenológico. Por exemplo, Moore propõe a
pergunta: que ocorre com exatidão quando, como se diria normalmente, vemos um objeto
material? Explica então que não trata de pesquisar os processos físicos “que ocorrem no olho e
no nervo óptico e no cérebro”.[1119] O que lhe interessa é “o fato mental — o ato da consciência
— que ocorre (como se supõe) como consequência ou acompañamiento de tais processos
corporales”.[1120] Os dados sensíveis introduzem-se como objetos deste ato da consciência. Ou,
melhor, descobrem-se “”, acha Moore, como seus objetos imediatos. E o processo pelo qual se
descobrem é a análise fenomenológico. Mas os dados sensíveis não se limitam, por suposto, aos
dados sensíveis visuais. Assim, podemos dizer que Moore trata da análise fenomenológico da
percepción sensível em general.
 Não pretendo dizer que isto seja todo o que faz Moore, ainda dentro do conteúdo restringido
da teoria do dado sensível. Porque se partimos do suposto de que pode ser afirmado a existência
dos dados sensíveis, a questão de seu relacionamento com os objetos físicos pode ser descrito
como uma questão ontológica. Ademais, Moore trata de questões epistemológicas: como
sabemos isto ou o outro? Mas, em qualquer caso, uma parte de sua atividade pode ser definido
melhor como análise fenomenológico que como análise linguística. E embora o arsenal da teoria
do dado sensível tem-se desmoronado consideravelmente nos últimos anos,[1121] o julgamento do
Dr. Rudolf Metz não era do todo disparatado: em comparação com o escrupuloso análise
fenomenológico da percepción de Moore, “todos os estudos anteriores do problema parecem
bastos e rudimentarios”.[1122]
 Capítulo XIX
Bertrand Russell - I

1. Notas introdutórias.

tivemos já ocasião de assinalar que de todos os filósofos ingleses contemporâneos, Bertrand

Russell é com muito o mais conhecido. Isto se deve em parte ao fato de que publicou um número
considerável de livros e ensaios sobre temas morais, sociais e políticos, salpicados de notas
divertidas e estimulantes, e escritos a um nível que pode entender um público dificilmente capaz
de apreciar suas contribuições mais técnicas ao pensamento filosófico. E são em grande parte
estas publicações as que fizeram de Russell um profeta do humanismo liberal, um herói dos que
se consideram racionalistas, livre das correntes do dogma religioso e metafísico e, no entanto,
dedicado ao mesmo tempo à causa da liberdade humana, contra o totalitarismo, e do progresso
social e político baseado em princípios racionais. Podemos mencionar também, como causa que
contribuiu à fama de Russell, seu compromisso ativo, em diferentes épocas de sua vida, com uma
atitude bem determinada, e impopular às vezes, com respeito aos problemas de interesse e
importância gerais. teve sempre a coragem de suas convicções. E a combinação do aristócrata, o
filósofo, o ensayista volteriano e o propagandista ardente, é natural que faça impacto na
imaginação do público.

Não é preciso dizer que a fama de um filósofo durante sua vida não é signo infalible da
importância de seu pensamento, especialmente se sua reputação geral se deve em grande parte a
seus escritos mais efêmeros. Em qualquer caso, a diversidade de caráter dos escritos de Russell
cria um problema especial na apreciação de sua posição como filósofo. Por uma parte, Russell
tem um justo renome por seu trabalho no campo da lógica matemática. Mas ele mesmo considera
que este trabalho pertence mais às matemáticas que à filosofia. Por outra parte, não é honrado
apreciar a situação de Russell como filósofo a partir de seus escritos populares sobre problemas
morais concretos ou sobre temas sociais e políticos. Porque conquanto, tendo em conta a ideia
tradicional e comum da palavra “filosofia”, reconhece que deve renunciar a que seus escritos
morais se classifiquem como trabalhos filosóficos, Russell disse que o único tema ético que para
ele pertence propriamente à filosofia é a análise da proposição ética como tal. Os julgamentos
concretos de valor, propriamente, deveriam ser excluído da filosofia. E se tais julgamentos
expressam, como acha Russell, atitudes emotivas básicas, sem dúvida é livre de expressar suas
próprias atitudes emotivas com uma vehemencia que estaria fora de local ao tratar problemas
que, pelo menos em princípio, podem ser resolvido pelo argumento lógico.

Se excluímos da filosofia a lógica matemática, por uma parte, e os julgamentos concretos

morais, valorativos e políticos por outra, nos fica o que talvez possa ser chamado filosofia geral
de Russell, consistente, por exemplo, em estudos sobre problemas epistemológicos e metafísicos.
Esta filosofia geral passou por uma série de fases e transformações, e representa uma estranha
mistura de análise agudo e cegueira com respeito a fatores relevantes e de importância. Mas está
unificada por seu método ou métodos analíticos. E as mudanças não são tão grandes como para
justificar uma interpretação literal da nota humorística do professor C. D. Broad: “como todos
sabemos, Mr. Russell produz um sistema diferente de filosofia a cada poucos anos”.[1123] Em
qualquer caso, a filosofia geral de Russell representa um desenvolvimento muito interessante do
empirismo britânico à luz das recentes forma do pensamento, ao qual o próprio Russell contribuiu
uma importante contribuição.

Nas páginas seguintes trataremos principalmente, embora não exclusivamente, da teoria e

prática da análise em Russell. Mas não será possível um estudo total, embora o tema é limitado.
De fato também não parece oportuno nem esperable um estudo de tal classe em uma história
geral da filosofia ocidental.

2. Vida e obras até a publicação dos Principia Mathematica; a fase

idealista de Russell e sua reação contra ela, a teoria dos tipos, a teoria
das descrições, a redução das matemáticas à lógica.

(I) Bertrand Arthur William Russell nasceu em 1872. Seus pais, Lord e Lady Amberley,
morreram quando ele era menino;[1124] e educou-se em casa de seu avô, Lord John Russell, depois
conde de Russell.[1125] Aos dezoito anos foi a Cambridge, onde se concentrou primeiro nas
matemáticas. Mas no quarto ano de universidade passou à filosofia, e McTaggart e Stout
ensinaram-lhe a ver a inmadurez do empirismo britânico e a fixar-se, em seu local, na tradição
hegeliana. Efetivamente, Russell fala-nos de sua admiração por Bradley. E desde 1894, ano em
que voltou de Cambridge, até 1898, seguiu pensando que a metafísica podia proporcionar umas
crenças sobre o universo que seu sentimento “religioso” julgava importantes.[1126]

Durante um curto espaço, em 1894, Russell atuou de agregado honorario da Embaixada

britânica em Paris. Em 1895 dedicou-se ao estudo da economia e da social democracia alemã em
Berlim. O resultado foi a publicação de German Social Democracy (A social democracia alemã),
em 1896. A maioria de seus primeiros ensaios na realidade versava sobre temas matemáticos e
lógicos, mas vale a pena assinalar que seu primeiro livro tratava de teoria social.

Russell diz-nos/dí-nos que nesta época recebeu a influência de Kant e de Hegel, mas se
decidia pelo último quando tinha oposição entre ambos.[1127] Russell definiu como “Hegel não
adulterado”[1128] um escrito envelope os relacionamentos de número e quantidade que publicou
em Mind em 1896. E disse de An Essay on the Foundations of Geometry (Ensaio sobre os
fundamentos da geometria, 1897), elaboração de sua Fellowship dissertation para o Trinity
College de Cambridge, que a teoria da geometria que oferecia era “principalmente kantiana”,[1129]
embora posteriormente foi descartada pela teoria da relatividad de Einstein.

Durante o ano 1898, Russell reagiu fortemente contra o idealismo. Por uma parte, uma leitura
da Lógica de Hegel convenceu-lhe de que o que o autor tinha que dizer sobre matemáticas era
absurdo. Por outra, explicando a Leibniz em Cambridge, para substituir a McTaggart, quem
estava no estrangeiro, chegou à conclusão de que os argumentos dados por Bradley contra a
realidade dos relacionamentos eram falaces. Mas Russell pôs mais o acento na influência de seu
amigo G. E. Moore. Com Moore, Russell aderiu-se à crença de que, seja o que for o que Bradley
e McTaggart pudessem dizer na contramão, todo o que o sentido comum vê como real é real.
Sem dúvida, nesta época Russell levou o realismo bem mais longe do que depois ia fazer. Não
se trata simplesmente de se aderir ao pluralismo e à teoria dos relacionamentos externos, nem
sequer de crer na realidade das qualidades secundárias. Russell achava também que os pontos do
espaço e os instantes do tempo eram entidades existentes, e que tinha um mundo atemporal de
ideias ou essências platónicas, e inclusive de números. Como disse ele mesmo, tinha então um
universo muito pleno e rico.

As classes sobre Leibniz a que nos referimos deram por resultado a publicação, em 1900, da
notável obra de Russell A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz (Exposição crítica da
filosofia de Leibniz). Diz nela que a metafísica de Leibniz é em parte uma reconsideración de
seus estudos lógicos e em parte uma doutrina popular ou exotérica, exposta com fins edificantes
e diferente das convicções reais do filósofo.[1130] Desde então, Russell convenceu-se de que a
metafísica da substância-atributo é um reflexo da forma de expressão sujeito-pregado.

(II) Russell dá considerável importância à descoberta, em um congresso internacional

celebrado em Paris em 1900, da obra de Giuseppe Peano (1858-1932), matemático italiano.
Durante muitos anos, em realidade desde que começou a estudar geometria, a Russell tinha-lhe
preocupado o problema do fundamento das matemáticas. Então não conhecia ainda a obra de
Frege, que já tentava reduzir a aritmética à lógica. Mas os escritos de Peano animaram-lhe a
abordar o problema de novo. E o fruto imediato de seus estudos foi The Principles of
Mathematics (Princípios de matemáticas), que apareceu em 1903.

Mas tinha bosques no jardim matemático. Russell acabou o primeiro esboço de Princípios de
matemáticas no final de 1900, e a princípios de 1901 propôs-se-lhe o que lhe pareceu uma
antinomia ou paradoxo na lógica de classes. Já que definia o número à luz da lógica de classes,
onde um número cardinal era “a classe de todas as classes coordinables com uma classe
dada”,[1131] a antinomia evidentemente afetava às matemáticas. E a Russell propunha-se-lhe a
alternativa de resolver a antinomia ou reconhecer sua irresolubilidad no campo das matemáticas.

A antinomia pode ser explicado da seguinte maneira. A classe dos porcos evidentemente não
é ela mesma um porco. Isto é, não é um membro de si mesma. Mas pensemos na ideia da classe
de todas as classes que não são membros de si mesmas. Chamemos a tal classe X, e perguntemos
se X é ou não membro de si mesma. Por uma parte, parece que não pode ser membro de si mesma.
Porque se dizemos que o é, resulta logicamente que X tem a propriedade caraterística de seus
membros. E esta propriedade caraterística é que qualquer classe da qual é propriedade não é
membro de si mesma. Assim, X não pode ser membro de si mesma. Por outra parte, parece que
X deve ser membro de si mesma. Porque se começamos dizendo que não é membro de si mesma,
se segue logicamente que não é um membro daquelas classes que não são membros de si mesmas.
E isto equivale a dizer que X é membro de si mesma. Assim, tanto se começamos dizendo que
X é membro de si mesma, como se dizemos que não é membro de si mesma, parece que em
ambos casos caímos em uma autocontradicción.

Russell falou desta antinomia ou paradoxo com Frege, quem contestou-lhe que a aritmética
se estava tambaleando. Mas após várias tentativas, Russell deu com o que pareceu uma solução.
Era a doutrina ou teoria dos tipos, versão preliminar do que apresentou no Adendo B de
Princípios de matemáticas. Toda função proposicional, sustentava Russell, “tem, além de seu
âmbito para valer, um âmbito de significado”.[1132] Por exemplo, na função proposicional “X é
mortal”, é óbvio que podemos substituir o variável X por um âmbito de valores tais, que a
proposição decorrente seja verdadeira. Assim, “Sócrates é mortal” é verdadeira. Mas há também
valores que, se os pomos no local de X, farão com que a proposição decorrente não seja nem
verdadeira nem falsa, senão sem sentido. Por exemplo, “a classe dos homens é mortal” não faz
sentido. Porque a classe dos homens não é uma coisa ou um objeto do que possa ser pregado
com sentido a mortalidade ou a imortalidade. De “se X é homem, X é mortal”, podemos inferir
“se Sócrates é homem, Sócrates é mortal”, mas não podemos inferir que a classe dos homens
seja mortal. Porque a classe dos homens nem é nem pode ser um homem. Com outras palavras,
a classe dos homens não pode ser membro de si mesma: de fato, é já absurdo falar de se é ou não
é membro de si mesma. Porque a mesma ideia de uma classe que é membro de si mesma carece
de sentido. Tomando um exemplo de Russell:[1133] um clube é uma classe de indivíduos. E pode
ser dado um membro de uma classe de outro tipo, por exemplo, uma associação de clubs, que
seria uma classe de classes. Mas nem a classe nem a classe de classes poderiam ser membros de
si mesmas. E se tem-se em conta a distinção entre os tipos, não se dá a antinomia ou paradoxo
da lógica de classes.

Para resolver outros problemas conexos, Russell elaborou uma teoria dos tipos “ramificada”
ou bifurcada. Mas não podemos a tratar aqui. Em local disto, podemos fixar no ponto seguinte.
Posto em claro que uma classe de coisas não é em si uma coisa, Russell avança em Principia
Mathematica para o que ele chamou “a abolição das classes”.[1134] Isto é, interpreta as classes
como “conveniências meramente simbólicas ou linguísticas”,[1135] como símbolos incompletos. E
não é surpreendente que depois se adira a uma interpretação linguística da teoria dos tipos e diga,
por exemplo, que “a diferença de tipo significa uma diferença de função sintáctica”.[1136] Após ter
insinuado que as diferenças entre os tipos são diferenças entre tipos de entidades, Russell chega
a reconhecer que as diferenças se dão entre diferentes tipos de símbolos “que adquirem seu estado
de tipos através das regras sintácticas a que estão sujeitos”.[1137] Em qualquer caso, pode ser dito
que um dos efeitos gerais da teoria dos tipos de Russell foi fazer ver a importância da “análise
linguística” para a filosofia.

Por suposto, a teoria dos tipos tem múltiplas aplicações possíveis. Assim, em seu prólogo ao
Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, escrito em 1922, Russell sugeria que o
problema de Wittgenstein — não poder dizer nada dentro de uma linguagem determinada sobre
as estruturas de tal linguagem — poderia ser resolvido com a ideia de uma hierarquia de
linguagens. Assim, ainda que fosse impossível dizer nada dentro da linguagem A envelope sua
estrutura, poderia ser feito dentro da linguagem B, onde A e B pertencem a tipos diferentes,
sendo A uma linguagem de primeira ordem, pelo dizer assim, e B uma linguagem de segunda
ordem. Se Wittgenstein contestasse que sua teoria do inexpresable na linguagem se aplica à
totalidade das linguagens,[1138] poderia lhe lhe replicar que não há nem pode ter uma totalidade de
linguagens.[1139] A hierarquia não tem limites.

O que Russell diz ao desenvolver a teoria dos tipos tem também sua aplicação à metafísica.
Por exemplo, se aceitamos a definição do mundo como a classe de todas as entidades finitas, não
podemos dizer que ela seja uma entidade ou ser contingente, ainda que consideremos que a
contingencia pertence necessariamente a todo ser finito. Porque em tal caso converteríamos a
uma classe em membro de si mesma. No entanto, não se segue daí que deva ser definido o mundo
como “entidade necessária”. Porque se há que definir ao mundo como a classe das entidades, ele
mesmo não pode ser uma entidade, contingente ou necessária.

(III) Antecipou-se já que em Principia Mathematica Russell sustenta que os símbolos das
classes são símbolos incompletos. “Seus usos estão definidos, mas eles em si não significam
nada em absoluto.”[1140] Isto é, os símbolos das classes indubitavelmente têm um uso ou uma
função definida nas sentenças, mas, em si mesmos, não denotam nenhuma entidade. Mais bem
são forma de referência a outras entidades. Neste sentido, os símbolos das classes são “como os
das descrições”.[1141] E agora devemos dizer algo sobre a teoria das descrições de Russell,
desenvolvida entre a redação de The Principles of Mathematics e a publicação de Principia
Mathematica.[1142]

Consideremos a sentença “a montanha de ouro é muito alta”. A frase “a montanha de ouro”

funciona como sujeito gramatical da sentença. E talvez pareça que já que podemos dizer algo
sobre a montanha de ouro, a saber, que é muito alta, a frase deve denotar uma entidade de algum
tipo. No entanto, não denota nenhuma entidade existente. Porque embora não é logicamente
impossível que tenha uma montanha de ouro, não temos provas de que exista nenhuma. Mas
ainda que dizemos “a montanha de ouro não existe” parece que dizemos algo inteligible a
respeito dela, a saber, que não existe. E neste caso parece deduzir-se que “a montanha de ouro”
deve denotar uma entidade, se não uma entidade que exista realmente, pelo menos uma realidade
de algum tipo.

Esta forma de razonar pode ser aplicado, por suposto, aos sujeitos gramaticais em sentenças
como “o rei da França é calvo” (formulada ou escrita quando não há rei da França) ou “Sherlock
Holmes levava gorra de caçador”. Temos assim um tipo de universo superpoblado, ou em
qualquer caso muito bem povoado, no qual Russell achou originariamente, na primeira ráfaga de
sua reação realista contra a forma em que os idealistas como McTaggart e Bradley qualificavam
de irreales diferentes fatores do universo que o sentido comum considera espontaneamente como
reais. É compreensível, pois, que Russell se dedicasse ao estudo de Meinong, quem aceitava
também um universo riquísimo, onde tinha local para entidades que em realidade não existem,
mas que não por isso deixam de ser realidades em algum sentido. Ao mesmo tempo, foi
precisamente o estudo de Meinong o que propôs no pensamento de Russell sérias dúvidas sobre
a validade do princípio de que frases como “a montanha de ouro”, que podem funcionar como
sujeitos gramaticais das sentenças, denotassem entidades de algum tipo. Em realidade, em si
mesmas, têm “sentido” algum frases como “a montanha de ouro”, “o rei da França”, etc? Uma
das funções da teoria das descrições ia ser demonstrar que não o têm.

Segundo esta teoria, as frases dos exemplos não são “nomes” que denotem entidades, senão
“descrições”. Em seu Introduction to Mathematical Philosophy (Introdução à filosofia
matemática, 1919) Russell distingue entre dois tipos de descrições: indefinidas e definidas.[1143]
Frases como “a montanha de ouro” e “o rei da França” são descrições definidas; e não podemos
nos deter agora a explicar esta classe. A teoria das descrições pretende demonstrar que há
símbolos incompletos, e embora podem fazer as vezes de sujeito gramatical nas sentenças, tais
sentenças podem transcribirse segundo sua forma lógica de maneira que se veja claramente que
as frases em questão não são os sujeitos lógicos reais das sentenças em que se encontram como
sujeitos gramaticais. Posto em claro este ponto, por força deve ser desvanecido a tentação de
pensar que denotam entidades. Porque entende-se então que as frases em questão não têm em si
uma função denotativa. A frase “a montanha de ouro”, por exemplo, não denota nada em
absoluto.

Tomemos a sentença “a montanha de ouro não existe”. Se traduzimo-la dizendo que “a

função proposicional “X é de ouro e uma montanha” é falsa para todos os valores de X”, o
significado da sentença original se revela de forma que a frase “a montanha de ouro” desaparece
e, com ela, a tentação de postular uma entidade subsistente irreal. Porque já não nos encontramos
envolvidos na incómoda situação que surge com o fato de que a afirmação “a montanha de ouro
não existe” pode provocar a pergunta “que é o que não existe?”. Implicando que deve ter uma
verdadeira realidade, já que podemos dizer dela significantemente que não existe.

Isto está muito bem, pode ser dito, mas é terrivelmente estranho sustentar, com respeito às
descrições em general, que elas não têm nenhum significado quando são tomadas por si mesmas.
Em realidade, parece ser verdadeiro que “a montanha de ouro” não significa nada, sempre que
por significado se entenda a denotación de uma entidade. Mas que ocorre com uma frase como
“o autor de Waverley”? Segundo Russell é uma descrição, não um nome próprio. Mas não é
evidente que significa “Sir Walter Scott”?

Se “o autor de Waverley” significasse Scott, contesta Russell, “Scott é o autor de Waverley”

seria uma tautología que declararia que Scott é Scott. Mas é evidente que não é uma tautología.
Agora bem, se “o autor de Waverley” significasse outra coisa que Scott, “Scott é o autor de
Waverley” seria falso, e não o é. Loúnico que pode ser dito, pois, é que “o autor de Waverley”
não significa nada. Isto é, isoladamente não denota a ninguém. E a afirmação “Scott é o autor de
Warverley” pode transcribirse de forma que a frase “o autor de Waverley” fique eliminada. Por
exemplo, “para todos os valores de X, “X escreveu Waverley” equivale a “ X é Scott””.[1144]

Sem dúvida, parece que podemos dizer perfeitamente “o autor de Waverley é escocês”, e que
em tal caso estamos pregando um atributo, o de ser escocês, de uma entidade, o autor de
Waverley. Russell, no entanto, sustentava que “o autor de Waverley é escocês” implica e se
define por três proposições diferentes: “pelo menos uma pessoa escreveu Waverley”, “como
máximo uma pessoa escreveu Waverley” e “seja quem seja o que escreveu Waverley, era
escocês”.[1145] O que pode ser expressado formalmente assim: “há um termo c tal, que “X escreveu
Waverley” equivale, para todos os valores de X, a “ X é c”, e “c é escocês””.

Não é necessário dizer que Russell não duvida de que o autor de Waverley fosse Scott, isto
é, que Sir Walter Scott escreveu Waverley e era escocês. No entanto, o importante é que se o
termo descritivo “o autor de Waverley” não é um nome próprio e não denota a ninguém, o mesmo
pode ser dito de um termo descritivo como “o rei da França”. “O autor de Waverley era escocês”
pode ser reformulado de maneira que a tradução seja uma proposição verdadeira mas não
contenha a frase descritiva “o autor de Wáverley”, e “o rei da França é calvo” pode ser
reformulado de maneira que a tradução não contenha a frase descritiva “o rei da França”, mas
seja uma proposição falsa, embora significativa. Assim, não há nenhuma necessidade de postular
uma entidade não real denotada por “o rei da França”.

É compreensível que a teoria das descrições de Russell seja criticada. Por exemplo, G. E.
Moore tem objetado[1146] que se em 1700 um inglês formulasse a proposição “o rei da França é
prudente”, sem dúvida fosse correto dizer que “o rei da França” denotava uma entidade, a saber,
Luis XIV. Em tal caso, pois, “o rei da França” não fosse um símbolo incompleto. Mas em outras
circunstâncias o seria. Podem ser dado sentenças onde “o rei da França” não denote a ninguém;
mas igualmente podem ser dado sentenças nas quais denote a alguém.

Acho que em sua crítica da teoria das descrições de Russell, Moore está apelando ao uso
linguístico ordinário. Aí radica, sem dúvida, a força de sua crítica. Russell, em mudança, trata
não tanto de estudar a linguagem ordinária, como de construir uma teoria que elimine a base
linguística da noção de que é necessário postular entidades não existentes mas reais, como “a
montanha de ouro”, “o rei da França” (quando não há tal rei), etc. Parece-me perfeitamente
legítima a objeción de que a teoria encerra uma interpretação de tais frases demasiado estreita
para ajustar ao uso linguístico real.[1147] Mas aqui é mais importante que nos fixemos no propósito
de Russell, no que ele acha que leva a cabo com sua teoria.

Por suposto, seria um erro supor que Russell acha que a tradução de “a montanha de ouro é
muito alta” a uma sentença na qual a frase descritiva “a montanha de ouro” não apareça,
demonstra que não existe nenhuma montanha de ouro. Que exista ou não uma montanha de ouro
no mundo, é um problema empírico; e Russell sabe-o perfeitamente. Indubitavelmente, se a
tradução a que nos referimos demonstrasse que de fato não há nenhuma montanha de ouro, então
o fato de que “o autor de The Principles of Mathematics é ingles” possa ser reformulado de tal
modo que a frase descritiva “o autor de The Principles of Mathematics” desaparecesse, isso
provaria que não há tal Bertrand Russell.

Seria também errôneo supor que, segundo Russell, o homem ordinário, o não filósofo, chega
a pensar que tem que ter algum objeto não existente mas real correspondente à frase “a montanha
de ouro”, já que podemos dizer “a montanha de ouro não existe”. Russell não atribui nenhum
erro deste tipo ao homem ordinário. O que diz é que aos filósofos que estudam os envolvimentos
ou aparentes envolvimentos das expressões linguísticas, frases descritivas como “a montanha de
ouro” podem lhes ocasionar, e segundo Russell lhes ocasionaram, a tentação de postular
entidades que possuem um estranho estado intermédio entre a existência real e a não entidade. E
a função da teoria das descrições é impedir tal tentação demonstrando que as frases descritivas
são símbolos incompletos que, segundo Russell, não significam nada, isto é, não denotam
nenhuma entidade. A feição paradójico da teoria das descrições é que devido a sua generalidade,
se aplica igualmente a frases como “a montanha de ouro” ou “o rei da França”, e a frases como
“o autor de The Principles of Mathematics”, para não falar de outro tipo de frases como “o
quadrado redondo”. Mas sua função é a de contribuir a eliminar as entidades fictícias com que
certos filósofos, não o homem da rua, têm superpoblado o universo. Serve, pois, ao propósito da
navalha de Ockham, e pode ser classificado baixo o título geral de análise reductivo, tema ao
qual teremos que voltar.

Uma última indicação. assinalámos que quando se dá uma frase como “a montanha de ouro”
ou “o autor de Waverley” ocorre como o sujeito gramatical de uma sentença, Russell sustenta
que não é o sujeito lógico. E o mesmo razonamiento pode ser aplicado aos objetos gramaticais.
Em “não vi a ninguém na rua” o objeto gramatical é “ninguém”. Mas “ninguém” não é uma
forma especial de “alguém”. E a sentença pode ser reformulado de tal modo que a palavra
“ninguém” desapareça (por exemplo, “não se dá o caso de que eu veja a pessoa alguma na rua”).
Em general, pois, o argumento de Russell é que a forma gramatical de uma oração não é de
nenhum modo sua forma lógica como sentença, e que os filósofos podem ser equivocado
seriamente se não entendem este fato. Mas embora Russell generalize esta ideia, seria
historicamente incorreto sugerir que foi o primeiro na descobrir.[1148] Por exemplo, no século XII
San Anselmo assinalava que dizer que Deus criou o mundo da nada não significa que o mundo
fosse criado da nada como de uma espécie de matéria pré-existente. Significa que Deus não criou
o mundo de nada, isto é, de nenhuma matéria pré-existente.

(IV) Os três volumes de Principia Mathematica, que foram o fruto do trabalho conjunto de
Russell e A. N. Whitehead, apareceram em 1910-1913. O que promoveu maior interesse foi a
tentativa de demonstrar que a matemática pura é reductible à lógica, no sentido de que pode ser
demonstrado que se deduze de premisas puramente lógicas e que se serve só de conceitos que
podem ser definidos em termos lógicos.[1149] Por suposto, na prática não podemos apanhar
singelamente uma complicada fórmula matemática a esmo e a expressar sem mais em termos
lógicos charutos. Mas em princípio, toda a matemática pura é, em último termo, derivable de
premisas lógicas, já que as matemáticas são, como diz Russell, a maturidade da lógica.

Já que Russell achava que em Principia Mathematica demonstrava a verdade de sua tese,
achou também que proporcionava uma refutación decisiva das teorias kantianas das matemáticas.
Por exemplo, se a geometria é derivable de premisas puramente lógicas, é totalmente supérfluo
postular uma intuición a priori do espaço.

Russell e Whitehead tiveram, como é lógico, seus predecessores, George Boole (1815-
1864)[1150] tentava “algebrizar” a lógica e desenvolvia um cálculo de classes. Mas considerava
que a lógica estava subordinada às matemáticas, em tanto William Stanley Jevons (1835-
1882)[1151] estava convencido de que a lógica era a ciência fundamental. John Venn (1834-
1923),[1152] no entanto, tentando remediar os defeitos do sistema de Boole e superar o caos
contemporâneo na anotação simbólica, considerava à lógica e às matemáticas como ramos
separados da linguagem simbólica, não estando nenhuma delas subordinada à outra. Em
Norteamérica C. S. Peirce modificou e desenvolveu o álgebra lógica de Boole e demonstrou que
podia ser ajustado a ela uma versão revisada da lógica de relacionamentos formulada por
Augustus De Morgan (1806-1871).

Na Alemanha, Friedrich Wilhelm Schröder (1841-1902) deu uma formulación clássica ao

álgebra lógica de Boole modificada por Peirce. Mais importância tem Gottlob Frege (1848-
1925), quem tentou derivar a aritmética da lógica, em suas obras Die Grundlagen der Arithmetik
(1884) e Grundgesetze der Arithmetik (1893-1903). Como se indicou já, Russell ao princípio não
soube que tinha redescubierto por si só ideias que Frege já propunha. Mas quando conheceu a
obra de Frege, se interessou por ela,[1153] conquanto as obras do matemático alemão não atingiram
um reconhecimento geral na Inglaterra até passado um período consideravelmente longo.

Na Itália, Peano e seus colaboradores trataram de demonstrar, em seus Formulaires de

mathematiques (1895-1908), que a aritmética e o álgebra podem ser derivado de certas ideias
lógicas, como a de classe ou membro de uma classe, de três conceitos matemáticos primitivos e
seis proposições primitivas. Como vimos, Russell conheceu a obra de Peano em 1900. E ele e
Whitehead usaram o simbolismo ou anotação lógica de Peano na construção de Principia
Mathematica, que superou a obra de Peano e de Frege.

Não me considero competente para julgar o conteúdo de Principia Mathematica. Baste dizer
que conquanto a tese da reductibilidad da matemática à lógica não mereceu em absoluto a
aprovação de todos os matemáticos,[1154] ninguém poria em dúvida a importância histórica da obra
no desenvolvimento da lógica matemática. Em realidade, está em cabeça de todas as demais
contribuições inglesas ao tema.[1155] Em qualquer caso e embora é lógico que o próprio Russell
deplorase que não se prestasse muita atenção às técnicas matemáticas que encerra a obra, meu
propósito principal ao me fixar aqui em Principia Mathematica é ilustrar o fundamento da
concepção da análise reductivo de Russell. Por exemplo, dizer que as matemáticas são
reductibles à lógica evidentemente não significa que não existam as matemáticas. Também não
equivale à negación de qualquer diferença entre a lógica e as matemáticas, tal como se dão agora
ou como se desenvolveram em realidade. Significa mais bem que a matemática pura em princípio
pode ser derivado de certos conceitos lógicos fundamentais e de certas proposições primitivas
indemostrables e que, em princípio, as proposições matemáticas podem ser traduzido a
proposições lógicas com valores para valer equivalentes.

Dantes de passar à ideia geral da análise reductivo de Russell, há que notar que a
reductibilidad das matemáticas à lógica não significa que as matemáticas estejam baseadas em
leis do pensamento, no sentido psicológico de leis que governam o pensamento humano. Nos
primeiros anos deste século, Russell achava que a matemática levava-nos para além do humano
“à região da necessidade absoluta, com a qual não só o mundo real, senão todo mundo possível
deve ser conformado”.[1156] Em tal mundo ideal as matemáticas formariam uma morada eterna da
verdade; e na contemplação de sua serena beleza o homem poderia encontrar refúgio em frente
a um mundo cheio de maldade e sofrimento. Pouco a pouco, no entanto, embora apesar seu,
Russell chegou a aceitar a ideia de Wittgenstein de que as matemáticas puras consistem em
“tautologías”. Esta mudança de seu modo de pensar, Russell descreveu-o como “um
apartamiento gradual de Pitágoras”.[1157] Um efeito da Primeira Guerra Mundial no pensamento
de Russell foi o abandono da ideia de um reino eterno da verdade abstrata, onde um pudesse ser
refugiado na contemplação da beleza atemporal e não humana, para concentrar no mundo real
concreto. O que significa, pelo menos em parte, um passo dos estudos puramente lógicos à teoria
do conhecimento e às partes da psicologia e da linguística que pareciam relacionadas com a
epistemología.

3. A navalha de Ockham e a análise reductivo aplicado aos objetos

físicos e ao entendimento.

vimos como Russell se desprende de entidades supérfluas como “a montanha de ouro”. E no

curso da elaboração de Principia Mathematica deu-se conta de que a definição dos números
cardinales como classes de classes, unida à interpretação dos símbolos de classe como símbolos
incompletos, fazia desnecessária a consideração dos números cardinales como entidades de
qualquer tipo. Mas ficavam, por exemplo, os pontos, os instantes e as partículas como fatores do
mundo físico. E estes apareceram em The Problems of Philosophy (Os problemas da filosofia,
1912), que pode ser dito que representa a primeira incursão de Russell no campo filosófico geral,
em tanto difere do campo mais restringido da teoria lógica e matemática. Whitehead, no entanto,
acordou-lhe de seu “sonho dogmático”, descobrindo uma forma de construir pontos, instantes e
partículas como conjuntos de fatos ou como construções lógicas a partir de conjuntos de fatos.[1158]

A técnica da análise reductivo ejemplificada no caso dos pontos, instantes e partículas, foi
vista por Russell como uma aplicação do método já empregado em Principia Mathematica. O
propósito de dita obra era encontrar para as matemáticas um vocabulário mínimo no qual nenhum
símbolo fosse definible a partir dos demais. E o resultado da investigação foi a conclusão de que
o vocabulário mínimo das matemáticas era o mesmo que o da lógica. Neste sentido disse-se que
as matemáticas eram reductibles à lógica. Se a mesma técnica — pensou Russell — aplica-se à
linguagem usada para descrever o mundo físico, se chegará à conclusão de que os pontos, os
instantes e as partículas não aparecem no vocabulário mínimo.

Agora bem, falar a respeito de encontrar um vocabulário mínimo parece sugerir que a
operação em questão seja puramente linguística, isto é, que trate só de palavras. Mas, a propósito
das proposições sobre o mundo físico, encontrar um vocabulário mínimo significa para Russell
descobrir por médio da análise as entidades ineliminables desde as que possam ser definido as
entidades inferidas. Se, por exemplo, encontramos que a entidade inferida não empírica — ou
entidade putativa — X pode ser definida em termos de uma série de entidades empíricas a, b, c
e d, se diz de X que é uma construção lógica a partir de a, b, c e d. Tal análise reductivo aplicado
a X tem realmente uma feição linguística. Porque significa que uma proposição na qual se
menciona a X pode ser traduzido em uma série de proposições nas quais não aparece X, senão
unicamente a,b,c e d, sendo o relacionamento entre a proposição original e a tradução tal, que se
a primeira é verdadeira (ou falsa) a última é verdadeira (ou falsa) e vice versa. Mas a análise
reductivo tem ao mesmo tempo uma feição ontológico. Efetivamente, se pode ser interpretado X
como uma construção lógica a partir de a, b, c e d, não temos por que negar a existência de X
como entidade não-empírica diferente de ou além de a, b,c e d. Mas é desnecessário postular a
existência de tal entidade. Assim, o princípio de parcimônia (ou economia) ou navalha de
Ockham nos proíbe afirmar a existência de X como entidade inferida não empírica. E o mesmo
princípio pode ser formulado assim: “sempre que seja possível, as construções lógicas devem
substituir às entidades inferidas”.[1159]

tomámos esta cita de um escrito envelope o relacionamento dos dados sensíveis e a física,
que Russell escreveu a princípios de 1914. Em dito escrito mantém que os objetos físicos podem
ser definido como funções dos dados sensíveis se entendendo “dado sensível” como um objeto
particular, por exemplo uma mancha especial de cor, do qual é diretamente consciente um sujeito
determinado. Assim, não há que confundir os dados sensíveis com as sensações, isto é, com os
atos de consciência de que são objeto.[1160] Também não são entidades mentais no sentido de que
existam exclusivamente no entendimento. Devemos reconhecer, pois, falando paradoxalmente,
uns dados sensíveis que não são dados reais nem objetos de consciência real por parte de um
sujeito. Mas pode ser salvado o paradoxo chamando a estes dados sensíveis não sentidos,
sensibilia, dados sensíveis em potencial. E há que interpretar os objetos físicos do sentido comum
e da ciência como funções dos dados sensíveis ou sensibilia ou, para dizer de outra forma, como
as classes de suas aparências.

Agora bem, é já mais difícil reconhecer que os sensibilia pertençam ao mesmo nível, pelo
dizer assim, que os dados sensíveis reais. Porque o programa de Russell pede que os objetos
físicos do sentido comum e da ciência se entendam, de ser possível, como construções lógicas a
partir de entidades puramente empíricas, não inferidas. Mas os sensibilia são entidades inferidas.
As únicas entidades não inferidas e com certa relevância são os dados sensíveis reais. Assim, não
são de estranhar as palavras de Russell, em seu escrito sobre o relacionamento dos dados
sensíveis e a física: “uma aplicação completa do método que substitui as inferências por
construções, apresentaria a matéria completamente em termos de dados sensíveis, e inclusive,
podemos acrescentar, dos dados sensíveis de uma única pessoa, já que os dados sensíveis dos
demais não podem ser conhecido sem um verdadeiro elemento de inferência”.[1161] Mas segue
dizendo que a realização de tal programa é difícil em extremo, e que se propõe se permitir dois
tipos de entidades inferidas: os dados sensíveis dos demais e os sensibilia.

Em Our Knowledge of the External World (Nosso conhecimento do mundo exterior, 1914),
Russell descreve os objetos físicos do sentido comum e da ciência como construções lógicas a
partir de dados sensíveis reais, definindo por referência a eles os sensibilia ou dados sensíveis
possíveis. Em qualquer caso — diz — “acho que pode ser afirmado muito geralmente que, na
medida em que a física ou o sentido comum é verificable, deve ser podido interpretar só a partir
dos dados sensíveis”.[1162] Não obstante, em uma conferência sobre os constituintes últimos da
matéria, conferência que deu a princípios de 1915, Russell anota que em tanto as partículas da
física matemática são construções lógicas, ficções simbólicas úteis, “os dados reais da sensação,
os objetos imediatos da vista, do tacto ou do ouvido, são extramentales, puramente físicos, e se
contam entre os últimos constituintes da matéria”.[1163] De igual modo, “os dados sensíveis são
simplesmente os que estão entre os constituintes últimos do mundo físico, do que somos
imediatamente conscientes”.[1164] Não fica muito claro se a afirmação de que os dados sensíveis
estão entre os constituintes últimos do mundo físico é equivalente ao reconhecimento dos
sensibilia como membros de dita classe, ou se significa simplesmente que os dados sensíveis são
os únicos constituintes últimos dos que somos diretamente conscientes. Em qualquer caso, se há
que considerar o mundo do sentido comum e da ciência como uma construção lógica ou como
uma hierarquia de construções lógicas a partir dos dados sensíveis de uma só pessoa, é difícil ver
como possa ser evitado o solipsismo. Não obstante, Russell não demorou muito em abandonar a
teoria dos dados sensíveis apresentada aqui. E mais adiante falaremos de suas ideias sobre o
solipsismo.

Até agora tratámos só da análise dos objetos físicos do sentido comum e da ciência. Mas que
há que dizer do sujeito ou do entendimento que é consciente dos objetos? Quando Russell
recusou o monismo e se aderiu ao pluralismo, distinguiu claramente entre o ato de consciência e
seu objeto. De fato, em princípio, como nos diz ele mesmo, aceitou a tese de Brentano de que na
sensação há três elementos diferentes: “o ato, o conteúdo e o objeto”.[1165] Depois pensou que a
distinção entre o conteúdo e o objeto era supérflua; mas seguiu crendo no caráter relacional da
sensação, isto é, que na sensação um sujeito é consciente de um objeto. E tal convicção
expressou-a, por exemplo, nos problemas da filosofia (1912). Nesta obra Russell reconhecia,
embora a modo de tanteo, que o sujeito pode ser conhecido por connaturalidad. O que não
significava, por suposto, que aceitasse a ideia de uma substância mental permanente. Mas
sustentava, em qualquer caso, que conhecemos o que poderia ser chamado talvez o eu
momentâneo, o eu assim que está precisamente prendendo um objeto em um ato de consciência
determinado. Com outras palavras, tratava-se mais bem da análise fenomenológico da
consciência, que de uma teoria metafísica.

Não obstante, em um ensaio sobre a natureza do conhecimento escrito por Russell em 1914,
encontramo-lo de acordo com Hume em que o sujeito não se conhece a si mesmo. De fato, define
o conhecimento como “o relacionamento dual entre um sujeito e um objeto entre os quais não é
preciso que se dê uma comunidade de natureza”.[1166] Mas o termo “sujeito” em local de denotar
uma entidade à qual podemos conhecer se converte em uma descrição. Em outras palavras, o eu
ou entendimento se converte em uma construção lógica; e em sua conferência de 1915 envelope
os constituintes últimos da matéria, Russell sugere que “devemos considerar o entendimento
como uma associação de particulares, isto é, do que poderia ser chamado “estados do
entendimento”, que se associam em virtude de uma verdadeira qualidade específica comum. A
qualidade comum de todos os estados do entendimento seria a qualidade designada com a palavra
“mental””.[1167] Tal sugestão em realidade dá-se só a propósito de umas reflexões sobre a teoria,
recusada por Russell, de que os dados sensíveis estão “no entendimento”. Mas está claro que o
sujeito, considerado como uma só entidade, se converteu em uma classe de particulares. Ao
próprio tempo, tais particulares possuem uma qualidade que os qualifica como mentais. Com
outras palavras, Russell retém ainda um elemento de dualismo. Não adotou ainda o monismo
neutro do qual falaremos brevemente agora.

Não faz falta dizer que a teoria das construções lógicas não pretende implicar que devamos
deixar de falar, por uma parte, do entendimento e, por outra, dos objetos físicos do sentido
comum e da ciência. Por exemplo, dizer que as sentenças em que menciona a uma mesa podem
em princípio ser traduzidas a sentenças nas que apareçam só dados sensíveis e onde a palavra
“mesa” não apareça, não equivale a negar a utilidade de falar das mesas. De fato, dentro da
linguagem ordinária e de seus fins, é totalmente verdadeiro dizer que há mesas, conquanto desde
o ponto de vista do filósofo analítico uma mesa é uma construção lógica a partir de uns dados
sensíveis. A linguagem da física atômica, por exemplo, não faz ilegítimo a linguagem ordinária.
É perfeitamente permisible, para os fins da linguagem ordinária, falar de árvores e de pedras; não
há que falar de átomos a tal propósito. E se a análise filosófico leva-nos a considerar as entidades
da ciência física, tais os átomos, como construções lógicas, não por isto é ilegítimo a linguagem
da ciência física. Os diferentes níveis da linguagem podem coexistir e aplicam-se a diferentes
fins, em diferentes contextos. Por suposto, não devem ser confundido, mas um nível não exclui
aos demais.

Assim, é fácil entender a tese de que o problema entre o dado sensível e a visão do mundo
própria do sentido comum é uma questão puramente linguística isto é, se trata simplesmente de
escolher duas linguagens possíveis. Mas, como se disse já, tal tese não representa propriamente
o ponto de vista de Russell. É evidente que a análise que pratica tomada diferentes forma.[1168] Às
vezes é principalmente uma análise lógica com envolvimentos ontológicas só no sentido de que
evita a ocasião de postular entidades supérfluas. Mas em sua aplicação aos objetos físicos do
sentido comum e da ciência pretende revelar os constituintes últimos de tais objetos. Em outras
palavras, pretende aumentar nosso entendimento, não só da linguagem, senão também da
realidade extralingüística. É verdadeiro que em ocasiões Russell se mostrou muito cético com
respeito ao conhecimento realmente alcanzable em filosofia. Mas em qualquer caso também se
propôs atingir a verdade impersonal. E o método primário para isto é, a seu parecer, a análise.
Assim, seu ponto de vista se opõe ao de Bradley, quem achou que a análise, o desmenuzamiento
de um conjunto em seus elementos constituintes, falseaba a realidade e nos afastava da verdade
que, como diz Hegel, se dá no tudo. Mais adiante, especialmente ao tratar do relacionamento
entre a filosofia e as ciências empíricas, Russell está disposto a pôr o acento no papel da síntese,
da arriscada e ampla hipótese filosófica envelope o universo. Mas no período do qual estamos
falando, Russell põe o acento na análise. E não seria correto descrever a análise praticada por
Russell como puramente “linguístico”.

Pode ser ilustrado também este ponto na forma seguinte. Nos problemas da filosofia Russell
reconhecia aos universais como constituintes últimos da realidade, dizendo que os universais
“subsistem ou têm ser, onde “ser” se opõe a “ existência” como ser intemporal”.[1169] E embora
pouco a pouco foi despoblando o mundo dos universais, jamais recusou por inteiro sua visão
primitiva. seguiu, efetivamente, achando não só que o vocabulário mínimo para a descrição do
mundo requer algum termo ou termos universais, senão também que tal fato mostra algo sobre o
mesmo mundo, ainda que Russell acaba por não estar seguro de que é exatamente o que mostra.

4. O atomismo lógico e a influência de Wittgenstein.

Em My Philosophical Development (Minha evolução filosófica),[1170] diz-nos/dí-nos Russell

que desde agosto de 1914 até fins de 1917 lhe ocuparam por completo questões surgidas a raiz
de sua oposição à guerra. É de supor que tais temas constituem os Principles of Social
Reconstruction (Os princípios da reconstrução social) e Justice in War-Time (A justiça em tempo
de guerra), que apareceram ambos em 1916, junto de uma série de artigos e conferências a
propósito da guerra. Não obstante, durante o período 1914-1919, Russell publicou uma
importante série de artigos filosóficos em The Monist.[1171] Em 1918 publicou Mysticism and
Logic and Other Essays (O misticismo e a lógica e outros ensaios) e Roads to Freedom:
Socialism, Anarchism and Sindicalism (Caminhos para a liberdade: socialismo, anarquismo e
sindicalismo). Sua Introdução à filosofia matemática, à que já nos referimos, se escreveu em
1918, durante os seis meses em que esteve no cárcere,[1172] e se publicou em 1919.

Pouco dantes da Primeira Guerra Mundial, Wittgenstein deu-lhe a Russell algumas notas
sobre vários pontos lógicos. E estas notas, junto das conversas que os dois tiveram durante a
primeira estância de Wittgenstein em Cambridge (1912-1913) afetaram o pensamento de Russell
durante os anos em que se lhe privou do contato com seu amigo e antigo aluno.[1173] De fato, no
prefacio às conferências de 1918 envelope a filosofia do atomismo lógico, anota que tratam em
grande parte de ideias aprendidas de Wittgenstein.

Quanto ao termo “atomismo”, em “atomismo lógico”, Russell diz que quer chegar aos
últimos constituintes da realidade de um modo análogo ao que seguiu em Principia Mathematica,
ao retroceder desde o “resultado” às ineliminables “premisas” lógicas. Mas agora busca, por
suposto, átomos lógicos e não físicos. Daí o uso do termo “lógico”. “O fato é que o átomo ao que
quero chegar é o átomo da análise lógica, não o da análise física.” [1174]O átomo da análise física
(ou, mais exatamente, o que a ciência física em um momento dado tomada como constituinte
último da matéria) está ele mesmo submetido à análise lógica. Mas embora em sua última
conferência sobre o atomismo lógico Russell realiza o que chama uma digresión na metafísica e
introduz a ideia das construções lógicas ou, como diz ele, das ficções lógicas, primordialmente
trata das proposições e os fatos.

Por suposto, pode ser entendido o significado de uma proposição sem saber se é verdadeira
ou falsa. Mas a proposição que afirma ou nega um fato é verdadeira ou falsa, e é o relacionamento
a esse fato o que a faz verdadeira ou falsa.[1175] Como vimos, a forma gramatical de uma
proposição pode ser diferente de sua forma lógica. Mas em uma linguagem logicamente perfeita
“as palavras de uma proposição se corresponderiam uma por uma com os componentes do fato
correspondente, a exceção de palavras como “ou”, “não”, “se”, “depois”, que têm uma função
diferente””.[1176] Em tal linguagem, pois, teria uma identidade de estrutura entre o fato afirmado
ou negado e sua representação simbólica: a proposição. Assim, se há fatos atômicos, pode ter
proposições atômicas.

O fato mais simples imaginable, segundo Russell, é o que consiste na pose sión de uma
qualidade por um particular, qualidade chamada “relacionamento monádica”. Tal feito é um fato
atômico, conquanto não o único tipo de fato atômico. Porque não se requer, para que o fato seja
atômico, que compreenda só um termo e um relacionamento monádica. Pode ser dado uma
hierarquia de fatos atômicos; feitos com que compreendam dois particulares e um
relacionamento (diádica), feitos com que compreendam três particulares e um relacionamento
(triádica), etc. Há que ter em conta, no entanto, que os “particulares” definidos por Russell como
os termos dos relacionamentos nos fatos atômicos, devem ser entendido no sentido do que para
ele seriam genuínos particulares como dados sensíveis reais, não no sentido de construções
lógicas. “Isto é branco” seria, pois, uma proposição atômica, sempre que “isto” fizesse as funções
de um nome próprio que denotasse um dado sensível. O seria também “estes são brancos”,
sempre que também “estes” denotasse a particulares genuínos.

Agora bem, uma proposição atômica contém um só verbo ou uma frase verbal. Mas usando
palavras como “e”, “ou” e “se”, podemos construir proposições complexas ou moleculares.[1177]
Pareceria deduzir-se, pois, que tem que ter feitos moleculares. Mas Russell dúvida a este
respecto. Suponhamos, por exemplo, que “ou bem hoje é domingo ou me equivoquei ao vir aqui”
é uma proposição molecular. Faz sentido falar de um fato disyuntivo? Não obstante, embora
Russell duvide da existência de fatos moleculares, sim reconhece “fatos gerais”. Por exemplo,
se pudéssemos enumerar todos os fatos atômicos do mundo, a proposição “estes são todos os
fatos atômicos que há” expressaria um fato geral. Russell está também disposto a admitir fatos
negativos, embora não sem certa vacilação. Indica, por exemplo, que “Sócrates não vive”
expressa um fato objetivo negativo, um elemento negativo do mundo.

Não podemos nos referir a todos os temas mencionados por Russell em suas conferências
sobre o atomismo lógico. Mas há dois pontos nos que nos podemos fixar com proveito. O
primeiro é a teoria de que tudo particular genuíno é completamente autosuficiente, no sentido de
que é logicamente independente de qualquer outro particular. “Não há razão pela que não se
tenha um universo consistente em um particular e nada mais.”[1178] É verdadeiro que é um fato
empírico a existência de uma multidão de particulares. Mas não é logicamente necessário que
assim seja. Portanto, não seria possível, dado o conhecimento de um particular, deduzir dele o
sistema total do universo.

O segundo tema é a análise de Russell das proposições existenciales. Sei, por exemplo, que
há homens em Cantón; mas não posso mencionar nenhum indivíduo que viva ali. Assim, diz
Russell, a proposição “há homens em Cantón” não pode ser referido a indivíduos reais. “A
existência é essencialmente uma propriedade de uma função preposicional”.[1179] Se dizemos “há
homens” ou “os homens existem” significa que há pelo menos um valor de X para o qual é
verdadeiro dizer que “X é um homem”. Ao mesmo tempo Russell reconhece que os “fatos
existenciales”, tais como o que corresponde a “há homens”, são diferentes dos fatos atômicos.

Indicou-se já que segundo as próprias palavras de Russell suas conferências de 1918 envelope
o atomismo lógico tratavam em parte de teorias explicativas que Wittgenstein lhe tinha sugerido.
Mas é evidente que em tal época conhecia as ideias de Wittgenstein só de uma forma preliminar
ou imatura. Pouco depois do armisticio, no entanto, Russell recebeu de Wittgenstein o original
mecanografiado do Tractatus Logico-Philosophicus. E embora estava de acordo com algumas
das ideias ali expressas, outras não podia as aceitar. Por exemplo, naquela época aceitou Russell
a teoria descritiva da proposição de Wittgenstein,[1180] sua ideia de que as proposições atômicas
são logicamente independentes entre si, e sua teoria de que as proposições da lógica e da
matemática pura são “tautologías” que, em si,[1181] não dizem nada sobre o mundo existente nem
nos revelam outro mundo de entidades subsistentes e de verdades eternas. Mas Russell não
aceitou, por exemplo, a tese de Wittgenstein de que a forma que têm em comum uma proposição
e seu fato correspondente não pode “ser dito “”, senão só “se mostrar”. Porque Russell, como
indicámos já, cria em uma hierarquia de linguagens. Ainda que em uma linguagem a não possa
ser dito nada envelope dito linguagem, nada nos impede empregar a linguagem b para falar da
linguagem a. Ademais, a afirmação de Wittgenstein de que não podia ser dito nada do mundo
como conjunto, por exemplo, “de todas as coisas que há no mundo”, era mais do que Russell
podia digerir.[1182]

Todo estudioso de filosofia britânica recente sabe que Russell mostrou uma marcada falta de
simpatia pelas últimas ideias de Wittgenstein, expressadas especialmente em Philosophical
Investigations. Mas admirava o Tractatus, e não obstante os pontos importantes em que disentía
de seu autor, seu próprio atomismo lógico estava influído, como vimos, pelas ideias de
Wittgenstein. O que não significa, no entanto, que os métodos de ambos fossem os mesmos.
Wittgenstein considerava-se simplesmente um lógico. Achava que a análise lógica requeria só
proposições elementares, fatos atômicos e os objetos simples que entram nos fatos atômicos e
são designados pelas proposições elementares.[1183] Mas não achou que como lógico lhe
correspondesse dar exemplos de objetos simples, fatos atômicos ou proposições elementares. E
não os deu. Russell, em mudança, ao focar a análise desde a lógica matemática, e não desde o
ponto de vista do empirismo clássico, aspirou muito cedo a descobrir os constituintes últimos do
mundo. E, como dissemos, não duvidou em dar exemplos dos fatos atômicos. “Isto é branco”
seria um exemplo se “isto” denotasse um dado sensível. De igual modo, enquanto Wittgenstein
no Tractatus descreveu a psicologia como ciência natural que, portanto, não tinha nada que ver
com a filosofia, Russell, em suas conferências sobre o atomismo lógico, aplicou a análise
reductivo não só aos objetos físicos do sentido comum e da ciência, senão também à pessoa
humana. “Uma pessoa é uma série determinada de experiências”,[1184] cujos membros guardam
entre si um relacionamento determinado R, de tal modo que uma pessoa pode ser definido como
a classe das experiências relacionadas em série por R.

