BOMPIANI

PENSAMENTO OCIDENTAL
Série fundada por
GIOVANNI REALE
dirigido por
MARIA BETTINI
GIOVANNI REALE HISTÓRIA DA
FILOSOFIA GREGA E ROMANA

Por
Vicente Cícero

Prefácio
Maria Bettini

BOMPIANI
PENSAMENTO OCIDENTAL
ISBN 978-88-587-8095-4

www.giunti.it
www.bompiani.it

© 2018 Giunti Editore SpA/Bompiani

Via Bolognese 165 - 50139 Florença - Itália Piazza
Virgilio 4 - 20123 Milão - Itália

Primeira edição digital : outubro de 2018

 RESUMO

Prefácio de Maria Bettetini 7

Advertências gerais de Giovanni Reale e Vincenzo Cícero 11
Prefácio 13
Introdução geral 27

Livro I – Orfismo e naturalistas pré-socráticos 55

Livro II – Sofistas, Sócrates e Socráticos Menores 213
Livro III – Platão e a antiga Academia 465
Livro IV – Aristóteles e o primeiro Peripatus 823
Livro V – Cinismo, Epicurismo e Estoicismo 1059
Livro VI – Ceticismo, Ecletismo, Neo-Aristotelismo e Neo-
estoicismo 1439
Livro VII – Renascimento do Platonismo e do Pitagorismo. Hermeti-
smo e Caldaísmo 1741
Livro VIII – Plotino e o Neoplatonismo pagão 1981

Ensaio retrospectivo 2251

Léxico 2317
Índice de pensadores antigos 2505
Índice dos nomes de autores e personagens antigos 2777
Índice geral 2795
 PREMISSA

Esta não é uma história da filosofia, é antes o relato de uma aventura, o

diário de uma pesquisa. Sem tirar em nada a atenção filológica e as
referências bibliográficas, quem lesse as páginas seguintes como se se
aproximasse de um manual seco perderia muito. Na verdade, Giovanni
Reale, na obra pela qual é mais conhecido no mundo académico, deixou
vestígios dos seus estudos, claro, mas também da sua própria vida.
Apaixonei-me pela filosofia , foi assim que intitulou a última das suas
obras e foi o que declarou com orgulho quando lhe perguntaram onde
começou a sua aventura. Precisamente este amor o levou a uma paixão
não secundária, a divulgação, a transmissão de textos e conteúdos
deixados por grandes pensadores, dos quais esta série é um poderoso sinal
deixado no último meio século. O renascimento da sua História da
Filosofia Grega e Romana pretende, portanto, ser uma homenagem que a
editora e a gestão da série desejam prestar ao seu criador e apoiante
incansável. Como nasceu esta história , como mudou e evoluiu nas várias
edições até esta, pode ser lido nas páginas seguintes, nascidas da pena de
Giovanni Reale.
Aqui, porém, como estudante da época - hoje com medo, tremor,
entusiasmo em seu lugar na direção das duas séries, Pensamento
Ocidental e Testi a Fronte - aqui pretendo apenas relembrar brevemente
as etapas desse amor pela filosofia e explicar como decidimos construir
esta homenagem.
No início, Giovanni Reale queria dedicar-se à filosofia
contemporânea, mas o seu professor Francesco Olgiati enviou-o a
Marburg para estudar filosofia antiga, sentindo a importância do mundo
grego e romano para a cultura católica, era a década de 1950, para a
cultura italiana . Se o lema do neokantismo era “Voltemos a Kant”, o
imperativo para o jovem Reale era “Volte para Atenas!”: uma expressão
que ele gostava muito de lembrar e repetir.
As primeiras obras foram dedicadas aos seguidores de Parmênides,
depois veio o esforço da Metafísica de Aristóteles , em polêmica com
aqueles que queriam fazer de Estagirita um autor não estruturado, já
quase pós-moderno.
8
INTRODUÇÃ
O

A visão que então percorrerá todas as obras de Reale já está em todas as

páginas do comentário à Metafísica , as ideias subjacentes são repropostas
pedagogicamente, a escrita viva cativa o leitor. Tudo isto estará presente
desde as primeiras edições das suas diversas histórias da filosofia, onde
surgirá a personagem central, protagonista daquilo que cada vez mais se
revela um romance e não um manual. “É como ler uma história de
detetive”, disse-me um colega há séculos: enquanto espera a chegada de
Platão, tudo fica como que suspenso, depois dele brilham seus traços
desde Aristóteles até os mais recentes neoplatônicos. Platão, o autor da
“segunda navegação”, o descobridor do supra-sensível, aquele que abriu o
caminho do mundo para um “além”, para um mundo que é outro que não
a matéria. Assim como aqueles que lutam com os remos abandonam-se
alegremente à força do vento se aprenderem a usar as velas, passando da
primeira para a segunda navegação (a metáfora está no Fédon ), assim
também o sopro do além- o sensato abre-se ao pensador, o que lhe
permite compreender sem esforço muitos porquês. A década de oitenta
viu então o surgimento da paixão dentro da paixão, com a grande batalha
pelo “Platão não escrito”, também testemunhada neste volume. Mas,
como acontece nas aventuras bem escritas e planejadas, a vida reserva
mais para Giovanni Reale. Na verdade, enquanto ele se prepara para
defender a Mônada, a Díade e os Números Ideais de Platão contados
pelos seus seguidores (principalmente por Aristóteles!) contra tudo e
todos, um grave acidente parece interromper os seus planos. Ao superá-
lo, a paixão platônica volta-se para as obras do Santo Bispo de Hipona,
Agostinho. Estamos na “terceira navegação”, o além-sensível ainda
estudado pela razão abre-se para aspectos do imponderável, daquilo que
só pode ser objeto da fé. Na verdade, na vida dos homens, assim como
nas obras de Agostinho, nem tudo é tão claramente definível e
identificável como a matéria, o logos, os mistérios da fé. Mas a aventura
de Reale segue estas etapas com precisão matemática, e enquanto defende
o seu Platão não escrito, em contacto com a Escola de Tübingen, com
Hans-Georg Gadamer, com os tradutores que chegam agora de todos os
continentes, começa a dedicar tempo e atenção apenas a o bispo de
Hipona, em cuja companhia deseja passar os últimos anos de sua vida.
Anos incrivelmente frutíferos: de Rusconi, que fechou sua editora de
filosofia, na virada do milênio a série de Reale chegou a Bompiani, e em
menos de quinze anos publicaram mais de trezentos livros enquanto
preparavam dezenas de contratos e cartas de intenções. Além disso, além
de editar centenas de títulos, Reale escreveu e publicou sobre arte, Platão,
Agostinho e filosofia, sua amante. Agora vamos colher os frutos deste
grande trabalho e
PREMISSA 9

publicamos a História da Filosofia Grega e Romana como um ato de

gratidão, certos também de fazer um favor aos milhares de leitores que o
conheceram no ensino médio, na universidade, ou depois como
estudiosos, entusiastas, entusiastas, curiosos. Naturalmente verificamos
os erros de impressão e atualizamos a bibliografia final, mas por uma
questão de fidelidade mantivemos as citações e notas tal como
apareceram na última edição editada pessoalmente por Giovanni Reale.
Então, seja bem-vindo a esta história de amor aventureira.

MB
 AVISOS GERAIS

Esta nossa obra nasceu em seu rascunho completo em cinco volumes nos
anos 1975-1980 com o título História da filosofia antiga . Teve dez
edições pela editora Vita e Pensiero de Milão, além de inúmeras
reimpressões, e foi traduzido para vários idiomas. Tinha sido antecipado,
como estudo preparatório no final da década de 60 e início da década de
70, com o título Os problemas do pensamento antigo , em dois volumes
que só atingiram a época helenística.
Em 2004 apresentamos uma nova edição de Bompiani, com diversas
revisões e acréscimos em dez volumes.
Dispondo de muitos volumes, pensamos poder reportar, além de
numerosos textos novos dos autores, em tradução, também os textos originais
correspondentes juntamente com a tradução. O projeto já havia sido iniciado
para o primeiro volume, mas, diante dos fatos, revelou-se inviável em seu
conjunto por diversos motivos. Em particular, o editor, tendo visto as provas,
apurou que o tamanho que estes dez volumes teriam atingido, com a adição
dos textos originais, teria se multiplicado, a tal ponto que o número de
páginas teria aumentado muito e o preço da capa provavelmente
desencorajaria o leitor.
No entanto, é preciso dizer que o projecto geral da série filosófica por
mim dirigida para a editora Bompiani, «Testi a pagina» e «Il Pensiero
Occiden-tale», prevê a publicação de obras com os originais frente a frente,
o que cobrir toda a área do pensamento antigo com uma amplitude
considerável. Conseqüentemente, isso torna supérfluo o projeto de que eu
estava falando.
Até agora já publicamos um grande número de obras que vão desde os pré-
socráticos até os neoplatonistas, e inúmeras outras já estão prontas ou planejadas. E
não só o leitor culto pode encontrar o que lhe interessa, mas o estudioso também
pode ter à sua disposição um grande número de ferramentas de trabalho. No catálogo
bibliográfico final, e também ao longo da obra, o leitor encontrará diversas
indicações adicionais a este respeito.
A edição anterior em dez volumes tinha o seguinte layout: Vol. I: Orfismo e
naturalistas pré-socráticos. Vol. II: Sofistas, Sócrates e Socráticos Menores. Vol. III:
Platão e a Antiga Academia. Vol. IV: Aristóteles e o primeiro Peripatus. Vol. V:
Cinismo, Epicurismo e Estoicismo. Vol. VI: Ceticismo, Ecletismo, Neo-Aristotelismo e
Neo-estoicismo. Vol. VII: Renascimento
12 ADVERTÊNCIAS GERAIS

do Platonismo e do Pitagorismo, Corpus Hermeticum e Oráculos Caldeus. Vol. VIII:

Plotino e o neoplatonismo pagão. Vol. IX: Eixos de apoio do pensamento e léxico
antigos. Vol.
Esta edição em volume único foi possível graças à aquisição de todas
as características das novas técnicas editoriais, que nos permitem reunir
num único volume o que antes era necessário dividir em vários. Além da
atualização das traduções de muitas passagens citadas (para adaptação
às novas edições entretanto surgidas para a editora Bompiani), nada foi
retirado quanto ao conteúdo, e apenas algumas inserções foram feitas,
bem como ajustes significativos - tere bibliográfico.
Quanto ao cânone hermenêutico que seguimos, reiteramos o que já foi
dito na edição anterior. Tentámos eliminar tudo o que é erudição, centrando-
nos sobretudo numa “história das ideias”, pois uma “história da filosofia”
não pode ser um repertório doxográfico genérico, por mais refinado e
erudito que seja, mas deve ser precisamente uma “história das ideias”. , com
as diversas consequências que isso acarreta. E os pensadores antigos
tiveram muitas ideias excelentes, em alguns aspectos, talvez as maiores até
agora propostas pelos homens nesta área.
Por fim, agradecemos calorosamente a Vincenzo Cícero, que
colaborou com grande diligência não só na diagramação gráfica, mas
também na disposição da bibliografia.
Milão, outubro de 2013 GR

Todas as alterações em relação às edições anteriores foram pensadas,

preparadas e preparadas por Giovanni Reale, que completou a reformulação
um ano antes de sua morte (ocorrida em outubro de 2014). As escolhas
editoriais que não previu - como a substituição sistemática do negrito dos
títulos (separados) por maiúsculas e versaletes, ou a redução da escala
horizontal das referências internas no Léxico - foram feitas em plena
conformidade com as suas diretrizes fundamentais e o seu gosto.
A esperança é que o resultado não fique longe do nível de excelência que
a supervisão final de Reale teria garantido.
Rometta Marea, setembro de 2018 VC
 PREFÁCIO

Toda grande coisa só pode ter uma

ótimo começo. Seu começo está sempre lá
coisa maior [...] . Tal é a filosofia
Deuses gregos.
Martin Heidegger

Não se pode dizer que as reconstruções históricas do pensamento antigo

sejam numerosas. Em geral, os interesses de muitos estudiosos – e
portanto também de parte da communis opinio – dirigem-se sobretudo ao
pensamento moderno e contemporâneo.
Uma primeira razão para este facto depende de uma crença - muito
difundida - de que o que é “antigo” é “menor” que o que é “moderno”, e
ainda menor que o que é “contemporâneo”, pois o antigo corresponde ao
momento do nascimento e, portanto, exigiria necessariamente
crescimento e maturação para atingir níveis adequados.
Em vez disso, para a filosofia aconteceu o oposto. Mas foi necessário
um filósofo da estatura de Martin Heidegger para que a verdade sobre a
importância do pensamento antigo fosse expressa de forma adequada e
com autoridade. Ele sustenta, com razão, que a filosofia antiga nasceu
grande (pode-se até dizer que - se é que existe alguma coisa - com a
passagem do tempo em certos casos diminuiu, e que isso está
acontecendo, em muitos aspectos, precisamente hoje).
Na Introdução à Metafísica , Heidegger escreve: «[T]aqui é uma
questão de filosofia, isto é, de uma das poucas grandes coisas de que o
homem é capaz. Agora, toda grande coisa só pode ter um grande começo
. Seu começo é sempre o melhor [...]. Tal é a filosofia dos gregos ." 1

Uma segunda razão depende do facto de, nas últimas décadas, ter
surgido uma espécie de desconfiança na filosofia em geral, e
especialmente

1 M. Heidegger, Introdução à metafísica , apresentação de G. Vattimo, tradução de G. Masi,

Mursia, Milão 1979, p. 27.

14GIOVANNI REALE

na filosofia clássica. De muitos lados, questiona-se se esta disciplina não

atingiu agora os seus Pilares de Hércules, não é agora um hortus conclusus e,
portanto, uma “história” talvez terminada para sempre.
Alguns até falam da filosofia de hoje como “pensamento pós-
metafísico”. 2
Ou seja, vivemos um momento em que entrou também na crise da
filosofia uma espécie de “filosofia da crise da filosofia”, ou seja, um
pensamento que teoriza o fim da filosofia enquanto tal.

E esta crise, que tem raízes antimetafísicas, foi acompanhada pela

crise de uma certa teologia. Mesmo a teologia - em algumas das suas
vertentes que gostariam de ser vanguardistas - mostrou-se recentemente
tão convencida da crise dos valores filosóficos que considera inválido
tudo o que o pensamento cristão deduziu, na sua estruturação conceptual,
a partir de filosofia e, em particular, da filosofia antiga. É, na realidade,
uma crença antiga, mas representada de uma forma muito refinada.
Estas correntes proclamavam ruidosamente - até há poucos anos - a
necessidade da "deshelenização do Cristianismo": quase como se o
Cristianismo, ao subsumir certas categorias especulativas da filosofia
clássica, tivesse se tornado seu prisioneiro, a ponto de ser distorcido,
tornando-se de alguma forma, ele próprio, helênico. Neste sentido, a
filosofia antiga teria sido um grande dano ao pensamento cristão, e ainda
o seria.
No que diz respeito a esta tese, convém notar que o erro de que é vítima é
verdadeiramente evidente: ao querer renunciar ao logos grego , acaba-se por
renunciar ao logos enquanto tal. De facto, é verdade que, pelo menos em
parte, o pensamento cristão incluiu alguns conceitos estreitamente ligados à
cultura helénica e, portanto, historicamente condicionados ; mas
è é igualmente verdade que também incluiu outros que, também criados
pelos gregos, além de serem "helênicos", são conceitos racionalmente
válidos , fruto da "razão enquanto razão", e não apenas como "razão
grega".

Sob o processo de "deshelenização" da teologia reside um neo-

irracionalismo , ou mesmo uma certa filosofia antitética à grega, ou
mesmo conceitos e métodos deduzidos

2 Ver J. Habermas, Il pensiero post-metafisico , editado por M. Calloni, Laterza, Ro-ma-Bari

1991.
PREFÁCIO 15

pelas “ciências humanas”, que no entanto não são reconhecidas como tais,
mas sub-repticiamente acolhidas.
Na encíclica Fides et ratio João Paulo II expressou ideias decisivas
sobre esta questão, que vale a pena recordar aqui. O Pontífice escreveu:
“uma cultura nunca pode tornar-se critério de julgamento e muito menos
critério último de verdade sobre a revelação de Deus”. 3 E ainda: «O
Evangelho não é contra esta ou aquela cultura como se, ao encontrá-la,
quisesse privá-la do que lhe pertence e forçá-la a assumir formas
extrínsecas que não lhe correspondem. Pelo contrário, o anúncio que o
crente leva ao mundo e às culturas é uma forma real de libertação de toda
desordem introduzida pelo pecado e, ao mesmo tempo, é um apelo à
verdade plena. Neste encontro, as culturas não só não são privadas de
nada, mas são estimuladas a abrir-se à novidade da verdade evangélica
para dela tirarem incentivos para novos desenvolvimentos”. 4
O Sumo Pontífice também especificou que se a Igreja historicamente
encontrou primeiro a cultura grega e recebeu algumas das suas
mensagens, isso de forma alguma implica que isso impeça outras
abordagens com outras culturas.
E recordou o Oriente, tão rico em antigas tradições religiosas e
filosóficas, e em particular a Índia, e depois também a China, o Japão e a
África. Com efeito, em diversas culturas exprimem-se as mesmas
necessidades específicas do espírito humano, embora de maneiras
diferentes.
Mas aqui está o conceito-chave destacado a este respeito, que coloca
fora de jogo o pensamento-chave da teologia da "deshelenização" do
pensamento cristão: "quando a Igreja entra em contato com grandes
culturas ainda não alcançadas, não pode deixar por trás do que adquiriu
com a inculturação no pensamento greco-latino. Rejeitar tal legado seria
ir contra o plano providencial de Deus, que conduz a sua Igreja pelos
caminhos do tempo e da história ”. 5

Em todas as críticas à filosofia que mencionamos, esconde-se na verdade

uma autêntica perda do sentido e do alcance da dimensão teórico-
especulativa da razão humana , ou seja,

3 Fides et ratio , § 71.

4 Ibidem.
5 Ibid. , § 72.
16GIOVANNI REALE

da dimensão mais propriamente “filosófica” : o fim da filosofia é

teorizado, porque o sentido da filosofia está se perdendo.
A mentalidade científico-tecnológica habituou-nos a acreditar que só é
válido o que é verificável , determinável , controlável com experiência e
cálculo e, em particular, o que é fértil em resultados tangíveis .
Por sua vez, a mentalidade política moderna habituou-nos a acreditar
que só é relevante aquilo que pode fazer mudar as coisas (muito mais do
que aquilo que pode fazer mudar os próprios homens): não a “teorse”,
mas a “prática” – sim, diz ele – é o que conta. O que é necessário não é
qewrei`n, “contemplar a realidade”, mas mergulhar ativamente nela .
E assim, por um lado, querem impor à filosofia um método deduzido
das ciências, que a faz cair inexoravelmente no “cientificismo”; por outro,
um condicionamento de tipo activista que faz com que degenere em
“ideologia” e “praxismo”.
Em ambos os casos, afirma-se absurdamente que se faz filosofia
matando a filosofia.

Esclareçamos melhor este ponto, que a nosso ver é muito importante,

que influenciou boa parte do pensamento contemporâneo no século XX e
que ainda hoje o influencia.
Como veremos mais detalhadamente no decorrer da discussão, o
problema filosófico nasceu e se desenvolveu como uma tentativa de
apreender e explicar o “todo”, isto é, a “totalidade das coisas”, ou pelo
menos como uma problemática de todo e da totalidade .
A filosofia permanece assim apenas se e até que tente medir-se com o
“todo” e tente apresentar o significado da totalidade. Por outro lado, as
ciências nasceram como uma consideração racional restrita a "partes" ou
"setores" da realidade, e desenvolveram metodologias e técnicas de
investigação que, moduladas de acordo com as estruturas dessas partes,
dão excelentes resultados, mas só são válido para essas partes e não pode
de forma alguma ser válido para o “todo” .
A precisão dos métodos científicos pressupõe necessariamente restrições
de alcance e simplificações estruturais : consequentemente, a aplicação ou a
pretensão de aplicar os métodos da ciência à filosofia, isto é, ao "todo" - já
que a filosofia é sempre e apenas, como dizíamos, consideração do “todo” ,
ainda que das mais diversas formas – produz aquele monstro teórico que é
justamente chamado de “cientificismo”.

Quando a filosofia renuncia ao qewrei'n, “contemplar”, ela renuncia a si

mesma.
PREFÁCIO 17

Em particular, o compromisso prático leva-o a ser, inevitavelmente,

não uma "visão e consideração da verdade" desinteressada , mas uma
elaboração interessada de ideias servidas para fins pragmáticos e,
consequentemente, a ser a filosofia se transforma em "ideologia".
Talvez este tenha sido precisamente o maior mal que sofreu, ao longo
do século passado, a filosofia e, portanto, também a compreensão e
avaliação do pensamento antigo.
A tese de Marx - segundo a qual as ideias dominantes são as da classe
dominante, ou em qualquer caso da classe que pretende tornar-se
dominante, carimbadas como verdades universais - tem sido partilhada
por muitos a vários níveis e aplicada de várias maneiras e com diferentes
nuances.
A ideologia perde quase inteiramente o sentido da verdade e a busca
da verdade . A verdade ou não existe ou em qualquer caso não tem peso
específico da vida do homem: o que importa não é tanto a verdade, mas
“acreditar que é verdade” e “fazer acreditar que é verdade” em função do
poder.
Mas a ideologia e, portanto, também a interpretação do pensamento
antigo numa chave ideológica estão em clara antítese com o pensamento
dos gregos.
Platão faz Sócrates dizer no Górgias :

A verdade nunca é refutada. 6

E ele chega a dizer o seguinte:

A alma que nunca contemplou a verdade nunca poderá alcançar a forma

do homem. 7

Aristóteles, por sua vez, explica-nos por que a verdade nunca é

refutada. Na verdade – diz ele – as verdades supremas (precisamente
aquelas que interessam à filosofia) têm tal força e poder que aqueles que
as negam são obrigados a usá-las na própria tentativa de negá-las. 8 E ele
especifica que a verdade coincide com o próprio ser das coisas:

Tudo tem tanta verdade quanto é. 9

6 Platão, Górgias , 473 a.C.

7 Platão, Fedro , 249 a.C.
8 Aristóteles, Metafísica , IV, passim .
9 Ibid ., II, 1, 993b 30-31.
18GIOVANNI REALE

Muito mais refinadas, mas não menos perigosas, são as posições

assumidas por aqueles que esvaziam a filosofia de todos os problemas
tradicionais ligados à questão da transcendência e, em geral, às questões
básicas de uma filosofia com raízes metafísicas e que tem tantos
problemas estruturais. relações com a própria metafísica. Na verdade,
muitos filósofos hoje lidam com questões de natureza pura ou
predominantemente formal , relacionadas com os problemas do "método"
e da "linguagem", muito mais do que deveria ser alcançado com o método
e a linguagem, ou seja, com os conteúdos.
Não são poucos os que hoje reduzem a filosofia ao pensamento “pós-
metafísico”, liderado por Habermas, como já mencionamos acima. Num
dos seus últimos livros, Habermas, entre outras coisas, escreve: «[…] as
teorias da justiça e da moral tomaram hoje um caminho diferente do
caminho da ética, pelo menos na medida em que a ética é classicamente
entendida como doutrina do direito vida. O ponto de vista moral pede-nos
que abstraamos daquelas imagens de uma vida bem sucedida (ou não
falhada) que nos foram transmitidas pelas grandes narrativas metafísicas e
religiosas. Embora a nossa autocompreensão existencial continue a ser
substancialmente alimentada por essas tradições, no entanto, no choque
dos mesmos poderes da fé, a filosofia já não está autorizada a intervir
diretamente. Precisamente nas questões mais relevantes para nós, a
filosofia recua para uma espécie de metanível. Limita-se a investigar as
características formais dos processos de autocompreensão, abstraindo-se
de seus conteúdos. Claro, tudo isto pode parecer decepcionante. Mas Que
objeções poderíamos levantar contra esta abstenção justificada?”. 10
Mas Hegel já afirmava na sua Lógica que “um povo sem metafísica é
como um templo sem o sagrado”, 11 e portanto é um templo vazio de tudo
o que pertence ao templo. E o pensamento pós-metafísico que Habermas
e aqueles que defendem teses semelhantes em vários níveis e em várias
formas nos apresentam é verdadeiramente “um templo desprovido de
sagrado”. As formas contemporâneas de filosofia pós-metafísica não são
saídas para a crise da filosofia contemporânea, mas nada mais são do que
"brechas" falaciosas.

10 J. Habermas, O futuro da natureza humana , editado por L. Ceppa, Einaudi, Torino 2002,
p. 7.
11 GWF Hegel, Science of Logic , Prefácio à primeira edição (1812), Laterza, Roma-Bari

2011 10 , p. 4; a passagem referida soa precisamente assim: «[...] um povo culto sem metafísica –
como um templo rico em ornamentos, mas sem santuário».
PREFÁCIO 19

Contra as diversas tendências acima descritas, a atual História da

filosofia grega e romana nasceu e desenvolveu-se gradualmente com o
objetivo de recuperar o sentido do pensamento numa dimensão teórico-
especulativa .
Além disso, tenta demonstrar como certas categorias desenvolvidas
pelo pensamento grego ainda permanecem estruturalmente indispensáveis
para colocar qualquer problema metafísico-teológico e ético num sentido
forte.
Finalmente, mesmo que - como veremos - a visão helénica da vida
permaneça essencialmente diferente da cristã e da do homem moderno e
contemporâneo, os pensadores antigos dizem muitas coisas sobre o
homem que se destacam como “conquistas válidas para sempre”.
Certamente não são as categorias específicas das “ciências
particulares” e das “ideologias políticas” modernas que podem lançar luz
sobre a problemática do “todo”, portanto, sobre os problemas metafísicos,
teológicos e morais ao mais alto nível, os únicos problemas
primorosamente filosóficos. uns.
Em essência, hoje, muitos filósofos e amantes da filosofia, ou
autoproclamados, permanecem - para usar uma imagem da moda - até
certo ponto "personagens inventados", isto é, "inautênticos", incapazes de
assumir plenamente o seu próprio responsabilidade. Personagens, em
outras palavras, que não gostariam de abrir mão nem da ambição
filosófica nem das vantagens empiricamente mais apreciáveis e concretas
que a ciência, a tecnologia e a política oferecem.
E com isso, é claro, nada é dito nem contra a ciência nem contra a
política. Pelo contrário, há que reconhecer que a ciência, a tecnologia e a
política são, sem dúvida, mais necessárias que a filosofia , mas são
diferentes da filosofia, têm outras finalidades, outra natureza, outras
categorias. São apenas um momento do “todo”, enquanto a filosofia
permanece estruturalmente ligada ao todo.
Aristóteles – como veremos – disse com razão:
Todas as outras ciências serão mais necessárias que esta, mas nenhuma
superior a esta. 12

Com que propósito devemos filosofar, e em particular hoje, num

mundo em que a ciência, a tecnologia e a política parecem dividir
inteiramente todos os poderes, num mundo em que os cientistas, os
técnicos e os políticos se tornaram os novos mágicos que movem as
alavancas do poder?
O objetivo, em nossa opinião, permanece sempre o mesmo que a
filosofia teve desde as suas origens: o de desmistificar.

12 Aristóteles, Metafísica , I, 2, 983 a 10-11.

20GIOVANNI REALE

Os mitos antigos eram os da poesia, da fantasia, da imaginação; os

novos mitos são os da ciência, da tecnologia e das ideologias, isto é, do
poder.
Certamente esta é uma “desmitificação” muito mais difícil do que a
realizada pelos filósofos antigos: de facto, nas origens, bastava à filosofia
contrastar o logos com a fantasia para destruir os mitos criados por esta;
em vez disso, os novos mitos de hoje, pelo menos em grande medida, são
construídos precisamente com a razão: de facto, a ciência e a tecnologia
pareceriam mesmo um extraordinário triunfo da razão. Porém, é uma
razão que, perdido o sentido do “todo”, exalta as “partes” e as coloca no
lugar do “todo”. Mas, desta forma, a razão também corre o risco de perder
o sentido de si mesma.
A tarefa da filosofia deve então ser contestar uma forma perversa de
“cientificismo” que inspira a maioria dos cientistas e dos filósofos que se
deixaram contagiar por ela, e que só a epistemologia de vanguarda hoje
procura reduzir.
Da matriz da filosofia ocidental - como se sabe e como veremos em
detalhe - nasceram as diversas ciências ocidentais; mas muitas vezes estas
afirmaram assumir o lugar da mãe: não foram capazes de ser única e
exclusivamente elas mesmas, isto é, de compreensão limitada (e
limitadora) de um setor específico da realidade. E muitas vezes quiseram
estender as suas categorias - que têm uma validade limitada - para além
do seu âmbito, à totalidade das coisas, ao princípio primeiro e supremo e
ao sentido último da vida.
Pior ainda foi a mentalidade político-ideológica, que muitas vezes
considerava a verdade manipulável ad libitum , para tornar a visão da
realidade das coisas o mais plástica possível, para subjugá-la aos
propósitos que ela se propõe.
Com isto exprimimos assim a nossa opinião não só sobre o sentido
que o filosofar pode ter hoje - que é recuperar o sentido do problema do
"todo" para colocar as coisas no seu devido lugar - mas também sobre a
premente urgência de esta recuperação e as razões da sua dificuldade.
Como dissemos acima, só uma recuperação do sentido do pensamento
teórico-especulativo puro pode dissolver as demasiadas ambiguidades em
que o homem contemporâneo se debate. Só a recuperação deste tipo de
pensamento pode fazer-nos compreender - para parafrasear um famoso
lema shakespeariano - como existem ou podem existir
PREFÁCIO 21

há muito mais coisas no céu e na terra do que certas formas de pensar

sobre ciência e tecnologia e certas ideologias políticas nos levariam a
acreditar.

O melhor de tudo é que os gregos podem guiar esta recuperação, pois,

pela primeira vez, ensinaram ao mundo como filosofar , e fizeram-no de
uma forma verdadeiramente admirável.
Portanto, demos a esta História da filosofia grega e romana uma
abordagem focada principalmente nos “problemas” e nas “ideias”, vistas
no seu nascimento, no seu desenvolvimento e na sua dissolução.
Conseqüentemente, tentamos, tanto quanto possível, dizer não apenas
o quê , mas também o porquê das afirmações dos filósofos.
Muitas vezes, várias histórias da filosofia limitam-se a dizer-nos que
tal ou tal filósofo pensou isto e aquilo, e não nos dizem por que o pensou,
que ligação esse pensamento tem com o que o precede, que função tem no
estímulo do pensamento. que segue. Mas se isso não for feito, os
problemas e as ideias permanecem desconectados da matriz que os gerou;
e a partir de ideias não relacionadas, a queda na mera "dos-sografia" e em
várias formas de "nocionalismo" é quase fatal, contra as quais há, com
razão, controvérsia em muitos setores.
Evitamos, portanto, tanto quanto possível, apresentar questões de
erudição e, em geral, insistir naquelas partes e detalhes do pensamento de
filósofos individuais que podem levar a uma perda de visão das linhas
principais.
Em vez disso, sempre fornecíamos o documento ou a referência ao
documento. Foi nosso cuidado constante – ao traçar a síntese – nunca cair
no genérico ou no aproximado. A verdadeira síntese requer uma análise
precisa a montante. A sua precisão depende sempre da precisão com que
foram realizadas anteriormente. E essas análises foram realizadas por nós
separadamente, sem interrupção, em trabalhos específicos, dos quais esta
síntese é o resultado.
Justamente por isso, demos clara preeminência aos textos dos autores
e deixamos em segundo plano a literatura secundária, que a nosso ver não
deveria ser discutida em trabalhos sintéticos como este, mas apenas em
monografias analíticas. Apesar disso, temos repetidamente relatado textos
de alguns intérpretes, que em nossa opinião apresentam excelentes
soluções para os problemas discutidos.
Porém, os textos dos autores relatados têm sempre o propósito de
esclarecer ideias e conceitos e nunca de erudição. Ou seja, eles fazem as
pessoas entenderem
22GIOVANNI REALE

não apenas as ideias expressas por um filósofo, mas também a maneira

particular como esse filósofo as apresenta .
Heidegger disse que «a história da filosofia não é uma questão de
historiografia, mas de filosofia». 13 E aqui por “historiografia” queremos
dizer aquela conduzida em bases puramente filológicas e doxográficas.
Na verdade – como já observamos acima – a “história da filosofia” é uma
“história das ideias”; e as ideias – particularmente as filosóficas – não
podem ser compreendidas exceto “fazendo filosofia”.
Esta nossa história da filosofia grega e romana tem o objetivo preciso
de fazer com que o leitor compreenda filosoficamente as ideias criadas
pelos pensadores antigos, na sua génese e desenvolvimento.

JL Poirier, numa recensão (publicada na revista «Revue Philosophique»)

de uma edição anterior desta nossa obra, escreveu: «A síntese monumental do
Prof. Reale, cuja análise detalhada exigiria um volume, é semelhante, em sua
amplitude e generalidade, ao Griechische Denker de Theodor Gomperz . O
projecto é, de facto, perfeitamente compreensível: não refazer, mais uma vez,
a história da filosofia grega, mas fornecer à nossa época uma expressão
totalizadora da sua memória da Antiguidade. Esta história da filosofia é,
portanto, nova e filosófica. O professor. Reale combinou com maestria o
elemento histórico da informação e análise e o elemento filosófico da
interpretação, integrando os resultados das melhores pesquisas, a começar
pela sua própria. […] Este livro não é, portanto, apenas uma coleção
historiográfica, mas, na medida em que a amplitude do seu tema o permite,
fornece uma interpretação global e original da filosofia antiga, e implica uma
teoria da filosofia e da sua história».
Acrescentaremos, para melhor compreender o leitor, que a nossa
posição teórica pessoal é "neoclássica", não porque nos reconheçamos nas
doutrinas deste ou daquele pensador clássico, mas porque nos parece que
a dimensão metafísica da filosofia proclamada por os clássicos – como
dissemos acima – continuam sendo os únicos a dar sentido ao filosofar
como tal.
Alguém, ao revisar nossos trabalhos anteriores, acreditou,
erroneamente, que nossa posição era “aristotélica-tomista”, enquanto
nossas simpatias são antes com Platão, Plotino e Agostinho. De qualquer
forma, nossas preferências são sobre como

13 Ver: M. Heidegger, Nietzsche , editado por F. Volpi, Adelphi, Milão 1994, p.

374.
PREFÁCIO 23

esses filósofos colocam e desenvolvem problemas, muito mais do que

suas soluções particulares.
Dedicamos vários anos de estudo a Aristóteles, e em particular à sua
Metafísica - sobre a qual escrevemos vários estudos, e que traduzimos e
comentamos -. Na verdade, acreditamos que Aristóteles é um dos
filósofos mais formadores no sentido mais amplo. Além disso, se você
não entende completamente Aristóteles, você não entende o pensamento
grego.
A mesma coisa deve ser dita de Platão. Sem compreender o seu
pensamento, o pensamento antigo não pode ser compreendido.
Na verdade, deve ser dito que sem Aristóteles e Platão a maior parte do
pensamento ocidental não pode ser compreendida. Contudo, embora
reconhecendo o enorme valor que Aristóteles tem para a compreensão do
pensamento ocidental (e não apenas do pensamento medieval), parece-nos
que Platão o supera de certa forma. Em primeiro lugar, sem o professor
Platão não teria havido discípulo Aristóteles. Além disso, na cultura ocidental
em geral, mesmo fora da filosofia, Platão exerceu maiores influências do que
Aristóteles. Hoje ele é o filósofo mais solicitado e lido.
Montaigne já escrevia com um tom primorosamente francês, irônico e
mordaz:

Veja como eles agitam e agitam Platão. Cada um, honrando-se aplicando-
o a si mesmo, organiza-o como quiser. Eles a movimentam e a incorporam em
todas as novas teorias que as pessoas adotam. Eles o colocaram em
contradição consigo mesmo de acordo com o curso das coisas. Práticas que
eram lícitas no seu tempo são condenadas em seu nome, porque são ilícitas no
nosso. Tudo isso com tanto mais vivacidade e força quanto mais forte e vivo
for o espírito do intérprete. 14

Hegel, por sua vez, afirmou que, com a teoria das Ideias, Platão

marca um marco na história da filosofia e, portanto, na história universal em

geral. 15

Em 1949, Whitehead chegou a escrever:

A caracterização mais segura da tradição filosófica europeia é que ela

consiste numa série de notas de rodapé a Platão. 16

14 M. de Montaigne, Apologia di Raymond Sebond , editado por S. Obinu, Bompiani, Milão

2004, p. 429.
15 GWF Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie , em Sämtliche Werke ,

editado por H. Glockner, vol, 18, pp. 226 pág.

24GIOVANNI REALE

E Patocka especificou:

Sem a perspectiva aberta por Platão, a história europeia teria um aspecto

completamente diferente. 17

Hans-Georg Gadamer, na última entrevista que fizemos com ele

– em 11 de maio de 2000 – quando questionado se amava mais Platão do
que Hegel, a quem também considerava o maior sucessor moderno dos
gregos, respondeu:

Certamente! Na verdade, posso dizer-lhe que amo Platão não apenas mais
do que Hegel, mas também mais do que o próprio Heidegger. 18

Na verdade, a hermenêutica tem as suas raízes precisamente no

diálogo socrático-platónico e não pode ser compreendida sem Platão. E
tudo isso deixa claro porque dedicamos um espaço tão grande a Platão.

O método geral que seguimos é inspirado precisamente na

hermenêutica. Na verdade, tentámos implementar esse “círculo
hermenêutico”, formulado pela primeira vez por Schleiermacher 19 e
desenvolvido quase perfeitamente por Gadamer. 20
O “círculo hermenêutico” constitui uma explicação positiva do modo
como ocorre a compreensão interpretativa. Quem vai interpretar um texto
sempre implementa um determinado “projeto”, com certas
“expectativas”. Em particular, diz Gadamer, «A compreensão do que é
preciso compreender consiste inteiramente na elaboração deste
anteprojeto, que obviamente é

16 AN Whitehead, Processo e Realidade , Nova York 1941, p. 63.

17 J. Patocka, Plato and Europe , tradução de M. Cajthaml e G. Girgenti, prefácio e
introdução de G. Reale, Vita e Pensiero, Milão 1997, p. 209.
18 A entrevista foi publicada em «Il Sole 24 Ore», domingo, 17 de setembro de 2000, e

depois republicada na íntegra em Platão entre a oralidade e a escrita. Um diálogo de Hans-

Georg Gadamer com as escolas de Tübingen e Milão e outros estudiosos , introdução de H.-G.
Gadamer, editado por G. Girgenti, Bompiani, Milão 2001, pp. 131-141; mais recentemente
apareceu em G. Reale, Autotestimonianze e rimandi dei dia-loghi di Plato alle “doutrina não
escrita” , Milão, Bompiani 2008, Apêndice II, pp. 539-550.
19 Ver FDE Schleiermacher, Ermeneutica , editado por M. Marassi, Bompiani, Milão 2000.

20 Ver HG Gadamer, Verdade e método , editado por G. Vattimo, introdução de G. Reale,

texto alemão ao lado, Bompiani, Milão 2016 .

6
PREFÁCIO 25

continuamente revisado com base no que emerge da apresentação

posterior do texto”. 21
Portanto, toda interpretação de um texto só pode partir de “pré-
conceitos”, “pré-conhecimentos”, que devem ser gradativamente
reelaborados e reformulados em comparação com o texto. E isso é cada
vez mais compreendido na medida em que os “pré-conceitos” e os “pré-
conhecimentos” que se revelam inadequados são melhorados e as nossas
expectativas se adaptam cada vez mais ao assunto.
Sem dúvida, o que condiciona negativamente a interpretação de um
texto são aqueles “pré-julgamentos” dos quais não temos consciência e
que, como tais, “nos tornam surdos à voz do texto”. 22 Gadamer escreve:
«O problema que se coloca é como, em geral, podemos escapar do círculo
das nossas próprias pressuposições. Certamente não se pode presumir
como regra geral que aquilo que um texto tem a nos dizer se adapta sem
dificuldade às opiniões e expectativas de alguém. Com efeito, o que o
outro me diz, seja num diálogo, numa carta, num livro ou outro, é sempre
assumido como sendo precisamente a sua opinião e não a minha, que ele
expressa e da qual devo tomar nota, sem necessariamente ter para
compartilhá-lo. Mas esta pressuposição não é uma condição que facilita a
compreensão, mas antes a torna mais difícil, uma vez que as minhas
próprias pressuposições, que determinam a minha compreensão, podem
assim escapar à atenção." 23

Tentamos fazer isso de todas as formas: procuramos nos aproximar

cada vez mais da mensagem dos diversos pensadores, lendo e relendo
seus textos e retirando cada vez mais nosso “pré-conhecimento” e a série
de clássicos que publicamos para Bompiani demonstrar o nosso
compromisso neste sentido.
Além disso, sempre procuramos compreender e fazer compreender o
autor, independentemente de julgamentos avaliativos sobre suas
conclusões.
Finalmente, sempre tentamos compreender o significado histórico da
mensagem de um filósofo, antes de emitir qualquer julgamento. E só
depois de nos convencermos de que entendemos determinada mensagem,
fizemos avaliações, se necessário.
Sempre procuramos manter nossas reflexões numa dimensão
histórico-hermenêutica.

21 Ibid. , pág. 553.

22 Ibid. , pág. 559.
23 Ibid. , pág. 557.
26 GIOVANNI REALE

Portanto, esta História da filosofia grega e romana não será uma

“reconstrução asséptica”, que trata os antigos como “peças de museu”,
que, submersos na poeira dos séculos, já não têm nada a dizer ao homem
de hoje.
Aos que acreditam (e não são poucos) que a filosofia greco-romana é
apenas "um museu" e os antigos filósofos - por mais majestosos e
imponentes que sejam os personagens - simples "peças deste museu",
gostaríamos de lembrar, como uma convite e um aviso, a esplêndida
epígrafe ditada por Paul Valéry, que pode ser lida acima da entrada do
"Museu do Homem" em Paris, que, com poucas palavras, vai ao fundo do
problema que levantamos e o resolve :

A dependência disso aqui passa

que são tumbas ou tesouros
o que eu falo ou me taise
grão de bico não pare por aqui
Eu te amo sem desejo.
 introdução geral

GÉNESE, NATUREZA, PROBLEMAS E DESENVOLVIMENTOS

DA FILOSOFIA DA ANTIGUIDADE GREGA E ROMANA

Todas as outras ciências serão mais

necessário que isso, mas superior a
isso nenhum.
Aristóteles, Metafísica , I, 2, 983 a 10 f.

I. O nascimento da filosofia na Grécia

1. A filosofia como criação peculiar do gênio grego – a «filosofia»,

tanto como indicação semântica (ou seja, como termo lexical) quanto
como conteúdo conceitual, é uma criação peculiar dos gregos.
Na verdade, todos os outros componentes da civilização grega têm
uma contrapartida entre outros povos do Oriente, que alcançaram níveis
muito elevados de progresso antes ou paralelamente aos gregos. Em vez
disso, não é possível encontrar o equivalente idêntico de “filosofia”, ou,
pelo menos, algo que seja comparável ao que os gregos
– e com eles todos os ocidentais – chamaram e chamam de “filosofia”.
Crenças, cultos religiosos, manifestações artísticas de vários tipos,
conhecimentos e habilidades técnicas de diferentes tipos, instituições
políticas, organizações militares existiram tanto entre os povos orientais
que entraram na civilização antes dos gregos como entre estes últimos.
Consequentemente, é possível fazer comparações - embora dentro de
certos limites - e determinar se e em que medida os gregos nestas áreas
poderiam estar ou estavam realmente em dívida com os povos do Oriente.
Também se pode verificar até que ponto os gregos superaram os povos do
Oriente em determinados domínios. Inversamente, no que diz respeito à
filosofia, estamos diante de um fenômeno tão novo, que não só - como
dizíamos - não tem equivalente idêntico entre os povos orientais, mas
nem mesmo algo que analogicamente possa ser comparado com a
filosofia. os gregos ou que o prefigura inequivocamente.
Observar tudo isto significa reconhecer, nem mais nem menos, que,
neste domínio, os gregos foram criadores, isto é, que deram à civilização
algo que ela não tinha, e que - como veremos - teriam
28 GIOVANNI REALE

revelar-se de tal importância revolucionária que mudará a face da própria

civilização. Portanto, a possível superioridade dos gregos em relação aos
povos orientais em outras áreas pode ser - diríamos com uma imagem
simplificadora - de natureza puramente quantitativa ; no que diz respeito
à filosofia, a inovação que as primeiras trouxeram e, portanto, a sua
superioridade é em vez de natureza qualitativa .
Quem não tiver bem presente este conceito não pode compreender
porque é que a civilização de todo o Ocidente tomou, sob a pressão dos
gregos, uma direcção completamente diferente da do Oriente. E ele não
consegue sequer compreender porque é que a ciência só pôde nascer no
Ocidente e não no Oriente .
Nem será possível compreender por que razão os orientais tiveram de,
quando queriam beneficiar da ciência ocidental e dos seus resultados,
também criar as suas próprias, em grande medida, as categorias - ou pelo
menos algumas categorias essenciais - da lógica ocidental. Na verdade,
foi precisamente a filosofia que criou estas categorias e esta lógica, ou
seja, uma “forma de pensar” completamente nova, e foi a filosofia que
gerou, em função destas categorias, a própria ciência e, indirectamente,
alguns dos principais consequências disso.
Reconhecer isto significa reconhecer o mérito de ter dado aos gregos
uma contribuição verdadeiramente excepcional para a história da
civilização; portanto, devemos justificar criticamente o que dissemos e
apresentar algumas provas bem fundamentadas.

2. A revolução cultural ligada ao nascimento da filosofia e à passagem

da “cultura da oralidade” para a “civilização da escrita” - a cultura grega
arcaica baseava-se na “oralidade mimético-po-ética” e tinha como pontos de
referência essenciais os pontos principais foram os poemas de Homero e
Hesíodo e em geral os poemas dos poetas, que foram considerados como
expressão de todo o conhecimento possuído pela comunidade. Portanto, as
obras de Homero e Hesíodo constituíram, como bem foi dito, uma verdadeira
“enciclopédia tribal”.
A terminologia e sintaxe desta cultura eram aquelas ligadas à imagem
e ao discurso narrativo , que tinha como protagonistas personagens,
factos e acontecimentos, apresentados exclusivamente na dimensão
temporal, com referências ao «passado», ao «presente» e a expectativa do
“futuro”, principalmente de forma “paratática”.
A técnica de comunicação baseava-se na “memorização” de versos
poéticos e na sua “repetição” contínua em diferentes níveis. Isso implicou
participação e até identificação
INTRODUÇÃO GERAL 29

emoção do sujeito com os conteúdos comunicados, portanto uma

imitação e assimilação deles, e, portanto, uma espécie de identificação do
sujeito com o objeto, e vice-versa.
È Foi precisamente o nascimento da investigação filosófica que
mudou radicalmente a terminologia e a sintaxe da cultura da oralidade
mimético-poética. A princípio, a pesquisa filosófica se formou por meio
da "oralidade dialética", que implicava pergunta e resposta com a
tendência precisa de formulação de conceitos e, portanto, derrubou a
própria estrutura da "oralidade mimético-poética", memorizante e
repetitiva baseada em imagens. Imediatamente a seguir, e aliás
paralelamente, fortaleceu-se a difusão da escrita, sem a qual a nova
cultura não teria podido estabelecer-se e desenvolver-se definitivamente,
porque não pode ser memorizada, portanto não pode ser preservada e não
pode ser reutilizada.
O “sujeito” cognoscente, conseqüentemente, diferia do “objeto”
conhecido; assim nasceu a autoconsciência e , portanto - como dizíamos -
um tipo de pensamento radicalmente novo em termos de terminologia e
sintaxe.
Demonstramos, em trabalhos recentes, 1 como foi precisamente o
nascimento do novo modo de pensar expresso através de uma nova forma
de oralidade - precisamente a dialética , em antítese com a mimético-
poética - que a tornou necessária e tem consequências impôs o
propagação da escrita de forma irreversível.
Eric Havelock – apesar de cair no erro de acreditar que a nova forma
de pensar dependia da escrita e não o contrário – explica muito bem a
função decisiva da “dialética” na formação da nova cultura. Aqui estão as
observações corretas que ele faz sobre a dialética: «E esta separação do
sujeito da palavra lembrada é talvez por sua vez o pressuposto do uso
crescente, durante o século V, de um expediente muitas vezes
considerado característico de Sócrates, mas que talvez era de caráter geral
e era usado para atacar o hábito da identificação poética e fazer com que
as pessoas lhe virassem as costas. Este foi o método da dialética; não
necessariamente aquela forma evoluída de raciocínio lógico interligado
encontrada nos diálogos de Platão, mas o expediente original na sua
forma mais simples, que consistia em pedir a um interlocutor que
repetisse o que tinha dito e explicasse o que queria dizer. Em grego

2 Veja G. Reale, Platão. Em busca da sabedoria secreta , Rizzoli, Milão 1998; edição bur ,

Milão 2004, pp. 15-141 e G. Reale, Sócrates. Descobrindo a sabedoria humana , Rizzoli, Milão
2000; edição bur , Milão 2007, passim.
30 GIOVANNI REALE

as palavras que expressam dizer, explicar e significar podem coincidir.

Ou seja, a função original da questão dialética era simplesmente forçar o
interlocutor a repetir uma afirmação já feita, com a premissa tácita de que
havia algo insatisfatório nessa afirmação e que era melhor formulá-la
novamente. Ora, a afirmação em questão, se tratasse de questões
importantes de tradição cultural e ética, deveria ser de natureza poética e
empregar as imagens e muitas vezes também os ritmos da poesia. Era tal
que convidava a identificar-se com algum exemplo emocionalmente
eficaz e a repeti-lo continuamente. Mas dizer “O que você quer dizer?
Repita”, perturbou abruptamente a agradável satisfação oferecida pela
fórmula ou imagem poética. Significava usar palavras diferentes, e essas
palavras equivalentes não eram poéticas; eles tinham que ser prosaicos.
Quando a pergunta foi feita, as fantasias do interlocutor e da professora
foram perturbadas, e o sonho foi quebrado, por assim dizer, substituído
por algum desagradável esforço de reflexão e cálculo. Em suma, a
dialética, uma arma que suspeitamos ter sido utilizada desta forma por
todo um grupo de intelectuais na última metade do século V, foi uma
ferramenta para despertar a consciência da sua linguagem onírica e
estimulá-la a pensar abstratamente. Ao fazer daí nasceu o conceito
“Penso em Aquiles”, no lugar do outro “Eu me identifico com Aquiles””.
2

Consequentemente, foi precisamente com a dialética que nasceram o

novo vocabulário ligado à pergunta e à resposta e a nova sintaxe , que
modificou as raízes da cultura oral mimético-poética baseada em
imagens, conexões paratáticas e mimese, e a dissolveu.
E precisamente assim se formou a “nova mentalidade” e, portanto, a nova
matriz cultural com o nascimento da filosofia e da ciência.
No contexto desta revolução cultural, Sócrates desempenhou um papel
essencial. No entanto, ele certamente completou aquele movimento que
os filósofos anteriores a ele implementaram e começaram a desenvolver,
a partir do primeiro filósofo e que Platão, seguindo Sócrates, levou às
suas consequências extremas. Pode-se muito bem dizer que, num certo
sentido, o germe da revolução cultural nasceu com o primeiro dos
filósofos, isto é, com Tales.

2 Ver EA Havelock, Cultura oral e civilização da escrita de Homero a Platão , introdução

de B. Gentili, tradução de M. Carpitella, Laterza, Roma-Bari 1973, reedição bul 1983, 1995 2 (e a
discussão da tese do autor o que fazemos nas duas obras citadas na nota anterior).
INTRODUÇÃO GERAL 31

Que esta revolução tenha sido produzida pela escrita, como pensam
Havelock e os seus seguidores, não é uma tese sustentável pelas seguintes
razões. A escrita entre outros povos não gerou de forma alguma um
desenvolvimento semelhante ao que ocorreu na Grécia. Portanto, foi
justamente o nascimento e o desenvolvimento da mentalidade
especulativa que impôs a necessidade do uso e da difusão da escrita ,
como os seus produtos já não podiam ser preservados e reutilizados
através da memória, mas exigiam necessariamente uma nova ferramenta
de comunicação, nomeadamente a escrita. 3
Com o nascimento da filosofia, portanto, a linguagem muda tanto em
termos de terminologia como de sintaxe: o homem começa a raciocinar
não mais apenas em imagens e mitos, mas também em conceitos,
especialmente em pesquisas filosóficas e científicas.
E isso só aconteceu na Grécia e não no Oriente, onde a escrita não
produziu os mesmos efeitos encontrados na Grécia.

3. Infundamento da tese de uma alegada derivação da filosofia do

Oriente – Na verdade, não tem havido escassez – tanto por parte de
alguns dos antigos, como por parte de historiadores modernos da
filosofia, especialmente da era romântica, e por parte de orientalistas
ilustres – tentativas destinadas a apoiar a tese de uma derivação da
filosofia grega do Oriente, com base em observações de vários tipos e de
vários âmbitos. No entanto, nenhum deles conseguiu o seu objetivo. A
crítica mais rigorosa, a partir da segunda metade do século XIX, trouxe
uma série de contra-argumentos que, a esta altura, podem ser
considerados objetivamente incontestáveis. 4
Examinemos, em primeiro lugar, como surgiu na antiguidade a ideia
de uma suposta origem oriental da filosofia grega.

3 Veja as teses apoiadas por Havelock e as objeções por nós feitas nas obras citadas nas duas

notas anteriores
4 A este respeito, a posição drástica assumida por Eduard Zeller na sua obra monumental, Die

Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung , I, 1, Leipzig 1919 6 , pp. 21 ss., que o
leitor italiano tem à disposição na edição exemplar traduzida e atualizada por R. Mondolfo: E. Zeller –
R. Mondolfo, A filosofia dos gregos em seu desenvolvimento histórico , I, 1, Florença 1943 2 , pp. 35-
99. As descobertas feitas por J. Burnet, Early Greek Philosophy , Londres 1930 4 , também são
excelentes.
§ X, que, além disso, beneficia da abordagem zelleriana anterior. A obra de Zeller ainda
continua sendo um ponto de partida para quem lida com a filosofia antiga, tanto no que diz
respeito ao que precisa ser mantido quanto ao que precisa ser modificado e corrigido, o que
certos manuais ainda repetem.
32 GIOVANNI REALE

Em primeiro lugar, deve notar-se que, no início, os defensores da

derivação oriental da filosofia grega eram de facto orientais, movidos por
intenções que poderíamos muito bem chamar de nacionalistas: isto é,
pretendiam tirar aos gregos e reivindicar essa parcialidade dos gregos e
reivindicando essa parcialidade de seu próprio povo. título muito especial
de glória que é a descoberta da forma mais elevada de conhecimento.
Por um lado, foram os sacerdotes egípcios que, na época dos Ptolomeus,
tendo tomado conhecimento da filosofia grega, afirmaram apoiar como esta
era um derivado da sabedoria egípcia anterior. Por outro lado, foram os
judeus de Alexandria que absorveram a cultura helenística, que afirmaram
uma derivação da filosofia grega das doutrinas de Moisés e dos Profetas
contidas na Bíblia. Posteriormente foram os próprios gregos que acreditaram
estas teses. O neopitagórico Nu-menius escreverá que Platão nada mais é do
que um “Moisés Atticizante”. 5
E muitos outros apoiarão teses semelhantes, em particular os
neoplatonistas da última fase, segundo os quais as doutrinas dos filósofos
gregos nada mais eram do que elaborações de doutrinas nascidas no
Oriente e originalmente recebidas pelos sacerdotes orientais através de
inspiração divina dos Deuses.
Mas estas declarações não têm fundamentos históricos objectivos,
pelas seguintes razões.
a) Na era clássica, nenhum dos gregos, nem historiadores nem
filósofos, falava de uma suposta derivação da filosofia do Oriente.
Heródoto
– que também, contra todas as evidências, deriva o Orfismo dos Egípcios
– não diz nada; Platão, ao mesmo tempo que admira os egípcios, sublinha
o seu espírito prático e antiespeculativo, em contraste com o espírito
teórico dos gregos, 6 e Aristóteles atribui a descoberta da matemática
exclusivamente aos egípcios. 7
b) A tese da origem oriental da filosofia só encontrou credibilidade na
Grécia quando, por esta altura, a filosofia já tinha perdido o seu vigor
especulativo e a sua autoconfiança e já não procurava o seu fundamento
na razão, mas numa revelação e justificação superiores.
c) Por outro lado, a filosofia grega, tendo-se tornado uma doutrina
mística e ascética na última fase, poderia facilmente encontrar analogias
com certas doutrinas orientais anteriores e, portanto, acreditar na sua
própria dependência delas.

5 Veja Suda, sob a entrada Numenius ; Clemente de Alexandria, Stromata , I, 22, p. 93, 11
Stählin; Eusébio, Praep. evangélico , XI, 10, 14, pág. 28, 10 seg. Sra.
6 Cf. Platão, Repubblica , IV, 435 E s.; Leis , v, 747 a.C.; Timeu , 22 B.

7 Veja Aristóteles, Metafísica , I, 1, 981 b 23 e seguintes.

INTRODUÇÃO GERAL 33

d) Por sua vez, egípcios e judeus só conseguiam encontrar coincidências

entre a sua “sabedoria” e a “filosofia” grega através de interpretações
alegóricas bastante arbitrárias dos mitos egípcios ou das narrativas bíblicas.
Mas por que os modernos acreditaram que poderiam defender a tese
das origens orientais da filosofia?
Até certo ponto porque aceitaram como válidas as afirmações dos
antigos, que mencionamos acima, sem perceber a sua falta de
fundamento. De modo mais geral, porque acreditavam ter descoberto
analogias de conteúdo e tangências ideais entre certas doutrinas dos povos
orientais e as dos filósofos gregos.
Seguindo esse caminho, alguns estudiosos se entregaram de várias
maneiras a inferir conclusões imaginativas. 8 Alguns afirmaram mesmo
poder concluir, a partir do exame de concordâncias analógicas internas,
que os cinco principais sistemas pré-socráticos derivaram, com poucas
variações, dos cinco principais povos orientais, a saber:
1) o sistema pitagórico deriva da sabedoria chinesa;
2) o sistema eleata da sabedoria indiana;
3) o sistema heraclitiano da sabedoria persa;
4) o sistema Empedoclean da sabedoria egípcia;
5) a filosofia de Anaxágoras a partir da sabedoria judaica.
É evidente que, levadas a tais extremos, estas teses tornam-se meras
fantasias ficcionais; mas permanece o fato de que, por mais atenuados,
detalhados e matizados, certamente perdem também suas características
fantásticas, mas permanecem igualmente puras conjecturas. Na verdade,
eles são desprovidos de fundamentos históricos certos e incontestáveis, e
têm contra eles os seguintes fatos muito específicos que os anulam.
a) Está historicamente demonstrado que os povos orientais com os quais
os gregos entraram em contacto possuíam, de facto, crenças religiosas, mitos
teológicos e cosmológicos, mas não uma ciência filosófica no verdadeiro
sentido da palavra. Em suma, eles possuíam, nem mais nem menos, o que os
próprios gregos tinham antes de criar a filosofia: os achados arqueológicos
que vieram à tona até agora não nos autorizam de forma alguma a ir mais
longe.
b) Em segundo lugar, também dado (mas não garantido) que os povos
orientais com os quais os gregos entraram em contacto tinham doutrinas
que poderiam ser classificadas como "filosóficas", a possibilidade da sua
transferência para a Grécia seria tudo menos fácil de explicar.

8 Ver as indicações bibliográficas sobre esta questão, hoje obsoleta mas interessante, em

Zeller-Mondolfo, I, 1, p. 49, não. 1.