É verdadeiro que se em princípio Russell achou que o fim da análise era o conhecimento dos
simples particulares, mais tarde chegou a pensar que se podem ser conhecido muitas coisas
complexas, não pode ser conhecido nada simples.[1185] Mas se chegou a tal conclusão, foi porque
na ciência o que em princípio se considera simples, com frequência se volta complexo. E assim
deduziu singelamente que o analista lógico deve evitar qualquer afirmação dogmática que
proclame ter chegado ao conhecimento do simples. Em outras palavras, embora Russell foi sem
dúvida ao atomismo lógico com uma base de lógica matemática, sua atitude era bem mais
empírica que a manifestada no Tractatus de Wittgenstein. E na aplicação da análise reductivo
aos objetos físicos e ao entendimento, continuou a tradição do empirismo britânico, tradição que
mal aparece no bagaje mental de Wittgenstein.

5. O monismo neutro.

Após a Primeira Guerra Mundial, o interesse de Russell desloca-se à teoria do conhecimento

e outros temas conexos, enquanto a lógica matemática segue sendo mais ou menos um interesse
passado. O que não significa que diminuísse seu interesse pelos temas sociais e políticos. Em
1920 visitou a Rússia, conquanto suas impressões não foram favoráveis, como se deduze de The
Practice and Theory of Bolchevism (Prática e teoria do bolchevismo, 1920). Uma proveitosa
visita a China deu fruto em The Problem of Chinesa (Os problemas da China, 1922). Entre tanto,
publicava em 1921 The Analysis of Mind (Análise do entendimento),[1186] um de seus livros melhor
conhecidos no campo da filosofia, segundo o sentido que ele dá a tal termo.

Quando Russell se aderiu ao pluralismo em 1898, aceitou uma posição dualista. E, como
vimos, manteve tal posição por algum tempo, embora em uma forma atenuada. Russell, conhecia
realmente a teoria do monismo neutro de William James, segundo a qual o mental e o físico se
compõem da mesma matéria, pelo dizer assim, e se distinguem só pela ordenação e o
contexto.[1187] Mas em seu ensaio de 1914 envelope a natureza do conhecimento, citou primeiro
uns bilhetes de Mach e James, e depois manifestou seu desacordo com o monismo neutro, por
ser incapaz de explicar o fenômeno do conhecimento, que implica um relacionamento entre
sujeito e objeto.

Nas conferências de 1918 envelope o atomismo lógico diminui, no entanto,

consideravelmente a disensión de Russell com respeito ao monismo neutro. De fato afirma
rotundamente: “sento-me a cada vez mais inclinado a pensar que talvez seja verdadeiro”.[1188]
Sem dúvida é consciente da dificuldade de aceitar uma ideia que não distingue entre um
particular e o fato do experimentar. E é evidente que se não se aderiu ainda ao monismo neutro,
sim desejaria poder o fazer.

Assim, não é de estranhar que em Análise do entendimento Russell anuncie sua conversão
ao monismo neutro,[1189] que a seu parecer proporciona uma harmonização das duas tendências
opostas no pensamento contemporâneo. Por uma parte, muitos psicólogos acentuam mais e mais
a dependência dos fenômenos mentais com respeito aos físicos; e pode ser observado uma
tendência decidida, pelo menos entre os conductivistas, para uma forma de materialismo
metodológico. Evidentemente, esta classe de psicólogos acha que em realidade a física, que
progrediu bem mais que a psicologia, é a ciência básica. Por outra parte, há uma tendência entre
os físicos, em especial com Einstein e outros expoentes da teoria da relatividad, a considerar o
materialismo à velha usanza como uma ficção lógica, uma construção a partir de uns fatos.
Ambas tendências, aparentemente opostas, podem ser harmonizado no monismo neutro, isto é,
reconhecendo que “a física e a psicologia não se distinguem por suas respetivas matérias”.[1190] O
espírito e a matéria são construções lógicas a partir de fatos particulares que não são nem mentais
nem materiais, senão neutros.

Está claro que agora Russell tem que abandonar sua antiga e tajante distinção entre o dado
sensível e a consciência dele. Refere-se à teoria da intencionalidad da consciência de
Brentano,[1191] que afirma que toda consciência é consciência “de” (um objeto), e à distinção de
Meinong entre o ato, o contei ninho e o objeto. E indica depois que “o ato parece desnecessário
e fictício… Empiricamente, não posso descobrir nada que corresponda ao suposto ato; e em
teoria não vejo que seja indispensável”.[1192] Russell trata também de libertar da distinção entre
conteúdo e objeto, quando por conteúdo se entende algo que está no mundo físico exterior. Em
resumem, “acho que James tinha razão ao negar que a consciência fosse uma entidade”.[1193] Por
suposto, Russell reconhece que dantes afirmava que um dado sensível, uma mancha de cor por
exemplo, era algo físico, e não psíquico ou mental. Mas agora diz que “a mancha de cor pode ser
física e psíquica”,[1194] e que “a mancha de cor e nossa sensação ao a ver são idênticas”.[1195]

Como, pois, é possível distinguir os campos da física e a psicologia? Uma forma de distinguí-
los é referir-se aos diferentes métodos de correlação dos particulares. Por uma parte, podemos
correlacionar ou agrupar todos os particulares que o sentido comum consideraria aparências de
uma coisa física em diferentes locais. O que nos leva à construção dos objetos físicos como
conjuntos de tais aparências. Por outro lado, podemos correlacionar ou agrupar os fatos de um
local determinado, isto é, os fatos considerados pelo sentido comum como as aparências de
diferentes objetos vistos desde um local determinado. Isto nos dá uma perspetiva. E o que importa
à psicologia é a correlação segundo umas perspetivas. Quando o que interessa é o cérebro
humano, a perspetiva “consiste em todas as percepciones de um determinado homem em um
momento dado”.[1196]

Agora bem, falámos da “conversão” de Russell ao monismo neutro. Deve ser acrescentado,
no entanto, que sua conversão não foi completa. Por exemplo, em tanto aceita a ideia de que a
sensação pode ser definido como uma matéria neutra que não é em si nem material nem mental,
acrescenta que em sua opinião “as imagens pertencem só ao mundo mental, em tanto os fatos (se
se dá algum) que não fazem parte de nenhuma “experiência” pertencem só ao mundo físico”.[1197]
Russell diz indubitavelmente que gostaria que lhe convencessem”de que das imagens podem ser
reduzido a sensações de um tipo especial”;[1198] mas isto não impede que em Análise do
entendimento sustente, embora com certos titubeos, que as imagens são puramente mentais.
Ademais, ao discutir a diferenciación entre a física e a psicologia aludindo às leis causales,
Russell está disposto a reconhecer que “não é verdadeiro em absoluto que as especiais leis
causales que governam os fatos mentais não sejam em realidade fisiológicas”;[1199] mas ao mesmo
tempo expressa sua convicção de que as imagens estão sujeitas a leis causales psicológicas, que
ele lume “mnémicas”, e que as entidades não percebidas da física não podem cair baixo as leis
causales psicológicas. Ademais, embora temos visto que Russell mostra-se de acordo com James
ao negar que a consciência seja uma entidade, manifesta claramente uma verdadeira dúvida com
respeito a este ponto, e bem pode a ter. Assim, indica que, seja qual seja o significado do termo
“consciência”, a consciência é “uma caraterística complexa e nada universal dos fenômenos
mentais”.[1200] Por tanto, não pode servir para diferenciar o psíquico do físico. E deveríamos tratar
de mostrar seu caráter derivativo. Mas dizer isto não é o mesmo que negar a existência da
consciência.

Em 1924 Russell publicou um conhecido ensaio sobre o atomismo lógico, que constituía sua
contribuição à primeira série de Contemporary British Philosophy, editada por J. H. Muirhead.
Diz ali que os constituintes últimos do mundo são os “fatos”,[1201] a cada um dos quais está com
respeito a um número determinado de outros fatos em um relacionamento de co-presença. O
entendimento define-se como “a impressão de uma série de fatos co-presentes em uma região do
espaço-tempo onde há uma matéria especialmente adequada para a formação de hábitos”.[1202] Já
que refere-se especialmente ao cérebro, a definição é mais ou menos a mesma que a definição
provisória oferecida em 1927 em An Outline of Philosophy (Bosquejo da filosofia).[1203] Mas
embora o entendimento e os objetos físicos entendam-se como construções lógicas a partir de
uns fatos, o primeiro está formado a partir de sensações e imagens, em tanto os segundos se
constroem a partir de sensações e fatos não percebidos.[1204] E temos visto que a Russell custa-lhe
ver as imagens como algo que não seja puramente mental, e aos fatos não percebidos como algo
que não seja puramente físico.

Ao repasar o curso de seu pensamento em Minha evolução filosófica (1959), indica Russell:
“em Análise do entendimento (1921) abandonei explicitamente os “dados sensíveis””.[1205] Isto é,
abandonou a teoria relacional da sensação, segundo a qual a sensação é um ato cognoscitivo, e
os dados sensíveis são objetos físicos da consciência psíquica. Significa isto que já não era
necessário, como dantes, considerar os fatos físicos e psíquicos como fundamentalmente
diferentes; e assim podia ser aderido ao monismo neutro. Acrescenta, no entanto, que quando um
conseguiu se livrar do dualismo em qualquer ponto, é muito difícil não reintroducirlo em outro,
e assim se faz imprescindible redefinir os termos “consciência” (awareness), “conhecimento”
(acquaintance) e “experiência” (experience). Esta tentativa realizou-o em An Inquiry into
Meaning and Truth (Investigação sobre o significado e a verdade, 1946); [1206] mas Russell não
pretende ter resolvido todos seus problemas. E assim, não é do todo exato dizer que Russell se
aderisse ao monismo neutro só para o recusar. Pode ser dito mais bem que se sentiu incapaz de
realizar na prática o programa de reinterpretación requerido, sem que por isto estivesse disposto
a afirmar que não pudesse ser realizado.

6. O problema do solipsismo.

Agora bem, se os objetos físicos do sentido comum e da ciência interpretam primeiro como
construções lógicas a partir dos dados sensíveis, e se os dados sensíveis, em tanto objetos de
consciência extramentales, se eliminam depois, parece se deduzir que não temos um
conhecimento ou consciência diretos de nenhum objeto externo. Por exemplo, quando se dá o
fato ordinariamente chamado “ver o sol”, o objeto direto de minha consciência parece ser um
fato ou fatos, umas sensações, que em verdadeiro sentido estão “em mim”.[1207] E o mesmo deve
ser dito de minha consciência dos demais. Encontramo-nos, pois, ante o problema de que os
objetos diretos da consciência ou da experiência não são os objetos físicos do sentido comum e
da ciência, e, ao mesmo tempo, só o que experimentamos diretamente é o que nos proporciona
uma razão real para achar que existem tais objetos.

Entre os diferentes modos de tratar este problema “o mais singelo é o do solipsismo”,[1208] que
Russell está disposto a admitir como posição logicamente possível. Por exemplo, após dizer que
em sua opinião o universo em si não tem unidade nem continuidade, indica: “em realidade, a
ideia de que há um mundo não pode ser justificado mais que pelo preconceito ou o hábito”. [1209]
Igualmente, embora de fato minha experiência convida-me a crer na existência de outros
entendimentos, “logicamente seria possível que eu tivesse tais experiências ainda que não
existissem outros entendimentos”.[1210] Por suposto, um pode apelar à inferência causal. Mas ainda
no melhor dos casos tal inferência não pode proporcionar uma certeza demostrativa e, portanto,
não pode demonstrar que o solipsismo seja completamente insostenible.
 Não obstante, embora o solipsismo seja logicamente possível, é difícil crer nele. Se entende-
se como a afirmação dogmática de um “só existo eu”, ninguém crê nele em realidade. Se entende-
se simplesmente por solipsismo que não há uma razão válida para afirmar ou negar nada, exceto
as próprias experiências, a coerência lhe exige a um se perguntar se teve um passado e se terá
um futuro. Porque não temos outra razão para achar que tivemos experiências no passado que a
que temos para crer nos objetos externos. Ambas crenças se baseiam na inferência. E se
duvidamos da segunda, devemos duvidar também da primeira. Mas “nenhum solipsista foi nunca
tão longe”.[1211] Em outras palavras, nenhum solipsista é sequer coerente.

A possibilidade do que Russell lume “solipsismo do momento”,[1212] a hipótese de que o

conjunto de meu conhecimento se limita ao que percebo neste momento, é a hipótese de que há
princípios de inferência não deductiva que justificam nossa crença na existência do mundo
externo e dos demais. Quando se apresentem com clareza ambas alternativas, ninguém, afirma
Russell, honesta e sinceramente escolherá o solipsismo. Sem dúvida, está no verdadeiro. Mas,
em tal caso, é importante o estudo dos princípios fundamentais da inferência.[1213]
 Capítulo XX
Bertrand Russell - II

1. Os postulados da inferência não demostrativa e os limites do

empirismo.

Russell assinalou designadamente três livros como representantes do resultado de suas

reflexões, durante os anos que seguiram à Primeira Guerra Mundial, sobre a teoria do
conhecimento e outros temas conexos.[1214] Tais livros são The Analysis of Mind (A análise do
entendimento, 1921), An Inquiry into Meaning and Truth (Uma investigação sobre o significado
e a verdade, 1940) e Human Knowledge: Its Scope and Limits (O conhecimento humano: seu
alcance e seus limites. 1948). Neste apartado, onde consideraremos as ideias de Russell sobre a
inferência não demostrativa, nos referiremos principalmente ao último livro citado.[1215]

Se partimos, com Russell, do suposto de que os objetos físicos do sentido comum e da ciência
são construções lógicas a partir de uns fatos, e que a cada fato ou conjunto de fatos é uma entidade
logicamente autosuficiente, chegaremos à conclusão de que de um fato ou conjunto de fatos não
pode ser inferido com segurança nenhum outro fato ou conjunto de fatos. A inferência
demostrativa pertence à lógica e à matemática pura, não às ciências empíricas. Sem dúvida,
resulta de tal feito com que não podemos realizar com fundamento nenhuma inferência no campo
científico. Ao próprio tempo, todos estamos convencidos de que as inferências válidas, que
levam a conclusões com diversos graus de probabilidade, podem ser realizado tanto ao nível do
sentido comum como ao da ciência. É verdadeiro que não todas as inferências são válidas. Muitas
hipóteses científicas tiveram que ser descartadas. Mas isto não altera o fato de que ninguém em
seu são julgamento duvide de que a ciência à longa aumentou e está aumentando o conhecimento
humano. Partindo deste ponto, pois, propõe-se a questão: como pode ser justificado teoricamente
a inferência científica?

Dirão alguns filósofos, e é provável que o homem da rua tenda a estar de acordo com eles,
que a inferência científica não precisa mais que uma justificativa pragmática, isto é, seu sucesso,
Os cientistas podem fazer e de fato fazem predições que depois se confirmam. A ciência
funciona. E o filósofo que busca outra justificativa, busca algo que não pode ser atingido e que,
em todo caso, também não se precisa.

Segundo Russell tal atitude equivale a bloquear a investigação desde o princípio. Não há que
dizer que Russell sabe tão bem como qualquer outro que à longa a ciência é fructífera. Mas vê
também com clareza que as premisas puramente empíricas levam à conclusão de que o sucesso
da inferência científica no terreno dos fatos é simplesmente casual. No entanto, ninguém crê em
realidade que isto seja assim. Portanto, há que buscar alguma justificativa da inferência científica
que não seja seu sucesso prático. Tratar de bloquear a investigação desde o princípio não é digno
de nenhum filósofo verdadeiro. E se a investigação leva-nos à conclusão de que o empirismo
puro é uma teoria do conhecimento inadequada, temos que aceitar o fato e não lhe fechar os
olhos.

Russell concebe sua tarefa como a de encontrar “o mínimo de princípios necessários para
justificar a inferência científica”.[1216] Tais princípios ou premisas4 devem dizer algo sobre o
mundo. Porque a inferência do observado ao não observado, ou de um grupo de fatos a outro,
pode ser justificado só[1217] “se o mundo tem certas caraterísticas que não sejam logicamente
necessárias”.[1218] Não se trata de uns princípios logicamente necessários que possuam uma
validade absoluta independentemente de toda experiência. Porque a inferência científica é uma
inferência não demostrativa. Trata-se mais bem de estudar a inferência científica real e descobrir
nela o mínimo número de princípios, premisas ou postulados requeridos para a justificar.

Mas há que apresentar o tema com maior precisão. É evidente que não se trata de justificar
todas as inferências e generalizações. Porque, como sabemos por experiência, algumas
generalizações são falsas. O que buscamos é o mínimo número de princípios necessários para
conferir uma probabilidade finita antecedente a determinadas inferências e generalizações, e não
a outras. Em outras palavras, temos que examinar os casos de inferência científica e de
generalização aceitados universalmente como autênticos, e descobrir os princípios necessários
para justificar estes tipos de inferência e generalização lhes conferindo uma probabilidade finita
antecedente que não possuem os tipos que a experiência nos manda eliminar como
intrinsecamente errôneos e não científicos.[1219]

Para abreviar: Russell encontra cinco princípios ou premisas da inferência científica. Mas
não põe particular énfasis no numero cinco. Sem dúvida, acha que os princípios que enuncia são
suficientes; mas deixa aberta a possibilidade de reduzir o número deles. É mais, também não faz
questão da atual formulación que dá de tais princípios;[1220] é possível uma precisão maior. Há
que anotar, no entanto, que todos os princípios estabelecem unicamente possibilidades, não
certezas, e que se concebem como conferindo de uma probabilidade antecedente finita a
determinados tipos de inferência inductiva.

O primeiro princípio, definido por Russell como o postulado da cuasi permanência, diz que,
dado um fato A, costuma ocorrer outro fato muito parecido à em um local próximo e em um
tempo próximo. Tal postulado permite-nos trabalhar, por exemplo, com os conceitos de pessoa
e de coisa dados pelo sentido comum, sem necessidade de introduzir a noção metafísica de
substância. Porque o fato “muito parecido” pode ser considerado parte da história da série de
feitos com que constituem à pessoa ou a coisa.

O segundo princípio, o postulado das linhas causales separables, afirma que com frequência
é possível formar uma série de fatos tais que, dados um ou dois membros da série, possamos
inferir algo sobre os demais membros. Este princípio ou postulado é evidentemente essencial
para a inferência científica. Porque só sobre a base da ideia de linhas causales podem ser inferido
uns fatos longínquos desde outros próximos.

O terceiro princípio, o postulado da continuidade espaço-temporal, que pressupõe o segundo

princípio e se refere às linhas causales, nega a ação a distância e afirma que quando se dá uma
conexão causal entre fatos não contíguos, é porque deve ter um elo intermédio na corrente.

O quarto princípio, “o postulado estrutural”, afirma que quando um determinado número de

fatos complexos parecidos se dá ao redor de um centro do qual não estão separados por uma
distância excessivamente ampla, ocorre em general que todos são membros de umas linhas
causales que têm sua origem em um fato de estrutura parecida, no centro. Suponhamos, por
exemplo, que um número determinado de gente está situada em diferentes partes de uma praça
pública onde está falando um orador, ou onde soa uma rádio, e que têm experiências auditivas
parecidas. Tal postulado confere uma probabilidade antecedente à inferência de que suas
experiências parecidas estão em relacionamento de causalidad com os sons produzidos pelo
orador ou pela rádio.[1221]

O quinto princípio, o postulado de analogia, afirma que se ao observar duas classes de fatos,
A e B, há algum motivo para achar que A é causa de B , se em um caso determinado se dá A mas
não podemos observar se se dá ou não se dá B, é provável que B se dê. De igual modo, se observa-
se que se dá B, mas não pode ser observado que se dê A ,é provável que A se tenha dado. Segundo
Russell, uma função importante deste postulado é a justificativa da fé nos demais.

A teoria dos princípios da inferência não demostrativa trata em parte de solucionar um

problema proposto por J. M. Keynes (1883-1946) em seu Treatise on Probability (Tratado sobre
a probabilidade, 1921).[1222] Mas o que nos interessa assinalar agora é a improbabilidad dos
princípios. Não são princípios apresentados como verdades eternas que possam ser intuidas a
priori. Também não concebem-se como deducibles de tais verdades. Ao mesmo tempo, não
podem ser demonstrado nem se fazer prováveis mediante argumentos empíricos. Porque são
precisamente os princípios nos quais repousa a validade de tais argumentos. Se tratássemos de
justificá-los apelando à inferência científica, nos veríamos envolvidos em um círculo vicioso.
Assim, tais princípios devem ser definido necessariamente como “postulados” da inferência
científica.

Ante o fato de que tais postulados não possam ser demonstrado, nem tão só se fazer prováveis
por via empírica, Russell reconhece explicitamente o falhanço do empirismo, no sentido de que
é inadequado como teoria do conhecimento e não pode justificar as presuposiciones das quais
depende a validade de todo conhecimento empírico inferido. Por isto se disse às vezes que
Russell se acerca à posição kantiana. Mas o parecido reduz-se ao reconhecimento das limitações
do empirismo puro. Russell está bem longe de desenvolver uma teoria do a priori na linha da
primeira Crítica kantiana. Em seu local, passa a dar um relacionamento biológico-psicológica
das origens dos postulados da inferência não demostrativa. Se, por exemplo, um animal tem um
hábito de tal tipo que, ante um caso A ,se comporta do mesmo modo em que se comportava
dantes de adquirir tal hábito ante um caso B, pode ser afirmado dele ter “inferido” e “achar” que
todo caso A costuma ir seguido de um caso B. Por suposto, esta é uma maneira antropomórfica
de falar. O animal não faz inferências conscientemente. No entanto, dá-se uma inferência animal.
É um elemento do processo de adaptação ao ambiente, e dá-se uma continuidade entre este e a
inferência no homem. Isto é, nosso “conhecimento” dos princípios ou postulados da inferência
não demostrativa “existe em princípio só em forma de uma propensión às inferências que tais
princípios justificam”.[1223] O homem, ao invés do animal, é capaz de refletam/reflitam envelope
os exemplos de tais inferências, de explicitar os postulados e de usar técnicas lógicas para
aperfeiçoar seus fundamentos. Mas o caráter relativamente apriorístico[1224] dos princípios
explica-se pela propensión a realizar inferências de acordo com eles, propensión que oferece uma
continuidade com a manifestada na inferência animal.

Agora bem, temos visto que Russell se propõe descobrir uma justificativa teórica da
inferência científica. Mas embora justifica a inferência científica mediante certos postulados,
esses postulados explicam-se depois através de uma consideração biológico-psicológica de sua
origem. E tal consideração, que em último termo remonta ao processo de adaptação ao ambiente,
parece totalmente compatível com a teoria do que Nietzsche chama as ficções biologicamente
úteis. Com outras palavras, é discutible que Russell cumpra em realidade seu propósito de
encontrar uma justificativa teórica da inferência não demostrativa, pelo menos se justificar
teoricamente tal inferência significa dar umas premisas que garantam a afirmação de que ela seja
teoricamente válida.

Talvez pareça, pois, que à longa voltamos a uma justificativa pragmática, a um recorrer ao
fato do funcionamento dos postulados, de que “suas consequências verificables são as que
confirma a experiência”.[1225] Sem dúvida Russell diz explicitamente que os postulados “se
justificam pelo fato de que estão implicados nas inferências aceitadas por todos como válidas e
que, conquanto não podem ser demonstrado em um sentido formal, o sistema total da ciência e
do conhecimento diário do que saíram, dentro de certos limites, se confirma a si mesmo.[1226] O
fato de que os postulados ou os princípios dêem uns resultados que se conformam com a
experiência “não basta logicamente para fazer o princípio sequer provável”.[1227] Ao mesmo
tempo, o sistema total da ciência, do conhecimento provável, que se baseia nos postulados, se
confirma e se justifica a si mesmo no sentido pragmático. Assim, Russell pode dizer que
conquanto não aceita a teoria idealista da verdade como coerência, no entanto há, em um sentido
importante, uma teoria válida da probabilidade como coerência.[1228]

Em tal caso, talvez nos sintamos inclinados a perguntar por que Russell não aceita desde o
princípio a posição de quem pretendem que a inferência científica se justifica suficientemente
por seus resultados, pelo fato de conduzir a umas predições verificables. Mas Russell
seguramente responderia que se contentar com tal posição desde o princípio equivale a suprimir
um problema real, a fechar os olhos ante ele. O estudo do problema leva ao reconhecimento dos
postulados indemostrables da inferência científica e, assim, ao reconhecimento das limitações e
impropiedad do empirismo puro como teoria do conhecimento. O reconhecimento de tais fatos
é um verdadeiro ganho intelectual; e ela não poderia ser obtida se desde o princípio se tivesse
negado a tentativa de descobrir uma justificativa teórica da inferência não demostrativa.
 Poderia ser dito, evidentemente, que embora tal atitude é bastante razoável se lha considera
no contexto da análise empirista general que faz Russell do mundo, também se dá o fato de que,
ao mesmo tempo em que reconhece explicitamente as limitações do empirismo puro como teoria
do conhecimento, em realidade ele não o supera. Sua explicação biológica de uma propensión
original a realizar inferências de acordo com certos postulados ou predições empíricas pode ser
considerado a continuação e o desenvolvimento da doutrina de Hume sobre as crenças naturais.
Mas superar o empirismo substituindo por uma teoria do conhecimento realmente não empírica,
evidentemente exigiria uma revisão de suas opiniões bem mais radical da que Russell estava
disposto a empreender ou a reconhecer como justificada.

2. A linguagem: a complexidade da linguagem e a ideia de uma

hierarquia de linguagens, o sentido e o significado, a verdade e o erro.

citámos a afirmação de Russell de que após a Primeira Guerra Mundial seu pensamento
passou a ocupar na teoria do conhecimento e nas feições conexas da psicologia e a linguística. É
conveniente, pois, que digamos algo sobre o último tema mencionado: a teoria da linguagem de
Russell. Referimo-nos já, no entanto, à teoria do relacionamento entre a linguagem e o fato
exposta nas conferências de 1918 envelope o atomismo lógico. Assim, podemos nos limitar agora
principalmente às ideias de Russell expressas em Uma investigação sobre o significado e a
verdade repetidas ou modificadas no conhecimento humano.[1229]

(I) Os filósofos, indica Russell, interessaram-se especialmente pela linguagem como médio
de formular afirmações e transmitir uma informação. Mas “qual é o fim da linguagem para um
sargento?”[1230] O fim das ordens evidentemente é influir no comportamento dos demais, e não
afirmar uns fatos ou transmitir uma informação. Ademais, a linguagem do sargento este
destinado também às vezes a expressar atitudes emotivas. Em outras palavras, a linguagem tem
uma diversidade de funções.

Não obstante, embora Russell reconhece o caráter complexo e flexível da linguagem, ele
mesmo se interessa principalmente, como os filósofos a quem vagamente se refere, pela
linguagem descritiva. Sem dúvida é o único que cabia esperar. Porque para Russell a filosofia é
uma tentativa de compreender o mundo. E assim, é natural que se concentre na linguagem como
instrumento para cumprir dita tarefa.[1231] E é uma razão que explica sua marcada
disconformidad com toda tendência a considerar a linguagem como se fosse uma entidade
autônoma, autosuficiente, que o filósofo pudesse estudar frutiferamente sem referir a seu
relacionamento com o fato não linguístico.[1232]

Referimo-nos já à ideia de Russell de uma hierarquia de linguagens, ideia que está em

relacionamento com a teoria dos tipos. Em Uma investigação sobre o significado e a verdade
parte de tal cria e sustenta que em tanto a hierarquia se estende indefinidamente para acima, não
pode ser estendido indefinidamente para abaixo. Com outras palavras, tem que ter um tipo de
linguagem básico ou ultimo. E Russell passa a falar de uma possível forma de tal linguagem,
conquanto não pretende que seja a única forma possível.
 A linguagem básica ou primário sugerido por Russell é uma “linguagem objeto”, isto é, que
consiste em “palavras objeto”. Uma palavra deste tipo pode ser definido de dois modos.
Logicamente, é uma palavra significativa e isolada. Assim, a classe das “palavras objeto" não
incluiria termos como “ou”. Psicologicamente, a “palavra objeto" é aquela cujo uso pode ser
aprendido sem que seja necessário aprender previamente os usos ou significados de outras
palavras. Isto é, é uma palavra cujo significado pode ser aprendido por definição mostrativa,
como quando ante um menino se diz “porco”, assinalando a um de tais animais.

Isto não significa, no entanto, que uma “linguagem objeto” deste tipo esteja limitado aos
nomes, senão que admitiria verbos como “correr” e “colar”, e adjetivos como “vermelho” e
“duro”. E segundo Russell, “teoricamente, dada a capacidade suficiente, poderíamos expressar
na ‘linguagem objeto’ todo acontecimento não linguístico,[1233] conquanto há que reconhecer
que isto implicaria ter que traduzir frases complicadas a uma espécie de “galimatías”.

Agora bem, as frases com sentido expressadas em tal linguagem primária seriam verdadeiras
ou falsas. No entanto, não poderíamos dizer, dentro dos limites da linguagem primária, que uma
frase expressa nele fosse verdadeira ou falsa. Porque não poderíamos dispor de tais termos
lógicos. Faria falta usar uma linguagem de “segunda ordem" a tal fim. A linguagem real inclui,
por suposto, “palavras objeto" e palavras lógicas. Mas o isolamento artificial de uma possível
“linguagem objeto" serve para ilustrar a ideia de uma hierarquia de linguagens e mostra como
podemos enfrentar com qualquer dificuldade proposta pela tese de que não pode ser dito nada
em uma linguagem determinada envelope tal linguagem.[1234]

(II) É óbvio que a verdade e a falsidade pressupõem um significado. Não poderíamos dizer
propriamente que uma afirmação sem sentido fosse verdadeira ou falsa. Porque não teria nada a
que pudessem ser aplicado tais termos. Mas isto não significa que toda expressão significativa
seja verdadeira ou falsa. “Voltada à direita!” e “Sente-te melhor?”, são, expressões significativas,
mas não podemos dizer de nenhuma delas que seja verdadeira ou falsa. O âmbito do significado
é, pois, maior que o âmbito da verdade e o erro lógicos.[1235] E em Uma investigação Russell
diz-nos/dí-nos que “só são verdadeiras ou falsas”[1236] as sentenças indicativas, conquanto
posteriormente nos diz que “a verdade e o erro, na medida em que são públicos, são atributos das
sentenças, pertençam estas ao modo indicativo, ao subjuntivo ou ao condicional”.[1237]

Até aqui atribuímos um “significado” tanto às “palavras objeto” como às sentenças, Mas
Russell tende, embora sem uma consistência uniforme, a restringir o termo “significado” às
“palavras objeto” e a falar da “significação” das sentenças. E podemos dizer que “em tanto os
significados devem ser derivado da experiência, a significação não precisa se derivar de
ela”.[1238] Isto é, podemos entender a significação de uma sentença que se refira a algo que jamais
experimentámos, sempre que conheçamos o significado das palavras e que a sentença cumpra as
regras sintácticas.

O significado, atribuído às “palavras objeto”, importa uma referência. E é fundamental.

Porque é através dos significados das “palavras objeto aprendidos por experiência como “a
linguagem se relaciona com os fatos não linguísticos em forma tal que possibilita a expressão da
verdade ou erro empíricos”.[1239] Mas quando um esperaria uma definição puramente lógica do
significado nesta acepción, Russell introduz várias considerações psicológicas baseadas no que
ele acha ser a forma em que o menino, por exemplo, chega a adquirir o hábito de empregar certas
palavras corretamente. Assim, nos diz que uma palavra significa um objeto “quando a presença
sensível do objeto causa a formulación de tal palavra, e ouvir tal palavra tem efeitos análogos,
em verdadeiro modo, à presença sensível do objeto”.[1240]

Este conductivismo metodológico, se não dogmático, pode ser encontrado também, por
exemplo, no estudo que faz Russell dos imperativos. O recurso a um imperativo “expressa” algo
em quem fala, um desejo unido à ideia de um efeito pretendido, em tanto “significa” o efeito
externo pretendido ou ordenado. E o imperativo ouvido entende-se “quando produz um
verdadeiro tipo de movimento corporal ou um impulso para tal tipo de movimento”.[1241]

No entanto, as sentenças imperativas, embora significativas, não são nem verdadeiras nem
falsas. Consideremos, pois, as sentenças indicativas, das que se diz que indicam um fato. Russell
o lume também afirmações, dizendo que “uma afirmação tem duas feições: subjetivo e
objetivo”.[1242] Subjetivamente, uma afirmação expressa um estado da pessoa que afirma, estado
que pode ser chamado “crença”.[1243] Objetivamente, a afirmação refere-se a algo que a faz
verdadeira ou falsa. Uma afirmação é falsa quando trata de indicar um fato e não consegue o
fazer; é verdadeira se consegue-o. Mas tanto as afirmações verdadeiras como as falsas são
igualmente significativas. Assim, a significação de uma afirmação não pode ser identificado com
a indicação real de um fato, senão que consiste mais bem no que a afirmação expressa, a saber,
uma determinada crença ou, mais exatamente, o objeto de tal crença, o achado. E diz-se que uma
afirmação ouvida é significativa, desde um ponto de vista psicológico, se provoca crença,
incredulidad ou dúvida no oyente. Ao empenho de Russell em estudar a linguagem dentro da
vida humana há que atribuir sem dúvida a introdução de uma série de considerações psicológicas,
talvez algo desconcertantes. Não obstante, o ponto principal pode ser simplificado da forma
seguinte. A significação de uma sentença é a que lhe é comum em uma linguagem e em sua
tradução a outra linguagem. Por exemplo, “tenho fome” e “j'ai faim” têm um elemento comum,
que constitui a significação da sentença. Tal elemento comum é a “proposição”. Não podemos
perguntar, pois, se uma proposição é significativa. Porque a proposição é a significação. Não
obstante, no caso das sentenças indicativas, podemos perguntar adequadamente se a proposição
é verdadeira ou falsa. A significação não depende, pois, da verdade.

Agora bem, temos visto que Russell faz questão de que, dadas umas determinadas condições,
podemos entender a significação de uma afirmação que se refira a algo não experimentado
previamente por nós. Pode ser acrescentado agora que Russell não deseja unir a significação das
afirmações ou declarações nem sequer ao experienciable. E isto, naturalmente, lhe leva a adotar
uma atitude crítica em frente ao critério positivista lógico do significado. É verdadeiro que em
algumas feições vê com benevolência o positivismo lógico, especialmente talvez por sua
interpretação da lógica e a matemática pura e por seu sério interesse na ciência empírica. Mas
conquanto está de acordo com os positivistas em recusar a ideia do “conhecimento
inefable”,[1244] negou-se constantemente a aceitar o critério de significado segundo o qual o
significado de uma proposição empírica se identifica com seu modo de verificação.
 Em general, alega Russell, o lógico critério positivista do significado implica duas coisas.
Primeiro: o que não pode ser verificado ou refutarse não faz sentido. Segundo: duas proposições
verificadas com os mesmos fatos têm o mesmo significado ou significação. “Eu recuso ambas
tese.”[1245] Com respeito ao primeiro ponto, as proposições mais verdadeiras, isto é, os
julgamentos de percepción, não podem ser verificado, “já que constituem a verificação de todas
as demais proposições empíricas que possam ser conhecido em qualquer grau. Se Schlick tivesse
razão, nos veríamos obrigados a um retrocesso interminável”.[1246] Quanto ao segundo ponto, a
hipótese de que as estrelas existem continuamente e a hipótese de que existem só quando as vejo,
são idênticas no que se refere a suas consequências comprováveis. Mas não significam o mesmo.
Por suposto, o princípio de verificabilidad pode ser modificado e interpretar-se dizendo que uma
afirmação empírica é significativa se podemos nos imaginar as experiências sensíveis que a
verificariam, em caso de ser verdadeira. Mas Russell comenta que em sua opinião este é um
critério suficiente, mas não necessário de significação.[1247]

(III) Em 1906-1909 Russell escreveu quatro ensaios que tratavam do tema da verdade,
especialmente relacionada com o pragmatismo, e que se reeditaram em Philosophical Essays
(Ensaios filosóficos). Mais tarde voltou a tratar o tema, reunindo o resultado desta segunda fase
de estudo em Uma investigação. Trata-se o tema também em Conhecimento humano. E em
Minha evolução filosófica Russell dedica o décimoquinto capítulo a resumir o desenvolvimento
de suas investigações.

É caraterística de Russell uma certa arbitrariedad no uso da terminología. Assim, nos diz em
vários sítios que a verdade e a falsidade se pregam das sentenças indicativas, das sentenças em
modo indicativo, subjuntivo ou condicional, das afirmações, proposições e crenças. Mas isto não
significa, por suposto, que todas estas forma de falar sejam incompatíveis entre si. A significação
de uma sentença é uma proposição; mas as proposições, segundo Russell, expressam crenças.
Assim, podemos dizer que “em princípio o que é verdadeiro ou falso são de fato as crenças; as
sentenças só podem ser voltado tais através do fato de que possam expressar crenças”. [1248] Em
qualquer caso, os rasgos principais da teoria da verdade de Russell são bastante claros.

Em primeiro lugar, Russell recusa a interpretação idealista da verdade como coerência. Em

um artigo anterior dizia que se todo julgamento verdadeiro particular, isolado do sistema total da
verdade, é só parcialmente verdadeiro, e se os i que normalmente se diriam julgamentos falsos
são parcialmente verdadeiros e têm um local no sistema total da verdade, então a afirmação “o
bispo Stubbs foi ahorcado por assassinato” não é completamente falsa, senão que faz parte da
verdade total.[1249] Mas tal coisa é incrível. E, em general, a teoria da coerência não faz mais que
apagar a diferença entre a verdade e o erro.

Em segundo local, Russell recusa a teoria pragmatista da verdade. Ao citar a afirmação de

William James de que a verdade é só o médio de nossa forma de pensar em tanto “uma verdade
é o que vale a pena de ser achado”, se lhe acusou de um grande erro de interpretação. Russell
replicou, no entanto, que a explicação de James do sentido real de tal afirmação era ainda mais
tonta que a interpretação que ele lhe deu. Em realidade, Russell devia a James uma série de ideias
importantes; mas não estava de acordo com o conceito para valer do filósofo norte-americano.

Em terceiro local, Russell protesto contra qualquer confusão entre verdade e conhecimento.
É evidente que se posso falar propriamente de algo, a afirmação que expressa meu conhecimento
é verdadeira. Mas isto não significa que deva ser conhecido a verdade de uma proposição
verdadeira. Sem dúvida, Russell está disposto a admitir a possibilidade de proposições que sejam
verdadeiras, embora não possamos saber que o são. E à objeción de que tal tese equivale a um
abandono do empirismo puro, contestará que “ninguém crê no empirismo puro”.[1250]

Fica-nos, pois, a teoria da verdade como correspondência, segundo a qual “uma sentença ou
uma crença é ‘verdadeira’ em virtude de certo relacionamento com um ou mais feitos”.[1251] A
tais feitos o lume Russell “verificadores”. Para saber o que uma afirmação ou declaração
significa, é evidente que devo ter certa ideia dos feitos com que a farão verdadeira ou falsa. Mas
não preciso saber que é verdadeira. Porque o relacionamento entre uma afirmação e o verificador
ou verificadores é um relacionamento objetivo, independente de meu conhecimento dela. Em
realidade, segundo Russell, não preciso poder mencionar nenhum caso especial de verificador a
fim de saber que uma afirmação faz sentido e é, por tanto, verdadeira ou falsa. E esta tese permite-
lhe dizer que uma afirmação como “há feitos com que eu não posso imaginar" é significativa,
seja verdadeira ou falsa. Segundo Russell, não poderia mencionar nenhum exemplo particular de
um feito com que não pudesse ser imaginado. Ao mesmo tempo posso conceber “circunstâncias
gerais”[1252] que verificariam a crença na existência de feitos com que eu não posso imaginar. E
isto é suficiente para tornar à afirmação inteligible e capaz de ser verdadeira ou falsa. O que seja
verdadeira ou falsa, no entanto, depende de um relacionamento independente de meu
conhecimento dela. Na linguagem corrente, a afirmação corresponde-se ou não se corresponde
com uns fatos. E o relacionamento que em realidade guarda com eles não fica afetada por meu
conhecimento ou não conhecimento dela.

A teoria da verdade como correspondência com os fatos não pode ser aplicado, por suposto,
às proposições analíticas da lógica e da matematica pura. Porque em tal caso a verdade “segue-
se da forma das sentenças.[1253]

Mas em sua aplicação às afirmações ou declarações empíricas pode ser dito que tal teoria
representa uma posição de sentido comum. O homem corrente diria seguramente que a afirmação
empírica de uns fatos é verdadeira ou falsa por seu relacionamento com um fato ou uns fatos.[1254]
O problema propõe-se só quando tentamos dar uma ideia adequada e exata do conceito de
correspondência a este propósito. Que se entende exatamente por tal? Russell é consciente deste
problema. Mas diz-nos/dí-nos que “toda crença que não seja simplesmente um impulso a fazer
tem a natureza de um quadro, combinado com um sentimento de aseveración ou de negación; no
primeiro caso, é “verdadeira” se existe um feito com que guarde com o quadro o parecido que
tem um protótipo com respeito a uma imagem; no segundo caso, é “verdadeira” se não existe tal
feito. Uma crença não verdadeira é telefonema “falsa”. Esta é uma definição da verdade” e o
“erro””.[1255]
 Em minha opinião, a introdução de termos como sentimento aseverativo e sentimento
negativo em uma definição da verdade está longe de ser feliz. Não obstante, e deixando esta
feição, está claro que Russell concebe a correspondência segundo a analogia da representação
pictórica. Mas embora talvez possa ser falado de quadros verdadeiros e falsos, o que estritamente
falando é verdadeiro ou falso não é o quadro, senão a afirmação que expressa sua
correspondência ou não correspondência com um objeto ou conjunto de objetos. Assim, pois,
seguramente o relacionamento de correspondência que faz a uma afirmação verdadeira deve ser,
como no Tractatus de Wittgenstein, uma correspondência estrutural entre a proposição e o fato
ou os feitos com que funcionam como seu verificador ou seus verificadores. Russell nota, no
entanto, que o relacionamento não sempre é simples ou de um só tipo invariável.

3. A linguagem como script da estrutura do mundo.

Não é preciso dizer que nenhum exame de uma crença, como diz Russell, ou de uma
afirmação empírica nos dirá se é verdadeira ou falsa. Para averiguá-lo há que recorrer à prova
empírica. Mas Russell disse que em outro sentido ou outros sentidos podemos inferir algo sobre
o mundo a partir das propriedades da linguagem. Mais ainda, não é algo que diga só uma vez ou
de passagem. Por exemplo, nos princípios das matemáticas indicava que conquanto as distinções
gramaticais não podem ser assumidas sem mais para indicar as verdadeiras distinções filosóficas,
“o estudo da gramática, em minha opinião, pode arrojar muita mais luz sobre os problemas
filosóficos do que os filósofos costumam supor”.[1256] Ademais, inclusive em Bosquejo da
filosofia, onde leva a interpretação conductivista da linguagem a seu último extremo, sugeria que
“certas conclusões metafísicas de grande importância e mais ou menos céticas”,[1257] podiam ser
deduzido do estudo do relacionamento entre a linguagem e as coisas. Posteriormente, em Uma
investigação, uniu-se aos filósofos que “inferem certas propriedades do mundo a partir das
propriedades da linguagem”,[1258] e expressou sua convicção de que, “em parte, através do estudo
da sintaxe podemos adquirir um conhecimento considerável sobre a estrutura do mundo”.[1259]
Mais ainda, em Minha evolução filosófica cita para o confirmar a alínea de onde sacámos a
afirmação anterior: “Não tenho nada que acrescentar ao que ali disse”.[1260]

É evidente que Russell não pretende que possamos inferir sem mais certas propriedades do
mundo a partir das forma gramaticais tal como se dão na linguagem ordinária. Se tal pudesse ser
feito, poderia ser inferido a metafísica da “substância-acidente” da forma proposicional “sujeito-
pregado”, quando temos visto que Russell elimina o conceito de substância mediante a análise
reductivo.[1261] Também não quer dizer Russell que do fato de que possa ser eliminado um termo,
no sentido de que as sentenças em que tal termo aparece possam ser traduzido a sentenças com
um valor para valer equivalente onde o termo não apareça, possamos inferir que não existe
nenhuma entidade correspondente ao termo em questão. Como se notou já, o fato de que o termo
“a montanha de ouro” possa ser eliminado não demonstra que não existe uma montanha de ouro.
Talvez demonstre que não é necessário postular tal montanha. Mas os fundamentos que temos
para pensar que em realidade não há tal montanha são empíricos e não linguísticos. De igual
modo, o que possa ser eliminado a “semelhança” não prova em si que não exista uma entidade
correspondente à “semelhança”. Talvez demonstre que não podemos inferir esta entidade da
linguagem; mas demonstrar que a linguagem não nos dá nenhum fundamento adequado para
inferir uma entidade subsistente chamada “semelhança” não é o mesmo que demonstrar que de
fato não existe tal entidade. Quando se refere a sentenças onde a palavra “semelhança” não pode
ser substituído por “semelhante” ou outra palavra parecida, Russell indica que “não é necessário
que se reconheça esta última”.[1262] E parece óbvio que decidia já, e o tinha feito corretamente,
mas se baseando em fundamentos não puramente linguísticos, que seria absurdo postular uma
entidade chamada “semelhança”. Por isto diz que se há sentenças nas quais “semelhança” não
possa ser substituído por “semelhante”, “não há nenhuma necessidade das aceitar”.

O problema pode, pois, formular-se da seguinte maneira: podem ser inferido as propriedades
do mundo das propriedades indispensáveis de uma linguagem logicamente apurada e reformado?
A resposta a esta pergunta parece depender em grande parte do sentido dado aqui ao termo
“inferir”. Se significa que uma linguagem logicamente pura pode servir como premisa última da
qual possam ser deduzido as propriedades do mundo, a validade de tal cria me parece discutible.
Por uma parte, teria que demonstrar que nenhuma decisão ontológica, apoiada em uma base que
não possa razoavelmente ser descrita como puramente linguística, influísse na construção da
linguagem logicamente pura. Em outras palavras, teria que demonstrar que a imposição dos
elementos principais da linguagem não tem estado influída e guiada por convicções de
fundamento empírico envelope os elementos da realidade extralingüística.

Agora bem, se a afirmação de que podemos inferir certas propriedades do mundo de umas
propriedades da linguagem simplesmente significa que podemos achar que se é necessário falar
de um modo determinado de certas coisas, existe ao menos uma forte presunção de que há alguma
razão nas coisas por si mesmas para que se dê tal necessidade, a afirmação de Russell parece
razoável. A linguagem desenvolveu-se através dos séculos como resposta à experiência e às
necessidades do homem. E se encontramos, por exemplo, que não podemos deixar de dizer que
dois ou mais coisas são parecidas ou similares, é provável que certas coisas sejam sem dúvida de
tal índole que possam ser descrito adequadamente como parecidas ou semelhantes, e que o
mundo não consista só em indivíduos heterogéneos e não relacionados. Mas, à longa, a questão
de se realmente há coisas que possam aproximadamente ser descritas desse modo, é uma questão
que deve ser decidida empiricamente.

Talvez poderia objetarse que não podemos falar em absoluto das “coisas” sem implicar uma
verdadeira semelhança. Porque se há coisas, estas devem ser parecido no fato de ser coisas ou
seres. Isto é sem dúvida verdadeiro. E neste sentido podemos inferir da linguagem que a
semelhança é um elemento do mundo. Mas isto não altera o fato de que é em último termo através
da experiência e não da linguagem por onde sabemos que há coisas. O estudo da linguagem pode
ajudar-nos/ajudá-nos sem dúvida a agudizar nosso conhecimento dos elementos da realidade
extralingüística e a fazer-nos/fazê-nos ver o que talvez não veja dantes. Mas que a linguagem
sirva como última premisa para inferir as propriedades do mundo, parece altamente discutible.
 Capítulo XXI
Bertrand Russell - III

1. Notas introdutórias.

Até agora tratámos das feições mais abstratas da filosofia de Russell. Mas indicámos que seu
primeiro livro tratava da German Social Democracy (A socialdemocracia alemã, 1896). E
simultaneamente ou nos intervalos de suas publicações sobre matemáticas, lógica, teoria do
conhecimento, filosofia da ciência, etc., produziu uma catarata de livros e artigos sobre temas
éticos, sociais e políticos. No Congresso Internacional de Filosofia celebrado em Amsterdã em
1948, um professor comunista de Praga referiu-se a Russell como exemplo do filósofo encerrado
em sua torre de marfim. Não obstante, seja qual seja o valor que um possa dar às ideias de Russell
neste ou aquele campo de investigação e estudo, este julgamento designadamente era
evidentemente absurdo. Porque Russell não só escreveu sobre temas de interesse prático, senão
que realizou ativas campanhas em apoio de suas ideias. Referimo-nos já, a seu encarceramento
para o final da Primeira Guerra Mundial. Durante a Segunda simpatizó com a luta contra os
nazistas, e após a guerra, quando os comunistas foram apoderando de uma série de países,
criticou profundamente alguns das feições mais desagradables da política e conduta comunistas.
Com outras palavras, suas manifestações estiveram pelo menos uma vez de acordo com a atitude
oficial de seu país. E em 1949 o rei Jorge VI outorgou-lhe a Ordem do Mérito.[1263] Nos últimos
anos não só trabalhou pela instauración de um sistema de governo internacional, senão que
apoiou também o movimento pelo desarmamento nuclear. De fato, levou tal compromisso ao
extremo de lomar parte pessoalmente no movimento de desobediencia civil. E como se negou a
pagar a multa imposta, sua atividade lhe mereceu em uma semana, mais ou menos, de
cárcere.[1264] Assim, inclusive a idade muito avançada, Russell seguiu lutando a favor do bem-
estar da humanidade, tal como ele o concebe. E a acusação de “filósofo encerrado em sua torre
de marfim” está claro que é especialmente inapropiada.

No próximo apartado, no entanto, trataremos das feições mais teóricas do pensamento ético
e político de Russell. O grande público conhece-lhe melhor, evidentemente, por seus escritos
sobre temas concretos. Mas ficaria fora de local em uma história da filosofia falar das opiniões
de Russell envelope, por exemplo, o sexo[1265] ou o desarmamento nuclear, especialmente
quando ele mesmo não consigna que os estudos sobre ditos temas concretos pertençam à filosofia
em sentido estrito.

2. A mais temporã filosofia moral de Russell e a influência de Moore.

 O primeiro capítulo de Philosophical Essays (Ensaios filosóficos, 1910) titula-se “The
Elements of Ethics” (“Os elementos da ética”) e constitui o resumem de um artigo sobre o
determinismo e a moral, que apareceu no Hibbert Journal em 1908, e de dois artigos sobre ética,
que apareceram em 1910 nos números de fevereiro e maio do NewQuarterly . Neste período
Russell sustentava que o fim da ética era descobrir as proposições verdadeiras sobre a conduta
virtuosa e viciosa, e que era uma ciência. Se perguntamos por que devemos realizar certas ações,
chegaremos a uma série de proposições básicas que não podem ser demonstrado. Mas este não é
um elemento peculiar da ética, e não debilita sua pretensão de ciência.

Agora bem, se perguntamos pelas razões que nos obrigam a realizar certas ações e a não
realizar outras, a resposta em general nos remeterá às consequências. E se partimos do suposto
de que uma ação é boa porque tem consequências boas ou conduz a um bem, está claro que pelo
menos algumas coisas devem ser boas em si mesmas. Não todo pode ser bom. Se assim fora, não
poderíamos distinguir entre ações boas e más. E certas coisas podem ser considerado boas assim
que são médios para algo. Mas não podemos prescindir do conceito de coisas intrinsecamente
boas, coisas que possuam a propriedade da bondade “com total independência de nossa opinião
sobre o tema, de nossos desejos ou dos dos demais”.[1266] É verdadeiro que a gente às vezes
sustenta opiniões diferentes sobre o que é bom. E pode resultar difícil decidir entre tais opiniões.
Mas isto não significa que não tenha nada que seja bom. Em realidade, “bom e mau são
qualidades que pertencem aos objetos independentemente de nossas opiniões, exatamente como
ocorre com as qualidades redondo e quadrado”.[1267]

Embora a bondade seja uma propriedade objetiva de certas coisas, é indefinible. Não pode,
pois, se identificar, por exemplo, com o agradável. O que proporciona um prazer pode ser bom.
Mas se o é, é porque possui, além da propriedade de ser placentero, a qualidade indefinible da
bondade. “Bom” não é mais sinónimo de “placentero” que de “existente”.

Agora bem, se partimos do fato de que a bondade é uma propriedade intrínseca, indefinible,
de certas coisas, só poderá ser percebido imediatamente. E o julgamento que expresse tal
percepción não poderá ser submetido a nenhuma prova. Propõe-se a pergunta, pois, de se as
diferenças entre tais julgamentos debilitam ou inclusive minam completamente a tese de que
possa ser conhecido o bom. Russell evidentemente não nega que tenha e tenha julgamentos
diferentes envelope o que é bom e mau. Ao mesmo tempo, tais diferenças, em sua opinião, não
são nem tão grandes nem tão fundas como pára que nos obriguem a abandonar a ideia do
conhecimento moral. De fato, as diferenças reais entre os julgamentos de diferentes homens com
respeito à bondade e a maldade intrínseca “são, acho, realmente muito raras”.[1268] Ali onde se
dão, o que deve ser feito é as examinar mais de perto.

Segundo Russell, as diversidades reais de opinião não surgem tanto com respeito à bondade
e a maldade intrínsecas, como à bondade e a maldade das ações. Porque uma ação é
objetivamente boa “quando, entre todas as possibilidades, é a única que provavelmente produzirá
os melhore resultados”.[1269] E é óbvio que a gente pode chegar a conclusões diferentes sobre os
meios, ainda que esteja de acordo sobre os fins. Em tais circunstâncias, o agente moral atuará de
acordo com o julgamento a que chegue após ter refletido o que seja necessário no caso em
questão.

A tese de que a bondade é uma propriedade intrínseca, indefinible, de certas coisas, unida à
subordinación dos conceitos de direito e dever ao conceito do bem, mostra evidentemente a
influência do amigo de Russell, G. E. Moore. E tal influência persiste, pelo menos até verdadeiro
ponto, em Principles of Social Reconstruction (Princípios de reconstrução social, 1916). Russell
trata aqui principalmente de temas políticos e sociais; e diz-nos/dí-nos que não escreveu o livro
assim que filósofo. Mas quando diz: “considero que a melhor vida é a que se fundamenta em
impulsos criativos”,[1270] e explica que por impulsos criativos entende aqueles cujo fim é criar
coisas boas ou valiosas, como o conhecimento, a arte e a boa vontade, seu ponto de vista está
sem dúvida em harmonia com o de Moore.

3. O instinto, o entendimento e o espírito.

Ao mesmo tempo, embora é verdadeiro que em Princípios de reconstrução social não há

nenhuma retractación das ideias que Russell tomou de Moore, pode ser descoberto talvez em
certas feições do que diz uma tendência a fazer ao bem e ao mau relativos ao desejo. Em qualquer
caso, há uma forte tendência a interpretar a moral à luz da antropologia, de uma determinada
doutrina sobre a natureza humana. Não pretendo dizer que isto seja necessariamente mau senão
nem.is bem que Russell se aparta de um ponto de vista puramente mooreano no campo da ética.

“Toda atividade humana”, confirma Russell, “surge de duas fontes: o impulso e o

desejo”.[1271] Já que segue dizendo que a supressão de um impulso pelos propósitos, desejos e
vontade significa a supressão da vitalidad, um tunde naturalmente a pensar que está falando do
desejo consciente.. Não obstante, o desejo que está na base da atividade humana é provavelmente
e em primeiro lugar um desejo inconsciente. E na análise do entendimento Russell insiste, baixo
a influência da teoria psicoanalítica, em que “todos os desejos primitivos são inconscientes”.[1272]

A manifestação do impulso natural é em si boa, porque o homem possui “um princípio central
de crescimento, uma necessidade instintiva que lhe leva em uma direção determinada, ao igual
que as árvores buscam a luz”.[1273] Mas esta aserción do impulso natural, que às vezes nos
recorda a Rousseau, precisa uma explicação. Se seguimos só o impulso natural, ficamos unidos
a ele e não podemos controlar nosso ambiente de modo construtivo. O entendimento, o
pensamento objetivo impersonal, é o que exerce uma função crítica com respeito ao impulso e
ao instinto e nos permite decidir que impulsos devem ser suprimidos ou apartados, porque
estejam em contradição com outros impulsos ou porque o ambiente faça impossível ou
indeseable sua satisfação. É também o entendimento o que nos permite controlar até verdadeiro
ponto nosso ambiente de mudo construtivo. Assim, pois, embora faz questão dos princípios de
“vitalidad, Russell não aprova em general o impulso.

Temos visto que Russell atribui as atividades humanas a duas fontes: o impulso e o desejo.
Mais tarde atribui-as ao “instinto, entendimento e espírito”.[1274] O instinto é a fonte da vitalidad,
em tanto o entendimento exerce uma função crítica com respeito ao instinto. O espírito é o
princípio dos sentimentos impersonales e permite-nos trascender a busca da satisfação pinamente
pessoal ao sentir o mesmo interesse pelas alegrias e as penas dos demais que pelas nossas, ao
preocupar pela felicidade da raça humana como totalidade e ao servir a uns fins que em
verdadeiro sentido são suprahumanos, como a verdade, a beleza ou, nas pessoas religiosas, Deus.

Talvez possamos aceitar a sugestão do professor J. Buchler[1275] de que para Russell o

impulso e o desejo são as forma básicas de um estímulo inicial, em tanto o instinto, o
entendimento e o espírito são as categorias baixo as quais podem ser classificado as atividades
humanas tal como as conhecemos. Em qualquer caso é evidente que Russell pensa em uma
integração progressiva dos desejos e impulsos baixo o controle do entendimento, no indivíduo e
na sociedade. Ao mesmo tempo, faz questão da função do espírito em tanto faz possível o
sentimento impersonal. Porque “se a vida tem que ser totalmente humana, deve servir a um fim
que em verdadeiro sentido parece estar fora da vida humana”.[1276]

4. O relacionamento do julgamento de valor com o desejo.

Ainda que em Princípios de reconstrução social Russell reteve, não sem verdadeiro recelo,
a ideia mooreana de que podemos ter um conhecimento intuitivo da bondade e maldade
intrínsecas, não conservou durante muito tempo tal ideia. Por exemplo, após indicar, em um
ensaio popular, What I Relevo (O que eu acho, 1925) que a vida boa é a que está inspirada no
amor e guiada pelo conhecimento, explica que não se está referindo ao conhecimento ético.
Porque “não acho que tenha, estritamente falando, um conhecimento ético”.[1277] A ética
distingue-se da ciência pelo desejo, mais que por qualquer forma especial de conhecimento.
“Desejam-se uns determinados fins, e a conduta adequada é a que conduz a eles.”[1278] De igual
modo, em Bosquejo da filosofia (1927) diz nem Russell que abandonou a teoria do bem de Moore
como qualidade intrinseca indefinible, e se refere à influência que teve em seu pensamento a este
respecto Winds of Doctrine (Ventos de doutrina, 1926) de Santayana. Afirma agora que o bem e
o mau são “consequências do desejo”.[1279] A linguagem é, por suposto, um fenômeno social e,
falando em general, aprendemos a aplicar a palavra “bom” às coisas desejadas pelo grupo social
ao qual pertencemos. Mas “em primeiro lugar, dizemos que algo é “bom” quando o desejamos,
e “mau” quando lhe professamos aversão”.[1280]

Reduzir a posição ética de Russell só ao dito seria, no entanto, a simplificar demasiado. Em

primeiro lugar, o elemento utilitarista de suas ideias éticas originais, elemento comum a Russell
e a Moore, permaneceu inalterable. Isto é, Russell seguiu considerando boas aquelas ações cujas
consequências são boas, e más aquelas que produzem más consequências. E neste campo
restringido é possível o conhecimento. Por exemplo, se dois homens estão de acordo em que um
determinado fim X é desejável e, portanto, bom, podem discutir perfeitamente que ação ou série
de ações possíveis poderá atingir com mais probabilidades tal fim. E em princípio podem chegar
a um acordo com respeito à conclusão, que representará um conhecimento provável.[1281] Mas
embora o contexto seria ético, o conhecimento atingido não seria em nenhum modo
especificamente diferente do conhecimento dos meios adequados para atingir um determinado
fim dentro de um contexto não ético. Dito de outro modo, não se trataria de um tipo especial de
conhecimento chamado “ético” ou “moral”.
 Agora bem, quando passamos de um exame dos fins apropriados para atingir um fim
determinado a uns julgamentos de valor sobre os fins mesmos, a situação muda. Temos visto que
Russell alguma vez sustentou que as divergências de opinião sobre os valores não são o
suficientemente grandes como pára que seja irracional dizer que podemos ter e em realidade
temos um conhecimento imediato do bem e o mau intrínsecos; com outras palavras, uma
intuición cuca. Mas abandonou esta ideia e chegou à conclusão de que a divergência de opinião
sobre os valores é basicamente “uma divergência de gostos, não referida a nenhuma verdade
objetiva”.[1282] Se, por exemplo, diz-me alguém que a crueldade é boa,[1283] está claro que posso
estar de acordo com ele pelo que se refere às consequências práticas de tal julgamento. Mas se
segue mantendo seu julgamento, ainda dandose conta do que “significa”, não posso lhe
demonstrar teoricamente que a crueldade está mau. Qualquer “argumento” que possa empregar
é em realidade um artificio persuasivo destinado a mudar os desejos do homem. E se tal artificio
fracassa, não há nada mais que dizer. Evidentemente, se alguém afirma deduzir um determinado
julgamento de valor de outros julgamentos de valor e um pensa que tal suposta dedução é
logicamente errônea, pode o indicar assim. E se alguém entendesse por “X é bom” unicamente
que X tem umas determinadas consequências empíricas, poderíamos lhe discutir se X tende ou
não na prática a produzir tais efeitos. Porque este seria um assunto puramente empírico. Mas não
diria provavelmente, ainda neste caso, “X é bom”, se não aprovasse suas consequências; e sua
aprovação expressaria um desejo ou um determinado gosto. À longa, pois, chegamos a um ponto
onde não jogam já nenhum papel a prova ou a refutación teóricas.

Pode ser clarificado o assunto da seguinte maneira: talvez Russell se tenha expressado às
vezes de forma que pareça dar a entender que em sua opinião os julgamentos de valor são questão
de gosto puramente pessoal, sem implicar a ninguém em nenhum sentido; mas esta não é
certamente sua opinião. Segundo ele, os julgamentos de valor pertencem em realidade ao modo
optativo. Dizer “X é bom” isto é “oxalá todo mundo desejasse a X ”, e dizer “e é mau” significa
“oxalá todo o inundo sentisse aversão por E ”.[1284] E se aceita-se tal análise, é óbvio que “a
crueldade é má”, tomada no sentido “oxalá todo mundo sentisse aversão pela crueldade”, não
pode ser dito que seja mais verdadeira ou falsa que “oxalá todo mundo apreciasse o bom clarete”.
Assim, não se trata de demonstrar que o julgamento “a crueldade é má” seja verdadeiro ou falso.

Por suposto, Russell sabe perfeitamente que, em um verdadeiro sentido, é verdade dizer que
não importa muito que um homem aprecie ou não o bom vinho, em tanto pode importar muito
que a gente aprove ou não a crueldade. Mas Russell julgaria estas considerações práticas como
irrelevantes para o problema puramente filosófico da análise correta do julgamento de valor. Se
digo “a crueldade é má”, é evidente que farei todo quanto esteja a meu alcance para que a
educação, por exemplo, não leve precisamente a alentar a crença de que a crueldade seja
admirável. Mas se aceito a análise de Russell do julgamento de valor, devo admitir que minha
valoração da crueldade não é demostrable teoricamente.

Agora bem, a Russell se lhe tem criticado às vezes por dar uma expressão vehemente a suas
próprias convicções morais, como se isto fosse inconsecuente com sua análise do julgamento de
valor. Mas pode dar, e em realidade fê-lo, a resposta evidente de que em sua opinião os
julgamentos de valor expressam desejos, e já que ele tem fortes desejos, é natural que os expresse
veementemente, E tal resposta parece totalmente válida dentro de seu alcance. Ao mesmo tempo,
quando recordamos que está disposto a condenar certas forma de conduta, tal o tratamento dado
aos infortunados prisioneiros de Ausschwitz, ainda que pudesse ser demonstrado que tal conduta
redundara em último termo em benefício da raça humana e em aumento da felicidade geral, é
muito difícil prescindir da impressão de que Russell em realidade pensa que, após tudo, certas
coisas são intrinsecamente más, tanto se outra gente pensa que o são como se não.

Sem dúvida, Russell mesmo parece ter a suspeita de que este seja o caso. Porque após indicar
que não vê uma inconsistencia lógica entre sua teoria ética e a expressão de fortes preferências
morais, acrescenta que ainda não rali do todo satisfeito. Não lhe satisfaz sua própria teoria ética,
mas as teorias de o” demais as encontra ainda menos satisfatórias.[1285] Assim, talvez caiba dizer
que conquanto a Russell gostaria de poder voltar à teoria do bem e do mau intrínsecos, ao mesmo
tempo está convencido de que uma filosofia verdadeiramente empunha e cientista não pode
descobrir nem a propriedade indefinible do bem, de Moore, nem reconhecer a existência de uns
princípios morais evidentes por si mesmos.

Uma possível objeción à análise do julgamento de valor de Russell consistiria meu dizer-lhe
que não representa em absoluto o que a gente acha que diz ao expressar tais julgamentos. Mas a
Russell nunca lhe preocupou muito o que pense o não filósofo. Também não foi nunca aficionado
à “linguagem ordinária”. É compreensível, no entanto, que alguns filósofos morais mais
jovens[1286] tente um estudo do julgamento dos valores que se fixe mais na linguagem corrente
e em seus envolvimentos e, por outra parte, se abstenha de reintroducir a propriedade não natural
indefinible de Moore.

5. A ciência social e o poder.

Há pelo menos uma parte da ética que Russell considera como pertencente à filosofia em um
sentido estrito, a saber, a análise do julgamento de valor, a doutrina de que para exibir a forma
lógica de tais julgamentos um tem (ue os expressar mais bem no modo optativo que no indicativo.
Mas Russell considera que a teoria social e política fica completamente fora da esfera da filosofia,
no sentido próprio do termo. Assim, se poderia parecer estranho o silêncio absoluto envelope tais
teorias, não se precisa nenhuma justificativa para as tratar em forma breve e esquemática.

Em um famoso ensaio que escreveu em 1902, Russell falava de “a tiranía do poder não
humano”,[1287] a aplastante indiferença da Natureza em frente aos ideais e valores humanos, e
condenava também o culto ao poder pelo poder, a força e o credo do militarismo. Via ao homem
voltando as costas ao poder indiscriminado e criando seu próprio reino de valores ideais, ainda
que este reino estivesse destinado em último termo à extinção total. Talvez pareça, pois, algo
surpreendente a primeira vista encontrar a Russell dizendo em 1938 que se equivocam os
economistas que pensam que o interesse próprio é o motivo fundamental da vida social, e que o
conceito básico da ciência social é o poder.[1288] Porque se a palavra “poder” interpretasse-se no
mesmo sentido em que Russell condenava o poder em 1902, pareceria se deduzir que em 1938
Russell mudava radicalmente de opinião ou estava recomendando aos homens que
abandonassem a vida social e política, algo que estava bem longe de sua intenção.

De fato, no entanto, Russell não cedeu jamais em seu desgosto pelo poder nu” e em sua
condenação do amor ao poder por si mesmo. Quando diz que o poder é o conceito básico da
ciência social e que as leis da dinâmica social não podem ser estabelecido mais que à luz de tal
poder, está usando o termo no sentido de “a produção dos efeitos a que se tende”. [1289] E tundo
diz que, embora seja verdadeiro que o desejo de confortos e de confort material obra na vida
humana, o amor ao poder é mais fundamental, entende por “amor ao poder” “o desejo de ser
capaz de produzir os efeitos queridos sobre o mundo exterior, seja humano ou não humano”.[1290]
A bondade ou a maldade do amor ao poder, neste sentido, depende da natureza dos efeitos que
um homem ou um grupo querem produzir.

Poderia ser explicado da seguinte maneira: em Power , Russell parte do suposto de que a
energia é o conceito básico da física. Busca depois o conceito básico da ciência social e encontra-
o no poder. E já que o poder, como a energia, passa constantemente de um a outro, atribui à
ciência social a função de descobrir as leis da transformação do poder. Mas conquanto Russell
recusa por irrealista a teoria econômica da história, assim que minimiza o papel da força motriz
fundamental da vida social, não tenta, no entanto, classificar todas as atividades humanas em
termos de poder. Por exemplo, é possível buscar o saber por amor ao poder, isto é, do controle;
e este impulso foi a cada vez mais manifesto na ciência social. Mas pode ser buscado também o
saber com um espírito contemplativo, por amor ao objeto em si mesmo. De fato, “o amante, o
poeta e o místico encontram uma satisfação mais plena do que quem busca o poder possa
conhecer jamais, já que podem permanecer no objeto de seu amor”.[1291]

Se define-se o poder como a produção de uns determinados efeitos previamente queridos, e

o amor ao poder como o desejo de produzir tais efeitos, se segue evidentemente que o poder não
é um fim em si mesmo, senão um médio para atingir uns fins alheios a si mesmo. E segundo
Russell “o fim último dos que têm poder (e todos temos um pouco) deve ser a promoção da
cooperação social, não em um determinado grupo contra outro, senão em toda a raça
humana.[1292] A democracia se propugna em tanto é uma defesa contra o exercício arbitrário do
poder.[1293] E o ideal da cooperação social no conjunto da raça humana aponta ao conceito de
um governo internacional com a autoridade e o poder suficientes para prevenir o surgimiento de
hostilidades entre as nações.[1294] A ciência contribuiu a unificar o mundo a um nível
tecnológico. Mas a política ficou-se por trás da ciência; e não conseguimos ainda uma
organização internacional efetiva, capaz de utilizar os bons frutos da ciência e de prevenir ao
mesmo tempo os males que a ciência fez possíveis.

Isto não significa, por suposto, que a organização social seja para Russell o único fim valioso
da vida. De fato, é mais um médio que um fim, um médio para a promoção de uma vida boa. O
homem tem impulsos adquisitorios e de pillaje; e é função essencial do Estado controlar a
manifestação de tais impulsos nos indivíduos e nos grupos, como seria função do governo
internacional controlar a manifestação de tais impulsos nos diferentes Estados. Mas o homem
tem também impulsos criativos, “impulsos dirigidos a pôr no mundo algo que ninguém possa
tirar”.[1295] E é função do governo e a lei facilitar a manifestação de tais impulsos, em local de
controlá-los. Aplicado isto ao governo internacional, significaria que as diferentes nações devem
ter liberdade para desenvolver suas próprias culturas e forma de vida.

A análise da dinâmica social fato por Russell, baseado na ideia do poder, sem dúvida expõe-
se à crítica, por demasiado simplista. Mas o que há que notar é que Russell tem subordinado
consequentemente o fato ao valor, no sentido de que insistiu sempre na primacía dos fins éticos
e na necessidade de organizar a sociedade humana com vistas a facilitar o desenvolvimento
harmonioso da personalidade humana. Não é preciso dizer que Russell não pretende que seu
julgamento sobre os fins éticos da organização social e política e envelope o que constitui uma
vida boa esteja exento de sua própria análise do julgamento de valor. Russell admitiria que tais
julgamentos expressam desejos pessoais, recomendações pessoais. E é evidente que por esta
mesma razão não os considera pertencentes à filosofia em um sentido estrito.

6. A atitude de Russell em frente à religião.

Aparte de assinalar que Russell abandonou a fé em Deus a temporã idade, não dissemos nada
ainda sobre sua atitude com respeito à religião. Seria em vão buscar uma profunda filosofia da
religião em seus escritos. Mas já que referiu-se com frequência ao tema, parece apropriado dar
uma ideia geral de suas opiniões.

Embora, como J. S. Mill dantes que ele, Russell sem dúvida acha que o mau e o sofrimento
no mundo constituem uma objeción irrefutable contra a fé em um Deus definido como
infinitamente bom e omnipotente, também não diria que possa ser demonstrado a não existência
de um ser divino trascendente ao mundo. Assim, tecnicamente falando, Russell é agnóstico. Ao
próprio tempo, não acha que tenha nenhuma prova real da existência de Deus. E é
indubitavelmente claro, pelo caráter geral de sua filosofia, que exclui os argumentos tradicionais
da existência de Deus. Em uma análise fenomenológico da causalidad, não pode ser válida a
inferência causal de um ser metafenoménico. E se “a ordem, a unidade e a continuidade são
invenções humanas, exatamente como o são os catálogos e as enciclopédias”,[1296] não nos pode
levar bem longe um argumento baseado na ordem e a finalidade do mundo. Quanto aos
argumentos alegados por vários cientistas modernos, não há, por exemplo, nada na evolução que
justifique a hipótese de que seja manifestação de um fim divino. E ainda que pudesse ser provado
a tese de que o mundo teve um princípio no tempo, não podemos inferir que fosse criado. Porque
pôde começar espontaneamente. Talvez pareça estranho que seja assim; “mas não há nenhuma
lei da natureza que nos diga que as coisas que nos carecem estranhas não devam ocorrer”.[1297]

Não obstante, embora Russell não acha que tenha nenhuma prova para demonstrar a
existência de Deus, disse claramente que a fé em Deus em si mesma não poderia lhe produzir
mais reação hostil que a fé nos contos de hadas. Seria simplesmente um exemplo de uma fé
confortante, mas sem fundamento, em uma entidade hipotética, que não faria do homem um
cidadão pior do que seria de outro modo. Os ataques de Russell vão dirigidos principalmente
contra as instituições religiosas cristãs que, a sua parecer, fizeram em general mais dano que
bem; e contra a teología, só assim que lha tem invocado para apoiar a perseguição e as guerras
religiosas e assim que justificou a prevenção de certos meios para certos fins que Russell
considerava desejáveis.

Ao próprio tempo, embora Russell escreve com frequência com acento volteriano, não é um
simples descendente de lhes philosophes. Confere um verdadeiro valor ao que poderíamos
chamar emoção religiosa e à atitude religiosa que mostra um sério interesse pela vida. E na
medida em que pode ser dito que tem uma religião, se encontra esta na vida do “espírito”
esboçada nos princípios de reconstrução social. É verdadeiro que este livro aparece em 1916,
mas em uma data muito posterior Russell disse que a expressão de sua própria religião pessoal
que considera “menos insatisfactoria é a desenvolvida em Reconstrução social”.[1298]

Não nos interessa agora a polêmica de Russell contra o cristianismo. Baste assinalar que
conquanto em ocasiões paga tributo, por exemplo, ao ideal do amor e à ideia cristã do valor do
indivíduo, predomina o ataque, dantes que o louvor. E se é verdadeiro que Russell sem dúvida
chama a atenção sobre certas conhecidas manchas negras da história do cristianismo, tende às
exagerar e, às vezes, sacrifica a exatidão à debocha e o sarcasmo. Mais importante aqui, no
entanto, é a consideração de que nunca tentou desassociar sistematicamente o que para ele tem
um valor em religião, da fé teológica. Se tivesse-o feito, possivelmente repensaria sua posição,
embora quiçá seja demasiado esperar que se tivesse perguntado seriamente se Deus não é em
verdadeiro sentido um orçamento implícito de alguns dos problemas que ele mesmo propôs.

7. A natureza da filosofia segundo Russell.

Não é possível resumir em uma só frase o conceito de Russell sobre a natureza da filosofia,
porque fala de diferentes modos em diferentes épocas.[1299] E não se preocupou nunca de atar
cabos e de demonstrar detalhadamente sua mútua adequação, como formam todos eles um
esquema inteligible. Preocupou-se demasiado por sacar a flutue o novo tema que a cada vez tinha
à mão. Ao mesmo tempo, não acho que seja muito difícil compreender como chegou a expressar
ideias bastante diferentes sobre a natureza e os limites da filosofia. Também não é muito difícil
descobrir elementos permanentes em seu conceito de filosofia. No que se refere a seu móvel
básico, a filosofia foi sempre para Russell a busca do conhecimento, da verdade objetiva. E
manifestou sua convicção de que uma das funções principais da filosofia é a de compreender e
interpretar o mundo, e inclusive descobrir, na medida do possível, a natureza última da realidade.
É verdadeiro que Russell acha que na pratica os filósofos com frequência quiseram demonstrar
crenças preconcebidas; e referiu-se à famosa afirmação de Bradley de que a metafísica consiste
em encontrar más razões para o que um acha por instinto. Está convencido também de que na
prática alguns filósofos se serviram do pensamento e do raciocinio para estabelecer certas
verdades confortantes nas quais acharam ver um valor pragmático. Ademais, ao comparar os fins
e ambições da filosofia com os fins realmente atingidos, veio a dizer às vezes que a ciência era
o único médio de adquirir o que propriamente pode ser chamado conhecimento. Mas tudo isto
não impede que com respeito ao que deve ser a atitude, os motivos e os fins do filósofo, Russell
sustente o que poderia ser definido propriamente como um ponto de vista tradicional. Isso é
manifesto em seus primeiros escritos; e também em seu ataque posterior contra a filosofia
“linguística”, isto é, contra a filosofia que trata exclusivamente de projetar a chamada linguagem
corrente, se baseando, na ideia de que os filósofos representantes de tal tendência abandonaram
a importante função de compreender o mundo.[1300]

Como dissemos já, no entanto, o método ao qual Russell concede maior importância é a
análise. Em filosofia geral isto significa que o filósofo parte de um saber comum ou do que se
concebe como tal saber. Este saber constitui os dados do filósofo. Reduz depois tal complexo de
saber, expressado em proposições às vezes algo vadias e com frequência logicamente
interdependentes, a um número de proposições que tenta formular na forma mais simples e exata
possível. Tais proposidones passam a fazer parte depois de uma corrente deductiva, dependendo
logicamente de umas proposições iniciais que fazem as vezes de premisas. “A descoberta de tais
premisas pertence à filosofia; mas a função de deduzir o conhecimento comum delas pertence às
matemáticas, se se interpretam as ‘matemáticas’ em um sentido algo liberal.”[1301] Com outras
palavras, a filosofia procede por análise lógica do complexo e relativamente concreto ao mais
simples e abstrato. Difere, pois, das ciências especiais, que procedem do mais simples ao mais
complexo, e também das matemáticas puramente deductivas.

Não obstante, o filósofo pode ser encontrado com que algumas das premisas implicadas em
um corpo comum de suposto conhecimento são em si mesmas dudosas. E o grau de probabilidade
de toda consequência dependerá do grau de probabilidade da premisa mais dudosa. Assim, a
análise lógica não só serve ao fim de descobrir as proposições ou premisas iniciais implicadas.
Serve também para nos ajudar a apreciar o grau de probabilidade inerente ao que costuma se
entender por conhecimento, às consequências das premisas.

É muito provável, pois, que o método da análise lho sugerissem a Russell seus trabalhos de
lógica matemática. E é também compreensível que fale da lógica como da essência da filosofia,
declarando que após analisar adequadamente a cada problema filosófico se descobre, ou bem
que não é um problema filosófico em absoluto, ou que é um problema lógico, isto é, que é um
problema de análise lógico.[1302] Tal análise está inspirada no princípio da economia ou da
navalha de Ockham, e conduz ao atomismo lógico.

observámos, no entanto, como Russell se converteu à teoria wittgensteiniana das proposições

da lógica formal e da matemática pura como sistemas de “tautologías”. E se estudamos o tema
desde este ponto de vista, é perfeitamente compreensível que tenha remarcado a diferença entre
a lógica e a filosofia. Por exemplo, diz, '‘afirmo que a lógica não é uma parte da filosofia”.[1303]
Mas dizer que a lógica formal, como sistema de tautologías, fica fora da filosofia não é
certamente incompatível com a insistencia na importância filosófica da análise lógica, a análise
reductivo que caraterizou o pensamento de Russell. É verdadeiro que à medida que seus
primeiros trabalhos de lógica matemática foram ficando longe, Russell tendeu a cada vez menos
a falar da lógica como essência da filosofia. E à medida que acentuou o caráter provisório das
hipóteses filosóficas, foi alargando a distância entre a filosofia e a lógica em sentido estrito.
Assim, não pode ser dito que Russell não mude sua posição filosófica. Em último termo, após
ter dito que a lógica é a essência da filosofia, declarou que a lógica não é em absoluto parte da
filosofia. Ao mesmo tempo há que recordar que quando Russell afirmou o primeiro queria dizer,
pelo menos em parte, que o método da filosofia é ou deve ser o da análise lógica. E nunca deixou
de crer no valor de tal método.

Mas embora Russell conserve sua fé no valor da análise reductivo, que é um elemento
característico de seu pensamento, e defenda este tipo de análise contra a crítica mais recente, é
innegable que sua concepção geral da filosofia sofreu uma mudança considerável. Temos visto
que em uma época distinguia entre o método filosófico, por uma parte, e o método científico por
outra. Mais tarde, no entanto, vemos que diz que o filósofo deveria aprender da ciência “os
princípios, os métodos e as concepdones gerais”.[1304] Com outras palavras, os estudos de Russell
sobre a reladón entre a filosofia e a denda, estudos que realizou posteriormente a seu trabalho
em lógica matemática e à primeira concepção e uso da análise reductivo, tiveram uma influência
considerável em sua ideia geral da filosofia. Assim, se na época em que dizia que a lógica era a
essência da filosofia parecia querer dar a entender que se os problemas filosóficos se analisassem
adequadamente e se reduzissem a problemas simples e precisos poderiam ser resolvido um por
um, mais tarde veio a pôr de relevo a necessidade, em filosofia, de hipótese exaustivas e
arriscadas. Ao mesmo tempo, demonstrou uma marcada tendência a pôr em questão a capacidade
do filósofo para encontrar soluções reais a seus problemas. Talvez as notas seguintes sobre as
ideias de Russell a respeito do relacionamento entre a filosofia e as ciências empíricas sirvam
para fazer mais inteligible a diferença entre suas diferentes declarações.

A filosofia, segundo Russell, pressupõe à ciência, no sentido de que deve ser construído sobre
a base de um conhecimento empírico.[1305] No entanto, em verdadeiro sentido deve trascender à
ciência. É evidente que o filósofo não se acha em melhor posição que o cientista para resolver os
problemas que pertencem à ciência. A filosofia deve ter, pois, problemas próprios, e cumprir
uma determinada função. Qual é essa função?

Russell disse que a parte mais importante da filosofia consiste na crítica e esclarecimento de
certas noções que tendem a ser consideradas últimas e a ser aceites sem submeter à crítica.[1306]
Tal programa abarca seguramente o exame crítico e a “justificativa” da inferência científica à
qual nos referimos no capítulo anterior. Mas inclui também a crítica e esclarecimento de uma
série de conceitos que se supõem básicos, tais os do entendimento e os objetos físicos. E o
cumprimento desta função conduz em Russell, como vimos, à interpretação do entendimento e
os objetos físicos como elaborações lógicas a partir de uns fatos. Mas vimos também que Russell
não entende a análise reductivo, a tal propósito, como se fosse simplesmente um assunto
linguístico, isto é, como se se tratasse só de encontrar outra linguagem que substituísse ao do
entendimento e os objetos físicos. Em um sentido real, Russell concebe como fim da linguagem
um conhecimento dos constituintes últimos do universo. E as entidades da ciência física, os
átomos, os elétrons, etc., interpretam-se como elaborações lógicas. A análise filosófico, portanto,
não trasciende a ciência no sentido de tratar de clarificar uns conceitos confusos que a ciência dá
por supostos. A nível científico, o conceito de átomo não é confuso. E se o é, dificilmente será
labor do filósofo o clarificá-lo. A filosofia trasciende à ciência no sentido de que propõe hipótese
metafísicas ou ontológicas.
 Não é de estranhar, pois, que Russell diga que um dos trabalhos próprios da filosofia é o de
aventurar hipótese arriscadas envelope o universo. Mas isto propõe pelo menos uma pergunta.
Tais hipóteses devem ser considerado exclusivamente como hipóteses que a ciência não pode
ainda confirmar ou refutar, embora em princípio poderia o fazer? Ou é que o filósofo pode propor
hipótese que em princípio não são verificables pela ciência? Em outras palavras, a filosofia tem
ou não tem uns problemas carateristicamente seus sobre o universo?

Russell fala, de fato, dos problemas da filosofia como de problemas que “pelo menos no
momento atual não pertencem a nenhuma das ciências especiais”,[1307] e que portanto a ciência
não está ainda em situação de resolver. Mais ainda, se as hipóteses da ciência são provisórias,
bem mais provisórias e tentativas são ainda as hipóteses que propõe a filosofia como soluções
para seus problemas. De fato, “a ciência é o que mais ou menos se conhece, e a filosofia é o que
não se conhece”.[1308] É verdadeiro que Russell reconheceu que esta afirmação tinha um sentido
jocoso; mas acha que é um donaire justificável se acrescenta-se que “a especulação filosófica
sobre o que ainda não conhecemos demonstrou ser um valioso precedente do conhecimento
científico exato”.[1309] Se verificam-se as hipóteses filosóficas, passam a fazer parte da ciência e
deixam de ser filosóficas.

Este ponto de vista representa o que poderíamos chamar feição positivista de Russell. Não
pretendo dizer que seja jamais um “positivista lógico”. Porque, como vimos, recusou sempre o
critério positivista lógico do significado. Quando diz que as hipóteses filosóficas não verificadas
não constituem um conhecimento, não está dizendo que não façam sentido. Ao próprio tempo, a
afirmação de que “todo conhecimento definido — diria eu — pertence à ciência”,[1310] pode ser
definido como positivista, se por positivismo entendemos a teoria de que só a ciência proporciona
um conhecimento positivo do mundo. Há que notar, no entanto, que quando Russell faz
declarações deste tipo parece esquecer que, com sua teoria dos postulados indemostrables da
inferência científica, é difícil que possa ser dito confiadamente que a ciência nos dá um
conhecimento definido, embora, sem dúvida, todos achemos que possa o fazer.

Esta atitude positivista, no entanto, não é mais que uma feição da concepção de Russell sobre
os problemas da filosofia. Porque referiu-se também ao filósofo como aquele que se propõe
problemas que em princípio não podem receber uma solução científica. É verdadeiro que em
general parece referir à filosofia em seu sentido popular ou histórico. Mas também nota que
“quase todos os problemas de maior interesse para úna mente especulativa são os que a ciência
não pode resolver”.[1311] Ademais, é fundón da filosofia estudar tais problemas — por exemplo,
o do fim ou fins da vida — ainda que não possa os resolver. Sem dúvida, tais problemas serian
essencialmente problemas filosóficos. E ainda que Russell mostra-se cético a respeito do poder
da filosofia para resolvê-los, sem dúvida não os considera faltos de sentido. Ao invés, “uma das
funções da filosofia é a de conservar vivo o interesse por tais problemas”.[1312]

Há em realidade desconcertantes yuxtaposiciones de afirmações contradictorias nos escritos

de Russell. Por exemplo, na mesma alínea em que nos diz que “a filosofia deve nos dar a conhecer
os fins da vida”,[1313] afirma também que “a filosofia não pode determinar por si mesma os fins
da vida”.[1314] Ademais, após dizer, como já indicámos, que a filosofia deve manter vivo o
interesse por problemas como o de se o universo tem um determinado fim, e que “um verdadeiro
tipo de filosofia é uma necessidade inclusive para os dados a pensar menos”,[1315] segue dizendo
que “a filosofia é um estado do desenvolvimento intelectual, e que não é compatível com a
maturidade mental”.[1316]

É possível, por suposto, fazer desaparecer tais inconsistencias aparentes assinalando as

distinções adequadas de significado e contexto. Mas não é preciso que nos embarquemos agora
em exégesis detalhadas deste tipo. Interessa mais indicar que no conceito que tem Russell da
filosofia confluem duas atitudes principais. Por uma parte dá-se profunda conta de que, graças a
sua busca impersonal da verdade e a Sua indiferença com respeito às crenças preconcebidas e ao
que um quisesse que fosse verdade, a ciência constitui um modelo do pensar teorético, e que a
filosofia metafísica tem a este respecto um mau historial. Está convencido também de que
conquanto as hipóteses científicas são sempre provisórias e estão submetidas a uma possível
revisão, a ciência nos acerca mais que nenhuma outra atividade ao conhecimento definido
envelope o mundo, dentro de nossa capacidade. Daí afirmações como “todo o que pode ser
conhecido, pode ser conhecido por médio da ciência”.[1317] Desde este ponto de vista a solução
ideal seria que a filosofia cedesse o passo à ciência. E se não pode fazer na prática, já que sempre
terá problemas que a ciência não poderá resolver, a filosofia pelo menos deveria ser o mais
“científica” possível. Isto é, o filósofo deveria resistir a tentação de usar a filosofia para
demonstrar suas crenças preconcebidas ou consoladoras, ou como médio de salvação.[1318] E os
julgamentos concretos de valor, bem como as reflexões que dependem deles, deveriam ser
excluído da filosofia “científica”.

Por outra parte, não só sabe muito bem Russell que a “filosofia”, no sentido popular e
histórico do termo, cobre um campo muito maior do que se admitiria baixo o conceito de filosofia
“científica”, senão que é consciente também de que há problemas significativos e importantes
que a ciência não pode resolver e, no entanto, o conhecimento deles alarga nossos horizontes
mentais. Nega-se a descartar tais problemas como faltos de sentido. E ainda que acha que “o que
a ciência não pode descobrir, não pode o conhecer a humanidade”,[1319] está convencido também
de que se tivessem que se esquecer tais problemas “se empobrecería a vida humana”,[1320]
embora só seja porque eles nos mostram os limites do conhecimento científico. Com outras
palavras, uma verdadeira tendência para o positivismo em um sentido geral, fica contrarrestada
pelo sentimento de que o mundo tem aspeaos enigmáticos, e que se negar aos reconhecer é
expressão de um dogmatismo injustificado ou de um filisteísmo fechado.

Poderíamos expressá-lo da seguinte maneira: segundo suas próprias palavras, um dos

motivos que acordaram em Russell o interesse pela filosofia foi o desejo de descobrir se a
filosofia podia proporcionar algum apoio a certos tipos de crença religiosa.[1321] Também foi à
filosofia a fim de adquirir um verdadeiro conhecimento. E em ambas coisas ficou decepcionado.
Chegou à conclusão de que a filosofia não podia lhe proporcionar nem um fundamento Oracional
da fé religiosa, nem nenhuma certeza em nenhum campo. Estavam, por suposto, as matemáticas;
mas as matemáticas não são filosofia. Russell chegou, pois, à conclusão de que a ciência, por
muito provisórias que sejam suas hipóteses e embora a inferência científica tenha que se apoiar
até verdadeiro ponto em uns postulados indemostrables, é a única fonte do que pode ser chamado
razoavelmente conhecimento definido. Assim, a filosofia em um sentido estrito não pode ser bem
mais que filosofia da ciência e teoria geral do conhecimento, além de poder examinar os
problemas que a ciência não é capaz ainda de resolver, mas cuja proposta e discussão pode
constituir um estímulo valioso para a ciência, lhe proporcionando o necessário elemento de visão
anticipadora. Ao próprio tempo, a Russell interessou-lhe sempre muito o bem-estar da
humanidade, tal como ele o vê. E por isto, jamais duvidou em trascender os limites da filosofia
“científica” e tratar aqueles temas que implicam julgamentos explícitos de valor e que sem
dúvida ficam incluídos dentro da “filosofia”, no sentido popular do termo. Em qualquer caso,
muitas das aparentes inconsistencias de seu pensamento explicam-se tendo em conta tais
considerações. Outras talvez se devam principalmente a sua aversão a voltar sobre seus escritos
e se pôr de acordo sobre o uso do mesmo termo ou, caso contrário, explicar na cada ocasião o
sentido exato de seus termos. E talvez seja também importante assinalar que em tanto Russell
recomendou e o desmenuzamiento dos problemas filosóficos mediante a análise lógica, no
entanto apreciou sempre a grandeza e a atração das hipóteses e teorias de conjunto.

8. Algumas observações críticas.

Em 1950 Russell recebeu o Premio Nobel de literatura. E não cabe dúvida de que é um
escritor elegante e, se se prescinde de uma verdadeira arbitrariedad no uso da terminología, claro.
Evidentemente, seus temporões trabalhos sobre lógica matemática não estão ao alcance do
grande público. Mas, aparte disso, levou o pensamento filosófico a um amplo círculo de leitores
que não poderiam ser embarcado na primeira Crítica de Kant ou na Fenomenología do Espírito
de Hegel. Quanto ao estilo literário situa-se, pois, na tradição de Locke, Hume e J. S. Mill,
embora seus escritos mais populares recordam-nos mais aos filósofos franceses da Ilustração. De
fato, para o grande público, Russell converteu-se no padrão do racionalismo e do humanismo
não religioso.

Entre os filósofos ninguém discute, evidentemente, a influência de Russell na moderna

filosofia britânica e nas correntes similares de pensamento em outros países. Em alguns países,
principalmente na Alemanha, deu-se sem dúvida uma tendência a relegarlo a um mero
“empirista” que fez alguma coisa boa sobre matemáticas em seus primeiros dias. Não obstante,
Russell tratou problemas filosóficos de interesse e importantes, como são os fundamentos da
inferência científica e a natureza dos julgamentos de valor. E embora alguns devotos do culto da
linguagem ordinária talvez critique a análise reductivo de Russell, acho eu que tal crítica é
totalmente inadequada se se constrói em termos simplesmente linguísticos. Por exemplo, se
interpreta-se a análise reductivo como se em princípio “Rússia invadiu a Finlândia” pudesse ser
traduzido a um número determinado de sentenças nas quais o termo “Rússia” não aparecesse,
senão que só se mencionasse uma série de indivíduos,[1322] sendo tal o relacionamento entre a
sentença original e a tradução que se a primeira fosse verdadeira (ou falsa) a segunda seria
verdadeira (ou falsa) e vice-versa, em tal caso o envolvimento ontológica é que o Estado não é
em absoluto uma entidade separada de seus membros. E parece uma crítica totalmente
inadequada se indica-se simplesmente que na linguagem ordinária não podemos deixar de usar
termos como “Rússia”. E isto é suficiente verdade. Mas queremos saber então qual é o
envolvimento ontológica deste ponto de vista. Teremos que dizer que o Estado é algo além de
seus membros? E se não o é, como pode ser clarificado o conceito de Estado? Apelando a uns
relacionamentos determinados entre uns indivíduos? E daí tipo de relacionamentos? Podem ser
contestado tais perguntas observando os modos em que os termos como “Estado” se usam em
realidade. Mas é óbvio que, ao o observar, teremos que nos referir a fatores extralingüísticos. De
igual modo, para criticar a afirmação de que, por exemplo, o mundo é a classe das coisas, não
basta apelar ao fato de que não podemos deixar de referir ao “mundo”. Isto é verdadeiro. Mas
então temos todo o direito a perguntar: “Queira você dizer que não podemos considerar
propriamente ao mundo como à classe das coisas? Em tal caso, como o concebe você? Talvez
sua forma do conceber seja melhor, mas queremos conhecer qual é”.

Não é a intenção destas notas, no entanto, dar uma justificativa geral do uso que faz Russell
da análise reductivo. Porque pode ocorrer muito bem que ao examinar um exemplo particular de
tal análise, encontremos que falta um elemento essencial. E em minha opinião, isto se verifica,
por exemplo, no caso da análise do eu. Em uma época, como vimos, Russell achou que a
fenomenología da consciência ou do conhecer implicava que o “sujeito-eu” não podia ser
eliminado. Mais tarde, no entanto, definia ao eu como a elaboração lógica a partir de uns fatos,
desenvolvendo com isso o fenomenismo de Hume. Mas parece-me perfeitamente claro que
quando se traduzem umas sentendas que começam com o pronombre “eu” a outras sentenças em
onde não se mendonan mais que “fatos” e a palavra “eu” não aparece, se ignorou simplesmente
um elemento esendal da sentença primitiva, com o resultado de que a tradução é inadequada. Em
um verdadeiro sentido Wittgenstein viu-o muito bem ao falar no Tractatus do sujeito metafísico.
É verdadeiro que indicava que se eu escrevesse um livro sobre o que encontrei no mundo, não
poderia mendonar o sujeito metafísico. Mas não poderia o mencionar singelamente porque és
um sujeito e não um objeto, não é um dos objetos que “eu” encontro no mundo. A psicologia
empírica, pois, pode trabalhar sem o conceito do ego ou “sujeito-eu” metafísico ou trascendental.
Mas para a fenomenología da consciência é ineliminable, como Wittgenstein parece ter visto.
Russell, no entanto, tratou de eliminá-lo suprimindo a consciência. E não acho que sua tentativa
seja um sucesso. O qual não representa, por suposto, uma prova contra a análise reductivo como
tal. O que é realmente supérfluo deveria ser tratado, sem dúvida, com a navalha de Ockham. Mas
isto não significa em modo algum que todo o que Russell achasse supérfluo seja supérfluo. Não
obstante, a tentativa de eliminar o ineliminable pode ter um valor pragmático, no sentido de que
pode servir para indicar o que não pode ser eliminado pela análise.

Talvez minhas palavras dêem a impressão de que considero a análise reductivo como o
método filosófico, embora não estou de acordo com algumas de suas aplicações feitas por
Russell. Mas seria uma impressão falsa. Acho que a análise reductivo tem suas aplicações. Não
vejo como possa objetársele como um possível método. Mas certamente não acho que seja o
único método filosófico. Por um lado chegamos a ser conscientes do “sujeito-eu”, o eu
trascendental, pelo método da reflexão trascendental, não pela análise reductivo. É verdadeiro
que disse que o falhanço da análise reductivo em sua tentativa de eliminar o “sujeito-eu” talvez
sirva para chamar a atenção sobre o tema. Mas, de fato, o falhanço serve a tal fim só se estimula
a uma transição para a fenomenología, para a reflexão trascendental. O falhanço como tal
simplesmente nos deixa perplejos, como lhe ocorreu a David Hume. Por outro lado, se parte-se
do suposto de que a análise reductivo é o método filosófico, isto parece pressupor uma metafísica,
uma metafísica “atômica” oposta à metafísica “monista” do idealismo absoluto. E se nossa
eleição supõe uma metafísica, não temos direito a pretender que tal metafísica seja a única
“cientista”, a não ser que ao dar conta da experiência ela o faça com um sucesso uniforme que
não conseguem outros métodos.

Passemos a outra feição. Temos visto que Russell tratou de atingir uma determinada certeza.
E disse que “a filosofia surge de uma obstinação pouco frequente por chegar a um conhecimento
real”.[1323] Isto pressupõe que a realidade, o universo, é inteligible.[1324] Mas em uns poucos anos
mais tarde diz-nos/dí-nos que “a ordem, a unidade e a continuidade são invenções
humanas”.[1325] Com outras palavras, o homem, o entendimento humano, impõe a inteligibilidad
ao universo. O que lhe permite a Russell fazer sua, por exemplo, a afirmação do astrônomo Sir
James Jeans de que o mundo deveria ser concebido como a expressão do pensamento de um
matemático divino. Porque o fato de que o mundo possa ser interpretado em termos de física
matemática deve ser atribuído à habilidade do físico para impor uma determinada quadrícula.
Claro que poderia ser dito que embora a tentativa original por entender o mundo pressupõe seu
inteligibilidad, tal orçamento não é mais que uma hipótese, e que Russell mais tarde chega à
conclusão de que tal hipótese não se verifica. Mas a refutación da hipótese é consequência de um
exame do mundo, análise que a sua vez pressupõe a inteligibilidad do que se examina ou analisa.
E em qualquer caso, se a ordem, a unidade e a continuidade são invenções humanas, que ocorre
com a afirmação de que a ciência proporciona um conhecimento definido? Parece que o único
que proporciona é um conhecimento do entendimento humano e de suas operações. E exatamente
o mesmo pode ser dito, sem dúvida, dos resultados da análise reductivo de Russell. Mas em
qualquer caso, podemos achar realmente que a ciência não nos proporciona nenhum
conhecimento objetivo do mundo extramental? Ninguém negaria que a ciência “funciona”, que
tem um valor pragmático. Em tal caso, no entanto, propõe-se imediatamente a pergunta de se o
mundo não deve ter umas determinadas caraterísticas inteligibles para que a ciência possua tal
valor pragmático. E se reconhece-se a inteligibilidad da realidade, fica aberta de novo a porta a
problemas metafísicos que Russell tende a desprezar olimpicamente.

Para acabar: o conjunto das realizações literárias de Russell, desde a lógica matemática
abstrata até a novela,[1326] resulta em extremo admirável. Na história da lógica matemática tem
evidentemente um posto assegurado. Em filosofia geral, seu desenvolvimento do empirismo com
a ajuda da análise lógica, junto de seu reconhecimento dos limites do empirismo como teoria do
conhecimento, constitui uma fase importante no moderno pensamento filosófico britânico.
Quanto a seus escritos populares sobre ética, política e teoria social, é óbvio que não podem ser
situado ao mesmo nível que, por exemplo, Conhecimento humano, e muito menos que Principia
Mathematica. Não obstante, revelam uma personalidade interessante, um humanista que disse,
por exemplo, que o entendimento lhe levou à conclusão de que não há nada no universo superior
ao homem, por mais que suas emoções se rebelem violentamente. Admite que sempre desejou
encontrar na filosofia uma justificativa das “emoções impersonales”. E ainda que não chegou à
encontrar, diz, “os que tentam fazer uma religião do humanismo, que não reconhece nada maior
que o homem, não satisfazem minhas emoções”.[1327] Russell pode ser o grande padrão do
humanismo não religioso em Grã-Bretanha do século atual; mas tem suas reservas, pelo menos
no nível emotivo.
 É, pois, difícil classificar a Russell sem ambigüedades, por exemplo, como “empirista” ou
como “humanista científico”. Mas por que o fazer? Após tudo, se trata de Bertrand Russell, um
indivíduo diferente e não simplesmente o membro de uma classe. E se em sua idade avançada
converteu-se, por dizê-lo assim, em uma instituição nacional, isso se deve não só a seus escritos
filosóficos, senão também a sua complexa e poderosa personalidade, aristócrata, filósofo,
democrata e defensor de diversas causas a um tempo. Em realidade, é natural que os que
defendemos firmemente umas crenças muito diferentes das suas, e ainda atacadas por ele,
deploremos certas feições de sua influência. Mas isto não deve nos ocultar o fato de que Russell
é um dos ingleses mais notáveis da centuria.
 Epílogo

Temos visto que embora Bertrand Russell mostrou-se com frequência muito cético quanto à
capacidade do filósofo para proporcionar-nos/proporcioná-nos um conhecimento definido do
mundo, e realmente tem simpatizado muito pouco com os filósofos que pretendem que seu
sistema particular represente a verdade final e definitiva, sempre achou à filosofia motivada pelo
desejo de entender o inundo e o relacionamento do homem com este. Ainda que na prática a
filosofia só pode contribuir “uma forma de ver os resultados da investigação empírica, um
enquadramento, pelo dizer assim, para dispor os achados da ciência em uma verdadeira
ordem”,[1328] tal ideia, segundo a expressa Russell, pressupõe que a ciência nos proporcionou
novas forma de ver o mundo, novos conceitos que a filosofia deve tomar como ponto de partida.
O alcance de seus resultados talvez seja limitado, mas o que em último termo a ele lhe interessa
é o mundo.

Em um sentido importante, G. E. Moore esteve bem mais cerca de ser um revolucionário. E,

efetivamente, não formulou nenhum dogma restrictivo envelope a natureza e os limites da
filosofia. Mas, como vimos, na prática se dedicou exclusivamente à análise tal como ele o
entendia. E a consequência de seu exemplo foi fomentar a convicção de que a filosofia trata em
primeiro termo da análise do significado, isto é, da linguagem. É verdadeiro que Russell
desenvolveu a análise lógica e com frequência tratou da linguagem; mas tratou também de muitas
outras coisas. Ambos, por suposto, se fixaram, a cada um a sua maneira, na análise. Mas, ao olhar
para atrás, parece-nos Moore, mais que Russell, o precursor, a força de exemplos e não de teoria
explícita, da ideia de que a função do filósofo é a análise da linguagem ordinária.

Não obstante, para uma afirmação dogmática e explícita da natureza e os limites da filosofia
temos que voltar a Ludwig Wittgenstein. indicámos que foi Wittgenstein quem converteu a
Russell à ideia de que as proposições da lógica e da matemática pura são “tautologías”. No
Tractatus Logico-Philosophicus[1329] Wittgenstein explica que por tautología entende uma
proposição que é verdadeira ou falsa em todos seus estados possíveis e à que, portanto, se opõe
uma contradição que não é verdadeira em nenhum dos estados possíveis. Uma tautología, pois,
não nos dá nenhuma informação sobre o mundo, no sentido de nos dizer que as coisas são de um
modo determinado, quando poderiam ser de outro. Em mudança, uma “proposição”, em tanto
diferente de uma tautología, é uma descrição ou representação de um possível fato ou uma
situação do mundo. Neste sentido, uma proposição é ora verdadeira ora falsa; mas não podemos
saber, pesquisando seu significado (Sinn) se é verdadeira ou falsa. Para sabê-lo temos que a
comparar, pelo dizer assim, com a realidade, com os fatos empíricos.[1330] Por uma parte temos,
pois, as tautologías da lógica e da matemática pura, que são necessariamente verdadeiras, mas
não nos dão uma informação empírica do mundo, enquanto por outra parte há proposições,
afirmações empíricas, que nos dizem algo sobre as coisas do mundo, mas que nunca são
necessariamente verdadeiras.

Agora bem, Wittgenstein identifica as proposições — segundo o uso técnico que do termo se
faz no Tractatus — com as proposições da ciência natural.[1331] Tal identificação parece ser
indevidamente restrictiva. Porque não há nenhuma razão — nas premisas de Wittgenstein, se
entende — que justifique que uma afirmação empírica ordinária, à qual normalmente não se
qualificaria de afirmação científica, deva ser excluída da classe das proposições. Mas
Wittgenstein provavelmente admitiria isto, a despecho da identificação da totalidade das
proposições com a totalidade das ciências naturais. Em qualquer caso, o que importa é que as
proposições não são filosóficas. Uma afirmação científica não é uma proposição filosófica.
Também não é-o, por suposto, uma afirmação como “o cão está embaixo da mesa”. Nem são
proposições filosóficas as tautologías. As matemáticas não são mais filosofia que as ciências
naturais. Isto é, que no esquema de Wittgenstein não há local para as proposições filosóficas. De
fato, não existem.[1332] E se existissem, evidentemente não seria função da filosofia
enunciarlas.[1333]

Qual é, pois, a função da filosofia? Wittgenstein diz que consiste no esclarecimento das
proposições.[1334] E as proposições que devem ser clarificadas evidentemente não são as
filosóficas. Sem dúvida, se tomamos literalmente a identificação que faz Wittgenstein das
proposições com as das ciências naturais, se segue logicamente que a função do filósofo é a de
clarificar as proposições científicas. No entanto, não está nada claro como e de que modo o
filósofo possa a realizar. Ademais, em tanto os positivistas lógicos do Círculo de Viena
atribuíram sem dúvida à filosofia uma função positiva modesta, como uma espécie de servente
da ciência,[1335] do que Wittgenstein diz em vários locais do Tractatus[1336] parece se desprender
que pensa principalmente em uma espécie de terapêutica linguística dedicada a clarificar a
confusão lógica. Por exemplo, como indica Russell, na linguagem ordinária ou coloquial a forma
gramatical de uma sentença com frequência disfarça a forma lógica. Assim, o filósofo pode ser
sentido tentado a fazer afirmações “metafísicas” (por exemplo, que “a montanha de ouro” deve
ter algum tipo de estado ontológico intermédio entre a existência real e a não existência) que são
consequência de não ter entendido a lógica da linguagem. O filósofo que se dá conta disto pode
clarificar a confusão de seu colega reestableciendo a sentença em matéria de modo que evidencie
sua forma lógica, seguindo as diretrizes da teoria das descrições de Russell. Ademais, se alguém
trata de dizer algo “metafísico”, pode lhe lhe indicar que deixou de dar um significado definido
(Bedeutung, referência) a um ou mais termos. Um exemplo dado por Wittgenstein, quem é
especialmente parco neles no Tractatus, é “Sócrates é idêntico”. Porque a palavra “idêntico” não
faz sentido se se usa nesta forma, como adjetivo. Mas o que diz Wittgenstein se aplicaria sem
local a dúvidas, em certas condições, a uma pergunta como “qual é a causa do mundo?” Porque
se partimos do suposto de que a causalidad é um relacionamento entre fenômenos, não faz
sentido perguntar pela causa de todos os fenômenos. Ademais, segundo as premisas de
Wittgenstein, não podemos falar do mundo como totalidade.[1337]

O Tractatus de Wittgenstein foi um dos escritos que exerceram influência no Círculo de

Viena, o grupo de positivistas lógicos que mais ou menos se reuniu baixo a direção de Moritz
Schlick (1882-1936), professor de Filosofia da Universidade de Viena.[1338] E há sem dúvida
pontos de contato entre o Tractatus e o positivismo lógico. Ambos coincidem, por exemplo, na
definição do estado lógico das proposições da lógica e da matemática pura, e no fato de que
nenhuma afirmação empírica é necessariamente verdadeira.[1339] Ademais, tanto o Tractatus como
o positivismo lógico excluem as proposições metafísicas, em tanto lhas considere como
fornecedoras, ou capazes do ser, de uma informação sobre o mundo que seja verdadeira ou falsa.
Mas conquanto no Tractatus tal exclusão segue-se da definição wittgensteiniana da proposição,
e de sua identificação da totalidade das proposições com a totalidade das proposições científicas,
no positivismo lógico segue-se de um critério especial de significado, segundo o qual o
significado de uma proposição ou afirmação empiricamente informativa se identifica com seu
modo de verificação, se entendendo verificação em termos de experiências sensíveis possíveis.
E, em qualquer caso, é discutible que tal critério de significado esteja necessariamente implicado
pelo que Wittgenstein diz no Tractatus. Seguramente, se uma proposição afirma ou nega uma
possível situação, não pode ser dito que saibamos o que significa, a não ser que tenhamos
suficiente conhecimento das situações que a fariam verdadeira, para poder distinguir entre esta
situação e as situações que a fariam falsa. Neste sentido, devemos saber o que verificaria à
proposição. Mas isto não quer dizer necessariamente que o significado de uma proposição ou
afirmação que nos dê uma informação empírica se identifique com seu modo de verificação, se
“modo de verificação” significa o que nós ou qualquer outro poderíamos fazer para verificar a
afirmação.