34 GIOVANNI REALE

Já Eduard Zeller apontou com razão o seguinte: «Quando

consideramos quão estreitamente os conceitos filosóficos, especialmente
na infância da filosofia, estão ligados às expressões linguísticas; quando
lembramos quão raramente o conhecimento de línguas estrangeiras
poderia ser encontrado entre os gregos, e quão pouco por outro lado os
intérpretes, geralmente bem treinados apenas para relações comerciais e
para a explicação de curiosidades, eram capazes de orientar para a
compreensão de um ensino filosófico; quando se acrescenta que sobre o
uso de escritos orientais pelos filósofos gregos e sobre traduções de tais
escritos, nada nos é dito, nem mesmo uma sombra, que mereça crença;
quando também nos perguntamos por que meios as doutrinas dos
indianos e de outros povos da Ásia Oriental poderiam ter chegado à
Grécia antes de Alexandre: então a dificuldade do assunto será
considerada bastante séria." 9
Nem vale a pena objetar que os gregos, apesar disso, foram capazes de
extrair certas crenças e cultos religiosos e até mesmo algumas artes dos
orientais, pelo menos num nível empírico. Na verdade, tais coisas podem
ser comunicadas de uma forma muito mais fácil do que conceitos
filosóficos abstratos, uma vez que, ao contrário da filosofia - como Burnet
sublinhou com razão - não requerem nem uma linguagem abstrata nem o
veículo de homens educados, sendo em grande parte suficiente a simples
imitação.
Burnet escreveu: «Não conhecemos, na época que nos ocupa, qualquer
grego que conhecesse a língua oriental suficientemente bem para ler um
livro egípcio ou mesmo para ouvir o discurso de um sacerdote egípcio, e é
apenas a um data muito posterior que ouvimos falar de mestres orientais
que escrevem ou falam grego." 10
c) Em terceiro lugar (e isto não parece ter sido suficientemente
destacado até agora), muitos estudiosos que afirmam detectar
coincidências entre a sabedoria oriental e a filosofia grega, mesmo sem o
perceberem plenamente, são vítimas de ilusões de ótica. Na verdade, por
um lado, eles entendem as doutrinas orientais como uma função de
categorias ocidentais, e, por outro, colorem as doutrinas gregas com
matizes orientais, de modo que essas supostas correspondências são, em
última análise, pouco ou nada. tudo credível.
d) Finalmente, mesmo que pudesse ser demonstrado que certas ideias
dos filósofos gregos realmente têm antecedentes na sabedoria oriental, e
pudesse ser provado historicamente que eles as extraíram destes, tais
correlações

9 Zeller-Mondolfo, I, 1, pp. 62 seg.

10 Burnet, Early Gr. Philos ., cit., §
INTRODUÇÃO GERAL 35

no entanto, as respostas não mudariam a substância do problema. Na

verdade - como especificamos acima - a filosofia, desde o momento em
que nasceu na Grécia, representou uma nova forma de expressão
espiritual tal que, no mesmo momento em que subsumiu conteúdos
resultantes de outras formas de vida espiritual, transformou-os
estruturalmente.
Esta última observação permite-nos também compreender outro facto
particularmente significativo. Essas mesmas artes e conhecimentos
particulares, matemáticos e astronômicos, que os gregos aprenderam -
como historicamente não parece duvidoso - dos egípcios e dos babilônios,
foram estrutural e essencialmente transformados por eles de
"conhecimento empírico" em "ciências" reais, como sabemos. agora
veremos.
O epistemólogo Thomas Kuhn escreve com razão: «Cada civilização
da qual temos documentos teve a sua própria tecnologia, a sua própria
arte, a sua própria religião, o seu próprio sistema político, as suas próprias
leis, e assim por diante. Em muitos casos, estes aspectos da civilização
não eram menos desenvolvidos que os nossos. Mas apenas as civilizações
que derivam da civilização helênica possuíam uma ciência que não era
simplesmente rudimentar." 11

4. Os gregos e a criação da ciência geométrica – Tem sido

frequentemente apontado que os gregos derivaram as suas primeiras
noções aritméticas e geométricas da cultura egípcia. Mas isto, por si só,
diz pouco, uma vez que essas noções foram radicalmente transformadas
pelos gregos, precisamente a nível cognitivo .
Como se pode verificar num papiro antigo, bem como em Heródoto, 12
a aritmética egípcia teve de ser reduzida, substancialmente, a certas
operações e técnicas de cálculo com fins práticos, como a medição de
cereais e frutas, a determinação de formas de divisão de uma dada
quantidade de coisas entre um certo número de pessoas, e assim por
diante.
Mesmo a geometria dos egípcios deve ter tido predominantemente as
mesmas características: em particular, as noções geométricas devem ter
sido utilizadas para construções como as pirâmides, ou para medir os
campos após as cheias do Nilo.
Mas a teoria geral dos "números como números" e as bases e o quadro
estrutural da ciência geométrica devem ser considerados verdadeiras criações
dos gregos , começando por Pitágoras e pelos pitagóricos.

11 Th. Kuhn, A estrutura das revoluções científicas , tradução de A. Carugo, Einaudi, Torino

1972 (reeditado várias vezes), p. 202.

12 Veja Heródoto, II, 109.
36 GIOVANNI REALE

Naturalmente, na medida em que os egípcios determinaram regras

práticas precisas de natureza aritmética e geométrica, certamente
mostraram que tinham capacidades teóricas; mas o esclarecimento do
momento propriamente teórico e a formulação de problemas matemático-
geométricos de forma especulativa foram aquisições não dos egípcios,
mas dos gregos. Foi o mesmo procedimento racional da oralidade
dialética, que derrubou o modo de pensar da oralidade mimético-poética -
como especificamos acima -, ou seja, aquele através do qual se formou o
pensamento filosófico, que permitiu aos gregos trazer a matemática do
prático-empírico ao conceitual-teórico.
Quando falamos de geometria grega pensamos imediatamente em
geometria “euclidiana”. Mas a realidade é mais complexa. Na época de
Platão e Aristóteles, enquanto se lançavam definitivamente os
fundamentos estruturais daquela geometria que Euclides fixou nos
Elementos, existiam entre os geômetras algumas tendências rudimentares
para uma forma de geometria que hoje é chamada de "não-euclidiana".
Imre Toth, a partir de 1967, destacou dezoito passagens contidas nas
obras de Aristóteles que chegaram até nós, nas quais emergem evidências
da existência de traços precisos de geometria não euclidiana nas origens
do pensamento geométrico. 13 Mas falaremos longamente sobre isso em
seu lugar.
Será também útil recordar um facto particularmente significativo, que
pode ilustrar muito bem a grande importância que a geometria teve para
os filósofos antigos. Diz-se que, acima da porta da Academia Platônica,
estava escrito “Não entre ninguém que não seja geonie-tra”. 14 Mas a
evidência que chegou até nós é apenas da antiguidade tardia e não data de
além de 362 d.C.. No entanto, mesmo que se admita que a epígrafe foi
uma invenção da imaginação dos antigos, em qualquer caso permanece
verdadeira que reflete o programa de formação traçado na República ,
como veremos.
A convicção de Platão era esta: as ciências matemáticas são essenciais
para o filósofo, pois o ajudam a "alcançar o ser, colocando a cabeça fora
do mundo do devir", e portanto são necessárias "para facilitar a conversão
radical da 'alma do mundo de

13 Ver I. Toth, Das Parallelenproblem im Corpus Aristotelicum , «Archiv of History of Exact

Sciences», 3 (1967), pp. 229-422; e também I. Toth, Aristóteles e os fundamentos axiomáticos da
geometria. Prolegômenos à compreensão de fragmentos não euclidianos no «Corpus Aristotelicum» ,
prefácio e introdução de G. Reale, traduzido do alemão por E. Cattanei, Vita e Pensiero, Milão 1997.
(A obra foi composta pelo autor em nosso convite e esta edição constitui a edição de referência).
14
Veja HD Saffrey, AGEWMETRHTOS MHDEIS EISITW . Une inscription légen-daire ,
«Revue des Études Grecques», 81 (1968), pp. 67-87.
INTRODUÇÃO GERAL 37

tornando-se para o da verdade e do ser”. As suas conclusões sobre a

matemática foram portanto as seguintes: «Portanto, querido amigo, ela,
para a alma, é uma força motriz para a verdade»; é um estímulo para que
o pensamento filosófico se eleve. 15

5. Transformação da astronomia e da cosmologia em ciência realizada

pelos gregos - Mesmo no que diz respeito à astronomia, para a qual os gregos
tiraram os elementos iniciais dos babilônios, devemos repetir o que dissemos
sobre os elementos matemáticos que eles tiraram dos egípcios. Na verdade,
os babilônios estudavam os fenômenos celestes sobretudo para fins
astrológicos , isto é, para fazer previsões e previsões, e portanto para fins
utilitários, e não estritamente especulativos.
E mesmo neste caso devemos dizer que, se na astrologia caldeia
estavam presentes elementos importantes de natureza conceitual e teórica,
pelo menos implicitamente - em particular, a ideia de número como
instrumento de conhecimento, a de uma unidade que conecta tudo, e
talvez também a concepção dos períodos cíclicos da vida do cosmos -,
permanece sempre verdade que foram os gregos, e apenas os gregos, que
explicitaram esses conceitos a nível teórico, e foram capazes de o fazer
em função daquele espírito teórico do qual nasceu a filosofia.
Não é este o lugar para traçar, ainda que resumidamente, o
desenvolvimento da astronomia entre os gregos desde Tales (que já havia
previsto um eclipse com precisão) até Ptolomeu, passando pelas
contribuições da Academia e do próprio Aristóteles no que diz respeito à
explicação da estrutura do cosmos e do movimento dos planetas .
Não podemos, contudo, deixar de mencionar pelo menos a
surpreendente antecipação da hipótese da centralidade não da Terra, mas
do Sol, feita por Aristarco no século III a.C., muitas vezes deixada sem
ser dita. Kuhn escreve a este respeito: «Tem sido repetido muitas vezes
que se a ciência grega tivesse sido menos dedutiva e menos dominada
pelo dogma, a astronomia heliocêntrica poderia ter começado a
desenvolver-se dezoito séculos antes. Mas uma declaração deste tipo
ignora todo o contexto histórico. Quando Aristarco propôs sua hipótese, o
sistema geocêntrico, muito mais razoável, não apresentava nenhuma
dificuldade que pudesse ser eliminada por um sistema heliocêntrico e tal
coisa nem poderia vir à mente. Todo o desenvolvimento da astronomia
ptolomaica, desde os seus sucessos até ao seu fracasso, estende-se por

15 Veja Platão, Repubblica , VII 527 a.C. e Reale, Platão. Em busca da sabedoria secreta ,

cit., pp. 167-182.

38 GIOVANNI REALE

numerosos séculos que se seguiram à proposta de Aristarco. Além disso,

não havia razões óbvias para levar Aristarco a sério. Mesmo o modelo
mais elaborado proposto por Copérnico não era mais simples nem mais
preciso do que o sistema ptolomaico. Os dados obtidos nas observações
não [...] forneceram base para a escolha de uma das duas soluções. Nestas
circunstâncias, um dos factores que induziu os astrónomos a aceitarem a
teoria de Copérnico (e que não puderam agir a favor de Aristarco) foi a
existência de uma crise reconhecida, que desempenhou um papel
preponderante na determinação da inovação. A astronomia ptolomaica
não conseguiu resolver os seus problemas; chegou a hora de oferecer a
um concorrente a oportunidade de se estabelecer." 16

6. A criação helênica da medicina e suas relações com a filosofia

– A medicina, assim como a matemática e a astronomia, ao nível da
ciência também nasceu na Grécia.
É preciso dizer também que os helenos não só criaram a medicina
como ciência, mas deram-lhe uma importância a nível cultural que não
tem contrapartida em outras culturas.
Jaeger (que estudou a fundo as relações entre a medicina e a cultura
grega) escreve: «Não é exagero dizer que a ciência ética de Sócrates, que
ocupa o centro da disputa nos diálogos platônicos, não teria sido
concebível sem o modelo de medicina a que Sócrates tantas vezes se
refere. Isto é mais semelhante a ele do que qualquer outro ramo do
conhecimento humano conhecido na época, incluindo matemática e
ciências naturais. Não só por isso, porém, a medicina grega merece ser
[...] avaliada, isto é, por ter sido, na história do espírito, uma etapa
preliminar da filosofia socrática platónica e aristotélica, mas também
porque, em na forma que alcançou naquela época, ultrapassou pela
primeira vez os limites de uma mera técnica artesanal e tornou-se uma
força cultural, um elemento intelectual orientador na vida do povo grego.
Desde então, a medicina tornou-se cada vez mais, embora não sem
oposição, uma parte constitutiva da cultura grega [...], uma posição que
nunca recuperou na cultura moderna. A ciência médica do nosso tempo,
nascida na era do humanismo a partir da ressurreição da literatura médica
da antiguidade, apesar do admirável grau de desenvolvimento que atingiu,
já não se parece com a sua antiga mãe, fechada como está dentro dos
estritos limites da sua competência específica." 17

16 Kuhn, A estrutura das revoluções científicas , cit., pp. 100-101.

17 W. Jaeger, Paideia. A formação do homem grego , introdução de G. Reale,
INTRODUÇÃO GERAL 39

A medicina grega não nasceu das práticas implementadas pelos

“sacerdotes curadores” de Asclépio, mas sim da experiência e das
investigações das escolas médicas anexas aos templos, nas quais os
médicos se distanciaram gradualmente dos sacerdotes, definindo a partir
de uma identidade profissional própria e específica. em pesquisas
precisas.
E também no que diz respeito à medicina, bem como à matemática e à
astronomia, há que reconhecer que esta sempre foi criada pelos gregos
com base na mentalidade conceptual que surgiu com o nascimento da
filosofia.
No século XIX, foi descoberto um papiro contendo um tratado de
medicina, que atesta como os egípcios já haviam atingido um estágio
bastante avançado no desenvolvimento de material médico, indicando
também algumas regras e alguns vínculos causais. Conseqüentemente, é
um verdadeiro “antecedente” da medicina grega. Mas é um antecedente
que está em relação à ciência médica dos gregos, na mesma relação em
que as descobertas matemáticas e geométricas dos egípcios estão com a
criação da ciência dos números e da geometria grega, das quais falamos.
acima.
È Jaeger explica mais uma vez como a medicina grega derivou da
mentalidade teórica criada pela filosofia da natureza dos pré-socráticos, nesta
página exemplar: «Sempre e em toda parte houve médicos; mas a arte da
saúde dos gregos tornou-se uma arte com consciência médica apenas devido
à eficácia exercida sobre ela pela filosofia jônica da natureza. Esta verdade
não deve ser minimamente colocada na sombra em consideração à atitude
declarada antifilosófica da escola hipocrática, à qual pertencem os primeiros
trabalhos médicos que encontramos. Sem o esforço de investigação dos mais
antigos filósofos naturalistas jónicos, destinado a descobrir uma explicação
“natural” de cada fenómeno, sem a sua tentativa de conduzir cada efeito a
uma causa e de revelar uma ordem universal e necessária na cadeia de causas
e efeitos, sem sua confiança inabalável em poder penetrar todos os segredos
do mundo através da observação imparcial das coisas e pela força do
conhecimento racional, a medicina nunca teria se tornado uma ciência." 18

tradução de L. Emery e A. Setti, índices de A. Bellanti, Bompiani, Milão 2003 (reúne as três
edições anteriores em um único volume), pp. 1339-1340.
18 JAEGER, Paideia. A Formação do Homem Grego , ed. Bompiani 2003, cit., pp. 1342-

1343 (grifo nosso).

40 GIOVANNI REALE

Mas o que estabelecemos abre um problema adicional: há razões que

explicam - no todo ou pelo menos em parte - como e por que os próprios
gregos, e não outros povos que chegaram à civilização antes deles, criaram a
filosofia e a ciência? Por que surgiu precisamente na Grécia aquela
“mentalidade especulativa” que deu origem à filosofia e à ciência?
Devemos agora responder a este problema.

II. As formas de vida espiritual grega que prepararam o nascimento da filosofia

1. Os poemas homéricos - Antes do nascimento da filosofia, os

indiscutíveis educadores dos gregos eram os poetas, e sobretudo Homero,
cujos poemas eram - como foi dito com razão - quase a Bíblia dos gregos,
no sentido que os primeiros gregos procuraram o alimento espiritual
essencial e predominantemente nos poemas homéricos, dos quais extraiu
modelos de vida, material de reflexão, estímulo à imaginação e, portanto,
todos os elementos essenciais de sua própria educação e formação
espiritual.
Ora, os poemas homéricos - como há muito se notou - contêm
algumas dimensões que os diferenciam claramente de todos os poemas
que estão na origem dos vários povos, e já trazem em si algumas daquelas
características do espírito grego que tornaram possível a nascimento da
mentalidade especulativa e filosófica.
Em primeiro lugar, foi bem notado como os dois poemas, construídos por
uma imaginação tão rica e variada, transbordante de espanto, de situações e
acontecimentos fantásticos, não caem, salvo raramente, na descrição do
monstruoso e do deformado, como no gênero acontece, ao contrário, nas
primeiras manifestações artísticas dos povos primitivos. A imaginação
homérica já está estruturada segundo aquele sentido de harmonia, euritmia,
proporção, limite e medida, que mais tarde se revelará uma constante da
filosofia grega, que erguerá a "medida" e o "limite" até mesmo aos princípios
metafisicamente determinantes .
Além disso, constatou-se também que, na poesia de Homero, a arte da
“motivação” é uma constante, no sentido de que o poeta não apenas
narra uma cadeia de fatos, mas os busca, ainda que num nível poético-
fantástico. . , as razões.
Homero não sabe, escreve Jaeger com razão, “a mera aceitação
passiva das tradições, nem a simples narração dos fatos, mas apenas o
desenvolvimento internamente necessário da ação de fase a fase, conexão
interna
INTRODUÇÃO GERAL 41

dissolúvel entre causa e efeito [...]. A ação não se desenrola como uma
débil sucessão temporal: o princípio da razão suficiente aplica-se a ela em
todos os momentos, cada evento recebe uma motivação psicológica
rigorosa." 19
Esta forma poética de ver as coisas, em certos aspectos, pode
verdadeiramente ser considerada o antecedente da busca filosófica da
“causa”, do “princípio”, do “porquê” das coisas, ainda que numa outra
perspectiva, num nível imaginativo, e portanto, com uma terminologia e
sintaxe completamente diferentes. A filosofia reverterá – como veremos
– precisamente esta forma de «pensar em imagens» na nova forma de
«pensar em conceitos». Porém, o pensamento de Homero em imagens,
comparado ao dos poetas orientais, está menos distante do pensamento
em conceitos, apesar de sua diferença estrutural. Ou melhor, é uma
expressão típica daquele espírito particular do qual poderia surgir o
“pensar em conceitos”.
Uma terceira característica da epopeia homérica prefigura a filosofia
dos gregos: em ambos «a realidade é apresentada na sua totalidade: o
pensamento filosófico apresenta-a de forma racional, enquanto a epopeia
a mostra de forma mítica. Qual é a “posição do homem no universo”, que
é o tema clássico da filosofia grega, também está presente em todos os
momentos em Homero”. 20
Por fim, os poemas homéricos foram decisivos para estabelecer uma
certa concepção dos Deuses e do Divino , e também para estabelecer
alguns tipos fundamentais de vida e características éticas dos homens,
que se tornaram verdadeiros paradigmas.
Mas devemos falar separadamente da importância deste factor
particular, porque, neste ponto, a discussão leva-nos para além de
Homero e estende-se a toda a Grécia.

2. Os Deuses da religião pública e sua relação com a filosofia

– Tem sido repetidamente sublinhado pelos estudiosos que existem
ligações estruturais entre religião e filosofia: Hegel dirá mesmo que a
religião expressa através de uma forma representativa a mesma verdade
que a filosofia expressa através de uma forma conceptual. E isto é
verdade tanto quando a filosofia subsume certos conteúdos da religião
como, também, quando a filosofia tenta contestar a religião (neste último
caso, a função
19 JAEGER, Paideia. A Formação do Homem Grego , ed. Bompiani 2003 (citado acima na

nota 18 do capítulo anterior), pp. 110-111.

20 JAEGER, Paideia. A Formação do Homem Grego , ed. Bompiani 2003, cit., p. 113, nota

34.
42 GIOVANNI REALE

a acção contestada continua a ser alimentada e, portanto, condicionada,

pelo termo contestado). Bem, se isto é verdade em geral, era
paradigmático entre os gregos.
Mas quando falamos de “religião grega” precisamos fazer uma distinção
clara entre religião pública – aquela que tem em Homero o seu modelo mais
bonito – e religião de mistério . Há uma divisão muito clara entre o primeiro
e o segundo: em mais de um aspecto o espírito que anima a religião de
mistério é a antítese daquele que anima a religião pública.
Consequentemente, o historiador da filosofia, que se concentra apenas
no primeiro aspecto da religião dos gregos, proíbe-se de compreender
toda uma linha de especulação muito importante, que vai dos pré-
socráticos a Platão e aos neoplatonistas, e portanto falsifica fatalmente a
perspectiva juntos. E isto aconteceu precisamente com Zeller, o primeiro
grande historiador da filosofia antiga, e com o grande grupo dos seus
seguidores (e, consequentemente, com a maior parte dos manuais que
durante muito tempo seguiram a interpretação de Zeller).
O estudioso alemão soube muito bem indicar as ligações entre a
religião pública grega e a filosofia grega (e continuaremos neste ponto
algumas de suas preciosas descobertas, que ainda permanecem
paradigmáticas). Mas depois caiu numa visão completamente unilateral,
ignorando o impacto dos mistérios, e em particular do Orfismo, com as
consequências absurdas que veremos. Não falaremos sobre o Orfismo
nesta Introdução geral , porque teremos que falar dele detalhadamente
mais tarde, pois a sua mensagem - repensada de várias maneiras -
constitui uma pedra angular de grande parte do pensamento filosófico
dos gregos .
Mas, entretanto, vejamos a natureza e a importância da religião
pública na Grécia e em que sentido e em que medida influenciou a
filosofia.
Para o homem homérico e para o homem grego, filho da tradição
homérica, pode-se muito bem dizer que “tudo é divino”, no sentido de
que tudo o que acontece é obra dos Deuses. Todos os fenômenos naturais
são promovidos por Numi: trovões e relâmpagos são lançados por Zeus
do alto do Olimpo, as ondas do mar são levantadas pelo tridente de
Poseidon, o sol
è transportado pela carruagem dourada de Apolo, e assim por diante. Mas
também os fenómenos da vida interior do homem grego individual, bem
como a sua vida associada, o destino da sua cidade e das suas guerras são
concebidos como essencialmente ligados aos Deuses e por eles
condicionados.
Mas quem são esses deuses?
São – como há muito se reconhece – forças naturais moldadas em
formas humanas idealizadas, são aspectos sublimados e hipostasiados do
homem; são forças do homem cristalizadas em belos disfarces.
INTRODUÇÃO GERAL 43

Em suma: os deuses da religião natural grega nada mais são do que

homens amplificados e idealizados: são, portanto, quantitativamente
superiores a nós, mas não qualitativamente diferentes.
Consequentemente, a religião pública grega é certamente uma forma
de “religião naturalista”; na verdade, é tão naturalista que, como escreveu
com razão Walter Otto, «a santidade não pode ser encontrada
vi lugar", 21 pois pela sua própria essência os Deuses não querem, nem de
forma alguma poderiam, elevar o homem acima de si mesmo.
Na verdade, se a natureza dos deuses e dos homens - como dissemos -
é idêntica e difere apenas em grau, o homem se vê nos deuses e, para
ascender a eles, não deve de forma alguma entrar em conflito consigo
mesmo. mesmo : não deve comprimir a sua própria natureza ou aspectos
por sua própria natureza, não deve, em nenhum sentido, morrer
parcialmente para si mesmo; ele simplesmente tem que ser ele mesmo .
Portanto, como bem diz Zeller, o que a Divindade exige do homem
«não é de forma alguma uma mudança íntima na sua maneira de pensar,
nem uma luta com as suas tendências naturais e os seus impulsos; Com
efeito, tudo o que é natural para o homem também é válido diante da
divindade como legítimo; o homem mais divino é aquele que emprega
com mais vigor as suas forças humanas ; e o cumprimento do seu dever
religioso consiste essencialmente nisto: que o homem faça, para honrar a
divindade, o que está em conformidade com a sua própria natureza”. 22
E tal como a religião dos gregos era naturalista, também «[...] a sua
filosofia mais antiga era naturalista; e mesmo quando a ética adquiriu
preeminência [...], seu uniforme permaneceu em conformidade com a
natureza.” 23
Isto é sem dúvida verdade e bem dito; mas ilumina apenas um lado da
verdade.
Quando Tales diz que “tudo está cheio de deuses”, ele sem dúvida se
moverá em um horizonte naturalista semelhante: os deuses de Tales serão
deuses conectados com o princípio natural de todas as coisas (a água).
Mas quando Pitágoras fala da “transmigração das almas”, Heráclito de
um “destino sobrenatural das almas” e Empédocles explica o caminho da
“purificação”, então o naturalismo estará profundamente falho.

21 WF Otto, Die Götter Griechenlands , Frankfurt am Main 1956 4 ; Tradução italiana,

Florença 1941 (Milão 1968 2 ), p. 9.

22 Zeller-Mondolfo, I, 1, pp. 105 seg. (nosso itálico).

23 Zeller-Mondolfo, I, 1, p. 106.
44 GIOVANNI REALE

você; e esta falha não será compreendida a menos que se refira à religião
dos mistérios e, em particular, ao Orfismo.
Mas aqui devemos ilustrar também outro carácter geral e essencial da
religião helénica, que foi decisivo para a possibilidade do nascimento da
reflexão filosófica.
Os gregos não tinham livros sagrados ou livros que se acreditassem
serem fruto da revelação divina. Não tinham, portanto, uma dogmática
teológica fixa e imutável. (Os poemas homéricos e a Teogonia de
Hesíodo foram as principais fontes sobre o assunto.) E,
conseqüentemente, na Grécia não poderia sequer haver uma casta
sacerdotal guardiã do dogma. Os sacerdotes tinham muito pouco poder e
pouca importância, pois, além de não terem a função de guardar e
comunicar um dogma, não tinham sequer o direito exclusivo de oficiar
sacrifícios.
Ora, a falta de um dogma e de guardiões do dogma deixou a mais
ampla liberdade à especulação filosófica, que não encontrou obstáculos
de natureza religiosa semelhantes aos que teria encontrado entre os povos
orientais e que teriam sido difíceis de superar. Portanto, os estudiosos
sublinham com razão esta feliz circunstância histórica em que se
encontravam os gregos, que na antiguidade era única e cujo significado é
verdadeiramente inestimável.

3. As condições políticas, sociais e económicas que favoreceram o

nascimento da filosofia entre os gregos – Os historiadores têm insistido
na posição particular de liberdade que caracteriza os gregos em
comparação com os povos orientais. O oriental foi obrigado a obedecer
cegamente ao poder religioso e ao poder político. No que diz respeito à
religião, já vimos que liberdade era desfrutada na Grécia.
No que diz respeito às condições políticas, a questão é mais complexa; no
entanto, pode-se dizer que, mesmo neste domínio, os gregos gozavam de uma
situação privilegiada. Com a criação da pólis , entre o indivíduo e o Estado, o
grego deixou de sentir qualquer antítese ou qualquer constrangimento à sua
própria liberdade e, em vez disso, foi levado a perceber-se não
acidentalmente mas essencialmente como cidadão de um Estado específico ,
de uma polis determinada . A situação – como veremos – só mudará na era
helenística, como consequência da dissolução da polis.
O Estado tornou-se o horizonte do homem grego e, portanto, os fins
do Estado eram sentidos pelos cidadãos individuais como os seus
próprios fins, o bem do Estado como o seu próprio bem, a grandeza do
seu Estado como a sua própria grandeza, a liberdade do seu Estado como
a sua própria liberdade.
Em termos concretos, então, há dois factos políticos que se destacam
acima
INTRODUÇÃO GERAL 45

os outros", 24 como observa Zeller, no progresso da civilização grega

anterior à ascensão da filosofia:
a) o nascimento de sistemas democráticos;
b) a expansão dos gregos para o Oriente e para o Ocidente com a
formação de colônias.
Ambos estes factos devem ter sido decisivos para a ascensão da filosofia.
No que diz respeito ao primeiro ponto, Zeller observa novamente com razão:
«Nos esforços e lutas destas convulsões políticas [que trouxeram os gregos
das antigas formas aristocráticas de governo para as formas republicanas e
democráticas] todas as forças tiveram de ser despertadas e exercidas; a vida
pública abriu o caminho para a ciência, e o sentimento de liberdade jovem
deveria dar um impulso ao espírito do povo grego, do qual a atividade
científica não poderia ficar de fora. Se, portanto, simultaneamente com a
transformação das condições políticas, e no meio de competições animadas,
foram lançadas as bases do florescimento artístico e científico da Grécia, a
ligação dos dois fenómenos não pode ser ignorada; na verdade, entre os
gregos, a cultura é, inteiramente e da forma mais marcante, o que sempre será
em cada vida saudável do povo: isto é, ao mesmo tempo o fruto e a condição
da liberdade”. 25
Mas há um facto a assinalar que reconfirma isto da melhor maneira (e
com isto ligamos ao segundo dos fenómenos da história grega
mencionados acima): a filosofia nasceu mais cedo nas colónias do que na
metrópole.
Nasceu primeiro nas colônias orientais da Ásia Menor, depois nas
colônias ocidentais do sul da Itália, e só posteriormente retornou à
metrópole.
Por quê isso aconteceu?
Porque - como há muito se constatou - as colónias do Oriente e do
Ocidente conseguiram alcançar o bem-estar e, portanto, a cultura, com a
sua laboriosidade e o seu comércio. E devido a uma certa mobilidade que
a distância da metrópole lhes deixava, também puderam dotar-se de
constituições gratuitas perante esta.
Foram, portanto, as condições socioeconómicas mais favoráveis das
colónias que permitiram o nascimento e o florescimento da filosofia; esta,
então, tendo passado para a metrópole, atingiu os cumes mais altos: não
em Esparta ou noutras cidades, mas precisamente em Atenas, isto é,
naquela cidade onde existia a maior liberdade - como o próprio Platão
reconheceu - da qual os gregos já gostei.
24 Zeller-Mondolfo, I, 1, p. 174.
25 Zeller-Mondolfo, I, 1, p. 175.
46 GIOVANNI REALE

III. Natureza e problemas da filosofia antiga

1. As características definidoras da filosofia antiga - Até agora

falamos de “filosofia” sem determinar especificamente o conceito: só o
podemos fazer neste ponto, à luz dos esclarecimentos anteriores.
Entretanto, digamos desde já que a tradição afirma que o inventor do
termo foi Pitágoras: algo que, embora não seja historicamente verificável,
é, no entanto, plausível. O termo foi certamente cunhado por um espírito
religioso, que pressupunha que a "sophia" como posse certa e total só era
possível aos Deuses, ao mesmo tempo que assinalava que o homem só é
capaz de tender para a sophia, uma abordagem contínua, um amor nunca
completamente satisfeito com isso, daí o nome "filosofia", amor à
sabedoria .
Mas o que os gregos queriam dizer com esta sabedoria amada e
procurada?
Independentemente das diversas oscilações e incertezas que
efetivamente se encontram no uso do termo (incertezas muito notáveis, na
verdade, porque de vez em quando os vários autores e as diversas
correntes de pensamento da filosofia ou incluem muito pouco, ou
dependendo do circunstâncias), é possível estabelecer o que merece por
direito ser chamado de “filosofia”, e o que também de fato fizeram todos
aqueles que mereceram o nome de filósofo a partir de Tales. As
incertezas surgiram apenas porque os vários filósofos, além de lidarem
com o que veremos como sendo propriamente filosofia, também lidaram
com numerosos outros tipos de conhecimento que afirmavam incluir
globalmente nisto: quase como se, sendo o investigador, alguém tivesse
ser todo o conhecimento que ele possuía.
Pois bem, desde o momento em que nasceu, a ciência filosófica
apresentou claramente as seguintes características essenciais que dizem
respeito, respectivamente, a) ao seu conteúdo, b) ao seu método, c) à sua
finalidade, como iremos especificar agora.
a) No que diz respeito ao conteúdo , a filosofia quer explicar a
totalidade das coisas , ou seja, o todo da realidade , sem excluir as
partes. ou momentos dela, distinguindo-se assim estruturalmente das
ciências particulares, que, em vez disso, se limitam a explicar certos
setores da realidade, grupos de coisas e fenômenos.
Já na questão de Tales (o primeiro dos filósofos) qual é o princípio de
todas as coisas , esta dimensão da filosofia está presente no todo seu
escopo.
INTRODUÇÃO GERAL 47

b) No que diz respeito ao método , a filosofia pretende ser uma

explicação predominantemente racional daquela totalidade que tem
como objeto .
O que vale em filosofia é o argumento da razão, a motivação lógica: é,
numa palavra, o logos . Não basta à filosofia notar, apurar os factos,
recolher experiências: a filosofia deve ir além do facto e das experiências
para encontrar as “razões”, a “causa”, o “princípio”.
E é este o carácter que dá à filosofia o seu carácter científico. Este
carácter é certamente comum também às outras ciências, que,
precisamente como ciências, nunca são apenas observação e verificação
empíricas, mas são sempre uma procura de causas e razões : mas a
diferença reside no facto de que, embora as ciências particulares sejam as
busca das causas de realidades particulares ou de setores de realidades
particulares, a filosofia é, em vez disso, a busca das causas e dos
princípios de toda a realidade , como necessariamente impõe a primeira
das características ilustradas acima.
c) Finalmente, precisamos esclarecer qual é o propósito da filosofia .
E neste ponto Aristóteles explicou melhor do que ninguém que a filosofia
tem um carácter puramente “teórico”, isto é, “contemplativo” : ela visa
simplesmente buscar a verdade por si mesma, independentemente de seus
usos práticos.
A filosofia não é procurada por qualquer vantagem que lhe seja
estranha, mas é procurada por si mesma; é, portanto, "livre" porque não é
è subserviente a qualquer uso pragmático e, portanto, é realizado e
resolvido na pura contemplação da verdade .
E também deste ponto de vista o nome “filosofia” é verdadeiramente
dado com perfeição: amor ao conhecimento de si mesmo , amor
desinteressado à verdade .
Aqui estão algumas declarações de Aristóteles, que são
particularmente esclarecedoras:
O fato de que ela não tende a realizar nada também fica claro nas
afirmações daqueles que primeiro cultivaram a filosofia. Na verdade, os
homens começaram a filosofar, agora como originalmente, por causa do
espanto: enquanto a princípio ficavam maravilhados diante das
dificuldades mais simples, mais tarde, progredindo pouco a pouco,
vieram a colocar problemas cada vez maiores: por exemplo, os problemas
relativos os fenômenos da lua e os do sol e dos corpos celestes, ou os
problemas relativos à geração de todo o universo. Agora, aqueles que têm
uma sensação de dúvida e admiração reconhecem que não sabem; e é por
isso que mesmo quem ama o mito é, de certa forma, um filósofo: o mito,
na verdade, é feito de um conjunto de coisas que
48 GIOVANNI REALE

eles despertam admiração. Assim, se os homens filosofaram para se

libertarem da ignorância, é evidente que buscaram o conhecimento apenas
com a finalidade de conhecer e não para alcançar qualquer utilidade prática.
E a própria forma como os fatos se desenrolaram comprova isso: quando já
havia quase tudo o que é necessário para a vida e também para o conforto e o
bem-estar, começamos a buscar essa forma de conhecimento. É evidente,
portanto, que não a procuramos por qualquer vantagem que lhe seja estranha;
e, de fato, é evidente que, assim como chamamos de homem livre alguém que
é um fim em si mesmo e não é escravizado dos outros, também só esta, entre
todas as outras ciências, chamamos de livre: só ela, de fato, é um fim em si
mesmo. 26
A discussão que conduzimos até agora sobre a originalidade da
ciência filosófica dos gregos está agora perfeitamente esclarecida.
A sabedoria oriental está profundamente imbuída de representações
fantásticas e nelas predomina o elemento imaginativo e mítico,
carecendo, portanto, do caráter de “cientificidade”. As mesmas ciências e
artes orientais (matemática e geometria egípcia, astronomia caldéia), que
embora ponham em causa a razão, carecem - como vimos - do elemento
de "teoreticidade", isto é, da liberdade especulativa, e, naturalmente,
como particular conhecimento, mesmo do primeiro dos elementos.
È fica portanto clara, a esta altura, a originalidade absoluta desta
maravilhosa síntese criativa do gênio grego que foi a filosofia, bem como
a sua grandeza, que não é retórico chamar de sublime, justamente porque
leva o homem a tocar o ápice de suas possibilidades racionais .
Aristóteles chamou-a com razão de "divina", porque, além de nos
levar a conhecer a Deus, tem as mesmas características que deve ter a
ciência que Deus possui, ou seja, a contemplação desinteressada e livre
da verdade .
Numa passagem da Metafísica que contém a figura emblemática da
espiritualidade dos gregos - que com razão se tornou muito famosa - Ari-
stotles caracteriza a filosofia da seguinte forma:

Também por esta razão se poderia pensar, com razão, que a posse dela
não é própria do homem; na verdade, em muitos aspectos a natureza dos
homens é escrava e, portanto, Simônides diz que “somente Deus pode ter esse
privilégio” e que não é apropriado que o homem busque outra coisa senão
uma ciência que lhe seja adequada. E se os poetas falassem a verdade, e se a
divindade

26 Aristóteles, Metafísica , I, 2, 982 b 11-28 (a tradução que relatamos aqui e abaixo é nossa:

G. Reale, Introdução, tradução e comentário da "Metafísica" de Aristóteles , texto grego ao

lado, Bompiani, Milão 2004).
INTRODUÇÃO GERAL 49

foram verdadeiramente invejosos, é lógico que os efeitos sejam vistos

especialmente neste caso, e que todos aqueles que se destacam no
conhecimento sejam infelizes. Na realidade não é possível que a divindade
seja invejosa, mas, como diz o provérbio, os poetas contam muitas mentiras;
nem deveríamos pensar que exista outra ciência mais digna de honra. Na
verdade, de todos, é o mais divino e o mais digno de honra. Mas uma ciência
só pode ser divina nestes dois sentidos: a) ou porque é uma ciência que Deus
possui em grau supremo, b) ou também porque tem por objeto as coisas
divinas. Ora, só a sabedoria possui estas características: na verdade, é uma
crença comum a todos que Deus é uma causa e um princípio, e, também, que
Deus, seja exclusivamente ou em grau supremo, possui este tipo de ciência.
Todas as outras ciências serão mais necessárias que esta, mas nenhuma será
superior. 27

2. A dimensão “contemplativa” do filosofar grego - Queremos agora

aprofundar o conceito expresso por Aristóteles, fazendo referência ao
pensamento antitético dos homens de hoje em muitos aspectos.
Hoje em dia, não a categoria do desinteresse, mas a do interesse ou da
utilidade é colocada no topo de tudo. Na esteira da práxis pensada em
suas diversas formas - como já observamos acima - afirma-se que a
filosofia não deveria “contemplar”, mas sim “mudar” a realidade, e
portanto a filosofia antiga, que só queria contemplar, deveria ser deixada
de lado e considerada como uma exposição de museu, por mais nobre e
elevada que seja.
Somente uma forma de filosofia que mergulha na realidade para fazê-
la mudar é considerada válida. Pois bem, quando dizemos isto, não
substituímos simplesmente uma visão filosófica por outra, mas matamos
a filosofia : a mudança da realidade só pode ser um momento
consequente, e precisamente posterior à verdade procurada e encontrada.
Mudar a realidade não é filosofar, mas no máximo é um corolário de
filosofar. Mudar as coisas só pode ser um compromisso ético, político,
educativo , e nunca pode ser - do ponto de vista filosófico - um momento
primário, porque pressupõe estruturalmente que o "porquê" foi conhecido
e preliminarmente apurado. o “sentido” e a “medida” da mudança.
Portanto, pressupõe sempre o momento teórico (isto é, propriamente
filosófico, isto é, contemplativo) como condicionante.
Nem vale a pena objetar, como alguns fazem - quase sentindo-se
culpados diante da objeção praxisista - que, certamente, a mudança da
realidade

27 Aristóteles, Metafísica , I, 2, 982 b 28-983 a 11.

50 GIOVANNI REALE

não é filosofar, mas que, no entanto, o filosofar do homem de hoje deve

ser capaz de mudar alguma coisa . Na verdade, esta posição é demasiado
desviante: quem filosofa com este espírito perde a liberdade, e a
ansiedade de “mudar” condiciona e perturba inevitavelmente o momento
de “contemplar”; perturba-o a tal ponto que, ao inverter os termos e ao
subjugar-se ao vagão da práxis, a especulação deixa de ser pura, torna-se
"ideologia" e, portanto, deixa de ser verdadeira filosofia.
Portanto, mesmo nisto os gregos foram e continuam a ser mestres: só se é
filósofo se e enquanto se for totalmente livre, isto é, apenas se e até que, em
liberdade absoluta, se contemple ou procure a verdade como tal, sem mais
razões predeterminantes . E o que isso alcançará como efeito prático da
verdade encontrada e contemplada já está essencialmente fora do momento
mais propriamente, ou pelo menos principalmente, filosófico.
Alguns podem pensar que, em qualquer caso, os gregos ligavam estreita e
até essencialmente a filosofia à felicidade e, portanto, a um propósito prático
. Mas a felicidade do homem para os gregos coincide com viver na verdade ,
o que se consegue através da contemplação. Ao conhecer de forma
desinteressada, o homem se aproxima da verdade, e desta forma realiza ao
mais alto grau sua natureza racional, e consequentemente alcança a
felicidade. Em outras palavras: a felicidade para o filósofo grego consiste na
plena realização da própria natureza de ser racional, justamente por meio
do conhecimento e da contemplação da verdade . E nisso - para o filósofo
grego - o homem se aproxima do próprio Deus.
Mas teremos a oportunidade de falar detalhadamente sobre esta
questão em diversas ocasiões.

3. Os problemas da filosofia antiga – Dissemos que a filosofia quer

conhecer o “todo”, isto é, a “totalidade da realidade”, com um método
racional e para fins puramente teóricos.
Ora, está claro que a totalidade da realidade não é um bloco
monolítico, mas um conjunto de coisas distintas umas das outras, embora
organicamente e intimamente ligadas. É claro, portanto, que o problema
filosófico geral terá necessariamente de ser subdividido e, por assim
dizer, articulado em problemas mais particulares e específicos, ligados
entre si de acordo com os modos e na medida em que as realidades que
têm como seus objetos estão conectados. E já está claro a priori que estes
problemas particulares, dentro do problema geral, virão à luz não
simultaneamente, mas gradualmente ao longo do tempo.
Assim, num primeiro momento, a “totalidade da realidade”, aphysis ,
era vista como “cosmos”, e portanto o problema filosófico por excelência
era
INTRODUÇÃO GERAL 51

o problema cosmológico : como surge o cosmos e qual é o seu princípio?

Quais são as fases e momentos de sua criação?
Este problema, nas suas diversas articulações, é essencialmente
– ou pelo menos predominantemente – absorve toda a primeira fase da
filosofia grega.
Mas com os sofistas o quadro muda: a problemática do cosmos - pelas
razões que ilustraremos - cai na sombra, e a realidade que chama a
atenção é a do homem . Portanto , a filosofia dos sofistas e de Sócrates
concentrará a sua atenção na natureza do homem e na sua virtude ou areté
, e o problema moral surgirá .
Com Platão e Aristóteles, os problemas filosóficos irão diferenciar-se
e enriquecer-se ainda mais, distinguindo algumas áreas e sectores de
problemas que permanecerão então como pontos de referência ao longo
da história da filosofia.
Enquanto isso, Platão descobrirá e demonstrará que a realidade ou o
ser não é de um tipo único, e que, além do cosmos sensível, existe uma
realidade inteligível supra-sensível e transcendente .
Daqui deriva a distinção aristotélica de uma "física" ou doutrina da
realidade sensível, e de uma "metafísica" ("filosofia primeira") ou
doutrina da realidade supra-sensível.
Além disso, os problemas morais serão especificados, os dois momentos
da vida do homem como indivíduo e da vida do homem como associado
serão distinguidos e, assim, a distinção entre verdadeiros problemas “éticos”
e problemas mais puramente “éticos”. surgirão políticos" (que, além disso,
permanecem muito mais intimamente ligados para os gregos do que para nós,
modernos).
Novamente com Platão e sobretudo com Aristóteles os problemas
epistemológicos e lógicos (já emergidos em grande parte com os filósofos
anteriores) serão resolvidos . E – após uma inspeção mais detalhada –
estas são uma configuração e uma configuração a determinação explícita
da segunda das características que vimos é peculiar à filosofia, ou seja, o
método de pesquisa racional.
Qual é o caminho que o homem deve seguir para alcançar a verdade?
Qual é a contribuição verdadeira dos sentidos e qual é a da razão?
Qual é a característica do verdadeiro e do falso?
E, de forma ainda mais geral, quais são as formas lógicas através das
quais o homem pensa, julga e raciocina?
Quais são as regras do pensamento correto?
Quais são as condições para que um tipo de raciocínio seja qualificado
como científico?
Em conexão com os problemas lógico-epistemológicos surge também
o da determinação da natureza da arte e da beleza , da e-
52 GIOVANNI REALE

expressão e linguagem artística e, portanto, surgem o que hoje chamamos de

“problemas estéticos”. E, sempre em conexão com estes, surgem os
problemas de determinação da natureza da retórica , isto é, do discurso que
visa convencer e da capacidade de convencer .
A especulação pós-aristotélica tratará agora todos estes problemas
como definitivamente adquiridos, que preferirão agrupar em 1) físicos, 2)
lógicos e 3) morais.
À primeira vista, a especulação pós-estoteliana parecerá modificar um
carácter da filosofia: o carácter da teórica pura, isto é, do desinteresse
prático da filosofia. Na verdade, as escolas helenístico-romanas terão
como objetivo principal construir o ideal de vida do sábio, ou seja, o ideal
de vida que garanta a tranquilidade da alma , ou seja, a felicidade , e
resolverão os problemas físicos e lógicos apenas em função da moral.
uns.
Mas – como já especificamos acima – o espírito puramente teórico da
filosofia não é negado de forma alguma, mas apenas calibrado de forma
diferente. Uma vez que a pólis tenha entrado em colapso e a hierarquia
tradicional de valores que sustentava a pólis tenha sido destruída , o
filósofo pedirá à filosofia que lhe forneça uma nova.
E o que o filósofo quer da filosofia não será, porém, que ela mude os
outros e as coisas, mas a si mesmo : ele pedirá à filosofia ajudá-lo a
conhecer a verdade para viver na verdade, porque só daí pode surgir uma
vida feliz.
Finalmente, a filosofia antiga do último período, em particular com o
Neoplatonismo, foi enriquecida por uma problemática místico-religiosa .
Diante do cristianismo nascente e triunfante, o pensamento grego tentará
mostrar ao homem uma visão do “Tudo” e um tipo de vida no Todo que
contraste e supere aqueles pregados pelo Cristianismo. Mas se conseguir,
nesta tentativa, abrir novos horizontes metafísicos, não conseguirá resistir
à comparação senão por um curto período de tempo, porque o
cristianismo se apresentará como portador de um verbo que dissolverá a
visão grega do mundo e levar o pensamento para outros bancos.

4. Os períodos da filosofia antiga

A filosofia grega tem uma história de mais de mil anos: começa no século
VI a.C. e vai até 529 d.C., ano em que, a mando do imperador Justiniano,
foram fechadas as escolas pagãs ainda existentes, suas bibliotecas
destruídos e seus estudiosos dispersos.
INTRODUÇÃO GERAL 53

Neste período de tempo podem ser distinguidas as seguintes fases,

momentos ou períodos.
1) O chamado período "naturalista", caracterizado, como já dissemos,
pelo problema da physis , ou seja, pelo problema cosmo-ontológico
(Jônios, Pitagóricos, Eleatas, Pluralistas).
2) O período dito "humanista", que coincide, em parte, com a última
fase e com a dissolução da especulação naturalista e que tem como
protagonistas os sofistas, que transferem o problema especulativo para o
homem, e sobretudo Sócrates, que por a primeira vez tenta determinar
filosoficamente a essência do homem.
3) O momento das grandes sínteses de Platão e Aristóteles,
caracterizado sobretudo pela “descoberta do supra-sensível” e pela
explicação e formulação orgânica dos vários problemas da filosofia.
4) O período das «Escolas Helenísticas», com o nascimento e
desenvolvimento de três grandes sistemas: Estoicismo, Epicurismo e
Ceticismo e com a posterior difusão do Ecletismo.
5) O período "religioso", que hoje se passa quase inteiramente na era
cristã, representado por um primeiro encontro entre a revelação contida
nos textos bíblicos e a cultura helênica em Alexandria, por um
renascimento do estoicismo em Roma (que assume matizes religiosos e
fortemente espiritualista), de um repensar do pitagorismo, e sobretudo de
um grandioso renascimento do platonismo, primeiro, com o chamado
medioplatonismo e, posteriormente, sobretudo com o grandioso
movimento do neoplatonismo.
Numa história da filosofia antiga entendida como filosofia greco-
romana , o problema nascente do pensamento cristão não deve ser
incluído, mas apenas o tema daqueles pensadores que não aceitam o novo
problema cristão. Na verdade, isto, longe de coroar o pensamento grego,
coloca-o em crise e prepara uma nova forma de pensar e uma nova era,
nomeadamente a idade medieval.
Portanto, este problema, ao abrir horizontes completamente novos,
deve ser explorado e desenvolvido adequadamente, não como uma
conclusão da especulação antiga, mas antes como uma premissa e
fundamento do pensamento e da filosofia medievais. 28

28 Sobre este ponto expressei o meu pensamento no Prefácio e na monografia introdutória à

obra: Agostino, Confessioni , Bompiani, Milão 2012, 2013 2 , pp. 7-352.

 livro eu

ORFISMO
E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS
 parte eu

ORFISMO E NOTÍCIAS
DA SUA MENSAGEM

Alegrem-se, vocês que sofreram a

paixão
ne: você não tinha sofrido isso antes
produzindo. Do homem você se tornou
deus.
Placa órfica encontrada em Turi
I. Os fragmentos e textos órficos

1. Os documentos muito heterogéneos que chegaram até nós –

Reconstruir o pensamento órfico até às suas origens não é nada fácil, mas
não é impossível chegar a algumas conclusões bem fundamentadas, pelo
menos no que diz respeito aos traços essenciais da sua mensagem. 1
Em primeiro lugar, deve-se notar que as obras completas que nos
foram transmitidas como Órficas são falsificações de idade muito tardia,
provavelmente datadas da época dos neoplatônicos e, portanto, cerca de
um milênio após o Orfismo original. Essas obras são:
1) 87 Hinos (precedidos de prefácio) para um complexo de 1133
versos dedicados a diversas divindades e distribuídos segundo uma ordem
conceitual precisa; 2
2) um poema intitulado Argonautici , composto por 1376 hexâmetros
épico;
3) um pequeno poema de 774 versos, também em hexâmetros épicos,
intitulado Litici . Os Hinos contêm, além das ideias órficas, teses
derivadas de
Stoa e até algumas ideias tiradas de Fílon de Alexandria; na Argonáutica
(dedicada à jornada mítica dos heróis famosos) as teses Órficas são
bastante limitadas, enquanto na Lítica (que trata das virtudes mágicas das
pedras) quase nada há de Órfico. Fica evidente, portanto, que essas obras
servem apenas para compreender as posições de alguns seguidores do
Orfismo.
Para reconstruir as posições do Orfismo primitivo, o que aqui nos
interessa, dispomos apenas de testemunhos e fragmentos. Otto Kern, em
sua coleção de 1922, apresenta 262 testemunhos indiretos e 363
fragmentos, num total de mais de 600 versos (a primeira tradução
completa com o texto foi publicada na série editorial Bompiani «Il
Pensiero Occidentale» dirigida por nós). ). 3

1 Veja o Índice, sv .
2 Ver Inni Orfici , editado por G. Ricciardelli, Edizione Lorenzo Valla-Arnoldo Mon-dadori,
Milão 2000.
3 Esta edição para os fragmentos órficos ainda permanece a canônica: Orphicorum

Fragmenta . Colegiado O. Kern, Berolini 1922; 1963 2 . Uma nova coleção dos fragmentos
fundamentais, em edição crítica, com tradução e anotações italianas podem ser encontrados em
G. Colli, La sapienza Grecia , vol. I: Dionísio, Apolo, Elêusis, Orfeu, Museu, Iperborei, Enigma
, Adelphi, Milão 1977, pp. 117-289; é uma edição válida e conveniente
60 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Mas o valor deste material também é muito heterogêneo.

De facto, entre os testemunhos, apenas um data do século VI a.C.,
alguns datam dos séculos V e IV a.C., enquanto a maioria data da
antiguidade tardia.
No que diz respeito aos fragmentos, a sua autenticidade e antiguidade
são muito difíceis de determinar, uma vez que nos foram transmitidos, na
maioria dos casos, por autores pertencentes à antiguidade tardia.

2. Documentos que podem ser considerados fiáveis - Entretanto, refira-

se que o poeta ibiano, no século VI a.C., já falava de «Orfeu com o nome
famoso», 4 atestando assim a grande notoriedade da personagem nesta
época, o o que só pode ser explicado assumindo a existência e difusão do
movimento religioso que nele se baseou.
Eurípides e Platão atestam então que, em sua época, um grande
número de escritos foram publicados sob o nome de Orfeu, relativos a
ritos e purificações órficas. 5
Heródoto e Aristófanes nos falam sobre ritos e iniciações órficas. 6
Mas talvez o mais interessante de tudo seja o testemunho de
Aristóteles,
segundo o qual Onomacritus colocou em versos doutrinas atribuídas a
Orfeu. 7 E como Onomacrito viveu no século VI a.C., temos uma
afirmação firme e certa: no século VI a.C., os escritos em verso foram
certamente compostos sob o nome do poeta mítico, e, portanto, existiu
um movimento espiritual que reconheceu seu patrono em Orfeu e
inspirador.
Mais difícil de resolver – por uma série de razões – é a questão
doutrinal. Na verdade, por um lado, certas crenças
– que não podem deixar de ser Órficos – nem sempre são expressamente
qualificados como tal pelas nossas fontes; por outro lado,

de, mas reduz bastante o de Kern, mesmo que introduza alguns novos fragmentos. A edição de
Kern permanece atualmente insubstituível e, portanto, um ponto de referência indispensável. Por
isso achamos oportuno apresentá-lo também com a tradução italiana na série «Il Pensiero
Occidentale»: Orfici, Frammenti e testimoni na edição de Otto Kern , editado por E. Verzura,
introdução de G. Re-ale, Bompiani, Milão 2011. Retomaremos a tradução da Verzura, com
ajustes mínimos.
4 Ibico, frag. 17 Diehl = teste. 2 Kern (ed. Bompiani, p. 35).
5 Eurípides, Alceste , 962-972 e Hipólito , 952-954 = testt. 82 e 213 Kern (ed. Bom-piani,

pp. 83 e 155); Platão, República , II, 364 e s. = frag. 3 Kern (ed. Bompiani, p. 49).
6 Heródoto, II, 81 = teste. 216 Kern (ed. Bompiani, p. 85); Aristófanes, Sapos , 1032 f.
= teste. 90 Kern (ed. Bompiani, p. 157).
7 Aristóteles, De philos ., frag. 7 Ross = teste. 188 Kern (ed. Bompiani, p. 143).
ORFISMO 61

os fragmentos diretos muitas vezes não podem ser datados. Porém, ao

considerar alguns testemunhos em paralelo, pode-se chegar a uma grande
probabilidade em atribuir certas doutrinas aos Órficos.
No que se refere, então, a numerosos versos órficos pertencentes à
chamada «teogonia rapsódica» ( Discursos Sagrados em vinte e quatro
rapsódias ), inicialmente considerados genuínos, depois considerados
falsificações de tempos antigos, são hoje reconsiderados sob uma nova
luz. O autor da teogonia rapsódica parece ter utilizado material antigo,
organizando-o e completando-o. 8
Mas um facto particularmente importante demonstrou que a
hipercrítica não se sustenta: um fragmento de teogonia, expressão típica
do sentimento órfico "panteísta", relatado no Tratado sobre o Cosmos
para Alexandre atribuído a Aristóteles, considerado composto no período
helenístico No entanto, o resultado - da descoberta de um papiro Derveni
em 1962 - era muito mais antigo. O papiro, de facto, remonta à época
socrática, mas, como o poema é objecto de comentário, significa que,
nessa época, já gozava de considerável autoridade e notoriedade, e que,
portanto, remontava a um uma era ainda mais antiga. 9

II. A novidade básica do Orfismo

1. Nova concepção da natureza e dos destinos do homem - Nos

documentos literários gregos que chegaram até nós, aparece pela primeira vez
em Píndaro uma concepção da natureza e dos destinos do homem, quase
totalmente desconhecida dos gregos de épocas anteriores e um expressão de
uma crença revolucionária em muitos aspectos , que, com razão, foi
considerada como um elemento de um novo esquema civilizacional .
Na verdade, começamos a falar da presença no homem de algo
“divino” e não mortal, que vem dos Deuses e habita no próprio corpo, de
natureza antitética à do corpo, para que seja verdadeiramente quando o
corpo dorme ou mesmo se prepara para morrer e, portanto, quando
afrouxa os laços com ele e o deixa livre.

8 Sobre o assunto, ver Jaeger, A teologia dos primeiros pensadores gregos , cit., pp. 95-122.
9 Veja G. Reale - AB Bos, Aristóteles, O tratado Sobre o cosmos para Alexandre atribuído
a Aristóteles. Monografia introdutória, texto grego com tradução direta, comentários,
bibliografia comentada e índices , Vita e Pensiero, Milão 1995, pp. 348 pág. Vamos relatar o
hino, mais tarde.
62 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Aqui está o famoso fragmento de Píndaro:

O corpo de todos obedece à morte poderosa,

e então ainda resta uma imagem viva da vida, pois só esta vem dos deuses: ela dorme
enquanto os membros agem, mas em muitos sonhos mostra aos que dormem o que está
furtivamente destinado a agradar
e sofrimento. 1

Os estudiosos 2 já notaram há muito tempo que esta concepção tem

confirmação exata, tanto terminológica como conceitual, por exemplo,
em Xenofonte, no final da Ciropédia , 3 e num fragmento que chegou até
nós da obra exotérica de Aristóteles Sobre a Filosofia . 4
O novo esquema de crenças consiste, portanto, numa concepção
“dualística” do homem, que contrasta a alma imortal com o corpo mortal
e considera a primeira como o verdadeiro homem, ou, melhor ainda,
aquilo que no homem verdadeiramente conta e vale. 5
É uma concepção, como bem se observou, que inseriu uma nova
interpretação da existência humana na civilização europeia .
Que esta concepção seja de origem órfica não parece duvidoso. Na
verdade, Platão refere-se expressamente aos Órficos um conceito
intimamente ligado a este, como se pode verificar nesta passagem do
Crátilo :

Na verdade, alguns dizem que o corpo [sw`ma] é o túmulo [sh`ma] da alma,

acreditando que a alma está enterrada ali no tempo presente; e visto que, além
disso, com ela a alma significa [shmaivnei] o que significa, por esta razão
também ela é corretamente chamada de “sinal” [sh`ma]. No entanto, parece-me
que foram os seguidores de Orfeu que deram este nome em particular, quase
como se a alma, pagando o preço dos pecados que deve expiar, e tem à sua volta,
para ser protegida [sw/ vzetai], tem esse recinto, uma espécie de prisão. E
portanto, como o nome diz, é a “custódia” [sw`ma] da alma, até que ela pague
suas dívidas, e não haja nada para mudar, nem mesmo uma carta. 6

1Píndaro, frag. 131 b Snell = 4 A 9 Colinas.

2Ver, por exemplo, ER Dodds, I Greci e l'irrazionale , nova edição italiana editada por R.
Di Donato, apresentação de A. Momigliano, traduzida por V. Vacca De Bosis, Sansoni, Milão
2003, pp. 159 pág.
3 Veja Xenofonte, Cyropedia , VIII, 7, 21.

4 Aristóteles, De philos ., frag. 12 em Ross.

5 Ver Dodds, The Greeks and the irrational , cit., pp. 183 e seguintes.

6 Platão, Crátilo , 400 C = fr. 8 Kern (ed. Bompiani, pp. 201-203).

ORFISMO 63

O conceito de divindade da alma também é central na "la-minette

auree" encontrada em alguns túmulos, da qual podemos deduzir que
constituía o fulcro da fé órfica.
Aqui está uma das placas encontradas em Turi:

Eu venho dos puros, ó rainha do submundo,

Eucles e Eubuleus e vocês outros deuses
imortais,
na verdade, eu também me orgulho de pertencer à sua abençoada
linhagem; mas a Moira dominou a mim e a outros deuses imortais e os
relâmpagos foram lançados das estrelas.
Eu voei para longe do círculo que aflige duramente, dolorosamente,
e subi à coroa desejada com pés rápidos;
depois coloquei-me no colo da Senhora, rainha ctónica;
então desci da coroa desejada com pés rápidos.
«Feliz e abençoado, você será deus em vez de mortal
(qeo;~ d∆ e[shi ajnti; brotoi`o 7 )».

Esta solene proclamação de que a alma pertence à linhagem dos Deuses

também é temática em outras placas e até se expressa com a mesma fórmula
ou com outra de significado completamente semelhante:

Sou filho da Terra e do céu estrelado. 8

Mas voltaremos a isso mais tarde.