Em qualquer caso, ainda que tenham razão quem acham que o critério positivista-lógico do
significado está contido implicitamente no Tractatus, parece ter uma considerável diferença de
atmosfera entre esta obra e a atitude típica dos positivistas lógicos na melhor época de seu
primitivo entusiasmo. Os positivistas reconheciam em realidade que as afirmações metafísicas
podiam ter um significado emotivo-evocador;[1340] mas alguns deles pelo menos deixaram em
claro que em sua opinião a metafísica era um conjunto de absurdos no sentido popular e não
simplesmente técnico. Mas se consideramos o que diz Wittgenstein envelope o tema
metafísico,[1341] descobrimos uma verdadeira seriedade e profundidade de pensamento. Tratar de
dizer algo sobre o tema metafísico, o “sujeito eu” como um pólo da consciência, é o reduzir
inevitavelmente à condição de objeto. Todas as afirmações sobre o tema metafísico são, pois,
tentativas de dizer o que não pode ser dito. Ao próprio tempo, em um sentido real o sujeito
metafísico manifesta-se como o limite de “meu mundo”, como o correlato do objeto.
Estritamente falando, nem sequer isto pode ser dito. No entanto, os esforços por fazê-lo podem
facilitar em verdadeiro sentido nosso “ver” o que não pode ser dito. Mas o “misticismo” que
aparece ocasionalmente no Tractatus não era do gosto dos positivistas lógicos.

Em todos os sentidos o positivismo lógico se introduziu na Inglaterra mediante a publicação

em 1936 de Language, Truth and Logic (Linguagem, verdade e lógica) de A. J. Ontem (n.
1910).[1342] Esta obra, com sua drástico e vivo ataque à metafísica e à teología, conseguiu um
succès de scandale; e segue sendo provavelmente a exposição mais clara do positivismo lógico
dogmático. Mas se o positivismo lógico, mediatizado por esta obra, sem dúvida conseguiu uma
grande atenção, não pode ser dito que ganhasse um alto grau de aceitação entre os filósofos
profissionais de Grã-Bretanha.[1343] Por isso, o mesmo professor Ontem modificou
consideravelmente suas ideias, como pode ser visto em seus últimos escritos.[1344] E agora se
admite em general que o positivismo lógico constituiu uma interrupção no desenvolvimento da
moderna filosofia britânica.[1345]

Entre tanto, Wittgenstein estava ocupado em mudar seus pontos de vista.[1346] No Tractatus
tentava expor a “essência” da proposição. E como consequência de sua definição, a linguagem
descritiva se situava em uma posição privilegiada. Porque só as afirmações descritivas se
consideravam possuidoras de sentido (Sinn). Não obstante, Wittgenstein chegou a ver com maior
clareza a complexidade da linguagem, o fato de que há muitos tipos de proposições, das quais
constituem só uma classe as afirmações descritivas. Em outras palavras, Wittgenstein chegou a
uma visão mais clara da linguagem real como fenômeno vital complexo, como algo que no
contexto da vida humana tem muitas funções ou aplicações. E tal interpretação foi acompanhada
por uma mudança radical em sua ideia do significado. O significado converteu-se no uso ou a
função e deixou de identificar com a descrição “”.

Se aplicamos estas ideias ao positivismo lógico, a consequência é o destronamiento da

linguagem científica de sua posição de única linguagem privilegiada. Porque o positivismo
lógico realmente significava a seleção da linguagem científica como linguagem modelo. Seu
critério de significado, aplicado às proposições sintéticas em general, foi consequência de uma
extensão ou extrapolación de uma análise especial das afirmações científicas, em tanto predições
de certas experiências sensíveis prováveis. E, aparte do problema de se tal análise das afirmações
científicas é sustentável, o destronamiento da linguagem científica como linguagem modelo
implicou o abandono do critério de significado contribuído pelo positivismo lógico, em tanto
critério geral. Assim, se ache o que se cria a respeito do relacionamento exato entre o Tractatus
e o positivismo lógico, as últimas ideias de Wittgenstein sobre a linguagem eram sem dúvida
incompatíveis com o positivismo lógico dogmático.

Ao mesmo tempo, Wittgenstein não queria ressuscitar a ideia do filósofo que recusava no
Tractatus, isto é, o filósofo capaz de alargar nosso conhecimento empírico do mundo mediante
o pensamento puro ou a reflexão filosófica. A diferença entre o conceito da função da filosofia
dado no Tractatus e o de Philosophical Investigations (Investigações filosóficas) não é a que há
entre um conceito revolucionário e um conceito tradicional. Wittgenstein reconhece que no
Tractatus tentava reformar a linguagem, interferir em seu uso real identificando, por exemplo, a
proposição com a afirmação descritiva, e em realidade — se tomamos literalmente sua
identificação da totalidade das proposições com a totalidade das proposições de ciências naturais
— com a afirmação científica. Em Investigações filosóficas, em mudança, diz-nos/dí-nos que “a
filosofia não deve interferir no uso real da linguagem; em último termo, só pode o descrever”.[1347]
Negativamente, a filosofia descobre exemplos de absurdos que resultam de não ter entendido os
limites da linguagem;[1348] positivamente, tem a função de descrever o uso real da linguagem.

O que Wittgenstein pretende dizer pode ser explicado com a ajuda sua própria analogia dos
jogos.[1349] Suponhamos que alguém me pergunta que é um jogo. E suponhamos que lhe contestou
assim: “Pois o tênis, o futebol, o cricket, o ajedrez, o bridge, o golfe, o racquets, o baseball são
jogos. E há outros também: jogar aos índios, por exemplo, ou ao esconderijo”. O outro pode
replicar-me impacientemente: “Sei perfeitamente bem todo o que você diz. Mas não lhe
perguntei a que atividades se lhes chama normalmente ‘jogos’; perguntei-lhe que é um jogo, isto
é, queria saber a definição de um jogo, qual é a essência do ‘jogo’. É você como os jovens amigos
de Sócrates quem, ao lhes perguntar que é a beleza, começavam a mencionar coisas ou gente
bela”. A isto poderia contestar: “Oh, já entendo. Você acha que porque usemos uma palavra,
“jogo”, tem que ter um só significado, uma única essência. Mas isto é um erro. O único que há
são jogos. Há entre eles, desde depois, similaridades de vários tipos. Alguns jogos jogam-se com
pelota, por exemplo. Mas o ajedrez, não. E ainda no caso dos jogos que se jogam com pelota, as
pelotas são de diferentes tipos. Pense no futebol, o cricket, o golfe, o tênis. É verdadeiro que os
jogos têm umas determinadas regras, explícitas ou implícitas. Mas as regras mudam com os
jogos. E, ademais, também não seria adequada uma definição do “jogo” à luz das regras. Há
regras de conduta estimadas nos tribunais, e no entanto os processos não costumam se considerar
jogos. Em outras palavras, a única resposta adequada a sua primeira pergunta é recordar-lhe
como se usa a palavra “jogo” na linguagem ordinária. Talvez não lhe satisfaça. Mas em tal caso
estará sem dúvida dando-lhe voltadas ainda à ideia errônea de que tem que ter um único
significado, uma única essência, que corresponda à cada nome comum. Se faz questão de que
devemos encontrar tal significado ou essência, em realidade está tentando uma reforma ou uma
interferência na linguagem”.

Ao usar tal analogia Wittgenstein está pensando sem dúvida e em primeiro lugar em sua
própria tentativa, no Tractatus, de dar a essência da proposição, quando de fato há muitas classes
de proposições, muitas classes de sentenças, afirmações descritivas, ordens, súplicas, etc.[1350]
Mas este ponto de vista tem um amplo campo de aplicação. Suponhamos, por exemplo, que um
filósofo identifica o “eu” com o charuto sujeito ou, ao invés, com o corpo, no sentido em que se
usa normalmente o termo “corpo”. deu a essência do “eu” ou do ego? Wittgenstein poderia dizer
que nenhuma interpretação do pronombre “eu” é compatível com o uso real da linguagem. Por
exemplo, a identificação do eu” com o sujeito metafísico não é compatível com uma sentença
como “eu vou passear”. E a identificação do “eu” com o corpo, no sentido ordinário, não é
compatível também não com uma sentença como “eu considero a Tolstoy um escritor maior que
Ethel M. Dell”.

Este modo de desfazer de certas teorias filosóficas exageradas, interpretadas como tentativas
de “reformar” a linguagem, o define Wittgenstein como levar às palavras “de regresso desde seu
uso metafísico a seu uso quotidiano”.[1351] E evidentemente pressupõe que a linguagem está bem
como está. É, pois, muito importante entender que Wittgenstein não exclui, por exemplo, a
linguagem técnica que se desenvolveu com o fim de expressar o crescente conhecimento
científico do homem e novos conceitos científicos e hipóteses. Ao que se opõe é à ideia de que
o filósofo possa exhumar, pelo dizer assim, ou revelar uns significados ocultos, umas essências
ocultas. E a única reforma linguística que concede ao filósofo é a de restaurar o que faça falta
para clarificar as confusões e falsas interpretações que produzem o que Wittgenstein considera
problemas e teorias filosóficas falsas. Uma reforma deste tipo, no entanto, vai dirigida só a
descobrir a lógica real da linguagem. Assim, pode ser dito que a filosofia tende a eliminar as
dificuldades, perplexidades, problemas que surgem por causa de não ter compreendido o uso real
da linguagem. Apesar, pois, da mudança que se dá no conceito da linguagem em Wittgenstein,
sua ideia geral da filosofia como uma espécie de terapêutica linguística segue sendo a grandes
rasgos a mesma.

Mas conquanto Wittgenstein não duvidou em dogmatizar sobre a natureza e a função da

filosofia, os filósofos que receberam a influência de seu modo de pensar posterior ao Tractatus,
ou que pensaram as mesmas coisas por si mesmos, em general tentaram evitar as afirmações
dogmáticas deste tipo. Por exemplo, em seu trabalho de 1931 envelope as “Systematically
Misleading Expresions”[1352] (“Expressões que sistematicamente conduzem a erro”) o professor
Gilbert Ryle, de Oxford (n. 1900) depois de anunciar que chegava à conclusão de que a função
da filosofia era, quando menos — e talvez não mais que isto — a descoberta, nas expressões
linguísticas, dos erros de construção e das teorias absurdas, acrescentava que sua conversão a
este ponto de vista era apesar seu e que tivesse gostado de gostado pensar que a filosofia tinha
uma função mais sublime. Em qualquer caso, se joga-se uma olhadela aos escritos dos filósofos
britânicos que simpatizan com as últimas ideias de Wittgenstein, se observa que se dedicaram à
realização do programa positivo de “descrever” o uso real da linguagem, e não simplesmente à
função mais negativa de eliminar problemas ou dificuldades.

A realização do programa positivo pode revestir diferentes forma. Isto é, pode ser posto o
acento em diferentes feições. É possível, por exemplo, aplicar-se a mostrar as caraterísticas
peculiares dos diferentes tipos de linguagem, no sentido em que a linguagem da ciência, a
linguagem da moral, a linguagem da consciência religiosa e a linguagem da estética constituam
diferentes tipos; e pode ser comparado um tipo de linguagem com outro. Quando os positivistas
lógicos converteram a linguagem científica em linguagem modelo, trataram de amontonar no
mesmo costal uma série de proposições de diversos tipos, lhes atribuindo só um significado
emotivo-evocador. Não obstante, o destronamiento da linguagem científica de sua posição de
linguagem modelo, exceto, por suposto, para fins científicos, logicamente induziu a um exame
mais cuidadoso das linguagens de outro tipo, tomados separadamente. Um grande trabalho,
concretamente, efetuou-se quanto à linguagem da moral.[1353] Ademais falou-se muito do leu
guaje da religião. Se, por exemplo, queremos determinar o âmbito de significado do termo
“Deus”, não ganhamos nada dizendo que “não tem significado” porque não é um termo
científico. Teremos que examinar seus usos e funções na linguagem que, como diz Wittgenstein,
constitui seu “solar nativo”.[1354] Ademais, pode ser comparado o uso de imagens e analogias na
linguagem religiosa com seu uso, por exemplo, na linguagem poética. De fato, talvez seja
verdadeiro que nos estudos sobre a linguagem religiosa na recente filosofia britânica, o fator que
mereça maior atenção pública seja a tese de alguns filósofos de que tal ou qual afirmação
religiosa em realidade não diz nada, porque não exclui nada.[1355] Mas há que recordar que tais
estudos, em conjunto, puseram de relevo uma vez mais o tema da linguagem analógico, tema
tratado por uma série de pensadores medievais, mas, com algumas exceções, pouco estudado
pela filosofia posterior.[1356]

É também possível não se concentrar tanto nos diferentes tipos gerais de linguagem, no
sentido já citado, como nos diferentes tipos de sentenças da linguagem ordinária, coloquial, e nas
distinções feitas ou implicadas em tal linguagem. Esta forma de avizorar a linguagem ordinária
foi caraterística do difunto professor J. L. Austin (1911-1960), de Oxford, quem assinalou-se por
seu escrupuloso cuidado em distinguir os vários tipos de “realizações de linguagem” (speech-
acts)[1357] e, efetivamente, mostrou pela análise o inadequado da classificação das proposições
realizadas pelo positivismo lógico, aparte de indicar que a linguagem ordinária é bem mais
complexo e sutil do que pode ser imaginado.

É lógico que a crítica se tenha dedicado em boa parte a atacar esta atenção predominante à
linguagem ordinária. Porque, a primeira vista, parece como se a filosofia fora a ser reduzida a
uma ocupação trivial, ou a um jogo praticamente inútil, jogado, como tal jogo, por uma série de
professores universitários. Mas embora quem praticam a análise da linguagem ordinária,
especialmente Austin, escolheram deliberadamente exemplos de sentenças que enarcan as
sobrancelhas de quem costumam falar envelope o Ser, acho eu que tal análise não é inútil em
absoluto. Por exemplo, no desenvolvimento da linguagem como resposta à experiência, os seres
humanos expressaram em forma concreta uma multiplicidad de distinções entre diversos graus
de responsabilidade. E a atividade de refletir e propor tais diferenças pode ser consideravelmente
útil. Por uma parte, serve para chamar a atenção sobre uma série de fatores que devem ser tidos
em conta em qualquer relacionamento sério da responsabilidade moral. Por outra parte, põe-nos
em guarda em frente às teorias filosóficas que, em uma ou outra direção, passam por alto as
distinções que a experiência humana achou necessário expressar. Em realidade, pode objetarse
que a linguagem ordinária não é um critério infalible para julgar as teorias filosóficas. Mas Austin
não disse que o fosse. Talvez tendesse a atuar como se pensasse tal coisa. Mas, pelo menos de
palavra, impugnou todo dogmatismo deste tipo, observando simplesmente que em uma discussão
entre a teoria e a linguagem ordinária, era mais provável que estivesse no verdadeiro o segundo
que a primeira, e que em qualquer caso os filósofos, ao elaborar suas teorias, desprezavam
arriscadamente a linguagem ordinária.[1358] Em qualquer caso, ainda que ache-se que exagerou-se
a importância da linguagem ordinária, isto não significa que deva ser considerado o estudo de tal
linguagem inútil ou irrelevante para a filosofia.

Talvez se clarifique este ponto se nos referimos ao famoso livro do professor Ryle The
Concept of Mind (O conceito de entendimento, Londres, 1949). Desde um verdadeiro ponto de
vista, é a dissolução da teoria do “fantasma da máquina” (a teoria dualista atribuída a Descarte)
mediante um estudo do que costumamos dizer envelope o homem e suas atividades mentais na
linguagem ordinária. Mas desde outro ponto de vista, pode ser considerado como uma tentativa
de evidenciar o conceito de entendimento, e de fato o da natureza do homem, que se expressa
concretamente nas sentenças da linguagem ordinária. E tal tentativa é sem dúvida útil e relevante
para a filosofia.[1359] É óbvio que se um atua para atrás, pelo dizer assim, desde uma teoria
filosófica à visão implícita na linguagem ordinária, volta no ponto que precede ao proponho dos
problemas filosóficos. E a única razão válida para parar-se aí seria a convicção de que qualquer
problema real que surgisse depois não seria de caráter filosófico, senão psicológico ou
fisiológico, ou ambas coisas, isto é, que pertenceria à ciência e não à filosofia. Ao mesmo tempo,
é útil recordar e ter uma ideia clara do que dizemos ordinariamente sobre o homem. Porque a
linguagem ordinária sem dúvida apoia uma ideia do homem como unidade; e na medida em que
tal cria possa ser considerado expressão da experiência que tem o homem de si mesmo, deve ser
tida em conta e, no entanto, não cabe dúvida de que é um grande erro opor a linguagem ordinária
à teoria, como se aquele não tivesse nada que ver com esta. Aparte do fato de que as teorias e as
crenças de um ou outro tipo deixam seus depósitos, pelo dizer assim, na linguagem ordinária,
nossa linguagem não é de nenhum modo uma simples fotografia de meros fatos. A linguagem é
uma interpretação. Portanto, não pode ser usado como pedra de toque da verdade. E a filosofia
não pode ser simplesmente acrítica em frente à chamada linguagem ordinária. E também não
pode ser crítica sem cair na teoria.

Desnecessário dizer que não há aqui nenhuma descoberta. É uma questão de reconhecimento
universal.[1360] Assim, não é nada inesperado que em poucos anos o conceito de filosofia tenda a
se estender, ainda dentro do movimento analítico. Expressão deste processo, pelo menos em
certos círculos, foi a substituição da restrição dogmática da natureza e os limites da filosofia,
caraterística de Wittgenstein, por uma atitude de tolerância deseosa de ouvir inclusive ao
metafísico declarado, sempre que, por suposto, esteja disposto a explicar por que diz o que diz.
Mas não se trata só de uma tolerância, do crescimento de um espírito mais “ecumênico”. teve
signos também de uma convicção progressiva de que a análise não é suficiente. Por exemplo, em
Thought and Action[1361] (Pensamento e ação), o professor Stuart Hampshire observava que a
linguagem da ética não podia ser tratado adequadamente, se não se examinava à luz de sua função
na vida humana. Daí a necessidade de uma antropologia filosófica.

A atenção predominante à linguagem ordinária, no entanto, que harmoniza com as ideias

expostas por Wittgenstein em Investigações filosóficas, representa só uma tendência, conquanto
prominente, do movimento analítico como conjunto. Porque reconheceu-se largamente que uma
grande parte do que popularmente se chamou “análise linguística” se definiria muito melhor
como “análise conceptual”. E a ideia de análise conceptual pode abrir grandes perspetivas. Por
exemplo, em seu conhecido livro Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics[1362] (Os
indivíduos: Ensaio de metafísica descritiva), Mr. P. F. Strawson, de Oxford, dizia que a
metafísica descritiva explora e descreve a estrutura real de nosso pensar envelope o mundo, isto
é, os elementos principais de nossa estrutura conceptual, em tanto a metafísica revisionista trata
de mudar nossa estrutura conceptual, nos fazendo ver o mundo baixo uma luz nova. A metafísica
revisionista não foi condenada, mas se disse que a metafísica descritiva, no sentido explicado,
não precisava mais justificativa que a da investigação em general.

Até onde seja legítima a generalização, neste tema, não parece disparatado dizer que as notas
seguintes representam uma atitude para a metafísica comummente adotada pelos filósofos
britânicos contemporâneos. Apresentar à metafísica como falta de sentido, como fizeram os
positivistas lógicos, é prescindir do fato evidente de que os grandes sistemas metafísicos do
passado expressaram com frequência visões do mundo que podem ter uma função estimulante e,
em seus diferentes modos, iluminadora. Ademais, no positivismo lógico, dizer que as
proposições metafísicas não fazem sentido é em realidade dizer que são diferentes das
proposições científicas.[1363] Isto é suficiente verdade; mas contribui pouco ao entendimento da
metafísica como fenômeno histórico. Para obter tal entendimento é preciso examinar os sistemas
metafísicos com vistas a distinguir os diferentes tipos de metafísica e as diferentes classes de
argumentos empregados.[1364] Porque é um erro supor que todos se adaptam a um padrão
invariável. Ademais, não podemos dar por suposto honradamente que a metafísica não seja mais
que uma tentativa de responder aos problemas propostos por “o embrujamiento de nossa
inteligência através da linguagem”.[1365] É este um tema que há que examinar detalhadamente.
Mais ainda, está claro que o impulso a desenvolver uma interpretação unificada do mundo à luz
de um conjunto de conceitos e categorias não é coisa intrinsecamente inconveniente ou
censurable. É verdadeiro que desde Kant não podemos aceitar a ideia de que o filósofo possa
deduzir a existência de qualquer entidade a priori. Ademais, dantes de tratar de construir síntese
a larga escala, seria mais prudente realizar um trabalho de tanteo que acometesse os problemas
concretos por separado. Ao mesmo tempo, os problemas filosóficos tendem a entrelazarse; e em
qualquer caso seria absurdo tratar de desterrar a síntese metafísica. A construção de uma visão
do mundo ou Weltanschauung é em realidade uma atividade algo diferente à de tratar de
responder a umas perguntas individuais às quais, em princípio, possa ser dado uma resposta
correta. Mas se é injustificada a exigência de que os filósofos que se interessam pela atividade
do segundo tipo se dediquem em seu local à síntese, a condenação total da síntese metafísica é
também irrazonable.

Dentro de seus limites, tal progresso de uma atitude mais tolerante para com as forma de
filosofia diferentes da análise microscópico, que foi um elemento manifesto no pensamento
britânico recente, deve ser bem acolhido. Em si mesmo, no entanto, deixa um bom número de
perguntas por contestar. Suponhamos que, a modo de hipótese, aceitamos a restrição da filosofia
à função de clarificar as proposições não filosóficas, restrição realizada no Tractatus. Tal
restrição parte da hipótese clara de que a filosofia não é uma disciplina que tenha um objeto
próprio, como as ciências particulares.[1366] O filósofo não pode enunciar nenhuma proposição
filosófica que aumente nosso conhecimento do mundo. Mas se deixamos a restrição dogmática
da natureza e os limites da filosofia e mostrámo-nos dispostos a considerar a metafísica, pelo
menos de um modo reconocible, como atividade legitimamente filosófica, logicamente se nos
exigirá que expliquemos que mudança no conceito de filosofia implica tal concessão. Em
realidade, não basta dizer que não pretendemos reformar a linguagem, e que a palavra “filosofia”,
em seu uso real, sem dúvida engloba à metafísica, em tanto não engloba já à física ou à biologia.
Porque sempre poderão nos perguntar; “Quando diz você que não pretende desterrar a metafísica,
quer dizer simplesmente que se alguém sente a necessidade de elaborar umas teorias afins às
visões poéticas ou imaginativas da realidade, e que legitimamente não podem pretender
representar ou aumentar o conhecimento, você não pretende interferir nelas? Ou está disposto a
reconhecer seriamente a possibilidade de que a metafísica possa em verdadeiro sentido aumentar
nosso conhecimento? Se é assim, em que sentido? E envelope que ou de que acha você que possa
ser o conhecimento metafísico?”

Os filósofos analíticos poderiam contestar, por suposto, que se trata de dizer se estão
dispostos a ouvir ao metafísico, em local de fechar o passo de antemão a todo diálogo e
entendimento mútuo. Ao metafísico corresponde-lhe explicar o que espera. Fato o qual, pode ser
examinado o relacionamento que ele mesmo exponha de suas atividades.

Mas embora este tipo de resposta é até verdadeiro ponto razoável, parece esquecer duas
coisas. Primeiro, se repudiamos uma definição restrictiva e dogmática da filosofia, tal repúdio
tem uma série de envolvimentos. E não é censurable que se nos incite às fazer explícitas. Em
segundo local, como gostam de dizer aos filósofos analíticos, não constituem uma escola
completamente “homogénea”. Ao invés, podemos distinguir várias tendências diferentes; e a
análise de sua escritos mostra com suficiente clareza que um bom número de filósofos, a quem
comummente se qualificaria de “analistas”, estão fazendo coisas muito diferentes do que poderia
ser definido adequadamente como “análise linguística”. Está muito bem para eles que digam que
estão fazendo “filosofia”. Não cabe dúvida de que a estão fazendo. Mas que é a filosofia, neste
sentido amplo? Qual é exatamente sua natureza, sua função e seus limites? Em frente às ideias
de seus colegas britânicos envelope tais temas gerais, o filósofo continental de tradição diferente
tende a encontrar-se irremediavelmente perplejo.

A conclusão que poderíamos sacar é talvez que a chamada revolução da filosofia perdeu todo
contorno claramente definido e que nenhum conceito claro da natureza da filosofia substituiu
ainda às diferentes definições restrictivas propostas pelos positivistas lógicos, pelo Tractatus e,
de novo, pelas Investigações filosóficas. O que evidentemente não impede que os filósofos
britânicos realizem um trabalho valioso em certos temas concretos, senão que significa que é
muito fácil que o observador externo se pergunte qual é o jogo que se está jogando, e por que.
Que importância tem a filosofia para a vida? E por que se acha necessária a existência de cátedras
de filosofia nas universidades? Tais perguntas quiçá sejam ingênuas, mas exigem uma resposta.
APÉNDICES
 Apéndice A: John Henry Newman

1. Notas introdutórias.

Talvez não seja do todo exato dizer que tratamos aqui de John Henry Newman (1801-1890)
só assim que filósofo. Porque poderia ser entendido que Newman, além de seus muitos outros
interesses e atividades, se dedicou aos problemas filosóficos por si mesmos, por seu interesse
intrínseco, em tanto rompecabezas teórico. E isto estaria bem longe de ser verdadeiro. Newman
interessou-se por certos temas filosóficos em qualidade de apologista cristão. Isto é, escreveu
desde o ponto de vista de um crente cristão que se pergunta até que ponto e de que maneira pode
demonstrar que sua fé é razoável. Newman não fingiu prescindir temporariamente de sua fé, pelo
dizer assim, para dar a impressão de que começava de novo desde zero. Tratou, por suposto, de
entender os pontos de vista dos demais. Mas seu estudo da fé religiosa não se saiu, poderíamos
dizer, do âmbito da fé. Efetivamente, foi mais bem questão de uma fé que tratava de se entender
a si mesma, que de um pensamento ateu que se perguntasse se o ato de fé podia ser justificado
racionalmente. Ao próprio tempo, a tentativa de demonstrar que a fé cristã é de fato razoável,
conduziu a Newman a desenvolver uma série de ideias filosóficas. Para dizer de outro modo, sua
intenção de mostrar a insuficiencia do racionalismo contemporâneo e de comunicar um
verdadeiro sentido da visão cristã da existência humana levou-lhe a delinear um pensamento que,
conquanto não tratava de apresentar o conteúdo da fé cristã como um conjunto de conclusões
deduzidas logicamente de princípios evidentes de por si, pretendia mostrar aos que tivessem
olhos para ver que a fé religiosa não era a expressão de uma atitude irracional ou uma hipótese
puramente arbitrária. E ainda que isto implique uma verdadeira mutilación de seu pensamento
como totalidade, podemos escolher — para os considerar brevemente aqui — alguns dos rasgos
de seu pensamento que melhor podem ser definido como filosóficos.

Agora bem, teve certos apologistas que não se dedicaram tanto a estudar as razões pelas quais
a gente em realidade acha, como a tratar de desenvolver uma série de argumentos que, em sua
opinião, deveriam convencer ao ateu capaz de entender os termos empregados, embora talvez o
crente ordinário não pense jamais em tais argumentos e talvez fosse incapaz dos entender ou os
apreciar se se lhe oferecessem. Newman, em mudança, interessa-se mais por demonstrar a
racionalidade da fé, tal como se dá realmente na grande massa de crentes, muitos dos quais não
sabem nada dos argumentos filosóficos abstratos. E trata de explicitar o que a seu parecer é o
fundamento principal que ele e outros têm para achar vivamente em Deus.[1367] Em outras
palavras, trata de esboçar uma análise fenomenológico do movimento espontâneo do
entendimento, que culmina na afirmação da existência de Deus como realidade presente. Ao
mesmo tempo, está claro que não tenta escrever só como o psicólogo que pode determinar as
diferentes razões pelas quais a gente crê em Deus, ainda que algumas ou todas estas razões lhe
parecem inadequadas para justificar a afirmação da existência de Deus. Ao invés, Newman
sustenta que o fundamento empírico essencial em que se apoia a fé é um fundamento suficiente.

Talvez uma analogia clarifique este ponto. Todos achamos praticamente na existência
objetiva dos objetos externos independentemente de seu ser percebidos por nós. E há uma clara
diferença entre a explicitación dos fundamentos que a gente tem realmente para achar tal coisa,
e a tentativa, realizado por alguns filósofos, de justificar tal crença elaborando uns argumentos
que a seu parecer justificam a crença em questão melhor e mais firmemente que os fundamentos
que a gente tem em realidade, ainda que não seja consciente deles. Em verdade, é discutible que
o filósofo esteja em posição de proporcionar uns fundamentos melhore para a crença em questão
que aqueles nos quais nossa crença, embora implicitamente, repousa. Analogamente, Newman é
muito consciente da diferença que se dá entre a demonstração de que a fé religiosa, se existe em
realidade, é razoável, e a demonstração de que seria razoável se a gente tivesse para achar outros
fundamentos que os que em realidade tem.

Há outro ponto interessante. Quando Newman fala da fé em Deus está falando do que
poderíamos chamar uma fé viva, uma fé que implica um elemento de compromisso pessoal com
um ser pessoal concebido como uma realidade presente e que tende a influir em nossa conduta;
não de um consentimento puramente teórico a uma proposição abstrata. Assim, ao estudar os
fundamentos da fé em Deus, tenta prescindir dos argumentos metafísicos impersonales dirigidos
só ao intelecto e concentrar no movimento do espírito que, em sua opinião, põe ao homem em
frente a Deus como realidade presente manifestada na voz da consciência. Seu pensamento vai,
pois, dirigido ao homem que possui um vivo sentido do dever moral. De igual modo, ao tratar
das provas da verdade do cristianismo, fala primariamente ao pesquisador real e de espírito
aberto, especialmente ao homem que já crê em Deus, e que tem, como diz Newman, o
pressentimento da possibilidade da revelação. Em ambos casos pressupõe no leitor umas
determinadas condições subjetivas e inclusive morais. Não pretende proporcionar umas
demonstrações modeladas nas das matemáticas.

Suposta esta perspetiva, não é de estranhar que o nome de Newman se tenha equiparado com
frequência ao de Pascal. Ambos trabalharam na apologética cristã, e centraram sua atenção na
crença efetiva e na forma em que a gente realmente pensa e razona ante os problemas concretos,
mais que nas demonstrações de tipo matemático. O “espírito da geometria” foi alheio a ambos
pensamentos. E ambos puseram de relevo as condições morais necessárias para apreciar a força
dos argumentos em pró do cristianismo. Assim, se alguém exclui a Pascal da classe dos filósofos,
alegando que foi um apologista meu generis, é provável que faça o mesmo com Newman. E ao
invés, se reconhece a Pascal como filósofo, é provável que reconheça também como tal a
Newman.[1368]

A base filosófica de Newman era, no entanto, muito diferente da de Pascal. Porque formou-
se em grande parte segundo a filosofia britânica. De estudante, Newman chegou a saber algo de
Aristóteles. E embora ninguém lhe qualificaria de aristotélico, não cabe dúvida de que o filósofo
grego exerceu certa influência em seu pensamento. Quanto ao platonismo, com o qual esteve de
acordo em algumas feições, o saber de Newman parece provir principalmente de alguns dos
primeiros escritores cristãos e dos Pais. Dos filósofos britânicos, estudou sem dúvida a Francis
Bacon, e soube algo de Hume, a quem considerava agudo mas perigoso; na Apología afirma, no
entanto, que jamais estudou a Berkeley. Mas por Locke sentiu um grande respeito. Diz-nos/Dí-
nos explicitamente que sentiu tal respeito “tanto pelo caráter como pela capacidade de Locke,
por sua varonil simplicidade de espírito e por seu sobresaliente candor”;[1369] e acrescenta que
“há tantas coisas em suas observações sobre o razonamiento e a prova com as que estou
plenamente de acordo, que não gosto de considerar-lhe como se fosse um contrincante com
respeito às ideias que eu mesmo jamais apreciei como verdadeiras”.[1370] Além de Locke há que
mencionar ao bispo Butler,[1371] quem exerceu uma influência óbvia e reconhecida no
pensamento de Newman.

Posteriormente Newman estudou as obras do deán Mansel (1820-1871), de alguns dos

filósofos escoceses, e a Lógica de J. S. Mill. Ademais, embora ele o negasse, pode ser
demonstrado que conheceu de algum modo a Coleridge. Do pensamento alemão, em mudança,
Newman não parece ter sabido muito, especialmente de primeira mão. Se deixamos, pois, a um
lado seus primeiros estudos de Aristóteles, podemos dizer que suas ideias filosóficas se formaram
no clima do empirismo britânico e da influência de Butler. Os muitos interesses e atividades de
Newman deixaram-lhe em realidade pouco tempo e energia para a leitura filosófica séria, ainda
que tivesse o desejo de ler muito neste campo. Mas em qualquer caso, o que leu não foi mais que
um estímulo para a formação de suas próprias ideias. Não foi jamais o que poderia ser chamado
discípulo de nenhum filósofo.

Quanto à filosofia escolástica, Newman conheceu-a muito pouco. Não.obstante, em data

tardia possuiu alguns escritos dos pioneiros da renascença escolástico. E quando León XIII
publicou seu encíclica Aeterni Patris, em 1870, recomendando o estudo de Santo Tomás,
Newman escreveu, ainda que não chegou à enviar, uma carta de gratidão ao Papa. Mas é evidente,
pelo conteúdo da mesma, que no que pensava era em uma renascença da vida intelectual na Igreja
que estivesse em continuidade mais com os Pais e Doutores que com o tomismo designadamente.
E em qualquer caso, o antiquado tomismo de manual dificilmente entrasse no pensamento de
Newman. É verdadeiro que desde sua morte uma série de filósofos escolásticos adotaram ou
adaptado certos rasgos de pensamento sugeridos por seus escritos, e os utilizaram para fortalecer
os argumentos tradicionais. Mas é mal necessário dizer que isto não provee uma adequada razão
para dizer que Newman seja “realmente” um escolástico. Sua focagem foi totalmente diferente,
conquanto estava disposto a reconhecer que outros planteos podiam ser também úteis.

2. O problema da fé religiosa nos sermones universitários de Newman.

Em um sermón universitário pregado em Oxford em 1839, Newman faz questão de que a fé

“é certamente um exercício da Razão”.[1372] Porque o exercício da razão consiste “em afirmar
uma coisa por causa de outra”.[1373] Tal pode ser visto na extensão de nosso conhecimento para
além dos objetos imediatos da percepción sensível e da introspección;[1374] e pode ser visto
também na crença ou fé religiosa, já que esta é “um reconhecimento da realidade das coisas, que
não nos proporcionam os sentidos, baseado em certos fundamentos prévios”.[1375] Em outras
palavras, já que Newman não postula nenhuma faculdade que intuya a Deus (ou qualquer ser
imaterial externo) deve reconhecer que pelo menos em verdadeiro sentido a existência de Deus
é inferida.

O razonamiento, no entanto, não sempre é correto: pode ter razonamientos falsos. E Newman
sabe muito bem que para o racionalista qualquer processo de razonamiento ou inferência
pressuposto pela fé religiosa é inválido. Segundo a ideia popular ou comum da razão e seu
exercício, devemos excluir a influência de todo preconceito, preconcepción e diferença
temperamental e proceder simplesmente segundo “determinadas regras científicas e normas fixas
que pesem o depoimento e examinem os fatos”,[1376] reconhecendo só aquelas conclusões “que
possam produzir suas razões”.[1377] É evidente, no entanto, que muitos crentes são incapazes de
elaborar razões de sua fé. E ainda que possam fazê-lo, isso não significa que começassem a achar
por tais razões ou que cessem de achar se se disputa a veracidade de tais razões ou se se põem
em questão. Ademais, “a fé é um princípio de ação, e a ação não dá tempo para investigações de
detalhe e rematadas”.[1378] A fé não exige uma demonstração indiscutible; e está influída pelas
probabilidades e orçamentos anteriores. Certamente, isto se verifica com frequência no caso da
fé não religiosa. Por exemplo, frequentemente achamos o que lemos nos jornais sem examinar
as provas. Mas conquanto tal comportamento é sem dúvida necessário na vida, isto não significa
que o que a um homem lhe parece provável ou digno de crédito, outro não possa ver a uma luz
totalmente diferente. “Não é preciso assinalar o muito que nossas inclinações têm que ver com
nossas crenças.”[1379] Assim, é fácil compreender o desprezo racionalista da fé em tanto
expressão de um pensamento fantasioso.

Em um verdadeiro sentido, é evidente que a falta de fé ou o escepticismo vão na mesma nave

que a fé. Porque a falta de fé “em realidade apoia-se em orçamentos e preconceitos tanto como
a fé, unicamente que os orçamentos são de natureza oposta… Considera o sistema religioso tão
improvável, que não quer atender a suas provas; ou se atende, dedica-se a fazer o que, se quisesse,
poderia fazer o crente exatamente igual…: isto é, demonstrar que a prova poderia ser mais
completa e incuestionable do que é”.[1380] Os céticos em realidade não decidem segundo as
provas: decidem primeiro e depois admitem ou recusam as provas segundo seja sua hipótese
inicial. Hume dá um bom exemplo disto quando insinua que a imposibilidad dos milagres é uma
refutación suficiente do depoimento das testemunhas. “Isto é, a improbabilidad antecedente é
refutación suficiente da prova.” [1381]

Newman parece estar totalmente no verdadeiro ao insinuar que os não crentes atuam com
frequência segundo certos orçamentos, e que estão tão expostos como qualquer outro à influência
da inclinação e do temperamento. Mas conquanto este é uma feição polêmica que não carece de
valor, evidentemente não demonstra que a fé, entendida como o que Newman lume um exercício
de razão, se meça segundo a norma exigida pelo racionalista, se se entende tal norma como a da
estrita demonstração lógica a partir de uns princípios evidentes de por si. Newman, no entanto,
não pretende que assim seja. Diz, em mudança, que a concepção racionalista do razonamiento é
demasiado simplista e que não quadra com a forma em que a gente real e legitimamente pensa e
razona sobre temas concretos. Há que recordar que sua tese é que a fé é razoável, e não que seu
conteúdo seja logicamente deducible segundo o modelo da demonstração matemática.
 Não é um argumento válido contra a razonabilidad da fé religiosa dizer que pressupõe o que
se julga como probabilidades antecedentes. Porque todos sentimos a necessidade de formular
uns orçamentos para a vida. Não podemos viver só com o que é logicamente demostrable. Por
exemplo, não podemos demonstrar que nossos sentidos são dignos de confiança e que há um
mundo externo objetivo com o qual nos põem em contato. Também não podemos demonstrar a
validade da memória. No entanto, apesar de que alguma vez fomos enganados, para o dizer com
palavras fáceis, supomos, e não podemos deixar do fazer, que podemos confiar
fundamentalmente em nossos sentidos, e que há um mundo externo objetivo. Efetivamente,
ninguém mais que o cético põe em dúvida a inferência científica como tal, conquanto o cientista
não demonstra a existência de um mundo físico geral, senão que a pressupõe. Ademais, não
deixamos que nossos erros e deslize destruam nossa fé na validade da memória. E, a não ser que
queiramos adotar uma posição de escepticismo total, uma posição impossível de manter na
prática, necessariamente pressupomos a possibilidade do razonamiento válido. Não podemos o
demonstrar a priort\ porque toda tentativa de demonstração pressupõe o que tratamos de
demonstrar. Finalmente, “tanto se consideramos os processos da fé como se consideramos
qualquer outro exercício da razão, veremos que os homens progridem envelope umas bases que
eles não produzem, ou não podem produzir; e se pudessem, não poderiam demonstrar que fossem
verdadeiras, segundo uns fundamentos latentes ou antecedentes que dão por supostos”.[1382]

Podemos notar, de passagem, que na presteza de Newman para dizer que a existência de um
mundo externo geral é orçamento indemostrable, talvez possamos discernir um eco de sua
impressão dos primeiros anos, recolha no primeiro capítulo da Apología, de que não tinha mais
que dois seres luminosamente evidentes de por si: ele e seu Criador. Mas recorda-nos também a
tese de Hume de que, ainda que não possamos demonstrar a existência dos corpos à margem de
nossas percepciones, a Natureza pôs em nós a necessidade de crer neles. O filósofo pode ser
permitido certas reflexões céticas em seu trabalho; mas na vida ordinária, como o resto da
humanidade, acha instintivamente na existência objetiva e continuada dos corpos, ainda que não
se percebam. A razão não pode demonstrar a verdade de tal crença. Mas a crença não é por isto
menos razoável. O homem não razoável seria o que tratasse de viver como cético e não atuasse
de acordo com nenhuma hipótese que não pudesse ser demonstrado.

É evidentemente verdadeiro que o homem não pode deixar de crer na existência de um mundo
externo, comum,[1383] e que não seria racional tratar de atuar segundo outros orçamentos. Se
negássemo-nos a atuar segundo conclusões que não fossem logicamente demostrables, não
poderíamos viver. Como bem notou Locke, se nos negássemos a comer até que nos tivessem
demonstrado que a comida nos ia alimentar, não comeríamos nada. Mas pode objetarse que a fé
em Deus não é uma crença natural comparável à fé na existência do mundo externo. Não
podemos deixar de achar, na prática, que os corpos existem independentemente de que os
percebamos; mas não parece ter nenhuma necessidade prática de crer em Deus.

O argumento de Newman diz que há algo, concretamente a consciência, que pertence à

natureza humana na mesma medida em que pertencem a ela os poderes da percepción e o
razonamiento, e que predispone à fé em Deus, no sentido de que comporta um “pressentimento”
da existência divina. Assim, a fé em Deus baseada na consciência não é atribuible só à
idiosincrasia temperamental de certos indivíduos, senão mais bem a um fator da natureza humana
como tal, ou pelo menos a um fator de toda natureza humana que não seja freada ou mutilada
moralmente. A voz da consciência não leva em realidade a prova de suas credenciais. Neste
sentido, é um “orçamento”. Mas manifesta a presença de um Deus trascendente; e afirma que a
existência do Deus assim manifestado é razoável.

Mas dantes de considerar com mais detenimiento a tese de Newman, que vai da consciência
à existência de Deus, podemos fixar em seu estudo do problema da fé religiosa esboçado em uma
obra bem mais tardia, The Grammar of Assent (A gramática do asentimiento), que se publicou
em 1870.[1384]

3. O mesmo problema na gramática do asentimiento.

O asentimiento, segundo entende o termo Newman, dá-se a uma proposição e expressa-se

afirmando-a. Mas não posso dizer propriamente que assento a uma proposição se não entendo
seu significado. A tal entender 1c lume Newman aprehensión. Podemos dizer, pois, que o
asentimiento pressupõe a aprehensión.

Há, no entanto, dois tipos de aprehensión, correspondentes a dois tipos de proposições. “Os
termos de uma proposição substituem ou não substituem a umas determinadas coisas. Se fazem-
no, são termos singulares, porque todas as coisas são unidades. Mas se não substituem a coisas
devem substituir a umas noções, e em tal caso são termos comuns. Os nomes singulares provem
da experiência; os comuns, da abstração. À aprehensión dos primeiros chamo-a real, e à dos
segundos, nocional.” [1385]

Exceção feita de algumas das expressões e afirmações desta cita, a tese geral parece o
suficientemente clara. A aprehensión ou entendimento de um termo que substitui a uma coisa, é
telefonema real, em tanto a aprehensión de uma ideia abstrata ou de um conceito universal é
telefonema nocional. Se aplicamos tal distinção às proposições, a aprehensión de uma proposição
em geometria, por exemplo, seria nocional, em tanto a aprehensión da afirmação “Guillermo é o
pai de Jaime” seria real.

Deduze-se daí que devemos distinguir também entre dois tipos de asentimiento. O
asentimiento dado a uma proposição presa como nocional, como relacionada com ideias abstratas
ou termos universais, é um asentimiento nocional, em tanto o asentimiento dado a uma
proposição presa como real, como relacionada diretamente com coisas ou pessoas, é um
assentamento real.

Diz Newman depois que as coisas e as pessoas, sejam objetos da experiência real ou se
ofereçam imaginativamente à memória, impressionam ao entendimento com mais força e mais
vivacidad que as noções abstratas. A aprehensión real, portanto, é “mais forte que a nocional,
porque as coisas, que são seus objetos, são declaradamente mais impressionantes e mais efetivas
que as noções, que são objeto da (aprehensión) nocional. As experiências e suas imagens
impressionam e ocupam o entendimento, em tanto as abstrações e as combinações não o
fazem”.[1386] De igual modo, embora, segundo Newman, todo asentimiento compartilha o fato
de ser incondicional,[1387] os atos de asentimiento “se produzem mais cordial e fortemente
quando partem da aprehensión real cujo objeto são as coisas, que quando se fazem em favor de
umas noções e por aprehensión nocional”.[1388] Ademais, o asentimiento real, embora não afeta
necessariamente à conduta, tende a fazer de uma forma que não o faz o asentimiento puramente
nocional.[1389]

Ao asentimiento real chama-lhe também Newman crença. E é óbvio que a crença em Deus,
que lhe interessa primordialmente em tanto apologista cristão, é um asentimiento real a Deus
como realidade presente, e um asentimiento que influi na vida e na conduta, não só um
asentimiento nocional a uma proposição sobre a ideia de Deus. É verdadeiro que se se dá o
asentimiento a uma proposição, neste caso o asentimiento real se dará à proposição “Deus existe”
ou “há Deus”. Mas se dará à proposição presa como real, se entendendo o termo “Deus” como
uma realidade presente, um ser pessoal presente. E daí segue-se que a Newman não lhe interessa
nem pode lhe interessar em princípio elaborar uma inferência demostrativa formal da existência
de Deus. Porque em sua opinião, que nos recorda a de Hume, a demonstração mostra os
relacionamentos lógicos que se dão entre noções ou ideias. Isto é, deduze umas conclusões de
umas premisas cujos termos substituem a ideias abstratas ou gerais. Assim, o asentimiento dado
à conclusão é nocional, e lhe falta o elemento de compromisso pessoal que Newman associa ao
asentimiento real à existência de Deus.

Como se disse já, no entanto, Newman não postula no homem nenhum poder que lhe permita
intuir a Deus diretamente. Requer-se, pois, algum tipo de inferência, um movimento do
entendimento desde o dado na experiência para o que trasciende a experiência ou percepción
imediata. Ao mesmo tempo, não tem que ser o tipo de inferência que conduza ao asentimiento
mais bem nocional que real. Propõe-se, pois, a pergunta seguinte: “Posso chegar a um
asentimiento mais vivo ao Ser de um Deus, que o asentimiento dado simplesmente às noções do
entendimento?… Posso achar como se visse? Já que tão alto asentimiento requer uma experiência
presente ou uma lembrança do fato, a primeira vista parece que a resposta teria que ser negativa;
porque como posso assentir como se visse, se não vi? Mas ninguém pode ver a Deus nesta vida.
No entanto tenho a impressão de que é possível um asentimiento real, e vou demonstrar
como”.[1390] A tentativa de Newman de demonstrar a possibilidade de tal asentimiento o
exporemos no seguinte apartado.

4. A consciência e Deus.

Temos visto que, segundo Newman, inclusive nossas crenças não religiosas se apoiam, em
qualquer caso, em orçamentos latentes.[1391] Algo se dá por suposto, explícita ou implicitamente.
Há um ponto de partida que se aceita por si mesmo, sem prova. No caso da fé em Deus, tal ponto
de partida, a base dada do movimento do entendimento” é a consciência. A consciência é um
fator da natureza humana, do complexo de atos mentais, na mesma medida em que o são “a ação
da memória, do razonar, da imaginação, ou o sentido do belo”.[1392] E é “o princípio essencial e
a sanção da Religião no entendimento”.[1393]
 A consciência, no entanto, pode ser considerado baixo duas feições que, conquanto de fato
não estão separados, no entanto são diferenciables. Em primeiro lugar, podemos considerá-la
como regra da reta conduta, em tanto julga a retitude ou o erro das ações particulares. E é um
fato empírico que os julgamentos éticos dos homens diferiram entre si. Algumas sociedades, por
exemplo, aprovaram forma de conduta que outras sociedades condenaram. Em segundo local,
podemos considerar à consciência simplesmente como a voz da autoridade, isto é, em tanto
impõe um dever. E o sentido do dever é essencialmente o mesmo em todos os que têm
consciência. Ainda que A ache que deve atuar de um modo e B ache que deve atuar de outro
modo, a consciência do dever, em si mesma, é a mesma em ambos.

Considerada segundo esta segunda feição, assim que voz da autoridade interna, a consciência
“vagamente estende-se para algo que está fora dela mesma, e discierne confusamente uma sanção
superior ao eu para suas decisões, evidenciada nesse perspicaz sentido do dever e a
responsabilidade que os informa”.[1394] A lei interior da consciência em realidade não leva
consigo nenhuma prova de sua validade, mas “pede atenção a si por sua própria autoridade”.[1395]
Quanto mais respeita-se e segue-se esta lei interior, mais claros fazem-se seus ditados, e ao
mesmo tempo faz-se mais claro o pressentimento de um vadio saber de um Deus trascendente,
“um Poder supremo que nos exige obediência habitual”.[1396]

Um vivido sentido do dever leva, pois, ao entendimento a pensar em algo que está para além
do eu humano. Ademais, a consciência tem uma feição emotivo, no qual Newman se fixa
consideravelmente. A consciência produz “reverência e respeito, esperança e temor,
especialmente temor, um sentimento que em grande parte é alheio não só ao gosto, senão
inclusive ao sentido moral, exceto quando é consequência de umas associações acidentais”.[1397]
E Newman diz que há uma conexão íntima entre as afecciones e as emoções, por uma parte, e as
pessoas, por outra. “As coisas inanimadas não podem incitar nossos afectos; estes são
correlativos às pessoas.”[1398] Assim, “os fenômenos da conciencía, como ditado, ajudam a afetar
à imaginação com a imagem de um Governador Supremo, Juiz, santo, justo, poderoso,
omnisciente, retributivo”.[1399] Com outras palavras, a consciência pode produzir esse saber
“imaginativo” de Deus que se requer para o asentimiento vivo a que nos referimos.

O que Newman diz ao tal respecto o verificou sem dúvida em si mesmo. Quando fala do
entendimento do menino que reconhece o dever e que foi preservado das influências destructivas
de seus “instintos religiosos”,[1400] chegando para além “com um forte pressentimento da ideia
de um Governador Moral, soberano sobre ele, providente e justo”,[1401] podemos descobrir
perfeitamente uma generalização de sua própria experiência. Ademais, se consideramos o que
apresenta como descrição da base do asentimiento real a Deus, isso se verifica sem dúvida em
muitos outros casos. Porque certamente pode ser provado que em muitos crentes o respeito aos
ditados da consciência é uma influência o bastante poderosa como para manter viva a consciência
de Deus como realidade presente. É verdadeiro que um pode descurar e desobedecer os ditados
da consciência e seguir crendo em Deus. Mas é também provavelmente verdadeiro que se um
habitualmente não atende à voz da consciência, de forma que tal voz chega a ser confusa e escura,
a fé em Deus, se se conserva, tende a degenerar no que Newman chamaria um charuto
asentimiento nocional. Com outras palavras, desde o ponto de vista fenomenológico, a exposição
por Newman do relacionamento entre a consciência e a fé em Deus ou o asentimiento real a Deus
tem um valor indudable. Há de fato outros fatores que devem ser tido em conta em uma análise
fenomenológico da fé em Deus. Mas Newman ilustra sem dúvida só uma feição do tema.

Ao mesmo tempo, Newman não se ocupa só de descrever a forma em que, em sua opinião, a
gente chega a crer em Deus, como se tal crença estivesse ou pudesse estar à mesma altura que,
por exemplo, a crença nos duendes ou nas hadas. Newman quer demonstrar que a fé em Deus é
razoável e em um ou outro sentido trata de indicar o esquema de uma “prova” da existência de
Deus. Por exemplo, diz explicitamente que o argumento baseado na consciência é “a prova que
eu elegi dessa fundamental doutrina [a existência de Deus] desde faz trinta anos”.[1402] E em
outro local indica que embora não tenta demonstrar “aqui” a existência de Deus, “no entanto não
pude deixar de dizer onde acho que está a prova de ela”.[1403]

Mas de que tipo de prova se trata? Em um sermón pregado em 1830, Newman diz que “a
consciência implica um relacionamento entre a alma e algo exterior e, inclusive, superior a si
mesma; um relacionamento com uma excelência que ela não possui, e com um tribunal sobre o
qual não tem nenhum poder”.[1404] Mas apesar de que usa a palavra “implicar”, é difícil que
queira dizer que a ideia da consciência implica a ideia de Deus, de tal forma que afirmar a
existência de ia consciência e negar a existência de Deus constitui uma contradição lógica. Mais
ainda, em ocasiões Newman usa certas frases que sugerem uma inferência causal. Por exemplo,
diz da consciência que, “por natureza, sua mesma existência conduz ao pensamento para um Ser
exterior a nós mesmos; caso contrário, de onde sairia?”.[1405] E referimo-nos já a sua observação,
a propósito da feição emotivo da consciência, de que “as coisas inanimadas não podem incitar
nossos afectos; estes são correlativos às pessoas”.[1406] Mas Newman sabe, por suposto, que de
nenhum modo todos os filósofos estarão de acordo com a ideia de que podemos inferir
legitimamente a ideia de Deus do sentimento do dever. E se passa por alto opiniões diferentes
das suas, é completamente evidente que não trata tanto de uma inferência causal para uma
hipótese explicativa, análoga à inferência causal da ciência, como de convidar a seus leitores ou
oyentes a entrar em si mesmos e pensar se em algum sentido não são conscientes do Deus
manifestado na voz da consciência.

Com outras palavras, Newman parece tratar primariamente da intuición pessoal do

“significado” ou dos “envolvimentos” da consciência do dever, em um sentido de tais termos
difícil de definir. E seu pensamento parece mais afim à análise fenomenológico levado a cabo
em nossos dias por Gabriel Marcel, que aos argumentos metafísicos de tipo tradicional. Newman
reconhece de fato que é possível um argumento inductivo generalizado. Do mesmo modo que a
partir das impressões sensíveis “chegamos à conclusão geral de que há um mundo exterior
imenso”,[1407] assim por indução de diferentes momentos particulares em que somos conscientes
de um imperativo interno, de uma consciência que nos abre o entendimento ao pensamento de
Deus, podemos concluir a “presença ubicua de um Senhor Supremo”.[1408] Mas o asentimiento
à conclusão de um argumento inductivo generalizado tem de ser, para Newman, um asentimiento
nocional. Assim, um argumento deste tipo parece pertencer à mesma classe que os argumentos
que vão da Natureza a Deus, dos quais diz em uma ocasião que conquanto não põe em dúvida
sua beleza e poder de convicção, é dudoso “que de fato convertam ou mantenham aos homens
no cristianismo”.[1409] Para que tal argumento seja “efetivo”, para que provoque um asentimiento
real, temos que “aplicar nosso conhecimento geral a um caso particular de tal
conhecimento”.[1410] Isto é, para aderir à conclusão de que um argumento moral generalizado se
converte em uma fé vivida e na base da religião, devo entrar dentro de mim e ouvir a voz de
Deus que se manifesta a si mesmo na voz da consciência.[1411] O que conta para Newman é a
apropriação pessoal da verdade, não um mero asentimiento intelectual a uma proposição abstrata.

Com outras palavras, Newman quer em realidade fazer-nos/fazê-nos “ver” por nós mesmos
algo dentro de nossa experiência pessoal, em local de dizer que uma proposição se deduze
logicamente de outra. Após tudo, ele mesmo diz que não trata de se meter “com os
controversialistas”.[1412] Em um sentido real quer fazer-nos/fazê-nos ver o que somos. Sem
consciência, o homem não é em realidade homem. E a consciência não se desenvolve se não nos
conduz à fé em Deus, nos pondo, pelo dizer assim, cara a cara com Deus como realidade presente
manifestada no sentido do dever. A natureza humana desenvolve-se, por dizê-lo assim, na fé.
Desde o princípio está aberta a Deus. E segundo Newman esta abertura potencial realiza-se,
basicamente, através da intuición pessoal do “fenômeno” da consciência. É, pois, seguramente
errôneo interpretar seu argumento da consciência a Deus como uma prova geral da existência de
Deus. É verdadeiro que a análise fenomenológico é geral, no sentido de que é uma explicitación
escrita do que Newman vê como o movimento espontâneo do entendimento são. Mas uma análise
geral não poderia fazer o que Newman quer fazer: facilitar o asentimiento real, a não ser que se
interiorizara, o aplicando, como diz ele, ao caso particular.

5. A convergência de probabilidades e o sentido ilativo.

Não podemos examinar aqui o estudo que faz Newman das provas da verdade do
cristianismo. Mas há uma feição lógica relacionado com seu estudo que vale a pena mencionar.

A inferência demostrativa formal pode ser empregado, por suposto, em teología para mostrar
os envolvimentos de suas afirmações. Mas ao considerar as provas do cristianismo em primeiro
lugar, estamos tratando em grande parte — diz Newman — de fatos históricos, de fatos
empíricos. E em seguida propõe-se um problema. Por uma parte, ao razonar envelope feitos
empíricos e não sobre relacionamentos entre ideias abstratas, nossas conclusões desfrutam de um
verdadeiro grau de probabilidade, talvez de um grau muito alto, mas que no entanto não é mais
que uma probabilidade. Por outra parte, todo asentimiento, insiste Newman, é incondicional.
Como pode ser justificado que assintamos incondicionalmente, tal como se lhe exige ao cristão,
a uma proposição que é só provavelmente verdadeira?

Para responder a esta objeción Newman recorre a ideias tomadas de Pascal, Locke e Butler,
e alega que um conjunto de probabilidades independentes que convergen para uma conclusão
comum, pode fazer certa tal conclusão.

Usando suas próprias palavras: onde se dá “um conjunto de probabilidades, independentes

entre si, que surgem da natureza e as circunstâncias do caso em questão; probabilidades que não
podem valer por si sós, demasiado sutil e indiretas para ser convertidas em silogismos, demasiado
numerosas e diferentes para tal conversão, ainda que fossem convertibles”,[1413] mas que todas,
em conjunto, convergen para uma determinada conclusão, tal conclusão pode ser verdadeira.

Pode ser reconhecido sem dúvida que de fato tomamos com frequência uma convergência de
probabilidades como prova suficiente da verdade de uma proposição. Mas pode objetársele ainda
a Newman que nenhuma regra exata é capaz de determinar quando a verdade de uma determinada
conclusão é a única explicação racional possível de uma convergência dada. Assim, embora pode
ser justificado que assumamos a verdade da conclusão com fins práticos, não pode ser justificado
um asentimiento incondicional ou indeterminado. Porque toda hipótese é em princípio
corregible. A Newman basta-lhe dizer que no caso da investigação religiosa estamos “obrigados
em consciência a buscar a verdade e a buscar certas forma de demonstração, que, reduzidas à
forma das proposições formais, deixam de satisfazer os severos requisitos da ciência”.[1414] O
fato é que se se entende que o asentimiento a uma proposição exclui a possibilidade de que tal
proposição seja falsa, um não pode assentir a uma conclusão deduzida de uma convergência, a
não ser que possa demonstrar que a verdadeiro nível a probabilidade se transforma em certeza.

É evidente que Newman não entende o asentimiento incondicional como algo que exclua a
possibilidade de que a proposição relevante chegue a ser falsa. Porque se todo asentimiento é
incondicional, deve incluir aquelas proposições que sabemos que podem chegar a ser falsas. Em
sua forma mais geral, a afirmação de que todo asentimiento é incondicional não pode significar
bem mais de que esse asentimiento é um asentimiento. No entanto, no caso da adesão ao
cristianismo, Newman pensa claramente em um compromisso absoluto do eu, em um
asentimiento indeterminado no sentido profundo do termo. E embora sem dúvida reconheceria
que não há uma regra abstrata infalible que determine quando uma convergência de
possibilidades faz com que a conclusão seja verdadeira, diz que o homem possui uma
“faculdade” do entendimento, análoga à phronesis aristotélica, que é suscetível de diferentes
graus de desenvolvimento e que em princípio é capaz de discernir o momento em que a
convergência de possibilidades se converta em uma prova concluyente. Este é o sentido ilativo.
“Em nenhuma classe de razonamientos concretos, sejam da ciência experimental, da investigação
histórica, ou da teología, há uma última prova da verdade e o erro em nossas inferências diferente
da garantia que oferece o sentido ilativo que as sanciona.”[1415] “Vemos” ou não vemos a
validade de uma inferência. Igualmente, vemos ou não vemos que a única explicação racional de
um conjunto determinado de probabilidades independentes é a verdade da conclusão em que
convergen. A mesma natureza da questão não permite outro critério de julgamento que a
apreciação da prova feita pelo entendimento em um caso particular.

Talvez pareça que Newman acentue os estados subjetivos ou psicológicos. Diz, por exemplo,
que “a certeza é um estado mental: a certeza é uma qualidade das proposições. Chamo certas
àquelas proposições das que estou seguro”.[1416] E isto pode dar a impressão de que em sua
opinião qualquer proposição é verdadeira se produz em um ser humano o sentimento de ser
verdadeira. Mas segue dizendo que nas questões concretas a certeza não é “uma impressão pasiva
feita no entendimento desde fora…, senão… o reconhecimento ativo de que a proposição é
verdadeira…”.[1417] E já que “a cada homem que pensa é seu próprio centro”,[1418] não pode ter
outro critério da prova ou da validade da inferência nas matérias empíricas concretas, que a
consideração de que a prova é suficiente ou a inferência é válida. Newman não pretende negar a
objetividad da verdade. Quer dizer mais bem que se pensamos que o razonamiento humano
envelope os fatos empíricos é imperfecto, o único que podemos fazer é lhe pedir que volte a
considerar a prova e seu processo razonador. Newman não nega que possa ter uma “lógica das
palavras”,[1419] um tipo de dedução que possa ser realizado com uma máquina. Mas faz questão
de que há que distinguir entre a lógica das palavras e o razonamiento envelope feitos empíricos.
A primeira leva ao asentimiento puramente nocional; o que não lhe interessa ao escrever como
apologista cristão que quer justificar o asentimiento real. Não tenta dizer que o razonamiento
sobre as provas cristãs possa ser reduzido à lógica das palavras, da inferência demostrativa
formal. O que quer demonstrar é mais bem que em todos os problemas empíricos concretos temos
que empregar uma inferência que não é reductible a tal lógica, e que o asentimiento do crente à
conclusão do razonamiento sobre as provas do cristianismo não pode portanto se ter
justificavelmente por uma mera pirueta ou por resultado de um pensamento fantasioso, porque
não se conforme com um padrão de demonstração que sem dúvida tem suas funções, mas que é
inapropiado fosse de um campo determinado.

6. Nota finais.

tivemos já ocasião de nos referir a certa afinidad entre as reflexões de Newman sobre a
consciência e a análise fenomenológico de Gabriel Marcel. Mas não é preciso dizer que os
antecedentes intelectuais e a formação de ambos homens eram muito diferentes; e se Newman
dedicou-se a demonstrar algo” a demonstrar que a fé cristã era razoável, o motivo apologético é
muito menos óbvio em Marcel. Em realidade, as reflexões filosóficas de Marccl k ajudaram a
chegar ao cristianismo, em tanto as reflexões filosóficas de Newman pressupõem a fé cristã, no
sentido de que se trata de uma fé que reflete envelope sim mesma. Ao mesmo tempo, dá-se entre
eles um verdadeiro número de afinidades.

De igual modo, e apesar das grandes diferenças que há entre ambos, a preocupação de
Newman pela apropriação pessoal da verdade como base da vida e pelo compromisso pessoal do
eu, talvez nos recorde a Kierkegaard,[1420] que viveu (1813-1855) exatamente na mesma época
que Newman. Não pretendo indicar, por suposto, que Newman soubesse nada do pensador
dinamarquês, nem sequer de sua existência. Mas embora Newman certamente não foi tão longe
como Kierkegaard na definição da verdade como subjetividad, há no entanto um verdadeiro grau
de afinidad espiritual entre ambos.

Quanto à insistencia de Newman nas condições morais da busca efetiva da verdade na

investigação religiosa, converteu-se em local comum da nova apologética, como ocorreu também
com seu modo de proceder desde o interior da alma, e não desde a natureza exterior. Em outras
palavras, dá-se em qualquer caso certa afinidad entre o tipo de apologética de Newman e a sócia
nos tempos modernos com o nome de Maurice Blondel (1861-1949).

O quid destas observações é o seguinte. Se tomamos a Newman tal como é, se propõem

muitas perguntas que os lógicos e filósofos britânicos modernos estariam desejando lhe fazer, e
muitas objeciones que tenderiam a lhe opor. Mas não parece arriscado dizer que a Newman não
se lhe considera hoje, exceção feita seguramente de uns poucos devotos, como um filósofo cujo
pensamento se aceite ou recuse segundo seja o caso. Ao dizer que não se lhe considera “agora”
não pretendo dar a entender que se lhe visse alguma vez baixo essa luz. Quero dizer mais bem
que o auge do interesse por seu pensamento filosófico e por seu estilo de apologética coincidiu
com a expansão de diversos movimentos em filosofia e em apologética que retrospectivamente
se consideram de algum modo afins a certos elementos das reflexões de Newman. Assim, os que
se interessam por sua filosofia tendem à ver mais como fonte de estímulo e inspiração, que como
uma doutrina rígida e sistemática que, por suposto, Newman não tentou jamais. E em tal caso,
uma crítica detalhada de suas aspeaos particulares tem que dar a impressão de pedantería e
parecer mais ou menos irrelevante aos que dão um alto valor ao método geral de Newman.
Versão editada por “Beyond”.
 Apéndice B:

Breve bibliografía

Obras gerais

Por razões de espaço não repito aqui os títulos das histórias gerais da filosofia citados na
primeira seção bibliográfica do volume VII desta História. Não tratei também não de dar
bibliografía de todos os filósofos mencionados no texto deste volume. No texto e nas notas cita-
se um número considerável de obras de filósofos que não reproduzi aqui.

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especial embora não exclusivamente britânica, desde J. S. Mill, com um capítulo final sobre o
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a Bentham, James Mill e J. S. Mill respetivamente.)
 2. Bentham

Textos

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A Fragment onGovernment , edição de F. C. Montague, Londres, 1891.

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The Limits of Jurisprudence Definam, edição de C. W. Everett, Nova York, 1945.

Jeremy Bentham Economic Writings, Critical Edition based on his Printed Works and
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Manuscripts, edição de W. Stark, 3 vols., Londres, 1952-1954. (A cada volume contém um

ensaio introdutório. O segundo adendo, contido no terceiro volume, é um estudo sistemático dos
manuscritos de Bentham que se conservam.)

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continuação de M. H. Wilson, 10 vols., 1858).

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Analysis of the Phenomena of the Human Mind, edição de J. S. Mill, com notas de A. Bain,
A. Findlater e G. Grote, 2 vols., Londres, 1869.

A Fragment onMakintosh , Londres, 1835.

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XII-XIU. The Esrlttr Letters, 1812*1848, edição de F. E. Mineka, 1963; vals. 11-111, The
Principles of Political Economy, com uma introdução de V. W Bladen, ediacMi de J M Robson,
1965.

Autobiography, edição de H. J. Laski, Londres, 1952. (Entre outras esta a edição de J. J.

Cross, Nova York, 1924.)

The Early Draft of J. S. Mill’s Autobiography, edição de J. Stillinger, Urbana (III.), 1961.

Mill’s Utilitariamism reprinted with a Study of the English Utilitarians de J. Plamentaz,

Oxford, 1949.

On Liberty, Considerations on Representative Government, edição e introdução de R. B. Mc-

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A System of Logic, Londres, 1949 (reedición).

Examination of Sir William Hamiltons Philosophy, Londres, 1865.

John Stuart Mill’s Philosophy of Scientiftc Method, edição de E. Nagel, Nova York, 1950.
(Seleções, com material introdutório, de Logic e Examination.)

Dissertations and Discussions, 5 vols., Boston (Ou.S.A.), 1865-1875.

Mill on Bentham and Coleridge, edição de F. R. Leavis, Londres, 1950.

Auguste Comte and Positivism, Londres, 1865.

Inaugural Address at St. Andrews, Londres, 1867.

Three Essays onReligião , Londres, 1874 (Theism, edição de R. Taylor, Nova York, 1957).

John Stuart Mill and Harriet Taylor: Their Friendship and Subsequent Marriage, edição de
F. A. Hayeck, Chicago, 1951. (Contém a correspondência Mill-Taylor.)

Lettres inédites de John Stuart Mill a Auguste Comte, publiées avec lhes réponses de Comte,
edição de L. Lévy-Bruhl, Paris, 1899.
 Bibliography of the Published Works of John Stuart Mill, edição de N. MacMinn, J. R. Hinds
e J. M. McCrimmon, Londres, 1945.

Numerosas traduções castelhanas publicadas pelas editoriais Espasa-Calpe, Fundo de Cultura

Econômica, Aguilar. Títulos principais: Autobiografía, Princípios de economia política com
algumas de suas aplicações à filosofia social, Sobre a liberdade, O utilitarismo, Considerações
sobre o governo representativo.

Estudos

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detalhada sobre as diferentes edições dos livros que compreende o System, se vejam as pp. 240-
241.)

Epitome of the Synthetic Philosophy, de F. H. Collins, Londres, 1889 (5.a edição, 1901).

Essays, Scientific, Political and Speculative, 3 vols., Londres, 1891 (dois volumes de Essays,
Scientific, Political and Speculative apareceram em Londres em 1857 e 1863 respetivamente, e
um volume de Essays, Moral, Political and Aesthetic, em Nova York, 1865).

Education, Intellectual, Moral, Physical, Londres, 1861.

The Man contra The State, Londres, 1884.

 The Nature and Reality of Religião, Londres, 1885.

Various Fragments, Londres, 1897.

Facts and Comments, Londres, 1902.

Autobiography, 2 vols., Nova York, 1904.

Estudos:

Aluevo, G., A psicologia dei Herbert Spencer, Turín, 1914 (2.a edição).

Ardigò, R., L’lnconoscibile dei Spencer e il noúmeno dei Kant, Padua, 1901.

Asirvatham, E., Spencer’s Theory of Social Justice, Nova York, 1936.

Garus, P., Kant and Spencer, Chicago, 1889.

Dei acóniDt, E., Étude critique sul a sociologie de Herbert Spencer, Paris, 1938.

Duncan, D., Tbt Life and Letters of Herbtrt Spencer, Londres, 1912

Elliott, H., Herbert Spencer, Londres, 1917.

Ensos. R. C., Somt Reflections onSpencer ’$ Doctrine tbat Progress is Differtntiatton,

Oxford, 1947.

Fiske, J., Outlints of Cosmic Philosophy, 2 vols., Londres, 1874. (Constitui uma exposição
crítica do pensamento de Spencer.)

Gaupp, Ou., Herbert Spencer, Stuttgart, 1897.

Guthmann, J., Entmcklung und Selbstentfaltung bei Spencer, Odhsenfurt, 1931.

Háberlin, P., Herbert Spencer Grundlagen der Philosophie, Leipzig, 1908.

Hudson, W. H., Introduction to the Philosophy of Herbert Spencer, Londres, 1909.

Jarger, M., Herbert Spencers Principlen der Ethik, Hamburgo, 1922.

Macpherson, H., Herbert Spencer, The Man and His Work., Londres, 1900.

Parisot, E., Herbert Spencer, Paris, 1911.

 Parker-Bowne, B., Kant and Spencer, Nova York, 1922.

Ramlow, L., A. Riehl und Spencer, Berlim, 1933.

Roycé, J., Herbert Spencer: An Estima-te and Revieu witb a chapter of Pessoal
Reminiscences by J. Collier, Nova York, 1904.

Rumney, J., Herbert Spencer’s Sociology: A Study in the History of Social Theory, Londres,
1934.

Sergi, G., A sociologia dei Herbert Spencer, Roma, 1903.

Sidgwick, H., Lectures on the Ethics of T. H. Green, Mr. Herbert Spencer, and J. Martineau,
Londres, 1902.

Solari, G., L’opera filosofea dei Herbert Spencer, Bergamo, 1904.

Stadler, A., Herbert Spencers Ethik, Leipzig, 1913.

Thompson, J. A., Herbert Spencer, Londres, 1906.

Tillett, A. W., Spencer’s Synthetic Philosophy: What It is All About. An Introduction to

Justice, “The Most Important Part”, Londres, 1914.

Segunda Parte: Capítulos VI-X

I. Obras gerais relacionadas com o idealismo inglês

Abbagnano, N., L’idealismo inglese e americano, Napóles, 1926.

Cünningham, G. W., The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy,
Nova York, 1933.

Dockhorn, K., Die Staatsphilosophie dê englischen Idealismus, ihre Lehre und Wirkung,
Póppin-ghaus, 1937.

Haldar, H., Neo-Hegelianism, Londres, 1927.

Milne, A. J. M., The Social Philosophy of English Idealism, Londres, 1962.

Muirhead, J. M., The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy, Londres, 1931.

 Pucelle, J., L idéalisme em Angleterre de Coleridge d Bradley, Neuchatel e Paris, 1955.
(Altamente recomendável.)

2. Coleridge

Obras:

Works, editadas por W. G. T. Schedd, 7 vols., Nova York, 1884.

The Friend, 3 vols., Londres, 1812 (2 vols., 1837).

Biographia Literária, Londres, 1817. (Everyman Library, 1906, e várias reediciones.) Aids
to Reflection, 2 vols., Londres, 1824-1825 (com a adição de Essay on Faith, 1890). On the
Constitution of Church and State, edição de H. N Coleridge, Londres, 1839. Confessions of An
Inqutring Spirit, edição de H. N. Coleridge, Londres, 1840.

Treatise on Method, Londres, 1849 (3.a edição).

Essays on His Own Times, 3 vols., Londres, 1895.

Anima Poetae, edição de E. H. Coleridge, Londres, 1895.

Letters, edição de E. H. Coleridge, Londres, 1895.

Unpublished Letters, Londres, 1932.

The Political Thought of Coleridge, seleção de R. J. White, Londres, 1938.

The Philosophical Lectures of Séc. T. Coleridge, Hitherto Unpublished, edição de K. Coburn,

Londres, 1949.

The Notebooks of Séc. T. Coleridge, edição de K. Coburn, 2 vols., Londres, 1957-1962.

Estudos:

Blunden, E. e Griggs, E. L., ed., Coleridge Studies, Londres, 1934.

Campbell, J. D., Life of Séc. T. Coleridge, Londres, 1894.

Chambers, E. K., Séc. T. Coleridge: A Biographical Study, Oxford, 1938.

Chinol, E., II pensiero dei Séc. T. Coleridge, Veneza, 1953.

 Coburn, K., Inquiring Spirit. A New Presentation of Coleridge (de obras publicadas e
inéditas), Londres, 1931.

Ferrando, G., Coleridge, Florencia, 1925.

Green, J. H., Spiritual Philosophy, Founded on the Teaching of the late Séc. T. Coleridge, 2
vols., Londres, 1865.

Hanson, L., Life of Séc. T. Coleridge Early Years, Londres, 1938.

Kagey, R., Coleridge: Studies in the History of Ideias, Nova York, 1935.

Lowes, J. L., The Road to Xanadu: A Study in Ways of the Imagination, Londres, 1927
(edição corrigida, 1930).

Muirhead, J. H., Coleridge as Philosopher, Londres, 1930.

Richards, I. A., Coleridge on Imagination, Londres, 1934.

Snyder, A. D., Coleridge on Logic and Leaming, New Haven, 1929.

Wellek, R., Immanuel Kant in England, Princeton, 1931. (Só uma parte está dedicada a
Coleridge.)

Winkelmann, E., Coleridge und die kftntische Philosophie, Leipzig, 1933.

Wünsche, W., Die Staatsauffassung Séc. T. Coleridge’s, Leipzig, 1934.

3. Carlyle

Obras:

Works, edição de H. D. Traill, 31 vols., Londres. 1897-1901.

Sartor Resartus, Londres, 1841, e outras edições. (Trad. cast.: Fundamentos, Madri, 1977.)
On Heroes, Hero-Worshíp and the Heroic in History, Londres, 1841. (Há várias trads. cast.)
Correspondance of Carlyle and R. W. Emerson, 2 vols., Londres, 1883.

Letters of Carlyle to J. S. Mill, J. Sterling and R. Brou/ning, edição de A. Carlyle, Londres,

1923.

Estudos:
 Baumgarten, Ou., Carlyle und Goethe, Tübingen, 1906.

Fermi, L., Carlyle, Messina, 1939.

Garnett, R., Life of Carlyle, Londres, 1887.

Harrold, C. F., Carlyle and Germán Thought, 1819-1834, New Haven, 1934.

Hensel, P., Thomas Carlyle, Stuttgart, 1901 Lammond, D., Carlyle, Londres, 1934.

Leia, F., Carlyle, Prophet of Today, Londres, 1944.

Lehman, B. H.; Carlyle’s Theory of the Hero, Duke, 1939.

Neff, E., Carlyle and Mill: Mystic and Utilitarian, Nova York, 1924; Carlyle, Nova York,
1932.

Seilliere, E., L’actualité de Carlyle, Paris, 1929.

Storrs, M., The Relation of Carlyle to Kant and Fichte, Bryn Mawr, 1929.

Taylor, A. C., Carlyle et a pensée latine, Paris, 1937.

Wilson, D. A., Carlyle, 6 vols., Londres, 1923-1934.

4. T. H. Green

Obras

Works, edição de R. L. Nettleship, 3 vols., Londres, 1885-1888. (Contém as Introduc-íWW

toHume ’s Treatise, de Green, umas conferências sobre Kant, sobre Lógica e envelope Principles
of Political Obligation, junto de uma lembrança do filósofo escrito por Nettleship.)

Introductions toHume ’s Treatise, nos vols. 1 e 2 de Philosophical Works of David Hume,

edição de T. H. Green e T. M. Grose, Londres, 1874.

Prolegomena to Ethics, edição de A. C. Bradley, Londres, 1883.

Principles of Political Obligation, Londres, 1895.

Estudos

Günther, Ou., Dá Verháltnis der Ethick Greens der Kants, Leipzig, 1915.
 Fairbrother, W. H., The Philosophy of T. H. Green, Londres, 1896.

Fusai, M.e II pensiero morale dei T. H. Green, Florencia, 1943.

Lamont, W. D., Introduction toGreen ’s Moral Philosophy Nova York, 1934.

Muirhead, J. H., The Service of the State: Four Lectures on the Political Teaching of Green,
Londres, 1908.

Pucelle, J., A nature et l’esprit dans a philosophie de T. H. Green, I, Métaphysique-Morale,

Lovaina, 1961. (É um estudo completo e favorável.)

5. E. Caird

Obras

A Critical Account of the Philosophy of Kant, Glasgow, 1877. (Edição corrigida em 2 vols.
com o título: The Critical Philosophy of Kant, Glasgow, 1889.)

Hegel, Edimburgo, 1883.

The Social Philosophy and Religião of Comte, Glasgow, 1885.

Essays on Literature and Philosophy, 2 vols., Glasgow, 1892.

The Evolution of Religião, 2 vols., Glasgow, 1893.

The Evolution of Theology in the Greek Philosophers, 2 vols., Glasgow, 1904.

Estudos

Jones, H., e Muirhead, J. H., The Life and Philosophy of Edward Caird, Londres, 1921.

6. Bradley

Obras

The Presuppositions of Critical History, Londres, 1874.

Ethical Studies, Londres, 1876 (2.a edição, 1927).

 Mr. Sidgwick’s Hedonism, Londres, 1877.

The Principles of Logic, Londres, 1893 (2.a edição, com epílogos, em 2 vols., 1922).
Appearance and Reality, Londres, 1893 (2.a edição, com um Adendo, 1897).

Essays on Truth and Reality, Londres, 1914.

Aphorisms, Oxford, 1930.

Collected Essays, 2 vols., Oxford, 1935. (Inclui esta obra The Presuppositions of Critical
History.)

Estudos

Antonelli, M. A., A metafísica dei F. H. Bradley, Milão, 1952.

Campbell, C. A., Scepticism and Construction. Bradley’s Sceptical Principle as the Basis of
Cons-tructive Philosophy, Londres, 1931.

Chappuis, A., Der theoretische Weg Bradleys, Paris, 1934.

Church, R. W., Bradley’s Dialectic, Londres, 1942.

De Marneffe, J., A preuve de l’Absolu che\ Bradley, Analyse et critique da méthode, Paris,
1961.

Kagey. R., The Growth of Bradley’s Logic, Londres, 1931.

Keeling, Séc. V., A nature de l'experience che\ Kant et che\ Bradley, Montpellier, 1925.
Lomba. R M., Bradley and Bergson, Lucknow, 1937.

Lofthouse, W. F., F. H. Bradley, Londres, 1949.

Mack, R. D. The Appeal to Immediate Experience. Philosophic Method in Bradley,

Whitehead and Dewey, Nova York, 1945.

Ross. G. R. Scepttcism and Dogma: A Study m tbt Philosophy of F. H. Bradley. Nova York,
1940.

Schüring, H. J., Studie zur Philosophie von F. H. Bradley, Meisenheim am Glan, 1963.

Segerstedt, T. T., Avalie and Reality inBradley ’s Philosophy, Lund. 1934.

Taylor. A. E., F. H. Bradley, Londres, 1924 (British Academy lecture).

 Wollheim, R., F. H. Bradley, Penguin Books, 1959.

Em Mind de 1925 há alguns artigos sobre Bradley de G. D. Hicks, J. H. Muirhead, G. F.

Stont, F. C. Séc. Schiller, A. E. Tylor e J. Ward.

7.Bosanquet

Obras

Knowledge and Reality, Londres, 1885.

Logic, or the Morphology of Knouledge, 2 vols., Londres, 1888.

Essays and Addresses, Londres, 1889.

A History of Aesthetic, Londres, 1892. (Trad. cast.: História da estética, Buenos Aires.) The
Civiliiation of Christendom and Other Studies, Londres, 1893.

Aspects of the Social Problem, Londres, 1895.

The Essentialsof Logic, Londres, 189}.

Companion toPrato ’s Republic, Londres, 1895.

Rousseau’s Social Contract, Londres, 1895.

Psychology of the Moral Self Londres, 1897.

The Philosophical Theory of the State, Londres, 1899.

The Principles of Individuality and Avaliei, Londres, 1912.

The Avaliei and Destiny of the Individual, Londres, 1913.

The Distinction betueen Mind and Its Objects, Londres, 1913.

Three Lectures on Aesthetics, Londres, 1915.

Social and International Criam, Londres, 1917.

Some Suggestions in Ethics, Londres, 1918.

Implication and Linear Inference, Londres, 1920.

 What Religião Is, Londres, 1920.

The Meeting of Extrems in Contemporary Philosophy, Londres, 1921.

Three Chapters on the Nature of Mind, Londres, 1923.

Science and Philosophy and Other Essays, edição de J. H. Muirhead e R. C. Bosanquet,

Londres, 1927.

Estudos

Bosanquet, H., Bernard Bosanquet, Londres, 1924.

Houang, F., A néo-hégelianisme em Angleterre: a philosophie de Bernard Bosanquet, Paris,

1954.

Houang, F., De l’humanisme á l’absolutisme. L’évolution da pensée religieuse du néo-

hégelien anglais Bernard Bosanquet, Paris, 1954.

Muirhead, J. H.; ed., Bosanquet and His Friends; Letters Illustrating Sources and
Development of His Philosophícal Opinions, Londres, 1935.

Pfannenstil, B., Bernard Bosanquet’s Philosophy of the State, Lund, 1936.

8. McTaggart

Obras:

Studies in the Hegelian Dialectic, Cambridge, 1896 (2.a edição, 1922).

Studies in the Hegelian Cosmology, Cambridge, 1901 (2.a edição, 1918).

Some Dogmas on Religião, Londres, 1906 (2.a edição, com uma introdução biográfica de C.
D. Board, 1930).

A Commentary onHegel ’s Logic, Cambridge, 1910 (nova edição, 1931).

The Nature of Existence, 2 vols., Cambridge, 1921-1927. (A edição do segundo volume

deve-se a C. D. Board.)
 Philosophícal Studies, edição e introdução de Séc. V. Keeling, Londres, 1934. (Consta
principalmente de uma coleção de artigos publicados, incluído o que trata da irrealidad do
tempo.)

Estudos

Board, C. D., Examination of McTaggart’s Philosophy, 2 vols., Cambridge, 1933-1938.

Dickinson, G. L., McTaggart, A Memoir, Cambridge, 1931.

Terceira Parte: Capítulos XI-XIII

1. Obras gerais relacionadas com o Idealismo em Norteamérica

Abbagnano, N., L'idealismo inglese e americano, Nápoles, 1926.

Adams, G. P., Idealism and the Modem Age, New Haven, 1919.

Barrett, C. e outros, Contemporary Idealism in America, Nova York, 1932.

Cunningham, G. W., The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy,
Nova York, 1933.

Fronthingham, Ou. B., Transcendentalism in New England, Nova York, 1876.

Jones, A. L., Early American Philosophers, Nova York, 1898.

Miller, P., The New England Mind: The Seventeenth Century, Nova York, 1939. Parrington,
V. L., Main Currents of American Thought, Nova York, 1927.

Riley, I. W., American Philosophy: The Early Schools, Nova York, 1907.

Rogers, A. K., English and American Philosophy Since 1800, Nova York, 1922.

Royce, J., Lectures on Modem Idealism, New Haven 1919.

Schneider, H. W., The Puritan Mind, Nova York, 1930.

— A History of American Philosophy, Nova York, 1946.

Stovall, F., American Idealism, Oklahoma, 1943.

 2. Emerson

Obras

The Complete Works of Ralph Waldo Emerson, edição de E. W. Emerson, 12 volumes,

Boston, 1903-1904 (Fireside edition, Boston, 1909).

Works, 5 volumes, Londres, 1882-1883. — 6 volumes, edição de J. Morley, Londres, 1883-

1884.

The Joumals of Ralph Waldo Emerson, edição de E. W. Emerson e W. F. Forbes, 10 volumes,

Boston, 1909-1914.

The Letters of Ralph Waldo Emerson, edição de R. L. Rusk, Nova York, 1939. (Há trad. cast.
de Ensaios escolhidos, Madri, 1947.)

Estudos

Alcot, A. B., R. W. Emerson, Philosopher and Seer, Boston, 1882.

Bishop, J., Emerson on the Soul, Cambridge (Mass.) e Londres, 1965.

Cabot, J. E., A Memoir of R. W. Emerson, 2 volumes, Londres, 1887.

Cameron, K. W., Emerson the Essayist: An Outline of His Philosophícal Development

through 18)6, 2 volumes, Raleigh (N. C.), 1945.

Carpenter, F. I., Emerson and Ásia, Cambridge (Mass.), 1930.

— Emerson Handbook> Nova York, 1953.

Christy, A., The Orient in American Transcendentalism, Nova York, 1932.

Firkins, Ou. W., R. W. Emerson, Boston, 1915.

Garnett, R., Life of Emerson, Londres, 1888.

Gray, H. D., Emerson: A Statement of New England Transcendentalism as Expressed in the

Philosophy of Its Chief Exponent, Pau Altó (Calif.), 1917.

Hopkins, V. C., Spires of Form: A Study of Emerson s Asthetic Theory, Cambridge (Mass.),
1951.
 James, W., Memories and Studies, Nova York, 1911. (Inclui uma conferência sobre
Emerson.) Masters, E. L., The Living Thoughts of Emerson, Londres, 1948. (Trad. cast.: O
pensamento de Emerson, Buenos Aires, 1945.)

Matthiessen, F. Ou., American Renaissance: Art and Expression in the Age of Emerson and
Whitman, Londres e Nova York, 1941.

Michaud, R., Autour d’Emerson, Paris, 1924.

— A vie inspirée d’Emerson, Berlim, 1943.

Mohrdieck, M., Demokratie bei Emerson, Berlim, 1943.

Paul, Séc., Emerson s Angle of Vision, Cambridge (Mass.), 1952.

Perry, B., Emerson Today, Nova York, 1931.

Rea ver, J. R., Emerson as Myth-Maker, Gainesville (Flor.), 1954.

Rusk, R. L., The Life of Ralph Waldo Emerson, Nova York, 1949.

Sahmann, P., Emersons Geisteswelt, Stuttgart, 1927.

Sanborn, F. B., ed., The Genius and Character of Emerson, Boston, 1885.

Simón, J., R. W. Emerson in Deutschland, Berlim, 1937.

Whicher, Séc. B., Freedom and Fate: An Inner Life of Ralph Waldo Emerson, Filadelfia,
1953.

3. Royce

Obras

The Religious Aspect of Philosophy, Boston, 1885.

Califórnia: A Study of American Character, Boston, 1886.

The Spirit of Modem Philosophy, Boston, 1892.

The Conception of God: A Philosophical Discussion concerning the Nature of the Divine
Cria as a Demostrable Reality, Nova York, 1897. (Esta obra, de diversos autores, inclui a
intervenção de Royce em uma conversa filosófica em 1895.)
 Studies of Good and Evil, Nova York, 1898.

The World and the Individual, 2 volumes, Nova York, 1900-1901.

The Conception of Immortality, Boston, 1900.

The Philosophy of Loyalty, Nova York, 1908. (Trad. cast.: Filosofia da fidelidade, Buenos
Aires.)

Race Questions, Provincialisms and Other American Problems, Nova York e Londres, 1908.
William James and Other Essays on the Philosophy of Life, Nova York, 1911.

The Sources of Religious Insight, Edimburgo, 1912.

The Problem of Christianity, 2 volumes, Nova York, 1913.

War and Insurance, Nova York, 1914.

Lectures on Modem Idealism, New Haven, 1919 (Edição de J. E. Smith, Nova York e
Londres, 1964).

Royce’s Logical Essays, edição de D. Séc. Robinson, Dubuque (lowa), 1951.

Josiah Royce1s Seminar 1913-1914, segundo aponte-os de H. Costello, edição de G. Smith,

New Brunswick, 1963.

Estudos

Albeggiani, F., Il sistema filosoftco dei Josiah Royce, Palermo, 1930.

Amoroso, M. L., A filosofia morale dei Josiah Royce, Nápoles, 1929.

Aronson, M. J., A philosophie morale de Josiah Royce, Paris, 1927.

Cotton, J. H., Royce on the Human Self Cambridge (Mass.), 1954.

Creighton, J. E., ed., Papers in Honra of Josiah Royce on His Sixtieth Birthday, Nova York,
1916.

De Nier, M., Royce, Bresda, 1950.

Dykhuizen, G., The Conception of God in the Philosophy of Josiah Royce, Chicago, 1936.
Fuss, P., The Moral Philosophy of Josiah Royce, Cambridge (Mass.), 1965.
 Galgano, M.,11 pensiero ftlosoftco dei Josiah Royce, Roma, 1921.

Humbach, K. T., Etn%elperson und Gemeinschaft nach Josiah Royce, Heidelberg, 1962.
Loewenberg, J., Royce’s Synoptic Vision, Baltimore, 1955.

Marcel, G., A métaphysique de Royce, Paris, 1945.

Olgiati, F., Um pensatore americano: Josiah Royce, Milão, 1917.

Smith, J. E., Royce’s Social Infinite, Nova York, 1950.

Quarta Parte: Capítulos XIV-XVI

1.Obras gerais relacionadas com o pragmatismo

Baumgarten, E., Der Pragmatismus: R. W. Emerson, W. James, J. Deu/ey, Fankfurt, 1938.

Bawden, H. H., Pragmatism, Nova York, 1909.

Berthelot, R., Um romantisme utilitaire, 3 volumes, Paris, 1911-1913.

Childs, J. L., American Pragmatism and Education: An Interpretation and A nalysis, Nova
York, 1956. (Trad. cast.: Pragmatismo e educação, Buenos Aires.)

Chiocchetti, E., II pragmatismo, Milão, 1926.

Hook, Séc., The Metaphysics of Pragmatism, Chicago, 1927.

Kennedy, G., ed., Pragmatism and American Culture, Boston, 1950.

Lamanna, E. P., II pragmatismo anglo-americano, Florencia, 1952.

Leroux, E., Lhe pragmatisme ame'ricain et anglais, Paris, 1922.

Mead, G. H., The Philosophy of the Apresenta Chicago, 1932.

Moore, A. W., Pragmatism and Its Critics, Chicago, 1910.

Morris, C. W., Six Theories of Mind, Chicago, 1932.

Murray, D. L., Pragmatism, Londres, 1912.

Perry, R. B., Present Philosophical Tendencies, Nova York, 1912.

 Pratt, J. B., What is Pragmatism?, Nova York, 1909.

Simón, P., Der Pragmatismus in der modernen framysischen Philosophie, Paderborn, 1920.
Spirito, Ou., II pragmatismo nella filosofia contemporânea, Florencia, 1921.

Stebbing, L. Séc., Pragmatism and French Voluntarism, Cambridge, 1914.

Sturt, H., ed., Pessoal Idealism, Londres, 1902.

Vão Wesep, H. B., Seven Sages: The Story of American Philosophy, Nova York, 1960.
(Inclui os capítulos sobre James, Dewey e Peirce.)

Wahl, J. A., Lhes philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique, Paris, 1920.

Wiener, P. P., Evolution and the Founders of Pragmatism, Cambridge (Mass.), 1949.

2.Peirce

Obras

Collected Papers of Charles Sanders Peirce, 8 volumes, Cambridge (Mass.). Os volumes I-

VI, edição de C. Hartshorne e P. Weiss, publicados pela primeira vez em 1931-1935, foram
reeditados em 1960 em três volumes. Os volumes VII-VIII, edição de A. W. Burke, publicaram-
se em 1958.

Há também alguns livros de seleções, como:

Chance, Love and Logic, edição de M. R. Cohén, com um ensaio suplementar de J. Dewey,
Nova York, 1923.

The Philosophy of Peirce. Selected Writings, edição de J. Buchler, Londres, 1940 (reedición,
Nova York, 1955).

Essays in the Philosophy of Science, edição de V. Thomas, Nova York, 1957.

Valúes in a Universe of Chance, edição de P. P. Wiener, Stanford e Londres, 1958.

Estudos

Boler, J. F., Charles Peirce and Scholastic Kealism. A Study of Peirce’s Relation to John
Duns Scotus, Seattle, 1963.

Buchler, J., Charles Peirce’s Empiricism, Londres, 1939.

 Carpenter, F. I., American Literature and the Dream, Nova York, 195 5. (Inclui um capítulo
sobre Peirce.)

Feibleman, J. K., An Introduction toPeirce ’s Philosophy Interpreted as a System, Nova York,

1946; Londres, 1960.

Freeman, E., The Categories of Charles Peirce, A Saia-lhe (111.), 1934.

Gallie, W. B., Peirce and Pragmatism, Penguin Books, 1952.

Goudge, T. A., The Thought of C. S, Peirce, Toronto e Londres, 1950.

Guccione Monroy, A., Peirce e il pragmatismo americano, Palermo, 1959.

Kempski, J. V., C A. Peirce und der Pragmatismus, Stuttgart e Colônia, 1952.

Mullin, A. A., Philosophical Comments on the Philosophies of C. S. Peirce and L.

Wittgenstein, Urbana (111.), 1961.

Murphey, M. G., The Development of Peirce’s Philosophy, Cambridge (Mass.), 1961.

Thompson, M., The Pragmatic Philosophy of C. S. Peirce, Chicago e Londres, 195 3.
Wennerberg, H., The Pragmatism of C. S. Peirce, Lund, 1963.

Wiener, P. P. e Young, F. H., ed., Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce,
Cambridge (Mass.), 1952.

3.James

Obras

The Principles of Psychology, Nova York, 1890. (Trad. cast.: Compendio de psicologia,
Buenos Aires.)

The Will to Believe and Other Essays, Nova York e Londres, 1897 (reedición, Nova York,
1956),

The Varietes of Religious Experience, Nova York e Londres, 1902.

Pragmatism, Nova York e Londres, 1907. (Trad. cast.: Pragmatismo, Madri, 1959.)

The Meaning of Truth, Nova York e Londres, 1909.

A Pluralistic Universe, Nova York e Londres, 1909.

 Some Problems of Philosophy, Nova York e Londres, 1911.

Memories and Studies, Nova York e Londres, 1911.

Essays in Radical Empiricism, Nova York e Londres, 1912.

Collected Essays and Revieu/s, Nova York e Londres, 1920.

The Letters ofWilliam James, edição de H. James, 2 volumes, Boston, 1926.

Annotated Bibliography of the Writings of William James, edição de R. B. Perry, Nova York,
1920.

Estudos

Bixler. J. Séc., Religião in the Philosophy ofWilliam James, Boston, 1926.

Blau, T, Wilham James: sa théorie da connaissance et da vénté, Paris, 1933.

Boutrqux, E., William James, Paris, 1911. (Tradução inglesa de A. e B Henderson. Londres,
1912.)

Bovet, P. William James psychologue: l'intéret de são oeuvre pour lhes éducateurs, Saint
Blaise, 1911.

Busch, K. A., William James ais Religionsphilosóph, Góttingen, 1911.

Carpió, A. P., Origem e desenvolvimento da filosofia norte-americana, William James e o

pragmatismo, Buenos Aires, 1951.

Castiglioni, G., William James, Brescia, 1946.

Compton, C. H., compilador, William James: Philosopher and Man, Nova York, 1957.

(Cita e referências de 652 livros.)

Cugini, Ou., L’empirismo radicale dei William James, Nápoles, 1925.

Kallen, H. M., William James and Henri Bergson, Chicago, 1914.

Knight, M., William James, Penguin Books, 1950.

Knox, H. V., The Philosophy of William James, Paris, 1929.

 Lhe Bretón, M., A personalité de William James, Paris, 1929.

Maire, G., William James et lhe pragmatisme religieux, Paris, 1934.

Menard, A., Analyse et critique dê “Principes da Psychologie” de William James, Paris,

1911. Morris, L., William James, Nova York, 1950.

Nassauer, K., Die Rechtsphilosophie von William James, Bremen, 1943.

Perry, R. B., The Thought and Character of William James, 2 volumes, Boston, 1935. (É a
biografia standard.)

— The Thought and Character of William James. Briefer Versão, Nova York, 1954.

— In the Spirit of William James, New Haven, 1938.

Reverdin, H., A notion d’espérience d’aprés William James, Genebra, 1913.

Roback, A. A., William James, His Marginalia, Personality and Contribution, Cambridge
(Mass.), 1942.

Royce, J., William James and Other Essays on the Philosophy of Life, Nova York, 1911.
Sabin, E. E., William James and Pragmatism, Lancaster (Pa.), 1916.

Schmidt, H., Der Begriff der Erfahrungskontinuitdt bei William James und seine Bedeutung
für dêem amerikanischen Pragmatismus, Heidelberg, 1959.

Switalski, W., Der Wahrheitsbegriff dê Pragmatismus nach William James, Braunsberg,

1910. Turner, J. E., Examination of William James’ Philosophy, Nova York, 1919.

Há várias coleções de ensaios de diversos autores, como:

Essays Philosophical and Psychological in Honra of William James, Nova York, 1908.

In Commemoration of William James, 1842-1942, Nova York, 1942.

William James, the Man and the Thinker, Madison (Wis.), 1942.

4. Schiller

Obras
 Riddles of Sphinx, publicado primeiro anonimamente (por “um troglodita”) em Londres,
1891, e depois com o nome do autor, Nova York, 1894.

Nova edição, com o subtítulo A Study in the Philosophy of Humanism, Londres, 1910.
Axioms as Postulates, em Pessoal Idealism, edição de H. Sturt, Londres, 1902.

Humanism, Philosophícal Essays, Londres, 1903 (2.a edição, 1912).

Studies in Humanism, Londres, 1907 (2.a edição, 1912).

Prato or Pratogoras?, Londres, 1908.

Formal Logic: A Scientiftc and Social Problem, Londres, 1912 (2.a edição, 1931).

Problems of Belief Londres, 1924.

Why Humanism?, em Contemporary British Philosophy, Primeira série, edição de J. H.

Muirhead, Londres, 1924.

Tantalus, or The Future of Man, Londres, 1924.

Eugenics and Politics, Londres, 1926.

Pragmatism, em Encyclopaedia Britannica, 14.a edição, 1929.

Logic for Use: An Introduction to the Voluntarist Theory of Knowledge, Londres, 1929.
Social Decay and Eugenical Reform, Londres, 1932.

Musí Philosophers Disagree? and Other Essays in Popular Philosophy, Londres, 1934.

Estudos

Abel, R., The Pragmatic Humanism of F. C. Séc. Schiller, Nova York e Londres, 195 5.
Marett, R., Ferdinand Canning Scott Schiller, Londres, 1938 (British Academy Lecture). White,
Séc. Séc., A Comparison of the Philosophies of F. C. Séc. Schiller and John Dewey, Chicago,
1940.

5. Dewey

Obras

Psychology, Nova York, 1887 (3.a edição revisada, 1891).

 Leibni\s New Essays Conceming the Human Undertanding. A Critical Exposition, Chicago,
1888.

The Ethics of Democracy, Ann Arbor, 1888.

Applied Psychology, Boston, 1889.

Outlines of a Critical Theory of Ethics, Ann Arbor, 1891.

The Study of Ethics: A Syllabus, Ann Arbor, 1894.

The Psychology of Number and Its Applications to Methods of Teaching Aritmetic (com J.
A. McLeUan), Nova York, 1895.

The Significa-me of the Problem of Knowledge, Chicago, 1897.

My Pedagogic Achem, Nova York, 1897.

Psychology and Philosophie Method, Berkeley, 1899.

The School of Society, Chicago, 1900 (edição revisada, 1915).

The Cbild and the Curriculum Chicago, 1902.

The Educacional Situação, Chicago, 1902.

Studies m Logical Theory (em colaboração), Chicago, 1903.

Logical Conditims of a Scientiftc Treatment of Morality, Chicago, 1903.

Etbecs (com J. H Tufts), Nova York, 1908.

Hov Wi Tbe*b, Nova York, 1910.

The Influente of Darwiu on Philosophy and Other Essays teu Coutmpwary Thought Nova
York. 1910

Fdtua/tmai Euays, jogado de J J Ftndlay, Landres, 1910.

Intemt and Effort in Educaram, Boston, 1913.

Germán Philosophy and Politics, Nova York* 1915 (edição revisada, 1942).

Schóóls of Tomorrow (com E. Dewey), Nova York, 1915.

 Democracy and Education, Nova York, 1916.

Essays in Experimental Logic, Chicago, 1916.

Reconstruction in Philosophy, Nova York, 1920 (edição aumentada, 1942).

Letters from Chinesa and Japan (com A. C. Dewey, edição de E. Dewey, Nova York, 1920).
Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology, Nova York, 1922.
Experience and Nature, Chicago, 1925 (edição revisada, 1929).

The Public and Its Problems, Nova York, 1927 (2.a edição, 1946).

Character and Events. Popular Essays in Social and Political Philosophy, edição de J. Ratner,
2 volumes, Nova York, 1929.

Impresions of Soviet Russia and the Revolutionary World, México, Chinesa, Turkey, Nova
York, 1929.

The Quest for Certainty, Nova York, 1931.

Individualism, Ouçam and Newy (artigos já publicados), Nova York, 1930.

Philosophy and Civiliiation, Nova York, 1931.

Art as Experience, Nova York, 1931.

A Common Faith, New Haven, 1934.

Education and The Social Order, Nova York, 1935.

Líberalism and Social Action, Nova York, 1935.

The Teacher and Society (em colaboração), Nova York, 1937.

Experience and Education, Nova York, 1938.

Logic: The Theory of Inquiry, Nova York, 1938.

Intelligence in the Modem World: John Dewey’s Philosophy, edição de J. Ratner, Nova
York, 1939. (Em grande parte, são seleções de escritos já publicados.)

Theory ofValuation, Chicago, 1939.

 Freedom and Culture, Nova York, 1939.

Education Today, edição de J. Ratner, Nova York, 1940.

Knowing and Know (com A. F. Bentley), Boston, 1949.

Há vários livros de seleções e compilações baseados nos escritos de Dewey, como:

Intelligence in the Modem World: John Dewey’s Philosophy, edição de J. Ratner, Nova
York, 1939.

Dictionary of Education, edição de R. B. Winn, Nova York, 1959.

Dewey on Education, seleção, introdução e notas de M. Séc. Dworkin, Nova York, 1959.

Para bibliografías mais completas, veja-se:

A Bibliography of John Dewey, 1882-19)9, de M. H. Thomas e H. W. Schneider, com uma

introdução de H. W. Schneider, Nova York, 1939.

The Philosophy of John Dewey, edição de P. A. Schilpp, Nova York, 1951 (2.a edição).

Numerosas traduções castelhanas pelo editoriais Fundo de Cultura Econômica. Losada,

Paidos: O homem e seus problemas, A arte como experiência, A busca da certera, A ciência da
educação, A educação de hoje, As escolas de manhã, Experiência e educação, Experiência e
naturais, Lógica, Natureza humana e conduta, O menino e o programa escolar, O pensamento
vivo de Jefferson, A reconstrução da filosofia.

Estudos

Baker, M., Foundations of John Dewey’s Educational Theory, Nova York, 1955.
Baumgarten, E., Der Pragmatismus: R. W. Emerson, W. James, J. Dewey, Frankfurt, 1938.
Bausola, A., L’etka dei John Dewey, Milão, 1960.

Brancatisano, FLa posiiione dei John Dewey nella filosofia moderna, Turín, 1953. Buswell,
J. Ou., The Philosophies of F. R. Tennant and J. Dewey, Nova York, 1950. Child, A., Mafang
and Knowing in Hobbes, Vico and Dewey, Bcrkcley, 1953.

Corallo, G., A pedagogia dei Giovanni Dewey, Turín, 1955.

Crosser, P. K., The Nihilism of John Dewey, Nova York, 1955.

Edman, I., John Dewey, His Contribution to the American Tradition, Indianapolis (Ind.),
1955. Feldman, W. T., The Philosophy of John Dewey. A Critical Analysis, Baltimore, 1934.
Fleckenstein, N. J., A Critique of John Dewey’s Theory of the Nature and the Knowledge of
Reality in the Light of the Principles of Thomism, Washington, 1954.

Geiger, G. R., John Dewey in Perspective, Londres e Nova York, 1938.

Gillio-Tosse, M. T., II pensiero dei John Dewey, Nápoles, 1938.

Grana, G., John Dewey e a metodologia americana, Roma, 195 5.

Gutzke, M. G., John Dewey’s Thought and Its Implications for Christian Education, Nova
York, 1956.

Handlin, Ou., John Dewey’s Challenge to Education: Historical Perspectives on the Cultural
Context, Nova York, 1959.

Hook, Séc., John Dewey: An Intellectual Portrait, Nova York, 1939.

Leander, F., The Philosophy of John Dewey. A Critical Study, Góteborg, 1939.

Levitt, M., Freud and Dewey on the Nature of Man, Nova York, 1960.

Mack, R. D., The Appeal to Immediate Experience, Philosophie Method in Bradley,

Whitehead and Dewey, Nova York, 1945.

Mataix, A. (Séc. J.), A norma moral em John Dewey, Madri, 1964.

Nathanson, J. John Dewey, Nova York, 1951.

Roth, R. J. (Séc. J.)t John Dewey and Self-Realiyation, Englewood Cliffs (N. J.), 1963.
Thayer, H. Séc., The Logic of Pragmatism: An Examination of John Dewey’s Logic, Nova York
e Londres, 1952.

White, M. G. The Origin of Dewey’s Instrumentalism, Nova York, 1943.

White, Séc. Séc., A Comparison of the Philosophies of F. C. Séc. Schiller and John Dewey,
Chicago, 1940

Simposios envelope Dewey:

John Dewey, The Man and His Philosophy, edição de Séc. Séc. White, Cambridge (Mass.),
1930.(Série de discursos em honra dd 70 aniversário de Dewey.)