Este novo padrão de crença - como dizíamos - estava destinado a
revolucionar a antiga concepção de vida e morte, como já veremos com
Pitágoras, com Heráclito e com Empédocles.
Eurípides expressa-se paradigmaticamente num famoso fragmento de
uma de suas tragédias:

Quem sabe se viver não é morrer

e morrer em vez de viver? 9

E Platão, no Górgias , partindo justamente desta ideia, mostra toda a

carga revolucionária da nova mensagem, ao postular uma nova
abordagem de toda a existência, e, em particular, uma mortificação do
corpo e de tudo o que lhe é próprio. o corpo e uma vida segundo a alma e
o que é da alma.
7 Pe. 32 c Kern (ed. Bompiani, pp. 245-247).
8 Pe. 32 b III Kern (ed. Bompiani, p. 343).
9 Eurípides, Poliidos fr. 638 Nauck , relatado por Platão, Górgias , 492 E = 4 A 23 Colinas.
2
64 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

2. Orfismo e a crença na "metempsicose" - A opinião mais difundida

entre os estudiosos é que na Grécia foram os órficos que difundiram a
crença na "metempsicose". No entanto, como alguns estudiosos
contestaram esta tese, vale a pena fazer alguns esclarecimentos, porque
entre as vozes dissidentes (que não são muitas) também se levantou a
muito autoritária de Wilamowitz-Moellendorff. 10
Nenhuma fonte antiga nos diz expressamente que foram os órficos que
introduziram a crença na metempsicose; na verdade, algumas fontes
posteriores dizem até que foi Pitágoras.
No entanto, contra uma postura hipercrítica, deve-se notar o seguinte:
a) Píndaro conhece esta crença, e não se pode demonstrar que a
derivou dos pitagóricos e não dos órficos. 11
b) Além disso, fontes antigas, quando falam de metempsicose,
referem-se a ela como uma doutrina revelada por "antigos teólogos",
"adivinhos" e "sacerdotes", ou usam expressões com as quais costumam
aludir aos Órficos. 12
c) Numa passagem do Crátilo , Platão menciona expressamente os
Órficos, atribuindo-lhes a doutrina do corpo como lugar de expiação da
culpa original da alma, que estruturalmente pressupõe a metempsicose 13 e
Aristóteles também se refere expressamente às doutrinas Órficas que
implicam metempsicose. 14
d) Algumas fontes antigas tornam Pitágoras expressamente
dependente de Orfeu e não vice-versa. O fato, então, de fontes antigas
afirmarem que Pitágoras colocou doutrinas em versos, atribuindo-as a
Orfeu, se não puder ser levado em consideração literalmente, atesta, no
entanto, aquela que era a crença mais antiga sobre as relações entre os
dois personagens. 15

3. Alcance revolucionário da doutrina da metempsicose – A

metempsicose tem um significado predominantemente moral, o que é
muito bem destacado já por Platão, bem como em conhecidas páginas do
Fédon , 16 em duas passagens das Leis que devem ser relatadas:

10 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen , 2 vols., Darmstadt 1959 3 ,

vol. II, pp. 190 e seguintes.

11 Píndaro, frag. 133 Snell = 4 A 5 Colli e Olimpiche , II, 56-72 = 4 A 6 Colli.

12 Diels-Kranz, 44 B 14.

13 Platão, Crátilo , 400 C.

14 Aristóteles, Protrepticus , frag. 10 b Ross = 4 A 55 Colli e Aristóteles, Sobre a alma , A 5,

410 b 27-411 a 1 = 4 A 60 Colli.

15 Diógenes, VIII, 8 = 14 A 19 Diels-Kranz.

16 Ver Platão, Fédon , 80 C ss.

ORFISMO 65

O que acabamos de dizer constitui, portanto, o prelúdio das leis. Porém, a isto se
soma também o discurso daqueles que trataram especificamente desses temas na
religião dos mistérios. E aqui está este discurso que convenceu muitas, muitas pessoas.
Para crimes de certa magnitude, espera-se o julgamento no Hades e então, quando
retornar a esta terra, deverá cumprir a punição de acordo com a lei da natureza, que
exige que todos sofram o que fizeram, de modo que pelo mesmo crime ele ainda
sofrerá. terá que morrer como em sua vida naquele momento nas mãos de outros. 17

Este mito, portanto, ou, se quiserem, esta história - ou como quiserem

chamá-la - não há dúvida de que nos foi transmitido por antigos sacerdotes.
Quer que a justiça punitiva, garante do sangue dos familiares, utilize a mesma
lei que acabamos de explicar, que prevê que todos sejam obrigados a sofrer o
que fizeram aos outros. E assim, se for parricida, em determinado momento
espera sofrer dos filhos a mesma morte violenta que reservou para o pai; e se
ela for matricida, é destino que ela renasça como mulher e então, no devido
tempo, perca a vida nas mãos dos filhos. Por outro lado, não há outra forma de
lavar esta culpa hereditária do sangue derramado, porque é uma culpa que não
quer ser extinta antes que a alma do assassino tenha pago sangue por sangue
exatamente nas mesmas formas e tenha satisfez a raiva de toda a raça,
restaurando a paz. 18

Entre os estudiosos modernos, Dodds esclareceu melhor o significado

dessas passagens: «O castigo do além-túmulo [...] não poderia explicar
por que os deuses aceitam a existência da dor humana, e em particular
aquela imerecida dos inocentes. Já a reencarnação explica: para ela não
existem almas inocentes, todos sofrem, em vários graus, por pecados de
gravidade variada, cometidos em vidas anteriores. E toda esta soma de
sofrimentos, neste mundo e no outro, é apenas uma parte da longa
educação da alma, que encontrará o seu fim último na libertação do ciclo
de renascimentos e no regresso da alma ao seu origem divina. Só assim, e
na escala do tempo cósmico, a justiça entendida no sentido arcaico, isto é,
de acordo com a lei de “quem pecou, pagará”, pode ser completamente
alcançada para cada alma. 19

17 Platão, Leis , IX, 870 DE; tradução de R. Radice, contida em Platone, Tutti gli Scritti ,

editado por G. Reale, Bompiani, Milão 2008 . 5

18 Platão, Leis , IX, 872 D-873 A.

19 Dodds, Os Gregos e o Irracional , cit., p. 199.

66 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

4. A finalidade suprema da alma segundo o Orfismo - Se o corpo é a

“prisão da alma”, ou seja, o lugar onde ela paga a pena de um pecado
antigo, e se a reencarnação é como a continuação desse castigo, é É claro
que a alma deve libertar-se do corpo e que este é precisamente o seu
objetivo último, a “recompensa” que lhe é devida.
A literatura grega anterior ao século VI a.C. fala de punições e
recompensas na vida após a morte, mas apenas num sentido muito
limitado: na verdade, estas são punições por alguns pecados
excepcionalmente graves e recompensas por méritos excepcionais; e,
sobretudo, em ambos os casos, trata-se de destinos que cabem
exclusivamente a alguns indivíduos, muito poucos e, além disso,
pertencentes a épocas passadas. Em Homero, os homens do presente –
como há muito têm sido apontados pelos estudiosos – não recebem nem
recompensa nem punição.
A revolução do Orfismo é portanto evidente, e é errado sobrestimar os
antecedentes acima mencionados: de facto, segundo a nova concepção,
todos os homens, sem excepção, merecem uma recompensa ou um
castigo, dependendo da forma como viveram. Assim o que era exceção
passa a ser regra , o que era caso privilegiado passa a ser destino comum
a todos.
Isto é dito muito claramente nas placas órficas encontradas nos
túmulos dos seguidores do Orfismo.
Numa pequena placa encontrada em Hipônio diz-se que a alma
purificada no além percorrerá um longo caminho pelos caminhos que os
outros iniciados e possuídos por Dionísio também percorrem. Em uma
façanha em Petelia é dito que ela reinará junto com os outros Heróis.
Numa das placas de Turi diz-se que a alma purificada, por pertencer
originalmente à linhagem dos Deuses, será Deus e não mortal. Por fim,
em outra peça de Turi é dito que do homem ele se tornará Deus.
Aqui está o texto desta linda folha:

Mas assim que a alma abandona a luz do sol, para a

direita....... tomando cuidado com tudo. Alegrem-se,
vocês que sofreram a paixão:
você não tinha sofrido isso antes.
Do homem você se tornou deus (qeo;" ejgevnou ejx ajnqrwvpou):
cordeiro você caiu no leite.
Alegrem-se, alegrem-se seguindo o caminho
certo Para os prados e bosques sagrados de
Perséfone. 20

20 Laminetta encontrada em Turi = fr. 32 f Kern (ed. Bompiani, p. 249).

ORFISMO 67

“Do homem você se tornará deus”, porque do divino você deriva: esta
é a inovação mais chocante do novo sistema de crenças, ao aceitar que a
vida e a morte estavam destinadas a mudar o seu significado mais antigo.

III. A Teogonia Órfica

1. O mito de Dionísio e dos Titãs e a gênese da culpa original que a

alma deve expiar - Não é nossa tarefa, aqui, aprofundar-nos na
reconstrução da teogonia Órfica, pois ela afeta apenas indiretamente o
tema principal que estamos tratando com. Além disso, é muito complexo
e incerto, pois apresenta diversas variações. Lembremos que a
antiguidade tardia distinguiu três teogonias órficas diferentes: 1
a) a relatada por Eudemos, discípulo de Aristóteles;
b) o chamado de Hierônimo e Helânico;
c) a dos Discursos Sagrados em vinte e quatro rapsódias (a chamada
teogonia rapsódica ).
Das poucas sugestões de Platão e Aristóteles combinadas com o que
nos resta de Eudemus, 2 só podemos derivar traços completamente
insuficientes; da teogonia de Hierônimo e Helânico, temos um breve
resumo que nos foi transmitido por Damáscio. 3 Possuímos numerosos
fragmentos da teogonia rapsódica, que, no entanto, estão sobrecarregados
pelas pesadas hipotecas mencionadas acima.
A ideia básica da teogonia Órfica é, em grande medida, a mesma da
teogonia de Hesíodo. Explica num nível mitológico e, portanto, poético-
fantástico o que estava no início de tudo, como os vários deuses nasceram
gradualmente e seus reinos foram estabelecidos, e a geração de todo o
universo.
Em comparação com a teogonia de Hesíodo, contudo, parece haver
duas diferenças, ambas de considerável importância.
Em primeiro lugar, parece ser, mesmo sob a casca mítica, mais
conceptual, como já notou Rohde: «Aderindo claramente àquela teologia
grega muito antiga que foi reunida no poema de Hesíodo,

1 Sobre o tema ver: Jaeger, Teologia dos primeiros pensadores gregos , cit., pp. 100 e
seguintes.
2 Veja Eudemos de Rodes, frag. 150 Wehrli = frag. 28 Kern (ed. Bompiani, p. 229).

3 Damascio, De Principiis , 123 bis, I, 317, 15 ss. Ruelle = fr. 54 Kern (ed. Bompia-ni, pp.

293-295).
68 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

essas Teogonias Órficas descreviam o surgimento e o desenvolvimento

do mundo, desde os impulsos primitivos sombrios, até a variedade bem
determinada do cosmos ordenado na unidade; e descreveram-no como a
história de uma longa série de poderes e figuras divinas que,
desenvolvendo-se uns dos outros e superando-se uns aos outros, revezam-
se no trabalho de formar e governar o mundo e absorvem-no no próprio
Todo para depois retornar é animado por um único espírito e Um em sua
infinita pluralidade. Certamente estes não são mais deuses do tipo grego
antigo. Não apenas as divindades recém-criadas pela imaginação órfica e
afastadas, quase, pela força do símbolo, da possibilidade de uma
representação clara e sensível: mesmo as figuras retiradas do Olimpo
grego são aqui pouco menos que personificações de conceitos. Quem
reconheceria o deus de Homero no Júpiter órfico que, tendo absorvido em
si o deus que está em toda parte, e "assumido a força de Erypeus", tornou-
se por sua vez Tudo: "Júpiter é o princípio, o meio é Júpiter, em Júpiter o
Tudo está realizado”? Aqui o conceito amplia tanto a personalidade que
ameaça explodir; remove os contornos das figuras individuais e, com uma
hábil "mistura de deuses", confunde-as entre si". 4
O que Rohde disse, a nosso ver, adquire ainda mais importância hoje,
pois o fragmento da teogonia, ou pelo menos do poema, em que Zeus é
chamado de "princípio, meio e fim", e no qual parece perder sua
aparência mítica para tornar-se o «Tudo» e o «fundamento do Tudo»,
revelou-se talvez ainda a partir do século V a.C., como já recordámos.
Aqui está o trecho:

Zeus nasceu primeiro, Zeus do raio é o último;

Zeus é a cabeça, Zeus é o meio: por Zeus tudo é realizado;
Zeus é o fundo da terra e o céu estrelado;
Zeus nasceu homem, Zeus imortal era uma menina;
Zeus é o sopro de todas as coisas, Zeus é o ímpeto do fogo incansável. Zeus
é a raiz do mar, Zeus é o sol e a lua;
Zeus é o rei, Zeus do raio brilhante é o governante de todas as coisas:
na verdade, depois de esconder todos, novamente do sagrado coração
ele os elevou à luz cheios de alegria, realizando ações. 5

4 E. Rohde, Psique. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen , 2 vols., Freiburg

iB 1890-1894; Tradução italiana de E. Codignola e A. Oberdorfer: Psyche. Culto às almas e

crença na imortalidade entre os gregos , 2 vols., Laterza, Bari 1979 2 , Eu, pp. 445 seg.
5 Kern, frag. 21 (ed. Bompiani, p. 143; em vez da tradução de Verzura relatamos a nossa,

retirada da obra indicada acima , p. 61, nota 9).

ORFISMO 69

Em segundo lugar - como foi justamente apontado - as teogonias

órficas, ao contrário da de Hesíodo, terminaram com o mito de Dionísio e
dos Titãs (do qual falaremos imediatamente) e com a explicação das
origens dos homens, bem como o bem e o mal que há neles.
Conseqüentemente, embora a teogonia de Hesíodo nunca pudesse ter
constituído o fundamento para a vida espiritual, a teogonia órfica poderia
constituir, e constituiu, este fundamento.

2. A nova visão da vida derivada do mito da origem dos homens das

cinzas dos Titãs – Na verdade, a ideia subjacente à parte final da
teogonia era de facto a seguinte.
Dionísio, filho de Zeus, foi despedaçado e devorado pelos Titãs, que,
como punição, foram eletrocutados e incinerados pelo próprio Zeus, e de
suas cinzas nasceram homens.
Dada a grande importância deste mito, é oportuno ler o fragmento
mais significativo a este respeito:

Quatro reinos foram entregues a Orfeu: primeiro o de Ura-no, que foi

sucedido por Cronos, depois de castrar os órgãos genitais de seu pai; depois
que Cronos reinou Zeus, que jogou seu rei-pai no Tártaro; Zeus foi mais tarde
sucedido por Dionísio, de quem dizem que os Titãs o despedaçaram através
da maquinação de Hera e se alimentaram de sua carne. E Zeus, tomado de
indignação, golpeou-os: e das cinzas da fumaça que eles produziram se gerou
matéria, nasceram os homens; portanto não devemos deixar-nos morrer, não
só, como parece dizer o mito, porque estamos numa prisão, o corpo, isso é de
facto claro, e ele não teria dito esta coisa proibida, mas diz que devemos não
nos deixamos morrer, porque o nosso corpo é Dionísio: de facto, somos parte
dele, se é verdade que somos feitos das cinzas dos Titãs, que comeram a sua
carne. 6

É evidente em que sentido e em que medida este mito pode constituir

a base de uma nova ética. Explica a tendência constante para o bem e para
o mal presente nos homens: a parte dionisíaca é a alma (à qual está ligada
a tendência para o bem), a parte titânica é o corpo (ao qual está ligada a
tendência para o mal). Daí surge a nova tarefa moral de libertar o
elemento dionisíaco (a alma) do titânico (o corpo). A reencarnação e o
ciclo de renascimentos são o castigo por este pecado,

6 Olimpiodoro, Comentário ao Fédon de Platão , 61 C, p. 2, 21 Norvin = frag. 220 Kern (ed.

Bompiani, p. 509).
70 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

e estão destinados a continuar até que o homem seja libertado da mesma

culpa.
Alguns estudiosos questionaram a antiguidade deste mito, não
considerando suficiente o testemunho de Pausânias que o liga a
Onomacrito (datando-o, portanto, do século VI a.C.), e notando que a
ligação expressa do elemento dionisíaco com a alma é encontrada apenas
em os neoplatônicos. Mas, por outro lado, notou-se que a natureza do
mito é certamente arcaica. Além disso, Platão refere-se à «antiga natureza
titânica» 7 do homem; e este é um lembrete que só pode ser explicado
referindo-se a este mito e, portanto, garante a sua autenticidade.
O mistério do homem e o seu sentimento de ser uma mistura de
elemento divino e animal, com impulsos opostos e tendências
contrastantes, foi explicado por este mito de uma forma verdadeiramente
radical.
Pitágoras, Heráclito, Empédocles e sobretudo Platão inspirar-se-ão
nesta intuição.
Platão em particular, ao transpô-lo e fundamentá-lo num nível
metafísico, construirá aquela visão "bidimensional" do homem, da qual
teremos que falar longamente no terceiro livro, que influenciou
largamente todo o pensamento ocidental.

4. Iniciações e purificações órficas

Para concluir, devemos ainda referir as práticas que os Órficos atribuíam

a estas crenças, e às quais atribuíam importância essencial.
Nestas práticas podíamos distinguir dois momentos: um que implicava
a participação em ritos e cerimónias e outro que implicava a adesão a um
determinado tipo de vida, cuja regra fundamental era abster-se de comer
carne. 1
Nas cerimônias de iniciação, o assassinato e dilaceração de Dionísio
pelos Titãs provavelmente foi representado e imitado, foram realizados
ritos de natureza mágica e pronunciadas fórmulas. Em suma, a
purificação da culpa foi em grande parte confiada ao elemento aracional. 2

7 Platão, Leis , 701 a.C. = 4 A 51 Colinas; ver Dodds, Os gregos e o irracional , cit., pp. 205
pág.
1 Ver WKC Guthrie, Orpheus and the Greek Religion , Londres 1952 2 , pp. 216 e seguintes.
2 Ver Dodds, The Greeks and the Irrational , cit., p. 202.
ORFISMO 71

Já Pitágoras e os pitagóricos, embora ainda retendo muitos elementos

deste gênero, começaram a apontar a música e depois a ciência como
meio de purificação, como veremos. Mas a grande revolução foi
provocada, mais uma vez, por Platão, que, numa passagem exemplar do
Fédon , teorizou, de forma esplêndida, que a verdadeira "força
purificadora" reside na "filosofia" e apresentou esta sua afirmação como a
atualização da antiga intuição órfica. Aqui está a famosa passagem:
E certamente aqueles que instituíram os Mistérios não eram tolos: e na verdade já
desde os tempos antigos nos revelaram veladamente que quem chega ao Hades sem ter
sido iniciado e sem ter sido purificado, jazerá no meio da lama; em vez disso, aquele
que é iniciado e sim
è purificado, chegando lá, viverá com os Deuses. Na verdade, os intérpretes
dos mistérios dizem que “os portadores de férulas são muitos, mas os Baco
são poucos”. E estes, penso eu, não são outros senão aqueles que praticam a
filosofia corretamente. 3

3 Platão, Fédon , 69 CDs; trad. nosso, Bompiani, Milão 2000.

 parte II

OS MONISTAS NATURALISTAS PRÉ-

SOCRÁTICOS, OS PITAGÓRICOS E OS ELEATAS
Die Fragmente der Vorsokratiker , primeira edição 1903, continua sendo um ponto de referência
indispensável ; sexta edição, 3 vols., Berlim 1951-1952, reimpresso diversas vezes. Também
foram publicadas outras edições de autores individuais, que mencionaremos em seu lugar, e que
estamos republicando; mas a numeração da coleção Diels-Kranz permanece canônica. Por esta
razão, editamos também uma edição italiana completa em um único volume, com texto grego e
tradução comparada a Diels-Kranz com o título: Os pré-socráticos. Primeira tradução completa
com textos originais comparados aos depoimentos e fragmentos da coleção de Hermann Diels e
Walther Kranz H. Diels e W. Kranz , para a editora Bompiani, lançada em 2006 (em A quarta
edição foi lançada em 2012). Daremos conta do nome dos tradutores gradativamente, na nota
inicial de cada autor tratado. Em alguns casos faremos pequenos ajustes em algumas traduções
para uniformidade terminológica e estilística com nosso texto. De todas as passagens retiradas da
Metafísica de Aristóteles (à qual muito se deve ao conhecimento dos Pré-socráticos)
reportaremos sempre a nossa tradução. Além da editio minor, a editio major também é publicada
pela editora Bompiani , incluindo os três volumes anteriores em um único volume: G. Reale,
Introdução, tradução e comentário à "Metafísica" de Aristóteles , voltado para texto grego,
Milão 2004.
O leitor deve ter em mente que nas citações de Diels-Kranz o primeiro número indica o
capítulo (que também corresponde ao número de ordem com que cada filósofo está disposto); a
letra maiúscula a seguir indica se se trata de um testemunho indireto (letra A) ou de um
fragmento (letra B), enquanto o número que segue a letra indica o número ao qual o testemunho
ou fragmento foi atribuído na coleção.
Os numerosos textos relatados e as indicações precisas das fontes pretendem ser, além de
um auxílio ao leitor, um convite constante à aproximação dos originais, mesmo através de
traduções, desde a palavra de cada filósofo - e sobretudo destes primeiros filósofos - deve ser
ouvida tanto quanto possível na sua formulação original.
 seção eu

PRELÚDIO
AO PROBLEMA COSMOLÓGICO

Os mitos teogônicos e cosmogônicos com particular atenção a Esíodo

1. A “ Teogonia ” de Hesíodo e suas conexões com a cosmologia filosófica

– Há muito que se salienta que o antecedente da cosmologia filosófica é
constituído pelas teogonias e cosmogonias mítico-poéticas, de que é rica a
literatura grega, e cujo protótipo paradigmático é a Teogonia de Hesíodo ,
que, explorando a herança da tradição mitológica anterior, traça uma síntese
impressionante de todo o material, reelaborando-o e organizando-o
organicamente.
A Teogonia de Hesíodo narra o nascimento de todos os Deuses; e,
como alguns Deuses coincidem com parte do universo ou com fenômenos
do cosmos, assim como a “teogonia” torna-se também “cosmogonia”, ou
seja, uma explicação fantástica da gênese do universo e dos fenômenos
cósmicos. 1
Hesíodo imagina, no proêmio, que teve - ao pé de Helicona, na Beócia
- uma visão das Musas, e que delas recebeu a revelação da verdade que
proclama mediatamente.
Primeiro, diz ele, foi gerado o Caos, depois foi gerado Gaia (isto é, a
Terra), em cujo vasto seio estão todas as coisas, e nas profundezas da
Terra foi gerado o escuro Tártaro e, por último, Eros (Amor), que então
deu origem a todas as outras coisas. Do Caos nasceram o Érebos e a
Noite, dos quais foram gerados o Éter (o Céu superior) e o Hemera (o
Dia). E somente da Terra foram gerados Urano (o céu estrelado), assim
como o mar e as montanhas; depois, unindo-se ao Céu, a Terra gerou o
Oceano e os rios.
Procedendo desta forma, Hesíodo narra a origem dos vários deuses e
divindades. Zeus pertence à última geração: na verdade foi gerado por
Cronos e Reia (que por sua vez foram gerados pela Terra e Urano); e, como
Zeus, todos os outros Deuses do Olimpo homérico fazem parte da última
geração, aqueles Deuses que os gregos veneravam na época.

1 Ver Hesíodo, Todas as Obras e Fragmentos com a Primeira Tradução da Scholia , texto

grego ao lado. Editado por Cesare Cassanmagnago, Milão, Bompiani 2009.

76 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

de que a Teogonia de Hesíodo e as representações teogônico-

cosmológicas são o antecedente da cosmologia filosófica; contudo, não há
dúvida de que entre estas tentativas e a cosmologia filosófica (mesmo a mais
primitiva, a de Tales) existe uma divisão muito clara. Para entender a
diferença entre um e outro, vamos nos referir àquelas três características que
já indicamos como distintivas da filosofia:
a) a representação da totalidade da realidade,
b) o método de explicação racional,
c) puro interesse teórico.
È Não há dúvida de que as teogonias possuem a primeira e a terceira
dessas características, mas carecem da segunda, que é qualificadora e
determinante. Prosseguem com o “mito”, com a “representação
fantástica”, com a “imaginação poética”, com analogias intuitivas
sugeridas pela experiência sensível. Portanto, permanecem deste lado do
logos , ou seja, deste lado da explicação racional.
E quando Aristóteles disse que “o amante do mito é de alguma forma um
filósofo”, 2 ele disse isso referindo-se precisamente ao fato de que o mito,
assim como a filosofia, nasceu para satisfazer o espanto e a pura necessidade
de conhecimento, e não para fins pragmáticos: mas continua a ser um mito,
um parente da filosofia, não da filosofia. 3

2. A relação entre “mythos” e “logos” muda com o nascimento da

filosofia – E como tem havido muita discussão sobre este ponto, e alguns
acreditam que podem negar a existência deste sulco, é bom que façamos
uma pausa para reiterar alguns conceitos que consideramos essenciais.
Jaeger escreveu: «Na Teogonia de Hesíodo , o intelecto construtivo
mais pertinaz reina de cima a baixo, com toda a coerência de uma
ordenação e investigação racional. Na sua cosmologia, por outro lado,
existe ainda uma força intacta de intuição mítica, que permanece eficaz,
muito além do limite onde habitualmente fazemos começar o reinado da
filosofia "científica", nas doutrinas dos "físicos" e sem a qual tornaria
incompreensível para nós a maravilhosa fecundidade filosófica daquele
período científico muito antigo. As forças naturais de atração e repulsão
da doutrina de Empédocles, Amor e Ódio, têm a mesma origem espiritual
do Eros cosmogônico de Hesíodo. O início da filosofia científica,
portanto, não coincide nem com o do pensamento racional, nem com o
fim do pensamento mítico. Vamos encontrá-lo novamente

2 Aristóteles, Metafísica , I, 2, 982 b 18 s.

3 Ibidem .
MITOS TEOGÔNICOS E COSMOGÔNICOS 77

a mitonia mais genuína tanto no cerne da filosofia de Platão e Aristóteles

como no mito platônico da alma ou na intuição aristotélica do amor das
coisas pelo motor imóvel do mundo”. 4 Mas Jaeger é vítima de uma ilusão
de ótica: ninguém nega que a razão existia antes do advento da filosofia e
ninguém afirma que na Teogonia de Hesíodo (como na epopéia homérica
) há apenas mito e fantasia e nenhuma razão; assim como ninguém nega,
inversamente, que
elementos míticos e fantásticos permanecem na filosofia por muito
tempo.
O ponto essencial, porém, reside no papel decisivo que ambos os factores
desempenham; e veremos imediatamente que, enquanto em Hesíodo ou nos
autores das teogonias o papel determinante é dado pelo elemento fantástico-
poético-mitológico, em Tales ele será dado pelo logos e pela razão: e é
precisamente por esta razão que a tradição nomeou Tales como o primeiro
filósofo, reconhecendo que algo havia mudado radicalmente em seu tipo de
discurso em comparação com o discurso dos poetas , e que este algo marcou
precisamente a transição do mito ao logos . 5

3. Em Hesíodo a ideia de "princípio" no sentido filosófico está

ausente - Além disso, observe como na Teogonia de Hesíodo falta o
próprio ponto que qualifica a cosmologia filosófica, ou seja, a tentativa de
identificar o primeiro princípio sem princípio , a fonte absoluta de Todos.
O próprio Jaeger - contrariando a sua própria tese que mencionamos
acima - aponta bem isso ao escrever: «O pensamento genealógico de
Hesíodo também considera o caos como tendo-se tornado. Ele não diz: no
começo era o caos, mas: primeiro virou caos, depois a terra etc. Neste
ponto surge a questão de saber se não deveria haver também um começo
de devir que, por sua vez, não se tornou. Hesíodo não responde a esta
pergunta, na verdade nem sequer a faz . Pressupõe uma lógica de
pensamento ainda muito longe dele." 6
Mas Hesíodo não faz a pergunta e não pode fazê-la, precisamente porque
a imaginação, que se alimenta das representações do sensível e das analogias
deduzidas do sensível, uma vez atingido o caos fica satisfeita e, não sabendo
mais imaginar outras formas, pára . E a imaginação pode imaginar-se como
tendo gerado o próprio “Caos”, ou seja, a primeira realidade, justamente
porque vê tudo sendo gerado (Deuses e coisas); para imaginá-lo no sentido
oposto, teria de ir contra si mesmo e, portanto, negar-se.

4 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., p. 286.

5 Veja os textos de Aristóteles e Simplício que relatamos posteriormente na terceira seção ,
capítulo. I, § 3º.
6 Jaeger, A Teologia dos Primeiros Pensadores Gregos , cit., p. 16.
78 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Mas é precisamente isso que a filosofia fará desde o seu primeiro

nascimento: irá contra a fantasia, a imaginação e os sentidos, e inferirá as
suas figuras especulativas com a força do logos , contestando o mito e as
aparências sensíveis, e criando assim algo completamente novo.
E quando se diz que a Teogonia é muito importante para o advento da
filosofia futura, diz-se que isso é correto em alguns aspectos; mas para
outros
è fortemente desviante, pois o advento da filosofia pressupõe a aquisição
do novo plano do logos com tudo o que isso acarreta, e portanto uma
mudança radical na terminologia e na sintaxe do pensamento e da
comunicação das mensagens , ou seja, uma revolução cultura de verdade.
E isso já acontece com o primeiro dos filósofos, ou seja, com Tales,
como veremos agora.
 seção ii

OS FILÓSOFOS DE MILETO
TALES, ANAXIMANDER E ANAXIMENE

I. Tales de Mileto , o primeiro filósofo

1. As proposições filosóficas atribuídas a Tales – Tales 1 nada escreveu

e, portanto, comunicou suas mensagens através da oralidade, mas
colocando-se agora em outra dimensão em relação à oralidade mimético-
poética tradicional, ou seja, introduzindo um discurso com base em uma
nova terminologia e uma nova sintaxe.
Aristóteles nos informa melhor do que tudo e nos diz o seguinte sobre
ele.
a) Tales foi o iniciador da filosofia da physis (fuvsi"), pois foi o
primeiro a afirmar a existência de um único princípio que é a causa de
todas as coisas que existem e disse que este princípio é a água. 2
b) Ele afirmou que o mundo está cheio de deuses. 3
c) Ele disse que o ímã tem alma, porque é capaz de se mover (e,
portanto, a alma é o princípio do movimento). 4

2 Tales era natural de Mileto. Não sabemos as datas exatas de nascimento e morte (as datas de

todos os pré-socráticos são incertas). Ele parece ter sido contemporâneo de Sólon e Creso. Como Tales
previu um eclipse solar, tentou-se determinar a sua data, esperando assim poder também determinar a
cronologia de quem o previu. Infelizmente os resultados foram incertos: alguns pensaram no eclipse de
610 AC; a maioria das pessoas hoje pensa em 585 aC. Se este fosse o caso, poderíamos situar
plausivelmente o nascimento do nosso filósofo nas últimas décadas do século VII e a sua morte em
meados do século VI. Provavelmente não nos enganamos ao situar a atividade de Tales na primeira
metade do século VI. Ele não era apenas um filósofo e cientista, mas também um político sensato. De
quase todos os pré-socráticos – note – o compromisso político é-nos atestado. Diógenes Laércio, I, 25
(= 11 A 1 Diels-Kranz) diz-nos: «Parece que demonstrou grande sabedoria nos assuntos políticos,
porque, quando Creso pediu uma aliança com os Milesianos, desaconselhou-a e isso salvou o cidade,
quando Ciro foi vitorioso."
A tradução dos textos que relatamos é de S. Obinu, em I Presocratici , editado por G. Reale,
Bompiani 2012 , exceto a Metafísica , da qual relatamos sempre a nossa tradução.
4

3 Aristóteles, Metafísica , A 3, 983 b 6 ss. = 11 A 12 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , p. 167).

4

4 Aristóteles, A alma , A 5, 411 a 8 = 11 A 22 Diels-Kranz ( Os pré-socráticos , Bompiani

2012 , pág. 175).
4

5 Aristóteles, A alma , I, 2, 405 a 19 ss. = 11 A 22 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bom-

piani 2012 , pp. 173-175).

4
80 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Naturalmente, de todas estas proposições, é essencial a primeira, que -

como foi dito com razão - é a fundamental e, certamente poderíamos
dizer, “a primeira proposição filosófica do que se costuma chamar de
civilização ocidental”. 5
Mas o que Tales quis dizer com o que Aristóteles chama de
“princípio”?
Como e por que você o identificou com “água”?
Qual é a conexão entre o princípio da água e as coisas individuais?

2. O significado de «princípio» – «Princípio» (ajrchv) não é um termo

Thaletiano (parece que o seu discípulo Anaximandro o cunhou pela primeira
vez), mas é certamente o termo que melhor do que qualquer outro indica o
pensamento de que a água (u{dwr) é a origem de tudo.
Pois bem, o “princípio da água” não tem mais absolutamente nada a
ver com o “caos” de Hesíodo, nem com qualquer princípio mítico.
Aristóteles diz que é “aquilo de onde todos os seres derivam
originalmente e, em última análise, se resolvem”; é “uma realidade que
permanece idêntica na transmutação dos seus afetos”, ou seja, uma
realidade “que continua a existir inalterada”, mesmo através do processo
generativo de tudo. 6
Portanto, o princípio é:
a) fonte ou origem das coisas;
b) boca ou fim final das coisas;
c) suporte estável e permanente (substância, diríamos com um termo
posterior) das coisas.
Resumindo: o “começo” é de onde vêm as coisas, para que servem,
onde terminam.
Este princípio foi chamado por estes primeiros filósofos (se não pelo
próprio Tales) propriamente de “physis”, palavra que significa não
“natureza” no sentido moderno do termo, mas sim, primeiramente ,
realidade original e fundamental .
Significa aquilo que permanece idêntico a si mesmo na multiplicidade
e variedade de coisas que dele derivam. 7

3. A água é o começo – Por que razões Tales pensou que a água era o
começo? É novamente Aristóteles quem nos informa precisamente:

5 A. Maddalena, Ionic , Depoimentos e fragmentos , Florença, La Nuova Italia 1963,

1970 , pág. 4.
2

6 Aristóteles, Metafísica , I, 3, 983 b 9 ss. = 11 A 12 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani

2012 , p. 167).
4

7 Burnet, Early Gr. Philos., cit., § VII.

TALES 81

Tales, iniciador deste tipo de filosofia, diz que esse princípio

è água (por esta razão ele também afirma que a terra flutua sobre a água) deduzindo
sem dúvida esta crença da observação de que a nutrição de todas as coisas é húmida,
que até o calor é gerado a partir da humidade e vive na humidade. Ora, aquilo do qual
todas as coisas são geradas é, de fato, o princípio de tudo. Ele, portanto, derivou esta
crença deste fato e do fato de que todas as sementes de todas as coisas têm uma
natureza úmida e a água é o princípio da natureza das coisas úmidas. 8

Como se vê, é por uma série de razões muito específicas, que trazem,
ainda que amplificadas pela tradição oral, o traço inequívoco do logos ,
isto é, da motivação propriamente racional: o princípio
è água, porque tudo vem da água, sustenta a vida com água, vai parar na
água.
Portanto, chega de representações deduzidas da imaginação, chega de
figurações poéticas-fantásticas: do mito passamos agora decisivamente
para o logos .
E assim nasceu a filosofia.
Na verdade, já na antiguidade alguém tentou assimilar o pensamento
de Tales às afirmações daqueles (por exemplo Homero) que colocaram
Oceanus e Tétis respectivamente como "pai" e "mãe" das coisas, e
também recordou a antiga crença segundo ao qual os deuses juraram
sobre o Estige (que é um rio e, portanto, água), e apontaram que o que é
jurado é precisamente o que é primeiro e supremo. E alguns estudiosos
modernos fizeram eco a estas vozes, recordando numerosas concepções
orientais semelhantes. Mas Aristóteles, opondo-se a essas conjecturas,
disse textualmente:
Mas não está nada claro que esta concepção da realidade fosse tão original e tão
antiga; pelo contrário, afirma-se que Tales foi o primeiro a professar esta doutrina a
respeito da causa primeira. 9

E Simplício escreve:
Segundo a tradição, Tales foi o primeiro a explicar aos gregos a
investigação da natureza: vários o precederam, como também acredita
Teofrasto, mas ele os superou em muito, tanto que ofuscou todos eles. 10

8 Aristóteles, Metafísica , I, 3, 983 b 20-27 = 11 A 12 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , p. 167).

4

9 Aristóteles, Metafísica , I, 3, 984 a 1-3.

10 Simplício, In Arist. Phys., 23, 29 = 11 B 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 ,

4

p. 175).
82 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Em suma, os antigos já perceberam que, comparados com o

pensamento de Tales, estavam perante algo totalmente novo : e de facto
Oceanus, Thetis e Styx são símbolos fantásticos, figuras poéticas,
criações da imaginação, enquanto as proposições de Tales são agora
fundada em logotipos . No primeiro só existe mito, aqui agora existe
filosofia.
Cerca de um terço dos problemas que levantamos, Thales parece não
ter pensado neles ou, pelo menos, nada nos é relatado com precisão.

4. As outras proposições atribuídas a Tales – A segunda proposição

nos é referida nestes termos:
Alguns sustentam que a alma está espalhada por todo o universo, e por esta razão,
talvez, Tales também considerasse todas as coisas cheias de deuses. 11

Na proposição de que tudo está cheio de deuses (pavnta plhvrh qew`n)

– que Platão 12 já recorda antes de Aristóteles e que a doxografia depois
repete – esclarece uma passagem de Diógenes Laércio segundo a qual
Tales disse:

A mais antiga das coisas que existem é Deus, porque ele é ingênito. 13

Se Tales disse isso, não há dúvida de que se referia ao seu princípio –

água, fonte, suporte e boca de todas as coisas.
Conseqüentemente, não há dúvida sobre o significado da proposição
sobre a qual estamos raciocinando: “tudo está cheio de Deuses”, porque
tudo é permeado pelo princípio da água.
A dimensão teológica (aquela dimensão teológica que chamamos de
natureza naturalista) é, portanto, muito clara em Tales.
Finalmente, a terceira proposição também é clara. Aristóteles diz:

Parece, portanto, que até Tales, pelo que foi transmitido, presumiu que a
alma é algo capaz de se mover, e que o ímã tem alma, visto que move o ferro.
14

11 Aristóteles, A alma , I, 5, 411 a 7 s. = 11 A 22 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bom-

piani 2012 , p. 173).

4

12 Ver Platão, Leis , X, 899 b; Aezio, I, 7, 11 11 A 23 Diels-Kranz; Diógenes La-erzio, I, 27

= 11 A 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 175).

4

13 Diógenes Laerzio, I, 35 = 11 A 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 155).

4

14 Aristóteles, A alma , I, 2, 405 a 19 ss. = 11 A 22 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani

2012 , p. 175).
4
ANAXIMANDRO 83

È É claro que – se o princípio da água não é apenas a fonte de todas

as coisas, mas também aquilo de que e em que subsistem – todas as coisas
devem participar no ser e na vida do próprio princípio.
Conseqüentemente, todos eles devem estar vivos e animados : e o
exemplo do ímã, ou melhor, da magnetita, deve ter sido uma prova que
Tales apresentou em favor desta tese geral.
Finalmente, somos informados, a partir de fontes recentes, que Tales
considerava as almas imortais:

Alguns também dizem que ele também foi o primeiro a considerar as

almas imortais (ajqanavtou" ta;" yucav" 15 ).

Se isto foi realmente dito pelo nosso filósofo - e em nossa opinião

pode sem dúvida ter sido dito -, só pode ser compreendido em conexão
com o pensamento geral do filósofo, isto é, com a sua teoria do princípio.
Só pode tratar-se de almas consideradas como um momento particular
daquele princípio geral que está em todas as coisas (a água), pelo qual
existem e no qual se resolvem. As coisas individuais passam, mas o que
há nelas desde o princípio permanece imortal.
Seria, portanto, uma imortalidade que nada tem a ver com a
imortalidade pessoal que alguns filósofos da natureza posteriores
deduziram dos Órficos, mas que, como veremos, não está em perfeita
concordância com o fundamento e com o espírito da sua doutrina. .

II. A Naximandro de Mileto e o infinito como princípio

1. As características do “infinito” – Anaximandro 1 foi o primeiro a

introduzir (como agora parece certo) o termo “arché” para designar o
“princípio”, o primum , a primeira e última realidade das coisas, ou seja,
aquela

15 Diógenes Laércio, I, 24 = 11 A 1 Diels-Kranz.

1 Anaximandro foi provavelmente um discípulo de Tales (12 A 2, A 9, A 11; A 12 Diels-Kranz).
Segundo o testemunho de Apolodoro a Diógenes Laércio, II, 2 = 12 A 1 Diels-Kranz, o filósofo teria
completado 64 anos no segundo ano da 58ª Olimpíada (= 547-546 a.C.) e teria morrido imediatamente
depois : portanto, ele teria nascido em 611 aC. Ele compôs um tratado que, segundo evidências antigas,
levava o título Da Natureza (da qual sobreviveu um fragmento), e que constituiu o primeiro escrito
filosófico dos gregos e do Ocidente. Anaximandro também teve que exercer atividade política, e ainda
mais que Tales. Aelian ( Var. hist ., III, 17 = 12 A 3 Diels-Kranz) nos diz:
84 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

physis de que já falamos em relação a Tales. Lembremos que o título da

obra de Anaximandro é Perì physeos ( Sobre a Natureza ).
Mas, ao contrário de Tales, ele acreditava que esse “princípio” não era
a água, mas sim o “ápeiron”, ou seja, o infinito ou o ilimitado . Fontes
antigas nos dizem:
Entre aqueles que dizem que <o princípio> é um só, em movimento e infinito
nascido, Anaximandro filho de Praxiades, de Mileto, discípulo e sucessor
de Tales, declarou o infinito (a[peiron) tanto princípio (ajrchvn) quanto elemento-
das coisas que são, e foi o primeiro a adotar este nome de “princípio”.
Ele diz, de fato, que não é a água nem qualquer outra daquelas que
são chamados de elementos, mas que é uma certa outra natureza infinita (tina; fuvsin
a[peiron), do qual se originam todos os céus e mundos que existem 2 .

E toda a doxografia antiga, neste ponto, não deixa dúvidas. Mas o

que é isso a[peiron?
Entretanto, digamos desde já que ápeiron só é traduzido de forma
imperfeita por “infinito” e “ilimitado”, porque contém algo mais que os
dois termos italianos não transmitem. « A-peiron » significa aquilo que é
desprovido de «peras» , isto é, desprovido de limites e determinações,
não só externas , mas também interno .
No primeiro sentido, «ápeiron» indica o infinito espacial , o infinito
em magnitude, ou seja, o infinito quantitativo; no segundo, porém, o
indefinido segundo as qualidades , portanto o indeterminado qualitativo.
O infinito anaximandriano deve ter - pelo menos implicitamente -
ambos os valores: na verdade, como gera e abrange universos infinitos,
deve ser espacialmente infinito e, como não é determinável como a água,
o ar etc., é qualitativamente indeterminado. .
E neste pensamento há sem dúvida uma originalidade e uma
profundidade que no grego – como veremos – permanecerão
excepcionais.
Segundo Anaximandro, o “princípio” (ajrchv), como realidade última
das coisas, só pode ser o infinito, justamente porque, como “infinito”, não
tem começo nem fim, é ingerado e imperecível e, por isso própria razão,
pode ser o princípio de outras coisas.
Aristóteles diz, referindo-se a Anaximandro:
«Anaximandro comandou a colónia que migrou de Mileto para Apolónia», e nas escavações
arqueológicas de Mileto foi descoberta uma estátua que concidadãos lhe dedicaram, certamente
pelos seus méritos políticos.
A tradução dos textos que relatamos é de S. Obinu, em The Presocratics , editado por G.
Reale, Bompiani 2012 .4

2 Simplício, In Arist. Phys., 24, 13 = Teofrasto, As Opiniões dos Físicos , fr. 2 = 12 A 9

Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 181).

4
ANAXIMANDRO 85

Na verdade, tudo é um princípio ou provém de um princípio; Porém, não

existe princípio do infinito, porque então teria um limite. Além disso, é
ingerável e incorruptível, visto que é um princípio: na verdade,
è É preciso que o que é gerado tenha um fim, e que toda corrupção tenha um fim.
É por isso que dizemos que não há princípio para isso, mas que ele próprio é o
princípio de outras coisas, e pode compreendê-las todas e governá-las todas,
como muitos dizem, além do infinito [...]. E isso parece ser o divino: na verdade,
está isento de morte e destruição (ajqavnaton k a i;jnwvleqron), como dizem
Anaximandro e a maioria dos filósofos naturais. 3

Além das razões pelas quais Anaximandro teve que perguntar ao

terminado como princípio, fornecido a nós na passagem lida, as fontes
atestam ainda
outras indicações preciosas: o infinito abraça ou envolve, e mantém ou
governa todas as coisas. Agora, sobre o significado desses termos (que são
quase certamente genuíno) não pode haver dúvida. O abraço
(perievcein), a holding (kuberna`n) indica e especifica exatamente
a função do princípio, que é precisamente a de compreender e regular
criar todas as coisas, porque todas são geradas desde o início, consistem
e estou a favor do princípio 4 .
Finalmente, a passagem aristotélica sublinha ainda mais o valor
primorosamente teológico do princípio. Anaximandro considerava seu
princípio “divino”, porque imortal e incorruptível; As palavras exatas de
Anaximandro devem ter sido “eterna e sempre jovem” (ai[diou kai;
ajghvrw 5. )
E isto - como vimos - Tales deve ter dito, e subsequentemente
reiterado, diz-nos Aristóteles, também pela maioria dos filósofos naturais.
E é claro que a “água” de Tales e o “infinito” de Anaximandro deviam
ser considerados como Deus, ou, mais precisamente, como “o Divino” (to;
qei`on, neutro). Na verdade, resumem em si, como princípio, como arché ou
physis de tudo, as características que Homero e a tradição consideravam
prerrogativas essenciais dos Deuses: a imortalidade, governando e
governando tudo .
Jaeger afirma com razão que Anaximandro (mas já implicitamente
Tales) vai ainda mais longe, especificando que a imortalidade do
princípio deve ser tal que não admita não apenas um fim , mas nem
mesmo
3 Aristóteles, Física , III, 4, 203 b 6 ss. = 12 A 15 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bom-

piani 2012 , p. 187).

4

4 Ver 12 A 11, 14 e 15 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 185-189).

4

5 Ver 12 B 2 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 197).

4
86 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

um começo . E, se for esse o caso, então a própria base sobre a qual foram
construídas as teogonias e genealogias dos vários Deuses permanece
minada: assim como o divino não ele morre, então ele não nasce; é
infinito e eterno . «Seria um erro
– conclui Jaeger – negar importância religiosa a esta sublime concepção
do divino a partir de opiniões e teorias preconcebidas sobre a natureza da
verdadeira religião, afirmando, por exemplo, que não se pode rezar ao
deus de Anaximandro ou que a especulação física não é religião.
Ninguém contestará que para nós nenhuma forma superior de religião
pode existir sem a ideia de infinito e de eternidade que Anaximandro
combina com o seu novo conceito do divino.” 6
A afirmação está correta, mas apenas na medida em que corrige e até
derruba a antiga concepção dos pré-socráticos como materialistas e ateus
ou ateus no sentido moderno. Porém, precisa ser corrigido em um ponto
central. A figura que distingue a concepção do Divino em Anaximandro e
nos pré-socráticos é, e permanece constantemente, de natureza
"naturalista".
Na verdade, em vez de verem no Divino algo diferente do mundo ,
eles vêem nele a própria essência do mundo, a physis e a origem de todas
as coisas; eles não atribuem nada disso a ele personagens que - com uma
categoria posterior - chamaríamos de "espirituais".
Eles nem mesmo atribuem a ele o que há de mais elevado no homem,
ou seja, o pensamento.
A melhor prova do que dizemos é esta afirmação do filósofo que nos é
expressamente transmitida:

Anaximandro argumentou que os céus infinitos são deuses. 7

Ele não hesitou em chamar os “mundos infinitos” pelo nome de

“Deuses”, que - como veremos imediatamente - surgem do princípio
infinito e que de fato têm uma duração muito longa, mas depois estão
sujeitos à morte.
E ele os chamou de Deuses certamente porque são manifestações
infinitas do princípio infinito . Assim, para ele também, como para Tales
e no mesmo sentido de Tales, pode-se dizer que “tudo está cheio de
deuses”, ou seja, que “tudo é divino”, mas no sentido naturalista que
explicamos.

2. Génese de todas as coisas a partir do infinito – E como surgem as

coisas do “infinito”, com que processo e por que causa?

6 Jaeger, A Teologia dos Primeiros Pensadores Gregos , cit., p. 47.

7 Aezio, I, 7, 12 = 12 A 17 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 189).
4
ANAXIMANDRO 87

As fontes nos dizem unanimemente que isso aconteceria por uma

“separação” ou distanciamento dos opostos (quente-frio, seco-úmido,
etc.) do princípio único, por um movimento eterno. 8
Esta “separação” ou este “desapego” em si permaneceria algo obscuro
se não nos tivesse chegado um fragmento autêntico do nosso filósofo
sobre o assunto, que é o seguinte:

Anaximandro... disse... que o princípio dos seres é o infinito... onde de

fato os seres se originam, aí eles também têm dissolução conforme a
necessidade: eles de fato pagam um ao outro a pena e o resgate da injustiça
conforme a ordem de tempo. 9

O fragmento foi interpretado e atormentado de diversas maneiras

pelos estudiosos; de uma forma teórica verdadeiramente extremista –
embora brilhante – por Martin Heidegger. 10
Anaximandro relaciona, para além de qualquer disputa possível, o
nascimento e a dissolução com uma “culpa” e uma “injustiça” e com a
necessidade de uma “expiação por esta culpa”.
Provavelmente, nesta passagem, ele se referia aos opostos, que tendem a
se sobrecarregar . "Injustiça" coincide com esta opressão; e o tempo é visto
como o “juiz”, na medida em que atribui um limite a ambos os opostos, e
assim põe fim ao predomínio de um em favor do predomínio do outro, e vice-
versa.
Mas é claro que não só a história alternada de opostos é “injustiça”
(ajdikiva), mas a própria existência de opostos é injustiça, para cada um dos
quais a emergência é imediatamente uma oposição ao outro. E, como o
mundo nasce com a divisão dos opostos, esta deve ser vista como a primeira
injustiça, que será expiada com a morte do próprio mundo, de acordo com
determinados ciclos de tempo.
Parece verdadeiramente inegável neste pensamento (como tem sido
notado de diversas maneiras por vários estudiosos) uma profunda
infiltração de conceitos religiosos, provavelmente Órficos . Além disso,
também parece inegável um certo pessimismo subjacente, que vê a
"sobrecarga" e a "culpa" como ligadas ao nascimento, tal como vê a
"expiação" na morte.

8 Veja Simplício, In Arist. Física, 150, 22 e seguintes. = 12 A 9 Diels-Kranz; Aristóteles,

Física , A 4, 187 a 20 e seguintes. = 12 A 9 Diels-Kranz; Sal. Plutarco, Stromata , 2 = 12 A 10

Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 181-185).
4

9 O fragmento nos é relatado por Simplício, In Arist. Física. , 24, 13 e seguintes. = 12 B 1

Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 197).

4

10 Ver M. Heidegger, A Locução de Anaximandro , em: Holzwege. Caminhos errantes na

floresta , editado por V. Cícero, Bompiani, Milão 2002, pp. 321-448.

88 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

ção", embora temperada pelo pensamento dominante de uma "justiça

equilibrada".

3. O cosmos infinito e a gênese do nosso mundo - Assim como o

princípio é infinito, também os mundos que são gerados desde o início
são infinitos. E os mundos são infinitos não apenas na sucessão temporal
, no sentido de que o mundo morrerá e depois renascerá infinitas vezes,
mas também na coexistência espacial , ou seja, no sentido de que cosmos
infinitos existem juntos, tendo todos eles uma origem e um fim
perpetuando infinito.
É difícil reconstruir exatamente como o nosso cosmos derivou
especificamente do infinito. Os testemunhos que chegaram até nós falam-
nos de um movimento eterno que produz a separação dos opostos, e
falam-nos do quente e do frio como o primeiro par de opostos, mas não
especificam como, aos poucos, todas as coisas surgiram. a ser constituído.
O calor formou algo como uma esfera periférica de fogo, que então se
dividiu em três esferas, dando origem ao sol, à lua e às estrelas. O frio,
entretanto, deve ter tido originalmente uma forma líquida; devido ao fogo
transformou-se em ar, o que, talvez pela expansão provocada pelo
aquecimento, fez com que a esfera de fogo se dividisse em três esferas,
que cercou e quase embainhou, e depois arrastou consigo num
movimento circular. No entanto, permaneceram no ar como aberturas em
formato tubular, semelhantes a aberturas, por onde é liberado fogo: os
corpos celestes que vemos são justamente a luz que sai dessas aberturas
(assim como os eclipses são causados pelo bloqueio momentâneo de
alguns brilha). 11
Por sua vez, a terra e o mar foram formados a partir do elemento
líquido. Aqui está como Alexandre nos relaciona a doutrina de
Anaximandro:

Alguns dizem que o mar é o que resta da umidade original. Na verdade, a

região ao redor da terra era úmida e posteriormente parte da umidade foi
evaporada pelo sol, e foram produzidos os ventos e rotações do sol e da lua,
como se essas rotações fossem determinadas devido a esses vapores e
exalações e eles dirigem-se para aqueles locais onde encontram grande
abundância de umidade. Em vez disso, a outra parte da umidade que
permanece nas áreas ocas da terra é o mar. Por isso dizem também que o mar
está diminuindo, cada vez mais seco pelo trabalho

11 Ver 12 A 10, A 11, A 18, A 21, A 22 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 ,

4

pp. 183-186; 191-193).

ANAXIMANDRO 89

do sol, e que acabará por permanecer seco. Segundo Teofrasto, tanto

Anaximandro quanto Diógenes eram dessa opinião. 12

A terra está no centro e tem forma cilíndrica e é sustentada por uma

distância igual de todas as paredes, ou seja, por uma espécie de equilíbrio
de forças:

Depois há quem diga, como entre os antigos Anaximandro, que ela [a

terra] fica parada graças ao seu equilíbrio. 13

E assim como o elemento líquido foi original, os primeiros seres vivos

tiveram que nascer do elemento líquido sob a ação do sol. Aqui está um
testemunho:

Anaximandro afirma que os primeiros animais se originaram no úmido,

cobertos por membranas pontiagudas, mas que, depois de certo tempo,
pousaram em locais mais secos e, uma vez rompida a membrana, mudaram
seu tipo de vida. 14

Assim, de animais mais simples nasceram animais mais complexos,

que gradualmente se transformaram e se adaptaram ao ambiente.
Alguns leitores superficiais talvez sorriam diante dessas concepções,
que podem parecer infantis; em vez disso, são antecipadores e quase
adivinhos de teorias científicas de extraordinária modernidade, e é por
isso que queríamos relatá-los.
Queremos sublinhar dois pontos interessantes, que alguns estudiosos
destacaram apropriadamente.
Em primeiro lugar, a ousadia da representação da terra que já não
necessita de apoio material (mesmo para Tales a terra flutuava sobre a
água) e é sustentada por um equilíbrio de forças.
Em segundo lugar, devemos lembrar também a modernidade da ideia
de que a origem da vida ocorreu com os animais aquáticos, e o
consequente pensamento, ainda que embrionário, da evolução das
espécies.
E isto, por si só, é suficiente para mostrar até que ponto o logos
chegou agora, com Anaximandro, para além do mito.

12 Alessandro, Meteorol. , 67, 3 = 12 A 27 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 4

185).
13 Hipólito, Ref ., I, 6, 3 = 12 A 11 Diels-Kranz; ver também Aristóteles, The Sky , II, 13, 295 b 10
ss. = 12 A 26 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 185 e 195).
4

14Aezio, V, 19, 4 = 12 A 30 Diels-Kranz; ver também os outros testemunhos recolhidos sob

A 30 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 197).
4
90 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

III. Uma nassimina de Mileto e a nova determinação do princípio

1. O princípio como ar - Anaxímenes, 1º discípulo de Anaximandro, repensa

e corrige a teoria do mestre neste sentido: o primeiro princípio é, sim,
infinito em tamanho e quantidade , mas não é indeterminado : é "ar" (ajhvr),
«ar infinito». Todas as coisas que existem derivam, portanto, do ar e de suas
diferenciações. Teofrasto nos diz:

Anaxímenes, ... seguidor de Anaximandro, também diz, como o outro, que

a substância que atua como substrato é única e infinita, mas não indefinida,
mas determinada, e a chama de ar. E afirma que se diferencia em substâncias
através da rarefação e da condensação. À medida que se dilui, de fato, torna-
se fogo, condensando-se em vez disso em vento, depois em nuvem, e à
medida que a condensação aumenta, em água, e novamente em terra e depois
em pedras e no resto que deriva destas. 2

Por que Anaxímenes mudou o princípio do professor?

Vimos que Anaximandro dá, em certo sentido, um salto na passagem
do seu “infinito” à geração das coisas: não se compreende bem como os
opostos, separando-se, geram as diversas coisas. Por isso Anaxímenes,
sem dúvida, acreditou que era necessário procurar outra solução. E para
esta outra solução ele teve que se guiar pelas seguintes considerações.
O ar deve ser considerado como um princípio, porque, melhor do que
qualquer outra realidade, presta-se a variações e, consequentemente,
melhor do que qualquer outra coisa, presta-se a ser pensado como um
princípio capaz de gerar tudo. 3
No fragmento 2, porém, lemos um pensamento mais profundo:

1 Anaxímenes deve ter sido natural de Mileto, discípulo e sucessor de Anassimandro. Pelas

indicações de fontes antigas não é possível obter uma cronologia certa, mas pode-se conjecturar
que nasceu nas primeiras décadas do século VI e morreu nas últimas décadas do mesmo século.
Ele também escreveu um livro Sobre a Natureza , que, segundo Diógenes Laércio, II, 3 = 13 A 1
Diels-Kranz, foi composto «na língua jónica, de forma simples e sem frescuras», da qual
sobreviveram três fragmentos.
A tradução dos textos que relatamos é de S. Obinu, em I Presocratici , editado por G. Reale,
Bompiani 2012 . 4

2 Teofrasto, As Opiniões dos Físicos , fr. 2, relatado por Simplício, In Arist. Física , 24, 26 =
13 A 5 Diels-Kranz; ver também Ippolito, Ref ., I, 1 ss. = 13 A 7 Diels-Kranz ( I Presocratici ,
Bompiani 2012 , pp. 201 e 203-205).
4

3 Ver, por exemplo, 13 A 5-7 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 301-
4

305).
ANAXIMÊNIO 91

Assim como nossa alma (yuchv), que é ar, nos mantém unidos (sugkra
tei`), então o espírito e o ar (pneu`ma kai; ajhvr) mantêm-se unidos (perievcei)
o mundo, 4

onde «espírito» (pneu`ma) significa respiração e, portanto, é sinônimo de

ar. E destas palavras poder-se-ia argumentar que Anaxímenes inferiu o
seu princípio baseado na consideração do ser vivo, que vive precisamente
enquanto respira, ou seja, inspira e expira ar, e morre quando dá o seu
último suspiro. Assim como o ar é essencial para a vida do homem e dos
seres vivos, também deve ser para todos
coisas e todo o cosmos (que Anaxímenes concebeu como vivo).
Finalmente, alguns estudiosos notaram como mesmo a observação de
o fato de a chuva (ou seja, água) cair do céu (ou seja, do ar) e os relâmpagos
(ou seja, fogo) caírem e os vapores e exalações subirem em direção ao céu,
pode ter levado Anaxímenes a escolher o 'ar como princípio.
E isso faz sentido, ainda mais pelo fato de que o ar perde visivelmente
seus limites e, portanto, se presta bem a ser entendido como infinito .

2. O «princípio do ar» é «incorpóreo» num sentido naturalista – A

característica específica do ar é a seguinte:

E a aparência do ar é esta: quando é completamente uniforme, não é

perceptível à vista (o{yei a[dhlon), enquanto é visível com o frio e o calor, com a
umidade e o movimento. E ele se move continuamente. 5

E o que nos é dito num fragmento, erroneamente considerado

inautêntico, concorda perfeitamente com isto:

O ar está próximo do incorpóreo (ejgguv" ejsti oJ ajh;r tou` ajswmavtou), e como

nascemos devido ao seu fluxo, ele deve ser infinito (a[peiron) e superabundante para
nunca cessar 6 .

Onde aquele “próximo do incorpóreo” exprime precisamente o ser

“invisível”, isto é, imperceptível, tal como exprime o ser sem limite,

4 Relatado por Aezio, I, 3, 4 = 13 B 2 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp.

4

211-213).
5 Ippolito, Ref. , I, 7, 2 = 13 A 7 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p.
4

203).
6 O fragmento é relatado por Olympiodorus, De arte sacra , c. 25 = 13 B 3 Diels-Kranz ( I

Presocratici , Bompiani 2012 , p. 213).

4
92 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

isto é, o “ser infinito” do ar, ao contrário de tudo o que dele deriva, que é
antes visível, definido e limitado.
Não são poucos os estudiosos (o próprio Diels) 7 que negam que este
fragmento seja autêntico, pois acreditam que um filósofo naturalista não
poderia conceber o “princípio” como “incorpóreo”. Na verdade, o termo
asómatos é considerado platônico. Em vez disso, verificou-se que este
termo também é pré-platônico, usado num sentido diferente de Platão.
Existe, portanto, um significado pré-platônico de “incorpóreo” e um
significado platônico e pós-platônico , que é aquele em que também o
utilizamos. Neste segundo significado o incorpóreo indica a realidade
inteligível, imaterial e espiritual ; no sentido pré-platônico, significa, em
vez disso, o não-perceptível, o não-visível, o não-ser-encerrado-em-
fronteiras-determinadas . Este é, na verdade, o “ar” de Anaxímenes.
Além disso, este termo também foi usado pelos Órficos, Pitagóricos e
Melissus. 8
Que Anaxímenes chamasse o ar de “Deus”, como nos dizem os
antigos, 9 é credível; e também é credível que ele tenha chamado de
Deuses as realidades que derivam do ar. 10 E agora sabemos bem qual é o
significado preciso desta linguagem, comum aos três Milesianos.

3. Derivação das coisas do ar – O ar é concebido por Anaximes como

naturalmente dotado de movimento ; devido à sua natureza muito móvel,
presta-se bem (muito melhor que o infinito anaximandreano) a ser
concebido como em movimento perpétuo .
Mas Anaxímenes - como já mencionamos - também determina qual é
o processo que faz com que as coisas derivem do ar: é a "condensação" e
a "rarefação", como nos dizem todas as nossas fontes. A rarefação do ar
dá origem ao fogo, a condensação dá origem à água e depois à terra.
Plutarco nos diz:

7Diels até relata isso sob o título Gefälschtes ; ver nota anterior.
8A reconstrução do termo no sentido pré-platônico foi feita pela primeira vez por H.
Gomperz, ASWMATOS , «Hermes», 67 (1932), pp. 155-167; e para mais informações sobre o
problema consulte G. Reale, Melisso, Testimonianze e fragmentos , La Nuova Italia, Florença
1970, no capítulo da monografia inicial intitulado A afirmação da "incorporeidade" de estar em
Melisso e o significado histórico disso , pp. 193-252, obra republicada em Eleati. Parmênides,
Zeno, Melisso , Testimonianze e fragmentos , editado por M. Untersteiner e G. Reale, Bompiani,
Milão 2011, pp. 861-920.
9 Veja Cícero, De nat. deorum , I, 10, 26 = 13 A 10 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani

2012 , p. 205).
4

10 Agostinho, A cidade de Deus , VIII, 2 = 13 A 10 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bom-

piani 2012 , p. 205).

4
ANAXIMÊNIO 93

[Anaxímenes] de fato diz que a parte do ar que congela e condensa é fria,

enquanto a parte que está dilatada e "solta" (e ele usa justamente esta
expressão chalarón ) é quente. Portanto, não é sem razão que se diz que o
homem emite calor e frio pela boca: o sopro de ar comprimido pelos lábios,
na verdade, esfria, enquanto quando a boca se abre, esticando, o sopro sai e
aquece por rarefação. 11

Como se vê, este deve ter sido um dos argumentos deduzidos da

experiência, que Anaxímenes aduziu como prova da sua tese.

4. Maior coerência do pensamento de Anaxímenes de acordo com a

perspectiva naturalista em comparação com seus antecessores -
Anaxímenes é principalmente julgado pelos historiadores da filosofia
como inferior a Anaximandro, mas erroneamente.
È É verdade, porém, que Anaxímenes, como alguns estudiosos
notaram, marca um avanço em relação aos seus antecessores, tentando
explicar racionalmente a diferença qualitativa das coisas como derivada
de uma diferença quantitativa no princípio original (condensação e
rarefação são precisamente diferenciações quantitativas). .
Alguns estudiosos observaram corretamente que Anaxímenes
influenciou os antigos muito mais do que seus antecessores; de facto,
quando os antigos falam de “filosofia jónica”, referem-se a Anaxímenes
como paradigma, isto é, como modelo, vendo nele a expressão mais
completa do pensamento da Escola. 12
Na verdade, não se pode deixar de reconhecer que Anaxímenes -
precisamente com a introdução do processo de condensação e rarefação -
fornece aquela causa dinâmica (que com uma expressão posterior
poderíamos chamar de "eficiente") que faz com que todas as coisas
derivem do princípio.
Tales ainda não havia falado dessa causa, enquanto Anaximandro
havia de alguma forma tentado determiná-la inspirando-se nas
concepções órficas.
Anaxímenes, portanto, fornece uma causa que está em perfeita
harmonia com o princípio, tornando assim o naturalismo jónico mais
consistente com as suas premissas.
E quando a filosofia jónica renascer, ou tentar renascer, com Diógenes
de Apolónia, começará com Anaxímenes.

11 Plutarco, De prim. frig ., 7.947 F = 13 B 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 ,

4

p. 211).
12 Ver Burnet, Early Gr. Philos., cit., § XXXI.
 seção III

HERÁCLITO DE ÉFESO

A ampliação dos horizontes da filosofia natural no pensamento de Eraclito

1. O fluxo perpétuo de todas as coisas – Heráclito 1 leva o discurso

filosófico dos três Milesianos a posições decididamente mais avançadas e
abre novos horizontes para o pensamento filosófico.
Os Milesianos concentraram-se principalmente no problema do
"começo" das coisas e na gênese do cosmos a partir do próprio início. Ao
fazer isso, eles perceberam o dinamismo universal da realidade: o
dinamismo das coisas que nascem e perecem, o dinamismo de todo o
cosmos ou do cosmos que também surgem e perecem, o dinamismo da
1 Heráclito nasceu em Éfeso e viveu entre os séculos VI e V. Diógenes Laércio, IX, 1 (= 22

A 1, Diels-Kranz [ I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 317-325]), sem dúvida seguindo o

4

cronógrafo Aplodorus, situa o apogeu da vida de Heráclito na 69ª Olimpíada, que é, em 504-501
AC; todas as tentativas dos estudiosos modernos de determinar a data de nascimento e morte
com mais precisão são aleatórias. Diógenes Laércio ( loc. cit .) também nos informa que
Heráclito tinha uma alma desdenhosa e orgulhosa como nenhuma outra. Ele não queria participar
da vida pública devido à aversão aos efésios. «Também instado a dar-lhes leis – é sempre
Diógenes quem escreve – desdenhou fazê-lo, porque a cidade já estava dominada pela má
constituição». Ele viveu uma vida solitária, incapaz de tolerar a companhia dos homens. Ele não
teve professores diretos e se vangloriou de ter descoberto sua sabedoria sozinho, como veremos.
A obra que escreveu, que, tal como a dos outros filósofos até agora examinados, se intitulava Da
Natureza , foi composta num estilo original, arrojado e até sombrio. Novamente Diógenes (IX, 6)
diz que depois de ter escrito o seu livro: «Ele o colocou (como oferenda votiva) no templo de
Ártemis, tendo tido o cuidado, segundo alguns dizem, de usar um estilo obscuro, para que apenas
os capazes se aproximavam dele e não era objeto de desprezo fácil por parte do povo”. Por esta
razão Heráclito foi chamado de “o escuro”. A escrita, mais do que ter uma estrutura bem
definida, deveria ter um caráter aforístico, ou seja, deveria ser um conjunto de reflexões, cuja
ligação entre elas fosse mais de conceito do que de forma. Os numerosos fragmentos que
possuímos, pelo menos como chegaram até nós, deixam amplo espaço para esta conjectura.
Diógenes nos conta que Teofrasto atribuiu a maneira muito particular de escrever de Heráclito à
sua "melancolia", ou temperamento melancólico. O grande número de fragmentos que
relataremos será, em todo o caso, suficiente para dar uma ideia do estilo inimitável deste filósofo
tão singular. A tradução é nossa, em I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 317-393.
4

A edição mais completa sobre o filósofo é a seguinte: Heráclito, Testimonianze, imitações e

fragmentos , com textos gregos, editados por Rodolfo Mondolfo, Leonardo Tarán, Miroslav
Marcovic, introdução de G. Reale, Milão, Bompiani 2007.
96 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

sm do próprio princípio que dá origem a coisas diferentes porque é dotado

de movimento perpétuo.
No entanto, não explicitaram e não trouxeram este aspecto preciso de
toda a realidade para um nível temático, nem, consequentemente,
puderam reflectir sobre as múltiplas implicações e consequências que isso
acarreta.
Foi exatamente isso que Heráclito fez.
Primeiro, ele notou a mobilidade perene de todas as coisas que
existem : nada permanece imóvel e nada permanece num estado de
fixidez e estabilidade; tudo se move, tudo muda, tudo se transmuta, sem
pausa e sem exceção.
O próprio Heráclito, para expressar esta verdade, valeu-se da imagem
do rio que corre, em fragmentos que se tornaram muito famosos:

Quem desce no mesmo rio sempre recebe águas novas. 2

Não se pode descer duas vezes no mesmo rio e não se pode tocar duas
vezes uma substância mortal no mesmo estado, mas devido à impetuosidade e
velocidade da mudança ela se dispersa e se reúne, vai e vem. 3

Descemos e não descemos no mesmo rio, nós mesmos somos e não

somos. 4

O significado destes fragmentos é claro: o rio aparentemente é sempre

o mesmo, mas na realidade é feito de águas sempre diferentes, que
chegam e desaparecem. Portanto não se pode descer duas vezes na mesma
água do rio, justamente porque, quando se desce pela segunda vez, a água
que chegou é diferente. E como nós mesmos mudamos, no momento em
que completamos a imersão no rio nos tornamos diferentes de quando nos
movemos para mergulhar, assim como as águas que nos banham são
imediatamente diferentes. Assim, Heráclito pode muito bem dizer – do
seu ponto de vista – que entramos e não entramos no rio . E também
pode dizer que somos e não somos , porque, para sermos o que somos
num determinado momento, não devemos mais ser o que éramos no
momento anterior, assim como, para con-

2 22 B 12 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 345).

4

3 22 B 91 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 365).

4

4 22 B 49 em Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 353).

4
HERÁCLITO 97

continuar a ser, em breve não precisaremos mais ser o que somos neste
momento.
E isto, segundo Heráclito, aplica-se – como dissemos – a tudo, sem
exceção.
Portanto, nada permanece e tudo se torna; ou, se quiserem, apenas o
devir das coisas é permanente, no sentido de que, para Heráclito, a
realidade das coisas coincide precisamente com o seu devir perene .
Este é, sem dúvida, o aspecto da doutrina de Heráclito que se tornou
o mais famoso, logo fixado na fórmula «tudo flui» (pavnta rJei`).
E é também o aspecto que os seguidores notaram, levando-o a
consequências extremas.
Crátilo, por exemplo, tirou como consequência que, se tudo flui tão
rapidamente, qualquer conhecimento das coisas é impossível, e que não
podemos mergulhar no mesmo rio nem uma vez .
Aristóteles relata:

Acabou se convencendo de que não se devia nem falar, e limitou-se a

simplesmente mover o dedo, chegando a censurar Heráclito por ter dito que
não era possível tomar banho duas vezes no mesmo rio: Crátilo, de fato,
pensava que era nem é possível, rei uma vez. 5

Contudo, a filosofia de Heráclito está longe de se reduzir à mera

proclamação do fluxo universal das coisas: na verdade, para ele, este é
apenas o ponto de partida para uma inferência muito mais ousada e
profunda, que devemos agora tentar identificar e afinar com precisão, isto
é, a doutrina dos opostos e sua harmonia e mediação.

2. Os opostos em que se desenvolve o devir e sua " harmonia " oculta (a

síntese dos opostos) - O devir de que falamos é caracterizado por uma
passagem contínua das coisas de um oposto a outro:

coisas frias esquentam, coisas quentes esfriam, coisas molhadas secam,

coisas secas ficam úmidas. 6

E, da mesma forma, a idade jovem, os vivos morrem e assim por diante.

5 Aristóteles, Metafísica , IV, 5, 1010 a 10 ss. = 65 A 4 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , p. 1151).

4

6 22 B 126 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 371).

4
98 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

O devir é, portanto, um contínuo “conflito de opostos” que se

revezam, é uma luta perene de um contra o outro, é uma guerra perpétua.
Mas como as coisas só têm realidade - como vimos - num devir perene,
então, como consequência necessária, o conflito e a guerra revelam-se
como o fundamento da realidade das coisas:

O conflito é o pai de todas as coisas e de todos os reis. 7

Mas este conflito (povlemo"), esta guerra, é ao mesmo tempo "paz", este
contraste é ao mesmo tempo "harmonia". Na verdade, o fluxo perene das
coisas e o devir universal revelam-se como harmonia ou síntese de opostos,
isto é, é a paz perene dos beligerantes e a conciliação dos contendores :

O que é oposição se reconcilia e a mais bela harmonia (kallivsthn aJrmonivan)

nasce de coisas diferentes, e tudo é gerado pelo contraste 8 .

Eles (ou seja, os ignorantes) não entendem que o que é diferente concorda
consigo mesmo (diaferovmenon eJwutw`i oJmologevei-): harmonia dos opostos,
como a harmonia do arco e da lira. 9

só possam estar em conflito entre si , dão um ao outro um significado

próprio:

A doença torna a saúde doce, a fome torna doce a saciedade e a fadiga

torna doce o descanso. 10

Eles nem sequer conheceriam o nome da justiça se não existissem coisas

injustas. 11

E é por isso e nesta “harmonia” que, no limite, os opostos coincidem:

O caminho para cima e para baixo são o mesmo caminho. 12 Na circunferência

do círculo, o início e o fim coincidem. 13

7 22 B 53 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 357).

4

8 22 B 8 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 343).

4

9 22 B 51 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 353).

4

10 22 B 111 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 367). 4

11 22 B 23 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 347).

4

12 22 B 60 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 355).

4

13 22 B 103 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 365). 4

HERÁCLITO 99

Os vivos e os mortos são a mesma coisa, os acordados e os adormecidos,

os jovens e os velhos, porque estas coisas, mudando, são aquelas e aquelas,
por sua vez, mudando, são estas. 14

E fica claro, finalmente, como a multiplicidade das coisas se reúne

numa “unidade” dinâmica superior:

de todas as coisas o um e do um todas as coisas (ejk pavnta e}n kai; ejx eJno;"
pavnta 15 ).
Não me ouvindo, mas à razão (logos), é sábio admitir que todas as coisas
são uma (e}n pavnta ei\nai 16 ).

Concluindo, se as coisas só têm realidade na medida em que se

tornam, e se o devir é dado por opostos que contrastam, e ao contrastar
eles se pacificam em harmonia superior, então é claro que na síntese dos
opostos reside o princípio que explica o toda a realidade . E é óbvio, no
entanto consequência, que é precisamente nisso que consiste Deus ou o
Divino.
Heráclito diz expressamente:

O Deus é dia-noite, inverno-verão, guerra-paz, saciedade-fome. 17

E isto significa, precisamente, que Deus é a “harmonia dos opostos”, a

“unidade dos opostos”.

3. O fogo como princípio de todas as coisas – O leitor certamente terá

notado a poderosa novidade do pensamento heraclitiano, e provavelmente
terá notado que ele, em certo sentido, antecipa, e de forma
impressionante, a ideia básica da dialética hegeliana . Foi o próprio Hegel
quem o reconheceu, escrevendo expressamente: “não há proposição de
Heráclito que eu não tenha aceitado em minha lógica”. 18
Contudo, se isto for verdade, é igualmente verdade que a lógica de
Heráclito não é de forma alguma uma lógica , muito menos uma dialética
no sentido moderno. Na verdade, o filósofo de Éfeso ainda não abandona
o plano

1422 B 88 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 363).

4

1522 B 10 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 345).

4

16 22 B 50 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 353).

4

17 22 B 67 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 357).

4

18 GWF Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie , tradução italiana de E.

Codignola e G. Sanna: Lições sobre a história da filosofia , vol. I, La Nuova Italia, Florença
1930, p. 307.
100 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

da busca pela Physis , e a observação de Burnet permanece incontestável:

«A identidade na diversidade que ele proclamou era puramente física; a
lógica ainda não existia [...]. A identidade que ele representa como
consistindo na diversidade é simplesmente a da substância primordial em
todas as suas manifestações.” 19
Na verdade, toda a doxografia antiga, referindo-se ao pensamento de
Heráclito, indica como crença essencial do nosso filósofo que o fogo é o
elemento fundamental e que todas as coisas nada mais são do que
transformações do fogo. Os fragmentos também confirmam isso em
grande parte:

Todas as coisas são uma troca com o fogo, e o fogo é uma troca com todas
as coisas, assim como as mercadorias são uma troca com o ouro, e o ouro é
uma troca com as mercadorias. 20

Esta ordem, que é idêntica para todas as coisas, não foi criada por nenhum
dos deuses ou homens, mas sempre foi, é e será um fogo eternamente vivo, que
acende de acordo com a medida (mevtra) e se apaga de acordo com a medida.
(mevtra) .21 .
Mutações do fogo: primeiro mar, metade terra, metade vento ardente. 22

A razão pela qual Heráclito apontou a “natureza” de todas as coisas no

fogo torna-se clara assim que consideramos o facto de que o fogo
expressa paradigmaticamente as características de mudança perene,
contraste e harmonia. O fogo, de fato, é perpetuamente móvel, é a vida
que vive da morte do combustível, é a transformação incessante em
fumaça e cinza, é, como diz perfeitamente Heráclito do seu Deus

necessidade e saciedade (crhsmosuvhnn kai; kovron 23 ).

Por outras palavras, é a unidade dos opostos : é a necessidade das

coisas e, neste sentido, faz com que as coisas existam; é a saciedade das
coisas e, nesse sentido, destrói e faz com que as coisas morram.

19 Burnet, Early Gr. Philos ., cit., § LXVIII.

20 22 B 90 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 363).
21 22 B 30 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 349).
22 22 B 31 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 349).
23 22 B 65 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 357).
HERÁCLITO 101

E, com isso, também fica claro como o Deus ou Divino heraclitiano

(que já havia sido chamado de noite-dia, fome-saciedade, guerra-paz, ou
seja, unidade dos opostos) coincide com o fogo.
Vamos ler um fragmento:

O raio direciona tudo (ta; de; pavnta oijakivzei Keraunov" 24 ).

E o raio é precisamente fogo divino; e Heráclito também parece

atribuir ao deus do fogo uma função escatológica de juiz supremo:
O fogo, vindo, julgará e condenará todas as coisas. 25

4. O novo significado que o “princípio” assume – Num fragmento de

grande profundidade e abrangência Heráclito diz:
Aquele, o único sábio, não quer e até quer ser chamado de Zeus. 26

È é evidente o que ele diz neste fragmento, como já explicou Zeller:

«Ele quer ser chamado com isso [com o nome de Zeus], porque na
verdade é o que se venera com esse nome; mas ele nem quer ser chamado
por ele, porque esse nome está ligado a representações antropomórficas
que não são adequadas a esse ser primordial, ou seja, porque é uma
designação inadequada." 27
Mas, embora aos Milesianos não fosse atribuída inteligência ao
primeiro princípio divino, é bastante claro que Heráclito a atribui a ele:
A natureza humana não tem conhecimento (gnwvma"), mas a natureza
divina tem. 28

E num famoso fragmento diz-se:

Só existe uma sabedoria: reconhecer a inteligência (gnwvmhn) que governa
todas as coisas através de todas as coisas (ejkubevrnese pavnta dia; pavntwn) 29 .

24 22 B 64 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 357).

25 22 B 66 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 357).
26 22 B 32 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 349).
27 Zeller-Mondolfo, I, 4, p. 161, nota 82.
28 22 B 78 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 361).
29 22 B 41 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 351).
102 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

E também é certo que Heráclito identificou este seu princípio com o

logos . Se - como muitos sustentam - logos não significa realmente
"razão" e "inteligência", mas sim a regra segundo a qual todas as coisas
são realizadas e a lei que é comum a todas as coisas e governa todas as
coisas , isso ainda inclui a "racionalidade". e "inteligência". Portanto,
traduzindo logos com “razão” num sentido amplo (e impessoal), não nos
distanciamos da verdade.
Finalmente, é claro que, para Heráclito, a verdade não pode consistir
senão na apreensão - na compreensão e expressão deste logos comum a
todas as coisas:

Não me ouvindo, mas raciocinando (lovgo"), é sábio admitir que tudo é um

(e}n pavnta ei\nai . 30 )

E entendemos, conseqüentemente, como ele alerta contra os sentidos,

porque eles param na aparência das coisas. E também entendemos a razão
pela qual ele despreza as opiniões comuns dos homens, porque o que eles
fazem quando estão acordados lhes escapa, assim como não sabem o que
fazem quando dormem. 31
Além disso, é claro que ele despreza o conhecimento de outros
filósofos, porque considera uma erudição vã, que acumula múltiplas
noções particulares sem apreender a lei universal:

Saber muitas coisas não ensina a pensar corretamente: caso contrário,

Hesíodo, Pitágoras e também Xenófanes e Hecataeus o teriam ensinado . 32

Consequentemente, compreendemos o tom altivo e orgulhoso e por vezes

até ofensivo (ou seja, a arrogância do antigo sábio levada às consequências
extremas), que Heráclito assume para com todos os outros, pois ele, tendo
compreendido esse logos , sente-se como o seu profeta, o único profeta.

5. A alma – Heráclito também expressou alguns pensamentos sobre a

alma, que vão além dos de seus antecessores.
Por um lado, como os Milesianos, identificou a natureza da alma com
a natureza do princípio e disse que é fogo; e ela disse ainda mais sábia

30 22 B 50 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 353).

4

31 Ver 22 B 17; 26; 31; 34; 72; 104 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 347,
4

349, 359).
32 22 B 40 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 351).
4
HERÁCLITO 103

a alma mais seca e, conseqüentemente, fez coincidir a insensatez com o

seu umedecimento.
Mas, a par desta ordem de pensamentos, expressou uma segunda, de
natureza completamente diferente, que o levou a descobrir na alma algo
que tem propriedades completamente diferentes das do corpo. Este
filósofo, como os seus antecessores, liga portanto a psique ao princípio,
que para ele coincide com o “fogo” cósmico, com toda uma série de
consequências que isso acarreta. Mas para Heráclito este princípio
cósmico coincide com o "logos" segundo o qual tudo acontece e,
portanto, com a sabedoria e a inteligência , isto é, com aquele logos que
governa todas as coisas através de todas as coisas . 33

Segue-se que a psyché também passa a ter uma tangência precisa com
o logos e com a inteligência .
Dois fragmentos nos interessam aqui particularmente, pois abrem
novos horizontes para a reflexão sobre a alma:

Nunca conseguirás atingir os limites da alma, por mais que prossigas até
ao fim seguindo os seus caminhos: tão profunda é a sua razão ( logos ) . 34
Existe uma razão ( logos ) da alma que se aumenta . 35

Bruno Snell esclareceu com perspicácia as inovações envolvidas no

conceito de "profundidade" atribuído por Heráclito ao logos no primeiro
dos fragmentos lidos, e ao do logos que se amplia contido no segundo. Na
verdade, falando da profundidade da alma , Heráclito pretende afirmar
que a alma se estende ao infinito, e portanto tem uma dimensão muito
diferente daquela que é física . «Para a linguagem de Homero é Ainda é
estranho este uso da palavra “profundo”, que é algo mais do que uma
metáfora habitual, e através do qual a linguagem tenta sair das suas
fronteiras, para entrar num campo que lhe é inacessível; e, portanto, o
conceito propriamente “espiritual” de conhecimento profundo,
pensamento profundo e assim por diante é estranho a ele”. 36
33 22 B 41 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 351).
4

34 22 B 45 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 351).

4

35 22 B 115 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 367).

4

36 B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens

bei den Griechen , Hamburgo 1946; Tradução italiana de V. Degli Alberti e A. Solmi Marietti
com o título: Cultura grega e as origens do pensamento europeu , Einaudi, Torino 1963, p. 41.
104 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Mesmo o conceito segundo o qual o logos aumenta é completamente

desconhecido para Homero. Snell observa: «Homer não conhece a
possibilidade de desenvolvimento do espírito. Todo aumento na força
física e espiritual ocorre de fora, especialmente através da intervenção da
divindade.” 37

6. Ideias morais expressas por Heráclito - Para compreender a

complexa figura de Heráclito, é bom recordar alguns dos seus
pensamentos morais, que devem ter sido inspirados pela sua visão órfica
da alma e não pela sua doutrina física da realidade.
A felicidade está muito acima dos prazeres do corpo. Na verdade, ele diz:

Se a felicidade consistisse nos prazeres do corpo, então deveríamos dizer

que os bois ficam felizes quando encontram forragem para comer . 38

A felicidade depende de como a pessoa é, muito mais do que das

coisas que desfruta; este conceito é expresso de forma muito contundente
por Heráclito:

Os porcos gostam mais de lama do que de água pura . 39 Os burros

escolheriam palha em vez de ouro . 40

Dois belos fragmentos atingem uma profundidade moral

extraordinária:

A arrogância deve ser extinta ainda mais que um incêndio . 41

A luta contra o desejo é difícil, pois o que ele quer compra ao preço da
alma . 42

È um pensamento, este último, em que se adivinha quase o cerne da

ética ascética do Fédon : não impor limites aos desejos do corpo significa
perder a alma.
Sobre o homem em geral, Heráclito expressou pensamentos
estimulantes e provocativos:

37 Ibid. , pp. 43 seg.

38 22 B 4 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 341).
4

39 22 B 13 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 345).

4

40 22 B 9 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 343).

4

41 22 B 43 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 351).

4

42 22 B 85 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 361).

4
HERÁCLITO 105

Comparado à divindade, o homem deve ser considerado infantil, como

uma criança comparada ao homem adulto . 43

As opiniões dos homens são brinquedos de criança . 44

O mais sábio dos homens, comparado a Deus, revela-se como um macaco,

tanto em sabedoria como em beleza e em todas as outras coisas . 45

O demônio do homem é seu caráter moral . 46

Ser sábio é a maior virtude: e sabedoria é dizer a verdade e agir ouvindo a

natureza . 47

7. Heráclito e a primeira referência na filosofia grega à exortação

délfica “Conhece-te a ti mesmo” - Heráclito foi o primeiro dos filósofos
a fazer sua a grande máxima inscrita acima da porta do templo de Delfos
“Conhece-te a ti mesmo”. Plutarco nos traz um emblemático fragmento
heraclitiano no qual se diz:

Eu me investiguei . 48

E Diógenes Laércio confirma:

Ele era extraordinário mesmo quando criança. Quando era jovem,

costumava dizer que não sabia de nada; em vez disso, quando amadureceu,
disse que sabia tudo. Ele não seguiu as lições de ninguém, mas disse que
investigou sozinho e aprendeu tudo sozinho . 49

Portanto, o autoexame foi entendido por Heráclito como método de

aprendizagem, como fonte de todo conhecimento .
Mas por que ele restringiu o lema “conhece-te a ti mesmo” a uma
dimensão egocêntrica, mesmo levado a limites extremos?

43 22 B 79 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 361).

4

44 22 B 70 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 359).

4

45 22 B 83 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 361).

4

46 22 B 119 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 369).

4

47 22 B 112 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 367).

4

48 22 B 101 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 365).

4

49 Diógenes Laércio, IX 5 = 22 A 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 319).

4
106 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Nietzsche respondeu a este problema delineando com o seu estilo muito

aguçado um retrato espiritual verdadeiramente comovente de Heráclito e
interpretando o significado subjacente da sua "investigação de si mesmo" de
uma forma altamente original, que vale a pena recordar aqui. Ele apresenta
suas reflexões sobre Heráclito no escrito Sobre o pathos da verdade , 50 no
qual fala daqueles homens que vivem em busca da própria verdade e, ao fazê-
lo, seguem caminhos impermeáveis. Entre esses homens, os filósofos
emergem como os cavaleiros mais ousados. Na verdade, diz Nietzsche,
“percorrer a estrada sozinho faz parte da sua essência”, 51 e devem ter uma
resistência verdadeiramente excepcional às aversões que lhes são dirigidas.
Heráclito é lembrado por Nietzsche justamente como um exemplo da
arrogância do sábio , considerada de tal magnitude que se o seu exemplo real
não existisse, não poderia sequer ser imaginado em abstrato.
Nietzsche escreve: «Mas o sentimento de solidão que permeou o eremita
do templo de Ártemis em Éfeso só pode ser tido como uma premonição
arrepiante na mais selvagem desolação das montanhas. Nenhum sentimento
avassalador de emoção compassiva surge dele, nenhum desejo de ajudar e
salvar : ele é como uma estrela sem atmosfera. Seu olho flamejante, voltado
para dentro, só aparentemente olha para fora, opaco e gelado. Ao seu redor,
bem no baluarte do seu orgulho, irrompem as ondas da loucura e da
perversidade; com desgosto ele se afasta de tudo. Mas mesmo os homens de
alma sensível distanciam-se de uma máscara tão trágica; tal ser pode parecer
mais compreensível em um santuário isolado, entre as imagens dos deuses,
próximo à arquitetura fria e grandiosa. [...] ele não precisava de homens nem
para seu conhecimento; ele não se importava com nada que pudesse ser
pedido aos homens, e que outros homens sábios antes dele tivessem se
preocupado em perguntar . “Eu procurei e investiguei sozinho”, disse ele
usando uma palavra que designa a consulta de um oráculo, quase como se o
princípio délfico “conhece-te a ti mesmo” tivesse verdadeiramente sido
realizado e cumprido nele e em mais ninguém”. 52
E acrescenta imediatamente: «O que ouviu deste oráculo, aliás,
considerou como sabedoria imortal, digna de ser eternamente
interpretada, no sentido em que os discursos são imortais.

50 F. Nietzsche, Sobre o pathos da verdade , que faz parte dos Cinco prefácios para cinco

livros não escritos , contidos no volume III, volume 2 das Obras de Friedrich Nietzsche , edição
italiana dirigida por G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milão 1990 3 .
51 Nietzsche, Sobre o pathos da verdade , cit., p. 213.

52 Nietzsche, Sobre o pathos da verdade , cit., pp. 214 pág.

HERÁCLITO 107

profético da sibila. Isto deveria bastar até mais tarde à humanidade, que
certamente teve que interpretar, por assim dizer, máximas oraculares
daquilo que ele, como o próprio deus délfico, “não declara nem esconde”.
Embora o deus dê as suas respostas “sem sorrisos, sem ornamentos, nem
cheiro de unguentos”, mas sim “com espuma na boca”, tudo isto terá de
penetrar nos milénios do futuro. Na verdade, o mundo precisa
eternamente da verdade e, portanto, precisa eternamente de Heráclito,
embora Heráclito não precise do mundo.” 53
Em alguns aspectos, este retrato de Nietzsche é o retrato mais perfeito
da figura de Heráclito desenhado até agora.

8. Conclusões sobre a figura de Heráclito – Nosso filósofo, aliás, como

diz Nietzsche no último trecho lido, adotou em sua escrita um estilo que,
em muitos aspectos, lembra verdadeiramente o das respostas oraculares.
Esta foi certamente a sua escolha precisa. O que ele diz sobre Apolo, deus
do oráculo, reflete o estilo em que seus pensamentos fortes são expressos.
Leiamos na íntegra os dois fragmentos recordados por Nietzsche, ambos
muito eloquentes:
O senhor, cujo oráculo se encontra em Delfos, não diz nem esconde, mas
alude . 54

A Sibila com a boca delirante diz coisas desagradáveis sem embelezá-las

ou adorná-las, e com sua voz ultrapassa os milênios por incitação do deus . 55

Os seguintes pensamentos que ele expressa sobre a própria Physis - isto é,

sobre a origem e a natureza das coisas - e sobre o seu grande princípio da
harmonia dos opostos, confirmam plenamente a natureza sibilina do seu
estilo:

A natureza adora se esconder (fuvsi ~ kruvptesqai f ilei` . 56 )

A harmonia invisível é melhor que a harmonia visível . 57

Com o mesmo estilo oracular, Heráclito também expressa conceitos

que estão ligados à dimensão religiosa do pensamento órfico, como por
exemplo nestes dois fragmentos:
53 Nietzsche, Sobre o pathos da verdade , cit., p.215.
54 22 B 93 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 363).
4

55 22 B 92 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 363).

4

56 22 B 123 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 369).

4

57 22 B 54 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 353).

4
108 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Mortais imortais, mortais imortais, a vida destes é a morte daqueles, a

morte destes é a vida daqueles. 58
Experimentamos a morte das almas e as almas experimentam a nossa morte. 59

A crença órfica é aqui expressa na linguagem mais sibilina, segundo a

qual a vida do corpo é a mortificação da alma e a morte do corpo é a vida
da alma. E, com os Órficos, Heráclito teve que admitir recompensas e
castigos após a morte, e portanto uma imortalidade pessoal, como diz
expressamente neste fragmento:
Após a morte, aguardam os homens coisas que eles não esperam nem
imaginam. 60
Maiores destinos de morte obtêm destinos maiores. 61

Contudo, deve-se notar que estes fragmentos expressam pensamentos

que não se enquadram bem na visão global, na qual parece não haver
espaço ontológico para uma alma pessoal, nem para uma vida após a
morte.
E no entanto esta é uma ordem de pensamentos que encontraremos
diversas vezes nos pré-socráticos, inconciliáveis e inconciliáveis com a
sua doutrina da physis , mas que, precisamente por isso, se revelará muito
fecunda, no sentido que teremos a oportunidade de explicar
adequadamente a respeito de Platão.
Apesar de sua personalidade hostil e de sua linguagem sibilina, Heráclito
já despertava grande respeito e admiração entre os antigos.
Este epigrama, que nos foi relatado por Diógenes Laércio, é
particularmente significativo:
Não desenrole precipitadamente o livro de Heráclito/de Éfeso em torno do
pivô: é um caminho difícil de percorrer. / São trevas e trevas muito densas:
mas se um iniciado / te guiar, será mais claro que a luz do sol. 62

Por fim, este fragmento contém a emblemática figura espiritual de

Heráclito:
Se não tivermos esperança, não serei capaz de
encontrar o impossível, porque é inalcançável e
impermeável. 63

58 22 B 62 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 355).

59 22 B 77 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 359).
60 22 B 27 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 349).
61 22 B 25 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 347).
62 Diógenes Laércio, IX 16 = 22 A 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 323).
4

63 22 B 18 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 347).

4
 seção iv

PITÁGORAS
E A ESCOLA PITAGÓRIA

I. Características particulares da escola pitagórica

1. Porque estamos falando de pitagóricos em geral e não de

pitagóricos individuais – com os pitagóricos passamos da Jônia para o
sul da Itália. E, aqui, a filosofia cria um novo clima espiritual: aperfeiçoa-
se, refina-se e atinge os limites extremos do horizonte da Physis revelado
pelos jônicos. Esta operação de refinamento – como veremos – será
conduzida não apenas pelos pitagóricos, mas também pelos eleatas; mas
certamente os pitagóricos tiveram o mérito de serem os primeiros a criar
esse novo clima, do qual os próprios eleatas se beneficiariam.
Na verdade, fontes antigas nos dizem que Parmênides, fundador do
eleatismo, foi apresentado à filosofia pelo próprio pitagórico. Diógenes
Laércio escreve:

Segundo afirma Sotion, Parmênides tinha ligações com o pitagórico

Amínia, filho de Diochetes, que era pobre, mas era um homem de grande
virtude e valor. Por isso ele o seguiu ainda mais longe, e quando Amínia
morreu, Parmênides, que pertencia a uma casa ilustre e era muito rico, ergueu-
lhe um monumento fúnebre. E foi precisamente a partir de Amínia, e não de
Xenófanes, que foi apresentado à tranquilidade da vida contemplativa. 1

Mas, antes de mais, devemos explicar porque falamos de «pitagóricos

em geral» e não de «pitagóricos individuais».
a) Entretanto, não nos é possível distinguir Pitágoras 2 dos pitagóricos,
ou seja, o mestre dos discípulos, porque Pitágoras nada escreveu e sobre
ele

1 Diógenes Laércio, IX, 21 = 28 A 1 Diels-Kranz.

2 Pitágoras é unanimemente considerado natural de Samos. Com base nas evidências que
possuímos, parece que devemos situar o apogeu da sua vida por volta de 532/531 a.C., e a sua
morte talvez nos primeiros anos do século V. Das últimas Vidas de Pitágoras não é possível
derivar quase tudo que é historicamente seguro. Parece que Pitágoras passou de Samos para a
Itália, onde fundou uma Escola na cidade de Crotone, que logo teve grande sucesso, visto que -
como veremos em detalhes - a mensagem pitagórica continha uma nova visão mística e ascética
da vida. A escola-
110 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

muito pouco nos é atestado com precisão, e tudo o que as últimas Vidas
de Pitágoras nos contam é resultado da imaginação.
Já pouco depois de sua morte (e talvez já nos últimos anos de sua
vida) Pitágoras havia perdido, na imaginação de seus discípulos, suas
características humanas, sendo considerado e venerado como uma
divindade e assimilado a Apolo:

Aristóteles diz que Pitágoras foi chamado de Apolo Hiperbóreo pelos

Crotonianos. Pitágoras ensinou aos homens que ele nasceu de um germe
melhor que o da natureza humana [...] Millia lembrou ao crotoniano que ele
havia sido o frígio Midas, filho de Górdias; a águia branca deixou-se acariciar
por ele . 3

b) A Escola que Pitágoras fundou quando chegou à Itália não tinha

como objetivo principal a investigação científica, mas a realização de um
tipo específico de vida, em relação ao qual a investigação científica não
era o objetivo, mas sim o meio de purificação para alcançar um fim
superior, como veremos melhor mais adiante.
A Escola Pitagórica nasceu como uma irmandade ou, melhor ainda,
como uma seita ou ordem religiosa, organizada segundo regras de
convivência muito específicas. A Ordem também teve então influências
políticas e esteve envolvida em acontecimentos muito tempestuosos.
E como a ciência era um meio para atingir um fim , era como um “bem
comum”, um bem do qual todos os seguidores extraíam e ao qual todos
tentavam aumentar, juntos pesquisando e investigando. E foi
precisamente este o “bem comum” da ciência
também logo adquiriu considerável poder político. Este sucesso deve ter provocado uma revolta
violenta por parte da oposição, que parece ter atacado o edifício onde funcionava a Escola e
matado traiçoeiramente quase todos os membros mais importantes da associação. Pitágoras foi
milagrosamente salvo ao fugir para Locri; daqui passaria posteriormente para Taranto e depois
para Metaponto onde a morte o alcançaria. Não há evidências sólidas das numerosas viagens ao
Oriente e ao Ocidente que a tradição atribui a Pitágoras. Os Três Livros e os Versos de Ouro ,
atribuídos a Pitágoras, são quase certamente falsificações que datam do final da era antiga ou dos
primeiros séculos da era cristã. Em vez disso, é provável que o filósofo tenha se limitado ao
ensino oral. A veneração que os discípulos tinham por Pitágoras levou à criação de tantas lendas
sobre ele que, em breve, os contornos históricos da sua figura tiveram de se dissolver. Esta obra
fundamental de M. Timpanaro Cardini, publicada pela primeira vez em Pitagorici, Testimonianze
e fragmentos , 3 vols. La Nuova Italia, Florença 1958; 1962; 1964; 1969 2 , e agora em volume
único: Pitagorici anti-chi, Testimonianze e fragmentos , Milão, Bompiani 2010; A tradução de
Timpanaro Cardini também foi retomada em Presocratici , Bompiani 2012 , com nossa revisão,
4

e é esta última versão que aqui relatamos.

3 Eliano, Varia hist. , II, 26 = 14 A 7 Diels-Kranz.
PITAGORIAS 111

o que implicou, como consequência necessária, o anonimato das

contribuições individuais.
c) Além disso, as doutrinas da Escola eram consideradas um segredo
do qual apenas os seguidores tinham que participar, o que impedia a sua
divulgação e conhecimento, ao contrário das doutrinas das outras Escolas.
Durante muito tempo, aqueles que difundiram as doutrinas da Escola
não só foram excluídos da seita, mas também severamente punidos.
d) O primeiro dos pitagóricos que publicou obras foi Filolau 4 , sobre
quem escreve Diógenes Laércio:

Filolau de Crotone, pitagórico. Platão escreveu a Dio para comprar dele os

livros pitagóricos [...]. Ele escreveu um livro. Segundo o depoimento de um
historiador, relatado por Hermipo, o filósofo Platão o teria comprado dos
parentes de Filolau pelo preço de quarenta minas de prata alexandrinas,
quando este foi à Sicília ter com Dionísio, e desse livro teria extraído assunto
para o Timeu. Outros dizem que Platão o recebeu em troca de ter obtido de
Dionísio a libertação da prisão de um jovem aluno de Filolau .

Demétrio diz nos Homônimos que Filolau foi o primeiro a publicar livros
de doutrinas pitagóricas e a intitulá-los Da Natureza . 5

E no livro dedicado a Platão, Diógenes Laércio nos diz:

Alguns dizem, incluindo Sátiro, que [Platão] instruiu Dio na Sicília a

comprar-lhe três livros de doutrinas pitagóricas de Filolau por cem minas . 6

Os livros em questão, ao invés de três distintos, poderiam antes ter

sido três partes de uma única obra: Ética, Política e Física .
Naquela época a doutrina certamente havia evoluído; mas é muito difícil
estabelecer quanto remonta ao primeiro pitagorismo e quanto remonta ao
segundo.
Todos os critérios propostos até agora (mesmo por estudiosos
eminentes) revelaram-se arbitrários ou, pelo menos, puramente
conjecturais.
4 Que Filolau foi contemporâneo de Sócrates pode ser claramente deduzido de Fe-done , 61

E = Diels-Kranz, 44 A 1 a ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 823). Diógenes Laércio, IX, 38

4

= 44 A 2 Diels-Kranz relaciona-o com Demócrito ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 825). 4

5 Diógenes Laércio, VIII, 84-84 = 44 A 1 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani

2012 , pág. 823).

4

6 Diógenes Laércio, III, 9 = 44 A 8 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 827).

4
112 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Portanto, por estas razões precisas, a antiga Escola Pitagórica deve ser
vista como um todo.
e) Se é verdade que, desde finais do século VI até inícios do século IV
a.C., conseguiu enriquecer enormemente o seu património, é igualmente
verdade que os pressupostos e fundamentos sobre os quais trabalhou
foram substancialmente homogéneos, pelo que não é apenas uma
consideração global correta, mas necessária.
Contudo, os fundamentos sobre os quais o pitagorismo funcionará
serão diferentes quando ele ressuscitar no limiar da era cristã. Mas esta
nova fase é chamada, e com razão, de “Neopitagorismo”. E este
desenvolvimento adicional terá de ser tratado separadamente.

2. Porque os pitagóricos devem ser tratados como um todo – Aristóteles já nada

sabe sobre Pitágoras e quase nada sobre os pitagóricos individuais; ele os trata
globalmente, nomeando-os com a famosa fórmula “os chamados pitagóricos”. 7
Esta é uma fórmula que, apesar de ter sido objecto de interpretações
díspares, é na verdade muito clara no seu significado, como muito bem
explicou Timpanaro Cardini. Aristóteles dá particular ênfase ao adjetivo dito
«[...] porque se vê confrontado com um facto singular: dos outros filósofos
acima mencionados, cada um representava a si mesmo; certamente tinham
alunos e seguidores, mas sem vínculos escolares particulares. Os pitagóricos,
por outro lado, constituem um fenómeno novo: estudam e trabalham, para
usar um termo moderno, em equipa; o nome deles é um programa, uma sigla;
finalmente, é um termo técnico, que indica uma determinada orientação
mental, uma certa visão da realidade sobre a qual concordam homens e
mulheres de diferentes países e condições. Aristóteles capta esta
característica, sente que, ao introduzir os pitagóricos na discussão, deve, em
certo sentido, evitar alguma surpresa por parte de quem ouve ou lê: como! até
agora, foram apresentadas figuras bem identificadas de filósofos, cada um
com suas opiniões pessoais; e agora surge esse grupo, com nome de grupo,
mas anônimo em relação aos indivíduos que o compõem? Este é
precisamente o seu nome, assegura-nos Aristóteles, este é o nome oficial que
têm como Escola, e que, ao longo do tempo, representa a unidade e a
continuidade da sua doutrina”. 8
Em conclusão, o pitagorismo e as doutrinas que desenvolveu entre o
final do século VI e o início do século IV a.C. devem ser vistos na sua
unidade global.
7 Aristóteles, Metafísica , I, 5, 985 b 23 = Diels-Kranz 58 B 4.
8 Timpanaro Cardini, Antigos Pitagóricos , Testemunhos e fragmentos , Bompiani 2010, pp.
lv .
PITAGORIAS 113

Quem rompe esta unidade quebra também o espírito que o criou, ou

seja, o espírito que fez do Pitagorismo uma Escola diferente de todas as
outras, e compromete, portanto, a possibilidade de compreensão deste
movimento espiritual nas suas motivações mais íntimas.

II. Nova concepção do princípio

1. “Número” como princípio de todas as coisas – Já mencionamos o fato

de que, para os pitagóricos, a ciência era, mais do que um fim , um meio que
os levou a criar um novo tipo de vida. Portanto, se, por razões metodológicas
exigidas pela exposição dos problemas que desenvolvemos, temos que falar
primeiro da ciência e depois da fé dos pitagóricos, isso não deve levar o leitor
a cair no erro de acreditar que este primeiro lugar dado à ciência reflete a sua
precedência hierárquica em relação à fé, uma vez que a precedência
hierárquica é, em vez disso, específica da fé.
Do ponto de vista da ciência, Aristóteles já havia estabelecido
claramente que aquele "princípio" apontado pelos jônicos na "água", no
"apeiron", no "ar" e no "fogo", pelos pitagóricos - com um clara mudança
de perspectiva - foi indicada no número e nos elementos constituintes do
número .
Aqui está a famosa passagem aristotélica:
Os pitagóricos foram os primeiros a aplicar-se à matemática e a fazê-la progredir e,
nutridos pela mesma, acreditaram que seus princípios eram os princípios de todos os
seres. E, como na matemática os números são por natureza os primeiros princípios, e
justamente nos números eles acreditavam ver, mais do que no fogo, na terra e na água,
muitas semelhanças com as coisas que são e que existem eles geram [...]; e ainda, ao
verem que as notas musicais e os acordes consistiam em números; e, finalmente, como
todas as outras coisas, em toda a realidade, lhes pareciam feitas à imagem dos números
e que os números eram o que há de primário em toda a realidade, eles pensavam que os
elementos do número eram elementos de todas as coisas, e que o universo inteiro era
harmonia e número . 1

2. A forma como os pitagóricos explicavam a realidade com os

números - A passagem aristotélica já nos conta com muita clareza os
motivos que levaram os pitagóricos a ver o “princípio” no número,
mudando assim radicalmente a perspectiva dos jónicos.
1 Aristóteles, Metafísica , A 5, 985 b 23-986 a 3 = 58 B 4 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , p. 929).

4
114 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Os pitagóricos foram os primeiros estudiosos sistemáticos da matemática e, como

tal, os primeiros a perceber que toda uma série de realidades e fenômenos pode ser
traduzida em relações numéricas e representada de forma matemática.
Primeiro, os pitagóricos tiveram que observar como a música
– que cultivavam como meio de purificação – pode ser traduzido em
números e determinações numéricas. A diversidade dos sons produzidos
pelos martelos batendo na bigorna depende da diversidade do seu peso; a
diversidade dos sons de um instrumento de cordas depende da
diversidade do comprimento das próprias cordas; e, em geral,
descobriram as relações harmônicas de oitavas, quintas e quartas e as leis
matemáticas que as regem.
Vamos ler um testemunho significativo:
Arquitas de Taranto, que entre os pitagóricos era o mais preocupado com
a música, propõe preservar a continuidade segundo um critério de
proporcionalidade não só nas consonâncias, mas também nas divisões dos
tetraacordes, estabelecendo como princípio que o caráter peculiar dos a
música é a comensurabilidade dos intervalos . 2

Além disso, como também estudaram em profundidade os vários

fenómenos do cosmos, tiveram de notar o impacto decisivo do número
também nesta área. Na verdade, são leis numéricas precisas que
determinam o ano, as estações, os dias, etc. E são leis numéricas precisas
que regulam os tempos de incubação do feto, os ciclos de
desenvolvimento e os diversos fenômenos da vida.
Uma vez descobertas essas correspondências entre fenômenos de
vários tipos e números, os pitagóricos foram, conseqüentemente, levados
a construir correspondências até mesmo inexistentes. E, seguindo esse
caminho, caíram em jogos arbitrários e estéreis de identificação de vários
aspectos da realidade com o número, que beiravam o fantástico.
Aqui está um testemunho significativo:
Filolau, depois de ter dito que a grandeza matemática tridimensional está
contida no número quatro, a qualidade e a cor da natureza sensível no cinco, o
princípio vital no seis, a mente, a saúde e o que ele chama de «luz», no sete,
acrescenta que o amor, a amizade, a sabedoria e o pensamento coincidem nos
seres com o número oito. 3

2 Ptolomeu, Harm. , eu, 13, pág. 30, 9 Düring = 47 A 16 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , p. 875).

4

3 Teólogo. Aritm ., pág. 74, 10 De Falco = 44 A 12 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bom-piani

2012 , pp. 827-829).

4
PITAGORIAS 115

Aristóteles nos conta este detalhe significativo:

Todas as concordâncias que puderam mostrar entre os números e os acordes
musicais e os fenômenos e as partes do céu e toda a ordem do universo, eles as
reuniram e organizaram. E se faltava alguma coisa, faziam o possível para apresentá-la,
de forma a tornar a discussão totalmente coerente. Por exemplo: como o número dez
parece perfeito e parece incluir em si toda a realidade dos números, afirmaram que os
corpos que se movem no céu também devem ser dez: mas como só se vêem nove, então
eles consequentemente introduziram um décimo: a Antiterra. 4

Em qualquer caso, é claro o processo através do qual eles colocaram o

número como o princípio de todas as coisas, e a grande importância desta
sua doutrina.
No entanto, o leitor moderno dificilmente seria capaz de compreender
o significado desta afirmação dos pitagóricos se não se despojasse da sua
própria mentalidade e tentasse recuperar o significado original e a
representação arcaica do número. Para nós, o número é
predominantemente fruto das operações da nossa mente, é fruto da
abstração e, portanto, é sobretudo uma entidade da razão . Por outro lado,
para o modo de pensar antigo, o número é uma “entidade real”, na
verdade a entidade mais real; e, precisamente como tal, pode ser um
princípio constitutivo de todas as outras coisas.
Perguntar se o número pitagórico é o “princípio material” ou o
“princípio formal” das coisas, como fez primeiro Aristóteles e depois
muitos modernos com ele, significa introduzir conceitos posteriores (os de
“matéria” e “forma”), e inevitavelmente distorcer a perspectiva ainda
arcaica dos pitagóricos.
A verdade é que o número é o “princípio das coisas” assim como a
“água” foi para Tales ou o “ar” para Anaxímenes, ou seja, um princípio
integral. Usando categorias posteriores, deveríamos dizer que é tanto um
princípio material como um princípio formal e um princípio eficiente.

3. Os elementos do número: oposição fundamental e harmonia - A

passagem aristotélica que lemos acima não só diz que os números em
geral são o princípio das coisas, mas, mais especificamente, especifica
que

4 Aristóteles, Metafísica , I, 5, 986 a 3-12. Para uma ilustração deste ponto, veja nosso

comentário sobre a Metafísica Aristotélica , ad loc.

5 Veja Aristóteles, Metafísica , I, 5, 986 b 4 ss.
116 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

os elementos dos números são os elementos de todas as coisas (ta; tw`n

ajriqmw`n stoicei`a tw`no[ntwn stoicei`a pavntwn . )

Isso significa que os números como tais não são o primum absoluto ,
mas que eles próprios derivam de outros elementos ou princípios.
Quais são esses “elementos” ou “princípios” dos números? Enquanto
isso, os números podem ser todos agrupados em dois tipos, pares e di-
tiroteio. O um é uma exceção, capaz de gerar tanto o par quanto o ímpar:
somar um a um número par gera o ímpar, enquanto somar um a um ímpar
gera o par, o que demonstra que aquele carrega dentro de si a capacidade
geradora de tanto par quanto ímpar e, portanto, participa de ambas as
naturezas (ele é “parimpari”).
E como – como sabemos – cada coisa é redutível a um número, cada
coisa é uma expressão de um número par ou de um número ímpar.
Filolau diz:

O número tem duas espécies próprias: ímpar e par; o terceiro, resultante

dessas duas misturas, é o parimpari (ajrtiopevtit on). Existem muitas formas
de ambos, que cada coisa expressa com seu próprio ser . 6

Aristóteles em seu livro Sobre os Pitagóricos diz que se participa da

natureza de ambos [ par e ímpar ], porque somado a um número par forma um
ímpar, a um ímpar, um par; o que ele não poderia fazer se não participasse de
ambas as naturezas. Portanto aquele também é chamado de parimpari.
Arquitas também concorda com isso . 7

O “par” e o “ímpar” ainda não são os elementos últimos. Filolau –

expressar ou concretizar uma concepção
o que já poderia ser típico do primeiro pitagorismo, senão do próprio
Pitágoras - ele nos fala expressamente do "ilimitado" (ou interminável ou
infinito) e do "limite" ou "limitante" (ou terminal) como princípios
supremos de todos coisas:

As coisas são necessariamente todas limitantes (peraivnonta), ou todas

ilimitadas (a[peira), ou ambas limitantes e ilimitadas. Mas apenas ilimitado <ou
apenas limitante> não pode ser. Visto que, portanto, eles manifestamente não
consistem nem apenas em limitantes nem apenas ilícitos.

6 Estobeu, Ecl. , I, 21, 7 b = 44 B 5 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 843).

4

7 Téon de Esmirna, pág. 22, 5 Hiller = 47 A 21 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani

2012 , pág. 881).
4
PITAGORIAS 117

mitificado, é evidente que o mundo, e o que nele há, resulta do acordo de

elementos limitantes e ilimitados . 8

Agora, este arranjo de elementos ilimitados e elementos limitantes

è precisamente o número, de modo que os elementos últimos dos quais
resultam os números são o ilimitado e o limitante . E porque, por sua vez,
constitui cada uma das coisas que são, o próprio número atua como
princípio determinante e, portanto, limitante.
O ponto chave do discurso é o seguinte. O número é gerado por
elementos indeterminados e elementos determinantes, ou seja, é gerado
por um “arnês” do ilimitado ou indeterminado dentro dos limites do
limite e da determinação. Consequentemente, fica claro que, embora ele
por sua vez atue como elemento limitante, «quando dizemos que o
número ímpar é ápeiron , ainda é um ápeiron que já entrou na esfera do
número, isto é, do determinante, e contém o ímpar assim que uma
unidade é removida dele." 9
Portanto não é de surpreender que os pitagóricos, com base em
algumas observações que esclareceremos, tenham visto nos números
pares quase uma saliência ou prevalência do elemento indeterminado, e
nos números ímpares quase uma saliência ou prevalência do elemento
determinado e determinante, e que consideravam pares e ímpares, dentro
do número, precisamente os equivalentes de indeterminado e
determinante.
E esta identificação, par = ilimitado, e ímpar = limitado, pode ser bem
explicada referindo-se à forma primitiva de representar o número como
um conjunto de pontos dispostos geometricamente, que era típica dos
pitagóricos. Se representarmos qualquer número par desta forma, vemos
como o processo de divisão, no gráfico abaixo simbolizado pela seta, não
encontra limite de forma alguma, e portanto prevalece o “ilimitado”:

8 Estobeu, Ecl. , I, 21, 7 a = 44 B 2 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 841-

4

843).
9 Timpanaro Cardini, Antigos Pitagóricos , Testimonianze e fragmentos , 2010, cit., p. 400.
118 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Por outro lado, em todo número ímpar a divisibilidade encontra o

ponto de parada na unidade, o que justamente torna o número ímpar com
prevalência de “determinação” e “limite”, conforme mostra o esquema
apresentado a seguir.

Um antigo testemunho diz:

Quando o número ímpar é dividido em duas partes, resta uma unidade no

meio; mas quando o par é dividido em duas partes, fica um campo vazio sem
determinação e sem número, demonstrando que é defeituoso e incompleto. 10

Concluindo: o “ilimitado” e o “limitante” são os primeiros princípios;

deles originam-se os números, que são a síntese de ambos os elementos,
mas tal síntese que vê em si, e precisamente na série par, uma prevalência
do elemento ilimitado e, na série ímpar, uma prevalência do elemento
limitante.
Como síntese, porém, o número representa ainda um aproveitamento
do ilimitado no limite e, portanto, como tal, pode ser considerado, por sua
vez - como dizíamos - um princípio delimitador e determinante das
coisas.

4. Passagem do número às coisas – Quanto ao problema da derivação

das coisas dos números, é preciso dizer que, para os pitagóricos, não
apresentava dificuldades. Constitui, no entanto, uma grande dificuldade
para os intérpretes que não sabem referir-se à concepção propriamente
pitagórica do número, que é - como já dissemos - uma concepção
altamente arcaica, tanto aritmética como geométrica, "arit-mo-
geométrica", como os historiadores da ciência deixaram claro.
O número era representado como um conjunto de pedrinhas, ou
desenhado como um conjunto de pontos, e era visto, ao mesmo tempo,
como a figura de uma realidade física. E como os pontos foram
concebidos como ocupantes de espaço, ou seja, como “massas”, o número
também foi visto como “fi-

10 Stobeo, Anthol ., I, p. 22, 19 (ver também Plutarco, De E apud Delphos , 388 ab).
PITAGORIAS 119

figura sólida." Portanto, a transição do número para as coisas foi

completamente natural para aquela forma primitiva de pensar sobre os
números.
Além disso, o facto de os pitagóricos, desde as origens, pensarem nos
números como espacialmente extensos é certo assim que considerarmos o
que se segue.
A antítese entre "ilimitado" e "limitante", que vimos constituir o
pensamento fundamental do pitagorismo, remonta, embora de forma mais
grosseira, certamente aos primeiros pitagóricos, se não ao próprio
Pitágoras. Eles concebiam o ilimitado como uma espécie de vazio que
cercava tudo , e imaginavam o universo como derivado de uma espécie
de «inalação» deste vazio por um «um».
Este “vazio ilimitado”, inspirado no “um”, foi concebido como a
causa da distinção das coisas e dos próprios números. É uma concepção
fortemente influenciada pelos pensamentos de Anaximandro e
Anaxímenes:
Os pitagóricos afirmam também que existe um vazio (kenovn), e que ele penetra do
ilimitado até o céu, como se este respirasse, além da respiração, também o vazio; que
distingue as naturezas, quase como se o vazio fosse uma espécie de separação e distinção
de coisas consecutivas. E está antes de tudo nos números; é de facto o vazio que distingue
a sua natureza . 11

Tanto os números como as coisas são, portanto, pensados como

determinados espacialmente, ou seja, são colocados no mesmo nível: os
pitagóricos subsequentes refinarão o sistema, mas permanecendo nestas
bases.
Da mesma forma, quando os pitagóricos dizem que um é o ponto, dois
é a reta, três é a superfície, quatro é o sólido, é claro que isso só pode ser
entendido com base nas premissas que esclarecemos.
E da mesma forma - novamente nesta base - a tentativa de assimilar os
quatro elementos aos sólidos geométricos também pode ser claramente
esclarecida: a terra ao cubo, o fogo à pirâmide, o ar ao octaedro, a água ao
icosaedro: a solidez do cubo analogamente lembra o da terra, a forma
piramidal das línguas de fogo. E a analogia poderia muito bem autorizar a
dedução dentro dessa perspectiva.
Não é certo se foi realmente Filolau quem apoiou esta tese, pois ela é
adequadamente formulada por Platão em Timeu ; mas os pitagóricos
podem já ter iniciado esse caminho. Aqui está ela

11 Aristóteles, Física , III 6, 213 b 22 ss. = 58 B 30 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bom-

piani 2012 , p. 949).

4
120 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

testemunho que chegou até nós, que até nomeia Pitágoras como autor,
mas que Diels refere a Filolau por razões precisas:

Como existem cinco figuras sólidas também chamadas de matemáticas,

Pitágoras diz que a terra foi gerada a partir do cubo, o fogo da pirâmide, o ar
do octaedro, a água do icosaedro, a esfera do dodecaedro . 12

O fragmento de Filolau no qual nos baseamos para aceitar este

testemunho é o seguinte:

Os corpos da esfera são cinco: os que estão dentro da esfera, ou seja, fogo,
água, terra e ar, e o navio que arrasta a esfera, quinto . 13

No entanto, o fragmento é muito genérico. A verdade reside provavelmente no

facto de os pitagóricos terem iniciado este caminho, que Platão completou com base
nas pesquisas realizadas na Academia por Ti-Teto. Num escólio do décimo terceiro
livro dos Elementos de Euclides , lemos:

Neste livro, ou seja, no décimo terceiro, são descritas as cinco figuras

chamadas por Platão, mas que não são dele, pois três das citadas são dos
pitagóricos: cubo, pirâmide e dodecaedro, e de Teeteto são o octaedro e o
icosaedro. Eles tomaram o nome de Platão devido ao fato de ele os mencionar
no Timeu . 14

Fica, portanto, claro como ocorre a passagem dos elementos

primordiais ao número (entendido aritmo-geometricamente) e do número
a todas as coisas.

5. Fundamento do conceito de “cosmos”: o universo é “ordem” - Se

tivermos em mente as descobertas que temos feito, entenderemos bem,
neste ponto, como o universo dos pitagóricos teve que adquirir um novo
significado em relação ao dos Milesianos. É um universo onde os
elementos conflitantes são pacificados em harmonia; consistindo no
número, com o número e de acordo com o número.
E não só na sua totalidade, mas também nas suas partes individuais e
em cada uma das coisas individuais nelas contidas: é um universo inteiro.

12 Aezio, II 6, 5 = 44 A 15 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 835).

4

13 44 B 12 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 849).

4

14 Escola. Em Eucl. XIII 1, vol. V, pág. 654 Heiberg = 44 A 15, acréscimo de Timpanaro

Cardini, Antigos Pitagóricos , Testimonianze e fragmentos , Bompiani 2010, p. 352 pág.