The Philosopher of the Common Man”, edição de Séc. Séc. White. Nova York. 1940.
(Conjunto de ensaios em honra do 80 aniversário de Dewey.)
 The Philosophy of Jobn Dewey > edição de P. A. Schilpp. Nova York, 1951 (2.4 wlkiói|t
John Dtwty. Philosopher of Science and Fretdom, edição de Séc. Hook, Nova York, I9)ft Jobn
Dewey and tbt Experimental Spirit in Philosophy, edição de C. W. Hendel, Nova York, 1959.

John Dewey: Master Educator, edição de W. W. Brickman e Séc. Lehrcr, Nova York, 1959.
Dialogue on John Dewey, edição de C. Lamont, Nova York, 1959.

Jobn Dewey: His Thought and Influence, edição de J. Blewett, Nova York, 1960.

Quarta Parte: Capítulos XVII-XXI[1421]

1. Algumas obras gerais que descrevem ou ilustram a filosofia

recente, especialmente na Inglaterra.

Adams, G. P. e Montague, W. P., ed., Contemporary American Philosophy, 2 volumes, Nova

York, 1930.

Ontem, A. J., The Revolution in Philosophy, Londres, 1956 (conversas radiofónicas).

(Tradução cast.: Revolução em filosofia, Madri.)

Black, M., Language and Philosophy, Ithaca e Londres, 1949. — Problems of Analysis,
Ithaca e Londres, 1954.

Blanshard, B., Reason and Analysis, Londres e Nova York, 1962. (Exposição crítica da
filosofia linguística.)

Boman, L., Criticism and Construction in the Philosophy of the American New Realism,
Isto* cúmulo, 1955.

CharleswOrth, M., Philosophy and Linguistic Analysis, Pittsburgh e Lovaina, 1959.

(Exposição crítica e histórica.)

Drake, D., e outros, Essays in Critical Realism, Nova York e Londres, 1921.

Flew, A. G. N.; ed., Logic and Language (primeira série), Oxford, 1951.

— Logic and Language (segunda série), Oxford, 1955.

— Essays in Conceptual Analysis, Oxford, 1953.

— New Essays in Philosopbical Theology, Londres, 1955.

 Gellner, W., Words and Things, Londres, 1959. (Tratado muito crítico da filosofia linguística
na Inglaterra.)

Ginestier, P., A pense'e anglo-saxonne depuis 1900, Paris, 1956.

Holt, E. B., e outros, The New Realism, Nova York, 1912.

Kremer, R. P., Lhe néo-realisme américain, Lovaina, 1920.

— A théorie da connaisance che\ lhes néo-realistes, Lovaina, 1928.

Lewis, H. D., ed., Contemporary British Philosophy (terceira série), Londres, 1956.

Linsky, L., ed., Semantics and the Philosophy of Language, Urbana (111.), 1952.

Mace, C. A., ed., British Philosophy in the Mid-Century, Londres, 1957.

MacIntyre, A., ed., Metaphysical Beliefs, Londres, 1957.

Muirhead, J. H., Rule and End in Moram, Londres, 1932. (Trata os problemas éticos
propostos por Prichard, Carritt, Ross, Joseph e outros.)

Pears, D. F., ed., The Nature of Metaphysics, Londres, 1957. (Série de conversas
radiofónicas.)

Sellars, R. W., e outros, Essays in Critical Realism, Nova York e Londres, 1920.

Urmson, J. Ou., Philosophícal Analysis. Its Development betumeen the Teu/ou World Wars,
Oxford, 1956.

Warnock, G. J., English Philosophy Since 1900. (Estudo claro do desenvolvimento do

movimento analítico.)

Warnock, M., Ethics Since 1900, Londres, 1960. (Trata principalmente o desenvolvimento
da teoria ética desde Bradley. Fala também das ideias do filósofo americano C. L. Ste-venson e
tem um capítulo sobre Sartre.)

2. G. E. Moore

Obras

Principia Ethica, Cambridge, 1903 (2.a edição, 1922; nova edição, 1960).

Ethics, Londres, 1912 (e várias reediciones). (Trad. cast.: Etica, México..)

 Philosophícal Studies, Londres, 1922 (nova edição, 1960). (Inclui esta obra “The Refutation
of Idealism”, de Mind, 1903.)

Some Main Problems of Philosophy, Londres, 1953. (Este volume inclui algumas
conferências dadas no inverno de 1910-1911, dantes não publicadas.)

Philosophícal Papers, Londres, 1959. (Inclui “A Defence of Common Sense”, de

Contemporary British Philosophy, Segunda série, 1925.)

Commonplace Book1919-1953, edição de C. Lewy, Londres, 1962.

Estudos

Braithwaite, R. B., George Edward Moore, 1873-1958, Londres, 1963 (British Academy
Lecture).

Schilpp, P. A.; ed., The Philosophy of G. E. Moore, Nova York, 1952.

White, A. R., G. E. Moore: A Critical Exposition, Oxford, 1958.

3. Russell

Obras

Germán Social Democracy, Londres e Nova York, 1896.

An Essay on the Foundations of Geometry, Cambridge, 1897.

A Critical Exposition of the Philosophy of Leibnii^ Cambridge, 1900.

The Principles of Mathematíes, Cambridge, 1903.

Principia Mathematica (com A. N. Whitehead), 3 volumes, Cambridge, 1910-1913 (2.a

edição. 1927-1935).

Philosophícal Essays (artigos reeditados), Londres e Nova York, 1910.

The Problems of Philosophy, Londres e Nova York, 1912.

Our Knovledgt of the Extenal World as a Field for Scientiftc Method in Philosophy, Londres
e Chicago, 1914 (edição revisada, 1929).
 The Philosophy of Bergson (discussão com o professor H. W. Carr), Londres. Glasgow
Cambridge. 1914.

Scientiftc Method in Pbilosopby, Oxford, 1914.

War, tbt Offspring of Ftar (brochura), Londres, 1915.

Principles of Social Reconstruction, Londres, 1916 (2.* edição, 1920).

Policy of Entente, 1904-1914. A Reply to Professor Gilbert Murray (brochura), Manchester

i Londres, 1916.

Justice in War-Time, Londres e Chicago, 1916 (2.a edição, 1924).

Political Criam, Nova York, 1917.

Mysticism and Logic and Other Essays (ensaios reeditados), Londres e Nova York, 1918.
Roads to Freedom: Socialism, Anarcbism and Syndicalism, Londres, 1918.

Introduction to Mathematical Philosophy, Londres e Nova York, 1919.

The Practice and Theory of Bolchevism, Londres e Nova York, 1920 (2.a edição, 1949). The
Analysis of Mind, Londres, 1921, Nova York, 1924.

The Problem of Chinesa, Londres e Nova York, 1922.

Free Thought and Offtcial Propaganda (conferência), Londres e Nova York, 1922.

The Prospects of Industrial Civiliiation (com D. Russell), Londres e Nova York, 1923.

The ABC of Atoms, Londres e Nova York, 1923.

Icarus, or the Future of Science (brochura), Londres e Nova York, 1924.

How To be Free and Happy (conferência), Nova York, 1924.

The ABC of Relativity, Londres e Nova York, 1925 (edição revisada, 1958). (Trad. cast.: O
ABC da relatividad, Ariel, Barcelona, 1978).

On Education, Especially in Early Childhood, Londres e Nova York, 1926 (em Norteamérica
leva o título Education and the Good Life).

The Analysis of Matter, Londres e Nova York, 1927 (reedición, 1954).

 An Outline of Philosophy, Londres e Nova York, 1927 (em Norteamérica leva o título
Philosophy).

Selected Papers of Bertrand Russell (seleção e introdução de Russell), Nova York, 1927.
Sceptical Essays (em grande parte, reediciones), Londres e Nova York, 1928.

Marriage and Moram, Londres e Nova York, 1929.

The Conquest of Happiness, Londres e Nova York, 1930.

The Scientiftc Outlook, Nova York, 1931.

Education and the Social Order, Londres e Nova York, 1932. (Em Norteamérica leva o título
Education and the Modem World.)

Freedom and Organi^ation, 1814-1914, Londres e Nova York, 1934. (Em Norteamérica leva
o título Freedom contra Organi\ation.)

In Praise of Idleness and Other Essays, Nova York, 1935.

Religião and Science, Londres e Nova York, 1935.

Which Way to Peace?, Londres, 1936.

The Amberly Papers (com P. Russell), 2 volumes, Londres e Nova York, 1937.

Power: A New Social Analysis, Londres e Nova York, 1938.

An Inquiry into Meaning and Truth, Londres e Nova York, 1940.

Let the People Think (ensaios), Londres, 1941.

A History of Western Philosophy: Its Connection mth Political and Social Circumstances
from the Earliest Times to the Present Day, Londres e Nova York, 1945 (2.a edição, 1961).

Human Knovledge: Its Scope and Limits, Londres e Nova York, 1948.

Authority and the Individual, Londres e Nova York, 1949.

Unpopular Essays (em grande parte, reediciones), Londres e Nova York, 1950.

The Impact of Science on Society (conferências), Nova York, 1951.

New Hopes for a Changing World, Londres, 1951.

 Human Society in Ethics and Politics, Londres e Nova York, 1954.

Logic and Knou/ledge: Essays, 1901-19)0, edição de R. C Marsh, Londres e Nova York,
1956. (Este volume inclui as conferências dadas por Russell em 1918 envelope a filosofia do
atomismo lógico, e também o artigo sobre o atomismo lógico escrito para Contemporary British
Philosophy, Primeira série, 1924.)

Why I am not a Christian, and Other Essays, Londres e Nova York, 1957.

My Philosophícal Development, Londres e Nova York, 1959.

Wisdom of the West, Londres, 1959.

Tem Man a Future?, Penguin Books, 1961.

Fact and Fiction, Londres, 1961.

Numerosas traduções castelhanas pelo editoriais Labor, Espasa Calpe e Aguilar: Os

problemas da filosofia, Princípios da matemática, Filosofia da matemática, Nosso conhecimento
do mundo externo, Análise da matéria, Análise do espírito, Conhecimento, Uma investigação a
respeito do significado e a verdade, Misticismo e lógica e outros ensaios, Religião e ciência, etc.

Estudos

Clark. C. H. D., Christianity and Bertrand Russell, Londres, 1958.

Dorward, A., Bertrand Russell, Londres, 1951. (Brochura escrita para o British Council e a
National Book League.)

Feibleman, J. K., Inside the Great Mirror. A Critical Examination of the Philosophy of
Russell, Wittgenstein and their Followers, Haia, 1958.

Fritz, C. A., Bertrand Russell’s Construction of the Extemal World, Nova York e Londres,
1952.

Gótlind, E., Bertrand Russell’s Theories of Causation, Upsala, 1952.

Jourdain, P. E. B., The Philosophy of Mr. Bertrand Russell (sátira), Londres e Chicago, 1918.

Leggett, H. W., Bertrand Russell (biografia ilustrada), Londres, 1949.

Lovejoy, A. Ou., The Revolt Against Dualism, Chicago, 1930. (Os capítulos 6 e 7 tratam da
teoria do entendimento de Russell.)
 McCarthy, D. G., Bertrand Russell’s Informal Freedom, Lovaina, 1960 (tese doctoral).

Riveroso, E., II pensiero dei Bertrand Russell, Nápoles, 1958.

Santayana, G., Winds Of Doctrine, Londres, 1913. (Inclui um estudo sobre a filosofia de
Russell.)

Schilpp, P. A., ed., The Philosophy of Bertrand Russell, Nova York, 1946 (2.a edição).

Urmson, J. Ou., Philosophical Analysis. Its Development betunen the Teu/ou World Wars,
Oxford, 1956. (Inclui um estudo crítico da análise reductivo de Russell. A resposta deste, junto
das respostas às críticas de G. J. Warnock e P. F. Strawson estão reproduzidas no capitulo 18 de
My Philosophical Development.)

Wood, A., Bertrand Russell, The Passionate Sceptic (estudo biográfico), Londres, 1957.

Russell’s Philosophy: A Study of Its Development (ensaio inacabado, publicado ao final de

My Philosophical Development, de Russell).

Wood, M. G. Why Mr. Bertrand Russell is not a Cbristian, Londres, 1928.

Há, por suposto, muitos artigos sobre pontos ou feições determinadas do pensamento de
Russell em Mind, Analysts, The Proceedings of tbe Aristotelian Society, The Philosophical
Review, e outras revistas. Mas é impossível enumerá-los aqui.
Nasceu em 10 de abril de 1907 em Grã-Bretanha e foi professor de filosofia em Heytrhop.
Converteu-se ao catolicismo enquanto assistia ao Marlborough College. Seu tio foi bispo
anglicano de Calcutá. Se hizó jesuíta em 1929.Começou a escrever textos de história da filosofia
para seus alunos e dessa tentativa pedagógica nasceu seu monumental faz História da Filosofia.
Hoje em dia está considerada sua obra magna e a melhor introdução à filosofia ocidental que se
tenha feito nunca. Esta obra foi dirigida por Manuel Sacristán e traduzida por ele mesmo e outros
prestigiosos filósofos espanhóis. De grande interesse é também seu debate com Bertrand Russell
sobre a existência de Deus, originalmente radiado na BBC. Entre o resto de sua obra podemos
destacar Nietzsche, Shopenhauer e Santo Tomás de Aquino. Morreu o 3 de fevereiro de 1994.
 Notas
[1]
Veja-se o vol. V desta História da filosofia, pp. 341-368. <<

[2]
Veja-se o vol. V desta História da filosofia, pp. 183-185. <<

[3]
Veja-se o vol. VI desta História da filosofia, pp. 45-47. <<

[4]
Cf. vol. V desta História da filosofia, pp. 247-249, 299-300 e 321-322. <<

[5]
Veja-se o vol. V desta História da filosofia, p. 17 5. <<

[6]
An Enquiry concerning the Principles of Morals, 3, 1, 145. <<

[7]
Aludiu-se já à influência dos escritos de Helvétius sobre o pensamento de Bentham. Podemos
acrescentar que manteve correspondência comd ’Alembert. <<

[8]
A obra tinha-se impresso em 1788. <<

[9]
Em 1791 publicou-se uma parte do texto em inglês. <<

[10]
Evidentemente, Bentham não pensava em absoluto em presos tais como os que depois se
converteram em vítimas do terror jacobino. Voltou os olhos à nova Assembleia Francesa na
convicção de que por fim se iniciava o reinado da razão sem trava, de que a filosofia ia se
encontrando a si mesma. <<

[11]
A obra escreveu-se em época consideravelmente anterior. <<

[12]
Bowring incluiu nas Obras uma série de fragmentos, alguns deles de interesse filosófico.
Assim, no fragmento titulado Ontología Bentham distingue entre entidades reais e entidades
fictícias. As últimas — que não devem ser tomado por entidades fabulosas, produto do livre jogo
da imaginação — são criações das exigências da linguagem. Por exemplo, para poder — como
devemos — falar de relacionamentos, precisamos usar o sustantivo “relacionamento”; mas
embora as coisas possam ser relacionado, não existem entidades independentes chamadas
“relacionamentos”. Se se postulan tais entidades por influência da linguagem, são “fictícias”. <<

[13]
Sobre Tucker, veja-se o vol. V desta História da filosofia, pp. 184-185. <<

[14]
Introdução aos princípios da moral e a legislação, cap. 1, sec. 1. A partir de agora citaremos
esta obra como Introdução. <<

[15]
Theory of Legislation traduzida por R. Hildreth, da versão francesa de Étienne Dumont,
Londres, 1896. <<
[16]
Introdução, cap. 1, sec. 1. <<

[17]
Por exemplo, ante o chamariz de um prazer imediato, um homem pode descurar o fato de
que o desenvolvimento da ação que lhe produz tal prazer lhe leva a uma medida total de dor que
supera ao prazer. <<

[18]
Estritamente falando, a ação que tende a aumentar a medida total de prazer é para Bentham
uma ação “boa”, no sentido de uma ação que devemos levar a cabo, ou, em qualquer caso, não é
uma ação que não devamos levar a cabo, isto é, uma ação “má”. Pode ser dado o caso de que o
aumento de prazer exista independentemente de minha ação de aqui e agora. Por conseguinte,
posso não estar obrigado a fazer, embora, se o faço, a ação certamente não será má. <<

[19]
Introdução e cap. I, sec. 1, nota, 1 <<

[20]
Bentham faz questão de que a bondade ou maldade das ações depende de um critério objetivo
e não simplesmente do motivo que as determina. “Motivo” e “intenção” confundem-se com
frequência, embora, mantém Bentham, devessem ser distinguido cuidadosamente. Se por
“motivo” entende-se uma tendência a fazer quando um prazer — ou a causa de um prazer — nos
aparece como consequência da ação de um, não faz sentido falar de um motivo mau. Mas em
qualquer caso, o critério para o bom e o mau é primariamente um critério objetivo e não subjetivo.
<<

[21]
Veja-se vol. V desta História da filosofia, pp. 122-125. <<

[22]
Essay, livro 2, cap. 20, sec. 2. <<

[23]
Introdução, cap. 1, sec. 3. <<

[24]
Ibid., cap. 4. <<

[25]
Ibid., cap. I, sec. 7. <<

[26]
Ibid., cap. I, sec. 4. Para o uso da palavra “fictício” em Bentham, veja-se a nota 12 do presente
capítulo. <<

[27]
Ibid. <<

[28]
Bentham e seus seguidores estavam plenamente convencidos de que na esfera do mercado
econômico a supressão de restrições legais e a admissão do librecambismo e a concorrência
contribuiriam, pelo menos à longa, à maior felicidade da comunidade. Ao final deste capítulo se
farão outras referências à economia benthamiana. <<

[29]
Introdução, cap. 5, sec. 10. A designação “seres sensitivos” inclui aos animais. <<
[30]
Este tema se tratará a propósito de James Mill. <<

[31]
Em tempos de Bentham o rei da Inglaterra podia exercer na vida política uma influência
consideravelmente mais efetiva que a que hoje em dia lhe é possível. <<

[32]
Introdução, cap. 13, sec. 2. <<

[33]
Seriamente, na época não era desconhecido o fato de que o júri se negasse a declarar culpado
ao acusado, ainda que estivesse convencido de seu culpabilidad. Ademais, a sentença de morte,
quando era motivada pelo que proporcional mente consideraríamos hoje delitos menores, ou
ditada contra meninos, com frequência se comutava por outra pena. Tinha, pois, uma crescente
discrepância entre as leis e o que — segundo as pessoas cultas — devessem estas ser. <<

[34]
Dissertations and Discurssions (Disertaciones e discussões), I, 18672, pp. 339-340. <<

[35]
Ibid., I, p. 35 3. <<

[36]
Ibid., I, p. 339. <<

[37]
Veja-se o vol. V desta História da filosofia, pp. 351-358. <<

[38]
Este círculo compreendia entre outros aos economistas David Ricardo e J. R. McCulloch, T.
R. Malthus, o famoso tratadista envelope a população, e John Austin, que aplicou à
jurisprudencia os princípios do utilitarismo em sua obra The Province of Jurisprudence
Determined (1832). <<

[39]
Mill tinha toda a razão ao pensar que a Câmera dos Comuns de sua época representava
efetivamente só a uma pequena parte da população. Segundo parece, no entanto, pensou que um
legislativo que representasse à próspera classe média, representaria os interesses do país como
totalidade. Ao mesmo tempo não viu nenhum obstáculo lógico ao processo de extensão do
sufragio, embora supôs — o que surpreende bastante — que a classe mais baixa estaria
governada pela prudência da classe média. <<

[40]
Análise dos fenômenos do entendimento humano, II, editado por J. S. Mill, 1869, p. 217. Ao
comentar a afirmação de seu pai, J. S. Mill faz ver seu ambigüedad. Uma coisa isto é que se eu
me comprazo no prazer de outro, o prazer que eu sento é meu e não do outro. Isto é evidentemente
verdadeiro. Mas algo diferente é deduzir daí que se busco o prazer do outro, o faço como médio
para conseguir meu próprio prazer. <<

[41]
De igual modo, os sentimentos que experimentamos ao contemplar as qualidades indeseables
de um homem mau, não têm por que encerrar uma referência a sua falta de utilidade. <<

[42]
Tal propósito manifesta-se também no ataque de Mill a Mackintosh porque este subordina a
moralidad das ações ao motivo, quando Bentham demonstrou que não é assim. <<
[43]
Veja-se o vol. VI desta História da filosofia, pp. 38-44. <<

[44]
Análise, I, p. 52. <<

[45]
Ibid., I, p. 110. <<

[46]
Ibid., II. p. 177. <<

[47]
Ibid., II, p. 179, nota 34. <<

[48]
Veja-se o vol. V desta História da filosofia, pp. 332-333. <<

[49]
Veja-se o vol. VII desta História da filosofia, p. 246. <<

[50]
Autobiografía, 1873 2, p. 38. Ainda que James Mill era um agnóstico mais que um ateu
dogmático, se negou a admitir a possibilidade de um Deus criador do mundo no qual se dessem
a um tempo um poder infinito e uma sabedoria e bondade infinitas. Mais ainda, achou que tal
crença produzia um efeito nocivo na moral. <<

[51]
Mill começou a ler a Wordsworth em 1828. <<

[52]
O conde Claude Henri de Rouvroy de Saint-Simon (1760-1825) foi um socialista francês
cujas ideias deram depois à formação de um grupo ou escola. <<

[53]
Autobiografía, p. 167. Mill refere-se ao objetivo ou ideal de organizar o trabalho e o capital
com vistas ao bem geral da comunidade. <<

[54]
O quinto ensaio, em parte, foi redigido de novo em 1833. <<

[55]
Auguste Comte (1798-18 57) publicou o primeiro volume de sua obra em 1830. <<

[56]
Em 1849 e 1 8 52 apareceram novas edições. <<

[57]
Esta breve obra aparecia anteriormente por entregas no Fraser’s Magazine. <<

[58]
Autobiografía, p. 294. <<

[59]
Utilitarismo, 1864 (nota 2 deste capítulo), pp. 9-10. <<

[60]
Ibid., p. 16. <<

[61]
Ibid., p. 32. Mill reconhece que o conveniente pode significar aquilo que é conveniente ou
útil para assegurar Imu benefício temporário, quando o assegurar tal benefício implica a violação
de uma norma “cuja observancia é convenientemente em maior grau” (ibid.). E é evidente que
não só o indivíduo, senão também a comunidade, representada pela autoridade pública, pode
sucumbir à tentação de buscar seu benefício temporário imediato por tal via. Mas Mill alega que
o conveniente em tal sentido não é em realidade “útil”: é perjudicial. Assim, pois, não pode ter
problema quanto à eleição do conveniente, se tal eleição se justifica pelo princípio de utilidade.
<<

[62]
Mill está de acordo com Bentham em que o princípio de utilidade não pode ser provado por
dedução de nenhum outro princípio ou princípios “mais últimos”. Porque o princípio de que se
trata é o fim último da ação humana. E “as questões dos fins últimos não admitem prova alguma,
no sentido ordinário do termo” (Utilitarismo, p. 52). No entanto pode ser demonstrado que todo
homem busca a felicidade, e só a felicidade, como fim da ação. E esta é prova suficiente para
afirmar que a felicidade é o último fim da ação. <<

[63]
Utilitarismo, p. 53. <<

[64]
Ibid., pp. 56-57 <<

[65]
Ibid., p. 11. <<

[66]
Ibid., pp. 11-12 <<

[67]
Disertaciones e discursos, I, pp. 358-359. <<

[68]
Ibid. <<

[69]
Sobre a liberdade, editado por R. B. McCallum, Oxford, 1946, p. 9. <<

[70]
Utilitarismo, pp. 13 e 16. <<

[71]
Sobre a liberdade, p. 50. <<

[72]
Ibid., p. 56. <<

[73]
Utilitarismo, p. 56. <<

[74]
Ibid., p.53. <<

[75]
Ibid. <<

[76]
Ibid., p. 46. <<

[77]
Ibid., p. 46. <<
[78]
Ibid., p. 50. <<

[79]
Esta índole de objeción não se limita, por suposto, ao utilitarismo. Pode ser oposto a qualquer
forma de ética teleológica que interprete o imperativo moral como o que Kant chamaria “um
imperativo hipotético asertórico”. (Veja-se o vol. VI desta História da filosofia, pp. 302-307).
<<

[80]
Sobre a liberdade, p. 9. Todas as referências a este ensaio e a Considerações sobre o governo
representativo estão tomadas da edição de ambos ensaios em um só volume, preparadas por R.
B. McCallum, Oxford, 1946. <<

[81]
Ibid., p. 50. <<

[82]
Ibid., p. 49. <<

[83]
Ibid., p. 9. <<

[84]
Ibid. <<

[85]
Ibid. <<

[86]
Ibid., p. 8. <<

[87]
Ibid., p. 50. <<

[88]
Ibid., p.73. <<

[89]
Mill distingue entre a violação dos deveres específicos para com a sociedade e o dano
perceptible causado aos indivíduos, por uma parte, e o simples “dano construtivo”, por outra (cf.
Envelope a liberdade, p. 73). Mas embora muitos distinguirão claramente entre, por exemplo,
conduzir um carro temerariamente quando o motorista está bêbado e o emborracharse um
privadamente em sua casa, se darão muitos casos em que a aplicação das categorias gerais será
discutible. <<

[90]
Considerações sobre o governo representativo, p. 115. <<

[91]
Ibid., p. 141. <<

[92]
Ibid., p. 151. <<

[93]
Mill considera a possibilidade de que uma maioria de operários não qualificados obtenha a
proteção legal do que tal maioria concebe como seu próprio interesse, em detrimento dos
interesses dos operários especializados e de outras classes Cf. Considerações sobre o governo
representativo, p. 183. <<
[94]
Ibid., p. 179. <<

[95]
Ibid., p. 102. <<

[96]
Sobre a liberdade, p. 94. <<

[97]
Ibid., p. 95. <<

[98]
Ibid. <<

[99]
Mill insiste, por exemplo, em que alguma medida de educação é requisito prévio para o
exercício do sufragio, e outro tanto para a democracia. <<

[100]
Sistema de lógica, II, 187910, p. 421. As referências posteriores a esta obra estão tomadas
da edição citada à que nos referimos com o título de Lógica . <<

[101]
Lógica, 11, p. 423. <<

[102]
Ibid., II, p. 422. <<

[103]
Ibid., II, p. 426. <<

[104]
Exame da filosofia de Sir William Hamilton, 18652, p. 505. Em adiante, nos referiremos a
esta obra com o título de Exame . <<

[105]
Ibid., p. 511. <<

[106]
Lógica, I, p. 2 (I, Introdução, 2). Os Elements of Logic (Elementos de lógica) de Whateley
apareceram em 1826. <<

[107]
Whateley considerava inadequada a definição da lógica como arte de razonar. A lógica é
também a ciência do razonar. Mill está de acordo com ele nesta correção. <<

[108]
Lógica, 1, p. 4 (I, Introdução, 4). <<

[109]
Ibid., I, p. VII (no Prefacio à primeira edição). <<

[110]
Veja-se o vol. V desta História da filosofia, pp. 247-249. <<

[111]
Lógica, II. p. 368 (II, 5, 5, 5). <<

[112]
Ibid., II, p. 363 (II, 5, 5, 4). <<
[113]
Ibid., II, p. 368 (II, 5, 5, 4). <<

[114]
Augusto Comte e o positivismo, I8 6 62, p. 121. <<

[115]
Lógica, I, p. 5 (I, Introdução, 4). <<

[116]
Ibid., I, nota ao pé (I, Introdução, 4). <<

[117]
Autobiografía, p. 225. <<

[118]
Ibid., pp. 22 5-226. <<

[119]
Lógica, I, p. 17 (I, 1, 1, 1) <<

[120]
A frase “a mulher de Sócrates” seria para Mill um nome, mas não um nome próprio, porque
é um nome connotativo; enquanto os nomes próprios, como João, não são connotativos, senão
unicamente denotativos. <<

[121]
Lógica, I, p. 151 (I, I, 8, 1). Os nomes próprios não podem ser definido porque não têm
significado. <<

[122]
Esta é, para Mill, uma proposição real e não uma proposição “essencial” ou puramente
nominal. <<

[123]
Lógica, I, p. 13 (I, 1, 6, 5). <<

[124]
Ibid., I, p. 129, nota ao pé (I, 1, 6, 4, nota ao pé). Mill tende a usar o termo “metafísica” no
sentido de “teoria do conhecimento”. <<

[125]
Não se nega, por suposto, a possibilidade de proposições verdadeiras que expressem fatos
linguísticos, proposições, por exemplo, envelope o idioma inglês. <<

[126]
Lógica, I. p. 373 (I, 3, 5. 1). <<

[127]
Ibid., II. p. 147 (II, 3, 24, 3). <<

[128]
Exame, p. 526. <<

[129]
Lógica, I, p. 165 (I. 1, 8. 5). <<

[130]
Ibid., I, p. 171 (I, I. 8, 6). <<

[131]
Ibid. <<
[132]
Ibid., II, pp. 148-149 (II, 3. 24. 4). <<

[133]
Ibid., I. p. 265 (I, 2, 5, 3). <<

[134]
Ibid., I. p. 262 (1, 2, 5, I). <<

[135]
Ibid., I, p. 261 (I, 2, 5. I). <<

[136]
Ibid., I. p. 263 (I. 2. 5, 2). <<

[137]
Ibid., I, p. 261, nota (1, 2, 5, 1, nota). <<

[138]
Ibid., I, p. 262 (I, 2. 5, 1). <<

[139]
Autobiografía, p. 226. <<

[140]
Exame, p. 5 33. <<

[141]
Lógica. II, p. I 50 (II, 3, 24, 5). <<

[142]
Ibid., II, p. 149 (II, 3, 24, 4) <<

[143]
Ibid. <<

[144]
Especialmente R. P. Anschutz, The Philosophy of J. S. Mill (A filosofia de J. S. Mill) cap. 9.
<<

[145]
Lógica. I. p. 187 (I, 2, 1, 3). <<

[146]
Ibid., I. p. 209 (I, 2, 3, 1). <<

[147]
Lógica, I, p. 130 (I, 1, 6, 5). <<

[148]
Ibid., I, p. 221 (I, 2, 3, 4).A noção de uma fórmula “segundo a qual” foi sugerida a Mill pela
doutrina de Dugald Stewart que os axiomas da geometria são princípios segundo os quais, não
desde os quais, razonamos. <<

[149]
Ibid., I, p. 225 (I, 2, 3, 5). <<

[150]
Ibid., I, P. 221 (I, 2, 3, 4). <<

[151]
Ibid., I, p. 223 (I, 2, 3, 4). <<

[152]
Ibid., I, p. 328 (I, 3, 1, 2). <<
[153]
Ibid. <<

[154]
Ibid., I, p. 333 (I, 3, 2, 1). O emprego de “será” não deve ser interpretado como se a inferência
inductiva fosse exclusivamente um processo de inferir o futuro do passado. A proposição
universal refere-se também, por suposto, aos membros coetáneos de uma classe que não foram
observados, e de fato também a membros passados não observados. <<

[155]
Se, por exemplo, primeiro descubro que a cada apóstolo é judeu e digo depois que “todos
os apóstolos são judeus” tal proposição universal não representa nenhum real progresso do
conhecimento. <<

[156]
Lógica, I, p. 355 (I, 3, 3, 1). <<

[157]
Ibid. <<

[158]
Ibid., 1, p. 364 (1, 3, 4, 1). <<

[159]
Ibid., 1, p. 357 (1, 3, 3, 1). <<

[160]
Ibid., I, p. 366 (I, 3, 4, 1). <<

[161]
Ibid. <<

[162]
Ibid., I, p. 376 (I, 3, 5, 1). <<

[163]
Ibid., I, p. 377 (I, 3, 5, 2). <<

[164]
Adotando uma distinção feita por Reid, Mill diz que se interessa só pelas causas “físicas”, e
não pelas causas “eficientes”. <<

[165]
Lógica, I, p. 377 (I, 3, 5, 2) <<

[166]
Ibid., I, p. 392 (I, 3, 5, 6). <<

[167]
Ibid., I, p. 392 (I, 3, 5. 6). <<

[168]
Ibid., I, P. 378 (I, 3, 5, 2). <<

[169]
Mill reconhece “causas permanentes” no universo, agentes naturais que precedem a toda
experiência humana e cuja origem ignoramos. <<

[170]
Lógica, I, p. 400 (I, 3. 5. 8). <<
[171]
Ibid., II, p. 102 (II, 3, 21, 3). <<

[172]
Ibid., II, p. 103 (II, 3. 21, 3). <<

[173]
Ibid., II, p. 104 (II, 3, 21, 3). <<

[174]
Ibid., II, p. 106 (II, 3, 21, 4). <<

[175]
Ibid., II, p. 108 (II, 3, 21, 4). <<

[176]
Ibid., I, p. 437 (I, 3, 7, 1) <<

[177]
Ibid., II, pp. 16-17 (II, 3, 14, 5) <<

[178]
Ibid., I, p. 538 (I, 3, II, 3) <<

[179]
Ibid., II, p. 15 (II, 3, 14, 4). <<

[180]
Ibid., I, p. 437 (I, 3, 7, I). <<

[181]
Ibid. <<

[182]
Ibid., I. p. 451 (I, 3, 8, 1). <<

[183]
Ibid., I, p. 458 (I, 3, 8, 4). <<

[184]
Ibid., I, p. 460 (I, 3, 8, 5). <<

[185]
Ibid., I, p. 470 (I. 3, 8, 7). <<

[186]
Ibid., I, p. 502 (I, 3, 9, 6). <<

[187]
Ibid., I, p. 443 (I, 3, 7, 3). <<

[188]
Ibid., I, p. 446 (I, 3, 7, 4). <<

[189]
Ibid., II, p. 546 (II, 6, 12, 1). <<

[190]
O estudo da formação do caráter nacional foi sugerido, por exemplo, por Montesquieu. <<

[191]
Lógica, II, p. 439 (II, 6, 4, 3). <<

[192]
Ibid., II, p. 458 (II, 6, 5, 5). <<
[193]
Ibid. <<

[194]
Ibid., II, p. 464 (II, 6, 6, I). <<

[195]
Ibid., II, p. 490 (II, 6, 9, 1). Isto é, as generalizações empíricas verificam-se comprovando
se deduzem-se de princípios gerais conhecidos relacionados com a natureza humana. <<

[196]
Autobiografía, p. 211. <<

[197]
Lógica, II, p. 496 (II, 6, 9, 3). <<

[198]
Por suposto, Mill pode evitar o fatalismo, se por tal entende-se a omissão da vontade humana
da corrente de causas operantes. Ao mesmo tempo se, dadas as condições anteriores, a volición
humana não pode ser diferente a como é, é difícil ver como possa evitar o fatalismo, se se toma
como sinónimo de negación da liberdade de indiferença. <<

[199]
Por exemplo, as generalizações com base estatística podem capacitarnos para predizer o
número aproximado de pessoas de um país determinado que enviam cartas com as senhas
equivocadas. Mas o estadista não pode dizer que cidadãos individuais serão culpados de tal
descuro. <<

[200]
Exame, p. 192. <<

[201]
Evidentemente, na imagem que se deu de alguém sentado ante uma mesa, está já presente a
crença na existência de um mundo exterior. Mas pode servir para mostrar a linha geral da
reconstrução psicológica da crença, feita por Mill. <<

[202]
Exame, p. 196. <<

[203]
Exame, p. 198. <<

[204]
Ibid. Não é preciso dizer que Mill não aceita as conclusões teológicas deduzidas por
Berkeley de sua teoria das coisas materiais como “ideias”. Mas considera sua análise do que
significa dizer que há coisas materiais que seguem existindo ainda que não se percebam, como
substancialmente igual à dada pelo bom bispo. <<

[205]
Three Essays on Religion (Três ensaios sobre religião), p. 86 (edição de 1904) <<

[206]
Ibid., p. 85. <<

[207]
Está extensamente reconhecido que a única prova suficiente da possibilidade de tal tradução
seria a levar acabo, e que não se fez em realidade nenhuma tradução adequada. <<
[208]
Exame, p. 205. Segundo o uso do termo por Mill, a metafísica é “aquela parte da filosofia
mental que tenta determinar que elementos do entendimento lhe pertencem originariamente e daí
parte do entendimento está elaborada com elementos proporcionados desde fora”. Lógica, I, p. 7
(I, Introdução, 4). Para o uso do termo “sentimento”, veja-se cita-a do p. 21, envelope o uso da
palavra por James Mill. <<

[209]
Exame, p. 212. <<

[210]
Ibid., p. 213. <<

[211]
Ibid., p. 207. <<

[212]
Três ensaios sobre religião, p. 70. Nos referiremos em adiante a esta obra como Três
ensaios. <<

[213]
Ibid., p. 67. <<

[214]
Ibid., p. 72. <<

[215]
Mill não acha que uma consideração do tema simplesmente em termos da sobrevivência do
mais adiantado seja conclusiva em absoluto. <<

[216]
Três ensaios, p. 75. <<

[217]
Ibid. <<

[218]
Autobiografía, p. 40. <<

[219]
Três ensaios, p. 48. <<

[220]
Ibid., p. 50. <<

[221]
Ibid., p. 54. Mill sustenta que conquanto a ciência não oferece nenhuma prova convincente
contra a imortalidade também não dá nenhuma prova positiva a favor. <<

[222]
Ibid., p. 108. <<

[223]
Três Ensaios, p. 102. <<

[224]
Veja-se J. S. Mill, Autobiografía, p. 245, nota. <<

[225]
Embora certamente não deixou de ver a importância das investigações fisiológicas, J. S.
Mill, como seu pai, se interessou primordialmente pela psicologia da consciência e sua
importância filosófica. <<
[226]
Bain, no entanto, introduziu muitas boas modificações na psicologia asociacionista recebida
de seus predecessores. <<

[227]
Ao “entendimento” define-se-lhe desde o princípio: “Tem “sentimento”, termo no que
incluo o que comummente se chama “sensação” e “emoção”. Pode “atuar” conforme ao
“sentimento”. Pode “pensar””. The Senses and The Intellect (Os sentidos e o intelecto), p. 1 (1.ª
edição). <<

[228]
Os sentidos e o intelecto, p. 371 <<

[229]
Ibid. <<

[230]
Ibid., p. 572 <<

[231]
Ibid. <<

[232]
Ibid., p. 371. <<

[233]
Ibid., p. 372. <<

[234]
Segundo Bain, nem sequer podemos falar da existência de um mundo material totalmente
separado da consciência. <<

[235]
The Emotions and the Will (As emoções e a vontade), p. 524 (2.ª edição). <<

[236]
Ibid., p. 525. <<

[237]
Ibid., p. 538. <<

[238]
Ibid., p. 548 <<

[239]
Ibid., p. 585. <<

[240]
Ibid. <<

[241]
As emoções e a vontade, p. 272. <<

[242]
Ibid., p. 258. Bain indica também que podemos sentir antipatías e aversões desinteresadas
<<

[243]
Ibid., 274. <<

[244]
Ibid., p. 277. <<
[245]
Ibid., p. 283. <<

[246]
Ibid. <<

[247]
As emoções e a vontade, p. 281. <<

[248]
The Methods of Ethics (Os métodos da ética) p. XV (6.ª edição) <<

[249]
Ibid., p. XX. <<

[250]
Não significa isto que devamos preferir um bem futuro inseguro a um bem menor mas
seguro e atual. O princípio só afirma como fato evidente que a prioridade no tempo, em si mesma,
não constitui um fundamento razoável para preferir um bem em local de outro. Cf. Os métodos
da Ética, p. 381. <<

[251]
Os métodos da Ética, p. 380. Tal distinção poderia ser dado nas circunstâncias ou entre as
pessoas consideradas. Não é imprescindible que pensemos que há que tratar a um menino como
achamos que se nos deve tratar a nós. <<

[252]
Ibid., p. 382. <<

[253]
Os métodos da Ética, pp. 406-407. <<

[254]
Para Samuel Clarke. veja-se o vol. V desta História, pp. 153-157. <<

[255]
Lectures and Essays (Lições e Ensaios) (The People’s Library edition), pp. 178-179 Huxley
estava comentando verdadeiro ensaio de um tal professor Kolliker, de Wurzburg, quem
interpretava a Darwin como teólogo e em qualidade de tal lhe tinha criticado. <<

[256]
Lay Sermons, Adresses and Reviews (Sermones laicos, discursos e revisões), p. 294 (6.ª
edição) Cita-a está tomada de um artigo de 1860 envelope A origem das espécies <<

[257]
Ibid p. 295 <<

[258]
Com respeito à teoria de Lamarck de que as mudanças ambientais produzem novas
necessidades nos animais, que as novas necessidades produzem novos desejos e que os novos
desejos dão local a modificações orgânicas que se transmitem por herança, Huxley indica que
não parece lhe lhe ter ocorrido a Lamarck pesquisar “se existe alguma razão para achar que a
totalidade de mudanças possíveis tenha algum limite, ou se perguntar durante quanto tempo é
provável que um animal se esfuerce por satisfazer um desejo impossível”, Lições e Ensaios, p.
124 Cita-a está tomada de um em sayo de 1850 envelope “The Darwinian Hypothesis” <<
[259]
Evolution and Ethics and Other Essays (Evolução e Ética e outros ensaios), p. 80. A
conferência sobre Evolução e Ética deu-se primeiro em Oxford, como a segunda conferência de
Romanes. <<

[260]
Ibid., 81. <<

[261]
Ibid., 83. <<

[262]
Evolução e Ética e outros ensaios, p. 83. <<

[263]
Ibid., p. I 35. <<

[264]
O marxista, por exemplo, não nega a realidade da mente. Também não identifica os
processos psíquicos e os físicos Não por isso se considera menos materialista E o é em um sentido
metafísico. <<

[265]
Evolução e Etica e outros ensaios, p. 130 Kraft und Stoff é o título de um livro muito
conhecido do materialista alemão Ludwig Büchner Veise o papel. VII desta História da filosofia,
p. 280 <<

[266]
Ibid., p. 133 <<

[267]
Sermones laicos, discursos e revisões, p. 18. <<

[268]
À morte de Faraday, em 1867, Tyndall aconteceu-lhe como superintendente da instituição.
<<

[269]
Fragments of Science for Unscientific People (Fragmentos da ciência para a gente
acientífica) pp. 121-122 (2.ª edição) <<

[270]
Ibid., p. 122. <<

[271]
Lições e Ensaios. p. 40 (Rationalist Press Association editon, 1903). <<

[272]
Fragments of Science (Fragmentos de ciência). p. 166. <<

[273]
Ibid., p. 163. <<

[274]
Lições e Ensaios, p. 40 <<

[275]
Fragmentos de ciência, p. 93 <<

[276]
Lições e Ensaios, p. 47 <<
[277]
Ibid. <<

[278]
“Nenhum razonamiento ateu pode, acho eu, extirpar a religião do coração humano A lógica
não pode nos tirar a vida, e a religião é vida para o religioso Em tanto experiência da consciência,
está para além do alcance da lógica. ibid., p. 45 <<

[279]
An Agnostic’s Apology and Other Essay (Apología de um agnóstico e outros ensaios), p. 52
(Rationalist Press Association edition, 1904). Cita-a está tomada do ensaio de 1886 What is
Materialism? (Que é materialismo?) <<

[280]
Ibid., p. 66. <<

[281]
Ibid., p. 57. <<

[282]
Ibid. <<

[283]
Ibid., p. 20. <<

[284]
Reflexões sobre religião, p. 87. <<

[285]
Ibid., p 124. <<

[286]
Ibid., p. 140. <<

[287]
Ibid., 132. <<

[288]
Ibid., p. 168. <<

[289]
Ibid., p. 131. <<

[290]
Em 1864 Spencer escreveu seus Reasons for Dissenting from the Philosphy of Comte.
(Razões para disentir da filosofia de Comte.) <<

[291]
Em 1895 o London Positivist Committee fundou The Positivist Review. Mas a revista deixou
de publicar-se em 1925, após ter-se chamado Humanity durante seus dois últimos anos de vida.
<<

[292]
Já que Clifford dava por suposto algo bem como o fenomenismo de Hume, teve que manter
que as impressões ou sensações, formadas pela i “matéria psíquica”, podiam existir
anteriormente à consciência. Quando surge a consciência, se convertem, ou podem ser
convertido, em seus objetos, mas não é essencial a sua existência o ser objetos da consciência.
<<
[293]
Sir Francis Gaiton (1822-1911), primo de Darwin, fundou a ciência da eugenesia e
vislumbró a aplicação voluntária à sociedade humana do princípio de seleção que na Natureza
funciona automaticamente. <<

[294]
The Grammar of Science (A gramática da ciência), p. 6 (2.ª edição revisada e aumentada,
1900). <<

[295]
A gramática da ciência, p. 17. <<

[296]
Ibid., p. 64. <<

[297]
A ciência, insiste perarson, é puramente descritiva e não explicativa. As leis científicas
“limitam-se a descrever, jamais explicam o curso das percepciones, das impressões sensoriales
que projetamos ao “mundo exterior”, ibid., p.99. <<

[298]
Ibid., p. 91. Portanto, nenhuma prova da existência de Deus baseada no “desígnio” poderia
ser válida. <<

[299]
Ibid., p. 95. <<

[300]
Ibid., p. 9. <<

[301]
Veja-se o vol. VII desta História da filosofia, p. 284. <<

[302]
Como vimos, T. H. Huxley foi uma exceção, já que achou que o progresso moral vai em
direção contrária ao processo evolutivo da Natureza. <<

[303]
A atitude de Spencer ante a Boer War valeu-lhe um ataque em The Times. <<

[304]
Voltaremos depois sobre a doutrina do Incognoscible em Spencer <<

[305]
First Principles (Primeiros princípios), p. 119 (6.ª edição). <<

[306]
Ibid., p. 120. <<

[307]
Ibid. <<

[308]
Ibid., p. 123. <<

[309]
Ibid. <<

[310]
Ibid., p. 122. <<

[311]
Ibid., p. 123. <<
[312]
Ibid. <<

[313]
Ibid. <<

[314]
Ibid. <<

[315]
Ibid., p.125. <<

[316]
Alguns dos quais tenham talvez sua origem remota na experiência animal. <<

[317]
Primeiros princípios, p. 125. <<

[318]
Ibid., p. 127. <<

[319]
Ibid., p. 145 <<

[320]
Segundo Spencer, a ideia de coexistencia deriva-se da ideia de consequência, já que vemos
que os termos de certos relacionamentos de causalidad podem ser apresentado com a mesma
facilitem se se investe a ordem A coexistencia não pode ser um dado original de uma consciência
que consiste em uma série de estados. <<

[321]
Primeiros princípios, p. 146 <<

[322]
Ibid., p. 149. <<

[323]
Ibid., p. 151. <<

[324]
Ibid. <<

[325]
Ibid., p. 167 <<

[326]
Ibid., p. 175. <<

[327]
Ibid., p. 249. <<

[328]
Ibid., p. 175. <<

[329]
Ibid., p. 176. <<

[330]
Primeiros princípios, p. 367. Em uma nota indica Spencer que a palavra “relativamente”,
ignorada no texto original, deve ser incluído em dois locais, como se fez dantes. <<

[331]
Ibid., p. 506. <<
[332]
The Principles of Sociology (Os princípios de sociologia), I, p. 3. <<

[333]
O estudo do que Spencer chama evolução superorgánica, que pressupõe a evolução orgânica
ou biológica, incluiria, entendido no sentido mais amplo, o estudo das sociedades de abejas e
hormigas, por exemplo. <<

[334]
The Study of Sociology (Estudos de sociologia), p. 44. <<

[335]
Ibid., p. 70. <<

[336]
Os princípios de psicologia, I, pp. 9-10. <<

[337]
Ibid., I. p. 479. <<

[338]
Ibid. <<

[339]
Os princípios de sociologia, II, p. 288. <<

[340]
Ibid., I, p. 577. <<

[341]
Ibid., II. p. 607 <<

[342]
A sociedade de tipo militante tende a manifestar-se também em forma caraterísticas de lei e
de procedimento judicial <<

[343]
Os princípios de sociologia. II. p 610. <<

[344]
Ibid. <<

[345]
Os princípios de sociologia, II, p. 607. <<

[346]
Tal é o título de um de seus ensaios. <<

[347]
The Man contra the State, p. 78. <<

[348]
Ibid., p. 107. <<

[349]
The Data of Ethics (Os dados da Ética), 1907. p. V. Este prefacio figura também no primeiro
volume de The Principles of Ethics (Os princípios da Ética), 1892, p. VII. <<

[350]
As ações sem um fim determinado ficam excluídas do comportamento”. <<

[351]
Os dados da Ética, p. 238. <<
[352]
Os princípios da Ética, I, p. 318 <<

[353]
Os dados da Ética, p. 241. <<

[354]
Evidentemente, a ideia de preceto moral deve ser entendido de forma que admita a distinção
entre os princípios de conduta em uma sociedade imperfectamente desenvolvida e os princípios
ideais, que se obteriam em uma sociedade perfeitamente desenvolvida. <<

[355]
Os dados da Ética, p. 140. <<

[356]
Ibid., p. 148. <<

[357]
Ibid. <<

[358]
Justice (Justiça) (Os princípios da Ética, parte IV), p. 17. <<

[359]
Primeiros princípios, p. 9. <<

[360]
Talvez pense o leitor que a religião e o oferecimento de explicações não sejam exatamente
o mesmo. Mas na linguagem corrente “religião” costuma-se entender como algo que compreende
um ou vários elementos de crença. E Spencer. por suposto, entende o termo neste sentido. <<

[361]
Primeiros princípios, p. 29. <<

[362]
Henry L. Mansel (1820-1871), que chegou a ser déan de St. Paul, desenvolveu a teoria de
William Hamilton sobre o incognoscible incondicionado e deu as Bampton lectures
(Conferências de Bampton) sobre The Limits of Religious Thought (Os limites do pensamento
religioso, 1858), que Spencer cita como apoio de seu próprio agnosticismo (Primeiros
princípios, pp. 33-36). <<

[363]
Primeiros princípios, p. 55. <<

[364]
Ibid., p. 57. <<

[365]
Primeiros princípios, pp. 82-83. <<

[366]
Ibid., p. 92. <<

[367]
Spencer usa em realidade os termos kantianos. <<

[368]
Primeiros princípios, p. 74. <<

[369]
Ibid., p. 80. <<
[370]
Ibid., p. 143. <<

[371]
Ibid., pp. 443-444. <<

[372]
Os dados da Ética, p. 106. <<

[373]
Ibid. <<

[374]
Essas primeiras observações constituem uma série de ideias gerais que, em muitos pontos,
seriam discutibles. Mas em tais observações introdutórias um se vê obrigado a prescindir das
diferenças entre os diferentes sistemas idealistas. <<

[375]
É verdadeiro que o empirismo teve seu metafísica implícita. E com frequência os empiristas
usaram o termo “metafísica” com relacionamento a algumas de suas teorias. Mas na medida em
que a metafísica implica uma tentativa de desvelar a natureza da realidade última, pode ser dito
legitimamente que o idealismo representa uma renascença da metafísica. <<

[376]
Nos países católicos o idealismo, com sua tendência a subordinar a teología à filosofia
especulativa, foi considerado em general como uma influência desintegratoria, no que à religião
cristã se refere. Na Inglaterra a situação foi algo diferente. Em sua grande maioria os idealistas
britânicos foram ao mesmo tempo homens religiosos que encontraram na filosofia a expressão e
o sustente de suas ideias religiosas sobre o mundo e a vida humana. <<

[377]
Em The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy (A tradição platónica da filosofia
anglosajona, 1931) <<

[378]
Fitchte e Schelling não exerceram uma grande influência, conquanto o primeiro teve uma
verdadeira força em Carlyle e o último em Coleridge. Há uma razão evidente para isso. O
movimento idealista clássico alemão tinha-se dissolvido já quando começou o britânico; e viu-
se a culminación daquele em Hegel, considerado como o verdadeiro sucessor de Kant. <<

[379]
Isto é, desde um verdadeiro ponto de vista surpreende um pouco que o poeta romântico
sentisse mais entusiasmo por Hartley que por nenhum outro. Mas naquele tempo considerava-se
à psicologia asociacionista como “avançada”, e sem dúvida isto tinha um atrativo para as ânsias
intelectuais do não graduado. <<

[380]
Com respeito a isto, o próprio Hartley era crente. <<

[381]
Veja-se a Biographia Literária de Coleridge, cap. 6. <<

[382]
Veja-se Disertaciones e discussões de Mill, I, p. 405. <<
[383]
“Os escritos do ilustre sábio de Koenisberg, fundador da filosofia crítica, mais que nenhuma
outra obra, die rum vigor e disciplinaron ao mesmo tempo meu pensamento”, Biographia
Literária, p. 76 (Everyman’s Library edition). <<

[384]
Veja-se o vol. VI desta História da filosofia, pp. 143-145. <<

[385]
Philosophical Lectures (Lições filosóficas), editado por K. Coburn, p. 186 <<

[386]
Biographia Literária, p. 78. <<

[387]
Ibid., p. 79. <<

[388]
Ibid., p. 136. <<

[389]
Ibid., p. 145. <<

[390]
Ibid. <<

[391]
Ibid., p. 144. <<

[392]
Fichte, por suposto, não fez do ego ou eu finito o último princípio de sua filosofia, e
Coleridge tende a caricaturizar seu pensamento. <<

[393]
Biographia Literária, p. 144. <<

[394]
Éxodo, 3, 14. <<

[395]
Disertaciones e discussões, I, p. 436. <<

[396]
Já que nenhum editor aceitasse esta obra apareceu primeiro por entregas no Fraser’s
Magazine. 1833-1834. Em 1836 apareceu uma edição americana do livro, e em 1838 uma edição
inglesa. <<

[397]
Sartor Resartus, I, 10, p. 57 (Scott Library edition). O “vestido” é, por suposto, o corpo. <<

[398]
Ibid., I, 8, p. 48. <<

[399]
On Heroes (Envelope os heróis), conferência I, p. 193 (London, Chapman and Hall). <<

[400]
Ibid., p. 185. <<

[401]
Hegel, no entanto, considerava a seus “indivíduos de âmbito histórico” como instrumentos
do “Espiritu do mundo”. <<
[402]
Sobre os heróis, conferência V, p. 323. <<

[403]
Ibid. <<

[404]
Segundo Ferrier, se queremos encontrar a solução do problema metafísico, podemos
pesquisar o que disseram os psicólogos sobre o tema e depois afirmar exatamente o contrário.
<<

[405]
O que não impediu a Ferrier redigir os artigos sobre Schelling e Hegel para o Imperial
Dictionary of Universal Biography (Dicionário imperial de biografia universal). <<

[406]
Dificilmente cabe excluir toda influência do pensamento alemão no de Ferrier. Mas sem
dúvida tinha razão ao afirmar que seu sistema era criação sua e não o resultado de empréstimos
alheios. <<

[407]
Os princípios da metafísica, I, prop. 1, p. 79 (Works, I, 3.a edição). Em adiante nos
referiremos a esta obra simplesmente como Princípios. <<