PITAGORIAS 121

mente dominada pelo número. E assim fica claro que para os pitagóricos
tal universo deve ter sido um kovsmo”, que significa “ordem”:

Pitágoras foi o primeiro a chamar a soma de todas as coisas de cosmos,

devido à ordem que ali reina (ejk th`" ejn aujtwi tavxew" . 15 )
Os sábios dizem [...] que o céu, a terra, os deuses e os homens são
mantidos juntos pela ordem, sabedoria e retidão: e é precisamente por esta
razão [...] que eles chamam todo este cosmos [isto é, ordem] . 16

«Cosmos», portanto, é um termo que os pitagóricos utilizaram pela

primeira vez neste sentido específico, e que neste sentido permanecerá
definitivamente adquirido pelo pensamento ocidental.

6. O número como princípio divino de conhecimento, ordem,

harmonia e verdade - O logos filosófico deu agora um dos seus passos
decisivos: o mundo deixou de ser domínio de forças obscuras, um campo
de poderes misteriosos e indecifráveis e tornou-se, precisamente ,
“ordem” e, como tal, tornou-se transparente ao espírito. A ordem diz
número e o número diz racionalidade, cognoscibilidade e permeabilidade
ao pensamento. Filolau afirma:

Todas as coisas conhecidas têm número (ajriqmovn); sem número, não seria
possível pensar ou saber nada . 17

Um fragmento atribuído ao próprio Filolau resume muito bem a

concepção pitagórica.

A essência e as obras do número devem ser julgadas em relação ao poder

inerente à década; de fato, o poder do número é grande e tudo opera e realiza,
princípio e guia da vida divina e celestial e da vida humana, pois participa do
poder da década; sem isso tudo seria infinito, incerto e obscuro.
A natureza do número é cognitiva, e diretora e professora de todos, em
tudo o que é duvidoso ou desconhecido. Portanto, nenhum

15 Diógenes Laércio, VIII, 8 = 14 A 21 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p.4

237).
16 Platão, Górgias , 507 E-508 A.
17 Estobeu, Ecl. , I, 21, 7 b = 44 B 4 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p.
4

843).
18 Theon de Esmirna, 106, 10 = 44 B 11 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 4

847).
122 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

o que seria claro para ninguém, nem em si nem em relação aos demais, se não
existisse o número e sua essência. Ora, isto, harmonizando todas as coisas
com a sensação dentro da alma, torna-as cognoscíveis e comensuráveis entre
si de acordo com a natureza do gnomo, pois compõe e decompõe as relações
individuais das coisas, bem como das relações intermináveis, como a do
terminações.
Não apenas nos fatos demoníacos e divinos você pode ver a natureza do
número e seu poder dominante, mas também em todas, e sempre, as obras e
palavras humanas, quer se trate de atividades técnicas em geral ou
especificamente musicais.
Nenhuma mentira acomoda em si a natureza do número, nem a harmonia;
o falso não tem nada em comum com eles. Mentiras e inadequações são
típicas da natureza do ilimitado, do ininteligível, do irracional.
Nunca uma mentira respira em direção aos números; a cuja natureza, de
fato, a mentira é hostil e hostil, enquanto a verdade é própria e inerente à
espécie do número . 18

A dominação do número significa, portanto, a dominação da

racionalidade e da verdade.
Se tivermos tudo isto em mente - isto é, que todo o universo é harmonia e
número , e que a própria música é harmonia e número - não podemos
Parecerá mais surpreendente que os pitagóricos pensassem que os céus,
girando precisamente de acordo com o número e a harmonia, produziam
belos concertos, uma música celestial das esferas. Não ouvimos esta música,
seja (como pensavam alguns pitagóricos) porque estamos habituados a ouvi-
la desde o nascimento, já não a distinguimos, ou (como pensavam outros
pitagóricos) porque os nossos ouvidos são inadequados para percebê-la, ou
seja, devido à natureza limitada dos nossos sentidos. Do próprio Pitágoras foi
dito:

Pitágoras ouviu a harmonia do universo, isto é, percebeu a harmonia

universal das esferas e das estrelas movendo-se com elas; que não ouvimos
devido às limitações da nossa natureza . 19

Do «Caos» de Hesíodo passamos ao «Cosmos»: graças aos

pitagóricos o homem ganhou novos olhos para ver o seu mundo.

19 Porfírio, Vit. Pyth. , 30, relatado, além de Diels-Kranz, por Timpanaro Cardini, Pitagorici

antica , Testimonianze e fragmentos , Bompiani 2010, cit., p. 17.

PITAGORIAS 123

III. A fé pitagórica : o homem , sua alma e seu destino

1. A doutrina da metempsicose deduzida pelos pitagóricos do

Orfismo - Dissemos, nas páginas anteriores, que a ciência pitagórica foi
cultivada não como um fim , mas como um meio para atingir um fim
ulterior . É este “fim” que devemos agora explicar.
Pitágoras foi certamente o primeiro filósofo a ensinar a doutrina da
"metempsicose", isto é, aquela doutrina órfica segundo a qual a alma é
forçada a reencarnar várias vezes em sucessivas existências corporais, não
apenas nas formas do homem, mas também em diferentes formas animais.
espécie, para expiar um pecado original cometido.
Nossas fontes concordam neste ponto, 1 a partir da mais antiga, que é a
de Xenófanes (que é quase contemporâneo de Pitágoras), que zomba
dessa crença em tom de brincadeira:

Do facto de [Pitágoras] ter sido, em épocas diferentes, pessoas diferentes,

Xenófanes dá testemunho na elegia cujo início é: “Agora, portanto,
empreendo um discurso diferente e mostrarei o caminho”. O que ele então diz
sobre Pitágoras é do seguinte teor: “E uma vez, passando por um cachorrinho
maltratado, dizem que ele teve pena, e disse estas palavras: 'Pare, não bata
nele, é a alma de um amigo, eu a reconheci quando a ouvi gemer'”. 2

Que o próprio Pitágoras tenha sido o inventor desta doutrina, como

acreditava Wilamowitz, 3 é completamente improvável: todos os estudiosos
agora concordam em acreditar que Pitágoras a extraiu do Orfismo, que é
certamente anterior, como já vimos na discussão sobre o Orfismo.
E se os órficos homenagearam Dionísio e os pitagóricos Apolo, isso -
como veremos - está bem explicado, pois o pitagorismo reformará o
orfismo em alguns pontos essenciais, e na verdade precisamente naqueles
pontos que tornarão possível a sua conjunção com a filosofia e, portanto,
a mudança. da divindade tutelar. Em vez de Dionísio, para quem é
sagrada a orgia entusiástica , escolhe-se Apolo, para quem são sagradas a
razão e a ciência .
Portanto, a alma é imortal, pré-existe ao corpo e continua a existir
mesmo após a morte do corpo. A sua união com um corpo não só não está
em conformidade com a sua natureza, mas é na verdade contrária a ela.
Lá
1 Ver, por exemplo, 14 A 1 e A 8 em Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 217
4

e 223-225).
2 21 B 7 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 301-303).
4

3 U. von Wilamowitz Moellendorff, Der Glaube der Hellenen , Darmstadt 1959 3 , vol. II,

pp. 185 e seguintes.

124 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

A natureza da alma é divina e, portanto, eterna, enquanto a de todo corpo

é mortal e corruptível. A união da alma a um corpo – como foi dito – é
punição por um obscuro pecado original por ela cometido e é, ao mesmo
tempo, expiação por ele. Consequentemente, a vida do homem deve
assentar sobre fundamentos completamente novos em comparação com
aqueles que, a partir de Homero, a Grécia assumiu como certos.
O homem deve viver não em função do corpo, que é a “prisão” e “prisão”
da alma, o lugar onde paga o seu pecado original, mas em função da alma. E
viver em função da alma significa viver uma vida capaz de “purificá-la”, ou
seja, de libertá-la daqueles laços com o corpo que ela contraiu por sua culpa.

2. A ciência como instrumento de purificação - Orfismo e Pitagorismo

coincidem em indicar o sentido da vida num fim escatológico
sobrenatural e em apontar as "purificações" como meio de libertar a alma
do ciclo de reencarnações e trazê-la de volta ao divino para qual pertence.
No entanto, diferem claramente na escolha das ferramentas e formas com
as quais acreditam poder obter a purificação da alma.
Os órficos acreditavam que os meios de purificação eram as
celebrações e práticas religiosas dos mistérios sagrados, que deveriam
elevar a alma passo a passo até que ela sentisse o Deus dentro de si e se
tornasse extaticamente una com ele. Portanto, permaneceram presos a
uma mentalidade mágica, confiando quase inteiramente no poder
taumatúrgico dos ritos.
Os pitagóricos, porém, apontavam sobretudo para a ciência como o
caminho para a purificação. Nas prescrições pitagóricas destinadas a
regular a vida quotidiana permaneciam (e isto é bastante natural)
numerosas regras empíricas, ditadas por superstições ou, em todo o caso,
totalmente estranhas à ciência. Mas a “vida pitagórica” difere claramente
da vida órfica precisamente pelo culto à ciência, que se tornou o mais
elevado dos “mistérios” e, portanto, o mais eficaz instrumento de
purificação.

3. A vida pitagórica - Assim, os pitagóricos criaram um tipo de vida

completamente novo para a Grécia, que respondia a necessidades que as
formas tradicionais de religiosidade não conseguiam satisfazer e que a
religião dos mistérios satisfazia apenas de forma imperfeita.
Consequentemente, o entusiasmo que os pitagóricos despertaram e os
consensos e sucessos que alcançaram são bem compreendidos. Aqui estão
dois testemunhos significativos de Isócrates e Platão.
PITAGORIAS 125

Pitágoras de Samos..., que foi para o Egipto e se tornou discípulo dos

egípcios, foi o primeiro a introduzir na Grécia a filosofia nos seus vários
géneros, e destacou-se de modo particular na ciência dos sacrifícios e dos ritos
celebrados nas solenidades religiosas. , acreditando que mesmo que nenhuma
recompensa dos deuses tivesse vindo a ele por isso, ele teria recebido grandes
elogios dos homens. Isto é exatamente o que aconteceu com ele. E ele superou
tanto os outros em fama que todos os jovens aspiravam a ser seus discípulos, e
os idosos estavam mais dispostos a ver os filhos passarem tempo com ele e
cuidarem dos interesses familiares. Também não podemos negar a fé nestes
relatos, visto que ainda hoje aqueles que professam ser seus discípulos,
mesmo que permaneçam calados, são mais admirados do que aqueles que
obtêm grande fama com as suas palavras. 4

Dir-se-á talvez que, se não na vida pública, pelo menos na vida privada,
Homero foi, enquanto viveu, um educador para alguns, que o amaram por ter
vivido com ele e transmitiram à posteridade um modo de vida homérico. ,
assim como Pitágoras? Na verdade, ele foi extraordinariamente amado por
isso, e seus seguidores ainda hoje chamam seu modo de vida de Pitagórico,
pelo qual se tornaram um tanto famosos em todo o mundo. 5

Platão, portanto, faz compreender claramente a inversão do tipo de

vida dos gregos introduzida pelos pitagóricos e, portanto, a revolução
espiritual por ele provocada.
As regras médicas de purgação e as regras ascéticas de abstinência
visavam purificar o corpo para torná-lo dócil à alma. As práticas de
purificação da alma tiveram, a princípio, que se concentrar na música, que
- como sabemos - era considerada o elo com a teoria dos números e o
sistema arritmo-geométrico dos pitagóricos.
Com isso, também fica claro o significado de todo o complexo aparato
por meio do qual a ciência foi transmitida aos novos seguidores. Os
noviços, no primeiro período em que foram admitidos na Ordem,
bastaram ficar calados e ouvir: eram coisas consideradas as mais difíceis
de aprender e que, portanto, exigiam muito tempo. Tendo aprendido isso,
eles poderiam fazer perguntas, fazer perguntas sobre música, aritmética e
geometria (e anotar o que aprenderam). Finalmente, passaram ao estudo
de toda a natureza e do cosmos.
Além disso, o mestre falava escondido atrás de uma cortina, como que
para separar o conhecimento de quem o comunicava fisicamente, e para
4Isócrates, ônibus. , 27 = 14 A 4 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 219).
4

5Platão, República , X, 600 A = 14 A 10 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani

2012 , pág. 229).
4
126 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

dar-lhe um caráter hierático, quase como se fosse a resposta de um oráculo.

A fórmula com a qual o professor comunicava o conhecimento era aujto;"
e[fa ipse , dixit , ou seja, «ele disse isso», a divindade Pitágoras, a autoridade
máxima. Esta fórmula tornou-se proverbial.
O silêncio, então, teve que ser mantido pelos seguidores sobre as
doutrinas e aqueles que o quebraram foram punidos. Em suma, ao ensinar
e estudar, os pitagóricos oficiavam e celebravam os mistérios sagrados: os
mistérios sagrados da ciência.
Mesmo os símbolos dos pitagóricos tinham significados conceituais
profundos, ou pelo menos nesse sentido foram gradualmente
enriquecidos.
Os pitagóricos foram, deste modo, os iniciadores daquele tipo de vida
que se chamava (ou que talvez eles próprios já chamassem) bivo
"qewretikov", isto é, vida contemplativa, e que também era simplesmente
definida - como vimos - "Vida pitagórica ». Ou seja, foi uma existência que
busca a purificação na contemplação da verdade, portanto através do
conhecimento e do saber.
Platão apresentará este tipo de vida na sua expressão mais perfeita no
Górgias e especialmente no Fédon .

4. Aspectos estruturais do pitagorismo

1. Aporias sobre Deus e o Divino - Zeller, em seu tratamento aos

pitagóricos, tentou não apenas separar a "ciência pitagórica" da "fé
pitagórica", mas contrastou uma com a outra e até argumentou que é
errado levar em conta a filosofia pitagórica tudo isso não depende da
doutrina dos números. Mas, embora esta tese tenha encontrado consenso
no passado, hoje é considerada ultrapassada. Muitos estudiosos, de fato,
concordam na ideia de que a ciência pitagórica está essencialmente
enraizada na fé pitagórica, precisamente porque a “vida pitagórica” só
pode ser realizada através da ciência, conforme especificamos acima. O
homem não pode purificar-se senão com a ciência e, portanto, a fé
pitagórica o pressupõe estruturalmente.
A religiosidade pitagórica difere assim radicalmente das formas de
religiosidade oriental, pois, em vez de apelar às forças alógicas e
aracionais, à anulação da consciência, apela ao logos, à razão, à ciência, à
consciência.
A dos pitagóricos é o primeiro exemplo da união do “misticismo” e do
“racionalismo”, que posteriormente se repetirá várias vezes no mundo
ocidental.
PITAGORIAS 127

Em vez disso, há alguma verdade no que Zeller diz sobre a doutrina

pitagórica dos deuses. Na verdade, o estudioso escreve que «os pitagóricos,
segundo toda a probabilidade, não colocaram a sua teologia em qualquer
ligação científica com os seus princípios filosóficos» e acrescenta ainda:
«Para eles a ideia de Deus não tinha menos, como elemento religioso ideia, a
sua maior importância certamente não pode ser posta em dúvida; mas, no
entanto, há muito pouco de característico deles no que nos foi transmitido
sobre eles em relatórios teológicos [...]». 1
Contudo, não é exato que os pitagóricos não relacionassem a sua
teologia com a sua doutrina científica; é verdade, porém, que tentaram
fazê-lo, mas falharam por razões estruturais, que iremos agora esclarecer.
E é como consequência deste fato que eles não puderam dizer nada de
peculiar sobre os Deuses.
Com base no que dissemos sobre a concepção do Divino nos
Milesianos e em Heráclito, seria razoável pensar que os Pitagóricos
também identificaram Deus e o Divino com os primeiros princípios.
Entretanto, isso não aconteceu. E isso não aconteceu por acaso, mas por
um motivo muito específico. Os pitagóricos admitiam, como vimos, o
ilimitável ou interminável ou infinito como um dos dois primeiros
princípios. Ora, o ilimitado ou o infinito era sinônimo do ininteligível, do
irracional, do mal e, portanto, não poderia de forma alguma ser
identificado com Deus, que deveria, ao contrário, coincidir com o perfeito
e, portanto, com o que resultou da determinação do ilimitado, isto é, com
harmonia e, portanto, com número. E é certo que os pitagóricos
relacionavam o poder dos números em geral, e de certos números em
particular, com o Divino.
Enquanto isso, no fragmento 11, Filolau diz:

A essência e as obras do número devem ser julgadas em relação ao poder

inerente à década; de fato, o poder [do número] é grande e tudo opera e
realiza, princípio e guia da vida divina e celestial e da vida humana, pois
participa do poder da década; sem isso, tudo seria ilimitado, incerto e escuro. 2

E um pouco mais adiante:

Não apenas nos fatos demoníacos e divinos você pode ver a natureza do
número e seu poder dominante, mas também em todos, e sempre,

1 Zeller-Mondolfo, I 2, p. 573.
2 Theon de Esmirna, 106, 10 = 44 B 11 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p.
4

847).
128 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

obras e palavras humanas, quer se trate de atividades técnicas em geral ou

especificamente musicais. 3

No fragmento 20, considerado não certamente atribuível a Filolau,

mas que é certamente uma expressão do pensamento pitagórico, Deus é
identificado com o número sete.
Philo também escreve:

Os pitagóricos, em vez disso, comparam (o número sete) ao governante de

todas as coisas; já que aquilo que não gera nem é gerado permanece imóvel
[...] e aquele que sozinho não se move nem se move é o antigo senhor e
governante, do qual se pode dizer com muita propriedade que o número sete é
a imagem. Filolau também confirma as minhas palavras, onde diz: «Ele é
governante e senhor de todas as coisas, deus, único, eterno, firme, imóvel,
igual a si mesmo, diferente dos outros (números). 4

E outra fonte antiga nos informa:

Filolau corretamente chamou o número sete de "órfão de mãe"

(ajmhvtora): só ele, de fato, por sua natureza, não gera nem é gerado:
agora, aquilo que não gera nem é gerado é imóvel [...]. Agora, tal é Deus,
como afirma o próprio mestre de Taranto, que assim diz: «res-
rei e senhor de todas as coisas, um, eterno, deus, constante, imóvel, igual
para ele mesmo. 5

Finalmente, note-se este fato significativo: Filolau, como todos os

pitagóricos em geral, continuou a falar de Deus e dos deuses também no
sentido tradicional dos termos, isto é, sem ligá-los ao número e à doutrina
do número. De forma mais lógica e coerente, os neopitagóricos farão
coincidir a Divindade com o Um, do qual derivam todos os números; mas
os antigos pitagóricos parecem não ter alcançado este estágio de
refinamento da doutrina. Além disso, os pitagóricos também nos falam de
“demônios”, que são almas sem corpo; mas não nos dizem que relação
estes têm com os Deuses e o Divino, nem que relação têm com os
números.

3Ibidem .
4Filo de Alexandria, De opif. , 100 = 44 B 20 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bom-piani
2012 , p. 853).
4

5 Giovanni Lido, De mens. , II, 12 = 44 B 20 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani

2012 , pág. 853).
4
PITAGORIAS 129

2. Aporias relativas à alma – Além disso, os pitagóricos não nos dizem

qual a relação que as nossas almas têm com os números: como todas as
outras coisas, as almas também deveriam ser números.
Mas note: antes de tudo, se as Divindades podem diferenciar-se das
outras coisas identificando-se com certos números privilegiados, o
mesmo não acontece com as almas, que são muito numerosas: todos os
seres vivos, sem distinção, têm uma própria. Além disso, existem também
inúmeras almas não encarnadas que aguardam para encarnar ou que já
terminaram o ciclo de encarnações. Para guardar a individualidade de
cada um, deverá ser identificado em números diferentes; o que é um
absurdo. E se todos fossem um único número, não poderiam ser
diferenciados uns dos outros.
Filolau ou outros pitagóricos identificaram a alma com o acordo e a
harmonia de elementos corporais opostos.

Pitágoras e Filolau disseram que a alma é concordância . 6

Na verdade, dizem que a alma é uma espécie de acordo (aJrmonivan), porque

o acordo é uma mistura e composição de opostos, e o corpo é composto de
opostos. 7

Esta tese, no entanto, contrasta com a doutrina da alma demoníaca,

que Filolau apoiou, como lemos neste fragmento:

As palavras de Filolau também merecem ser lembradas. Diz o Pitagórico:

«Os antigos teólogos e adivinhos também atestam que a alma se une ao corpo
para cumprir algum castigo; e nele, quase num túmulo, ela está enterrada. 8

A alma deveria ter uma realidade substancial e, como tal, não poderia
ser uma mera relação de opostos . 9
Poderíamos também pensar que, de alguma forma, uma alma sensível
se distinguia de uma alma demoníaca. Mas se assim fosse, o problema
não só não seria resolvido, como se tornaria ainda mais complicado.

6 Macróbio, Somn. Scip. , I, 14, 19 = 44 A 23 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani

2012 , pág. 837).
4

7 Aristóteles, De anima , I 4, 407 b 27 = 44 A 23 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bom-

piani 2012 , p. 837).

4

8 Clemente de Alexandria, Strom. , III 17 (II 203, 11 Stälin) = 44 B 14 Diels-Kranz ( I

Presocratici , Bompiani 2012 , p. 851).

4

9 Veja a extensa discussão de Platão sobre esta tese no Fédon , 91 A-95A.

130 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Estas aporias são intransponíveis, se permanecermos no horizonte da

filosofia pitagórica dos números e, mais genericamente, no contexto de
uma filosofia da physis .
Para resolver estas dificuldades, a filosofia terá de ultrapassar o
horizonte da physis ; mas, para isso, terá que esperar por Platão, e terá
que, com ele, realizar o que, com uma bela imagem, ele mesmo chamará
de “a segunda navegação”: terá que descobrir a existência de uma
realidade meta-sensível.
 seção V

XENÓFANOS DE COLOFÃO
Filósofo anômalo e errante

I. Xenófanes não foi o fundador da Escola Eleática , mas um aedo - filósofo sem-teto

O tema cosmológico, que caracterizou a especulação jônica e parcialmente

pitagórica, transformou-se consideravelmente com Xenófanes. 1
Xenófanes tem sido tradicionalmente considerado o fundador da
Escola Eleática. Ele nasceu no Cólofon Jônico, mas logo se mudou para
as colônias ocidentais e viveu na Sicília e no sul da Itália, mas não pode
ser considerado o fundador da Escola de Eleia. Esta crença está agora
completamente ultrapassada e os estudos modernos tendem a separar
decisivamente Colofônio dos filósofos de Eleia.
As seguintes razões demonstram que Xenófanes não pode ser o
fundador da Escola Eleática.
Em primeiro lugar ele é meio poeta e meio filósofo e seu tema é
primorosamente “teológico”, enquanto o dos eleatas é exclusivamente
“ontológico”.
Em segundo lugar, a sua dialética corrosiva das opiniões tradicionais
nada tem a ver com a dialética eleata. Na verdade, o dialeto

1 Xenófanes nasceu no Cólofon Jônico, provavelmente por volta de 570 a.C.. A partir de seus

fragmentos, aprendemos que por volta dos 25 anos ele teve que emigrar de sua cidade natal (os
estudiosos provavelmente pensam que isso aconteceu em 545 a.C., devido à captura da cidade por
Hárpago em nome de Ciro). De Jonia passou para a Sicília e o sul da Itália e continuou a vagar ao longo
da vida, cantando suas próprias composições poéticas como aedo. Morreu muito velho (talvez tenha
atingido e ultrapassado os cem anos de idade). Entre suas inúmeras composições destacaram-se as
Elegias e Silli (poemas satíricos). O pensamento estritamente filosófico provavelmente estava contido
em um poema doutrinário, mencionado por nossas fontes com o título Da Natureza , ao qual Diels
atribui muitos dos fragmentos sobreviventes. (Alguns estudiosos modernos duvidam da existência de
um poema doutrinário de Xenófanes com esse título, mas talvez tal dúvida
è excesso de hipercrítica). Sobre as diversas questões relativas à cronologia, vida e obra de
Xenófanes cf. Zeller, I, 3, sistematicamente editado e atualizado por nós, nova edição E. Zeller -
R. Mondolfo - G. Reale, Gli Eleati , Milan, Bompiani 2011, pp. 58-71. Citaremos este volume
com a abreviatura Zeller-Mondolfo-Reale. A tradução dos testemunhos e fragmentos de
Xenófanes é nossa juntamente com Ilaria Ramelli ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 263-4

313).
132 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

A ética de Xenófanes não deriva de um princípio preciso, enquanto a

eleática depende do princípio da imutabilidade e da identidade do ser e,
portanto, tem uma estrutura e relevância completamente diferentes.
Em terceiro lugar, a tradição, mesmo quando fala de Xenófanes como
o fundador da Escola de Eleia, não diz nada preciso e não demonstra as
relações de Xenófanes com Parmênides.
Finalmente – este é um argumento decisivo – o próprio Xenófanes,
num fragmento demasiado esquecido no passado, diz-nos claramente que
era um andarilho, sem-abrigo, com a bela idade de 92 anos:

E já tem sessenta e sete anos

que agitam meus pensamentos aqui e ali em terras helênicas:
e, além destes, havia outros vinte e cinco desde o nascimento, se
pelo menos eu souber contá-los com exatidão. 2

Mas se aos 92 anos não tinha residência fixa, é claro que Xenófanes
continuou a mudar-se de um lugar para outro e que não fundou nenhuma
Escola em Eleia. Nem é provável que ele a tenha fundado depois de
completar noventa e dois anos.
O mal-entendido que deu origem à crença de que Xenófanes foi o
fundador da escola de Eleia reside nos testemunhos doxográficos
genéricos e nesta passagem de Diógenes Laércio:

Escreveu também, em poesia, a Fundação de Colofão e a Colonização de

Eleia na Itália , em dois mil versos. 3

Mas confiamos sobretudo numa passagem do Sofista , na qual Platão

– contrastando os filósofos que admitiam a pluralidade de princípios com
aqueles que, pelo contrário, reduzem tudo à unidade – escreve:

nossa escola eleática, porém, que começou com Xenófanes e até antes,
considerando todos os seres como um só. 4

Contudo, Platão não fala como historiador, mas faz considerações

primorosamente teóricas. Por "seita eleática" ele quer dizer aquela
orientação filosófica que reduz tudo à unidade , e por esta razão (mas apenas
por esta)

2 21 B 8 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 303).

4

3 Diógenes Laércio, IX, 20 = 21 A 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 267).

4

4 Cf. Platão, Sofista , 242 CD = 21 A 29 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani

2012 , pág. 837).

4
XENÓFANOS 133

considera Xenófanes o progenitor dessa forma de conceber as coisas.

Além disso, Platão corrige imediatamente a sua afirmação com a
afirmação de que esta forma de conceber as coisas começou "mesmo
antes" de Xenófanes .
Portanto, a afirmação de Platão não tem fundamento histórico, mas
sim teórico.
Além disso, veremos que a unidade do Deus-cosmos de Xenófanes é
completamente diferente da unidade do ser eleata.
O que significa - como a crítica claramente destacou - que se, por um
lado, Xenófanes e os eleatas podem ser genericamente colocados juntos nas
fileiras dos filósofos que reduzem tudo ao Um, por outro lado são
completamente independentes e, na verdade, muito diferentes. , justamente
pela forma de concebê-lo, bem como pelo tipo de raciocínio que
desenvolvem. 5

II. O pensamento filosófico de Xenófanes

1. Crítica da concepção dos Deuses e destruição do pressuposto da

religião tradicional - O tema subjacente desenvolvido nos poemas de
Xenófanes é constituído sobretudo pela crítica daquela concepção dos
Deuses que havia sido estabelecida de forma paradigmática por Homero e
Hesíodo e era específico da religião tradicional e do homem grego em
geral.
Xenófanes identifica perfeitamente o erro básico do qual surgem todos
os absurdos ligados a este conceito. Este erro consiste no
"antropomorfismo", isto é, na crença de que os Deuses e o Divino em
geral devem ter aspectos, formas, sentimentos, tendências completamente
iguais aos dos homens, e apenas mais majestosos, mais vigorosos, mais
poderosa e, portanto, com diferenças puramente quantitativas e não
qualitativas.
Ao que ele se opõe:
Mas se os bois, os cavalos e até os leões tivessem mãos e
pudessem pintar e fazer obras com as mãos
que os homens fazem,
cavalos pintariam imagens de deuses parecidos com cavalos,
e os bois como bois, e eles moldariam os corpos dos deuses
como eles próprios têm,
cada um de acordo com seu aspecto. 1

5 Ver Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 162 e seguintes.

1 21 B 15 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 305).
4
134 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Ainda é:

E os etíopes dizem que seus deuses têm nariz arrebitado

e pretos, e os trácios que têm olhos azuis e cabelos ruivos. 2

Portanto, os Deuses não têm e não podem ter “aparência humana”;

mas é ainda menos concebível que tenham “costumes humanos” e,
sobretudo, que cometam ações ilícitas e nefastas, como diz a mitologia.
Eles atribuíram aos deuses, tanto Homero quanto Hesíodo,
tudo entre os homens é objeto de vergonha e vergonha:
roubar, cometer adultério e enganar uns aos outros. 3

E, da mesma forma, é impossível que os Deuses nasçam, porque se

nascem também morrem.

Mas os mortais acreditam que os Deuses nascem,

que têm roupas, voz e figura como eles. 4

E também é impossível que Deus se mova e vagueie de um lugar para

outro, como os deuses errantes de Homero.

Ele permanece sempre no mesmo lugar e não se move, nem lhe

convém ir ora para um lugar, ora para outro. 5

Por fim, os diversos fenômenos celestes e terrestres, que as crenças

populares identificavam com as diferentes divindades, são explicados
como fenômenos naturais, como o arco-íris, que se acreditava ser a Deusa
Íris:

O que eles chamam de Íris também é por natureza uma nuvem roxa,
escarlate e verde de se ver. 6

Aqui a filosofia, a pouca distância do seu nascimento, já mostra toda a

sua força inovadora, destroça crenças seculares consideradas seguras e

2 21 B 16 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 305).

3 21 B 11 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 303).
4 21 B 14 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 303).
5 21 B 26 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 307).
6 21 B 32 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 309).
XENÓFANOS 135

ditos, mas apenas porque estão fundamentados no modo de pensar e

sentir tipicamente grego, contesta qualquer validade dos mesmos, em
suma, revoluciona inteiramente a maneira de ver o homem antigo.
Após as críticas de Xenófanes, o homem ocidental não poderá mais
conceber o divino segundo formas e medidas humanas.

2. Deus e o divino segundo Xenófanes - Mas se as categorias à

disposição de Xenófanes eram suficientes para colapsar a concepção
antropomórfica dos Deuses, também eram insuficientes para determinar o
conceito de Deus do ponto de vista ontológico.
Depois de ter negado com argumentos inteiramente adequados que
Deus possa ser concebido na forma de homem, ele afirma que Deus é o
cosmos.
Foi necessária uma elaboração muito mais longa de categorias
especulativas para conceber Deus não apenas como diferente do homem,
mas também como diferente do cosmos.
Mas vejamos, em termos concretos, as declarações de Xenófanes que
deram origem a muitos mal-entendidos.
O fragmento 23 é assim:

Um (ei|"), Deus, supremo entre Deuses e homens, nem

em forma nem em pensamento semelhante aos
homens. 7

Alguns intérpretes não hesitaram em compreender o fragmento como

se dissesse: “há um só Deus”, e em falar, conseqüentemente, de
“monoteísmo”. Mas esta é uma interpretação decididamente a-histórica.
Em primeiro lugar, é contrário ao espírito de toda a Grécia, à qual o
problema de saber se Deus é um ou muitos sempre permaneceu
completamente estranho. Na verdade, ele não compreendeu de forma
alguma a contradição entre a afirmação de que Deus é um e Deus é
muitos, mas considerou completamente natural que o divino, por sua
própria natureza, tivesse múltiplas afirmações e manifestações de vários
tipos.
O próprio Platão conceberá o divino como essencialmente múltiplo e
o mesmo acontecerá com Aristóteles, que tende ao monoteísmo apenas
por exigência, uma vez que não hesita em colocar ao lado do Motor
Imóvel, ainda que em ordem hierárquica subordinada, cinquenta e cinco
outros motores coeternos.

7 Clemente, Stromata , V, 109, p. 399, 16 Stählin = 21 B 23 Diels-Kranz ( I Preso-cratici ,

Bompiani 2012 , p. 307). Para as exegeses contrastantes do fragmento, veja Zeller-Mondolfo-

4

Reale, Bompiani 2011, pp. 84-88.

136 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Em segundo lugar, o verso de Xenófanes, no próprio momento em que

fala de “Deus” no singular, compara-o e coloca-o acima dos “Deuses” no
plural. Além disso, ele fala de Deus no singular e de Deuses no plural
alternativamente, sem discriminação, em todos os fragmentos. 8
Mas há mais. O fragmento 23 nos é relatado por uma fonte cristã,
preocupada exclusivamente em sublinhar supostas concordâncias dos
filósofos antigos com a doutrina cristã, com um viés que distorce o
pensamento original, e que felizmente conseguimos reconstruir.
Aristóteles nos diz:

Xenófanes, que antes mesmo destes [Parmênides e Melisso] afirmava a

unidade de tudo [...], não dá nenhum esclarecimento [sobre a natureza deste,
seja ela material ou formal] [...], mas, estendendo sua consideração a todo o
universo, ele afirma que aquele é
Deus (eij" para;não{lon oujrano;n ajpoblevya" para;ne}n eijnaiv fhsi 9 para;n qeovn).

Aristóteles tem aqui em mente a passagem da qual foi retirado nosso

fragmento, que provavelmente deveria ter soado assim:

«O universo» [...] é um só, Deus, supremo entre os deuses e os homens,

nem em forma nem em pensamento semelhante aos homens. 10

Portanto, o único Deus de que fala Xenófanes é o Deus-cosmos, 11 que

não exclui, mas admite outros Deuses ou entidades divinas (sejam partes
ou forças do cosmos ou outras coisas que não podem ser determinadas a
partir dos escassos fragmentos). E se o Deus de Xenófanes é o Deus-
cosmos, então as outras declarações muito famosas do filósofo sobre ele
são compreensíveis:

Tudo em uma só peça (ou\lo") ele vê, tudo em uma só coisa ele pensa, tudo em uma só peça
ele ouve 12 .

Ainda é:
Mas, imune ao cansaço, com a vontade do pensamento faz tudo vibrar. 13

8 Ver Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 93 seg.

9 Aristóteles, Metafísica , I, 5, 986 b 21 ss. = 21 A 30 Diels-Kranz ( I Presocratici ,
Bompiani 2012 , p. 283).
4

10 Ver Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 87 seg.

11 De acordo com o pensamento dos demais pré-socráticos, aprofundou-se e desenvolveu-se.

12 21 B 24 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 307); ver Zeller-Mondol-fo-

4

Reale, Bompiani 2011, pp. 79 e seguintes.

13 21 B 25 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 837); no fragmento,
4

interpretado de várias maneiras, cf. Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. anos 80.
XENÓFANOS 137

E entendemos também como deve ser entendida a negação do

movimento que já lemos:

Ele permanece sempre no mesmo lugar e não se move, nem lhe

convém ir ora para um lugar, ora para outro. 14

São afirmações que, a partir do parâmetro de leitura por nós indicado,

são perfeitamente comentadas e explicadas: ver, ouvir e pensar, bem
como a força que faz tudo vibrar, são atribuídos a Deus, e não na
dimensão humana. numa dimensão cosmológica.
Portanto, Xenófanes não é um “monoteísta”, porque fala calmamente
de “Deus” e de “Deuses” no singular e no plural e porque nenhum grego
jamais ouviu falar de uma antítese entre monoteísmo e politeísmo. Além
disso, ele não é um “espiritualista”, pois o seu Deus é o cosmos, e a
categoria do espiritual está completamente fora do horizonte da sua
especulação, e permanecerá desconhecida de todos os pré-socráticos.
Consequentemente, ele nem sequer é um filósofo “dualista”; na verdade,
o primeiro a contrastar o espiritual com o material será Platão. 15
Poder-se-ia então concluir que Xenófanes é um “panteísta”, e muitos
concluíram. Pensamos que esta exegese é a menos distante da verdade,
mas que é melhor mantê-la com muito mais nuances do que afirmam os
seus defensores.
A concepção de Xenófanes é muito arcaica, e as categorias de
“imanência” e “transcendência”, “panteísmo” e “teísmo” pressupõem
aquisições muito mais específicas. E por isso o seu questionamento é
sempre perigoso, no sentido de que estas categorias, quando aplicadas a
um pensamento que ainda não as adquiriu, determinam-no
inevitavelmente e dobram-no numa determinada direcção e correm o
risco de distorcê-lo. 16
A verdade é, portanto, que Xenófanes, se identificou Deus com o
mundo universal, continuou a falar de deuses sem determinar as relações
destes últimos com o primeiro, e menos ainda determinou as relações
entre o Deus-cosmos e o mundo universal. os eventos e fenômenos
individuais do cosmos.
Xenófanes tinha algumas intuições relevantes, mas parou nelas,
faltando-lhe todas as categorias metafísicas que por si só lhe teriam
permitido prosseguir. 17

14 21 B 26 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 307).

4

15 Ver Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 104 e seguintes.

16 Ver Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 111 e seguintes.
17 Veja ibid .
138 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

3. Física de Xenófanes - Uma das provas mais convincentes do que

dissemos é dada justamente pela chamada "física" de Xenófanes, que os
estudiosos têm lutado para conectar com a doutrina de Deus. Na verdade,
Xenófanes não criou a física no sentido de Jônico , nem, muito menos,
uma física das aparências no sentido parmênidiano.
Ele colocou, em alguns fragmentos, a terra como princípio:

Da terra (ejk gaivh") tudo deriva e na terra tudo termina 18 .

Em outros fragmentos ele fala de “terra” e “água” ao mesmo tempo:

Todas as coisas que são geradas e que crescem são terra e água. 19

Todos nascemos da terra e da água (pavnte" ga;r gaivh" te kai; u{dato"

ejkgenovmesqa 20 ).

Parece que com a terra (ou com a terra e a água) Xenófanes quis
explicar apenas os seres terrestres e não todo o cosmos: portanto o seu
princípio é diferente daquele dos jónicos, que pretendiam explicar tanto
as coisas terrestres como todo o cosmos. Por outro lado, se ele negou que
o cosmos nasce, sofre mutação e se move, ele não negou de forma alguma
que as coisas individuais no cosmos nascem, se movem e mudam;
portanto
– como já dissemos – a sua física não pode sequer ser a física das
aparências de Parmênides . 21
Talvez haja alguma verdade na tese de Untersteiner, segundo a qual a
concepção de Xenófanes do princípio da terra nada mais é do que a
concepção de "Gaia", a "Deusa-Terra" (Gaia significa precisamente
Terra), que agora está se transformando de mito. ao logos , mantendo seu
sentido religioso original. 22 Neste caso, a física sinofaniana concordaria
mais facilmente com a sua teologia.
No entanto, esta exegese é apenas parcial. Na verdade, é certo que
Xenófanes também se preocupou em motivar a sua física com
observações rigorosamente científicas.

18 Diels-Kranz, 21 B 27 ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 307).

4

19 Diels-Kranz, 21 B 29 ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 307).

4

20 Diels-Kranz, 21 B 33 ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 309).

4

21 Para uma análise aprofundada dos problemas relativos à física sinófana, ver Zel-ler-
Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 128-136.
22 Ver M. Untersteiner, Xenófanes , Testimonianze e fragmentos , Milão, Bompiani

2008.
XENÓFANOS 139

Em particular, deve ser dito que as suas teses físicas não são, em
qualquer caso, derivadas apenas do motivo da Gaia pré-helênica. Na
verdade, eles contêm muito mais.
Aqui está um depoimento que demonstra como ele motivou suas
declarações com perspicácia:

Xenófanes, então, é de opinião que se cria uma mistura da terra com o

mar e que com o tempo a terra é dissolvida pela umidade, afirmando ter como
prova o fato de que as conchas são encontradas no continente e nas
montanhas; e diz que em Siracusa, nas pedreiras, foram encontradas pegadas
de peixes e outras de focas; em Paros, então, a marca de uma sardinha na
profundidade da pedra, e em Malta sinais de barbatanas de todo tipo de peixe
marinho. E afirma que isso ocorreu quando, há muito tempo, tudo era lama, e
a pegada secou na lama. Ele afirma que todos os seres humanos são destruídos
quando a terra, afundando-se no mar, se transforma em lama, e então a
geração recomeça... 23

Sobre a configuração do cosmos ele expressou a seguinte ideia:

Este limite superior da terra sob seus pés pode ser visto, margeando o ar;
em vez disso, o inferior se estende ao infinito
(para; kavtw dj ej~ a[peiron iJknei`tai 24 ).

4. Ideias morais - Xenófanes também expressou ideias morais de alto

valor, e em particular afirmou, combatendo os preconceitos atuais, a clara
superioridade do que chamaríamos de valores espirituais - como a
virtude, a inteligência, a sabedoria - sobre os valores puramente vitais,
como a força física dos atletas. Dos primeiros, a cidade tem melhores
regulamentações e maior felicidade do que destes.
Aqui está o conhecido fragmento em que ele expressa energicamente
essas ideias:

Mas se alguém obteve a vitória com a velocidade dos pés, ou na

disputa do pentáculo, onde está o santuário
de Zeus, às correntes de Pisa, a Olímpia -, ou na luta livre, ou
mesmo no boxe, competição tão dolorosa,
ou na terrível luta que chamam de pancrácio,

23 Hipólito, Refut. , I, 14 = 21 A 33 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 287-

4

289).
24 21 B 28 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 307).
4
140 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

para os concidadãos seria mais ilustre ver,

e obteria um lugar honroso na primeira fila dos shows, e seria
financiado com recursos públicos pela cidade,
e ele teria um presente, que seria uma coisa preciosa para ele,
ou, mesmo que ganhasse com cavalos, receberia essas coisas por sorteio,
mesmo não sendo tão digno quanto eu. Pois a nossa sabedoria é melhor que a
força dos homens e dos cavalos.
Mas isto é avaliado de uma forma verdadeiramente tola:
e em vez disso não é certo preferir a força à boa sabedoria.
Na verdade, mesmo que houvesse um bom boxeador entre as pessoas,
ou um homem hábil no pentagrama, ou na luta livre, ou no boxe,
ou pela velocidade dos pés – que é o tipo de força mais estimado entre
todas as provas de valor que os homens realizam nas competições –, isso
não significa que a cidade teria um governo melhor. Muito pouca alegria
viria para sua cidade pelo fato
aquele que se destaca numa corrida às margens do rio Pisa:
na verdade, não é isso que aumenta os tesouros de uma cidade. 25

No entanto, são ideias que, por mais belas que sejam, não se baseiam
filosoficamente numa consideração geral do homem: algo que veremos
regularmente repetido em todos os pré-socráticos.

5. Xenófanes não tem ideias céticas, como se acredita - Alguns

doxógrafos, como Timão de Fliunte, falam de uma posição "cética" ou
pelo menos cética de Xenófanes:

Timão, elogiando Xenófanes em muitos aspectos..., representou-o nos

seus versos como lamentando e dizendo: «Oh, como eu também deveria ter
sido capaz de ter uma mente sensata, examinando as coisas de dois pontos de
vista; em vez disso, deixei-me enganar por um caminho falacioso, quando já
estava velho e esquecido de qualquer previsão: de fato, para qualquer direção
que eu voltasse meu intelecto, tudo se resolvia em uma só e mesma coisa; e,
sendo sempre tudo, por mais executado que fosse por todas as partes, era de
natureza única e uniforme. 26

Ippolito ainda escreve:

Ele foi o primeiro a apoiar o princípio da incognoscibilidade de todas as
coisas. 27

25 21 B 2 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 299-301).

4

26 Timone, frag. 59 = 21 A 35 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 289).

4

27 Hipólito, Refut. , I 14 = 21 A 33 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bompiani 2012 , p.

4

837).
XENÓFANOS 141

De forma mais astuta, Galeno escreve:

Xenófanes, por sua vez, permaneceu em dúvida sobre tudo, e declarou

apenas em sentido dogmático que tudo é um e que este é Deus, limitado,
dotado de razão, imutável. 28

No entanto, o fragmento de referência a respeito desta questão é o

seguinte:

Nenhum homem jamais teve, nem jamais terá, certo

conhecimento sobre os deuses e todas as coisas que digo:
na verdade, se alguém dissesse algo completamente, ele mesmo não
saberia, mas todos recebem apenas opiniões
(dovko" d∆ ejpi; pa`si tevtuktai 29 ).

À primeira leitura, o fragmento pareceria expressar ideias céticas,

especialmente na conclusão “só há opinião sobre tudo”. Mas se for lido
com muito cuidado, pode, em vez disso, expressar uma mensagem
completamente diferente, como Untersteiner foi o primeiro a demonstrar.
Xenófanes aqui proclamaria «à maneira dos escritores arcaicos, a sua
superioridade espiritual». 30 O homem comum não só nunca teve sucesso
no passado, mas nunca conseguirá, mesmo no futuro, conhecer a Deus,
como lhe foi possível, como um homem sábio . «Xenófanes exalta aqui a
superioridade da sua própria “sabedoria” sobre os “homens” que talvez
desejem o conhecimento, mas que não recorrem à verdade, porque as suas
experiências são aleatórias». 31
Mesmo que o homem comum compreenda a realidade, ele não possui
um critério para verificar e, portanto, saber que realmente a alcançou: só
o homem sábio possui esse critério.
Portanto, Xenófanes estabelece uma distinção clara entre aqueles que
são verdadeiramente “sábios” e o “homem comum” que, na falta do
conhecimento dos primeiros, não pode deixar de tatear a opinião e não ter
conhecimento. O que ele nos diz é, portanto, isto: o homem comum, não
sabendo, não pode ter o verdadeiro conhecimento
sobre os deuses e sobre todas as coisas que eu digo (ajmf i; qew`n kai; a{ssa levgw peri;
pavntwn) 32 .
28 Galeno, St. filos. , 7 = 21 A 35 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 289).
4

29 21 B 34 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 309).

4
30
Veja Untersteiner, Xenófanes. Testemunhos e fragmentos , cit., pp. ccxiii - ccxxxvi .
31 Ibid. , pág. ccxxii .
32 21 B 34, veja 2 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 309).
4
142 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

E estas não são de forma alguma ideias de um cético; na verdade, são

uma expressão da arrogância do homem sábio, ideias expressas pelo
"orgulho dos sábios". A este respeito, lembremo-nos da arrogância de
Heráclito. Além disso - veremos - Parmênides apresentará as suas ideias
em clara antítese com as dos mortais, como revelações da Deusa, de quem
se apresenta como sacerdote e profeta.
Xenófanes se expressou em versos. Na verdade, além de pensador, ele
também tem uma veia poética. Mas sua poesia corrói o e-thos da poesia
tradicional e, por meio disso, ele critica grandes poetas como Homero e
Hesíodo, invertendo sua forma de pensar, como vimos. Ele era um bardo,
mas com seu canto agora expressava, em grande medida, ideias
filosóficas.
Parmênides, com seu poema, revela-se ainda mais revolucionário,
como veremos de imediato.
Mas os versos seguintes demonstram como - ainda que de forma
diferente - Xenófanes, como filósofo disfarçado de poeta, foi
revolucionário para a sua época, com um programa moral e educativo
extraordinário, e como estava longe de ter ideias céticas:

louvado, então, entre os homens, aquele que, enquanto bebe,

pronuncia belas palavras, segundo o que lhe dita a memória
e sua aspiração à virtude, que não fala de batalhas de Titãs
nem de gigantes nem de centauros, fábulas inventadas pelos antigos, ou
conflitos civis violentos, nos quais não há nada de bom; Em vez disso, é
bom sempre respeitar os deuses. 33

33 21 B 1, v. 19-24 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 299).

4
 seção vi

PARMENIDES E A ESCOLA DE ELEA

I. A doutrina de Parmênides : ser e aparências

1. Poema revolucionário de Parmênides – Parmênides 1 expressou seus

pensamentos em um poema Sobre a Natureza , mas ele não era um poeta,
mas sim um filósofo.
Então por que você escolheu a forma poética e não a prosa para
expressar seus pensamentos?
A resposta à pergunta, à luz das mais recentes aquisições de estudos
sobre tecnologias de comunicação no mundo antigo, muda radicalmente a
forma de ler e compreender os versos de Eleate.
A “prosa” foi uma novidade, intimamente ligada ao nascimento do
pensamento filosófico e à difusão da escrita, como vimos acima. Os
filósofos jónicos já a tinham utilizado, mas na Sicília e na Magna Grécia
o uso da prosa entrou mais tarde, mesmo que pouco depois.

1 Parmênides nasceu em Eleia (hoje Velia), na Magna Grécia. A partir das contrastantes

indicações cronológicas das fontes antigas, é permitido deduzir apenas que ele nasceu na segunda
metade do século VI e morreu em meados do século V a.C.. Eleia fundou a chamada Escola "Eleática",
destinada a ter uma grande influência em todo o pensamento grego. Nossas fontes nos dizem que ele foi
apresentado à filosofia pela pitagórica Aminia (ver Diógenes Laércio, IX, 21 = Diels-Kranz 28 A 1 [ I
Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 451-453]). Na verdade, o espírito religioso e místico está bem
4

presente no poema parmeni-deo, intitulado Sulla Natura , especialmente no majestoso prólogo. Como a
maioria de seus antecessores, Parmênides também esteve envolvido na política. Na verdade, somos
informados de que ele deu boas leis aos eleatas (ver Diógenes Laércio, IX, 23 = Diels-Kranz, 28 A 1;
ver também os testemunhos de Estrabão e Plutarco em Diels-Kranz, 28 A 12). Recebemos o prólogo do
poema de Parmênides na íntegra, quase toda a primeira parte e alguns fragmentos da segunda.
Tradicionalmente, Parmênides era visto como rival de Heráclito e acreditava-se encontrar no poema
uma acentuada polêmica anti-heraclitiana; mas estudos recentes desafiaram definitivamente esta
crença. Sobre todos os problemas relativos à cronologia, vida, obra e supostas relações de Parmênides
com Heráclito, cf. Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 165-183. A tradução dos testemunhos e
fragmentos é nossa: Parmênides, Da natureza. Fragmentos e testemunhos , texto grego paralelo,
prefácio, introdução, tradução, notas e palavras-chave por G. Reale, bibliografia geral editada por G.
Reale, L. Ruggiu, R. Radice, Bompiani, Milão 2001. Ver também a editio maior : Parmênides, Poema
sulla natura , tradução de G. Reale, Bompiani, Milão 2003, e I Presocratici , Bompiani 2012 , pp.
4

450-503.
144 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

A poesia era o meio de comunicação tradicional, pois era o único que

permitia a comunicação, recepção, memorização imediata e, portanto, a
preservação e reutilização das mensagens. E Parmênides utilizou esse
meio, não tendo outra alternativa disponível – no momento.
Há algum tempo, os estudiosos notam a falta de beleza e a crueza dos
versos do poema de Parmênides. E, de fato, se você lê-lo do ponto de
vista da poesia homérica e clássica – isto é, de uma perspectiva
puramente estética – você tem exatamente essa impressão.
Na realidade, Parmênides inverte o pensamento de Homero, apesar de
usar a mesma ferramenta. Mas, como veremos imediatamente, os novos
conteúdos do pensamento privaram estruturalmente a forma de se
expressar na forma poética do seu alcance e do seu verdadeiro
significado, e mesmo da sua própria possibilidade.
O conceito de “ser” não aparece em Homero, enquanto Parmênides
concentra toda a sua discussão na figura do ser, num nível
primorosamente teórico.
O que os poetas narram – como bem observou Platão – “se reduz a
uma exposição de fatos passados, presentes e futuros”. 2 O “era”, o “é” e o
“será” – isto é, o tempo em suas divisões estruturais e, portanto, o devir –
constituíram o fundamento do fazer poético.
Mas Parmênides nega tudo isso : nega o tempo e o devir, e reduz tudo
à eternidade do “é”.
Além disso, em conexão com o novo conceito de “ser”, apresenta a
primeira formulação do princípio da não contradição, e todo o poema
nada mais é do que o desenvolvimento sistemático deste princípio.
Finalmente, como veremos, Parmênides consegue absorver todas as
“diferenças” na “identidade do ser”. Consequentemente, as múltiplas e
policromadas figurações e imagens perdem o sentido, e aquelas com que
os mortais designam diversas coisas são julgadas como “nomes vãos”.
Nesta perspectiva, a terminologia e a sintaxe dos poemas homéricos e
de toda a poesia ficam quase totalmente sobrecarregadas.
Concluindo, Parmênides provoca uma eliminação quase total das
estruturas poéticas do "épico" , justamente ao fazer uso da tradicional
ferramenta tecnológica de comunicação por meio de versos. Ou seja: ao
utilizar os versos, tornou necessário eliminá-los na comunicação das
mensagens filosóficas. Na verdade, depois de Parmênides, apenas
Empédocles – a uma distância muito curta – se expressará novamente

2 Platão, República , III, 392 D.

PARMENÍDEOS 145

em verso e de maneira análoga. Mas, até agora, a nova forma de pensar

em conceitos só poderia ser comunicada, memorizada e reutilizada
através da prosa.
Lido nesta perspectiva, o poema de Parmênides torna-se
extremamente interessante em vários níveis, e o julgamento "estético"
negativo feito por escritores e filólogos perde o sentido.

2. Os três caminhos de pesquisa - A interpretação que demos acima de

Xenófanes nos ajudará a compreender melhor a originalidade de
Parmênides, que não é um continuador ou um reelaborador de um
pensamento já delineado por outros, mas é um inovador radical e, dentro
do Pré -Socráticos, um revolucionário : com ele a cosmologia recebe um
choque profundo, transforma-se ou tende definitivamente a transformar-
se em algo novo e mais maduro, numa “ontologia”.
Em seu poema Parmênides - como os estudos recentes tendem a
destacar cada vez mais - ele parece ter indicado três possíveis “caminhos”
de pesquisa: destes ele considerou apenas um absolutamente verdadeiro;
uma segunda, por outro lado, é absolutamente falaciosa; e um terceiro
considerou (ou tentou considerar) de alguma forma plausível.
A Deusa (que é a protagonista do poema e é imaginada como a Deusa
que revela toda a verdade a Parmênides) 3 diz expressamente no final do
prólogo:
Você deve aprender tudo,
[1] e o coração sólido da verdade completa
[2] e as opiniões dos mortais, nas quais não há certeza real.
[3] Mas também isto você aprenderá: como devem realmente ser as
coisas que aparecem, sendo todas em todos os sentidos. 4

Portanto, três caminhos: um da verdade absoluta, um das opiniões

falaciosas ou falsidade absoluta e um da opinião plausível.
Vamos tentar analisá-los um por um junto com Parmênides. Ou
melhor, junto com a Deusa de quem Parmênides diz ser profeta e
mensageiro (e nisso se manifesta a arrogância do sábio, característica dos
pensadores antigos).

3 Parmênides apresenta, portanto, sua mensagem filosófica como revelação divina. Sobre o
significado autenticamente religioso da Deusa e da sua “revelação”, cf. Zeller-Mondolfo-Reale,
Bompiani 2011, pp. 320-334.
4 28 B 1, v. 28-32 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 481).
4
146 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

2. O caminho da verdade absoluta – O grande princípio parmênidiano,

que é o próprio princípio da verdade, é este: o ser é e não pode não ser; o
não-ser não é e não pode de forma alguma ser .
O ser, portanto, é e deve ser afirmado, o não-ser não é e deve ser
negado, e esta é a “verdade”; negar o ser ou afirmar o não-ser é, em vez
disso, uma “falsidade” absoluta.
O fragmento 2 diz:

Agora, direi a vocês - e ouçam e recebam minha palavra -

quais são as únicas formas de pesquisa que podem ser
pensadas: aquela que "é", e que não é possível que não seja
– é o caminho da Persuasão, porque segue a Verdade – o outro que
«não é», e que é preciso que não seja.
E eu te digo que esse é um caminho no qual nada se aprende. Na
verdade, você não poderia saber o que não é, porque não é uma coisa
factível,
nem você poderia expressá-lo. 5

E fragmento 6:

È é preciso dizer e pensar que o ser é: na verdade o ser é, o nada não é;

essas coisas eu recomendo que você considere.
E portanto, deste primeiro caminho de pesquisa eu os afasto,
mas também daquele por onde vagam os mortais que nada
sabem, pessoas de duas cabeças: na verdade é a incerteza
que dirige uma mente louca em seus peitos. Eles são
arrastada,
surdos e cegos ao mesmo tempo, maravilhados: raça de homens sem
julgamento,
pelo qual o ser e o não-ser são considerados a mesma coisa
e não a mesma coisa e, portanto, de todas as coisas
existe um caminho que é reversível. 6

E o fragmento 8 começa proclamando:

Resta apenas uma discussão sobre o caminho:

qual é". 7

Em B 2 veja Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 184 e seguintes.

5

A proposição parmênidiana, que constitui o grande princípio da Escola Eleática e uma

6
antecipação do princípio da não contradição, é portanto: “o ser é, o não ser não é”.
7 28 B 8, v. 1-2 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 489).
4
PARMENÍDEOS 147

«Ser» e «não-ser» no contexto do discurso parmenidiano são tomados

no seu significado integral e unívoco . O ser é o “puro positivo” e o não-
ser o “puro negativo”; ou, melhor ainda, ser
è o positivo puro absolutamente livre de qualquer negatividade e, vice-
versa, o não-ser é a contradição absoluta deste positivo absoluto.
A afirmação do ser e a negação do não-ser são justificadas por
Parmênides, como já foi parcialmente visto no fragmento 6, da única
forma possível.
O ser é a única coisa “pensável” e “exprimível”; qualquer pensamento,
para ser tal, é ser pensante, a tal ponto que se pode dizer que pensar e ser
coincidem , no sentido de que não há pensamento que não expressa ser;
vice-versa, o não-ser é completamente impensável, inexprimível,
indizível e, portanto, impossível.
Num dos fragmentos que se tornou muito famoso e ponto de
referência para o pensamento helênico, lemos:

Na verdade, o mesmo é pensar e ser (to; ga;r aujto; noei`n ejstivn te kai; ei\nai 8 ).

E no fragmento 8:

O mesmo é o pensamento e aquilo por que o pensamento existe,

porque sem o ser em que se exprime,
você não encontrará pensamento. Na verdade, nada
mais é ou será senão o ser. 9

Neste princípio parmênidiano, os intérpretes há muito indicam a

primeira formulação grandiosa do princípio da não contradição , aquela
que afirma a impossibilidade de coexistência de elementos contraditórios
ao mesmo tempo.
No nosso caso, os contraditores são precisamente os dois contraditores
supremos “ser” e “não-ser”: se existe ser – diz Eleate – não pode haver não-
ser. Este é o grande princípio que terá a sua mais famosa formulação e defesa
em Aristóteles, e que constituirá não apenas a pedra angular da lógica antiga,
mas de toda a lógica ocidental. Além disso, Parmênides aplicou o princípio
quase exclusivamente em

829 B 3 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 483).

4

928 B 8, 34 e seguintes. Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 493); para a

4

exegese veja Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 218 e seguintes.

148 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

seu valor ontológico, e somente Aristóteles desenvolverá

sistematicamente seus valores lógicos e epistemológicos.
Se tivermos em mente o sentido que chamamos de “integral e
unívoco” do ser parmênidiano e o sentido igualmente integral e unívoco
que o princípio da não contradição assume, compreenderemos como todas
ou quase todas as principais afirmações que iremos encontros no poema
nada mais são do que "corolários", que surgem necessariamente uma vez
estabelecidas as premissas.
a) O ser, antes de tudo, é “ingerado” (ajgevnhton) e “incorruptível”
(ajnwvleqron). Na verdade, é impossível que tenha sido gerado, pois, nesse
caso, teria que derivar ou do não-ser ou do ser: é igualmente impossível do
não-ser, porque já seria e não seria. nascer. E pelas mesmas razões é
impossível que seja corrompido.
O ser, portanto, não tem “passado” (porque nesse caso não seria mais)
nem “futuro” (porque ainda não seria), mas
è "eterno presente" sem começo nem fim. Lemos no grande fragmento 8:

Resta apenas uma discussão sobre o caminho:

qual é". Existem sinais indicativos ao longo deste caminho
muito numeroso: esse ser não é gerado e é imperecível, na verdade é
um todo como um todo, imóvel e sem fim. Nem foi nem será,
porque agora tudo está junto, um, contínuo. Por que origem você irá
procurá-lo?
Como e de onde cresceria? Do não-ser não permito que você diga ou
pense, porque não é possível nem dito
nem pense
o que não é. Que necessidade o teria levado a nascer
mais tarde ou mais cedo, se surgisse do nada?
Portanto é necessário que seja inteiramente ou não seja.
Nem concederá a força de uma certeza de ser
que algo nasce próximo a ele. Por esta razão nem o nascimento
nem perecer lhe concedeu Justiça, libertando-o das cadeias, mas
prende-o firmemente. A decisão em torno dessas coisas é
nisso:
“é” ou “não é”. Foi então decidido, como era necessário,
que se deveria deixar um caminho, pois era impensável
e inexprimível,
porque o caminho não é da verdade, mas o outro é, e é verdadeiro.
E como o ser poderia existir no futuro? E como isso poderia ter
acontecido?
PARMENÍDEOS 149

Na verdade, se ele nasceu, não existe; nem é, se algum dia tiver que ser no
futuro. Assim o nascimento é extinto e a morte permanece ignorada. 10

b) O ser é “imutável” e absolutamente “imóvel” (ajkivnhton):

è trancado, diz Parmênides, nas cadeias do limite, pela Necessidade
inflexível. Está «completo» (oujk ajteleuvthton) e não lhe falta nada e,
portanto, permanece em si «idêntico no idêntico» (taujtovn t∆ ejn taujtw`i).
Mas imóvel, nos limites dos grandes vínculos
è sem começo e sem fim, pois o nascimento e a morte foram
afastados e uma certeza verdadeira os rejeitou. E permanecendo
idêntico no idêntico, reside em si mesmo.
e desta forma permanece ali solidamente. Na verdade, a Necessidade
inflexível o mantém nas amarras do limite, que o aperta, pois está
estabelecido que o ser não é sem realização: na verdade, nada lhe falta;
se, no entanto, fosse, estaria faltando
de tudo. 11

c) O ser, então, é “indivisível em diferentes partes” e, portanto, é “um todo

contínuo” (pa`n ejstin oJmoi`on), uma vez que toda diferença implica não-ser.

Nem é divisível, porque tudo como um todo é igual;

nem há outro lugar que possa impedi-lo de se unir,
nem há menos ser, mas tudo está cheio de ser.
Portanto tudo é contínuo: o ser, de fato, aperta
com o ser. 12

Ainda é:

Nem, de fato, existe um não-ser que possa impedi-lo de chegar ao

mesmo, nem é possível que o ser seja do ser.
mais de um lado e menos do outro, porque é um todo inviolável. Na verdade,
igual em todos os lados, é igualmente dentro das suas fronteiras. 13

10 Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 1-21 ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , pp. 489-491).

(Afastamo-nos em alguns pontos da lição de Diels-Kranz; para a justificação da lição que
adoptamos ver Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 195-210).
11 28 B 8, v. 26-33 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 491).
4

12 28 B 8, v. 22-25 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 491).

4

13 28 B 8, v. 46-49 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 493).

4
150 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

d) Parmênides, então, diversas vezes proclama seu ser como

“limitado”, isto é, “determinado” e “completo” (tetelesmevnon), mas não
deduz esse caráter, que evidentemente deriva da suposição pitagórica de
que apenas o finito é perfeito.
E “igualdade” e “finitude” juntas sugeriam evidentemente a
representação do “esférico”, que Eleate atribuiu explicitamente ao seu ser:

Além disso, como existe um limite extremo, ele se completa

em todos os lados, semelhante à massa de uma esfera bem
arredondada, a partir do centro que é igual em todas as
partes. 14

e) É evidente que uma concepção semelhante de ser também postulou

o atributo da “unidade”. E, de fato, Parmênides afirma esse atributo, mas
apenas de passagem, sem insistir nele e, sobretudo, sem justificá-lo:

Nem uma vez foi, nem será, porque agora está tudo junto
[nu`ne[stin oJmou| pa`n],
one , contínuo (e{n, sunecev" 15 ).

Como veremos, serão Zenão e especialmente Melisso quem insistirão

nesta personagem, justificando-a apresentando provas precisas e
trazendo-a para o primeiro plano.

f) A única verdade é, portanto, ser ingerado, incorruptível, imutável,

imóvel, igual, esférico e uno: o resto é apenas um “nome vão”:

Por isso todos serão nomes

aquelas coisas que os mortais estabeleceram, convencidos de que eram
verdadeiras:
nascer e perecer, ser e não ser,
mude de lugar e mude de cor brilhante. 16

3. A natureza do “ser” parmenidiano – Perguntemo-nos, agora, antes

de seguirmos os dois caminhos restantes, o que é esse “ser”
parmenidiano. É claro que não se trata de ser imaterial, como alguns

14 28 B 8, v. 42-44 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 493).

4

15 28 B 8, v. 5-6 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 489).

4

16 28 B 8, v. 38-41 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 493).

4
PARMENÍDEOS 151

eles afirmaram: o caráter de esfera e expressões semelhantes como «tudo

está cheio de ser» (pa`ndje[mpleovn ejstin ejovnto" 17 outros) dizem isso.
Isto não significa que devamos insistir na sua materialidade: ainda
estamos do lado de cá da descoberta destas categorias. No entanto, é claro
que o ser parmênidiano é o ser do cosmos, imobilizado e em grande parte
purificado, mas ainda claramente reconhecível: é, por mais paradoxal que
pareça, o “ser do cosmos sem o cosmos”.
A diferença com o princípio iônico é evidente.
Assim como o princípio dos jônicos, o ser parmênidiano é ingerado e
incorruptível, mas não é um “princípio” porque, para Parmênides, não
existe “principado”.
E não existe, porque o ser, além de não gerado e incorruptível, é
inalterável e imóvel, enquanto o princípio dos jônicos gerava todas as
coisas precisamente pela alteração e pelo movimento.
E finalmente não existe, porque o ser é absolutamente igual e
indiferenciado e indiferenciado, enquanto para os jônicos o princípio
gerava as coisas diferenciando-se e transformando-se.
Assim, o ser parmênidiano permanece numa posição ambígua: não
è não é mais princípio nem cosmos, mas ainda não é nada além do ser do
princípio naturalista e do cosmos.
Mas vejamos agora as outras duas maneiras, que nos ajudarão a
compreender melhor esta singular posição parmênidiana.

4. O caminho do erro - O caminho percorrido até aqui é o caminho da

razão e do logos : é o logos , de fato, e somente o logos que afirma o ser e
nega o não-ser. Por outro lado, os sentidos parecem atestar o devir, o
movimento, o nascimento e a morte e, portanto, o ser e o não-ser ao
mesmo tempo. Mas é precisamente nos sentidos que todos os homens se
baseiam e, portanto, a Deusa denuncia o perigo que advém de colocar a fé
nos sentidos contra os ditames do logos e proclama que só é necessário
segui-lo.
Admitir “ser” e ao mesmo tempo “não ser” significa essencialmente
admitir o nada, portanto fica claro por que Parmênides considerou a
afirmação de que “o nada é” e a afirmação de que “existe, é ser e não ser
ao mesmo tempo." Na verdade, ambos contrariam o grande princípio,
admitindo – ainda que de formas diferentes – a possibilidade da
contradição negativa (não-ser), que é impensável e inexprimível e,
portanto, absurda.
Vamos reler o fragmento 6:

17 28 B 8, veja 24 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 490-491).

4
152 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

È é preciso dizer e pensar que o ser é: na verdade o ser é, o nada não é;

essas coisas eu recomendo que você considere.
E portanto, deste primeiro caminho de pesquisa eu os afasto,
mas também daquele por onde vagam os mortais que nada
sabem, pessoas de duas cabeças: na verdade é a incerteza
que dirige uma mente louca em seus peitos. Eles são
arrastada,
surdos e cegos ao mesmo tempo, maravilhados: raça de homens sem
julgamento,
pelo qual o ser e o não-ser são considerados a mesma coisa
e não a mesma coisa e, portanto, de todas as coisas
existe um caminho que é reversível.

E fragmento 7:

Na verdade, isto nunca pode ser imposto: deixe as coisas como estão.
o que eu não
Mas você desvia seus pensamentos deste caminho de pesquisa,
sou!
nem o hábito, nascido de inúmeras experiências, força você a seguir esse
caminho para mover o olho que não vê, o ouvido que zumbia
e linguagem, mas julgue com razão a tão discutida prova que lhe foi
dada.

A raiz do erro da “opinião dos mortais”, portanto, está na admissão do

não-ser ao lado do ser e na possibilidade de passagem de um ao outro e
vice-versa.

5. A terceira via: a “explicação plausível” dos fenômenos e a “doxa”

parmênidiana - Tradicionalmente, o pensamento de Parmênides era
entendido como enrijecido em uma posição de negatividade absoluta em
relação à doxa . 18 Contudo, de estudos mais aprofundados, emergiu, muito
claramente, que alguns fragmentos demonstram que os primeiros eleatas,
embora negassem qualquer validade à falaciosa “opinião dos mortais”, não
eram, no entanto, de todo avessos a conceder “aparências” apropriadamente.
compreendeu sua plausibilidade e, portanto, de reconhecer alguma validade
aos sentidos.
Se assim for, devemos concluir - como já referimos - que Parménides,
além da "Verdade" e da "opinião falaciosa dos mortais", reconheceu a
possibilidade de uma "opinião plausível" e, portanto, a legitimidade de
uma certo tipo de discurso que tentava dar conta dos fenômenos e das
aparências sem ir contra o grande princípio, sem admitir, ao mesmo
tempo, o ser e o não-ser.
18 A este respeito, ver a nossa Nota sobre as interpretações da doxa Par-mênides , em

Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 292-319.

PARMENÍDEOS 153

Já lemos o final do prólogo do poema, em que a Deusa diz que, depois

da verdade e das opiniões falaciosas dos mortais, Parmênides também
deverá aprender isto:

como as coisas que aparecem (ta; dokou`nta) tinham que ser

verdadeiramente, sendo tudo em todos os sentidos (crh`n dokivmw"
ei\nai panto;" pavntaper 19o [nta).
No final do fragmento 8 a Deusa explica ainda mais:

Esta ordem do mundo, verdadeira em tudo, eu te explico plenamente

para que nenhuma crença mortal possa enganá-lo. 20

E no fragmento 10 ele reitera:

Você conhecerá a natureza do éter, e no éter todas as estrelas, e

da lâmpada pura do sol brilhante, as obras invisíveis e de onde
elas se originaram,
e você aprenderá os feitos e assuntos da lua errante de olhos redondos
e sua natureza; e conhecerás também o céu que tudo envolve, onde se
originou e como a Necessidade o guiou e obrigou a manter firmes os
limites das estrelas.

Onde se apresenta claramente uma exposição do ordenamento do

mundo segundo uma opinião "plausível", muito diferente da crença que
os mortais têm sobre ele segundo uma opinião "falaciosa", tal como se diz
no prólogo do poema.
Além disso, ao expor o que era tradicionalmente considerado a
opinião falaciosa dos mortais, encontramos módulos e fórmulas que
lembram muito de perto a linguagem da verdade . Sinal, isto, que
Parmênides não está expondo o erro puro, para o qual usa uma linguagem
completamente diferente.

6. A correção radical do “erro dos mortais” – Portanto, Parmênides

expôs uma “opinião plausível”, além da “opinião falaciosa”, e tentou, à
sua maneira, dar conta dos fenômenos. 21

19 28 B 1, v. 31 seg. Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 481).

4

20 28 B 8, v. anos 60. Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 495).

4

21 A reavaliação da doxa parmenidiana foi iniciada por Reinhardt ( Parmeni-des und die
Geschichte der griechischen Philosophie , Bonn 1916); mas a nova perspectiva
154 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Como ele pôde fazer isso? Como ele conseguiu corrigir o “erro dos
mortais” e tornar a “doxa”, ou opinião, “plausível”?
Os “mortais” erraram – como vimos – ao admitir o ser e o não-ser.
Mais especificamente, no fragmento 8, diz-se que os mortais postularam
duas formas supremas: "luz" e "noite", concebendo-as como opostas
(como "ser" e "não-ser") e deduzindo delas todo o resto.
Não está claro a quem Parmênides se refere precisamente quando fala
dessas duas formas. Porém, fica bem claro como ele pretende corrigir o
erro dos mortais:

Na verdade, eles decidiram dar nomes a duas formas

cuja unidade não é necessária: nisso eles se enganaram. 22

Os mortais erraram, portanto, porque não compreenderam que as duas

formas estão incluídas numa unidade superior necessária, isto é, na
unidade do ser .
E assim o fragmento 9, anteriormente esquecido, parece muito claro:

E como todas as coisas eram chamadas de luz e noite,

e as coisas correspondentes à sua força foram atribuídas
para estes ou aqueles,
tudo está igualmente cheio de luz e noite escura,
ambos são iguais, porque com nenhum dos dois há nada . 23

«Luz» e «noite» são «iguais», porque nenhuma delas é nada (ejpei;

oujdetevrwi mevta mhdevn): portanto, ambas são seres.
E que este era o pensamento de Parmênides é reconfirmado, em outra
base, além dos fragmentos lidos, por uma informação que nos foi
transmitida por Teofrasto, segundo a qual até o cadáver (que é frio, isto é,
noite escura) percebe:
A exegética, na qual nos inspiramos em parte, foi aberta por H. Schwabl ( Sein und Doxa bei
Parmenides , in «Wiener Studien», 66 [1953], pp. 50-75) e por M. Unterstei-ner (Parmenides,
Testemunhos e fragmentos , Florença 1958, pp. clxvi ss., agora em Eleati. Parmênides – Zenão –
Melisso. Fragmentos e testemunhos , editado por M. Untersteiner e G. Reale, Milão, Bompiani
2011, pp. 178 e segs.).
22 28 B 8, v. 53 seg. Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4, p. 493). Sobre estes
versículos cf. o que dizemos em Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 244 pág. (a exegese
que aqui propomos distancia-se definitivamente das interpretações tradicionais; ver as razões no
local citado acima).
23 Neste fragmento veja Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 250 e seguintes; 313 e

seguintes.
PARMENÍDEOS 155

Que Parmênides atribui sensações ao elemento oposto tomado em si fica

evidente naqueles versos em que afirma que o cadáver não percebe luz, calor
e voz, por falta de fogo, mas que, em vez disso, percebe o frio, o silêncio e
todos os opostos deste tipo. E em geral tudo tem algum conhecimento. Desta
forma, com esta decisão, ele parece eliminar as dificuldades que surgem da
sua doutrina. 24

E embora, à primeira vista, a afirmação de que um cadáver ainda pode

perceber qualquer coisa possa parecer estranha e até absurda, após uma
reflexão mais cuidadosa ela parece ser inteiramente consistente com as
premissas parmenidianas. A “noite” escura (e o frio) em que o cadáver se
resolve não é o “não-ser”, isto é, o nada, mas, como a “luz” (e o calor),
ele é, e portanto é “ser”, e, portanto, o cadáver também vive à sua
maneira.

7. A aporia estrutural da filosofia parmenidiana - A reconstrução do

mundo dos fenómenos deve, portanto, proceder em conformidade com o
princípio supremo, ou seja, negar o não-ser e afirmar apenas o ser.
No entanto, esta tentativa - que através dos escassos fragmentos da
segunda parte do poema já não podemos reconstruir nos seus detalhes,
mas apenas nas linhas gerais acima indicadas - estava destinada,
fatalmente, a desmoronar-se nas mãos de Parmênides.
Uma vez reconhecidas como “ser”, a luz e a noite tiveram que perder
qualquer nota diferenciadora e tornar-se idênticas . Na verdade, o ser é
sempre e apenas “o mesmo”, idêntico a si mesmo, e não admite
diferenças de qualquer espécie, sejam elas qualitativas ou quantitativas. E
tal como os alegados dois princípios, todas as coisas derivadas desses
princípios tiveram de ser inevitavelmente absorvidas e perdidas na
“igualdade do ser”.
Uma vez reconhecido como “ser”, qualquer coisa tinha
necessariamente de ser reconhecida como sendo, também como ingerável,
incorruptível e imóvel. Portanto, no exato momento em que Parmênides
tentou reconstruir um mundo de fenômenos de uma forma plausível, isto
é, sem violar o seu princípio de verdade, ele inevitavelmente esvaziou-o
de toda a sua riqueza mundana e anulou-o na imobilidade do ser. .

24 Teofrasto, De sensibus , 1ss. = 28 A 46 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p.

4

473).
156 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Guido Calogero, falando de Melisso - mas o que diz também se aplica

perfeitamente a Parmênides - retratou o olhar do Eleata sobre as coisas do
mundo com a esplêndida metáfora da "Górgona", que imobilizou,
reduzindo-a a pedra, tudo o que olha -ir. E escreveu: «o olhar eleata não
pode deixar de transformar as coisas em pedra como o da Górgona. Mas o
verdadeiro rebela-se contra esta imobilização medusa, e transforma-se e
torna-se. E então não é! Nunca antes a intuição grega, fiel ao Ser, a
irrealidade intrínseca do devir, apareceu tão claramente como do ponto de
vista desta posição melissiana: uma irrealidade que é o mesmo absurdo
que o mundo de Heráclito, visto com o olhar rígido de o Eleata." 25
Portanto, se o grande princípio de Parmênides, tal como foi formulado
por ele, salvou o ser, perdeu os fenômenos .
Foi necessário que a filosofia, depois de Parmênides e dos eleatas,
encontrasse novos caminhos que lhe permitissem salvar não só o ser, mas
também os fenômenos .
Deve ser lembrado que Platão (e muitos com ele) considera
Parmênides o maior dos pré-socráticos. Dedicou-lhe o famoso diálogo
homônimo e, no Teeteto , fez com que Sócrates o apresentasse da
seguinte forma:
Parmênides parece-me, nas palavras de Homero, “venerável e terrível ao
mesmo tempo”. Na verdade, conheci-o quando ainda era muito jovem e ele
muito velho, e pareceu-me que tinha uma profundidade verdadeiramente
extraordinária. 26

II. Zenão de Eleia , criador da dialética

1. Nascimento da demonstração dialética – A doutrina de Parmênides

logo suscitou vivas polêmicas devido à sua aporeticidade e natureza
paradoxal. E os adversários tiveram que atacá-lo sobretudo nos pontos
que contrastavam de forma mais sensacional com os dados da
experiência, como a negação do "devir" e do "movimento" e também a
negação - mais implícita do que explícita, mas em qualquer caso eficaz -
de " múltiplo".
Coube a um discípulo de Parmênides, Zenão de Eleia, 1 defender a
doutrina do mestre desses ataques, numa obra que se tornou
25 G. Calogero, Estudos sobre Eleatismo , La Nuova Italia, Florença 1977 2 , pp. 99-100

falando de Melissus; o mesmo se aplica a Parmênides.

26 28 A 5 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 453).
4

1 Zenão nasceu em Eleia no final do século VI ou início do século V aC Foi discípulo de

Parmênides e certamente seu sucessor na Escola. É descrito para nós como

ZENO DE ELEIA 157

imediatamente famoso, em que a polêmica assumiu uma forma

surpreendentemente inovadora e cheia de consequências.
Platão, no Parmênides , coloca este julgamento sobre sua própria obra
na boca de Zenão:
Sim, Sócrates. Mas você não compreendeu totalmente a verdadeira intenção da
minha escrita. No entanto, como as cadelas espartanas, vocês perseguem e rastreiam
coisas que
vi eles são ditos. Em primeiro lugar, você não percebe que meu livro não tem
as intenções que você diz, mas as esconde das pessoas, convencido de que fez
algo grande. O que você disse toca em pontos acidentais. Na realidade, meu
livro é uma defesa da doutrina de Parmênides, dirigida contra aqueles que
tentam ridicularizá-la, sustentando que, se a tese de que tudo é um for
admitida, muitas consequências ridículas se seguirão, contrárias à mesma tese.
Portanto, este escrito dirige-se contra aqueles que afirmam a multiplicidade
das coisas, e lhes responde na mesma moeda e ainda mais, e quer demonstrar
isto: que a tese da multiplicidade das coisas leva a consequências ainda mais
ridículas do que aquelas a que se refere. lidera a tese da unidade, quando o
assunto é examinado adequadamente. Com esse intuito polêmico, o livro foi
escrito por mim ainda jovem, e assim que o escrevi alguém o roubou de mim,
de modo que nem tive oportunidade de decidir se publicava ou não. 2

Platão dá particular ênfase ao problema do “um” e dos “muitos”, que,

no entanto, não deveria ser o único tema do livro de Zenão.
Platão sublinha-o desta forma, porque este é o tema específico do seu
diálogo dedicado a Parménides. Contudo, é preciso dizer que a
caracterização do método zenoniano apresentada por Platão é per-
homem muito corajoso. Aqui está uma das variantes do episódio em que Zenão, preso na
tentativa de derrubar um tirano, zomba do próprio tirano, episódio que pinta bem seu
personagem. Ao tentar derrubar o tirano Nearco (ou Diomedonte), ele foi descoberto, preso e
submetido a interrogatório sobre seus cúmplices. Então, denunciou os amigos do tirano, a fim de
isolá-lo. Então ele lhe disse que deveria comunicar algumas coisas particulares em seu ouvido; e
quando o tirano se aproximou de sua orelha, ele a mordeu, sem soltá-la, até ser furado (Diógenes
Laércio, IX, 26 = 29 A 1 Diels-Kranz). Outra versão ( ibid ., 27) relata, porém, que ele teria
cortado a língua com os dentes e cuspido na cara do tirano. Portanto, ele tinha um temperamento
cáustico como sua dialética implacável. Provavelmente escreveu um único livro, como
parecemos poder deduzir do Parmênides de Platão , que também diz que foi uma obra composta
por Zenão ainda jovem. Para mais informações cronológicas e biográficas sobre nosso filósofo,
consulte. Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 338-343. A tradução dos textos relatados é
nossa, agora também em I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 504-529.
4

2 Platão, Parmênides , 128 B = 29 A 12 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani 2012 , 4

p. 513).
158 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

seção: busca-se o apoio às teses de Parmênides por meio da refutação das

teses opostas.
Assim nasceu aquele método de demonstração que, em vez de provar
diretamente uma dada tese, a partir de certos princípios, tenta prová-la
reduzindo a tese contraditória ao absurdo.
Zenão usou esse método com tanta habilidade que surpreendeu os
antigos.
È Ainda Platão que, com um indubitável sentimento de admiração,
embora acompanhado pelo aguilhão da sua habitual ironia, nos diz o
seguinte sobre Zenão:

muitas vezes ele fala com arte para fazer com que as mesmas coisas
pareçam aos seus ouvintes simultaneamente semelhantes e diferentes, uma e
muitas, imóveis e móveis
(ta; aujta; o{moia kai; ajnovmoia, kai; e}n kai; pollav, mevnonta te au\ fe rovmena) 3 .

E Aristóteles o considerará o fundador da dialética. 4

2. Os argumentos dialéticos contra o movimento - os argumentos de

Zenão que nos foram transmitidos dizem respeito ao "movimento" e ao
"múltiplo".
Aqueles que se opunham ao movimento, que o próprio Aristóteles
lutou para refutar, tornaram-se especialmente famosos.
O primeiro argumento, denominado “da dicotomia”, sustenta que o
movimento é absurdo e impossível, porque um corpo, para atingir uma
meta, deve primeiro chegar à metade do caminho que deve percorrer. Mas
antes de chegar a esta metade, deveria chegar à metade desta metade, e
antes disso à metade da metade da metade, e assim por diante até o
infinito, porque há sempre uma metade da metade, sem fim. 5
O segundo argumento, denominado "Aquiles", sustenta que o
movimento é tão absurdo que, se, por hipótese, o concedêssemos e
colocássemos o "rápido Aquiles" para perseguir uma tartaruga,
encontraríamos

3 Platão, Fedro , 261 D = 29 A 13 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani 2012 , p.

4

513).
4 Veja Diógenes Laércio, VIII, 57; IX, 25 e Sesto Empiricus, Contra os matemáticos , VII, 6
= 29 A 10 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 511). Sobre o significado e o valor
4

da dialética de Zenão, cf. Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 349 e seguintes.

5 Ver 29 A 25 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 521). Veja também
Simplício, In Arist. Física, 1013, 4 e seguintes. Veja mais textos e exegese em Zeller-Mondolfo-
Reale, Bompiani 2011, pp. 378 e seguintes.
ZENO DE ELEIA 159

pareceria que ele nunca conseguiria isso, pois as mesmas dificuldades vistas
no tópico anterior se repetiriam de outra forma. Aquiles deveria primeiro
chegar ao ponto onde a tartaruga estava no ponto de partida, depois deveria
chegar ao ponto onde estava quando chegou ao seu ponto de partida, e depois
deveria chegar ao terceiro ponto onde a tartaruga encontrou quando ele
alcançou o segundo, e assim por diante, ad infinitum.
Aqui está como Aristóteles nos relaciona o assunto:

O segundo argumento é aquele chamado de Aquiles (oJ kalouvmeno"

∆Acilleuv"). Este argumento consiste nisto, nomeadamente que o mais lento
nunca será ultrapassado pelo mais rápido na corrida. Na verdade, é necessário
que aquele que persegue chegue primeiro onde partiu aquele que foge,
conseqüentemente é necessário que o mais lento esteja sempre à frente do mais
rápido. 6

O terceiro argumento é chamado de “flecha” e demonstra que uma

flecha, que a opinião acredita estar em movimento, está na verdade
estacionária.
Com efeito, em cada um dos instantes em que o tempo de voo é
divisível, a flecha ocupa um espaço idêntico, mas aquela que ocupa um
espaço idêntico está em repouso, portanto a flecha, como está em repouso
em cada um dos instantes, o mesmo acontece com todos eles. 7
Veja como Aristóteles coloca:

O terceiro argumento [...] diz que a flecha em movimento permanece parada (hJ
oijsto;" feromevnh e[sthken). Deriva da admissão de que o tempo é composto de
instantes. Na verdade, se não se admitir -
você não pode fazer isso como um silogismo. Zenão comete um paralogismo:
se de facto, diz ele, tudo está sempre em repouso ou em movimento, e nada se
move quando está num espaço igual a si mesmo, e o móvel ocupa sempre em
cada instante um espaço igual a si mesmo, o móvel seta está parada. 8

O quarto argumento, denominado “do palco”, mostra, em vez disso, a

relatividade da velocidade e, portanto, do próprio momento em que a
velocidade é produzida.

6 Aristóteles, Física , VI, 9, 239 b 14 e seguintes. = 29 A 26 Diels-Kranz ( Os Presocráticos

, Bom-piani 2012 , p. 523).

4

7 Aristóteles, Física , VI, 9, 239 b 30 e seguintes. = 28 A 27 Diels-Kranz ( Os Presocráticos

, Bom-piani 2012 , p. 523).
4

8 Veja mais textos e exegese em Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 383 e

seguintes.
160 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

propriedade essencial e, com esta demonstração da relatividade, exclui a

objetividade e, portanto, a realidade do movimento. 9
E provavelmente um quinto argumento 10 é aquele contido no
fragmento 4, que diz:

O que se move não se move nem no lugar onde está nem no lugar onde
não está. 11

Não se move no lugar onde está, porque, se estiver no lugar onde está,
está parado; não se move no lugar onde não está, porque não está;
portanto, o movimento é impossível.

3. Argumentos dialéticos contra a multiplicidade - Zenão utilizou

procedimento semelhante para demonstrar a impossibilidade de ser
múltiplo , ou seja, que existe uma multiplicidade de seres. 12
Os principais argumentos tendiam a demonstrar que, para haver
multiplicidade, deveriam existir múltiplas unidades (a multiplicidade é
precisamente uma multiplicidade de unidades). Mas o raciocínio
demonstra que tais unidades (que a experiência comum parece atestar)
são impensáveis porque conduzem a contradições intransponíveis e,
portanto, são absurdas e não podem existir.
O significado do argumento é claramente expresso neste antigo
testemunho:

Zenão de Eleia, argumentando contra aqueles que ridicularizaram a

doutrina de seu professor Parmênides, que afirma que o ser é um, e
procedendo em sua defesa, tenta demonstrar que
è É impossível que a multiplicidade exista realmente. Na verdade, diz ele, se
a multiplicidade existe, visto que é constituída por uma multiplicidade de
unidades, é necessário que existam aquelas unidades múltiplas das quais a
multiplicidade é constituída. Se, portanto, for demonstrado que é impossível a
existência de unidades múltiplas, é evidente que a existência da multiplicidade
será impossível, porque a multiplicidade
è composto por unidades. Se é impossível que exista multiplicidade, e se,

9 Cf. 29 A 28 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 523-525) e Zeller-

4

Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 391 e seguintes.

10 Veja HDP Lee, Zeno of Elea , Cambridge 1936 (1967 2 ), pp. 42 e 66.

11 Por muitos estudiosos não é considerado um argumento independente, mas apenas um

“torso” do terceiro. Mas veja também Epifanio, Adv. haeres , III, 11 in Diels, Doxographi Graeci
, p. 590, 20.
12 Para uma exposição detalhada dos tópicos com uma revisão das diversas exegeses, ver

Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 354-375.

ZENO DE ELEIA 161

por outro lado, é necessário que exista um ou multiplicidade, pois não é

possível que exista multiplicidade, resta apenas admitir que só existe a
unidade [scil.: a unidade absoluta do ser]. 13

Zenão, em favor desta sua tese geral, apresentou pelo menos quatro
argumentos particulares, que vale a pena relatar para compreender
plenamente o significado da sua dialética.
Um primeiro argumento demonstrou que, se os seres fossem
múltiplos, cada um deles seria infinitamente pequeno e também
infinitamente grande ao mesmo tempo:
se os seres são múltiplos, é necessário que sejam ao mesmo tempo pequenos e
grandes: pequenos a ponto de não terem tamanho algum [= infinitamente pequenos], e
grandes a ponto de serem infinitos [= infinitamente grandes]. 14

Cada um dos muitos seres, para ser verdadeiramente “um”, não deveria
ter tamanho, nem espessura, nem massa (porque, caso contrário, seria
divisível em partes e, portanto, não seria mais um). Mas tal, infinitamente
pequeno a ponto de ser completamente desprovido de grandeza, não é nada,
tanto que se você adicionar tal coisa a outra coisa, não a fará crescer, e se
você subtraí-la de outra coisa, ela crescerá. não diminua e somente o nada dá
tais resultados. Por outro lado, nem sequer é possível pensar no um como
tendo grandeza, uma vez que, por menor que seja, toda grandeza não só é
divisível em partes, mas é divisível em infinitas partes, e aquilo que tem
infinitas partes deveria ser infinito em grandeza. 15
Um segundo argumento, análogo ao primeiro, demonstra que,
assumindo que os seres são múltiplos, deveriam ser, ao mesmo tempo,
finitos e infinitos em número (bem como em tamanho), o que é um
absurdo.
Aqui estão as palavras exatas de Zenão:
Se existem múltiplos seres, é necessário que sejam tantos quantos existem
e nem mais nem menos; bem, se há tantos, eles devem ser concluídos. Mas se
são múltiplos, os seres também são infinitos; de facto, entre um e outro destes
seres existirão sempre outros seres, e entre um e outro destes existirão ainda
outros; e assim os seres são infinitos. 16

13 Filopono, em Arist. Física, 42, 9 e segs. = 29 A 21 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bom-

piani 2012 , p. 519).

4

14 29 B 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 527).

4

15 Ver Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 354 e seguintes.

16 29 B 3 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 529). Para as diversas exegeses

4

propostas sobre este tema, ver Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 360ss.
162 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Um terceiro argumento centrou-se na negação do espaço (que é condição

para a existência da multiplicidade), como se depreende deste texto que
chegou até nós, que alguns consideram um verdadeiro fragmento:

Se o espaço existe, deve estar em alguma coisa; na verdade, o que está em

alguma coisa está num espaço; conseqüentemente, o espaço terá que estar em
um espaço, e assim por diante, até o infinito. Portanto o espaço não existe. 17

Um quarto argumento negou a multiplicidade com base no

comportamento contraditório que muitas coisas têm juntas em
comparação com cada uma (ou parte de cada uma) tomada
individualmente. Por exemplo, muitos grãos fazem barulho quando caem,
enquanto um grão (ou parte dele) não. Mas se a atestação da experiência
fosse verdadeira, tais contradições não poderiam existir, e um grão (ou
parte dele) caindo deveria fazer barulho, na devida proporção, como
fazem muitos grãos.
Eis como um antigo testemunho se refere ao tema:

Desta forma ele também resolve a questão levantada por Zenão de Eleia,
que fez ao sofista Protágoras as seguintes perguntas:
– Diga-me, Protágoras, um grão de trigo faz barulho ao cair ou é uma
décima milésima parte de um grão de trigo?
E quando Protágoras respondeu que a décima milésima parte de um grão
de trigo não faz barulho, acrescentou:
– Mas um grão de trigo faz barulho ou não faz barulho quando cai? E
quando Protágoras respondeu que faz barulho, Zenão pressionou:
– Mas não existe uma proporção entre meio grão de trigo e um único grão
e entre o grão e a sua décima milésima parte?
E tendo Protágoras admitido que existe, Zenão respondeu:
– E não deveria haver as mesmas proporções recíprocas entre os sons
também? Assim como existe proporção entre as coisas que produzem sons,
também deve haver proporção entre os sons; mas se for assim, se o grão de
trigo faz barulho, só o grão também faz barulho e até a sua décima milésima
parte.
Assim argumentou Zenão. 18

4. A importância de Zenão – Os resultados alcançados pela especulação

de Zenão são importantes.

17 Simplício, In Arist. Física, 562, 1ss. = frag. 5 Untersteiner; ver Zeller-Mondolfo-Reale,

Bompiani 2011, pp. 368 e seguintes.

18 Simplício, In Arist. Física, 1108, 18 e segs. = 29 A 29 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , p. 525); ver Zeller-Mondolfo-Reale, Bompiani 2011, pp. 374 e seguintes.
4
MELISSO 163

No contexto do Eleatismo contribuiu para deslocar o tema do par

supremo de conceitos "ser-não-ser", no qual Parmênide havia se
concentrado, para o outro par "um-muitos", que terá grande relevância
nos próximos anos. metafísica.
Zenão trouxe à tona o tema do “um-muitos” dialeticamente; Melissa
irá recuperá-lo sistematicamente.
Além disso, a intensa polêmica que Zenão conduziu contra as
aparências fenomênicas da variedade e do movimento, demonstrando sua
contradição intrínseca, teve que remover estruturalmente qualquer
possibilidade de dar-lhes pelo menos uma plausibilidade relativa (mesmo
aquela que Parmênides havia concedido aos fenômenos). Portanto, a
«doxa» tinha sempre e apenas de se revelar falaciosa. E mesmo neste caso
Melisso levará o discurso de Zenão às suas consequências extremas,
negando a "doxa" sistematicamente - e não apenas dialeticamente - e
declarando o mundo dos fenómenos puramente ilusório.
Quanto à dialética de Zenão, teve forte influência
– muito além da Escola Eleática – os procedimentos filosóficos que
atuaram sobre a Sofisticação, sobre o próprio método socrático, sobre os
megáricos, e, em geral, contribuíram de forma significativa para a
formação das diversas técnicas de argumentação, e portanto para o
nascimento da lógica.
A demonstração que será chamada de “prova por contradição” deve
ser considerada, essencialmente, uma descoberta de Zenão.

III. Melisso di Samo e a conclusão do pensamento eleata

1. A sistematização do Eleatismo – Melisso 1 pode ser definida como o

«sistematador» do pensamento eleatista.
Parmênides deixou alguns atributos de ser poeticamente
indeterminado e, sobretudo, deixou outros simplesmente enunciados e
não

1 Melissus de Samos nasceu no final do século VI ou nos primeiros anos do século V a.C.

(como demonstramos através de um reexame das fontes: cf. Reale, Melissus, Testimonianze e
fragmentos , Florença 1970, cap. eu, passim ). Ele era um marinheiro experiente e um político
capaz. Em 442 a.C., nomeado estratega pelos seus concidadãos, após uma disputa com Atenas,
lutou contra a frota de Péricles e derrotou-a. Escreveu um tratado filosófico intitulado Da
Natureza ou do Ser , no qual dispôs, de forma aguda e penetrante, a doutrina da Escola Eleática,
que havia sido poeticamente exposta por Parmênides, dialeticamente (mas negativamente)
defendida por Zenão, e que precisava ser uma série de esclarecimentos e esclarecimentos. A obra
de Melissus precede quase certamente a dos pluralistas e constitui o ponto de partida real e ideal
das doutrinas empedociana, anaxagórica e atomística. Se Aristóteles argumenta contra Melisso e
o julga com severidade, isso depende de
164 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

deduzido, ou apenas deduzido imperfeitamente; e chegou a fazer algumas

afirmações contrastantes com os princípios do sistema (como, por
exemplo, o da finitude e da forma esférica do ser).
Zenão – como vimos – limitou-se a uma defesa indireta, a um reforço
da doutrina, reduzindo ao absurdo as teses dos seus adversários.
Melisso tentou, em vez disso, em prosa clara, dar-lhe uma forma
sistemática, deduzir rigorosamente todos os atributos e corrigir o que não
se enquadrava, ou não se enquadrava bem, nos fundamentos do sistema.

2. Os atributos do ser e sua dedução - Melisso entendia o ser da mesma

forma que Parmênides, e como ele demonstrou sua “ingerabilidade” e
“incorruptibilidade”.
Porém, em vez de conceber a eternidade deste ser inteiramente
reunido no instante atemporal, sem passado e sem futuro, preferiu
expandi-lo infinitamente e concebê-lo como "sempre foi e sempre será",
como lemos no fragmento 1:
Sempre foi o que foi e sempre será. Com efeito, se fosse gerado, seria
necessário que, antes de ser gerado, não fosse nada: e se, antes de ser nada,
sem razão alguma nada poderia ter sido gerado do nada. 2

Muitos estudiosos acreditam que a fórmula de Melissa “sempre foi o

que foi e sempre será” reintroduz a temporalidade. Porém, isso está
errado, pois Melisso entende o seu ser como rigorosamente
“aprocessual”, sempre e para sempre já plenamente implementado. E com
“sempre foi” e “sempre será” ele apenas sublinha as infinitas
ramificações do eterno (a própria teologia cristã às vezes se referirá à
fórmula melissiana para expressar o conceito do eterno) 3 .
A novidade mais significativa de Melisso é, sem dúvida, a afirmação
de que o ser é “infinito” (a[peiron).
razões estritamente doutrinárias: Melissus concentrou toda a sua especulação no conceito de
infinito entendido como aquilo que é absolutamente real, enquanto Aristóteles negou
categoricamente a realidade e a atualidade no infinito. E se os intérpretes modernos seguiram
Aristóteles, ao fazê-lo cometeram o erro hermenêutico de trocar o julgamento teórico do
Estagirita por um julgamento histórico. Sobre todos estes problemas, ver o nosso ensaio Melisso
e a história da filosofia grega , em Melisso, Testimonianze e fragmentos , La Nuova Italia,
Florença 1970, pp. 1-268 e passim , obra republicada em Eleati , editada por M. Untersteiner e
G. Reale, cit., pp. 669-936. A tradução dos depoimentos e fragmentos que aqui relatamos é
nossa, publicada primeiramente na obra citada e agora reproduzida em I Presocratici , Bompiani
2012 , pp. 530-561.
4

2 Veja 30 B 1 Diels-Kranz.

3 Ver Reale, Melisso , cit., pp. 34-65; 702-7632 .

_
MELISSO 165

Parmênides dissera o ser finito apenas em homenagem à

pressuposição (da gênese pitagórica, e então herdada por toda a Grécia)
de que o infinito é imperfeito e apenas o finito é perfeito. Melissus, por
outro lado, raciocina assim:

E como, portanto, ele não foi gerado, ele é e sempre foi e sempre será,
não tem nem começo nem fim, mas é infinito (ajrch;n oujk e[cei oujde; teleuthvn, ajll∆
a[peiron). Na verdade, se tivesse se gerado, teria um começo (de fato teria começado a
se gerar num determinado momento) e
um fim (de fato teria terminado de gerar-se num determinado momento); mas,
como não começou e nem terminou, foi e sempre será, não tem começo nem
fim. Na verdade, não é possível que seja sempre o que não é tudo. 4

Aqui a proposição decisiva é a última: na medida em que é tudo, sendo

è tanto "eterno" quanto "infinito". Em termos modernos diríamos: desde
è o ser absoluto é infinito tanto no sentido da extensão do eterno quanto
no sentido da extensão do espaço. Além disso, Melissus especificou que,
se fosse limitado, o ser teria que beirar o vazio, isto é, o não-ser, o que é
impensável. 5
Além de ser eterno e infinito, o ser é “um”.
E mesmo no estabelecimento deste atributo Melisso é novo, pois,
como sabemos, Parmênides o afirmou apenas de passagem e sem deduzi-
lo, enquanto Zenão o fez emergir dialeticamente.
O ser é “um” porque é “infinito”, como lemos no fragmento 6 (e este é
inclusive um dos argumentos que a teologia cristã utilizará para
demonstrar a unicidade de Deus):

Se for infinito, deve ser um (eij ga;ra[peiron ei[h, e}n ei[ha[n). Na verdade, se
fossem dois, não poderiam ser infinitos, mas um teria limite no outro. 6

Além disso, o ser, como queria Parmênides, é “igual”, é “inalterável”

tanto qualitativa quanto quantitativamente, é “imóvel”.
Todos esses caracteres são melhor deduzidos do que em Parmênides,
especialmente o último:

4 30 B 2 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 553); ver Reale, Melisso , cit.,

4

pp. 60-104; 728-7722 . _

5 Ver B 4a; Reale, Melisso , cit., pp. 98 e seguintes; 728-7722 .
_

6 30 B 5 e B 6 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 555); ver Reale, Melisso ,

4

cit., pp. 105, 123; 776 .

2ss
166 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

E não existe vazio (oujde; kenovn ejsti oujdevn): na verdade o vazio não é nada; e
aquilo que não é nada não pode ser. Então sendo nep-
também se move; na verdade, não pode se mover para lugar nenhum, mas está cheio
(plevwn ejstin). Na verdade, se houvesse vácuo, ele poderia mover-se no vácuo;
mas, como o vazio não existe, ele não tem para onde se mover. 7

Finalmente, Melissus disse o ser “incorpóreo” (ajswvmaton):

Se, portanto, o ser é, deve ser um. E, sendo um, não deve ter corpo (dei`
aujto; sw`ma mh; e[cein).
Sendo um, não deve ter corpo; na verdade, se tivesse espessura, teria
partes e, portanto, não seria mais um. 8

Os estudiosos têm lutado muito para dar um significado histórico e

hermeneuticamente correto a esta afirmação melissiana. 9 O ser “não tem
corpo”, não porque seja espiritual , mas porque
è o infinito . Como “infinito”, não é determinado nem por limites internos
nem externos, nem mesmo pelos da “esfera completa” parmenidiana. Não
ter corpo coincide, portanto, com não ter limite, com ter grandeza
infinita.
Portanto, Melisso não é um “espiritualista”, como alguns afirmam, pois –
como vimos – “sem corpo” tem um significado completamente diferente de
“sem matéria”. Contudo, nem é necessário chamá-lo de “materialista”, como
outros afirmaram. Na verdade, Melisso, tal como Parménides e todos os pré-
socráticos, ainda está deste lado da distinção destas categorias , e é
historicamente errado querer julgá-lo de acordo com elas.
Tanto que, dependendo de como essas categorias são aplicadas, o ser
melissiano - e o ser eleata em geral - aparece ora como espiritual, ora
como material; o que mostra que não é, a rigor, nem uma coisa nem outra,
ou melhor, que tem características que recaem em ambos os lados; em
todo caso, prevalecem as determinações de natureza física, já que os
eleatas não se afastam da perspectiva da filosofia da physis.

3. Eliminação da esfera da experiência e da “doxa” – A última inovação de

Melisso é a eliminação sistemática do mundo dos sentidos e da doxa. Aqui está o
raciocínio melissiano contido no famoso fragmento 8.

7 Diels-Kranz, 30 B 7, § 7 ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 559).

4

8 Diels-Kranz, 30 B 9 ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 563).

4

9 Veja a documentação em Reale, Melisso , cit., pp. 193-225; 861-8932 . _

MELISSO 167

a) As múltiplas coisas que os sentidos nos atestam existiriam

verdadeiramente, e o nosso conhecimento sensível seria verdadeiro, sob
uma única condição: isto é, que cada uma dessas coisas permanecesse
sempre como nos apareceu da primeira vez, e fosse sempre idêntica a em
si. mesmo, imutável, ingerável, inalterável, incorruptível. A
multiplicidade só seria credível na condição de ser o que o Ser Único é.
b) Por outro lado, com base no nosso conhecimento empírico,
notamos que as múltiplas coisas objeto da percepção sensível nunca
permanecem idênticas, mas são continuamente alteradas, geradas e
corrompidas: precisamente o oposto do que o estatuto de 'ser'.
c) Portanto, há uma contradição entre o que a razão reconhece como
condição absoluta de ser e de verdade, e o que os sentidos e a experiência
nos atestam.
d) A contradição é eliminada por Melissus com a negação firme da
validade dos sentidos e daquilo que os sentidos proclamam - porque em
essência proclamam o não-ser -, em benefício total do que a razão
proclama.
e) Portanto, a única realidade é o “Ser Único”: o hipotético “múltiplo” só
poderia existir se fosse como o Ser Único . Afirmação a ter em conta para
compreender os pluralistas, que partirão precisamente disto (e portanto
invertendo o raciocínio melissiano):

Se houvesse muitos, eles deveriam ser como eu digo que são

o Um (eij ga;rh\n pollav, toiau`ta crh; aujta; ei\nai, oi|ovn per ejgwv fhmi to; e}n ei|nai).

Vale a pena ler este grande fragmento em que a audácia do logos

eleata atinge o seu ápice:
Este argumento constitui a maior prova de que apenas o Um existe. Pois se os
muitos existissem, eles teriam que ser como eu digo que o Um é. Se, de fato, existissem
terra e água e ar e fogo e ferro e ouro e por um lado o que é vivo e por outro o que
è morto e o que é preto e o que é branco e todas as outras coisas que os homens dizem
são verdadeiras: se, portanto, todas essas coisas existem, e vemos e ouvimos
corretamente, cada uma dessas coisas deve ser tal como da primeira vez pareceu ser.
nos que não se transforme nem se torne diferente, mas que cada um seja sempre o que é.
Agora dizemos, precisamente, que vemos, ouvimos e compreendemos corretamente.
Por outro lado, parece-nos que o quente torna-se frio e o frio torna-se quente, o duro
torna-se
168 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

macio e o macio se torna duro, que o vivo morre e o vivo é gerado

do não-vivo e que todas essas coisas se alteram e que o que era não existe
igual ao que é agora e que o ferro, embora duro, se desgasta do jeito que está
em contato com o dedo, e também ouro e pedra e tudo o que parece
seja forte e que a terra e a pedra sejam geradas a partir da água. Como
consequência,
acontece que não vemos nem sabemos as coisas que existem. Essas coisas,
portanto, eles não concordam entre si. E mesmo se afirmarmos que o ex-
sérios são muitos, dotados de formas e forças eternas, parece-nos, então, que todos
eles mudam você e se tornam diferentes de como os víamos todas as vezes. E
assim
evidente que não vimos corretamente e que muitas coisas
eles nos parecem estar de uma maneira não-justa. Na verdade, se realmente
fossem,
eles não mudariam, mas cada um deveria ser como nos parecia
o que quer que fosse. Na verdade, nada é mais forte do que realmente é. Mas e se
fosse
mudasse, então o ser pereceria e o não-ser nasceria. Como,
portanto, se houvesse muitos, eles teriam que ser tais como aquele (eij
frango; ei[h, toiau`ta crh; ei\nai, oi\onper 10 para; e}n).

O eleatismo termina, portanto, por afirmar um ser “eterno”, “infinito”,

“único”, “igual”, “imutável”, “imóvel”, “incorpóreo”, que exclui a
possibilidade dos muitos , porque corta qualquer reivindicação dos
fenômenos a serem reconhecidos.
È é claro que o Ser tal como foi descrito pelos eleatas só pode ser o
ser de um Deus, ou seja, um ser privilegiado e não o ser inteiro. Mas os
eleatas não conseguiram distinguir o ser de Deus e o ser do mundo, e
portanto Deus e o mundo, porque o “ser”, para eles, só poderia ter um
significado único, um significado integral .
Só poderiam ter saído desta aporia distinguindo entre ser e ser, isto é,
distinguindo diferentes significados e níveis de ser.
Mas ainda não era o momento certo para isso.
Como se sabe, Aristóteles censurou os eleatas em geral, e Melisso em
particular, por beirarem a loucura : a loucura da razão, que não pretende
reconhecer outra coisa senão a si mesma e a sua própria lei, rejeitando
categoricamente a experiência e os seus dados.
Leiamos o texto aristotélico tal como o apresentamos na nossa edição
de Melissus:
Para alguns dos antigos, parecia que o ser era necessariamente uno e imóvel. Na
verdade, o vazio não existe e o movimento não é possível, se

10 Diels-Kranz, 30 B 8, §§ 2-6 ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 561); ver a análise

4

aprofundada dos problemas levantados por este fragmento em Reale, Melisso , cit., pp. 226-252;
894-920 . 2
MELISSO 169

não há vazio separado. E os muitos não existem se não houver nada que
discrimine. E não há diferença entre acreditar que o todo é contínuo, mas
composto de partes contíguas, e afirmar que é muitos, não um e vazio. Na
verdade, se for inteiramente divisível, nada será um e, conseqüentemente, nem
mesmo será muitos, e o todo será vazio; se, no entanto, se disser que é
parcialmente divisível e parcialmente não, isso significa fantasiar: de facto,
até que ponto e por que razão uma parte do todo
è tão completo, e o outro, porém, é divisível? Além disso, é igualmente
necessário que o movimento não exista. Ora, com base nestes argumentos,
indo além da sensação e desprezando-a, na crença de que se deve apenas
seguir o raciocínio, alguns dizem que ser
è um, imóvel e infinito: na verdade, o limite beiraria o vazio. Alguns, portanto,
expressaram-se desta forma, e pelos motivos vistos, a respeito da verdade. Mas se, com
base no raciocínio, estas coisas parecem seguir-se como consequências, de acordo com
a realidade das coisas, apoie esta opinião
è quase loucura (maniva/ paraplhvsion ei\nai to; doxavzein 11 ou{tw") .

Mas, se isto for verdade, é igualmente verdade que o esforço mais

conspícuo de especulação subsequente - tanto o dos pluralistas como,
num nível mais elevado, o do próprio Platão e do próprio Aristóteles -
consistirá precisamente na tentativa de remediar esta "loucura "da razão.
E para isso teremos que tentar reconhecer as razões da razão e, ao
mesmo tempo, as razões da experiência ; ou, o que dá no mesmo, será
necessário tentar salvar o princípio de Parmênides e, ao mesmo tempo,
salvar os fenômenos , como veremos.

11 Ver Aristóteles, Geração e corrupção , I, 8, 325 a 2-19 (ver Diels-Kranz, 30 A 8 [ I

Presocratici , Bompiani 2012 , p. 549]; ver Reale, Melisso , cit., pp. 338 ss. .; 1006 ss.).
4 2
 parte III

OS NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS OS
PLURALISTAS OS MÉDICOS ECLÉTICOS
E O ESGOTAMENTO DA
FILOSOFIA DA NATUREZA
 seção eu

EMPÉDOCULOS DE AGRIGENTO

A primeira determinação dos quatro elementos

1. Os quatro “elementos”: fogo, água, ar, terra - Empédocles 1 é o

primeiro pensador que tenta resolver a aporia eleata, tentando, por um
lado, manter a validade do princípio de que nada nasce e nada perece e
esse ser sempre permanece , e, por outro, para salvar os fenômenos que a
experiência nos atesta.
Ele expressou uma afirmação muito clara do princípio eleata, por
exemplo, nestes dois fragmentos muito significativos:

Tolos. Eles certamente não se preocupam com pensamentos

profundos e esperam que o que não existia antes venha a
existir e que algo pereça e seja completamente destruído! 2

1 Empédocles nasceu em Agrigento. Diógenes nos conta que floresceu na oitenta e quatro

terceiras Olimpíadas, ou seja, em 444-441 aC (Diógenes Laércio, VIII, 74 = 31 A 1 Diels-

Kranz). E como a mesma fonte (ibid.), baseada no testemunho de Aristóteles, nos diz que ele
viveu sessenta anos, obter-se-iam 484-481 e 424-421 como datas de nascimento e morte. Mas,
como outras fontes dão indicações cronológicas diferentes, é mais prudente permanecer genérico
e manter como indicativa a data de florescimento fornecida por Diógenes, sem pretender
determinar as datas de nascimento e de morte (ver Reale, Melisso , cit., pp. 12). ss.). Era um
homem de personalidade muito forte e vasto conhecimento: nele se fundiam filosofia e
misticismo, medicina e magia. Participou também da vida política, militando no partido
democrático (ver Diógenes Laércio, VIII, 63-67, 72 ss. = 31 A 1; 31 A 14 Diels-Kranz). As
notícias que nos foram transmitidas por fontes tardias sobre o seu fim, como aquela segundo a
qual desapareceu após um sacrifício aos deuses ou aquela segundo a qual se atirou no Etna (ver
Diógenes Laércio, VIII, 67 s., 69 s. = 31 A 1 Diels-Kranz), pertencem à lenda e são o resultado
de invenções com intuitos denegridores. Empédocles escreveu duas obras: um poema Sobre a
Natureza e um poema lustral ( Katharmói), dos quais sobreviveram numerosos fragmentos.
(Para a transfiguração romântica do nosso filósofo veremos a tragédia de Hölderlin, Der Tod des
Empedokles. Empedokles auf dem Aetna (1798-1800, póstumo), edição italiana editado por L.
Balbiani e E. Polledri, Bompiani, Milão 2003.
A tradução de todos os fragmentos que relatamos é de A. Tonelli, Empédocles , Frammenti e
testimoni , com os fragmentos do papiro de Estrasburgo, texto grego frente, Bompiani, Milão
2002; ver também I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 566-757, com a colaboração de I.
4

Ramelli pelos depoimentos.

2 31 B 11 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 655).
4
174 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Porque não pode nascer do que não existe, e é impossível que o que é seja
completamente destruído, e é incrível: estará sempre ali onde todos, de
vez em quando, encontram fundamento. 3

Portanto, “nascer” e “perecer”, entendidos como vindos do nada

e ir para o nada são impossíveis (fuvsi" oujdeno;" e[stin ajpavntwn quhtw``n,
ojudev ti" oujlumevnou qanovtoio teleuthv), porque o ser é.
Contudo, nascer e morrer têm plausibilidade e realidade próprias, se
entendidos como um vir de coisas que são e uma transformação em coisas
que também são, através da mistura e da separação (mivxi" te diavllaxi" te
megevntwn).
Um fragmento diz:

E vou te contar mais: não existe nascimento

pois nenhuma das coisas mortais, nem o termo da morte as destrói, mas
apenas a mistura e a separação
de elementos mistos, cuja origem é chamada pelos homens. 4

«Origem» ou «nascimento» e «morte» são então, respetivamente,

«mistura» e «dissolução» de certas substâncias que não nascem e são
indestrutíveis , isto é, que permanecem eternamente as mesmas.
Essas substâncias são, justamente, quatro: “fogo”, “água”, “éter ou ar”
e “terra”.
São aqueles que serão então chamados de “os quatro elementos”, mas que
Empédocles designa poeticamente com a expressão “raízes de todas as
coisas” (pavntwn rJizwvmata), e também indica com os nomes dos deuses,
para sublinhar a sua eternidade e, portanto, a divindade:

Aprenda, primeiro, as quatro raízes de todas as coisas: os

brilhantes Zeus e Hera que dão a vida e Adônio e Nesti que
enchem a fonte mortal com suas lágrimas. 5

Como se vê, Empédocles acolhe a “água” de Tales, o “ar” de

Anaxímenes, o “fogo” de Heráclito e, em certo sentido, a “terra” de
Xenófanes, mas altera significativamente a anterior concepção de princípio.
Na verdade, o dos jônicos foi transformado qualitativamente,
tornando-se todas as coisas, enquanto em Empédocles a água, o ar, a terra
e o fogo permanecem qualitativamente inalteráveis e intransformáveis .

3 31 B 12 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 657).

4

4 31 B 4 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 653).

4

5 31 B 8 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 653).

4
Empédocles 175

Assim nasceu a noção de "elemento", como algo original e

qualitativamente imutável, capaz apenas de unir e separar espacial e
mecanicamente em relação a outra coisa: e é uma noção que só poderia
ter surgido depois da experiência eleática e para superá-lo.
E nasceu também a concepção dita “pluralista”, que superou
definitivamente a visão “monista” dos jónicos. A raiz ou princípio das
coisas não é único , mas estruturalmente múltiplo . O pluralismo é uma
perspectiva que só poderia afirmar-se, ao nível da consciência crítica,
após o monismo radical dos eleatas e através da sua superação.
O sistema dos pitagóricos, de facto, não é, e com razão, colocado no
mesmo nível dos sistemas pluralistas, precisamente porque os princípios
pitagóricos são, sim, múltiplos, mas a questão da multiplicidade como tal
não é levada ao nível temático.
Na verdade, só depois de Zenão e Melisso o problema do “um” e dos
“muitos” pôde emergir num nível temático e ser resolvido de forma
sistemática.
Por que Empédocles afirmou que havia quatro elementos, e nem mais
nem menos?
Não é difícil responder à pergunta: por um lado, ele poderia ter sido
influenciado pela tétrade pitagórica, pela crença na natureza privilegiada
do número quatro; mas a observação da experiência foi certamente
decisiva, e isto parece atestar que tudo deriva do “ar”, da “água”, da
“terra” e do “fogo”, como se pode verificar no seguinte fragmento:

Anime-se e veja esta prova das palavras ditas antes,

se havia alguma deficiência neles quanto à forma dos elementos: o sol:
brilhante de se ver e queimando em todas as partes,
e todos os corpos celestes, banhados em calor e luz ofuscante, e a chuva
escura e gelada, e a terra da qual as coisas surgem
compacto e sólido. 6

2. Amor e Contenção – Dissemos que “nascimento” e “morte”, segundo

Empédocles, nada mais são do que “mistura” e “separação” dos quatro
elementos, que permanecem qualitativamente imutáveis.

6 31 B 21 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 663-665).

4
176 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Mas quem os empurra para se unirem e se separarem?

Por si só, os elementos permaneceriam dentro de si, sem se misturar
com os outros. Impôs-se, portanto, a necessidade de introdução de uma
causa adicional, o que Aristóteles chamou de “causa eficiente” ou “causa
do movimento”. Antes da especulação dos eleatas, esta causa não podia
ser discutida, mas na perspectiva de uma recuperação dos fenómenos
(caracterizados precisamente pelo movimento) ela necessariamente
deveria vir ao primeiro plano.
Empédocles introduz então o «Amor» ou «Amizade» (Filiva, Filovth") e
a «Discórdia» ou «Discórdia» (Nei`ko"), concebidos como forças cósmicas,
e juntos (como os elementos) como Divindade, causa, respectivamente, da
união e separação dos elementos .
Naturalmente, não podemos absolutamente falar de forças espirituais,
e os intérpretes geralmente compreenderam bem que estamos lidando
com realidades naturais (como os elementos). A Contenção que separa e
o Amor que une são coeternos como os elementos. Mas, precisamente por
serem coeternos e igualmente poderosos, os efeitos do Amor e da
Contenção se anulariam e os processos de geração e corrupção das coisas
não seriam mais explicáveis. Consequentemente, tudo permaneceria
suspenso no mesmo estado, se não conseguissem de alguma forma
dominar-se mutuamente.
Na verdade, Empédocles fala da predominância alternada de uma ou
de outra força, em ciclos constantes definidos pelo Destino. E assim,
quando o Amor predomina, os elementos se reúnem em unidade; quando
predomina a Contenção, eles se separam; quando as influências do Amor
e da Contenção se entrelaçam, as coisas nascem.
Eis como Empédocles tentou mediar a concepção eleática do ser e da
realidade dos fenômenos, e explicou o devir:

Os elementos
todos eles têm a mesma forma e são contemporâneos de nascimento,
mas cada um tem suas próprias prerrogativas e seu próprio caráter
e predominam entre si ao longo do tempo. Para eles
nada é acrescentado e nada falta: pois se eles perecerem completamente
eles não seriam mais. E o que poderia potencializar tudo isso e vindo de
onde? e como eles poderiam desaparecer, se é que poderiam desaparecer
está vazio deles?
Mas estas são as coisas que existem, e passando umas pelas outras
os outros
Empédocles 177

eles se tornam ora essas coisas, ora aquelas coisas, mas

sempre eternamente iguais a si mesmos . 7

De forma igualmente clara, esta visão é expressa neste fragmento:

Eles predominam, por sua vez, ao longo do ciclo

e eles se fundem e aumentam de acordo com a parte
designada pelo destino. Porque essas são as coisas
que eles são
e passando um pelo outro eles se tornam
homens e raças de outros animais,
ora se unindo em um único cosmos através da ação do Amor, ora
cada um sendo arrastado por caminhos opostos pela hostilidade
da Contenção
até que, ao unir os elementos, surge o Um-Todo.
E como o Um aprendeu a surgir dos muitos
e quando ele desmorona, por sua vez, mais coisas aparecem,
assim se tornam os elementos, e sua vida eterna não é imutável; mas
precisamente porque nunca param de mudar, permanecem sempre
imutáveis no ciclo. 8

3. A «Esfera» e o cosmos – Como o leitor já terá compreendido com

base no que dissemos acima, e especialmente a partir do último dos
fragmentos citados, o cosmos não é constituído pela prevalência do Amor
mas pela função determinante da Contenção , relacionado ao primeiro.
Quando o Amor prevalece absolutamente, nenhum dos elementos se
distingue dos demais, mas todos são reunidos e apaziguados, de modo a
formar uma unidade compacta, chamada por Empédocles de “Um” (e(n)
ou “Esfera” (sfai`). ro"), que se assemelha muito à esfera parmênidiana:
Mas em todos os lugares ele é igual a si mesmo (pavntoqen i\so"), e em
todos os lugares
sem fronteiras,
a esfera redonda que se alegra em envolver a solidão.
Dois braços não se estendem de suas costas,
ele não tem pés, nem joelhos ágeis.
Mas era uma Esfera, idêntica a si mesma em todos os lugares (pavntoqen i\so"
eJautw`i 9 ).
Quando a Contenção prevalece absolutamente, os elementos são,
contudo, totalmente separados, e nem mesmo neste caso podem existir
um cosmos e coisas individuais.
7 31 B 17, v. 27-35 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 661).
4

8 31 B 26 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 669).