[408]
Ibid., I, prop. 13, observação 3, p. 312. <<

[409]
Ibid., observação 2, p. 311. <<

[410]
Ibid., III, prop. II, p. 522. Há que notar que para Ferrier o Absoluto não é Deus, só, senão a
síntese de Deus e o mundo, do sujeito infinito e de seu objeto em relacionamento mútua. <<

[411]
Segundo Grote, na construção de um mundo articulado o eu descobre ou reconhece
categorias na Natureza, que são a expressão do entendimento divino. <<

[412]
Na opinião de Grote, as “coisas em se” conhecem-se intuitivamente, ainda que não
distintivamente, através de um conhecimento por connaturalidad, oposto ao conhecimento desde
fora. <<

[413]
Conquanto reconheceu explicitamente a influência recebida de Hegel, Jowett pouco a pouco
foi distanciando-se em local de acercar-se ao hegelianismo. <<

[414]
Uma edição em um volume apareceu em 1898. Stirling não ocupou jamais uma cátedra, mas
deu as Gifford Lectures (Conferências Gifford) em Edinbourgh em 1899-1890. Estas se
publicaram em 1890 com o título de Philosophy and Theology (Filosofia e Teología). <<

[415]
Stirling publicou um Text-Book to Kant (Livro de textos sobre Kant) em 1881. <<

[416]
No que segue nos referiremos a esta obra com o título de Introductions (Introduções). <<

[417]
Introduções, I, 2-3. Edição Green and Grose dos Treatises de Hume, I, p. 2. <<
[418]
Ibid., 3. <<

[419]
É evidente que Green está pensando em filósofos tais como os dois Mill. <<

[420]
Introduções, I, 3. Green and Grose, I, pp. 2-3. <<

[421]
Ibid. Green and Grose, I, p. 3. <<

[422]
Prolegomena to Ethics (Prolegómenos à Ética) p. 9 (1.ª edição). No que segue nos
referiremos a esta obra com o título de Prolegómenos . <<

[423]
Prolegοmenos, p. 14. A frase “cosmos da experiência” está tomada de G. H. Lewes, um dos
alvos de ataque de Green. <<

[424]
Ibid., p. 22, Evidentemente, o ego trascendental de Kant recebe aqui um estado ontológico.
<<

[425]
Ibid., p. 28. <<

[426]
Ibid., p. 38. <<

[427]
Ibid., p. 72-73. <<

[428]
Ibid., p. 72. <<

[429]
Ibid., p. 198. <<

[430]
Prolegómenos, pp. 103-104. <<

[431]
Por suposto, os idealistas metafísicos não são em nenhum modo os únicos filósofos que seja
estudados mais pelas críticas de seus adversários que por suas contribuições positivas à filosofia.
De fato, a frequência com que se dá tal situação propõe problemas gerais sobre a filosofia, mas
não podemos os tratar aqui. <<

[432]
Prolegómenos, p. 169. <<

[433]
Ibid., p. 109. <<

[434]
Evidentemente, se Green vivesse mais, tinha que enfrentar com as teorias das raízes infra-
conscientes da ação humana. <<

[435]
Prolegómenos, p. 192. <<
[436]
Lectures on the Principles of Political Obligation (Lições sobre os princípios da obrigação
política) 1901, p. 146. No que segue nos referiremos a esta obra com o título de Obrigação
política. <<

[437]
Prolegómenos, p. 193. <<

[438]
Ibid., p.193 Hegel podia, por suposto, dizer o mesmo, porque o universal, segundo ele, existe
só em e através do particular. Ao próprio tempo, ao falar do Estado, Green não usa o elogiosos
adjetivos empregados pelo filósofo alemão. <<

[439]
A sociedade aqui não significa necessariamente o Estado. Os membros de uma família, por
exemplo desfrutam de certos direitos. Trata-se de indicar que “direito” é, pelo dizer assim, um
termo social. <<

[440]
Obrigação política, p. 144. O Estado, por suposto pressupõe à família, forma a sociedade
na que se reconhecem já os direitos dos indivíduos. O Estado sustenta tais direitos. <<

[441]
Ibid., p. 41. <<

[442]
Obrigação política, p. 125. <<

[443]
28. Ibid., p. 147. <<

[444]
Ibid., p. 149. <<

[445]
Prolegómenos, p. 195. <<

[446]
Ibid. <<

[447]
Hegel, publicado na série Blackwood’s Philosophical Classics. <<

[448]
Sobre este tema veja-se o Prefacio de Caird aos Essays in Philosophical Criticism (Ensaios
de criticismo filosófico), editados por A. Seth e R. B. Haldane (1883). <<

[449]
The Evolution of Religion, I, p. 65. <<

[450]
Isto é evidentemente verdadeiro com respeito aos termos “sujeito” e “objeto”. <<

[451]
The Evolution of Religion, I, p. 67. <<

[452]
Ibid., I, p. 68. <<

[453]
Os três estádios de Caird correspondem mais ou menos aos estádios de Hegel: religião
natural, a religião da individualidad espiritual e a religião absoluta. <<
[454]
The Evolution of Religion (A evolução da religião), I, p. 189. <<

[455]
Ibid., I, p. 195. <<

[456]
Ibid., I. p 140. <<

[457]
A evolução da religião I, p 65. <<

[458]
A mesma ideia aparece, por exemplo, embora em um contexto algo diferente, na filosofia
de Karl Jaspers baixo a forma de “o comprensivo”. <<

[459]
No organismo, arguye Caird, encontramos uma teleología inmanente que se manifesta em
forma de uma espontaneidad ou energia interna que diferencia aos membros e às funções e ao
mesmo tempo os reintegra em uma unidade cumprindo inmanente de todo o organismo Quanto
à vida da consciência reflexiva, a ideia de causalidad mecânica perde toda relevância neste
campo. <<

[460]
An Introduction to the Philosophy of Religion (Uma introdução à filosofia da religião), p.
112. <<

[461]
Ibid., p. 125. <<

[462]
Posteriormente, veio-se dizendo que as provas tradicionais da existência de Deus, embora
logicamente inválidas, têm um valor em tanto “indicadoras” de Deus. Mas a não ser que se saiba
o que isto quer dizer, é difícil discutir tal tese. Não basta com dizer que as provas tradicionais
são “indicadoras de Deus” ou como diz Caird, que possuem um grande valor em tanta análise
fenomenológico. Este é o problema que tentei expor. <<

[463]
Esta é, por suposto, o telefonema em general Lógica de Hegel. <<

[464]
Prolegomena to the Study of Hegel, and specially of his Logic (Prolegómenos ao estudo de
Hegel e especialmente de sua Lógica). <<

[465]
Cf., por exemplo, Darwin and Hegel, with Other Philosophical Studies (Darwin e Hegel e
outros estudos filosóficos, 1893). <<

[466]
A segunda edição apareceu em dois volumes em 1922. <<

[467]
A segunda edição, com um Adendo, apareceu em 1897. <<

[468]
The Presupositions of Critical History (Os orçamentos da história crítica), está reimpreso
no primeiro volume. <<
[469]
Veja-se o vol. VII desta História da filosofia, p 251. <<

[470]
Veja-se Contemporary British Philosophy, Segunda série, p. 271, editado por J. H. Muirhead
(1925). <<

[471]
Collected Essays, I, p. 24. <<

[472]
Ibid., I, p. 20. <<

[473]
Ibid., I, p. 21. <<

[474]
Ibid., I, pp. 69-70. <<

[475]
Ethical Studies (Estudos éticos), p. 36 (2.ª edição). Dentro deste contexto situa-se o famoso
comentário de Bradley: Mr. Bain colige que o entendimento é uma coleção. pensou alguma vez
em quem coleciona a Mr. Bain? (p. 39. n. 1) <<

[476]
Ibid., p. 12. <<

[477]
O livro inclui algumas digresiones metafísicas; mas Bradley não expõe explicitamente seu
metafísica do Absoluto. <<

[478]
Estudos éticos, p. 125. <<

[479]
Ibid., pp. 125-126. <<

[480]
Ibid., p. 159. <<

[481]
Ibid., p. 148 n. 1. <<

[482]
Ibid., p. 180. <<

[483]
Ibid., p. 166. <<

[484]
Ibid., pp. 199-200. <<

[485]
Ibid., p. 192. <<

[486]
Ibid. <<

[487]
Ibid., p. 223. <<

[488]
Ibid. <<
[489]
Ibid. <<

[490]
Ibid., p. 201. <<

[491]
Ibid., p. 313. <<

[492]
Ibid., p. 316. <<

[493]
Ibid., p. 322. <<

[494]
Ibid., p. 74 <<

[495]
The Principles of Logic (Princípios de lógica), I, p. 2 (2.ª edição). <<

[496]
Ibid, I, pp. 2-3. <<

[497]
Ibid., I, p. IX. <<

[498]
Dá-se por suposto que o julgamento não é o que Bradley chama julgamento “coletivo ou
simples compendio de casos observados. senão um autêntico julgamento abstrato universal. <<

[499]
Hegel já chamava a atenção sobre este ponto. Veja-se o vol. VII desta História da filosofia.
p. 145. <<

[500]
Princípios de lógica, I, p. 49. <<

[501]
Ibid., I, p. 56. <<

[502]
Ibid., II, p. 623 (últimos ensaios). <<

[503]
Bem como Bradley voltou-lhe as costas a Hume, também certos atomistas modernos lhe
voltaram as costas a Bradley. Assim, para Bertrand Russell, a análise é a senda da verdade, do
conhecimento da realidade, mais que uma distorsión ou mutilación da realidade. Na situação
atual, no entanto, precisam-se tanto a análise como a síntese. <<

[504]
Princípios de lógica, I, p. 95. <<

[505]
Ibid. <<

[506]
Ibid., II, p. 591. <<

[507]
É A metafísica de Bradley, d movimento, o chegar a ser, pertence à esfera do aparente. <<

[508]
Appearance and Reality (Aparência e realidade), 1897, p. 1 <<
[509]
Ibid., p. 4. <<

[510]
Essays on Truth and Reality (Ensaios sobre a verdade e a realidade), p. 15. <<

[511]
Aparência e realidade, pp. 553-554. <<

[512]
Ensaios sobre a verdade e a realidade, p. 200. <<

[513]
Ibid., p. 159. <<

[514]
Ibid., p. 200. <<

[515]
Ibid. <<

[516]
Ibid., p. 174. Bradley discutiu com James Ward sobre a existência real de uma experiência
deste tipo. <<

[517]
Aparência e realidade, p. 31. <<

[518]
É evidente que para eludir a conclusão de Bradley devemos abandonar a necessidade de
eleger entre estas duas simples teses. Por exemplo, podemos distinguir dois significados
possíveis da afirmação um relacionamento não é nada. <<

[519]
Aparência e realidade, p. 33. <<

[520]
Ensaios sobre a verdade e a realidade, p. 238. <<

[521]
Aparência e realidade, p. 34. <<

[522]
Ibid., p. 37 <<

[523]
Ibid., p. 10, <<

[524]
Ibid., p. 87. <<

[525]
Ibid., p. 119 <<

[526]
Ibid., p. 132. <<

[527]
Ibid. <<

[528]
Ibid., p. 146. <<
[529]
Ibid., pp. 146-147. <<

[530]
Ibid., p. 552. <<

[531]
Ibid., p. 110 <<

[532]
Ibid., p. 498 <<

[533]
Ibid., p. 499 <<

[534]
Ibid., p. 159 <<

[535]
Ibid., p. 506. <<

[536]
Ibid., p. 487. <<

[537]
Ibid., p. 365. <<

[538]
Ensaios sobre a verdade e a realidade, p. 223. <<

[539]
Ibid., p. 2-39. <<

[540]
Ibid., p. 219. <<

[541]
Ibid., p. 335. <<

[542]
Aparência e realidade, p. 531. <<

[543]
Ibid. <<

[544]
Ao falar de consciência religiosa, Bradley pensa especialmente no cristianismo. Não pode
ser dito sem mais que em todas as forma de religião, o divino ou a última realidade se concebam
como pessoais. <<

[545]
Aparência e realidade, p. 533. <<

[546]
Ibid., p. 447. <<

[547]
Ibid., p. 453. <<

[548]
Ibid., p. 454. <<

[549]
Ensaios sobre a verdade e a realidade, pp. 446-447. <<
[550]
Aparência e realidade, p. XIV. <<

[551]
Ibid. <<

[552]
Ibid., p. XII. <<

[553]
Ibid. <<

[554]
Como ternos visto, Bradley o apresenta também como um conhecimento virtual confuso.
<<

[555]
Aparência e realidade, p. 196. <<

[556]
Ibid., p 201. <<

[557]
Ibid., p. 203. <<

[558]
Ibid., p. 240. <<

[559]
Ibid., p. 227. <<

[560]
Ibid, pp. 499-500. <<

[561]
Em 1911 apareceu uma segunda edição. <<

[562]
Em 1923, ano da morte de Bosanquet. apareceu a quarta edição. <<

[563]
A história da teoria estética de Bosanquet segue sendo, no entanto, uma valiosa contribuição
à matéria. <<

[564]
Logic (Lógica), I, p. 3. <<

[565]
A Bosanquet interessa-lhe mais a fenomenología que a psicologia. O mundo do indivíduo
não está elaborado a partir de seus percepciones em unto entidades psicológicas, senão mais bem
a partir de suas percepciones em tanto fazem presentes os objetos. <<

[566]
Essentials of Logic (Fundamentos da lógica), p. 15. <<

[567]
Ibid., pp. 14-15. <<

[568]
Lógica, I, p.3. <<

[569]
Ibid., I. pp. 83-84. Por “terceira ideia” Bosanquet entende a cópula em tanto é um elemento
diferente no julgamento. <<
[570]
Ibid., II, p. 3. <<

[571]
Ibid., I. p. 78. <<

[572]
The Principle of Individuality and Avalie (O princípio da individualidad e o valor), p. 43.
<<

[573]
Fundamentos de lógica, p. 166. <<

[574]
Até verdadeiro ponto, Bradley diria quase o mesmo. Mas é verdadeiro que Bradley marca
tanto as deficiências do pensamento humano, que fica justificado Bosanquet ao ver na filosofia
daquele a criação de uma limpa entre o pensamento e a realidade. <<

[575]
Fundamentos da lógica, p. 166. <<

[576]
O princípio da individualidad e o valor, p. 69. <<

[577]
Ibid., p. 80. <<

[578]
The Avalie and Destiny of the Individual (Valor e destino do indivíduo), p. 251. <<

[579]
O princípio da individualidad e o valor, pp. 243-244. <<

[580]
Ibid., pp. 267-268. <<

[581]
The Philosophical Theory of the State (A teoria filosófica do Estado), p. 80 (1.ª edição). <<

[582]
Ibid., p. 107. <<

[583]
Ibid., p. 151. <<

[584]
Ibid., p. 154. <<

[585]
Ibid., p. 183. <<

[586]
Ibid, p. 192. <<

[587]
Ibid, p. 128. <<

[588]
Ibid., p. 327. <<

[589]
Ibid., p. 322. <<
[590]
Leonard Trelawny Hobhouse (1864-1929), professor de sociologia na Universidade de
Londres desde 1907 até sua morte, foi um filósofo de horizontes amplos e autor de numerosos
livros sobre temas filosóficos e sociológicos A obra citada no texto consiste em um curso de
conferências dadas na London School of Economics, em 1917. <<

[591]
The Metaphysical Theory of the State (A teoria metafísica do Estado), pp. 117-118. <<

[592]
De fato, Hobhouse nega as três proposições mencionadas anteriormente. <<

[593]
Segundo Bosanquet “os relacionamentos morais pressupõem uma vida organizada; mas tal
vida dá-se só dentro do Estado, não nos relacionamentos entre os Estados e outras comunidades”.
A teoria filosófica do Estado, p. 325. <<

[594]
A teoria metafísica do Estado, p. 77. <<

[595]
Ibid., p. 121, nota 1. <<

[596]
Se resume-se a forma de pensamento comum a vários filósofos em um número determinado
de tese, não é de estranhar que o esquema decorrente não seja totalmente aplicável à cada um
deles, ou talvez a nenhum deles. E assim, podem ser encontrado exemplos de “inconsistencia”.
Não obstante, a inconsistencia pode ser dado entre as principais ideias operativas de um
pensamento filosófico determinado. <<

[597]
Na nota biográfica que prolonga sua contribuição ao primeiro volume de Contemporary
British Philosophy, editado por J H. Muirhead, Haldane anota que esteve mais influído pelo
método de Hegel que por sua teoria detalhada do Absoluto. Mas acrescenta que, em sua opinião,
Hegel se acerca à visão ultimamente verdadeira mais que ninguém desde os antigos gregos. <<

[598]
Embora chegava a Lord Chanceler em 1912, depois de ter realizado um trabalho excelente
como Secretário de Estado para a Guerra, se prescindió de Haldane na reorganização ministerial
de 1915, não, desde depois, porque seus colegas duvidassem de seu patriotismo, senão meus bem
como medida de prudência com vistas ao preconceito popular. <<

[599]
The Nature of Truth (A natureza da verdade), p. 178. <<

[600]
Ibid., pp. 171-179. <<

[601]
Ibid., p. 175. <<

[602]
Ibid., p. 179. <<

[603]
Seu nome original era Andrew Seth, mas adotou o apelido Pringle-Pattison em 1898, como
requisito para cobrar uma herança. Posteriormente ocupou diferentes cátedras de filosofia em
Cardiff (1883-1887), St. Andrews (1887-1891) e Edimburgo (1891-1919). <<
[604]
Hegelianism and Personality (O hegelianismo e a personalidade), p. 196 (2.ª edição). <<

[605]
Ibid., p. 199. <<

[606]
Ibid., p. 203. <<

[607]
Ibid., p. 226. falando estritamente, nem Bradley nem Bosanquet consideraram o Absoluto
como um “eu”. Claro está, no entanto, que fundiram todas as experiências finitas na unidade de
uma única experiência absoluta. <<

[608]
Ibid., p. 217. <<

[609]
Ibid., p. 238. <<

[610]
The Ideia of God is the Light of Recent Philosophy (A ideia de Deus à luz da recente filosofia,
1917), p. 192. Nos referiremos a esta obra com o título A ideia de Deus. <<

[611]
Ibid, p. 211. <<

[612]
Ibid., p. 212. <<

[613]
Ibid., p. 308. <<

[614]
Ibid., p. 259. <<

[615]
Ibid., p. 267. <<

[616]
Ibid., p. 363 <<

[617]
O primeiro volume apareceu em 1921 O segundo, editado pelo professor C. D. Broad.
publico-se postumamente em 192.7 O próprio McTaggart oferece um resumem do sistema em
sua contribuição ao primeiro volume de Contemporary British Philosophy, editado por J. H.
Muirhead. <<

[618]
Diz que a existência é uma qualidade indefinible, de tal natureza que todo quanto existe é
real, conquanto não todo o que é real existe necessariamente. Em outras palavras, a realidade ou
o ser são para McTaggart conceitos mais amplos que o de existência. <<

[619]
The Nature of Existence (A natureza da existência), p. 45. A obra divide-se em várias seções
numeradas sucessivamente desde o princípio do primeiro volume até o final do segundo. Citamos
aqui de acordo com essa numeração. <<

[620]
Ibid. <<
[621]
Evidentemente McTaggart, ao interpretar a existência como uma qualidade indefinible, não
podia aceitar a tese tomista de que a última realidade seja precisamente ipsum esse subsistens.
<<

[622]
A natureza da existência, p. 65. <<

[623]
Ibid., p. 68. <<

[624]
O termo “relacionamento” é para McTaggart indefinible, embora é possível clarificar a
diferença de significado entre palavras tais como “relacionamento” e “qualidade”. Por exemplo,
as qualidades não existem “entre” uns termos, em tanto os relacionamentos sim. <<

[625]
Segundo McTaggart, seguindo a Leibniz, se duas substâncias tivessem exatamente a mesma
natureza, seriam indistinguibles e, portanto, uma e a mesma substância. <<

[626]
A natureza da existência. <<

[627]
Devemos distinguir entre membros e partes. “Se tomamos o grupo dos condados de Grã-
Bretanha, nem Inglaterra nem Whitechapel são membros do grupo, senão partes das quais o
grupo é o tudo”, Ibid., p. 123. <<

[628]
Ibid., p. 135. <<

[629]
Ibid., p. 137. Se, por exemplo, uma substância X possui as qualidades a , b e c, uma mudança
em uma qualidade produz uma mudança na natureza (composta pelas qualidades), e assim, na
substância que se manifesta em tal natureza. Dizemos, pois, que as qualidades estão em um
relacionamento mútuo de determinação extrínseca. <<

[630]
Já que não há uma substância absolutamente simples, o problema se propõe com respeito a
todas as substâncias. <<

[631]
Contemporary British Philosophy (Filosofia britânica contemporânea). Primeira série, p.
256. <<

[632]
A natureza da existência, p. 352. <<

[633]
Segundo McTaggart não é correto dizer que a existência da matéria pode ser demonstrado
por inferência a partir dos dados sensíveis. Porque os chamados dados sensíveis podem estar
causados por causas espirituais. E se quereremos que os dados sensíveis sejam substâncias
materiais, teremos que enfrentar com os argumentos que demonstram que a substância, em
general, não pode ser material. <<

[634]
A natureza da existência, p. 381. <<
[635]
Segundo McTaggart o eu é indefinible e se lhe conhece por familiaridad. <<

[636]
A natureza da existência, p. 408. <<

[637]
Cf. A natureza da existência, p. 332, e o artigo de McTaggart, “The Unreality of Time” (“A
irrealidad do tempo”), em Mind , 1908. <<

[638]
A natureza da existência, p. 503. <<

[639]
Em British Philosophy in the Mid-Century (Filosofia britânica na média centuria) editado
por C. A. Mace, p. 45. <<

[640]
McTaggart aceitou a simples possibilidade de que na sociedade dos yos tivesse um eu que,
desde o ponto de vista da experiência, pudesse dar a impressão de exercer certa função
controladora, embora não criativa. Mas acrescentou que não temos motivos para que supor que
exista em realidade um eu assim. E ainda que existisse, não seria equivalente a Deus tal como
lho representa o pensamento teísta. <<

[641]
Em minha opinião, esta focagem da psicologia foi muito superior ao dos asociacionistas. <<

[642]
Naturalism and Agnosticism (Naturalismo e agnosticismo), I, p. VIII. <<

[643]
Ibid. <<

[644]
Ward não sempre põe cuidado em observar sua própria distinção entre as ciências naturais
e o naturalismo filosófico. E tende a falar como se a ciência da mecânica não tratasse de “o real”.
<<

[645]
O pluralismo de Ward parece-se à monadología de Leibniz, exceto em que as mónadas de
Ward não são janelas”, senão que atuam a uma na outra. <<

[646]
Segundo Ward, as únicas afirmações a priori que superam toda crítica são “as afirmações
puramente formais”. The Realm of Ends (O reino dos fins), p. 227; as da lógica e as matemáticas.
Estas não proporcionam uma informação empírica do mundo. Não obstante, se um filósofo diz
deduzir a natureza da realidade de uma tabela de categorias que depois podem ser aplicado ao
mundo, veremos que estas foram tomadas da experiência desde o princípio. <<

[647]
O reino dos fins, p. 225. Evidentemente, quanto menos fantástico faz-se aparecer ao
panpsiquismo, tanto mais fica exposto à crítica de que não proporciona nenhuma afirmação nova,
senão que consiste simplesmente em uma interpretação do comportamento das coisas
empiricamente observable de acordo com umas determinadas analogias. Perguntar por sua
verdade ou falsidade converte-se, pois, em perguntar se uma descrição determinada é ou não
apropriada, e não se um comportamento determinado se dá ou não se dá. <<
[648]
O reino dos fins, p. 234. <<

[649]
Ibid., p. 421. <<

[650]
Filosofia britânica contemporânea, Segunda série, p 254. <<

[651]
Ibid., p. 265. <<

[652]
Quando Ward fala como se a ciência não nos proporcionar um conhecimento do
concretamente real, está pensando especialmente na mecânica, que para ele é um ramo das
matemáticas. Como já se indicou, Ward foi um psicólogo. <<

[653]
Não pretendo dizer que Bradley possa ser definido propriamente como um pensador
irreligioso. No entanto, o conceito de “Deus” pertence, segundo ele. à esfera do aparente e seria
absurdo chamar-lhe pensador cristão. Porque não o foi. <<

[654]
É verdadeiro que McTaggart pretendeu chegar a suas conclusões através de um
razonamiento rigoroso. Mas suas conclusões não são especialmente edificantes desde um ponto
de vista religioso, a não ser que se esteja disposto a sustentar que a existência ou não existência
de Deus é indiferente à religião. <<

[655]
A correspondência filosófica entre Johnson e Berkeley pode ser encontrado no segundo
volume da edição crítica das Obras do bispo, devida ao professor T. E. Jessop. <<

[656]
É evidente que se por inclinação prevaleciente ou pelo motivo mais forte entendemos o
motivo que realmente “prevalece”. seria absurdo dizer que podemos o resistir; mas em tal caso
a afirmação de que sempre o seguimos se converte em uma tautología. <<

[657]
Pode ser dito que Benjamin Franklin pôs o acento nas virtudes e valores que demonstraram
ser proveitosos nas sociedades de fronteiras. <<

[658]
Parte I, 1791; Parte II, 1792. Paine foi também o autor de Age of Reason (A época da razão),
cujas duas partes apareceram respetivamente em 1794 e 1796. <<

[659]
Ao interpretar a distinção neste sentido, Henry não só estava seguindo a Cousin. Porque
Cousin fez questão de que a existência de Deus se conhece por razonamiento inductivo a partir
da existência das substâncias finitas, embora tratou de combinar esta tese com uma ideia de Deus
inspirada no idealismo metafísico alemão, ideia que fez se lhe acusasse de panteísta por parte da
crítica clerical. A Henry interessava-lhe principalmente o poder redentor do cristianismo na
história, e conquanto aceitou a ideia da razão de Cousin, transladou-a ao palco da teología cristã.
<<
[660]
Complete Works (Obras completas), II, p 279 (Londres, 1866). Cito de acordo com os
volumes e paginação desta edição. <<

[661]
Ibid., II, p. 280. <<

[662]
Ibid, II. p 280-281. <<

[663]
Ibid., I, p. 112. <<

[664]
Ibid., II, p. 167. <<

[665]
Ibid., I, p. 117. <<

[666]
Ibid. <<

[667]
Ibid. <<

[668]
Ibid., I, p. 59. <<

[669]
Ibid., I, p. 35. <<

[670]
Ibid., I, p. 20. <<

[671]
Ibid., I, p. 244. <<

[672]
Ibid., I, p. 24. <<

[673]
Ibid. <<

[674]
A exaltação do Estado, descrito inclusive como divino, reaparece no ensaio de Royce
Califórnia: A SitJy ufa American Character (Califórnia Estudo do caráter americano. 1886). <<

[675]
The Religious Aspect of Philosophy, p. 433. <<

[676]
Em The Spirit of Modern Philosophy (O espírito da filosofia moderna, 1892), Royce fala
do único Eu infinito do qual todos os yos finitos são momentos ou partes orgânicas. <<

[677]
O subtítulo de The Conception of God é A Philosophical Discussion concerning the Nature
of the Divine Cria as a Demonstrable Reality (Uma discussão filosófica sobre a natureza da
Ideia Divina em tanto realidade demostrable). Howison, o idealista pessoal, foi um dos
participantes no debate original de 1895. <<

[678]
The World and the Individual (O mundo e o indivíduo), p. 12 (edição de 1920). Em adiante
nos referiremos a esta obra com o título O mundo. <<
[679]
Ibid., I, p. 12. <<

[680]
Ibid., I, pp. 16-17. <<

[681]
Ibid., I, p. 19. <<

[682]
Ibid., I, p. 25. <<

[683]
Em nenhum modo é minha intenção insinuar que o artista ou o poeta primeiro se formem
necessariamente a ideia da obra e depois lhe dêem um corpo concreto. Se, por exemplo, o poeta
tivesse uma ideia clara do poema, este já estaria composto. E o único que faltaria seria escrever
um poema já existente na mente do poeta. Ao mesmo tempo, o poeta não começaria a escrever
sem ter concebido um verdadeiro propósito, um verdadeiro tipo de “ideia” à qual poderia ser
considerado adequadamente como o começo de uma ação completa. <<

[684]
O mundo, I, p. 36. <<

[685]
Ibid., I, p. 36. <<

[686]
Ibid., I, p. 32. <<

[687]
Ibid. <<

[688]
Ibid., I. p. 93. <<

[689]
Talvez poderia ser resumido o argumento na forma seguinte: se as coisas são totalmente
independentes das ideias, estas são totalmente independentes das coisas. E em tal caso a verdade,
entendida como o relacionamento entre a ideia e as coisas, é inalcanzable. <<

[690]
O mundo, I, pp. 226-227. <<

[691]
Ibid., I p. 260. <<

[692]
Ibid., I, p. 348. Por exemplo, “meu mundo” é a encarnación de minha vontade, o
cumprimento de meu fim, a expressão de meus interesses. E, assim, é único. Mas, como se
explica nas alíneas seguintes, não podemos nos ficar simplesmente com o conceito de “meu
mundo”. <<

[693]
Há que recordar que para Royce “o significado interno” é primário. <<

[694]
O mundo, I, p. 355. <<

[695]
Ibid., II, pp. 170-171 <<
[696]
Ibid., II, p. 172. <<

[697]
Ibid., II, p. 170. <<

[698]
Ibid., II, p. 264. Royce manifesta sua conformidade geral com a teoria das origens da
autoconciencia dada no segundo volume de Mental Development in the Child and the Race
(Desenvolvimento mental no menino e na raça, 1896) de James Mark Baldwin, (1861-1934), da
Universidade de Princeton. <<

[699]
O mundo, II, p. 177. <<

[700]
Ibid., I, p. 397. <<

[701]
Ibid., I, p. 396. <<

[702]
Isto é, se buscamos um conceito metafísico do eu mais que uma explicação empírica de, por
exemplo, as origens e desenvolvimento da autoconciencia. <<

[703]
O mundo, II, p. 276. <<

[704]
Não é preciso dizer que para o existencialista ateu, como Sartre, a ideia de uma vocação
dada por Deus carece de validade. <<

[705]
De novo, isto recorda ao existencialismo moderno. <<

[706]
O mundo, I, p 469. <<

[707]
Ibid., II, p 293 <<

[708]
Ibid., II p. 347. <<

[709]
Ibid., II. p 351. <<

[710]
Ibid., II, p. 359. <<

[711]
Ibid., II, p. 360. <<

[712]
Por Dever entende-se, em “qualquer instante temporário, uma regra que, da seguir, de tal
forma conduziria a expressar, nesse momento, a vontade de um, que graças a isto um estaria mais
cerca da união com o divino, mais cerca da consciência da unicidad de sua vontade com a
Vontade Absoluta, que se atuasse contra este Dever”, O mundo, II, pp. 347-348. Aqui marca-se
o acento no “instante”, não no indivíduo. <<
[713]
Em 1908 Royce publicou The Philosophy of Loyalty (A filosofia da lealdade). e em 1916.
The Hope of the Great Community (A esperança da Grande Comunidade) <<

[714]
The Problem of Christianity (O problema do Cristianismo), I. p. 68. <<

[715]
Cf. War and Insurance (A guerra e a segurança, 1914), e A esperança da Grande
Comunidade (1916). <<

[716]
O mundo, I, pp. 444-445. <<

[717]
The Conception of Immortality (O conceito de imortalidade), p. 80. <<

[718]
O mundo, I, p 47 5. <<

[719]
O interesse de Royce pela lógica matemática cristalizou em The Relations of the Principles
of Logic the Foundations of Geometry (O relacionamento entre os princípios da lógica e os
fundamentos da Geometria, 1905). <<

[720]
O mundo, I. p. 507. <<

[721]
Ibid., I, p. 511. <<

[722]
Ibid., I, p. 513. <<

[723]
Ibid II. p 143. <<

[724]
Ibid., II, p. 331. <<

[725]
O termo “universal” usa-se aqui, greve dizê-lo, no sentido de universal concreto. <<

[726]
O mundo. I, p. 588. <<

[727]
Cf. o Adendo a The Moral Philosophy of Josiah Royce (A filosofia moral de Josiah Royce)
de Peter Fuss (Cambridge, Mass., 1965). <<

[728]
Entre os escritos de Lhe Conte conta-se Religion and Science (A religião e a ciência, 1874)
e Evolution, Its Nature, Its Evidence and Its Relation to ¨Religious Thought (A evolução: sua
natureza, suas provas e seu relacionamento com o pensamento religioso, 1888). <<

[729]
Veja-se o vol. VII desta História da filosofia, p. 299. Para Lotze, admitir o fato da unidade
da consciência é eo ipso admitir a existência da alma. Assim, trata de evitar o fenomenismo, por
uma parte, e de postular uma oculta substância-alma, por outra. Para Bowne o eu é um dado
imediato da consciência, não uma entidade escondida que deva ser inferido da existência de umas
faculdades e de seus atos. <<
[730]
The Inmanence of God (A inmanencia de Deus), p. 19. <<

[731]
Ibid., p. 18. <<

[732]
Ibid., p. 32. <<

[733]
É evidente que o que realmente precisa uma demonstração é a necessidade de uma
explicação metafísica. Está claro que a ciência empírica não pode a dar. <<

[734]
Jack, Gould Schurman (1854-1942), que chegou a presidente da Universidade de Cornell
em 1892, no mesmo ano em que fundou The Philosophical Review, achava que a cultura norte-
americana estava destinada a servir de mediadora entre Oriente e Occidente, e que o idealismo
servia especialmente às necessidades de Norteamérica e ao cumprimento de tal fim. Do mesmo
modo que Kant serviu de mediador entre o racionalismo e o empirismo, assim também o
idealismo especulativo pode servir de mediador entre as ciências e as artes. Tem uma função
sintetizadora na vida cultural. <<

[735]
Embora não foi um escritor prolífico, a influência de Creighton como professor foi
considerável. E ele e seus colegas de Cornell foram responsáveis pela educação filosófica de
muitos dos futuros professores norte-americanos. <<

[736]
Outro representante desta forma de idealismo em Michigan foi o autor de Dynamic Idealism
(O idealismo dinâmico, 1898) Alfred Henry Lloyd. <<

[737]
Veja-se o vol. VII desta História da filosofia, p. 305. <<

[738]
Para Morris a filosofia é tão ciência como as demais ciências. <<

[739]
Isto é, se consideramos o objeto do conhecimento como fenômeno, no sentido das aparências
do que não aparece em si mesmo, temos que postular inevitavelmente as “coisas em si”
incognoscibles. <<

[740]
Entre as publicações de Flewellin estão Personalism and The Problems of Philosophy (O
personalismo e os problemas da filosofia, 1915), The Reason in Faith (A razão na fé, 1924),
Creative Personality (A personalidade criativa, 1925) e Personalism in Theology (O
personalismo em Teología, 1943). <<

[741]
Knudson é o autor de The Philosophy of Personalism (A filosofia do personalismo, 1927),
The Doctrine of God (A doutrina de Deus, 1930), e The Validity of Religious Experience (A
validade da experiência religiosa, 1937). <<

[742]
Brightman publicou entre outras coisas: Religious Avalie (Os valores religiosos, 1925), A
Philosophy of Ideals (Filosofia dos ideais, 1928), The Problem of God (O problema de Deus, 19
JO), Is God a Person? (É Deus uma pessoa?, 1932), Moral Laws (As leis morais, 1933),
Personality and Religion (A personalidade e a religião, 1934), A Philosophy of Religion
(Filosofia da Religião, 1940), e The Spiritual Life (A vida espiritual, 1942). <<

[743]
Brightman diz, por exemplo, que a “perda” implicada no processo evolutivo sugere a ideia
de um Deus finito que se encontra com algo oposto a ele. Ademais, a razão divina põe limites à
vontade e ao poder divinos. Mais ainda. há em Deus um elemento “dado” que ele domina
progressivamente. Mas não está claro de onde vinga esse elemento “dado”. <<

[744]
Autor de Time and Reality (Tempo e realidade, 1904), Truth and Reality (Verdade e
realidade, 1911), A Realistic Universe (Um universo realista, 1916), Cosmic Evolution (A
evolução cósmica, 1925), God and Creation (Deus e a criação, 2 volumes, 1934) e Religion of
Tomorrow (A religião da manhã, 1943). <<

[745]
Na distinção entre “inferior” e “superior” é óbvio que os julgamentos de valor jogam um
papel importante. <<

[746]
Seria, no entanto, um erro supor que todos os filósofos que crêem na evolução criadora têm
postulado um fim ou telos fixo e preconcebido do processo evolutivo. De fato, se não se concebe
o agente criador de uma turma notavelmente teísta, tal postulado é inapropiado <<

[747]
Deus e a criação, II, p. 34. Segundo Boodin, Deus, em sua essência intrínseca, é eterno; mas
desde outro ponto de vista, a saber, quando se lhe considera como atividade criadora que abarca
toda a história do cosmos, é temporário. <<

[748]
O idealista pessoal não está, por suposto, obrigado a negar a hipótese da evolução. Mas toma
a ideia da personalidade como ponto de partida e como ponto fixo — pelo dizer assim — de suas
reflexões, em tanto o idealista evolutivo põe o acento na feição da pessoa como produto de uma
atividade criadora geral e inmanente na totalidade do cosmos. <<

[749]
Os escritos de Hocking incluem: The Meaning of God in Human Experience (O significado
de Deus na experiência humana, 1912), Human Nature and Its Remaking (A natureza humana e
sua refazer-se, 1918), Man and the State (O homem e o Estado, 1926), The Self, Its Body and
Freedom (O eu, seu corpo e sua liberdade, 1928), Lasting Elements of Individualism (Os
elementos perduráveis do individualismo, 1937), Thoughts on Life and Death (Pensamentos
sobre a vida e a morte, 1937), Living Religions and a World Faith (As religiões vivas e uma fé
mundial, 1940), Science and the Cria of God (A ciência e a ideia de Deus, 1944) e Experiment
and Education (O experimento e a educação, 1954). <<

[750]
O significado de Deus na experiência humana, p. 314. <<

[751]
Types of Philosophy (Tipos de filosofia), p 441. <<

[752]
A natureza humana e sua refazer-se, p. 329. <<
[753]
A forma de pensamento de Royce e Hocking define-se às vezes como personalismo
absolutista, para a distinguir do personalismo pluralista de Bowne e de outros “idealistas
pessoais”. <<

[754]
Blanshard estudou em Oxford e considera-se-lhe portador da tradição do idealismo de
Oxford. <<

[755]
O segundo volume não apareceu no momento de imprimir este livro. <<

[756]
Urban é autor, entre outros escritos, de Valuation: Its Nature and Laws (A valoração: sua
natureza e leis, 1909). The Intelligible Word: Metaphysics and Avalie (O mundo inteligible: seu
metafísica e valor, 1929), Language and Reality (Linguagem e realidade, 1939), e Beyond
Realism and Idealism (Para além do realismo e o idealismo, 1949).No presente contexto, a obra
mais relevante é esta última <<

[757]
Veja-se, por exemplo, Chauncey Wright and the Foundations of Pragmatism (Chaunces
Whight e os fundamentos do pragmatismo) de E. H. Madden (Seattle, 1963). <<

[758]
Em 1868 Peirce publicou em The Journal of Speculative Philosophy alguns artigos sobre
certas supostas faculdades do entendimento humano, qual a de reconhecer intuitivamente sem
necessidade de nenhum conhecimento prévio as premisas que constituem os pontos de partida
absolutos do razonar. <<

[759]
O fato de que em 1883 Peirce se divorciasse de sua primeira mulher e voltasse a se casar,
provavelmente contribuiu a sua cessação em John Hopkins. Mas parece que teve também outros
fatores, como a ofensa que causaram às vezes suas expressões intemperadas de indignação moral
e sua falta de conformidade com respeito a alguns pontos exigidos pela vida acadêmica. <<

[760]
Peirce refere-se, a este propósito, à máxima escolástica de que todo ser é um, verdadeiro e
bom. <<

[761]
5569. Referimo-nos, como é costume, ao volume e alínea de Collected Papers of Charles
Sanders Peirce. (Escritos reunidos de Charles Sanders Peirce). <<

[762]
2327. <<

[763]
5567. <<

[764]
Ibid. <<

[765]
O problema de se refere-se a um reino de possibilidades, oposto ao da realidade, é uma
questão para o metafísico. <<
[766]
Peirce indica que uma proposição completamente carente de sentido deve ser classificada
entre as proposições verdadeiras, porque não pode ser refutada. Mas acrescenta a reserva
seguinte: “se pode ser chamada proposição” (2327). <<

[767]
À pergunta de se seu princípio de falibilidad, como ele o chama — a afirmação de que
nenhuma afirmação é certa —, é em si mesmo falible ou infalible, verdadeiro ou falso, Peirce
contesta que não pretende que seu aserto seja absolutamente verdadeiro, Isto talvez seja lógico,
mas revela uma debilidade na posição. <<

[768]
5.211. <<

[769]
5.153 <<

[770]
5.506. <<

[771]
5.565. <<

[772]
6498. <<

[773]
1.55. <<

[774]
5.13, nota. <<

[775]
Baixo o título geral de granítica especulativa, Peirce inclui também aos termos, proposições
e princípios fundamentais da lógica: identidade, não-contradicdón e terció excluso. <<

[776]
2.93. <<

[777]
5.175. <<

[778]
Falando estritamente, a teoria das ideias pertence à epistemología. Mas Peirce faz questão
de que está fundamentada na lógica dos relacionamentos. E faz questão da importância da teoria
do pragmatismo. <<

[779]
Já que na experiência humana atuar implica um ato da vontade. Peirce tende a identificar
este upo de ideia com a ideia de uma volición. Em qualquer caso, faz questão de que uma ideia
de “segundidad não pode ser reduzido simplesmente a uma ideia de “primeridad” Se, por
exemplo, tentamos reduzir a ideia do vento que move a cortina a ideias mais simples de dados
sensíveis, tomadas separadamente, a ideia total do atuar desaparece. <<

[780]
Pelo menos em teoria, Peirce distingue entre “ideia” e “conceito”: uma ideia universal é
presa subjetivamente em um conceito intelectual. <<

[781]
5.9 <<
[782]
O realismo de Peirce não deriva de Scoto, mas se desenvolveu em grande parte através do
estudo e a transformação da doutrina do franciscano medieval, ou do que Peirce achou era sua
doutrina. Sem dúvida, em ocasiões Peirce chego a chamar-se a si mesmo “escotista realista”.
Envelope este tema, veja-se Charles Peirce and Scholastic Realism: A Study of Peirce's Relation
to John Duns Scotus (Charles Peirce e o realismo escolástico: um estudo sobre o relacionamento
de Peirce com John Duns Scoto) de John F. Boler (Seatle, 1963). <<

[783]
A “essência” da blancura encarna-se em uma ideia graças ao poder da atenção, que abstrae
a essência. <<

[784]
O que Peirce chama “realismo” não é o que todo mundo entenderia por tal termo. Mas aqui
interessa-nos seu uso da palavra. <<

[785]
Pág. 311. <<

[786]
Claro que quando se cumpre uma predição, o resultado pode ser diretamente observable.
Mas a tese de Peirce é que uma hipótese científica estabelece qual minha a situação se se
realizasse uma determinada condição, e este “seria” não é como tal diretamente observable. <<

[787]
5.398. <<

[788]
O termo “protestante” é aqui ambiguo. Porque não há uma só crença sobre a Eucaristía que
possa ser chamada a crença protestante. Mas Peirce sem dúvida pensa nos que negam a presença
real de Cristo no Sacramento e, mais especialmente, nos que negam uma mudança que justifique
a afirmação de que o pão e o vinho consagrados são o corpo e o sangue de Cristo. <<

[789]
5.401 <<

[790]
Ibid. <<

[791]
2.198. <<

[792]
Ibid. <<

[793]
Ibid. <<

[794]
4.243 <<

[795]
5.433 <<

[796]
4.540 <<

[797]
2.654 <<
[798]
2.198. <<

[799]
5.35. <<

[800]
Ibid. <<

[801]
2.151. <<

[802]
O defensor da teoria emotiva da ética diria que esta análise não faz justiça ao caráter especial
das expressões morais. Mas dizer isto é, por suposto, reconhecer a diferença entre a teoria ética
de Peirce e a teoria emotiva. <<

[803]
5.423. <<

[804]
Ibid. <<

[805]
Ibid. Em outro local (6.3) diz Peirce que a causa principal do atraso da Metafísica é que com
frequência tem estado em mãos de teólogos interessados em sua inmutabilidad. <<

[806]
1.487. <<

[807]
6.2 <<

[808]
5.21 <<

[809]
5.66, <<

[810]
1.303. <<

[811]
Ibid <<

[812]
6.32. <<

[813]
4.457. <<

[814]
1482. <<

[815]
Segundo Peirce, as leis de experiência podem ser dividido em logicamente necessárias e
logicamente contingentes, enquanto as leis logicamente contingentes podem subdividirse em leis
metafisicamente necessárias e leis metafisicamente contingentes (1 413). <<

[816]
Cf. 4.139 <<
[817]
6.201. <<

[818]
Cf. 1.409. <<

[819]
O mundo real, se recordará, é para Peirce uma parte da esfera mais ampla da possibilidade
real. Consiste em possibilidades realizadas e possibilidades em processo de realização. <<

[820]
1.409. <<

[821]
1.447. <<

[822]
Ibid. <<

[823]
O “tychismo” ou “casualidade-ismo” (chance-ism), deduze-o Peirce da palavra grega tyche.
<<

[824]
6.33 <<

[825]
1204 <<

[826]
1172. <<

[827]
6158. <<

[828]
6102. Menciona-se aqui o tychismo porque Peirce relaciona o entendimento com a
primeridad e asi, bastante surpreendentemente, com a casualidade, em tanto a matéria relaciona-
se com a segundidad e com o agapismo, e a evolução com a terceridad, o synechismo (6.32), <<

[829]
6.25. <<

[830]
Peirce achava que a existência de Deus é, desde verdadeiro ponto de vista, o suficientemente
evidente. “De onde viria uma ideia como a de Deus se não da experiência direta?” (6.493). <<

[831]
6.483. <<

[832]
6.157. <<

[833]
6.489-490. <<

[834]
6,502. <<

[835]
6.503. <<

[836]
1.453. <<
[837]
Ibid. <<

[838]
Podem ser comparado as diferentes forma com que Peirce alude ao hegelianismo com as
diferentes forma em que fala da Metafísica. Greve dizer que as diferentes afirmações devem ser
interpretado em ambos casos à luz de seus contextos imediatos. <<

[839]
1.524. <<

[840]
Ibid. <<

[841]
1.562 <<

[842]
Ibid. O “terceiro” seria todo estado do universo, em um momento determinado, que mediara
entre Deus como Primeiro e Deus como Segundo. <<

[843]
Henry James, junior, o novelista, era irmão menor de William. <<

[844]
O copyright é de 1896, mas o volume apareceu em 1897. <<

[845]
Compõem esta obra as Gifford Lectures dadas em Edimburgh em 1901-1902. <<

[846]
Compõem esta obra as Hibbert Lectures dadas em Oxford em 1908 1909. <<

[847]
The Will to Believe (A vontade de achar), p. VII (edição de 1903). <<

[848]
Teremos ocasião de referir-nos/referí-nos mais adiante a outro sentido da palavra monismo.
<<

[849]
Some Problems of Philosophy (Alguns problemas de filosofia), p. 35. <<

[850]
The Meaning of Truth (O significado da verdade), p. XII. <<

[851]
Essays in Radical Empiricism (Ensaios sobre empirismo radical), p. 107. <<

[852]
Treatise of Human Nature (Tratado da Naturais humana), Adendo, p. 636 (edição Selby-
Bigge). <<

[853]
Ensaios sobre empirismo radical, p. 117. <<

[854]
Ibid., p. 93. <<

[855]
Ibid., p. 94. <<
[856]
Ibid. <<

[857]
A pluralistic Universe (Um universo pluralista), p. 314. <<

[858]
O pragmatismo, p. 51. <<

[859]
Ibid., p. 45. <<

[860]
A vontade de achar, p. 124. <<

[861]
O pragmatismo, p. 47. <<

[862]
A vontade de achar, p. 124, n. I. <<

[863]
Collected Essays and Reviews (Coleção de ensaios e reseñas), p. 410. <<

[864]
O pragmatismo, p. 47. <<

[865]
O significado da verdade, p. V. <<

[866]
Ibid., p. 196. <<

[867]
Ibid., p. 202. <<

[868]
O pragmatismo, p. 201. <<

[869]
Ibid., p. 206. <<

[870]
Ibid., p. 207. <<

[871]
O significado da verdade, p. 205. <<

[872]
O pragmatismo, pp. 216-217. <<

[873]
Ibid., p. 217. <<

[874]
A vontade de achar, p. 11. <<

[875]
Ibid., p. 13. <<

[876]
Poderia objetarse no entanto, à tese de James, que se uma pergunta é em princípio
irrespondible sobre fundamentos intelectuais, não pode ser uma pergunta com sentido na análise
pragmatista do significado, e que em tal caso o problema da crença ou não crença não se propõe.
<<
[877]
O significado da verdade, p. 221. <<

[878]
Para James são proposições verdadeiras inposse , as que se fazem (realmente) verdadeiras
ao ser aplicadas com sucesso, por seu “funcionamento. Mas isto implica que são hipótese
empíricas, um ponto de vista que não aceitado pelos mais vos moderem lógicos. <<

[879]
O pragmatismo, p. 198. <<

[880]
Ibid., p. 18. <<

[881]
O significado da verdade, p XII. <<

[882]
Ibid., p. XIV. <<

[883]
O pragmatismo, p. 54. <<

[884]
Ensaios sobre o empirismo radical, p. 253. <<

[885]
Ibid., p. 255. <<

[886]
O significado da verdade, p. 124. <<

[887]
Ibid., p. 85. <<

[888]
Veja-se, por exemplo, O significado da verdade, p. 90. <<

[889]
O pragmatismo, p. 259. <<

[890]
Ibid., p. 262. <<

[891]
James relaciona as teorias contrárias sobre o universo com os diferentes tipos de
temperamento. <<

[892]
O significado da verdade, p. 125. <<

[893]
O termo cash-avalie (”valor em caixa ou valor de contado, em dinheiro contante e sonante”),
presta-se a uma interpretação desfavorável. Mas James refere-se, por suposto, à análise das ideias
sobre as crenças em térmios de suas “consequências práticas”. <<

[894]
O pragmatismo, p. 92. <<

[895]
Ibid, p. 99. <<
[896]
James cita um bilhete célebre de The Foundations of Belief (Os fundamentos da crença), de
A. J. Balfour (p. 30). <<

[897]
O pragmatismo, p. 106. <<

[898]
Ibid., p. 109. <<

[899]
Um universo pluralista, p. 307. <<

[900]
Ibid. <<

[901]
Ibid., p. 311. <<

[902]
James aplicou o método pragmatista ao problema entre as teorias da vontade livre e o
determinismo, como também ao problema entre o pluralismo e o monismo. <<

[903]
O pragmatismo, p. 47. <<

[904]
Vol. VII, p. 290. <<

[905]
Ibid., pp. 366-367. <<

[906]
Ibid., pp. 408-410. <<

[907]
Vol. VII, pp. 297-298. James refere-se com frequência a Fechner em seus escritos. <<

[908]
Vale a pena observar que Maurice Blondel usou uma vez o termo pragmatismo para sua
filosofia da ação. Mas quando conheceu o pragmatismo americano, deixou de usar o termo, pois
não estava de acordo com a interpretação que a tinha dado William James. <<

[909]
Falando estritamente, Bradley não sustenta que a personalidade seja uma “aparência irreal”
do Absoluto. É uma aparência real; agora bem, se é aparência, não pode ser completamente real.
<<

[910]
Pessoal Idealism (O idealismo pessoal), p. vi. <<

[911]
Em 1894 apareceu uma segunda edição com o nome do autor, e em 1910 uma nova edição.
<<

[912]
Humanism (O Humanismo), p. XIII (2.ª edição, 1912). Schiller remete a um ensaio, Reality
and Realism, que publicou em 1892, e está reproduzido no humanismo, pp. 110*127. <<

[913]
Ibid., p. XXV. <<
[914]
Contemporary British Philosophy (Filosofia britânica contemporânea), Primeira Série, p.
401. <<

[915]
Veja-se Axioms as Postulates em Idealismo pessoal, p. 64. <<

[916]
Formal Logic (Lógica Formal), p. 382. <<

[917]
Ibid., p IX. <<

[918]
Os axiomas como postulados, em Idealismo pessoal, p. 124. <<

[919]
O humanismo, p. 59. <<

[920]
Ibid., p. 58. <<

[921]
Filosofia britânica contemporânea, Primeira Série, p. 405. <<

[922]
Ibid., p. 406. <<

[923]
O humanismo, p 59. <<

[924]
Veja-se especialmente Logic in Use (A utilidade da lógica) e também Problems of Belief
(Problemas de crença), capítulos XI-XII. <<

[925]
Filosofia britânica contemporânea, Primeira Série, p. 406. <<

[926]
Os axiomas como postulados em Idealismo pessoal, p. 61. <<

[927]
Filosofia britânica contemporânea. Primeira Série, p. 409. <<

[928]
O artigo publicou-se no número de abril de 1882. <<

[929]
Dewey assinala a influência que nesta mudança exerceram sobre seu pensamento os
Princípios de Psicologia de William James. <<

[930]
Escola experimental, conhecida geralmente como a Dewey School. <<

[931]
Durante esta época Dewey fio várias viagens ao estrangeiro: a Europa, ao Extremo Oriente,
a Méjico e, em 1928. a Rússia. <<

[932]
Escrito em colaboração com J. H. Tufts. <<

[933]
The Quest fot Certainty (Busca-a da certeza), p. 225. <<
[934]
Ibid. <<

[935]
Logic (Lógica), I, p. 42. <<

[936]
Ibid., p. 42. <<

[937]
Busca-a da certeza, p. 3. <<

[938]
Ibíd., p. 166. <<

[939]
Lógica, p. 49. <<

[940]
Ibid., p. 43. <<

[941]
Experience and Nature (Experiência e natureza), p. 8 (Dover Publications, 1958). <<

[942]
Dewey indica, por exemplo: “inclino-me a achar que é totalmente óbvio que
experimentamos a maioria das coisas temporariamente anteriores a nossa experiência de elas”.
The Influence of Darwin, p. 240. <<

[943]
Experiência e natureza, p. 381. <<

[944]
Busca-a da certeza, p. 23. <<

[945]
Experiência e natureza, p. 42. <<

[946]
Dewey conhece, por suposto, as feições práticas do pensamento de Platón e de Aristóteles.
Mas opõe-se à ideia geral de uma esfera do Ser e a Verdade inmutable, e a feição que põe de
relevo na filosofia de Platón é a dicotomía entre a esfera do Ser e a esfera do Devir. <<