4

9 31 B 28 e 29 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 671).

4
178 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

O cosmos e as coisas do cosmos nascem, porém, nos dois períodos de

transição, que vão do predomínio do Amor ao da Contenção e depois do
predomínio da Contenção ao do Amor. Em cada um desses dois períodos
há um nascimento progressivo e uma destruição progressiva de um
cosmos, o que, portanto, pressupõe necessariamente a ação conjunta de
ambas as forças.
È então fica claro que o Amor não é concebido como uma força que
simplesmente causa o nascimento, nem a Contenção como uma força que
simplesmente causa o perecer. Na verdade, o Amor, ao prevalecer,
dissolve o cosmos ao reunir seus elementos na “Esfera” indiferenciada,
assim como a Contenção, ao inserir-se na Esfera, lança as bases para o
nascimento do cosmos. E, inversamente, o Amor dá origem ao cosmos ao
reunir os elementos depois de terem sido separados pela prevalência da
Contenção, enquanto a Contenção destrói quando, ao dominar, perturba
tudo.
E também está claro que o momento de perfeição absoluta não está no
cosmos, mas na “Esfera”.

4. Conhecimento – Interessantes e em grande parte engenhosas são as

observações que Empédocles faz sobre a forma como nasceram vários
seres, especialmente os seres orgânicos, e como vivem e crescem os seres
orgânicos. Mas a explicação que ele fornece do fenómeno do
conhecimento humano é particularmente interessante.
Das coisas e dos poros das coisas são liberados eflúvios que afetam os
órgãos dos sentidos, e as partes semelhantes dos nossos órgãos
reconhecem as partes semelhantes dos eflúvios provenientes das coisas: o
fogo conhece o fogo, a água, a água, e assim a Rua. Na sensação visual, o
processo é invertido e os eflúvios começam nos olhos, mas o princípio de
que semelhante conhece semelhante permanece sempre na base. Um
fragmento diz expressamente:

Com a terra vemos a terra, e a água com a água, com o

éter o éter divino, e com o fogo
o fogo destrutivo, com amor e amor, lutou
contra a competição fatal. 10

Até o pensamento se explica da mesma maneira e com o mesmo

princípio, pois Empédocles não distingue, como todo pré-socrático, o
espiritual do corpóreo; na verdade, ele diz expressamente neste
fragmento:
10 31 B 109 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 617-619).
4
Empédocles 179

Ele se alimenta das correntes de sangue que correm em sua direção,

e nele, mais do que em qualquer outro lugar, existe o que os homens
chamam de
pensamento
(novhma):
sangue ao redor do coração, este é o para humanos
pensamento (ai|ma ga;r ajnqrwvpoi" perikavrdiovn ejsti 11 novhma).

Por fim, é muito indicativo que ele atribua conhecimento e

pensamento a tudo sem distinção:

Saiba que todas as coisas possuem conhecimento e o pensamento pretendido .

12

5. A alma e o divino - Além de um poema físico , Empédocles

compôs um poema lustral , no qual defendeu as concepções Órfico-
Pitagóricas das quais se apresenta como profeta e mensageiro.
O homem, ou melhor, a alma do homem, é um demônio que, por um
pecado original, foi banido do Olimpo dos bem-aventurados, lançado
num corpo e ligado ao ciclo de nascimentos:

È profecia da Necessidade, antigo decreto dos deuses, eterno,

selado por amplos juramentos: se alguém, por seu erro,
contaminar seus membros com sangue, e depois de ter cometido
um erro através de Contesa, jurar falsamente, eles,
como demônios que foram abençoados com uma vida longa,
três vezes dez mil estações se afastam do Abençoado, renascendo ao
longo do tempo em múltiplas formas mortais, permutando os caminhos
conturbados da vida.
Porque a força dos ventos os leva para o mar
e o mar os cospe nas costas da terra, e a terra contra os
raios do sol brilhante, e o sol novamente nos
redemoinhos do éter:
um os recebe do outro, mas todos os odeiam.
E eu também sou um deles, um exilado dos deuses e um
andarilho, que confiou na louca Contenção. 13

Porque antes eu era um menino e uma menina e um arbusto e um pássaro

e um peixe silencioso que saía do mar. 14

11 31 B 105 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 715).

4

12 31 B 110, ver 10 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 721). Sobre a doutrina

4

empédocia do conhecimento, ver o extenso testemunho de Teofrasto 31 A 86 Diels-Kranz ( I

Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 629 ss.).
4

13 31 B 115 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 727-729).

4

14 31 B 117 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 729).

4
180 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

De que categoria e de que altura de felicidade! 15

Chegamos sob esta caverna coberta. 16

Os homens que sabem purificar-se (e ele apontou regras e normas para

essas purificações) encarnarão gradativamente em existências e vidas
mais nobres até que, completamente libertos do ciclo de nascimentos,
voltarão a ser Deuses entre Deuses:

E no final eles se tornam videntes e poetas

e médicos e líderes para os humanos que habitam a terra:
e deles brotam deuses, para excelente honra. 17

E eles terão uma vida abençoada:

Eles compartilham o lar e a mesa com outros imortais,

não compartilhando do sofrimento humano, indestrutível
(ajqanavtoi" a[lloisin oJmevstioi, aujtotravpezoi
ejovnte", ajndreivwn ajpovkleroi, ajpeirei`" 18 ).

6. As aporias do pensamento empedocliano - Os estudiosos, no

passado, há muito discutiram as relações que ligam os dois poemas, e
muitas vezes chegaram à conclusão de que estão em contradição, não
vendo possibilidade de conciliar a física do poema Sobre o Na - tura com
a mística do Carme Lustral .
Mas hoje há uma tendência para reduzir substancialmente estas
conclusões. A física empedociana é completamente diferente da física
moderna e o naturalismo empedocliano não é o materialismo moderno:
vimos, de fato, como os quatro elementos são considerados “divinos” e
também são chamados com nomes de deuses, assim como divinos são o
Amor e
Contenção.
Além disso, o ciclo de nascimento e morte do cosmos passa a
depender do jogo da Contenção e do Amor, de forma semelhante ao ciclo
de nascimentos dos homens individuais, que depende, na sua origem, de
um ato de Contenção e ódio. , e na sua conclusão por um ato de Amor, ou
em qualquer caso por um ato de extinção total da Contenção.

15 31 B 119 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 731).

16 31 B 120 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 731).
17 31 B 146 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 747).
18 31 B 147 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 749).
Empédocles 181

Portanto, o naturalismo empedocliano teve um caráter "religioso"

desde suas origens, e com isso, em certo sentido, está em harmonia o
misticismo órfico do Poema Lustral ; em qualquer caso, o misticismo
órfico é menos conciliável com a física empedólica do que com a doutrina
dos números dos pitagóricos.
Na verdade, os pitagóricos só podiam colocar a alma demoníaca ao
lado dos números, enquanto Empédocles diz expressamente que tudo
deriva dos quatro elementos e do Amor e da Contenção: peixes, animais
selvagens, pássaros, homens e mulheres e até os “deuses”. -vivido."
Depois de listar as quatro “raízes” ou “elementos”, Empédocles
escreve:

No Ódio tudo é diferente e contrastante, mas no Amor tudo se

junta e tudo é tomado pelo desejo do outro.
E delas germinam todas as coisas que foram, são e serão árvores.
humanos, animais selvagens, pássaros e peixes que vivem na água, e os
deuses longevos, que são mais honrados.
Estas são as coisas que são, e passando umas pelas outras
os outros
eles se tornam coisas diferentes: uma mudança tão grande que produz
a mistura. 19

E as almas são (ou podem ser) esses “deuses de longa vida”.

Contudo, a aporia básica que já encontramos em todos os pré-
socráticos que aceitaram o Orfismo permanece (e num nível superior).
Esta aporia consiste essencialmente na impossibilidade de reconduzir a
alma aos estreitos horizontes da filosofia da natureza, também entendida
como Empédocles a pretende. A alma deve, num certo sentido, ser
entendida como estruturalmente diferente do corpo, para poder manter a
sua própria individualidade, para poder expiar a sua culpa original e para
poder desfrutar da recompensa final, quando tiver foi purificado.
Mas para resolver esta aporia foi necessário ganhar a dimensão do ser
inteligível e imaterial: e para esse ganho foi necessária a já mencionada
“segunda navegação” de que fala Platão.
Observações semelhantes devem ser feitas sobre a concepção do
Divino de Empédocles. A Divindade são, para ele, as quatro raízes, Amor
e Contenção, e a Divindade são os "deuses de longa vida" derivados
delas, e a Divindade é o

19 31 B 21, v. 7-14 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 665).

4
182 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Esfera. Mesmo para Empédocles tudo está repleto de Deuses, como já

para o primeiro Jônico: mas são Deuses que, longe de serem diferentes
dos princípios da natureza, como já para o Jônico, coincidem com esses
princípios.
O pensamento mais forte expresso por Empédocles sobre a Divindade
é que ela é uma "mente sagrada e indizível" (frh;n iJerh; kai; ajqevsfato"):

Nem a cabeça de um homem se eleva sobre seus

membros, nem os pés, nem os joelhos ágeis, nem os
testículos peludos, mas apenas uma mente sagrada e
indescritível
que com pensamentos rápidos corre pelo cosmos. 20

Com isso ele não está se referindo – como alguns parecem ter pensado
– a um Deus espiritual, diferente das coisas mencionadas acima, já que
todos pensaram. Em vez disso, ele se refere - como demonstra a
semelhança com o fragmento em que se fala da "Esfera" - se não à
própria "Esfera", a um dos elementos - por exemplo ao "fogo" ou ao "sol"
- ou a uma das forças , isto é, "Amor".
Até para superar a concepção naturalista do Divino, foi necessária a
“segunda navegação” platônica.

20 31 B 134 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 739).

4
 seção ii

ANAXÁGORAS DE CLAZÔMENO

teoria das homeomerias e da inteligência divina

1. As homeomerias e seus personagens - Anaxágoras, 1 como Empédocles,

também tenta manter o princípio eleata da permanência do ser e, ao mesmo
tempo, dar conta dos fenômenos: sua tentativa marca um progresso
indubitável em comparação com aquele feito pelo filósofo de Agrigento.
O Eleatismo de Anaxágoras emerge com total clareza, antes de tudo,
no seguinte fragmento:

Os gregos, porém, não têm uma concepção correta de nascimento e morte: na

verdade, nada nasce ou perece (oujde; ga;r crh`ma givgnetai oujde; ajpovllutai), mas das
coisas que são <o com- to colocar-se e separar (ajpo; ejovntwn crhmavtwn
summivsgetaiv te diakrivne stai); portanto, desta forma eles deveriam chamar
apropriadamente o nascer composto e o morrer separado. 2

Mas como devem ser entendidas adequadamente essas “coisas que

são” que são compostas, gerando todas as entidades, e depois
decompostas?
Não são apenas quatro, como queria Empédocles, mas infinitos em
quantidade e número :

1 Anaxágoras nasceu em Clazomene, provavelmente por volta de 500 a.C., segundo informações

fornecidas por Diógenes Laércio, II, 7 = 59 A 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp.
4

1001-1007), da qual obtemos também que o filósofo deve ter morrido por volta de 428 aC. Anaxágoras
foi provavelmente o primeiro filósofo que trouxe a filosofia para Atenas e a fez criar raízes lá.
Permaneceu em Atenas – ao que parece – durante trinta anos. Alguns estudiosos pensam que estes
trinta anos devem ser colocados entre 480 e 450, outros entre 463 e 433, ano em que Anaxágoras foi
julgado em Atenas por impiedade. Mas não é certo que o período de trinta anos tenha necessariamente
de ser consecutivo e, portanto, as duas propostas são susceptíveis de mediação. Ele era um homem
extraordinariamente culto e amante do conhecimento. Ele escreveu uma obra em prosa intitulada Sulla
Natura , da qual sobreviveram alguns fragmentos particularmente interessantes. O volume V da edição
italiana Zeller, contendo o tratamento de Empédocles, Atomistas e Anaxágoras, foi editado por A.
Capizzi, La Nuova Italia, Firenze 1969 (citaremos com a abreviatura Zeller – Capizzi). A tradução dos
fragmentos que relatamos é de S. Obinu, in I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 999-1087.
4

2 59 B 17 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1081).

4
184 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Sendo este o caso, devemos estar convencidos de que muitas coisas de todos
os tipos são encontradas em tudo o que se origina através da agregação, e
sementes de todas as coisas (spevrmata pavntwn crhmavtwn) com formas, cores e
sabores de todos os tipos. E <que> foram constituídos os homens e todos os seres
vivos dotados de sensibilidade. 3

Estas “sementes” ( espermas ) são portanto as qualidades originais de

toda espécie, são o “original qualitativo”, eleaticamente pensado como
“inalterável”.
Para compreender corretamente esta afirmação de Anasságoras, não se
pode ignorar a doutrina de Melisso. Na verdade, como vimos, ele afirmou
- embora formulando uma hipótese negativa, isto é, uma hipótese do
terceiro tipo, ou de impossibilidade, diríamos em linguagem moderna -
que os "muitos" só existiriam se soube permanecer sempre como cada um
deles é, assim como o Ser Único Eleata permanece sempre idêntico .
Pois bem, as sementes anaxagóricas (como os rizomas empedoceanos)
constituem precisamente a reversão positiva da hipótese negativa
melissiana.
Os muitos, porém, não são as muitas coisas fenomenais que aparecem e
desaparecem, mas sim as "sementes com formas, cores e sabores de todos os
tipos", onde o termo "semente" indica originalidade, enquanto os termos
"formas (ijdeva" ), cores e sabores" expressam as diferentes qualidades dos
múltiplos originais, que são, segundo Anaxágoras, ilimitadas ou infinitas,
como já mencionamos:

Todas as coisas estavam juntas, infinitas tanto em quantidade quanto em

pequenez; mesmo o pequeno era de facto infinito e, como as coisas estavam
todas juntas, nada se distinguia devido à sua pequenez. 4

Anaxágoras explica:

Pois nem existe o menor dos pequenos, mas sempre um menor (pois
aquilo que é, não pode deixar de ser), mas também dos grandes há sempre um
maior. E é igual a pequeno em quantidade. Em si, na verdade, tudo é grande e
pequeno. 5

3 59 B 4 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1069). Ver Reale, Melisso , cit.,

4

passim ; Calogero, História da lógica antiga , cit., p. 263.

4 59 B 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1071).
4

5 59 B 3 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1071).

4
ANAXÁGORAS 185

O pensamento de Anaxágoras é, portanto, este: as sementes não têm

limites no seu tamanho, no sentido de que são - todas e cada uma -
quantitativamente ilimitadas e inesgotáveis, e não têm limites na sua
pequenez, no sentido de que são - cada e tudo – infinitamente divisível.
È É possível dividir qualquer semente (qualquer qualidade-substância,
digamos com um termo não-anaxagórico) em partes cada vez menores,
porque nunca chegamos ao nada, que não é. Em outras palavras, por mais
que dividamos as homeomerias em partes cada vez menores, sempre
chegamos a algo que é, e que nunca pode deixar de ser, diz
expressamente Anaxágoras, com terminologia fortemente eleática.
E entendemos como as sementes devem ser ilimitadas também
numericamente , bem como quantitativamente , mesmo que isso, mais do que
fragmentos lidos, é sugerido por todo o contexto do discurso anaxagórico.
Essas sementes são comumente chamadas de “homeomerias”, ou seja,
coisas que, quando divididas, resultam sempre em partes ou coisas
qualitativamente idênticas. Se eu dividir um fio de cabelo, fico com partes
de cabelo; se divido o ouro obtenho sempre ouro etc.: o original
qualitativo, por mais que seja dividido, permanece sempre eleaticamente
igual a si mesmo. E este termo deve ser mantido, porque já foi codificado
pelo uso secular, mesmo que esteja longe de ser certo que seja autêntico.
Talvez tenha sido cunhado por Aristóteles; mas só o uso que Lucrécio
faz dela pode falar a favor da autenticidade:
nunc et Anaxagorae scrutemur «homoeomérico». 6

2. Presença de todas as homeomerias em todas as coisas – No início as

homeomerias eram todas misturadas numa mistura original, na qual cada
uma era indistinguível:

Contudo, antes destas coisas se separarem, visto que todas as coisas

estavam juntas, nem mesmo qualquer cor era distinguível; na verdade, isso foi
impedido pela mistura de todas as coisas, do úmido e do seco, do quente e do
frio, do claro e do escuro e da muita terra que havia ali e de sementes em
quantidade infinita, em nenhum maneira semelhante entre si. 7

E da mistura caótica foram geradas diversas coisas devido ao

movimento produzido, como veremos a seguir, pela Inteligência divina.
6 Lucrécio, Sobre a Natureza , I, vv. 830 e seguintes. = 59 A 44 Diels-Kranz ( Os

Presocráticos , Bom-piani 2012 , p. 1031).

4

7 59 B 4 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1073).

4
186 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Além disso, todas as coisas que foram geradas ainda permanecem

“misturas”: qualitativamente determinadas pela prevalência desta ou
daquela qualidade; e eles permanecem, todos e cada um, de modo a
conter, mesmo que em uma parte muito pequena, as sementes de todas as
coisas que existem.
Anaxágoras diz, numa frase que se tornou muito famosa:

Tudo está em tudo (ejn panti; pavnta 8 ).

E também:

Parte de tudo é encontrada em tudo, exceto na Inteligência (ejn panti;

panto;" e[nesti plh;n nou` 9 ).

Ele ainda diz:

Pois como poderia o cabelo ser produzido daquilo que não é cabelo, e a
carne daquilo que não é carne? 10

E ele acredita que isto se aplica a todas as coisas, não apenas aos
corpos, mas também a todas as qualidades.
Aqui estão, portanto, as razões pelas quais o nascimento, o
desenvolvimento e o crescimento das coisas são possíveis: porque há tudo
em tudo e, conseqüentemente, é possível que tudo surja de tudo.
Estas proposições seriam incompreensíveis fora do contexto da
problemática eleática em geral e da problemática melissiana em
particular.
Guido Calogero deu, a este respeito, uma excelente explicação numa
bela página, que vale a pena ler: «A carne não pode nascer do não-carne,
nem o cabelo do não-cabelo, pois a proibição parmenidiana do "não-
cabelo" impede isso . è”, de uma forma melissiana ligada a cada nome de
coisa existente e, portanto, uma garantia de sua constância perene: de
modo que a fisionomia precisa de cada coisa é encontrada infinitamente
em seus constituintes, e nos constituintes desses constituintes, mesmo que
ao lado delas também se encontrem os constituintes de outras coisas, cada
realidade apresentando aparentemente a fisionomia dos constituintes que

8 Ver 59 B 4; B6; B10; B 12 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1073;

4

1075-1077; 1077).
9 59 B 11 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1077).
4

10 Cf. 59 B 10 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1075-1077) com um

4

interessante comentário de um escoliasta anônimo.

ANAXÁGORAS 187

prevalecer. Este mundo de "homeomeries" é, portanto, um mundo

essencialmente "formado", um mundo em que toda forma é cristalizada e,
por assim dizer, sublimada, uma vez que todas as infinitas diferenças da
realidade não são apenas justificadas na sua inumerável variedade, mas
até demonstradas infinitamente mais verdadeiros do que parecem, sendo o
universo da sua existência imensamente mais vasto, tanto no sentido de
grandeza como no de pequenez." 11
Desta forma o princípio eleata relativo à qualidade é salvo ; e, da
mesma forma, também se salva no que diz respeito à quantidade : a
totalidade das coisas permanece sempre a mesma em qualidade, nem
aumenta ou diminui:

Tendo separado estas coisas desta forma, deve-se admitir que no seu
conjunto elas não são nem menores nem maiores (na verdade não é possível
ser mais do que todas as coisas), mas todas elas como um todo são sempre
iguais ( pavnta i[sa ajeiv 12 ).

3. Inteligência Divina - As coisas nasceram da mistura original devido

ao movimento que lhe foi impresso pela “Inteligência”. Devemos agora
determinar qual é a natureza e o papel desta Inteligência. Aqui está como
Anaxágoras o descreve:
Todas as outras coisas têm parte de tudo, a Inteligência (nou`~) por outro lado é
infinita, independente e não se mistura com nada, mas está sozinha, ela mesma
mesmo (movna~ aujto;~ ejp∆ ejautou` ejstin). Na verdade, se não fosse em si mesmo,
mas estivesse misturado com alguma outra coisa, participaria de todas as coisas, mesmo
que misturada
para ninguém. Na verdade, em tudo há uma parte de tudo, como disse antes, e a mistura
o impediria, de modo que não teria poder sobre nada, pois em vez disso tem o estar
sozinho em si mesmo. Na verdade é o mais fino
de todas as coisas e a mais pura (ejsti ga;r leptotatovn te pavntwn crhmavtwn kai;
kaqarwvtaton), tem conhecimento perfeito de tudo e uma força muito grande;
e quantas coisas têm vida, maiores ou menores, a Inteligência domina todas elas. E a
Inteligência deu impulso à rotação de tudo, para que o movimento rotativo começasse.
E a rotação começou primeiro no pequeno, depois avançando em direção ao grande, e
continuará ainda mais. E a Inteligência reconheceu todas as coisas que foram formadas
pela mistura, e aquelas que foram formadas pela separação, e aquelas que foram
divididas, e aquelas que estavam prestes a ser, e aquelas que foram e agora não são, e
quantas existem agora e quais serão, a Inteligência organizará todos eles, e a rotação

11 Calogero, História da lógica antiga , cit., p. 268.

12 59 B 5 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1073).
4
188 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

o que fazem as estrelas e o sol, a lua e aquela parte do ar e do éter que está se
separando. E foi justamente a rotação que causou a separação. E do esparso se separa o
denso e do frio o quente e do escuro o claro e do úmido o seco. E há muitas partes de
muitos. Nada, porém, separa completamente, nem nada separa de outro, exceto a
Inteligência. A inteligência, portanto, é toda a mesma, tanto a maior como a menor.
(nou`~ de;pa`~ o{moiov~ ejsti kai; oJ meivzwn kai; oJ ejlavttwn). Nenhuma outra coisa,
porém, é semelhante a qualquer outra coisa, mas cada uma é e foi constituída pelas coisas que
nela há de mais visíveis e das quais participa em maior medida. 13

O fragmento contém, sem dúvida, uma das intuições mais poderosas

concebidas e expressas na filosofia pré-socrática. O Primeiro Princípio é uma
realidade “infinita”, separada das demais, “a mais fina” e a “mais pura”, igual
a si mesma e, acima de tudo, inteligente e sábia . Precisamente como tal ele
move e ordena todas as coisas. E os contemporâneos, mas sobretudo os
filósofos posteriores, compreenderam bem que esta intuição implicava algo
verdadeiramente novo e importante.

4. Natureza da Inteligência Divina - Além disso, deve-se ter cuidado

para não acreditar que Anaxágoras tenha agora alcançado o conceito do
imaterial e do espiritual, como muitos estudiosos modernos têm
acreditado, especialmente sob a influência da interpretação muito
ambígua de Zeller, que traduz o Termo anaxagórico "Nous" sem dúvida
com "Geist", isto é, "Espírito". Ele escreve textualmente: «Não há dúvida
de que Anaxágoras pensa realmente num ser incorpóreo; porque só desta
concepção pode surgir a tão sublinhada superioridade do espírito, o seu
ser em si, a sua imbricação, a sua homogeneidade absoluta, o seu poder e
a sua sabedoria.” 14
No entanto, o próprio Zeller lamenta – pelo menos em parte – estas
afirmações imediatamente após as ter feito. Na verdade, ele os atenua da
seguinte forma: «[...] e mesmo que de facto o conceito de incorpóreo não
apareça muito claro na sua exposição, não pode ser atribuído apenas à
inadequação da sua linguagem, mesmo que talvez ele realmente concebeu
o espírito como uma matéria mais sutil que, movendo-se no espaço,
penetra todas as coisas, tudo isso não obscurece sua intenção." 15
Como consequência, Zeller sente-se forçado a falar de
«semimaterialismo», 16 o que acaba por contradizer o que disse acima.
13 59 B 12 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1077-1079).
4

14 Ver Zeller-Mondolfo-Capizzi, pp. 378 pág.

15 Zeller-Mondolfo-Capizzi, p. 379.
16 Zeller-Mondolfo-Capizzi, p. 379, nota 55.
ANAXÁGORAS 189

E mais do que nunca o constrangimento de Zeller é evidente quando,

tendo que responder àqueles estudiosos que negam com razão que no
fragmento lido haja a descoberta do imaterial, ele tem apenas este
argumento a apresentar: «Anaxágoras certamente não teorizou a
imaterialidade do Nous de forma clara e clara, mas em todo caso pretende
distingui-lo em sua essência de tudo o que é composto”. 17
Mas todos vêem que o argumento nada prova: o facto de o «Nous»
não ser composto não implica eo ipso a sua «imaterialidade»:
è simplesmente uma matéria que, pela sua natureza privilegiada, pode
misturar-se com outras coisas sem que elas se misturem com ela.
A verdade é que Anaxágoras não possui o conceito de “imaterial”, assim
como não possui o conceito de “material” como tal.
Como sabemos, tendo-o encontrado repetidamente em pensadores
anteriores, o horizonte especulativo dos pré-socráticos ignora as duas
categorias de matéria e espírito , e a introdução destas como cânones
hermenêuticos envolve uma curvatura fatal do pensamento destes
filósofos.

5. Aporios de Anaxágoras – O pluralismo de Anaxágoras teve algum

eco, mas não muitos seguidores. Muita obscuridade acumulada na
doutrina das sementes e da mistura. Além disso, os próprios estudiosos
modernos não só não conseguiram lidar com as dificuldades envolvidas
nestes conceitos, mas na verdade multiplicaram-nas incrivelmente.
A interpretação que demos tinha que ser necessariamente
simplificadora e ignorar estas dificuldades específicas, que só poderiam
ser discutidas num contexto monográfico. Contudo, podemos dizer
brevemente que estas são, fundamentalmente, dificuldades decorrentes da
pretensão de estender o estatuto do ser eleata ao “múltiplo qualitativo”:
ser admitido sem cair em aporias, o múltiplo qualitativo exigido, como
ensinará Platão, uma espécie de “assassinato de Parmênides”, já que ser
eleata aniquila estruturalmente todas as diferenças .
Já falamos sobre o alcance do conceito Nous . O que resta acrescentar
são as críticas que Platão e Aristóteles fizeram e que podem ser resumidas
nestas breves proposições: Anaxágoras – diz Platão – prometeu explicar
as coisas segundo o Nous , mas depois falhou em grande parte em
cumprir a sua promessa, continuando a explicá-las. fisicamente-
mentalmente, como seus antecessores. 18

17 Zeller-Mondolfo-Capizzi, p. 379, nota 55.

18 Platão, Fédon , 97 e segs.
190 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Nosso filósofo – acrescenta Aristóteles – lembra-se do Nous e o

questiona quando não sabe mais sair de um obstáculo:

Anaxágoras, de fato, na constituição do universo usa a Inteligência como

um deus ex machina , e somente quando se encontra em dificuldade em
explicar algo é que traz a Inteligência à cena; de resto, porém, ele coloca tudo
como causa das coisas que acontecem, exceto a Inteligência. 19

Mas é claro que Anaxágoras não poderia ter agido de outra forma: o
seu Nous foi adquirido mais ao nível da intuição do que da dedução
lógica. Faltavam-lhe as categorias que Platão e Aristóteles - que, em vez
disso, as possuíam firmemente - lhe permitiam formular essas críticas e
fazer o que, de qualquer maneira, não poderia fazer.
E eram todas categorias que pressupunham o ganho essencial da
“segunda navegação”, para a qual Platão será empurrado, como nos conta
no Fédon , precisamente pela decepção sentida especialmente após a
leitura do livro de Anaxágoras.

19 Aristóteles, Metafísica , I, 4, 985 a 18 ss.

 seção III

OS ATOMISTAS E OS MAIS REFINADOS

EXPRESSÃO DO PLURALISMO

I. O nascimento do Atomismo com Leucipo e seu estabelecimento com Demócrito

1. A descoberta dos átomos como princípios - A doutrina atomística,

fundada por Leucipo 1 e sistematicamente desenvolvida e levada ao
sucesso pelo discípulo Demócrito, 2 marca a última tentativa de resposta,
permanecendo em grande parte dentro do horizonte pré-socrático,
1 Temos tão poucas informações sobre Leucipo que, como se sabe, chegou-se a acreditar

que a sua existência histórica poderia ser questionada (ver E. Rohde, Verhandl. d.
34 Philologenvers ., 1881, pp. 64 e seguintes. [= Rohde, Kl. Schriften , 1901, vol. Eu, pp. 205 e
seguintes. E
245 ss.]). Estes excessos hipercríticos tiveram o seu dia (Diels já tinha feito plena justiça à tese
absurda de Rohde em Verhandl. d. 35 Philologenvers., 1882, pp. 96 ss.; em «Rheinisches
Museum», 1887, pp. 1 ss.; em «Rheinisches Museum», 1887, pp. 1 ss.; em «Archiv für
Geschichte der Philosophie», 1888, pp. No entanto, permanece a dificuldade objetiva de até
mesmo uma colocação cronológica aproximada de nosso filósofo. Podemos razoavelmente
conjecturar que ele era um pouco mais jovem que Anaxágoras e, portanto, da mesma idade ou
um pouco mais jovem que Empédocles, se, como nos dizem, ele pudesse ter sido discípulo de
Zenão e Melisso (ver 67 A 1, A 4, A 5, A 10 Diels-Kranz). Comparado com seu discípulo
Demócrito, ele certamente devia ser algumas décadas mais velho. E como sabemos com
suficiente certeza que Demócrito nasceu em 460 a.C., não será excessivamente arriscado pensar
em 480-475 como a possível data de nascimento de Leucipo. Algumas pessoas pensam, com
razão, situar a saída de Leucipo de Mileto, sua terra natal, na época da revolução de 450-449 aC
De Mileto ele teria ido para Eleia e de Eleia para Abdera, onde fundou sua Escola; em 440 ele já
teria ensinado ao Demócrito, de vinte anos, o atomismo, que gradualmente se desenvolveria e se
estabeleceria através da colaboração entre mestre e discípulo. Sabemos certamente que em 423 a
doutrina de Leucipo era conhecida e difundida, visto que Diógenes de Apolónia, certamente
influenciado pela doutrina atomística, foi parodiado nesse ano nas Nuvens de Aristófanes . (Ver,
a este respeito, o ensaio de VE Alfieri, Per la cronologia da Escola de Abdera , em Atomos Idea.
A origem do conceito de átomo no pensamento grego , Florença 1953; Galatina 1979 2 , pp. 21-
37 ). Dois podem ser atribuídos a Leucipo obras: A grande cosmologia e Sobre o intelecto .
Parece muito provável, em todo o caso, que as obras de Leucipo tenham acabado por ser
absorvidas pelas do discípulo, que, tendo alcançado grande fama, acabou, se não por fazer cair
completamente no esquecimento a estatura do mestre, certamente por escurecê-lo
consideravelmente. E isto explica a razão pela qual possuímos, além dos testemunhos indiretos,
apenas um fragmento direto de Leucipo, retirado do livro Sobre o Intelecto .
2 Demócrito nasceu em Abdera em 460 aC, ou pelo menos por volta desta data. Esta é a

conclusão da revisão de todos os dados que nos foram transmitidos, realizada pela VE
192 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

às aporias levantadas pelo Eleatismo, tentando salvar o princípio

subjacente ao próprio Eleatismo, sem negar os fenômenos . Leucipo ele
conhecia perfeitamente os problemas dos eleatas: como já dissemos, foi
discípulo direto de Zenão e Melisso. 3
Aristóteles já tinha identificado claramente a relação Eleatismo-
Atomismo e expressou-a numa página exemplar, que vale a pena ler,
porque constitui um dos documentos mais conspícuos para a reconstrução
do pensamento atomista:
Leucipo e seu amigo Demócrito explicaram todas as coisas metodicamente e com
uma única teoria, propondo um princípio verdadeiramente conforme à natureza. Na
verdade, parecia a alguns dos antigos que o ser é necessariamente um e imóvel, que o
vazio não existe e que o movimento não é possível, uma vez que o vazio não existe
como algo separado, e que, novamente, os muitos não existem ..., já que não há nada
que os separe... Leucipo acreditava poder apresentar argumentos que, ao concordarem
com a sensação, não privassem os seres de geração, corrupção, movimento ou
multiplicidade. Ao concordar suas doutrinas com os fenômenos, àqueles que propõem o
Um como desprovido de movimento dada a inexistência do vazio, ele responde que o
vazio é o não-ser e que nada do ser é o não-ser: na verdade, o ser é estando totalmente
cheio. Porém, não é uma só, mas uma pluralidade infinita e invisível devido à pequenez
das massas. Estes muitos movem-se no vazio (que, de facto, existe) e ao agruparem-se
dão origem à geração e ao desintegrarem-se dão origem à corrupção. À medida que
entram em contato mútuo, esses muitos agem e sofrem, e ao agregarem-se e
entrelaçarem-se uns com os outros, eles geram. Isso também mostra que não sou um.
Portanto, a verdade vem apenas do u-

Alfieri no referido estudo Para a cronologia da Escola de Abdera , ao qual remetemos o leitor
que deseja ter toda a documentação sobre o assunto. Ele foi discípulo de Leucipo em sua cidade
natal, Abdera, e depois seu sucessor na direção da escola. Ele fez longas viagens ao Oriente,
visitando o Egito, a Ásia Menor e a Pérsia, com o propósito de conhecimento, desperdiçando
quase inteiramente as substâncias (muito substanciais) que lhe foram deixadas por seu pai. Ele
morreu muito velho, algumas décadas depois de Sócrates. São-lhe atribuídos numerosos escritos,
cuja lista se verá nos testemunhos recolhidos em Diels-Kranz sob os números A 31, A 32 e
sobretudo A 33. Provavelmente, o conjunto destas obras constituiu, mais do que o pessoal
produção de Demócrito, o Corpus da escola atomística, no qual as obras de Leucipo e, talvez,
também as de alguns discípulos também devem ter sido incluídas. Demócrito tinha uma cultura
imensa, como poucos outros pensadores antigos. A tradução dos fragmentos que relatamos é de
Diego Fusaro, in I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1158-1479. Lembremos que a coleção
4

mais impressionante é a de Salomon Luria, Demócrito. Testemunhos e fragmentos, interpretação

e comentários , introdução de G. Reale, Milão, Bompiani 2007.
3 Ver Reale, Melisso , cit., pp. 18, 21, 278 e seguintes.
ATOMISTAS 193

a multiplicidade não se gera nem o um surge dos muitos, o que seria

impossível. Em vez disso, Empédocles e alguns outros dizem que o
sofrimento ocorre através dos poros, então toda alteração e todo afeto ocorre
dessa maneira, e assim como a dissolução e a corrupção ocorrem através do
vazio, também ocorre o crescimento, causado pelo fato de que os sólidos
subtendem-se ao vazio. espaços vazios de corpos já existentes. Empédocles
também deve propor uma teoria quase idêntica à de Leucipo. Na verdade,
existirão alguns sólidos indivisíveis, se os poros não forem completamente
ininterruptos, o que, aliás, é impossível, porque não existiria mais nenhum
sólido além dos poros, mas seria um vazio total. Portanto, é necessário que os
sólidos que estão em contato entre si sejam indivisíveis e que entre eles
existam aqueles vazios que Empédocles chamou de “poros”. Leucipo também
afirma as mesmas teses sobre ação e sofrimento.
[ Deles originam gerações e corrupções que para Leucipo ocorrem de
duas maneiras: pelo vazio e pelo contato. 4

2. Derivação do conceito de «átomo» do Eleatismo de Melissus

– Aristóteles diz bem e claramente. Portanto, algumas análises e
conclusões aprofundadas serão suficientes.
Em certo sentido, os átomos leucipianos estão mais próximos do ser
eleático do que os elementos empedoclianos e as homeomerias
anaxagóricas. Na verdade, são “qualitativamente indiferenciados” e,
como veremos, apenas “geometricamente diferenciados”.
Conseqüentemente, eles ainda mantêm a igualdade do ser eleata consigo
mesmo – uma igualdade que era precisamente uma indiferenciação
absoluta.
Os átomos são, na realidade, a fragmentação do Ser Único Eleático
em infinitos seres únicos , que aspiram a manter tantas características
quanto possível. possibilidades do Ser Único.
A intuição fundamental do sistema Leucipo deve ter sido extraída do
grande fragmento 8 de Melissus:
Se existissem muitos, teriam que ser como eu digo
qual é o Um (eij ga;rh\n polla;, toiau`ta crh; aujta; ei\nai, oi|on per ejgwv fhmi to; e}n ei\nai 5 ).
Ao dizer isso, pensava estar reduzindo ao absurdo o pluralismo em
que os homens acreditam: os muitos, para serem, deveriam ser eternos,
porque este é o estatuto do ser: deveriam durar para sempre.
4 Aristóteles, Geração e corrupção , I, 8, 324 b 35 ss. = Diels-Kranz 67 A 7 Diels-Kranz ( I

Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1163-1165).

4

5 30 B 8, § 2 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 559-561).

4
194 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

za mutar; em vez disso, eles mudam continuamente e, portanto, não

existem. Mas Leucipo inverteu o argumento contra Melisso, fazendo do
que em Eleate era um raciocínio absurdo o fundamento do seu próprio
sistema: os muitos são, porque podem ser como o Melissiano , podem
sempre durar e ser imutáveis, isto é, ser compatíveis com o estatuto
supremo do ser.
No entanto, não se trata da variedade empírica que nos é dada pelos
sentidos, mas de uma variedade adicional, não perceptível, fundamento e
razão de ser da mesma variedade sensível.
E assim como o pluralismo de Empédocles e de Anaxágoras derrubou
num sentido positivo a hipótese melissiana de uma multiplicidade que
mantinha a sua qualidade idêntica, também o pluralismo dos átomos de
Leucipo concretizou ainda mais plenamente num sentido positivo a
hipótese de uma multiplicidade que - mantendo a sua própria
indiferenciação a natureza da mente qualitativa é idêntica – era a razão de
ser da multiplicidade fenomenal qualitativamente diferenciada. 6
Da mesma forma, o tema do vazio, da plenitude, do movimento e suas
condições hipotéticas contidas no fragmento 7 de Melissus constitui o
outro antecedente imediato, a partir do qual Leucip-po pôde chegar à
doutrina do átomo. Em Parmênides encontramos o tema da plenitude,
mas não o do vazio; Melisso desenvolve esse tema, contrastando
dialeticamente “cheio” e “vazio”. E precisamente em termos de “cheio” e
“vazio” Leucipo construiu a sua concepção do átomo, e conectou a
possibilidade de movimento com o vazio, invertendo mais uma vez a
hipótese negativa de Melissus num sentido positivo. 7

3. O significado antigo do termo “átomo” difere claramente do

significado moderno – ainda devemos esclarecer um ponto fundamental.
Para o ouvido moderno, a palavra “átomo” evoca inevitavelmente os
significados que o termo adquiriu na ciência moderna, de Galileu à física
contemporânea. Pois bem, é necessário despojarmos a palavra átomo destes
significados, se quisermos descobrir o sentido ontológico original em que os
filósofos de Abdera a entenderam.
O átomo dos Abderitas traz em si o selo típico do pensamento
helênico: é o “átomo-forma”, que se diferencia dos demais átomos pela
forma , ordem e posição , e é eideticamente pensado e representado.

6 Ver Reale, Melisso , cit., pp. 242 e seguintes.

7 Ver Reale, Melisso , cit., pp. 179 e seguintes.
ATOMISTAS 195

Alfieri esclareceu muito bem este ponto, numa página exemplar, que
vale a pena ler, porque contém o que de melhor se escreveu sobre o assunto
até agora: «[...] quando o nome não é usado num sentido genérico neutro
para ; a[tomon (a coisa, ou substância, indivisível), o termo a[tomo" é
constantemente feminino e não masculino e a[tomo" neste caso implica não
oujsiva(substância), o que seria anacrônico pensar, mas sim ijdeva ( forma).
E isto é positivamente atestado: somos informados explicitamente, por
lexicógrafos e doxógrafos em quem não temos razão para não acreditar
neste mesmo caso, que Demócrito até usou o termo ijdeva, muitas vezes, se
não sempre, para designar o “átomo”. E o que significa ijdeva? Etimologia,
e especialmente na fase histórica da língua grega em que nos encontramos
com Demócrito (mesmo que não queiramos atribuir gratuitamente o uso do
termo "ideia" a Leucipo, que afinal [...] era ligeiramente anteriormente), não
há dúvida aqui: ijdeva é o visível. Mas o átomo, pela sua pequenez, que se
afirma como consequência da sua indivisibilidade porque é difícil declarar
indivisível o que é perceptível aos sentidos e, portanto, pode ser considerado
suscetível de se partir em partes, é invisível. Então, em que sentido é ijdeva,
em que sentido visível? Visível, evidentemente, apenas à vista do intelecto:
o intelecto abstrato, que parte do corpo visível e se empurra cada vez mais
para onde os sentidos não podem mais chegar, encontra o seu ponto final
num mundo quintessencial e despotenciado, que é a analogia do corpo
visível. A forma é, portanto, o visível geométrico, aquilo que é visível ao
intelecto, mas ainda análogo ao sensível e, portanto, considerado capaz de
gerar o concreto sensível. Tal é a “idéia”, ou forma, que pode ser concebida
por uma filosofia materialista, que não admite nada imaterial exceto o vazio,
mas define corretamente o vazio como não-ser. Não há afirmação de uma
realidade imaterial antes de Platão (e nisso reside a maior grandeza de
Platão), antes dele não há distinção entre dois níveis de realidade, um
material, outro imaterial. No atomismo, de facto, o material e o imaterial
estão no mesmo nível: são o ser e o não-ser, os dois termos inseparáveis da
dialética do pensamento, ambos agora admitidos (ao contrário do eleatismo)
para poder dar razões de a experiência. E então a forma é o visível do
intelecto: pura materialidade identificada e quantitativamente, mas apenas
quantitativamente, diferenciada. – Antes da ideia platônica, que é qualidade,
imaterialidade e finalidade, existe a ideia demócrita, que é quantidade,
materialidade e necessidade. Mas é singular que tanto o materialismo como
o idealismo, tanto Demócrito como Pla-
196 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Nesse tom, definem como "ideia" a realidade mais verdadeira, aquela que
está além das aparências e ilusões de uma experiência acrítica e sem
problemas. “Átomo” ijdeva é a primeira afirmação da individualidade, da
substancialidade do ser único, na filosofia grega: nisto reside a grandeza de
Demócrito”. 8

4. Átomos, movimento mecânico e necessidade - De átomos

qualitativamente iguais e quantitativamente e geometricamente
diferenciados derivam todas as coisas que existem, todos os seus afetos,
qualidades e estados.
Portanto, enquanto Empédocles e Anaxágoras derivaram as qualidades
visíveis de "diferenciações qualitativas originais", os Atomistas derivaram
todas as determinações qualitativas fenomenais de "determinações
quantitativas geométricas".
Assim nasceu a primeira distinção entre o que a filosofia moderna
chamará de “qualidades primárias” e “qualidades secundárias”: as
primeiras são as qualidades geométrico-mecânicas que caracterizam os
átomos, as últimas são manifestações fenomênicas derivadas dos contra
átomos, bem como as relação das coisas com nossos sentidos.
Já vimos que - à semelhança do que disseram Empédocles e Anaxágoras -
o "nascimento" e a "morte", a "geração e a corrupção" são negados como tais
pelos Atomistas. Nascer é uma agregação de átomos , morrer é uma
desintegração ou fusão do composto atômico , sem que nestes processos nada
derive do nada ou vá para o nada.
Mas o que leva os átomos a se agregarem e depois se desintegrarem?
Empédocles e Anaxágoras – como vimos – tiveram com
trata tematizada de uma nova “causa”, o que Aristóteles chamará de causa
eficiente ou causa da qual se origina o movimento, a primeira
introduzindo o Amor e o Ódio como forças cinéticas, a segunda
introduzindo a Inteligência.
Além disso - e também vimos isto - se os físicos anteriores a
Parmênides não pudessem falar expressamente sobre esta causa ou falar
sobre ela vagamente, isso não seria mais possível após as negações
drásticas de qualquer forma de movimento do eleatismo. E sobretudo isso
não foi possível nos pensadores que pretendiam programaticamente
recuperar o mundo fenomênico do qual o movimento é característico.
fundo.
Pois bem, a resposta dos atomistas ao problema difere tanto da de
Empédocles, ainda repleta de elementos imaginativos, como da de

8 Alfieri, Atomos Idea , 1979 2 , cit., pp. 59-60.

ATOMISTAS 197

o muito novo (mas apenas adquirido intuitivamente) de Anaxago-ra. O

movimento não vem de nada além do próprio movimento, no sentido de
que os átomos estão original e eternamente em movimento por sua
própria natureza .
Mas como deveria ser concebido esse movimento, mais exatamente?
Zeller apoiou uma interpretação, que mais tarde se tornou canônica, mas
inexata, segundo a qual o movimento original dos átomos seria o de
queda gerado pelo seu peso. Do movimento de queda originaria-se então
o movimento de vórtice, e a partir dele seria gerado o mundo. 9 Na
verdade, estudos posteriores a Zeller deixaram claro que esta não é a
opinião original dos Abderitas, mas do Atomismo dos Epicuristas. 10
a) O movimento original dos átomos, o pré-cósmico, teve de ser
concebido como movendo-se e girando em todas as direções, como a
poeira atmosférica vista através dos raios solares quando eles são filtrados
pelas janelas.
b) Diferente disso foi o movimento cosmogônico, que leva à
constituição do mundo. É um movimento de vórtice que, na presença de
um grande vácuo, provoca um influxo de átomos de diversos formatos e
pesos. «Essa mesma concorrência de elementos materiais de massas
diferentes produz um movimento giratório, no qual, operando a lei
primária de agregação que é a da atração do semelhante pelo semelhante
[...], o vórtice funciona como uma peneira, de modo que os elementos
mais pesados ficam dispostos no centro do vórtice, os menores ficam
dispostos em direção ao vazio externo "como se tivessem sido
peneirados"", 11 e assim se forma o cosmos.
c) Finalmente há também um movimento de átomos no cosmos
formado, que consiste em átomos que se libertam dos agregados atômicos
e formam eflúvios (como, por exemplo, os eflúvios dos perfumes).
Entende-se que como os átomos são infinitos, eles também devem ser infinitos
i mundos constituídos por eles. São mundos diferentes, mas por vezes
idênticos: que nascem, desenvolvem-se e, finalmente, corrompem-se,
portanto, sem fim.

5. Os mundos e as coisas derivam da necessidade e não do acaso - O

cosmos e as coisas contidas em cada um deles, do maior ao menor, segundo
os Atomistas, são produzidos unicamente pelos átomos-

9Ver Zeller-Capizzi, pp. 187-208.

10Ver a este respeito Alfieri, Atomos Idea , 1979 2 , cit., pp. 87 e seguintes.
11 Ver Alfieri, Atomos Idea , 1979 2 , cit., p. 84. Cf. 68 B 164 Diels-Kranz ( I Preso-cratici ,

Bompiani 2012 , p. 1401).

4
198 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

mi e por movimento: portanto, tudo é explicado de forma estritamente

“mecânica” e também “necessária”.
Curiosamente, Leucipo e Demócrito ficaram na história, como se
sabe, como aqueles que "aleatoriamente" colocaram o mundo contra
aquilo que não era apenas a sua intenção, mas também o verdadeiro
significado da sua especulação. Será, portanto, apropriado dedicar uma
análise aprofundada à questão.
Dizem-nos que Demócrito costumava dizer que preferia encontrar
uma explicação causal única para algum fenómeno do que dominar o
reino dos Persas : e nada melhor do que este testemunho explica a atitude
mental dos Abderitas. 12 Para eles tudo é o resultado preciso de uma causa
específica: nada acontece e nada é pensável sem a sua causa. Portanto,
tudo acontece conforme rigorosa necessidade.
Leucipo, como nos diz Ézio ao relatar o único fragmento literal do
filósofo que chegou até nós, proclamou expressamente a necessidade
universal:

Leucipo afirma que tudo está de acordo com a necessidade e participa do

mesmo destino. Com efeito, na obra intitulada Sobre a Inteligência afirma:
«Nada acontece em vão, enquanto tudo decorre da razão
por necessidade" (pavnta ejk lovgou te kai; uJp∆ ajnavgkh" 13 ).

E Demócrito manteve o mesmo:

Tudo é gerado de acordo com a Necessidade (pavnta te kat∆ ajnavgkhn givgne

sqai), sendo a causa o vórtice que preside a geração de todas as realidades e que se
chama “Necessidade”. 14

E a natureza da necessidade, para Demócrito, segundo nos conta

Aécio, era identificada

com a impenetrabilidade, com o movimento e com o impacto da matéria. 15

Por que, então, foi considerado que Demócrito “coloca o mundo ao

acaso”?

12 Ver 68 B 118 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1383).

4

13 67 B 2 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1185).

4

14 Diógenes Laércio, IX, 45 = 68 A 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp.

4

1195-1197).
15 68 A 66 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1241).
4
DEMÓCRITO 199

“Por acaso”, neste julgamento, não significa o oposto da causa em

geral, mas o oposto de um tipo particular de causa, ou, melhor ainda, de
uma das que serão as quatro causas aristotélicas, isto é, o oposto da
"causa final".
O julgamento, portanto, para ser correto, deveria ser entendido neste
sentido: os Abderitas não negavam que o mundo tivesse causas, mas
apenas que tivesse “causas finais”. É claro, porém, que este é um
julgamento que pressupõe subsequentes aquisições platônicas e
aristotélicas.
Este esclarecimento permite-nos dizer ainda mais: os Atomistas não
tinham negado a causa final, porque ainda não tinha sido descoberta e
explicada. Anaxágoras, contemporâneo de Leucipo, tinha de facto
vislumbrado o problema da causa da ordem com o seu Nous, mas não o
colocou e desenvolveu com consciência crítica, como vimos acima. Portanto,
a “causa final” não poderia ser negada conscientemente porque ainda não
havia atingido um nível temático na especulação.
Além disso, a dedução lúcida e rigorosa do sistema atomístico,
justamente na tentativa de explicar tudo apenas com esses dois princípios
(“átomos” e “movimento”), deixou claro o quanto faltava nesses
princípios.
Ou seja, ficou claramente entendido que não era estruturalmente
possível que um “cosmos” surgisse do caos atômico e do movimento
caótico . isto é, algo que implica ordem e harmonia, se o inteligível e a
inteligência também não fossem admitidos.
O crédito por esta descoberta caberá a Platão: mas é certo que ele foi
capaz de afirmar com tanto rigor a necessidade da "causa teleológica",
precisamente porque foi capaz de beneficiar da experiência redutiva
radical do seu adversário Demócrito.

II. A doutrina de Demócrito sobre a alma e o conhecimento

1. O homem, a alma, o divino – Como toda forma de mecanismo, o

pensamento atomístico também revela as suas insuficiências
especialmente na explicação dos organismos, e em particular do homem,
da sua vida e do seu conhecimento.
O corpo humano, como todas as outras coisas, é composto de uma
reunião de átomos, e o mesmo acontece, é claro, com a alma. Este, que é
o que dá vida e, portanto, movimento ao corpo, é constituído por átomos
mais finos que os demais, lisos e esféricos, de “natureza ígnea”. Estes se
propagam
200 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

por todo o corpo, e assim vivificá-lo. Devido à sua sutileza eles também
tendem a sair do corpo, mas com a respiração todos aqueles átomos de
fogo que conseguem escapar são gradualmente reintegrados. Ao parar de
respirar, ocorre a morte e todos os átomos de fogo que estavam no corpo
são dispersos.
A alma, portanto, é da mesma natureza do corpo, e por isso é difícil
explicar a sua preeminência sobre o corpo, o que Demócrito, no entanto,
apoia de várias maneiras, chegando mesmo a instar - como veremos
melhor mais tarde - cuidar da alma e não do corpo, buscar os bens da
alma que são divinos e não os do corpo que são apenas humanos.
Os átomos da alma têm a forma mais perfeita, mas ainda permanecem
qualitativamente iguais a todos os outros. Em todo caso, dada a posição
privilegiada que se atribui aos átomos da alma no sistema atomístico, fica
claro por que são chamados de “divinos” e como o divino se vê neles
mais do que em outras coisas.
Cícero relata “ principia mentis quae sunt in eodem universo deos esse
codicit ”, e especifica o seguinte:

Na verdade, parece-me que até Demócrito, um dos homens mais ilustres,

de cujas fontes Epicuro bebeu para irrigar o seu jardim, revela-se hesitante
quanto à natureza dos deuses. Na verdade, ora ele acredita que as imagens que
se oferecem no universo são divinas, ora afirma que os deuses são aqueles
princípios de inteligência localizados no próprio universo, ora diz que aquelas
imagens animadas que costumam nos ajudar são divinas ou de impedimento,
agora que os deuses são aquelas imagens imensas e tão grandes que encerram
o mundo na sua totalidade desde o exterior. 1

E os "principia mentis" são os átomos ígneos da alma com os quais a

mente e o pensamento coincidem. Como todos os seus antecessores, os
Atomistas também identificaram o divino com o que há de mais elevado
no seu sistema. 2

2. Conhecimento – Átomos e movimento também explicam o

conhecimento. Das coisas emanam – como já sabemos – efluentes de
átomos, que
entram em contato com os sentidos e assim geram sensação e conhecimento.
O contato dos átomos, que chegam pelos eflúvios

1 Cícero, A natureza dos deuses , I, 43, 120 = 68 A 74 Diels-Kranz ( Os Presocráticos ,

Bompiani 2012 , p. 1248).
4

2 A concepção demócrita do divino é muito complexa: ver a análise exaustiva do problema

em Alfieri, Atomos Idea , cit., pp. 162 e seguintes.

DEMÓCRITO 201

das coisas aos sentidos, permite que átomos semelhantes fora de nós
imprimam átomos semelhantes em nós, agindo de igual para igual, como
já havia dito Empédocles.
Demócrito, baseado no seu naturalismo, não conseguia contrastar
“sensação” com “conhecimento inteligível” e dificilmente conseguia
distinguir um do outro num nível crítico.
Porém, considerava a sensação como subjetiva e obscura , e apenas o
conhecimento intelectual como conhecimento genuíno , ou seja, capaz de
nos levar ao fundamento das coisas. O fragmento 9 e o contexto
relacionado em que Sexto Empírico nos apresenta diz:
Demócrito às vezes rejeita o que as sensações fazem aparecer: afirma que, nestas,
nada se manifesta de acordo com a verdade, mas apenas de acordo com a opinião; e
afirma que a verdade das coisas depende do ser dos átomos e do vazio. De facto,
Demócrito sustenta que «segundo a convenção é doce, segundo a convenção é amargo,
segundo a convenção é quente, segundo a convenção é frio, segundo a convenção é cor,
enquanto apenas os átomos e o vazio são verdadeiros » (o que significa: sim, acredita e
pensa que existem realidades percebidas, embora não se conformem com a verdade,
pois esta qualificação pertence exclusivamente aos átomos e ao vazio). Embora
Demócrito tenha prometido, nos escritos intitulados Confirmações , atribuir a força de
credibilidade às sensações, no entanto notamos que ele as condena, pois sustenta: «não
percebemos nada que esteja firmemente ancorado no ser, pois o que é percebido muda
com base na disposição do nosso corpo e daquilo que entra no corpo ou daquilo que lhe
resiste”. 3

E no fragmento 11, que sempre relatamos com o respectivo

comentário de Sesto, lemos:

Nos Cânones , Demócrito afirma que existem duas formas de

conhecimento: uma é obtida graças às sensações, a outra graças à razão. Ele
chama este último de "autêntico", admitindo que se pode confiar nele para
julgar a verdade das coisas; em vez disso, considera o primeiro como
“inautêntico”, negando-lhe confiabilidade para o conhecimento da verdade.
Estas são, literalmente, as suas palavras: «existem duas formas de
conhecimento: o autêntico e o inautêntico; a segunda inclui visão, audição,
olfato, paladar, tato e todas as coisas deste tipo; em vez disso, o primeiro
difere claramente deste." Sucesso

3 Os pré-socráticos , Bompiani 2012 , pp. 1339-1340.

4
202 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

sitivamente, ao colocar a forma autêntica de conhecimento antes da forma

inautêntica, ele acrescenta: «quando a forma inautêntica de conhecimento não
é de modo algum capaz de ver, ouvir, cheirar, provar, perceber com o tato o
que é mais ínfimo do que uma certa dimensão, mas deve procurar algo ainda
mais minucioso, então intervém a forma autêntica de conhecimento, que tem à
sua disposição um órgão mais fino, que é usado para pensar". 4

Mas estas são distinções que estão em conformidade com a

experiência interna, mas contrárias aos princípios do atomismo: de facto,
para serem justificadas a um nível crítico, necessitariam como base certas
categorias que só foram alcançadas com Platão.

III. Pensamentos morais de Demócrito e conclusões

1. Ética demócrita com influências socráticas – Recebemos numerosos

fragmentos de natureza ética de Demócrito. A presença particular do tema
moral em Demócrito, por outro lado, fica bem explicada se tivermos em
mente que ele viveu na era socrática e foi fortemente influenciado pelo
pensamento do próprio Sócrates, de quem era uma década mais jovem.
Contudo, Demócrito não funda teoricamente um discurso moral:
permanece deste lado da filosofia moral, em grande parte na dimensão
espiritual dos pré-socráticos.
Demócrito considera a felicidade o objetivo da vida e faz com que ela
consista não nos prazeres do corpo, mas nos da alma:

A felicidade e a infelicidade dizem respeito à alma (eujdaimonivh yuch`" kai;

kakodaimonivh) 1 .
A felicidade não reside em possuir gado ou mesmo em ouro.
A alma é a morada do demônio (yuchv oijkhthvrion daivmono" 2 ).

Aquele que escolhe os bens da alma (ta; yuch`" ajgaqav) escolhe as realidades
mais divinas (ta; qeiovtera); aquele que escolhe os bens corporais escolhe as
realidades mais humanas. 3

4 Os pré-socráticos , Bompiani 2012 , pp. 1341-1342.

4

1 68 B 170 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1405).

4

2 68 B 171 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1405).

4

3 68 B 37 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1367).

4
DEMÓCRITO 203

Não com bens corporais nem com dinheiro, mas com justiça e
sabedoria, os homens tornam-se felizes (oJrqosuvnhi kai;
polufrosuvnei 4 ).
Portanto Demócrito exalta a vitória do homem sobre seus próprios
desejos sensíveis, considerados inferiores, e exalta o autodomínio:

È corajoso que não é apenas corajoso na guerra, mas também e em maior

medida no prazer. Em vez disso, alguns estão no comando de cidades inteiras,
mas são escravos das mulheres. 5

Além disso, ele destaca não apenas a justiça e o bem, mas também a
vontade de bem:

È é bom não apenas não cometer injustiça, mas também não querer
cometê-la (to; mhde; ejqevlein 6 ).
Ele afirma, portanto, que é preciso afastar-se do mal não por medo de
perder a reputação, mas por respeito a si mesmo:

Não devemos ter vergonha de algo diante dos homens, assim como diante
de nós mesmos, e, da mesma forma, não devemos fazer o mal com mais
facilidade se ninguém souber, do que se todos souberem. Em vez disso,
devemos ter vergonha, especialmente diante de nós mesmos, e devemos ditar
esta lei à nossa alma, para nunca cometermos nada impróprio. 7

Devemos evitar a culpa não por medo, mas porque precisamos. 8

Mesmo quando estiver sozinho, não seja mau em palavras ou ações. Em

vez disso, aprenda a sentir vergonha de si mesmo, muito mais do que dos
outros. 9

Alerta contra a inveja, o ódio, os vícios em geral. E se

è o seguinte fragmento é autêntico, Demócrito professa cosmopolitismo:

4 68 B 40; ver também B 105 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1367 e
4

1379).
5 68 B 214 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1415-1417).
4

6 68 B 62 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1371).

4

7 68 B 264 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1429-1431).

4

8 68 B 41 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1367).

4

9 68 B 244 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1423).

4
204 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

Aos sábios toda a terra está aberta, porque a pátria de uma bela alma é
mundo inteiro (ajndri; sofw`i pa`sa gh` banhov: yuch`" ga;r ajgaqh`" patri;" oJ xuvmpa"
kovsmo" 10 ).

È um pensamento, este, que sobretudo os sofistas e socráticos irão

fundir e difundir.

2. Conclusões sobre Demócrito – Como também se pode verificar pelas

poucas citações que fizemos, o pensamento moral de Demócrito não se
distancia, na forma, do procedimento sentencioso dos poetas e dos Sete
Reis Magos.
Em particular, o filósofo é muito afetado pela ética socrática, que ele
implementou, não só sendo uma década mais jovem que ele - como já
dissemos -, mas também tendo morrido muito depois dele.
Contudo, em essência, as suas máximas morais profundas não
concordam com a ideia materialista subjacente do sistema, que faz do
homem um mero agregado mecânico de átomos materiais.
Esses pensamentos morais são belas sentenças que se impõem por si
mesmas, mas que permanecem deste lado da filosofia moral teoricamente
fundamentada. A “filosofia moral” implicou uma mudança radical no
próprio eixo da problemática dos filósofos naturais. Envolveu aquela
mudança provocada apenas pelos sofistas e Sócrates, da forma que
veremos em detalhes no segundo livro. Mas Demócrito compreendeu
algumas consequências dessa mudança, apesar de não ter compreendido o
seu fundamento.
Em geral, em referência ao pensamento de Demócrito como um todo,
pode-se dar o julgamento que Zeller fez: «Superior a todos os filósofos
anteriores e contemporâneos pela validade do conhecimento, à maioria
deles pela acuidade e rigor do pensamento, Demócrito pode ser
considerado, pela rara associação das duas qualidades, como o antecessor
de Aristóteles, que aliás o cita com muita frequência, usa frequentemente
as suas opiniões e fala dele com um respeito muito evidente”. 11
Naturalmente, o julgamento atinge o alvo certo, apenas se por “todos
os filósofos anteriores e contemporâneos” entendermos o complexo de
filósofos anteriores e contemporâneos que lidaram com a natureza e não –
obviamente – com o Sócrates contemporâneo.