[947]
Busca-a da certeza, p. 103. <<

[948]
Ibid., p. 41. <<

[949]
Ibid., p. 42. <<

[950]
Ibid. <<

[951]
Ibid., p. 299. <<

[952]
Reconstrution in Philosophy (A reconstrução em filosofia), p. 26. <<

[953]
Ibid., p. 188. <<
[954]
Ibid., p. 188. <<

[955]
Ibid., p. 193. <<

[956]
Busca-a da certeza, p. 273. <<

[957]
Ibid. <<

[958]
Creative Intelligence (Inteligência criadora), p. 55. <<

[959]
Busca-a da certera, p. 255. <<

[960]
Lógica, pp. 104-105. Bertrand Russell objeta que tal definição se aplicaria à atividade de
um sargento instrutor para transformar uma massa de recruta em um regimiento, embora tal
atividade dificilmente poderia ser qualificado de processo de investigação. Cf. The Philosophy
of John Dewey (A filosofia de John Dewey) editado por P. A. Schilpp, p. 143. <<

[961]
Ibid., p. 94. <<

[962]
Ibid. <<

[963]
Ibid. <<

[964]
Lógica, p. 98. <<

[965]
A reconstrução em filosofia, p. 183. <<

[966]
Lógica, p. 283. <<

[967]
Ibid., p. 264. <<

[968]
Studies in Logical Theory (Estudos sobre toería lógica), p. 3. Dewey apresenta com
frequência o termo da investigação como um enriquecimento e profundización da experiência.
<<

[969]
Twentieth Century Philosophy (Filosofia do Século XX), editado por D. D. Runes, pp. 463-
464 (New-York, 1943). <<

[970]
Lógica, p. 345, nota 6. <<

[971]
A reconstrução em filosofia, p. 156. <<

[972]
Ibid., p. 157. <<
[973]
Ibid., p. 160. <<

[974]
Cf., por exemplo, Outlines of a Critical Theory of Ethics (Esboços de uma teoria crítica da
ética), p. 3. <<

[975]
Human Nature and Conduct (Natureza humana e conduta), p. 30. <<

[976]
Ibid., p. 32. <<

[977]
Ibid., p. 25. <<

[978]
Ibid., p. 38. <<

[979]
Ibid., p. 319. <<

[980]
Ibid., p. 58. <<

[981]
Ibid., p. 75. <<

[982]
Ibid., p. 126. <<

[983]
Ibid., p. 170. <<

[984]
Ibid., p. 225. <<

[985]
A reconstrução em filosofia, p. 177. <<

[986]
Ibid., p. 184. <<

[987]
Democracy and Education (Democracia e educação), p. 61. <<

[988]
Natureza humana e conduta, p. 210. <<

[989]
Cf. Busca-a da certeza, p. 260. <<

[990]
Ibid., p. 260. <<

[991]
“Um julgamento sobre o que deve ser desejado ou desfrutado, portanto, requer uma ação
futura; tem qualidade de jure e não somente de facto”, ibid., p. 263. <<

[992]
Ibid., p. 265. <<

[993]
Theory Valuation (A teoria do valor), p. 17. <<
[994]
Ibid., p. 22. <<

[995]
Natureza humana e conduta, p. 317. <<

[996]
A reconstrução em filosofia, p. 186. <<

[997]
Problems of Men (Os problemas dos homens), p. 59. <<

[998]
The Public and Its Problems (O público e seus problemas), p. 166. Encontra-se nesta obra
o exame mais detalhado de Dewey sobre o Estado. <<

[999]
A reconstrução em filosofia, p. 183. <<

[1000]
Ibid., pp. 184-185. <<

[1001]
Este ponto de vista está desenvolvido, por exemplo, em My Pedagogic Achem (Meu credo
pedagógico) <<

[1002]
Democracia e educação. p. 59. <<

[1003]
Natureza humana e conduta, p. 331. <<

[1004]
Ibid., p. 264. <<

[1005]
Cf. Busca-a da certeza, pp. 288-291. <<

[1006]
A. Common Faith (Uma fé comum), p. 33. <<

[1007]
Ibid., pp. 50-51. <<

[1008]
Ibid., p. 19. <<

[1009]
Experiência e natureza, pp. 414-415. A menção de uma série infinita autorrepresentativa
refere-se à teoria de Royce. <<

[1010]
O próprio Dewey trata, por exemplo, da categoria da causalidad. <<

[1011]
Há, por suposto, grande diferença entre as atitudes de Hegel e Dewey. Porque a Dewey
interessa-lhe a transformação ativa de uma situação e não simplesmente a superação dialética de
uma contradição. Mas ambos dão por suposto que a contradição é algo que deve ser superado.
<<
[1012]
Há que notar, no entanto, que conquanto pára Case as coisas físicas independentes são
cognoscibles, sua existência e natureza se conhecem mediatamente, inferindo dos dados
sensíveis, que são modificações, causadas, do sistema nervoso. <<

[1013]
É significativo que Case fosse o autor do artigo sobre Aristóteles na undécima edição da
Enciclopédia Britânica. <<

[1014]
Statement and Inference (Enunciado e inferência), I, p. 87. <<

[1015]
Segundo G. E. Moore, esse est percipi é a tese básica do idealismo. Mas ele a entende em
um sentido muito amplo. <<

[1016]
Enunciado e inferência, II, p. 777. Cook Wilson prefere o exemplo do calor ao da cor.
Porque a gente não versada em teorias costuma dizer que “sente calor”, enquanto ninguém diz
“sentir” cor. Para ver o relacionamento entre a cor e o sujeito, requer-se um grau de reflexão
maior. <<

[1017]
Ibid., II. p 567. <<

[1018]
Kant’s Theory of Knowledge (Teoria do Conhecimento de Kant, 1909), p. 118. <<

[1019]
Ibid., p. 124. <<

[1020]
Ibid., p 86. <<

[1021]
Segundo Prichard, poderíamos julgar ou inferir que os objetos diretos da percepción são
corpos físicos total mente independentes do sujeito que percebe, se pudéssemos “os conhecer”.
Mas a percepción, para Prichard, não é nunca conhecimento. <<

[1022]
Essays in Ancient and Modem Philosophy (Ensaios sobre filosofia antiga e moderna), p
231. <<

[1023]
Ibid. <<

[1024]
Esta obra, publicada em 1932, mostra a influência dos pensadores de Cambridge, tais como
Moore e Rusell em tanto Cook Wilson demonstrava pouco respeito pelo pensamento de
Cambridge. <<

[1025]
Reeditado em Moral Obligations: Essays and Lectures (Obrigação moral: ensaios e
conferências, 1949). <<

[1026]
O que não significa que não possamos dizer que as coisas possuem tal qualidade ou têm
um valor intrínseco Moore estava convencido de que sim podemos. <<
[1027]
Veja-se, por exemplo, Ethics Since 1900 (A ética desde 1900) de M. Warnock (Londres,
1960). <<

[1028]
Thought and Action (Pensamento e ação, Londres, 1959), do professor Stuart Hampshire,
é um exemplo desta tendência. <<

[1029]
Este programa reproduziu-se em um Adendo a The New Realism (O novo realismo). <<

[1030]
O novo realismo, p. 24. No que refere à preocupação pela linguagem e à conversa de
problemas complexos e vadios em questões manejables e completamente definidas, a ideia, cara
a novos realistas, de um procedimento filosófico apropriado era parecida à de G. E. Moore da
Inglaterra. <<

[1031]
Ibid., p. 477. <<

[1032]
Ibid., p. 478. <<

[1033]
Ibid., p. 358. <<

[1034]
Ibid., p. 366. Há que distinguir o objeto irreal do objeto impensable, tal um círculo
quadrado. <<

[1035]
Ibid., p. 360. <<

[1036]
Ibid., p. 366. <<

[1037]
Ibid. <<

[1038]
Ibid., p. 367. <<

[1039]
Ibid., p. 372. <<

[1040]
Ibid., p. 482. <<

[1041]
Ways of Knowing (Vias do conhecimento, 1925), p. 396. <<

[1042]
O novo realismo, p. 475. <<

[1043]
Em um ensaio sobre o desenvolvimento do realismo norte-americano, Montague atribui
aos realistas críticos em general a teoria de que conhecemos diretamente só “os estados ou ideias
mentais”. Cf. Twentieth Century Philosophy (1943) (Filosofia do século XX), editado por D. D.
Runes, p. 441. <<

[1044]
Publicou seu General Theory of Avalie em 1926. <<
[1045]
Realms of Being [Os reinos do ser] de Santayana compreende quatro volumes: The Realm
of Essence (O reino da essência, 1927), The Realm of Matter (O reino da matéria, 1930), The
Realm of Truth (O reino da verdade, 1938), e The Realm of Spirit (O reino do espírito, 1940).
<<

[1046]
Segundo Strong, a instrospección é o único caso no qual somos diretamente conscientes de
uma “coisa” diferente da estrutura. Mas nem Strong nem Drake queriam dizer que as pedras, por
exemplo, sejam conscientes. Seu panpsiquismo unia-se à ideia da evolução emergente. Inclusive
as coisas que chamamos “materiais” têm uma energia potencial que a verdadeiro nível de
evolução se manifesta como consciência. <<

[1047]
Como em The Philosohy of Physical Realism (A filosofia do realismo físico, 1932). <<

[1048]
Lovejoy publicou, por exemplo, The Gret Chain of Being (A grande corrente do ser), em
1936, e Essays in the History of Ideias (Ensaios de história das ideias) em 1948. <<

[1049]
Bradley interessou-se pela psicologia. Mas é de notar que durante muitos anos a psicologia
se desaprovou em Oxford e não lha considerava digna de ser reconhecida como ciência. <<

[1050]
O artigo melhor conhecido de Alexander, que ilustra esta teoria realista do conhecimento,
é “The Basis of Realism” (“As bases do realismo”), que apareceu nos Proceedings of the Bristish
Academy (Atas da Academia britânica) de 1914. <<

[1051]
Com outras palavras, o entendimento não cria a matéria da ilusão, senão que a deriva da
experiência sensível. Mas pode ser dito que constitui a ilusão em tanto ilusão por um julgamento
errôneo em relacionamento com o contexto. <<

[1052]
Space, Time and Deity (Espaço, Tempo e Deidad), I, p. 2. <<

[1053]
Ibid., I, p. 4. <<

[1054]
Ibid., I, p. 4. <<

[1055]
Ibid., I, p. 38. <<

[1056]
Ibid., I, p. 60. <<

[1057]
Ibid., I, p. 66. <<

[1058]
Ibid., II, p. 237. <<

[1059]
Ibid., II, p. 238. <<
[1060]
Ibid. <<

[1061]
Ibid., II, p. 240. <<

[1062]
Ibid., II, p. 309. <<

[1063]
Ibid., II, p. 345. <<

[1064]
Ibid. <<

[1065]
Ibid., II, p. 353. <<

[1066]
Ibid., II, p. 365. <<

[1067]
Ibid., p. 429. <<

[1068]
No excelente librito de G. J. Warnock English Philosophy Since 1900 (Filosofia inglesa
desde 1900), não se menciona a Alexander. <<

[1069]
O aumento não só de tolerância senão também de simpatia pela “metafísica descritiva”
contribuiu, por suposto, a esta renascença do interesse por Whitehead. <<

[1070]
Process and Reality (Processo e realidade), p. VII (edição de 1959). <<

[1071]
Ibid., p. VIII. <<

[1072]
Ibid., p. 4. <<

[1073]
Ibid., p. 17. <<

[1074]
Ibid., p. 529. <<

[1075]
A “criatividade” descrita por Whitehead não é uma entidade real, como Deus, senão “o
universal dos universais” (Processo e realidade, p. 31). <<

[1076]
Com outras palavras, Moore aprova o protesto de Bradley contra a psicologización da
lógica. <<

[1077]
Mind (Entendimento), vol. 8 (1899), p. 180. <<

[1078]
Ibid. <<

[1079]
Ibid., p. 182. <<
[1080]
Ibid.. vol. 8. p. 182. <<

[1081]
Ibid., p. 183. <<

[1082]
Ibid., p. 179. <<

[1083]
Ibid. <<

[1084]
No Dictionary of Philosophy and Psichology (Dicionário de filosofia e psicologia) de
Baldwin. <<

[1085]
Artigo “Relative”, no Dicionário de filosofia e psicologia de Baldwin. <<

[1086]
Entendimento, vol. 12 (1903), reproduzido em Philosophical Studies (Estudos filosóficos).
<<

[1087]
Estudos filosóficos, p. 7. <<

[1088]
Ibid., p. 17. <<

[1089]
Ibid., p. 25. <<

[1090]
Ibid., p. 27. <<

[1091]
Ibid., p. 30. <<

[1092]
Contemporary British Philosophy (Filosofia britânica contemporânea), Segunda Série,
editado por J. H. Muirhead (1925) e reproduzido em Philosophical Papers (Escritos filosóficos,
1959). <<

[1093]
Principia Ethica (Princípios éticos), p. 2, séc. a (1959, reedición). A letra “s” referido a
esta obra remete à seção. <<

[1094]
Ibid., p. 6, séc. 6. <<

[1095]
Ibid., p. 9, séc. 10. <<

[1096]
Ibid., p. 10, séc. 10. <<

[1097]
Ibid., p. 59, séc. 36. <<

[1098]
Ibid., p. 41, séc. 27. <<

[1099]
Ibid., p. 41, séc. 26. <<
[1100]
Ibid., p. 41, séc. 26. <<

[1101]
Em “A Reply to my Critics” (“Resposta a meus críticos”) incluído em The Philosophy of
G. E. Moore, edição de P. A. Schilpp, p. 582 (New York, 1952, 2.a edição). <<

[1102]
Nos Principia Ethica (Princípios éticos) Moore pôs mais o acento nos valores da afección
pessoal e do prazer estético, isto é, a apreciação do belo na arte e na Natureza. E esta atitude
exerceu uma influência considerável em sua época sobre o que se conhecia como o Bloomsbury
Circle (Círculo de Bloomsbury). <<

[1103]
28. Ibid., p. 148, séc. 89. <<

[1104]
A filosofia de G. E. Moore, editada por P. A. Schilpp, pp. 546-547. <<

[1105]
Ibid., p. 554. <<

[1106]
Não pretendo sugerir, por suposto, que a ética de Moore deva ceder o passo à teoria
emotiva. O que sugiro, singelamente, é que é compreensível que a alguns a teoria emotiva lhes
pareça mais inteligible e sustentável. Mas cedo viu-se que tal teoria em sua forma original
constituía uma enorme simplificação de problemas complexos. E os estudos éticos posteriores
foram bem mais elaborados e também, em verdadeiro sentido, mais ecumênicos. <<

[1107]
Em um conhecido ensaio sobre “Moore and Ordinary Language” (“Moore e a linguagem
ordinária”) (A filosofia de G. E. Moore, edição de P. Schilpp, capítulo 13), o professor N.
Malcolm sustentava que Moore demonstrava apelando à linguagem ordinária que as negaciones
das proposições de sentido comum eram falsas. O próprio Moore (ibid., pp. 668-669) reconhecia
que o tipo de argumento ao que se referia Malcolm era válido, e que ele mesmo dizia que tal
argumento valia como refutación da proposição “não há coisas materiais”. Acrescentava, no
entanto, que no caso de uma proposição como “não sabemos com segurança se há coisas
materiais”, se precisa algo mais para demonstrar a falsidade da proposição. Porque de fato muitos
filósofos afirmaram que não sabem se há coisas materiais, que não há coisas materiais. <<

[1108]
Digo “Normalmente pelo menos”, porque se um homem estivesse convencido de que todas
as afirmações que provem de uma autoridade determinada fossem necessariamente verdadeiras,
poderia dizer que sabia que qualquer afirmação deste tipo era verdadeira, ainda que não estivesse
seguro do que significava. <<

[1109]
Proceedings of the British Academy (Atas da Academia Britânica), vol. 25, 1939. <<

[1110]
Philosophical Papers (Escritos filosóficos), p. 53. <<

[1111]
Philosophical Studies (Estudos filosóficos), p. 68. <<
[1112]
Estas conferências constituem o texto de Some Main Problems of Philosophy (Alguns
grandes problemas da filosofia), obra à que nos referimos, em nota com o título Main Problems
(Grandes problemas). <<

[1113]
Estudos filosóficos, p. 171. <<

[1114]
Escritos filosóficos, p. 54. <<

[1115]
A filosofia de G. E. Moore, editada por P. A. Schilpp, p. 658. <<

[1116]
Escritos filosóficos, p. 45. <<

[1117]
Ibid., p. 226. <<

[1118]
Ibid. <<

[1119]
Grandes problemas, p. 29. <<

[1120]
Ibid. <<

[1121]
Não temos mais que pensar, por exemplo, no ataque do difunto J. L. Austin. <<

[1122]
A Hundred Years of British Philosophy (Cem anos de filosofia britânica), p. 547 (Londres,
1938). <<

[1123]
Em Contemporary British Philosophy, Primeira Série, editada por J. H. Muirhead, p. 79.
<<

[1124]
Em 1937 Russel publicou, em colaboração com Patricia Russell, The Amberley Papers (Os
escritos de Amberley), em dois volumes, que continham as cartas e diários de seus pais. <<

[1125]
Bertrand Russell herdou o condado em 1931. <<

[1126]
Russell deixou de crer em Deus aos dezoito anos. Mas seguiu achando durante alguns anos
que a metafísica podia proporcionar uma justificativa teórica das atitudes emotivas de temor e
respeito em frente ao universo. <<

[1127]
Que Russell tivesse alguma vez um conhecimento profundo do sistema geral de Hegel, é,
por suposto, outra questão. <<

[1128]
My Philosophical Development (Minha evolução filosófica), p. 40. <<

[1129]
Ibid. <<
[1130]
Para alguns breves comentários da ideia que Russell tinha de Leibniz, se veja o volume VI
desta História, pp. 235-237. <<

[1131]
The Principles of Mathematics (Os princípios das matemáticas), p. 115 (2.a edição 1937).
Diz-se que duas classes são “iguais” quando “têm o mesmo número” (ibid., p. 113). <<

[1132]
Ibid., p. 523. <<

[1133]
Ibid., p. 524. <<

[1134]
Ibid., p. 10 (Introdução à 2.a edição). <<

[1135]
Principia Mathematica (Princípios matemáticos), I, p. 72. <<

[1136]
The Philosophy of Bertrand Russell (A filosofia de Bertrand Russell), edição de P. A.
Schilpp, p. 692. Como indica Russell na segunda edição de The Principles of Mathematics, a
obra de F. P. Ramsey The Foundations of Mathematics (Os fundamentos das matemáticas, 1911)
convenceu-lhe de que há duas classes de paradoxos. Umas puramente lógicas ou matemáticas,
que podem ser resolvido singelamente com sua teoria dos tipos. Outras linguísticas ou
semânticas, assim o paradoxo que surge da afirmação “estou mentindo”. Estas últimas podem
ser resolvido mediante operações linguísticas. <<

[1137]
Ibid. <<

[1138]
Acho que no Tractatus Wittgenstein define a essência da proposição de tal maneira que,
logicamente, se segue que qualquer proposição sobre proposições é uma pseudo-proposição,
desprovista de “sentido” (Sinn). Em tal caso, para evitar a conclusão, há que recusar a definição.
<<

[1139]
Isto é, uma totalidade de linguagens é tão impensable como uma classe de todas as classes.
Esta última ideia era pára Russell autocontradictoria. Uma classe de todas as classes seria uma
classe mais acrescentada a todas as classes. Seria também um membro de si mesma, o que foi
excluído pela teoria dos tipos. <<

[1140]
Principia Mathematica, I, p. 71. <<

[1141]
Ibid. <<

[1142]
Esta teoria encontrou uma expressão preliminar no artigo de Russell On Denoting (Sobre
a denotación), em Mind, 1905. <<

[1143]
“Uma descrição indefinida é uma frase da forma “um fulano de tal”, e uma descrição
definida é uma frase da forma “o fulano de tal” (designadamente)”. Introduction to Mathematical
Philosophy (Introdução à filosofia matemática), p. 167. <<
[1144]
Minha evolução filosófica, p. 84. <<

[1145]
Introdução à filosofia matemática, p. 177. <<

[1146]
A filosofia de Bertrand Russell, edição de P. A. Schilpp, cap. 5. <<

[1147]
A certos filósofos analíticos gostariam de dizer que Russell tratava de “reformar” a
linguagem, de criar uma linguagem ideal. Mas não foi sua intenção, desde depois, proibir à gente
falar como costuma. <<

[1148]
Hoje isto é bem sabido. Mas no passado disse-se ou insinuou-se que Russell descobria esta
distinção entre a forma gramatical e a lógica. <<

[1149]
Russell expressou seu desilusión porque comparativamente tinha-se prestado pouca atenção
às técnicas matemáticas apresentadas ao longo da obra. <<

[1150]
Autor de The Mathematical Analysis of Logic (A análise matemática da lógica, 1847), e
An Investigation of the Laws of Thought (Investigação sobre as leis do pensamento, 1854). <<

[1151]
Autor de Pure Logic (A lógica pura, 1864) e outros estudos lógicos. Enquanto Boole foi
professor de matemáticas, Jevons ocupou uma cátedra de economia política e não teve a atitude
mental “matemática” de Boole, embora inventou uma máquina de calcular para realizar o
processo da inferência. <<

[1152]
Autor de The Logic of Chance (A lógica da casualidade, 1866), e The Principles of
Empirical or Inductive Logic (Os princípios da lógica empírica ou inductiva, 1889). <<

[1153]
O Adendo A de The Principles of Mathematics está dedicado a “as teorias aritméticas e
lógicas de Frege”. <<

[1154]
Recusaram-no os “formalistas”, como David Hilbert (1862-1943), e os intuicionistas
discípulos de Luitzen Brouwer (n. 1881). <<

[1155]
É de notar o fato de que desde a publicação de Principia Mathematica na Inglaterra se
prestou comparativamente pouca atenção à lógica simbólica. O que não significa que não se
tenha feito nada posteriormente na Inglaterra sobre teoria lógica. Mas, em general, os filósofos
concentraram a atenção mais bem na “linguagem ordinária”. São os lógicos poloneses e norte-
americanos quem distinguiram-se mais no campo da lógica simbólica. <<

[1156]
De The Study of Mathematics (O estudo das matemáticas), escrito em 1902 e publicado
primeiro no New Quarterly em 1907. Veja-se Philosophical Essays (Ensaios filosóficos), p. 82,
e Mysticism and Logic (Misticismo e Lógica), p. 69. <<
[1157]
Minha evolução filosófica, p. 208. <<

[1158]
Veja-se Minha evolução filosófica, p. 103, e The Principles of Mathematics, p. XI (na
introdução à segunda edição). <<

[1159]
Misticismo e Lógica, p. 155. <<

[1160]
Pode ser notado que Russell e Moore estão de acordo sobre este tema. <<

[1161]
Misticismo e Lógica, p. 157. <<

[1162]
Our Knowledge of the External World (Nosso conhecimento do mundo exterior), pp. 88-
89 <<

[1163]
Misticismo e Lógica, p. 128. <<

[1164]
Ibid., p. 143. <<

[1165]
Minha evolução filosófica, p. 134. <<

[1166]
Logic and Knowledge (Lógica e conhecimento), p. 127. <<

[1167]
Misticismo e Lógica, pp. 131-132. <<

[1168]
Que eu saiba, Russell não fez jamais um relacionamento sistemático dos métodos de
análises praticados por ele os comparando entre si e indicando seus elementos comuns e dispare.
Envelope este tema o leitor pode consultar com proveito The Unity of Russell’s Philosophy (A
unidade da filosofia de Russell) de Morris Weitz, editado por P. A Schilpp. <<

[1169]
The Problems of Philosophy (Os problemas da filosofia), p 156.. <<

[1170]
P. 128. <<

[1171]
As conferências sobre o atomismo lógico, que Russell deu em 1918 e que se publicaram
em The Monist, 1918-1919, se reeditaram em Lógica e conhecimento, edição de R. Marsh
(Londres, 1956). <<

[1172]
Como consequência de um segundo processo, promovido como o primeiro, pela franca
oposição de Russell à Primeira Guerra Mundial. <<

[1173]
Wittgenstein, então ainda de nacionalidade austríaca, ingressou no exército austríaco e foi
mais tarde prisioneiro de guerra dos italianos. <<

[1174]
Lógica e conhecimento, p. 179. <<
[1175]
Russell indica que foi Wittgenstein quem primeiro lhe chamou a atenção sobre a verdade
de que as proposições não são nomes de fatos. Porque à cada proposição correspondem-lhe “”
ao menos duas proposições, uma verdadeira e outra falsa. A proposição falsa “corresponde-se
com” o fato no sentido de que seu relacionamento com o fato é o que a faz falsa. <<

[1176]
Lógica e conhecimento, p. 197. <<

[1177]
Quando a verdade ou falsidade de uma proposição molecular depende só da verdade ou
falsidade das proposições que a constituem, se diz que é uma função para valer de tais
constituintes. <<

[1178]
Lógica e conhecimento, p. 202. <<

[1179]
Ibid., p. 232. <<

[1180]
58 Mais tarde Russell chegou a duvidar de tal teoria e a achar que, ainda que fosse
verdadeira em verdadeiro sentido, Wittgenstein exagerava sua importância. <<

[1181]
Não é preciso dizer que nem Wittgenstein nem Russell puseram em dúvida a
instrumentalidad da lógica e as matemáticas. <<

[1182]
Russell discute o impacto de Wittgenstein em seu pensamento no cap. X de Minha evolução
filosófica. <<

[1183]
Em minha opinião, a teoria do mundo que se encontra ao princípio do Tractatus não tem
nada que ver com a metafísica inductiva. Segundo Wittgenstein, o mundo existe para nós só na
medida em que é descriptible, na medida em que podemos falar significativamente sobre as
situações do mundo. E a teoria dos fatos atômicos e dos objetos simples é em realidade uma
resposta à pergunta: como deve ser o mundo (qualquer mundo), em tanto condição necessária de
uma linguagem descritiva com sentido? Em outras palavras: o método é a priori. A teoria do
mundo não é uma indução da observação dos objetos simples e dos fatos atômicos. <<

[1184]
Lógica e conhecimento, p. 277. <<

[1185]
Cf. Minha evolução filosófica, pp. 165-166. <<

[1186]
Ao que seguiu The Analysis of Matter (Análise da matéria) em 1927, no mesmo ano em
que apareceu An Outline of Philosophy. Não é necessário dizer que no período intermédio, entre
l92l e 1927, apareceram não só artigos os para uma série de livros como The Prospects of
Industrial Civilization (As perspetivas da civilização industrial, 1921), The ABC of Atoms (O
ABC dos átomos, 1923), The ABC of Relativity (O ABC da relatividad, 1925), e On Education
(Sobre a educação, 1926). <<
[1187]
65 Como indica Russell, esta era praticamente a mesma opinião sustentada por Ernst Mach.
Veja-se o volume VII desta História, p. 284. <<

[1188]
Lógica e conhecimento, p. 279. <<

[1189]
Não é preciso indicar que o monismo neutro não é o oposto ao pluralismo. É “monista” no
sentido de que não reconhece uma diferença específica última entre as naturezas dos particulares
ou fatos espirituais e físicos. Os avales particulares não são especificamente mentais nem
especificamente físicos ou materiais. Daí o termo “neutro”.

<<

[1190]
The Analysis of Mind (Análise do entendimento) p. 307. <<

[1191]
Para umas notas breves envelope Brentano, veja-se o volume VII desta História da
filosofia, pp. 337-338. <<

[1192]
Análise do entendimento, pp. 17-18. <<

[1193]
Ibid., p. 25. <<

[1194]
Ibid., p. 143. <<

[1195]
Ibid. <<

[1196]
Ibid., p. 105. <<

[1197]
Ibid., p. 25. <<

[1198]
Ibid., p. 156. <<

[1199]
Ibid., p. 139. <<

[1200]
Ibid., p. 308. <<

[1201]
Em An Outline of Philosophy (Bosquejo da filosofia) chama-se “feito” a “algo que ocupa
uma pequena medida finita de espaço-tempo” (p. 287), e da cada fato mínimo diz-se que é “uma
entidade logicamente autosubsistente” (p. 293). <<

[1202]
Contemporary British Philosophy, Primeira Série, p. 382. <<

[1203]
P. 300. <<

[1204]
82 Envelope; os fatos não percebidos se veja Análises da matéria, pp. 215-216. <<
[1205]
Minha evolução filosófica, p. 135. <<

[1206]
Nesta faz “conhecimento” é substituído por “notícia”. Cf. pp. 49 ss. <<

[1207]
Cf. Análise da matéria, p. 197, e The Scientific Outlook (Panorama científico, 1931), pp
74-75. <<

[1208]
Minha evolução filosófica, p. 104. <<

[1209]
Panorama científico, p. 98. <<

[1210]
Minha evolução filosófica, p. 195. <<

[1211]
Ibid. <<

[1212]
Human Knowledge, Its Scope and Limits (O conhecimento humano, seu alcance e seus
limites, 1948), p. 197. <<

[1213]
Evidentemente o problema do solipsismo pressupõe as teses epistemológicas que o fizeram
surgir. E a observação natural em frente a elas é que poderiam reexaminarse perfeitamente. Mas
não é este o caminho escolhido por Russell. <<

[1214]
Cf. My Philosophical Development (Minha evolução filosófica), p. 128. <<

[1215]
Referimo-nos a esta obra como Human Knowledge (Conhecimento humano). <<

[1216]
Conhecimento humano, p. II. <<

[1217]
Russell o lume “postulados”. Trataremos em seguida dos motivos para tal denominação.
<<

[1218]
Conhecimento humano, p. 10. <<

[1219]
Russell supõe, pois, que o que se considera geralmente como “conhecimento científico" é
em realidade “conhecimento” Se partimos do escepticismo puro, não chegaremos a nenhuma
parte. Após tudo, o problema da justificativa da inferência científica se propõe só porque estamos
convencidos de que existe tal coisa, mas ao mesmo tempo não vemos uma base adequada para
ela no empirismo puro. <<

[1220]
Para seu formulación concreta dos cinco princípios, veja-se Conhecimento humano, pp.
506 ss. <<
[1221]
Por suposto, o homem corrente diria: “Não me faz falta nenhum postulado para saber isto”.
Mas há que recordar que pára Russell é logicamente possível que a semelhança das experiências
seja causalmente independente, e que no empirismo puro não tenha nada que faça objetivamente
mais provável o que as experiências semelhantes tenham uma origem causal comum que o que
não o tenham. <<

[1222]
Cf. Minha evolução filosófica, pp. 200 ss. <<

[1223]
Conhecimento humano, p. 526. <<

[1224]
Os postulados são a priori no sentido de que são logicamente anteriores à inferência feita
desde eles; mas, antes de mais nada, existem em forma de uma propensión empírica e
reconhecem-se como postulados só através de um exame dos exemplos das inferências não
demostrativas. Não são verdades eternas absolutamente a priori. <<

[1225]
Conhecimento humano, p. 527. <<

[1226]
Minha evolução filosófica, p. 204. <<

[1227]
Conhecimento humano, p. 526. <<

[1228]
Cf. Minha evolução filosófica, p. 204. <<

[1229]
Podem ser encontrado também algumas reflexões sobre a linguagem em Análise do
entendimento e Bosquejo da filosofia. <<

[1230]
Conhecimento humano, p. 71. <<

[1231]
Russell nega-se a aderir à afirmação geral de que não pode ter pensamento sem linguagem.
Mas, em sua opinião, o pensamento elaborado e complexo, pelo menos, requer uma linguagem.
<<

[1232]
A conhecida referência de Russell ao tipo de análise linguístico que “no melhor dos casos
é uma débil ajuda para os lexicógrafos, e, no pior, uma ociosa diversión de sobremesa” (Minha
evolução filosófica, p. 217), é evidentemente polêmica, e constitui um exagero, se considera-lha
definidora da “filosofia de Oxford” em general; mas ao mesmo tempo ilustra, por contraste, por
onde vão seus interesses, concretamente para a ideia da linguagem como instrumento de
entendimento do mundo. <<

[1233]
Uma investigação sobre o significado e a verdade, p. 77. Nos referiremos desde agora a
esta obra como Investigação. <<

[1234]
Referimo-nos já ao caso especial da tese de Wittgenstein no Tractatus. <<
[1235]
Em qualquer caso, isto se deduze do conceito de Russell das “palavras objeto” como
significativas quando estão isoladas. “Duro”, por exemplo, por si só não é nem verdadeira nem
falsa. <<

[1236]
Investigação, p. 30. <<

[1237]
Conhecimento humano, p. 127. <<

[1238]
Investigação, p. 193. <<

[1239]
Ibid., p. 29. <<

[1240]
Conhecimento humano, p. 85. <<

[1241]
Ibid., p. 86. <<

[1242]
Investigação, p. 171. <<

[1243]
Russell usa o termo “crença” em um sentido tão amplo que inclusive pode ser dito que os
animais têm crenças. Cf. Investigação, p. 171. e Conhecimento humano, p. 329. Mas o que nos
interessa aqui é a linguagem e, por tanto, os seres humanos. <<

[1244]
O “conhecimento inefable" não é idêntico ao conhecimento do que está para além de nossa
experiência. <<

[1245]
Conhecimento humano, p. 465. <<

[1246]
Investigação, p. 308. <<

[1247]
Cf. Investigação, pp. 175 e 309. <<

[1248]
Conhecimento humano, p, 129. <<

[1249]
Cf. Ensaios filosóficos, p. 156. <<

[1250]
Investigação, p. 305. <<

[1251]
Minha evolução filosófica, p. 189. Cf. Conhecimento humano, pp. 164-165. <<

[1252]
Conhecimento humano, p. 169. Parece necessária uma especificação maior de tais
“circunstâncias gerais”. <<

[1253]
Ibid., p, 128. <<
[1254]
Não é necessário que os fatos sejam extralingüísticos. Porque podemos, evidentemente,
expressar afirmações sobre palavras, que são verdadeiras ou falsas por seu relacionamento com
os fatos linguísticos. Por suposto que isto não pode ser aplicado, por exemplo, às definições
estipulativas. Mas em qualquer caso, isto ficaria excluído pelo costume de Russell de pregar a
verdade ou falsidade das crenças. Porque a simples declaração de que um tenta usar uma
determinada palavra em verdadeiro sentido não pode ser definido como crença. <<

[1255]
Conhecimento humano, p. 170. <<

[1256]
P. 42. <<

[1257]
P. 275. <<

[1258]
P. 541. <<

[1259]
P. 347. <<

[1260]
P. 173. <<

[1261]
Segundo Russell, se Aristóteles escrevesse em chinês em local de em grego, desenvolvesse
uma filosofia algo diferente. <<

[1262]
Investigação, p. 347. <<

[1263]
Não pretendo dizer, por suposto, que este algo honra não fosse um tributo à eminencia de
Russell como filósofo. <<

[1264]
Há que reconhecer que este breve período o passou na enfermaria do cárcere, e não baixo
as condicione correntes do regime carcelario. <<

[1265]
Pode ser anotado de passagem que em 1940 se lhe cancelou a Russell o contrato com o
College of the City of New York por suas ideias sobre o casal e o comportamento sexual. É
verdadeiro que se lhe deu uma cátedra na Barnes Foundation, de Filadelfia, mas tal emprego
durou só até 1943. O episódio de Nova York provocou uma aguda controversía, que não acho
necessário comentar aqui. <<

[1266]
Philosophical Essays (Ensaios filosóficos), p. 10. <<

[1267]
Ibid., p. 11. <<

[1268]
Ibid., p. 53. <<

[1269]
Ibid., p. 30. <<
[1270]
Principles of Social Reconstruction (Princípios de reconstrução social), p. V <<

[1271]
Ibid., p. 12. <<

[1272]
P. 76. <<

[1273]
Princípios de reconstrução social, p. 24. <<

[1274]
Ibid., p. 205. <<

[1275]
Em The Philosophy of Bertrand Russell (A filosofia de Bertrand Russell), editada por P. A.
Schilpp, p. 524. <<

[1276]
Princípios de reconstrução social, p. 245. <<

[1277]
P. 37. <<

[1278]
P. 40. <<

[1279]
An Outline of Philosophy (Bosquejo da filosofia), p. 238. <<

[1280]
Ibid., p. 242. <<

[1281]
Não seria um conhecimento verdadeiro ou demostrativo, mas também não o conhecimento
científico é um conhecimento verdadeiro. <<

[1282]
Religion and Science (1935) Religião e ciência, p. 238. <<

[1283]
A afirmação “acho que a crueldade é boa”, ou “aprovo a crueldade”, seria uma afirmação
empírica ordinaría referida a um fato psicológico. “A crueldade é boa”, no entanto, é um
julgamento de valor. <<

[1284]
Em seu Replies to Criticism (Respostas ao criticismo) diz Russell. “Não acho que um
julgamento ético expresse meramente um desejo; estou de acordo com Kant em que deve ter um
elemento de universalidade em ele”. A filosofia de Bertrand Russell, editada por P. A. Schilpp,
p. 722. <<

[1285]
Cf. A filosofia de Bertrand Russell, editada por R. A. Schilpp, p. 724 <<

[1286]
Penso, por exemplo, em Mr. R. M. Hare, de Oxford. <<

[1287]
Mysticism and Logic (Misticismo e lógica), p. 49. (também, Ensaios filosóficos, p. 62). <<
[1288]
Cf. Power A New Social Analysis (1938) (Poder: uma nova análise social), p. 10. Nos
referiremos a esta obra simplesmente como Poder. <<

[1289]
Poder, p. 35. <<

[1290]
Ibid., p. 274. <<

[1291]
The Scientific Outlock (Panorama científico, 1931), p. 275. <<

[1292]
Poder, p. 283. <<

[1293]
A Russell pode chamar-lhe-lhe socialista, mas pôs de relevo os perigos do socialismo
divorciado da democracia efetiva. <<

[1294]
Se nos últimos anos Russell dedicou-se meus a apoiar a campanha pelo desarmamento
nuclear que a campanha por um governo internacional, é sem dúvida porque o programa de
realizar um governo internacional efetivo por acordo comum parece algo remoto, enquanto em
qualquer momento poderia estallar uma suicida guerra mundial. <<

[1295]
Authority and the Individual (1949) (A autoridade e o indivíduo), p. 105. Nesta obra trata
Russell do problema de combinar a coesão social com a liberdade individual à luz das
possibilidades concretas. <<

[1296]
Panorama científico, p. 101. <<

[1297]
Ibid., p. 122. <<

[1298]
A filosofia de Bertrand Russell, editada por P. A. Schilpp, p. 726. <<

[1299]
Russell, por suposto, é tão livre como qualquer outro de mudar de opinião. Mas, aparte
disto, há que recordar, com respeito a declarações que em abstrato são dificilmente compatíveis,
que em um contexto dado e por razões polêmicas, em ocasiões exagera um dos aspeaos
particulares de um tema. <<

[1300]
Cf. Minha evolução filosófica, p. 230. <<

[1301]
Our Knowledge of the External World, (Nosso conhecimento do mundo exterior) p. 214.
<<

[1302]
Cf. Ibid., p. 42. <<

[1303]
Conhecimento humano, p. 5. <<

[1304]
Bosquejo da filosofia, p. 2. <<
[1305]
Cf. por exemplo, Minha evolução filosófica, p. 230, onde Russell critica a filosofia
linguística que, em sua opinião, trata de divorciar à filosofia da ciência. <<

[1306]
Contemporary British Philosopby (Filósofos britânicos contemporâneos), Primeira Série,
p. 579, e Logic Knowledge, p. 341. <<

[1307]
Bosquejo da filosofia, p. 1. <<

[1308]
Lógica e conhecimento, p. 281. <<

[1309]
Unpopular Essays (Ensaios impopulares, 1950), p. 39. <<

[1310]
History of Western Philosophy (História da filosofia ocidental, 19459, p. 10. <<

[1311]
Ibid., <<

[1312]
Ensaios impopulares, p. 41. <<

[1313]
Bosquejo da filosofia, p. 312. <<

[1314]
Ibid. <<

[1315]
Ensaios impopulares, p. 41. <<

[1316]
Ibid., p. 77. <<

[1317]
História da filosofia ocidental, p. 863. <<

[1318]
“Em si, a filosofia não trata nem de resolver nossos problemas nem de salvar nossas almas”,
Wisdom of the West (Sabedoria do Occidente, 1959), p. 6. <<

[1319]
Religião e Ciência, p. 243. <<

[1320]
Ensaios impopulares, p. 41. <<

[1321]
Cf. Minha evolução filosófica, p. 11. <<

[1322]
Os indivíduos que ordenaram a invasão, que a planejaram, que contribuíram a ela de alguma
forma lutando, produzindo munições, atuando como médicos, etc. <<

[1323]
Bosquejo da filosofia, p. 1. <<
[1324]
Há que anotar que a investigação pressupõe também um julgamento de valor, envelope o
valor da verdade como fim do entendimento humano. <<

[1325]
Panorama científico, p. 101. <<

[1326]
Russell publicou um volume de novelas curtas, Satan in tbe Suburbs (Satán nas afueras)
em 1953 e Nightmares of Eminent Persons (Pesadelos de personagens eminentes), em 1954. <<

[1327]
A filosofia de Bertrand Russel, editada por P. A. Schilpp, p. 19. <<

[1328]
Wisdom of the West (Sabedoria do Occidente), p. 311. <<

[1329]
A versão original desta obra apareceu em 1921 nos Annalen der Philosophie, de Ostwald.
A obra publicou-se como livro por vez primeira, em edição bilingüe alemã e inglesa, em 1922 (e
se reeditou com algumas correções em 1923). Em 1961 publicou-se outra edição. com nova
tradução (de D. F. Pears e B. P. McGuiness). <<

[1330]
Uma proposição complexa é para Wittgenstein uma função para valer das proposições
elementares. Por exemplo, a proposição X, suponhamos, é verdadeira se as proposições a, b e c
são verdadeiras. Em tal caso não é necessário verificar diretamente X para saber se é verdadeira
ou falsa. Mas de algum modo tem que ter uma verificação, a confrontación de uma proposição
ou de várias proposições com os fatos empíricos. <<

[1331]
Tractatus, 4.11. A psicologia empírica faz parte das ciências naturais. <<

[1332]
Se disséssemos-lhe a Wittgenstein que “o contínuo não tem partes reais” é uma proposição
filosófica, sem dúvida contestaria que de fato é uma tautología ou uma definição que dá o
significado, ou uma parte dele, da palavra “contínuo”. Mas se entendesse-se como a afirmação
de que há no mundo exemplos reais de um contínuo, seria uma afirmação empírica ordinária. <<

[1333]
O Tractatus é, por suposto, uma obra filosófica e contém “proposições filosóficas”. Mas,
com uma consequência admirável, Wittgenstein não duvida em chegar à conclusão paradójica
de que as proposições que permitem o entendimento de sua teoria, em si, não fazem sentido
(unsinning, 6.54). <<

[1334]
Tractatus. 4.112. <<

[1335]
Por exemplo, os positivistas lógicos do Círculo de Viena opinavam que o filósofo devia
trabalhar com a linguagem da ciência e tratar de construir uma linguagem comum que servisse
para unificar as ciências particulares, tais como a física e a psicologia. <<

[1336]
Cf. 4.002-4.0031, 5.473, 5.4733 e 6.53. <<
[1337]
Este fala está obviamente excluída se toda proposição é uma descrição ou representação de
uma possível situação no mundo. É verdadeiro que o próprio Wittgenstein fala do mundo como
totalidade. Mas está perfeitamente disposto a admitir que falar assim é tentar dizer o que não
pode ser dito. <<

[1338]
O Círculo de Viena não era um grupo de “discípulos” de Schlick, senão mais bem um grupo
de pessoas com as mesmas ideias, algumas delas filósofos, outras cientistas ou matemáticos, que
estavam de acordo sobre um programa geral comum. <<

[1339]
Estes dois pontos, se tomam-se isoladamente, não constituem o positivismo lógico. Por si
sós admitiriam, por exemplo, a possibilidade de uma metafísica inductiva que propusesse suas
teorias como hipóteses provisórias. <<

[1340]
Diz-se que uma afirmação tem um significado emotivo-evocador se expressa uma atitude
emotiva e se seu fim — não tanto pela intenção consciente como por sua natureza mesma — é
evocar uma atitude emotiva parecida nos demais. <<

[1341]
Cf. Tractatus, 5.62-5.641. Cf. também Notebooks (Livro de notas), 1914-1916 (Oxford,
1961), pp. 79-80 onde é evidente uma verdadeira influência de Schopenhauer. <<

[1342]
Segunda edição, 1946. <<

[1343]
Podemos notar de passagem que o professor R. B. Braithwaite, de Cambridge, fez uma
tentativa, muito discutido, de reconciliar sua positivismo lógico com sua adesão ao cristianismo.
Veja-se, por exemplo, sua conferência, An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief (A
opinião de um empirista sobre a natureza da fé religiosa), Cambridge, 1955. <<

[1344]
Incluem estes: The Foundations of Empirical Knowledge (Os fundamentos do
conhecimento empírico, 1940), Thinking and Meaning (Pensamento e significado, 1947),
Philosophical Essays (Ensaios filosóficos, 1954), The Concept of a Person and Other Essays (O
conceito de pessoa e outros ensaios, 1963). <<

[1345]
Este ponto não o reconhecem sempre os filósofos continentais, alguns dos quais parecem
ainda ter a impressão de que praticamente todos os filósofos britânicos são positivistas lógicos.
<<

[1346]
Representadas por escritos postumamente publicados. The Blue and Brown Books (Os
livros azul e marrón, Oxford, 1958) contêm apontes dados aos alunos entre 1933-1935.
Philosophical Investigations (Investigações filosóficas, Oxford, 1953) representa as últimas
ideias de Wittgenstein. <<

[1347]
I, p. 124. <<

[1348]
I, p. 119. <<
[1349]
Cf. Investigações filosóficas, I, pp. 66-69, 75. <<

[1350]
Cf. Ibid., I, p. 23. <<

[1351]
Ibid., I, p. 116. <<

[1352]
Publicado originariamente nos Proceedings of the Aristotelian Society (Anales da
sociedade aristotélica) voltou a publicar em Logic and Language (A lógica e a linguagem), vol.
I (Oxford, 1951), editado por A. G. N. Flew. <<

[1353]
Cf., por exemplo, The Language of Morals (A linguagem da moral, Oxford, 1952) e
Freedom and Reason (A liberdade e a razão, Oxford, 1963), de R. M. Hare. <<

[1354]
Investigações filosóficas, I, p. 116. <<

[1355]
Veja-se, por exemplo, o debate sobre “Theology and Falsification” (“Teología e
falsificação”), reimpreso em New Essays in Philosophical Theology (Novos ensaios de teología
filosófica), editados por A. G. N. Flew e A. Mac Intyre (Londres, 1955). <<

[1356]
Berkeley diz algo sobre este tema. Kant refere-se à linguagem simbólica em um contexto
teológico. E Hegel, por suposto, fala da linguagem “pictórico” da religião em seu relacionamento
com a estética, por uma parte, e com a filosofia por outra. <<

[1357]
Vejam-se, por exemplo, os Philosophical Papers (Escritos filosóficos) de Austin,
publicados postumamente (Oxford, 1961), e How To Do Things With Words (Como fazer coisas
com as palavras, Oxford, 1962). <<

[1358]
Em Sense and Sensibilia (O sentido e os sensíveis, Oxford, 1962), obra póstuma que
contém uns cursos de conferências, Austin trata de desentenderse de uma teoria filosófica
especial: a teoria dos dados sensíveis. <<

[1359]
A questão de se a tentativa do professor Ryle tem sucesso ou não, como a questão de até
que ponto representam as teorias de seu autor, não nos interessa agora. <<

[1360]
Veja-se, por exemplo, a conferência inaugural de A. J. Ontem em Oxford, que constitui o
primeiro capítulo de seu livro The Concept of a Person. <<

[1361]
Londres, 1959. <<

[1362]
Londres, 1959. <<

[1363]
Isto é, este é o conteúdo empírico essencial da descrição. Por suposto, pode ser incluído ou
implicar-se também um julgamento de valor. <<
[1364]
The Nature of Metaphysics (A natureza da metafísica) (editado por D. F. Pears, Londres,
1957) consta de uma série de conversas radiofónicas pronunciadas por diferentes filósofos, entre
eles o professor Ryle. A atitude geral para a metafísica é crítica, mas, comparativamente, de
simpatia. O professor W. H. Walsh, da Universidade de Edimburgo, empreendeu em
Metaphysics (Londres, 1963) um estudo da metafísica de alcance mais considerável. <<

[1365]
Investigações filosóficas, I, p. 109. O fato de que alguns autores recorra ao psicoanálisis
como possível explicação da repetição de um tipo especial de metafísica, tal o monismo,
demonstra, em qualquer caso, que consideram que a metafísica tem raízes bem mais fundas que
a confusão linguística ou lógica. <<

[1366]
Isto se afirma explicitamente no Tractatus, 4.111 <<

[1367]
Newman não exclui, por suposto, o papel da graça. Mas prescinde dela quando trata de
demonstrar que todo mundo pode ter um fundamento suficiente para crer em Deus. <<

[1368]
É bom recordar que os forjadores de sistemas metafísicos originais tiveram que recorrer
com frequência a elaborar argumentos para autorizar as concepções da realidade presentes já em
seu pensamento, pelo menos em esboços. No entanto, este fator não demonstra por si mesmo que
um determinado argumento esteja desprovisto de força. De igual modo, o fato de que Newman
escríba como crente cristão não implica necessariamente que suas reflexões filosóficas careçam
de valor. <<

[1369]
An Essay in Aid of a Grammar of Assent (Ensaio em ajuda de uma gramática do
asentimiento) (3.ª edição, 1870), p, 155. Nos referiremos a esta obra com as siglas GA. <<

[1370]
Ibid. <<

[1371]
Sobre o bispo Joseph Butler (1692-1752), veja-se o volume V desta História, pp. 165-170.
<<

[1372]
Oxford University Sermons. Fifteen Sermons preached before the University of Oxford
(Quinze sermones pregados ante a Universidade de Oxford) (3.ª edição, 1872), p. 207. Nos
referiremos a esta obra com as letras OUS. Newman quer dizer evidentemente que a fé pressupõe
um exercício da razão <<

[1373]
Ibid. <<

[1374]
Podemos ver aqui um reflexo do ponto de vista empirista. <<

[1375]
OUS. p. 207. <<

[1376]
Ibid. p 229. <<
[1377]
Ibid., p. 230. <<

[1378]
Ibid., p. 188. <<

[1379]
Ibid., p. 189. <<

[1380]
Ibid., p. 230. <<

[1381]
Ibid., p. 231. <<

[1382]
Ibid, pp. 212-213. <<

[1383]
Não pretendo aderir à opinião de (jur não pode ser dito propriamente que sabemos que há
um mundo cxtenoi Pof suposto, se definimos o conhecimento de til forma que só possam ser
conhecido como verdadeiras as pró-ptttíciunn da lógica e das matemáticas, de deu se segue que
não saibamos se existem as coisas quando não as percibi-noi Mas entendendo a palavra
“conhecer” segundo seu uso na linguagem ordinária, podemos dizer perfectameo*e que sabemos
que caíste um mundo exterior. <<

[1384]
Seria errôneo definir Gramática do asentimiento como obra filosófica, porque à longa trata
de “os argumentos aducibles em pró do cristianismo” (GA, p. 484). Mas tais argumentos situam-
se em um contexto lógico e epistemológico geral. <<

[1385]
GA, pp. 20-21. <<

[1386]
Ibid., p. 35. <<

[1387]
O chamado asentimiento dudoso é para Newman o asentimiento incondicional ao fato de
que a verdade de uma proposição determinada é dudosa. <<

[1388]
GA. p. 17. <<

[1389]
Cf. íbid, p. 87. <<

[1390]
GA. p. 99 <<

[1391]
Quanto à inferência demostrativa formal, insiste Newman. é condicional. Isto é, a verdade
da conclusão afirma-se baixo a condição de que as premisas sejam verdadeiras. E embora o
próprio Newman não nega que tenha princípios evidentes por si mesmos, indica que o que lhe
parece evidente por si mesmo a um homem, não deve lho parecer necessariamente a outro Em
qualquer caso, se assume a possibilidade do razonamiento válido. Se queremos provar algo sem
propor uns orçamentos, não chegaremos nunca a nenhuma parte. <<
[1392]
GA, f. 102. <<

[1393]
Ibid., p. 18. <<

[1394]
Ibid., p. 104. <<

[1395]
OUS, p. 19. <<

[1396]
Ibid. <<

[1397]
GA, pp. 104-105. Por Gosto entende Newman o sentido estético em tanto sentido do belo,
enquanto por Sentido Moral entende aqui um sentido da adequação ou deformação das ações,
que implica uma aprovação ou desaprobación moral. <<

[1398]
Ibid., p. 106. <<

[1399]
Ibid., p. 107. <<

[1400]
Ibid., pj 109. <<

[1401]
Ibid. <<

[1402]
De “Proof of Theism” (“A prova do teísmo”) escrito publicado pela primeira vez em The
Argument from Conscience to the Existence of God according to J. H. Newman (Razonamiento
desde a Consciência à Existência de Deus, segundo J. H. Newman), do Dr. A. J. Boekraad
(Louvain, 1961), p. 121 <<

[1403]
GA, p. 101. <<

[1404]
OUS, p. 18. <<

[1405]
Sermons Preached on Various Occasions (Sermones pregados em diferentes ocasiões) (2.ª
edição, 1858), p. 86. <<

[1406]
GA, p. 106. <<

[1407]
Ibid., pp. 60-61. <<

[1408]
Ibid., p. 61. <<

[1409]
Sermones pregados em diferentes ocasiões, p. 98. <<

[1410]
GA, p 61. <<
[1411]
Há que anotar que Newman não afirmou que a lei moral dependesse do fiat arbitrário de
Deus. Sustentou que ao reconhecer nosso dever de obedecer a lei moral reconhecíamos
implicitamente a Deus como Pai e Juiz. <<

[1412]
GA, p. 420 <<

[1413]
Ibid., p 281. <<

[1414]
Ibid., p. 407. <<

[1415]
Ibid., p. 352. O sentido ilativo é “o poder de julgar envelope a verdade e o erro dos assuntos
concretos” (ibid., p. 346). <<

[1416]
Ibid., p. 337. <<

[1417]
Ibid. <<

[1418]
Ibid., p. 338. <<

[1419]
Ibid. <<

[1420]
Sobre Kierkegaard, veja-se o cap. 17 do volume VII desta História da filosofia. <<

[1421]
Não dou bibliografía de Wittgenstein, já que suas ideias filosóficas se mencionaram só em
discussão geral ou acidentalmente. <<