10 68 B 247 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1425).

4

11 Zeller-Mondolfo-Capizzi, p. 157.
 seção iv

MÉDICOS ECLÉTICOS
E CONCLUSÕES SOBRE A FILOSOFIA NATURALISTA

I. O fenômeno do ecletismo físico e a involução da filosofia da natureza

A série de Física termina com alguns pensadores, que a historiografia

filosófica moderna classificou como “ecléticos”.
A qualificação é apenas parcialmente adequada. Na verdade, por um
lado, é verdade que estes pensadores deduzem os elementos da sua
especulação a partir de mais do que um dos filósofos que examinámos e
com a intenção óbvia de fundir e mediar os seus exemplos.
Contudo, é igualmente verdade que eles (pelo menos de acordo com o
que nos é dito pela tradição mais antiga) perderam, quase inteiramente, o
significado da revolução provocada por Parménides e o Eleatismo e,
consequentemente, também o significado da revolução subsequente.
propostas das Plura-listas. Estas, de facto, ainda que de formas diferentes,
pretendiam resolver as próprias aporias que o eleatismo deixara como
legado ao pensamento filosófico.
È Foi precisamente a incompreensão das aporias eleáticas e da
necessidade urgente de as resolver, que levou os “Físicos Ecléticos” a
regressarem ao “monismo”, julgando negativamente o “pluralismo”.
Teriam querido, essencialmente, regressar às posições da especulação
jónica e, portanto, à afirmação da unidade e, na verdade, da unicidade do
Princípio, mesmo que também aceitassem novos ganhos especulativos, o
que, no entanto, não minou este princípio fundamental. princípio ou que,
em qualquer caso, não pressupunha exigências pluralistas.
E assim o Hipopótamo 1 propôs um retorno a Tales e sustentou que a
aceitação

2 Nossas fontes não concordam em indicar o local de origem do Hipopótamo. Segundo

alguns era Samos (ver 38 A 1 Diels-Kranz), segundo outros Metaponto (ver 38 A 16 Diels-
Kranz), segundo ainda outros Reggio ( ibidem ), finalmente segundo outros Crotone (38 A 11
Diels-Kranz). Kranz). A partir de uma indicação relatada por Bergk contida num escólio às
Nuvens de Aristófanes (relatada em 38 A 2 Diels-Kranz), deduzimos que Hippon deveria ter
estado ativo na era de Péricles. Os fragmentos de Hipona foram traduzidos por I. Ramelli e G.
Reale em I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 786-797.
4
206 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

aqui está o começo de todas as coisas, 2 mas o fogo heraclítico também

incluiu o fogo, que, segundo ele, foi gerado pela própria água e depois

supera a força do seu produtor e passa a constituir o cosmos. 3

Outros, 4 porém, colocaram como princípio gerador um princípio

entendido da seguinte forma:

Um elemento mais denso que o fogo ou mais fino que o ar (puro;" me;n
puknovteron ajevro" de; leptovteron 5 ).
Um elemento mais fino que a água, mas mais espesso que o ar (você {dado "
eu;n leptovteron ajevro" de; puknovteron 6 ).

Além disso, conceberam-no, ionicamente, como infinito. 7 E aqui é

evidente a tentativa de mediação entre Heráclito e Anaxímenes, por um
lado, e Tales e Anaxímenes, por outro.
Mas certamente não foram estes esforços fúteis para mediar posições,
agora definitivamente ultrapassadas, que puderam dar nova vida à
filosofia da natureza que tinha agora chegado ao fim das suas forças.
Os antigos já tinham plena consciência da baixíssima importância de
Hipona, a quem Aristóteles julga de forma decididamente negativa, 8 e dos
demais físicos ecléticos, aos quais o próprio Aristóteles alude sem sequer
mencionar o seu nome. 9

2 Ver 38 A 4; Às 6; Às 8; Às 10; Às 11 etc. Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , 4

pp. 787; 789; 791).

3 Hipólito, Ref ., I, 16 = Diels, Doxographi graeci , p. 566 = 38 A 3 Diels-Kranz ( I

Presocratici , Bompiani 2012 , p. 787).

4

4 Não somos capazes de identificá-los com absoluta precisão. Os estudiosos acreditam que

seja Ideus de Himera, e ambas as declarações que relatamos referem-se a ele - embora
conjecturalmente (ver 63 Diels-Kranz). Na verdade, Sexto Empírico, que nomeia expressamente
Ideus de Himera ( Contra os matemáticos , IX, 360 = 63 Diels-Kranz), coloca-o, juntamente com
Diógenes de Apolônia e Arquelau, de quem diremos, entre os defensores da tese segundo para o
qual o ar é princípio . Além disso, neste caso, estamos mais interessados nas afirmações do que
no nome.
5 Aristóteles, Metafísica , I, 7, 988 a 23 ss. = 63 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani
2012 , pág. 1111).
4

6 Aristóteles, O Céu , III 5, 303 b 10 ss. = 63 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani

2012 , pág. 1111).
4

7 Ver 63 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1111).

4

8 Ver Aristóteles, Metafísica , I, 3, 984 a 3 e seguintes. = 38 A 7 Diels-Kranz; Idem, A alma , I, 2,

405 b 1 ss. = 38 A 10 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 789).
4

9 Veja as notas 4-6 acima.

DIÓGENES DE APOLONIA 207

O nosso interesse por estes físicos limita-se, de facto, a uma única

figura de um pensador, nomeadamente Diógenes de Apolónia - de quem
recebemos, além de testemunhos indirectos, alguns fragmentos
significativos -, e não pela sua tentativa de regresso ao monismo , mas
sim para a exploração sistemática da descoberta anaxagórica do Nous, da
Inteligência, pelas razões que veremos de imediato.

II. Diógenes de Apolônia e seu significado histórico

1. A retomada do monismo e suas motivações – As razões que levaram

Diógenes 1 a não aceitar o pluralismo e a retornar ao monismo nos são
bem conhecidas por um fragmento que chegou até nós e por um
testemunho aristotélico.
Se - pensa Diógenes - os elementos eram múltiplos, e cada um, por
sua própria natureza, era diferente dos outros e não podia ser derivado dos
outros, nem transformado nos outros, então eles - e as coisas derivadas de
cada um deles - não poderiam estruturalmente, dada a sua diferença de
natureza, misturar-se entre si. Nem poderiam sofrer – acrescenta – afetos
mútuos.
Em outras palavras: não se poderia prejudicar os outros nem
beneficiar os outros, nem vice-versa receber benefício ou dano dos outros
e, finalmente, seria impensável que plantas e animais surgissem da terra.
Para que tudo isto seja possível, o elemento ou princípio original deve
ser único e tudo deve derivar da alteração e transformação do mesmo
princípio.
Aqui estão as palavras precisas de Diógenes:

Para ser franco, parece-me que tudo provém da alteração da mesma coisa
e é a mesma coisa. E isto é claro: de facto, se as coisas que agora se
encontram neste mundo: terra, água, ar e fogo e tudo mais

1 Diógenes de Apolônia viveu no século V a.C. Aristófanes fala dele nas Nuvens (que são de

423 a.C.), e, nessa época, Diógenes ainda devia estar vivo, pois, via de regra, os comediantes
gregos caricaturavam personagens vivos. Se, então, levarmos em conta também o testemunho de
Teofrasto (Diels, Doxographi graeci , p. 477 = 64 A 5 Diels-Kranz), que nos informa que o
pensamento de Diógenes de Apolônia bem como pelas doutrinas de Anaxágoras foi também
influenciados pelos do Atomismo, mais recentes, podemos provavelmente concluir que o nosso
filósofo deve ter exercido a sua atividade entre 440 e 423 a.C.
A tradução dos fragmentos que relataremos é de A. Maddalena, Iioni. Depoimentos e
fragmentos , cit.
208 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

outros tantos quantos são vistos presentes nele; se, portanto, um deles fosse
diferente dos outros, visto que é diferente por sua própria natureza, e não
fosse o mesmo que se transforma em muitas outras formas e se altera, as
coisas não poderiam se misturar mutuamente, nem derivariam de uma
vantagem ou ruína para a outra, nem poderia qualquer planta ou animal ou
qualquer outro ser surgir da terra, se as coisas não fossem compostas de tal
maneira que fossem iguais. Na verdade, <é verdade que> todas essas coisas
nascem ora com uma forma, ora com outra, na medida em que são
transformadas a partir da mesma e a ela retornam. 2

E aqui está o testemunho aristotélico paralelo:

Devemos esclarecer, porém, que as coisas são produzidas por um único

princípio, e Diógenes diz com razão que, se as coisas não derivassem todas de
um único princípio, seria impossível que uma atuasse sobre a outra, como, por
exemplo, que o calor esfria e depois aquece novamente, pois não é nem o
calor nem o frio que se transformam mutuamente, mas claramente o substrato.
3

Este princípio, no entanto, para Diógenes não é um intermediário entre o

ar
e água ou fogo, mas, como para Anaxímenes, é "ar" (ajhvr), segundo
quão amplamente os testemunhos e fragmentos nos informam, e pré-
verdadeiramente "ar infinito". 4

2. Identificação do princípio do ar com a Inteligência - O ecletismo de

Diógenes adquire particular importância especialmente na tentativa de
fazer coincidir o “ar” de Anaxímenes com o “Nous” de Anaxágoras,
afirmando que este princípio do ar «é dotado de inteligência» (novhsi ") 5
.
Foi precisamente esta identificação da Inteligência com o ar que
permitiu a Diógenes - ainda que de forma física e por mais de uma razão
problemática e aporética - explicar todos os fenómenos do universo
através da Inteligência. Esses fenômenos foram derivados do princípio do
ar único e, ao mesmo tempo, também foram explicados através da
Inteligência coincidente com o ar.
Aqui estão as palavras exatas de Diógenes:

264 B 2 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1133-1135).

4

3Aristóteles, Geração e corrupção , I, 6, 322 b 12 ss. = 64 A 7 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , pp. 1117-1119).
4

4 Veja Aezio, I, 3, 26 = 64 A 7 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p.

4

1117).
DIÓGENES DE APOLONIA 209

Na verdade, sem inteligência [scil.: o ar] não poderia haver uma divisão
tal que percebesse a medida de tudo, tanto o inverno como o verão, tanto a
noite como o dia, tanto as chuvas como os ventos e o sereno: todas as outras
coisas também, se alguém pretende examiná-los, descobrirá que estão
ordenados da melhor maneira possível. 6

E no fragmento mais significativo a esse respeito lemos:

Estou convencido de que o que os homens chamam de ar é dotado de

inteligência, que todos são governados por ela e que ela tem autoridade sobre
tudo. Parece-me que é o próprio Deus (qeo;" ei\nai) e que vai a todo o lado, dá
ordem a tudo e está presente em tudo. E não há nada em que não tenha parte: mas
nada participa é de certa forma igual, este como aquele, mas há múltiplos
aspectos de ar e inteligência. Tem muitas formas, mais quente e mais frio, mais
seco e mais úmido, mais imóvel ou mais dotado de movimento rápido: nele
também há muitas outras diferenças, e uma infinidade de prazeres e cores. Até a
alma de todos os seres vivos é a mesma: o ar mais quente que o externo em que
vivemos, mas muito mais frio que isso, está na proximidade do sol. Esse calor,
porém, não é igual em nenhum ser vivo (e nem mesmo em um homem
comparado a outro), embora não se diferenciem muito, mas tanto que
permanecem semelhantes. Porém, nenhuma das coisas que são diferentes pode
tornar-se perfeitamente iguais a outros, sem que se tornem iguais. Como a
diversidade tem muitos aspectos, os seres vivos também devem ser muitos e
multifacetados e, devido ao grande número de diferenças, não semelhantes entre
si nem na forma, nem no comportamento, nem na inteligência. No entanto, todos
eles vivem, veem e ouvem a mesma coisa, e extraem inteligências diferentes da
mesma coisa (th;na[llhn novhsin e[cei ajpo; tou` aujtou` 7 pavnta).
Como já fica claro neste fragmento, nossa alma, como o primeiro
princípio, é inteligência aérea, pois é um momento mesmo do princípio,
um fragmento, por assim dizer, do princípio, que deriva do princípio e
retorna ao o princípio . Nosso filósofo diz:

Além disso, existem também as seguintes pistas visíveis. Humanos e

outros animais vivem respirando ar. Para eles é alma e pensamento, como
ficará claramente demonstrado nesta obra, e se o ar sai, o homem morre e o
pensamento vai embora. 8

5 Ver 64 B 3-5 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1135-1137).

4

6 64 B 3 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1135).

4

7 64 B 5 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1135 e 1137).

4

8 64 B 4 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bompiani 2012 , p. 1135)

4
210 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

3. Avaliação historiográfica do pensamento de Diógenes de Apolónia

– A avaliação que os estudiosos têm feito de Diógenes tem sido
maioritariamente negativa, e, durante muito tempo, o seguinte julgamento
de Zeller tem sido a base: «Por mais que esta tentativa possa ter sido
digna de consideração -ração, porém não se pode dar uma avaliação
muito elevada de sua importância filosófica; o principal mérito de
Apolloniate parece-me antes estar colocado na pesquisa com a qual se
esforçou para promover o conhecimento empírico da natureza e a
explicação empírica dela; as suas hipóteses filosóficas, por outro lado,
foram-lhe oferecidas já prontas pelos seus antecessores, nomeadamente
por Anaxágoras e pelos antigos físicos. A filosofia grega como um todo já
havia começado, há algum tempo, na época de Diógenes, a seguir
caminhos que a levaram além da orientação da antiga física jônica sem
comparação." 9
Na verdade, a investigação subsequente 10 conduz a um
redimensionamento radical do julgamento de Zeller, pelas seguintes
razões.
Anaxágoras tinha, de facto, introduzido pela primeira vez a
Inteligência como princípio, mas depois - e os antigos já o percebiam
perfeitamente, como já recordámos acima - não explorou plenamente a
sua descoberta. Na verdade, ao explicar o mundo, ele recorreu
principalmente a causas físicas tradicionais e raramente recorreu à
Inteligência. Em vez disso, Diógenes, identificando a Inteligência com o
princípio de todas as coisas, fez uso sistemático dela e exaltou aquela
concepção teleológica do cosmos que só havia sido iniciada por
Anaxágoras . Na verdade, em certos aspectos, ele levou-o aos seus limites
extremos: a esses limites, isto é, além do qual somente revolucionando os
horizontes da filosofia da Physis seria possível avançar.
Mas há mais: a concepção “teleológica” de Diógenes teve uma
influência notável no ambiente ateniense e constituiu um dos pontos de
partida da concepção de Deus e da finalidade universal.
O próprio Sócrates tornou seu este conceito e desenvolveu-o, num
sentido não-físico, como pode ser visto em mais de um documento e
como veremos em seu lugar. 11

9 Zeller-Mondolfo, II, 2, p. 282.

10 Ver W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles ,
Zurique 1925; Jaeger, A teologia dos primeiros pensadores gregos , cit., pp. 241-269. O primeiro
desses estudiosos cai no excesso oposto, pois também remonta a Diógenes o que Xenofonte, em
matéria de teologia e teleologia, atribui a Sócrates. Veremos que Sócrates se inspira, sim, em
Diógenes, mas realizando uma reforma radical.
11 Veja no Livro II em particular o capítulo que dedicamos à teologia e teleologia socráticas.
ARQUELAUS 211

Diógenes marca, portanto, uma etapa que não pode ser ignorada se
quisermos compreender a evolução do pensamento teológico e
teleológico dos gregos.

III. Um rchelao de Atene

Concluímos a discussão sobre «Físicos Ecléticos» com a menção de

Arquelau de Atenas. 1 Diógenes Laércio relata sobre ele:
Arquelau de Atenas ou Mileto, filho de Apolodoro, segundo alguns em vez de
Midon, foi discípulo de Anaxágoras, professor de Sócrates. Ele foi o primeiro a
transferir a filosofia da natureza da Jônia para Atenas. Foi chamado de filósofo da
natureza, visto que com ele acabou a filosofia da natureza, pois Sócrates havia
difundido a filosofia moral. Parece, porém, que ele também tratou de filosofia moral; e
de fato ele filosofou sobre as leis, sobre a beleza e sobre a justiça. Acreditava-se que o
inventor da filosofia moral foi Sócrates, que, no entanto, depois de aprendê-la com ele,
levou-a ao seu máximo desenvolvimento. 2

Outra fonte antiga resume os pensamentos de Arquelau assim:

Arquelau de nascimento era ateniense e filho de Apolodoro. Ele falou da

composição da matéria como Anaxágoras e dos princípios da mesma maneira; ele disse
que mesmo na Inteligência há certamente uma certa mistura. A origem do movimento é
a separação mútua entre calor e frio, com o calor se movendo e o frio permanecendo
imóvel. A água dissolvida flui para o centro onde, através da combustão, se transforma
em ar e terra; e um deles está elevado acima, o outro está estacionado abaixo. Esta é a
razão da origem da Terra, que é estacionária e está no centro; um fragmento quase
insignificante do universo. O ar, porém, que tudo domina, é gerado pela combustão:
dele, ressecado, origina-se a natureza dos corpos celestes, o maior dos quais é o sol, o
segundo a lua, e entre os restantes alguns são menores, alguns maiores . Arquelau
afirma que a abóbada do céu é oblíqua e, portanto, que o sol ilumina a terra, torna o ar
claro e a terra seca. O terreno era inicialmente um pântano, pois tinha bordas verticais e
era côncavo no centro. Em apoio a esta concavidade da terra, ele aduz o fato

1 Todos os testemunhos encontrados até agora sobre Arquelau estão coletados em 60 Diels-

Kranz.
2 Diógenes Laércio, II, 16 = 60 A 1 Diels-Kranz; a tradução que relatamos é de S. Obinu, in

I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1090-1101.

4
212 LIVRO I - ORFISMO E NATURALISTAS PRÉ-SOCRÁTICOS

que o sol não nasce nem se põe simultaneamente para todos os homens, o que
deveria acontecer se a Terra fosse plana. Quanto aos seres vivos, afirma que,
quando a terra aqueceu na parte baixa, onde havia uma mistura de calor e frio,
surgiram muitos seres vivos e também homens, todos com a mesma forma de
vida e alimentados pelo pântano (eles teve uma vida curta de qualquer
maneira); a geração mútua de um do outro ocorreu mais tarde. Então os
homens distinguiram-se dos outros seres e deram-se soberanos e leis e artes e
cidades e todas as outras coisas. Ele afirma que a Inteligência é inerente a
todos os seres vivos, sem exceção, e todos a utilizam, inclusive os animais,
alguns mais lentamente, outros mais prontamente. 3

Outras fontes insistem ainda mais fortemente no ar como princípio, ou

melhor, no ar infinito , coincidindo com a inteligência (to;n noun`n ejpe
sthsavthn th`i ajpeirivai 4 reportando), portanto Arquelau em uma posição
muito próxima à de Diógenes de Apolônia.
A importância deste pensador reside inteiramente no papel que lhe é
atribuído – não apenas por Diógenes Laércio (na passagem lida acima),
mas também por inúmeras outras fontes – como “professor” de Sócrates
(maqhth; “Swkravth”) 5 .
Além disso, o próprio Aristófanes, em algumas passagens das Nuvens
, coloca na boca de Sócrates algumas afirmações que são claramente
deduzidas de Diógenes e dos seguidores ecléticos de Anaxágoras. 6
Portanto, será necessário partir de Diógenes de Apolônia e Arquelau, bem
como da filosofia sofística, para compreender adequadamente o pensamento
de Sócrates e sua mensagem revolucionária.
Antes de Sócrates, porém, teremos que estudar a fundo o fenômeno da
Sofisticação, cuja difusão e sucesso coincidiram exatamente com o
momento de involução da filosofia da physis , e de fato contribuíram de
forma essencial para colocar definitivamente a própria possibilidade – ou
pelo menos menos as afirmações – da especulação naturalista.

3 Hipólito, Ref ., I, 9 = Diels, Doxographi graeci , p. 563 = 60 A 4 Diels-Kranz ( I

Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1093-1095).

4

4 Ver 60 A 11 e 12 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1094).

4

5 Consulte 60 A 1; Às 2; Às 3; Às 5; A7 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p.

4

1091-1095).
6 Os versos de Aristófanes, Nuvens , 225 ss. e 828 são reproduzidos na seção Nach wirkung

relativa a Diógenes = 60 C 1 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1101).

4
 livro ii

SOFISTAS, SÓCRATES
E MENORES SOCRÁTICOS
 parte IV

GÊNESE E NATUREZA
DO PROBLEMA MORAL

Existem muitas maravilhas do mundo

você, mas não há nada mais maravilhoso
do que
o homem.
Sófocles, Antígona , v. 332 e
seguintes.

È difícil conhecer a si mesmo. Máxima

dos Sete Reis Magos
I. As razões pelas quais o problema filosófico do homem não surgiu com o do cosmos

A filosofia - que com Tales nasceu como uma tentativa de

compreender racionalmente o cosmos, ou seja, de redescobrir o
“princípio” que tudo explica - permaneceu ancorada nesta perspectiva
durante o século VI e durante parte do século V a.C. discussões sobre o
cosmos e sobre ser compreendido exclusiva ou predominantemente na
dimensão cósmica.
Desta forma, negligenciou, ou pelo menos deixou na sombra, o ser do
homem e não se preocupou com a compreensão racional da natureza
específica do homem . Consequentemente, não foi capaz ou
cientificamente capaz de compreender o ajrethv, isto é, a “virtude” do
homem, nem foi capaz de justificar filosoficamente no seu fundamento as
leis, regras e prescrições às quais o homem tenta conformar-se no seu
Acto.
É claro que o homem também faz parte do cosmos. E a Physis ,
procurada desde Tales em diante, assim como explicava todas as coisas,
explicava também, em certo sentido, o homem. Mas - e é neste ponto que
devemos prestar atenção - ele a explicou apenas como uma “coisa ao
lado de outras coisas”, isto é, como objeto e não como sujeito.
Na verdade, dentro da filosofia da Physis não foi atribuído ao homem
um lugar privilegiado, ou melhor, esse lugar privilegiado não foi
compreendido nem justificado.
Embora isto possa parecer estranho ao homem de hoje, que percorreu
um longo caminho na compreensão do sujeito humano, é bastante
compreensível e quase óbvio se nos referirmos à situação do pensamento
humano nas suas origens.
Como há muito foi bem sublinhado, a condição que permite que algo se
torne ou possa tornar-se objeto de reflexão sistemática é que esse algo se
constitua - ou pelo menos apareça - como uma “unidade orgânica”, e não
como uma multiplicidade desintegrada. conexões. Agora, enquanto o mundo
e os acontecimentos cósmicos já aparecem à representação sensorial imediata
como uma “unidade orgânica”, os homens e os acontecimentos humanos
aparecem de uma forma completamente diferente: precisamente como uma
“multiplicidade” na qual não são vistos claramente. conexões, e nas quais de
fato parecem prevalecer divisões e separações.
218 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Zeller escreveu numa página que permanece exemplar: «O mundo

externo já se apresenta à percepção sensível como um todo, isto é, como um
edifício, cujo solo é a terra e cujo teto é a abóbada celeste; no mundo moral,
porém, o olhar destreinado vê inicialmente apenas um enxame de indivíduos
ou pequenos grupos, que se movem de forma arbitrária e confusa. Ali, as
grandes relações da construção do mundo, as vastas ações dos corpos
celestes, as vicissitudes alternadas da terra e a influência das estações e, em
geral, os fenômenos universais e regularmente renovadores, são aqueles que
acima de tudo atraem o 'Atenção; aqui as ações ou eventos pessoais. Aí a
imaginação se vê encorajada a integrar as lacunas do conhecimento natural
com a poesia cosmológica; aqui o intelecto é estimulado a estabelecer as
regras de conduta prática para casos particulares. Portanto, enquanto a
reflexão cosmológica desde o início se dirige para o todo e se esforça para
tornar concebível a sua origem, a reflexão ética pára em observações e regras
de vida particulares: cujo fundamento reside antes numa concepção
homogénea das relações morais, mas que não são expressa e conscientemente
atribuídos a princípios universais; e que apenas na forma indeterminada e
imaginativa das representações religiosas estão ligadas a considerações gerais
sobre o destino dos homens, o destino das almas na vida após a morte e o
governo divino do mundo". 1
È É portanto claro porque se formou primeiro uma “cosmogonia” e
depois uma “cosmologia filosófica”, e só posteriormente uma “reflexão
ética” e finalmente uma “filosofia moral”.
E também é claro por que a cosmogonia teve de promover as origens
da cosmologia filosófica de forma muito mais eficaz do que a reflexão
ética pré-filosófica poderia fazer no que diz respeito à filosofia moral.
Portanto, não é um facto anómalo que a filosofia moral tenha sido
estabelecida cerca de um século e meio depois do nascimento da filosofia
(da filosofia da physis ).

II. Premissas metodológicas para a compreensão do problema moral em sua gênese e desenvolvimento

1. Algumas distinções terminológicas e conceituais – O antecedente da

cosmologia filosófica – como sabemos – foram teogonias, e estas foram
obra de poetas. O mesmo ocorre com o antecedente da filosofia

1 Zeller-Mondolfo, I, 1, pp. 236 pág.

O PROBLEMA MORAL EM SUA GÊNESE 219

a moralidade, ou seja, a reflexão ética pré-filosófica , foi expressa

sobretudo por poetas e também parcialmente alimentada por legisladores.
Mas para examinar - mesmo que brevemente - as características da
"reflexão moral pré-filosófica" e para compreender plenamente a
diferença que a distingue da "filosofia moral" e o significado e a extensão
das influências da primeira sobre a segunda, é necessário prosseguir
Comecemos com algumas distinções terminológicas, que são de extrema
importância:
a) outra é “moralidade” ou “conduta moral”;
b) as “convicções morais” que os homens professam expressamente
são outra;
c) “filosofia moral” é outra.

2. Características da conduta moral e das convicções morais – Uma

“moralidade” ou “conduta moral” é possuída por todos os homens sem
distinção, mesmo pelos homens primitivos e selvagens.
Na verdade, não é possível viver sem se comportar de determinadas
maneiras, por mais grosseiras e primitivas que sejam. Eles existem, no
entanto, e são bem reconhecíveis.
Até as “convicções morais” são um legado de todos os homens. São
recebidos, primeiramente, pelo núcleo familiar; depois são absorvidos pelos
ambientes que frequentamos e geralmente pela sociedade em que vivemos.
Mesmo o homem primitivo - como dizíamos - tem convicções morais, ainda
que muito toscas e disformes, na medida em que tem e sabe que deve
respeitar regras de convivência com a família e com a tribo, formas de
comportamento com o inimigo, etc. . E à medida que cresce espiritualmente e
refina a sua civilização, o homem cada vez mais determina e aumenta a
herança destas crenças, torna-as explícitas e expressa-as de forma massiva.
simes e preceitos; ele os canta, os exalta e os propõe ao respeito de todos.
No nível da pura “conduta moral”, a razão não pode
intervir (ou, em qualquer caso, intervir em um grau mínimo), pois a
imitação instintiva, a mimese de exemplos ou paradigmas de vida
apreendidos intuitivamente, pode ser suficiente. Pelo contrário, é claro
que a razão já entra na “reflexão moral”. As regras de vida não podem ser
explicitadas, determinadas e expressas, exceto através da comparação, da
ponderação, da discriminação e, portanto, do raciocínio.
Mas - e é a este ponto que queríamos chegar - este tipo de reflexão e
de razão permanece ainda "pré-filosófica", porque se dirige ao particular
e permanece ancorado nele e quase perdido nele, sem poder ascender ao
universal. princípios.
220 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

3. Características da filosofia moral – Com base no que dissemos, a

essência da “filosofia moral” já foi esclarecida.
Ao nível da filosofia moral, a razão vai além do particular, procura
estabelecer não regras que se apliquem a casos particulares, mas ligações
e ligações geralmente universais e necessárias.
O ponto de partida da filosofia moral é dado, naturalmente, pelas
convicções morais correntes, assim como o ponto a partir do qual se
move a filosofia do cosmos é dado pelo que nos é fornecido pelos
sentidos e pela experiência; mas rapidamente submete estas crenças a um
escrutínio crítico, perguntando se são verdadeiras ou falsas, isto é, se são
fundadas ou infundadas e, portanto, se são justificáveis ou injustificáveis.
E assim como a filosofia do cosmos se constitui trazendo os vários
fenômenos de volta ao primeiro princípio e mostrando as conexões que
eles têm com o “princípio”, assim a filosofia moral se constitui trazendo
as normas da vida do homem de volta a um “princípio”. .

4. O princípio em que se baseia a filosofia moral - Surge então o

problema básico: o que é esse “princípio”?
Quem nos acompanhou até aqui terá compreendido bem que este
princípio só pode ser dado pela “natureza ou essência do homem”.
Portanto, a condição necessária para o surgimento de uma filosofia moral
era que fosse previamente determinado de forma orgânica e precisa o que é a
“essência ou natureza do homem”, por que essa essência difere e de que
forma ela difere daquela de todas as outras seres.
Só nesta base foi possível estabelecer em que consiste a tão alardeada
areté humana , ou seja, a “virtude”, que é o que permite a realização
plena da natureza humana, o que faz do homem plena e perfeitamente
homem.
Na verdade, não se pode saber o que realiza perfeitamente uma natureza, se não se
sabe, antes de tudo, em que consiste essa natureza. E só nestas bases, isto é, em
ligação com a essência do homem e a sua verdadeira areté , foi possível estabelecer
em que consistem os valores autênticos: o “bom”, o “certo”, o “belo”, o "santo" e
assim por diante.

III. Reflexão moral na Grécia antes da ascensão da filosofia moral

1. Germes de reflexões morais contidos nos poemas homéricos - Antes

do surgimento da filosofia moral, como a
REFLEXÃO MORAL NA GRÉCIA ANTES DA FILOSOFIA 221

convicções morais dos gregos, e até que ponto chegou a reflexão nesta
área?
Um lugar muito importante na formação das “convicções morais” e no
estímulo às “reflexões éticas” foi desempenhado, em primeiro lugar,
pelos poemas homéricos.
Mas isso se deu pelos personagens e pelos tipos humanos que eles
representam, mais do que pelas frases e máximas postas na boca dos
personagens, que não faltam.
Na verdade, personagens como Aquiles, Heitor, Ulisses, Agamemnon,
Ájax, Nestor, Helena, Andrómaca, Penélope, Nausicaa, e muitos outros
que encontramos na Ilíada e na Odisseia , são esculpidos com tanta
plasticidade e eficácia, e respondem assim bem adaptados às necessidades
do espírito arcaico, que não é de surpreender que eles tenham se tornado e
continuado por muito tempo verdadeiros “paradigmas” e modelos de
vida, verdadeiros “universais fantásticos”, para usar termos vichianos.
Na Odisséia , então, parece já emergir uma concepção ética mais geral
- ainda que de forma rudimentar - segundo a qual o homem reverente e
obediente aos deuses sempre tem vantagem sobre os homens arrogantes e
maus, que não conseguem escapar da vingança divina. .
Porém, cantando ou ouvindo Homero cantar, o grego ficará por muito
tempo sempre fortemente impressionado com o heroísmo de Aquiles, a
sabedoria de Nestor, a engenhosidade e audácia de Ulisses, a lealdade de
Penélope.
Como resultado, as pessoas também começaram a se perguntar qual dos
heróis deveria ser considerado o melhor. Dessa forma, o homem antigo
começou a se questionar sobre problemas éticos e sua consciência moral
desenvolveu-se gradualmente.
Porém, uma certa concepção pessimista do homem emerge dos poemas
homéricos, mas de forma muito particular. Na verdade, o homem homérico
considera a vida miserável, mas, ao mesmo tempo, ama-a muito.
Dada a importância que Homero teve para a formação espiritual de
todos os gregos em geral e dos próprios filósofos em particular, julgamos
oportuno recordar alguns pontos-chave relativos à visão homérica do
homem e da vida.

2. O homem é frágil e efêmero como as folhas - De uma ponta à outra

dos poemas homéricos se expressa uma concepção bastante pessimista do
homem: sua vida é marcada pela morte e, em clara antítese em relação à
vida feliz dos deuses imortais, se arrasta por sofrimento e dor sem fim.
222 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Aqui estão alguns versículos que comparam a vida passageira do

homem com a das folhas:

Assim como a linhagem das folhas é a linhagem dos homens.

O vento espalha muitas folhas pelo chão, mas à medida que a floresta
floresce, outras germinam e o tempo da primavera volta:
assim também a vida dos homens, um floresce e o outro murcha. 1

Essa concepção também foi colocada na boca do deus Apolo em

conversa com Poseidon de forma paradigmática:

Apolo, o deus flecha, respondeu-lhe:

"Agitador de terra, que eu não sou sábio você deveria dizer, se eu
fosse lutar com você para agradar os miseráveis mortais, que uma
vez aparecem como folhas
cheios de força, quando comem os frutos dos campos,
quando caem sem vida. Vamos embora em vez disso
a batalha o mais rápido possível: deixe-os fazer a guerra!" 2

Esta imagem de "homem como folhas" tornou-se famosa. Mimnermus

retomou o assunto no século VII, num dos seus poemas que também se
tornou muito famoso:

Somos como as folhas, que a bela primavera gera,

quando crescem sob os raios do sol: breves
momentos, como as folhas, desfrutamos da
juventude da flor, nem conhecemos o bem e o mal
dos deuses. As deusas negras ficam por perto: uma
carrega o destino da triste velhice, a outra da morte.
Tão difícil com a juventude
o fruto é o quanto o sol ilumina a terra. Mas,
passado este curto período, então, em vez de viver, é
mais doce morrer. 3

Além disso, somos informados de que o filósofo Pirro, que viveu entre os
séculos IV e III a.C., repetia frequentemente estes versos e outros
semelhantes.

1 Ilíada , VI, vv. 146-149; e posteriormente faremos uso da tradução de G. Cerri, edição

Rizzoli.
2 Ilíada , XXI, vv. 461-467.

3 Mimnermo, fr. 2 Diehl, tradução de G. Perrotta, da obra: Lirici Greci , editada por U.

Albini, Le Monnier, Florença 1976; republicado por A. Garzanti, Milão 1976, p. 5.

REFLEXÃO MORAL NA GRÉCIA ANTES DA FILOSOFIA 223

de Homero, julgando-os a expressão de uma mensagem emblemática e

verdadeira:

Até Fílon de Atenas, que se tornou seu seguidor, disse que Pirro se referia
a Demócrito e depois também a Homero, admirando-o e repetindo muitas
vezes “como é a linhagem das folhas, tal é a dos homens”. 4

3. O homem como o ser mais miserável que vive na terra – E

chegamos a algumas afirmações expressas nos dois poemas homéricos, de
pessimismo verdadeiramente extremo. Na Ilíada lemos:

Não há nada mais miserável do que o homem entre todos os seres,

quantos respiram e caminham pela face da terra .

È convém notar que estas afirmações são mesmo postas na boca de

Zeus, para consolar os cavalos divinos doados pelos deuses a Peleu, pai
de Aquiles, que choravam pela morte do seu cocheiro morto por Heitor.
Tenha em mente que Zeus consola esses cavalos porque eles são imortais
como os deuses e, portanto, seu discurso é baseado na antítese que existe
entre "mortais" e "imortais":

Ao vê-los chorar, Cronos teve pena deles e,

balançando a cabeça, disse ao seu coração:
«Infeliz és tu, porque te entregamos ao soberano Peleu,
para um mortal, enquanto você não envelhece e é imortal?
Por que você deveria sofrer entre homens infelizes?
Não há nada mais miserável do que o homem entre todos os seres,
quantos respiram e caminham pela face da terra.
Porém, Heitor, filho de Príamo, não subirá em você e em
sua bela carruagem: não quero permitir isso. Não é
suficiente como ele carrega armas e se vangloria disso?
Vou incutir força (mevnoı) em seus jarretes e em sua alma...". 5

E na Odisseia este conceito é retomado:

Nenhum ser alimenta a terra de forma mais miserável do que o

homem entre aqueles que respiram e caminham pela face da
terra. 6

4 Pirrone, fr. 20Decleva Caizzi.

5 Ilíada , XVII, vv. 441-451.
6 Odisseia , XVIII, vv. 130 seg.
224 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

A repetição deste mesmo conceito nos dois poemas é muito

significativa, pois o impõe como uma constante emblemática.
E aqui, finalmente, estão outros versículos particularmente
significativos, que completam o tema que estamos tratando; são
colocados na boca de Aquiles que fala com Príamo:
Infeliz, você realmente sofreu muitos problemas em seu
coração. Como te atreveste a ir sozinho aos navios dos
Aqueus, na presença do homem que matou os teus
numerosos e vigorosos filhos? Você tem um coração forte
como aço! Mas venha, descanse neste assento, e mesmo
que estejamos aflitos, deixemos ainda as dores dormirem
em nossos corações;
nenhum ganho vem do lamento que nos congela: os deuses
estabeleceram isso para os infelizes mortais, para viverem em
meio aos problemas; em vez disso, eles estão calmos.
Dois jarros estão plantados na soleira de Zeus, cheios de
presentes que ele concede, um com males, outro com bens:
o homem a quem dá Zeus misturado que gosta do
relâmpago, agora encontra um mal, outra vez um bem;
mas aquele que só traz infortúnios o torna miserável, uma
fome terrível o empurra por toda a terra divina, ele vai
embora desprezado tanto pelos homens quanto pelos
deuses. 7

Então, o homem homérico despreza a vida assim entendida e gostaria

talvez de abandoná-la rapidamente, ou não?
E. Rohde já tinha dado uma resposta correcta ao problema: «Mas não
ocorre a nenhum homem homérico virar completamente as costas à vida.
Não falamos expressamente de felicidade e de alegria de viver, apenas
porque são coisas naturais num povo vigoroso, empenhado em ascender,
com uma vida social descomplicada, em que os mais fortes alcançam
facilmente as condições de felicidade na atividade e no gozo. . Este
mundo homérico é naturalmente feito apenas para os fortes, os sábios e os
poderosos. A vida e a existência são para eles um bem tão certo que são a
condição indispensável para a realização de todo bem. Não há perigo de
trocarem a vida pela morte, com o estado que pode acompanhar a vida.
“Não quero me consolar da morte”, todos responderiam Homem
homérico." 8

7 Ilíada , XXIV, vv. 518-533.

8 Rohde, Psique , cit., vol. Eu, pág. 2.
REFLEXÃO MORAL NA GRÉCIA ANTES DA FILOSOFIA 225

E o versículo aqui referido é colocado na boca de Aquiles, o maior dos

heróis, na Odisseia :

Não me embeleze, ilustre Odisseu, morte! Como

trabalhador gostaria de servir outro homem, um
homem sem fazenda e que não tem muitas coisas; em
vez de dominar entre todos os mortos falecidos. 9

Neste ponto, surge espontaneamente uma outra questão: como é

possível que o homem homérico permaneça, em termos concretos, tão
apegado à vida, apesar de considerá-la “miserável” e “trazedora de
infortúnio”?

4. As duas regras supremas de vida dos homens homéricos – São duas

regras às quais, segundo Homero, o homem deve aderir estritamente e que se
estabelecerão como pontos de referência na história espiritual dos gregos.
Em primeiro lugar, o homem homérico mantém uma relação
constante com os deuses , em termos dos quais tenta explicar o bem e o
mal. que ele realiza (já que os deuses homéricos cooperam com o
homem) e, conseqüentemente, para perceber o sentido de sua vida. Em
segundo lugar, proclama a necessidade de aceitar o próprio destino .
Vamos tentar examinar essas duas regras mais de perto, começando
pela primeira.
A resposta que Aquiles dá na Ilíada a Atena, que o insta a pôr fim à
disputa com Agamemnon, é um modelo emblemático:

Respeitar sua palavra é necessário, ó deusa,

mesmo que alguém esteja com muita raiva de espírito; na
verdade é melhor assim: quem obedece aos deuses, eles o
ouvem muito. 10

No entanto, deve-se notar que ouvir as palavras dos deuses por parte
dos heróis homéricos é completamente particular, pois envolve também
fortes resistências e contrastes acalorados, sendo, portanto, em certo
sentido, ambivalente. Mas, no final, a obediência a Deus vence no herói.
11

Portanto, a regra é que o homem deve aceitar a vontade dos deuses em

qualquer caso , mesmo na dinâmica que indicamos.
Caso contrário, enfrentará a ruína inevitável:

9 Odisseia , XI, vv. 488-491; aqui e posteriormente utilizaremos a tradução de GA Privitera,

Lorenzo Valla – edição Mondadori.

10 Ilíada , I, vv. 216-218.

11 Veja Ilíada , III, vv. 390-420; XXII, v. 7-20.

226 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Se, contra a vontade dos deuses, quisermos resistir a um homem

favorecido por um deus, uma grave ruína em breve nos atingirá.
12

A segunda regra - como dizíamos - é que o homem deve saber aceitar

sem reservas o destino que lhe cabe , precisamente porque é desejado
pelos deuses.
Heitor diz a Andrômaca, para consolá-la:

Minha querida, não se preocupe muito em sua alma: ninguém

contra o destino poderá me afundar no Hades; mas acho que
nenhum homem escapou do destino,
nem um covarde, nem um valente, uma vez que veio à luz. 13

E é assim que Aquiles – na conversa final com Heitor – reitera a sua

aceitação do seu destino desejado por Zeus:

Heitor, eu também aceitarei meu destino, sempre

que Zeus e os outros deuses imortais desejarem
cumpri-lo. Nem mesmo a força de Hércules evitou
seu destino, aquele que era o mais querido do
soberano Zeus Cronides; mas o destino venceu o
ódio feroz dele e de Hera. Da mesma forma, se um
destino semelhante me acontecer,
Estarei morto; Enquanto isso, quero compreender sua glória mais brilhante. 14

Mas desse “esplendor de glória” para o herói homérico nada resta,

exceto a memória na posteridade. O homem homérico é apenas aquele ser
que caminha pela face da Terra, infeliz entre tantos infortúnios, frágil
“mortal”, em contraste com os deuses “imortais”.
Em todos os homens, mesmo nos maiores e mais famosos heróis de
Homero

Existe apenas uma sombra de vida, diz-se que é mortal. 15

5. Antes dos trágicos, Homero compreendia e cantava sobre o significado

da dor - Esquece-se muitas vezes que a conotação emblemática do herói
Ulisses, na Odisseia , reside não só e nem tanto na sua notável

12 Ilíada , XVII, vv. 98-99.

13 Ilíada , VI, vv. 486-489.
14 Ilíada , XVIII, vv. 115-121.

15 Ilíada , XXI, v. 569; a “sombra da vida” traduz o termo yuchv , que no contexto homérico

significa “fantasma”, “simulacro” de alguém que não está mais vivo.

REFLEXÃO MORAL NA GRÉCIA ANTES DA FILOSOFIA 227

desenvoltura – com as artimanhas que implementa na viagem de regresso,

com todas as aventuras extraordinárias que o nóstos acarreta – mas sim na
dor e no sofrimento que suportou ao fazê-lo.
Logo no início do poema diz:

Conta-me, ó Musa, do herói multifacetado, que tanto

vagou depois de ter destruído a rocha sagrada de Tróia:
viu as cidades de muitos homens e conheceu os
pensamentos, sofreu muitas dores no mar na sua alma ,
para salvar sua própria vida e retornar para seus
companheiros. Mas ele não salvou seus companheiros nem
dessa forma, mesmo que quisesse... 16

E entre as dezenas e dezenas de versos em que esses pensamentos se

repetem como um verdadeiro “motivo condutor” ao longo do poema, dois
são particularmente significativos.
Telêmaco, pedindo a Menelau informações sobre seu pai Ulisses, diz:

... Sua mãe o criou verdadeiramente infeliz! 17

A mesma mãe – que Ulisses conhece no Hades – lhe diz:

Ai de mim, meu filho, o mais miserável de todos os homens... 18

Ulisses foi aquele herói que, justamente do grande sofrimento que

sofreu, tirou a sabedoria com que o poema termina.
Daqui partirão os trágicos, e pode-se dizer que a sublime mensagem –
que se tornou muito famosa – expressa por Ésquilo nos versos cantados
pelo coro na Aga Mennon tem suas raízes na Odisseia :

Zeus conduz os mortais à sabedoria,

lei válida tendo estabelecido:
conhecimento através da dor.
Para aqueles que sofreram
Dike inclina o conhecimento. 19

16 Odisseia , I, vv. 1-6.

17 Odisseia , IV, v. 325.
18 Odisseia , XI, v. 216.
19 Ésquilo, Agamemnon , vv. 176 e seguintes. e 250.
228 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

O próprio Platão, no décimo livro da República , questiona Ulisses,

precisamente como exemplo emblemático daquele homem que conheceu
o sofrimento ao mais alto grau e aprendeu - através do próprio sofrimento
- qual deveria ser o modelo de vida a evitar e qual deveria ser. preferir.
Na escolha de vida que as almas fazem quando têm que voltar a
encarnar na terra, quem mais erra na sua escolha são aqueles que na vida
anterior

eles não enfrentaram o teste da dor. 20

E Platão especifica:

Aqueles que sofreram sofrimento e viram outros sofrerem, na maioria das

vezes não fizeram uma escolha precipitada. 21

E Ulisses, ao escolher a nova vida – diz Platão – a partir da

experiência do sofrimento que viveu na vida anterior, opta pela vida
simples do homem comum:

A alma de Odisseu, a quem o destino reservou o último lugar, decidiu

fazer a escolha, deixando de lado qualquer desejo de glória, consciente do
sofrimento da sua vida anterior; portanto, vagou por muito tempo, procurando
a vida de um homem comum e sem preocupações, e encontrou-a com
dificuldade, relegada a um canto, negligenciada pelos outros. Assim que o
viu, aceitou-o de bom grado, dizendo que não teria feito outra escolha mesmo
que tivesse sido sorteado primeiro. 22

Esta é certamente uma das representações mais extraordinárias

daquela mensagem da sabedoria dos antigos sobre o “aprender através da
dor”, que os poetas foram os primeiros a expressar.

5. Reflexões morais em Hesíodo – A reflexão moral dá um passo

notável em comparação com Homero com Hesíodo.
Em primeiro lugar, porque no seu poema As Obras e os Dias combina
o ideal de vida heróica da Ilíada e da Odisseia com o ideal de vida

20 Platão, República , X, 619 D.

21 Ibidem.
22 Platão, República , X, 620 CD; tradução de R. Radice em: Platone, Todos os escritos ,

editado por G. Reale, cit.

REFLEXÃO MORAL NA GRÉCIA ANTES DA FILOSOFIA 229

camponês, elevando o humilde sacrifício de cada dia, o esforço diário

sem recompensa, o trabalho como tal, à mais alta dignidade moral.
Aqui está o que Hesíodo diz sobre o trabalho:

O trabalho não é vergonha alguma, enquanto a ociosidade é vergonha. Se

você trabalha, o preguiçoso logo o invejará quando você tiver riqueza; Depois
da riqueza vem o prestígio e a fama. Seja qual for o seu destino, o trabalho é
melhor. 23

A concepção ético-religiosa da vida é claramente delineada em

Hesíodo desta forma. Os males que os homens sofrem são os castigos
infligidos pelos deuses devido à arrogância dos próprios homens. O
“trabalho duro” está ligado às falhas humanas, mas é a única maneira que
o homem tem para viver. Quem não trabalha deve recorrer à injustiça, que
então invoca o inimigo, o castigo.
Aqui estão as palavras de Hesíodo sobre justiça e violência.

Ó Perses, ouça a justiça e não dê crédito à violência; na verdade, a

violência é prejudicial ao pobre mortal, e nem mesmo o homem saudável
pode tolerá-la facilmente, mas se curva sob seu peso quando surge em meio a
infortúnios; o caminho que leva à direita funciona do outro lado é melhor.
Justiça consegue dominar a violência
linha quando você chegar ao final (divkh d juJpe;ru{brio~ i[scei ej~ tevlo~ ejxelzou`sa);
e o imprevidente aprende depois de sofrer 24 .

Hesíodo nos exorta a seguir o caminho da virtude, mesmo que seja difícil e
difícil.

A má condição humana é fácil de encontrar, por mais que se queira: o caminho é

fácil, e mora muito perto; em vez disso, os deuses imortais colocaram o suor antes do
valor humano (th`~ d jajreth`~ iJdrw`ta qeoi; propavroiqen e[qhkan ajqavnatoi); o
caminho que leva até lá é longo e íngreme, e íngreme no início, mas quando se chega ao
topo, então fica fácil, por mais cansativo que seja. Aquele homem é o melhor
em tudo, que pensa tudo sozinho. Depois de ponderar quais são as melhores
coisas no futuro e no final; bom também é aquele que obedece a quem fala
bem; mas quem não pensa bem por si mesmo, nem sabe colocá-las na alma ao
ouvir as palavras, é verdadeiramente um homem pequeno! 25

23 Hesíodo, Obras e Dias , vv. 311-314; aqui e mais tarde usaremos a tradução de A.
Colonna, edição UTET.
24 Hesíodo, Obras e Dias , vv. 213-218.

25 Hesíodo, Obras e Dias , vv. 287-297.

230 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Recomenda parcimônia, moderação, prudência e benevolência, de

forma eficaz.
No entanto, por mais elevados que sejam os conceitos expressos, em
Hesíodo eles permanecem maioritariamente confiados a frases ou
reflexões de natureza intuitiva e, portanto, não justificados ou, no
máximo, apenas motivados miticamente.

6. Pensamentos morais nos poetas gnômicos - Um refinamento

adicional à "reflexão ética" foi trazido pelos poetas do século VII e
especialmente pelos poetas gnômicos do século VI aC, como Sólon,
Focilides e Teógnis.
A leitura de alguns versos de Theognis – que em alguns aspectos é o
mais conceitual – servirá para entrar no espírito da sabedoria poética e na
forma como ela é expressa.
Sobre a natureza e a estatura do homem virtuoso, Theognis escreve:

Na verdade, muitos homens vis são ricos e muitos homens dignos são
pobres, mas não trocaremos a nossa virtude pela sua riqueza, porque a virtude
permanece firme para sempre, mas às vezes um, às vezes o outro, tem
dinheiro. 26
Na pobreza, o homem mau e o homem valente revelam-se, quando a
pobreza os mantém sob seu domínio. O homem em cujo peito está enraizada a
inteligência correta medita pensamentos corretos, mas as mentes dos outros
não perseguem nem o bem nem o mal. O homem corajoso deve saber aceitar
isto e aquilo, respeitar os amigos e evitar os juramentos falsos que arruínam os
homens. 27
Faça o bem se quiser receber o bem! Qual é o sentido de enviar outro
mensageiro? Boas ações se anunciam. 28

Aqui estão algumas reflexões sobre inteligência com um sabor quase

socrático:

Um homem não possui dentro de si nenhum bem maior do que a razão e

nenhum mal pior, ó Cyrnus, do que a tolice. 29
Inteligência, ou Cirno, é a qualidade suprema que os deuses concederam aos
mortais: a inteligência abrange os limites de tudo. Ah, bem-aventurado aquele que tem
isso no coração! Mantém o maldito traco-

26 Teógnis, 315-318.
27 Teógnis, 393-399.
28 Teógnis, 573-574.
29 Teógnis, 985-986.
REFLEXÃO MORAL NA GRÉCIA ANTES DA FILOSOFIA 231

e a infeliz ganância (a ganância é prejudicial aos mortais), da qual não há pior vício.
Deles, ó Cirno, deriva toda baixeza. 30

Das frases não só de Theognis, mas também de todos esses poetas, a

norma da “medida certa”, do “estado médio” e da “medida média” como
fundamento da vida sensata e da felicidade.
E esta regra domina a ética de Sócrates, Platão, Aristóteles e a ética
das próprias filosofias pós-ristotélicas.
Mas - e este é um ponto importante a ter em mente - enquanto pelos
poetas ela é apenas apreendida e afirmada intuitivamente, pelos filósofos
ela será fundada e justificada conceptualmente.

7. Os sentimentos de tristeza e pessimismo dos poetas gnômicos e

trágicos que serão superados pelo pensamento da maioria dos
filósofos - É muito famoso o seguinte texto sobre Theognis, no qual, no
entanto, a tristeza do poeta deve ser tomada como um lamento
consolador, mais que como uma tese de pessimismo absoluto proclama:

Não nascer é o melhor para o homem nem ver os raios cortantes do sol,
mas uma vez nascido, passar o mais rápido possível pelos portões do Hades e
deitar-se sob um monte alto. 31

Versos também retomados e repetidos por outros poetas e em

particular por Sófocle em Édipo em Colono :

Não nascer é uma condição

que supera tudo; mas então, uma vez que tenham
aparecido, retornar o mais rápido possível ao
lugar de onde vieram é certamente o segundo
bem. 32

O seguinte fragmento, no qual Theognis afirma que nenhum homem é

feliz, também é muito famoso:

Quem tem um mal, quem tem outro, mas é claro que ninguém é feliz entre
os homens que o sol contempla. 33

30 Teógnis, 1171-1176.
31 Teógnis, 425-428.
32 Sófocles, Édipo em Colonus , vv. 1224 e segs.
33 Teógnis, 167-168.
232 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

E o próprio Sófocles, precisamente nos versículos anteriores aos lidos

acima, reitera o mesmo conceito.

Quem vive muito

aspira, medida certa
por exceder, para mim abrange
manifestamente tolice.
Então isso geralmente vários dias
eles impõem eventos
cada vez mais perto da dor; e onde há alegria
você não será capaz de ver,
quando você cai ainda mais
o que é devido; mas para todos, quando o
destino do Hades aparece sem hímenes,
sem lira, sem coros, a morte no final vem
em socorro de todos. 34

Veremos como os filósofos quererão, em vez disso, ensinar aos

homens qual é o caminho a seguir para superar a dor e ser feliz; e os
filósofos da era helenística tentarão demonstrar como o homem pode ser
feliz mesmo em meio ao tormento.
Já Sócrates – como veremos – afirmou sem rodeios:

Até este momento não permitiria que ninguém tivesse vivido de uma
forma melhor e mais agradável do que eu. 35

E no segundo discurso em defesa da sentença sofrida com a primeira

votação em seu julgamento, ele sustenta a provocativa tese de que merece
não a pena, mas a recompensa pelo que fez, ou seja, merece ser mantido
às custas do público no Pritaneu, bem mais do que os vencedores das
competições olímpicas, a quem esse privilégio estava reservado. E ele
motiva seu pedido assim:

Na verdade, ele te faz crescer feliz, eu te faço feliz. 36

Veremos como isso ocorrerá.

Como também questionamos - pelo menos de passagem - poetas
trágicos, para concluir, é bom fazer o seguinte esclarecimento.

34 Sófocles, Édipo em Colonus , vv. 1211-1223.

35 Xenofonte, Memorabili , IV, 8, 6.
36 Platão, Apologia de Sócrates , 36 E.
OS JULGAMENTOS MORAIS DOS «SETE SÁBIOS» 233

As grandes notações e reflexões de natureza moral expressas pelos

grandes trágicos, e em particular por Sófocles e Eurípides, que são
contemporâneos dos sofistas e de Sócrates, são portanto influenciadas
pelas reflexões dos filósofos, e deles dependem em certa medida.
A respeito de Eurípides chegou-se a dizer - pelas evidentes influências
das ideias socráticas que se encontravam nas suas tragédias - que o
próprio Sócrates colaborou com ele na composição das tragédias. 37 E os
comediantes se entregaram a isso. 38

4. As sentenças morais dos « Sete Reis Magos »

1. A questão dos “Sete Reis Magos”, sua identificação e suas

sentenças - Na conclusão do tema que estamos tratando, convém lembrar
os chamados “Sete Reis Magos” - cuja lista é dada de diferentes maneiras
pelos vários fontes -, e entre o próprio Tales está incluído.
Muito pouco pode ser dito sobre estes “Sete Reis Magos” que são
historicamente certos.
Das frases que lhes são atribuídas, algumas certamente não são
autênticas; além disso, é difícil estabelecer exatamente quais dos
autênticos pertencem a um e quais pertencem ao outro.
Em qualquer caso, os "Sete Reis Magos" marcam o momento do
surgimento do interesse moral em primeiro plano, antes do surgimento
da filosofia moral. 1
Platão no Protágoras fornece a seguinte lista:

Entre os antigos estavam Tales de Mileto, Pittacus de Mitilene, Bias de

Priene, nosso Sólon, Cleóbulo de Lindos, Myson de Chene e o sétimo entre eles
era Chilo de Esparta: todos eles eram admiradores, amantes apaixonados e
discípulos da educação espiritual espartana. . E que a sua sabedoria era desta
natureza pode ser entendido considerando aquelas frases concisas e memoráveis
que foram pronunciadas por cada um, e que, reunidos, ofereceram como
primícias da sabedoria a Apolo, no templo de Delfos, tendo esculpiu aquelas
frases que todos celebram: Conhece-te a ti mesmo (Gnw`qi sautovn) e

37 Veja Diógenes Laércio, II, 18.

38 Ver ibidem , relataram os depoimentos.
1 No que diz respeito aos pensamentos morais muito profundos e às perspectivas morais

precisas que os trágicos, especialmente Sófocles e Eurípides, oferecem - não menos incisivos que
os dos Sete Reis Magos - veja o que dizemos no capítulo anterior, no final.
234 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Nada demais (Mhde;na[gan). Mas por que digo isso? Porque o método de filosofar
dos antigos consistia precisamente na concisão espartana. E, em particular, ficou
famoso este lema de Pittaco, muito elogiado pelos sábios: É difícil ser bom
(Calepo;n ejsqlo;ne[mmenai) 2 .

Nas Cármides ele escreve:

Com efeito, digo que a temperança é precisamente isto: “conhecer-se”,

concordando nesta definição com o autor da inscrição votiva de Delfos; [...]
Na verdade “Conhece-te a ti mesmo” e “Sê temperante” são a mesma coisa,
como diz o escrito e como também afirmo, mas alguns podem acreditar que
têm um significado diferente, pois me parece que aconteceu aos que mais
tarde consagraram slogans como “Nada demais” e “Garantia traz infortúnio”.
Na verdade, eles acreditavam que “Conhece-te a ti mesmo” era um conselho
prático, não uma saudação de Deus a quem entrava e por isso, para não
ficarem atrás nas sugestões, mandaram colocar essas inscrições. 3

Stobaeus, seguindo Demetrius Phalereus, leva o nome de Periandro no

lugar de Myson, e nos fornece a mais rica coleção de sentenças atribuídas
a esses sábios. Dado que estas frases apresentam, por assim dizer, o mapa
da sabedoria moral dos gregos anterior ao surgimento da filosofia moral -
tanto nos seus aspectos positivos como negativos - é apropriado lê-las
todas. 4

2. Sentenças atribuídas a Cleóbulo – Cleóbulo filho de Evágoras, de

Lindos, dizia:

1. O tamanho é o melhor.
2. É preciso respeitar o pai.
3. Você tem que se sentir bem de corpo e alma.
4. Você tem que estar ansioso para ouvir e não falar.
5. Ter muitos e variados conhecimentos é como (ou: é sempre melhor do
que) ser ignorante.
6. Mantenha sua língua pura da impiedade.
7. É preciso estar familiarizado com a virtude e ser estranho à maldade.
8. Odeie a injustiça, valorize a misericórdia.
2 Platão, Protágoras , 343 A = 10, Pe. 2 Diels-Kranz.
3 Platão, Cármides , 164 D - 165 A; tradução de MT Liminta, em Platone, Todos os escritos ,
editado por G. Reale, cit.
4 Stobeo, Anthol., I, 172 = 10 Fr. 3 Diels-Kranz; tradução de Ilaria Ramelli, em I

Presocratici , editado por G. Reale, Bompiani 2012 , pp. 134 e seguintes.

4
OS JULGAMENTOS MORAIS DOS «SETE SÁBIOS» 235

9. Aconselhar as melhores decisões aos concidadãos.

10. Mantenha o controle sobre o prazer.
11. Não faça nada com violência.
12. Eduque as crianças.
13. Rezando para ter sorte.
14. Resolva inimizades.
15. Considere um inimigo da guerra o inimigo do povo.
16. Não discuta com sua esposa e não demonstre muito carinho por ela na
presença de estranhos; na verdade, a primeira atitude pode levar à tolice, a
segunda à loucura.
17. Não castigue os servos sob a influência do vinho: caso contrário, você
parecerá se comportar de maneira inadequada devido à embriaguez.
18. Casar com uma mulher de família de condições iguais: na verdade, se
você casar com alguém de família de condições superiores, adquirirá
senhores, não parentes.
19. Não ria das piadas de quem zomba das pessoas; na verdade, você será
desagradável para aqueles de quem zombam.
20. Quando as coisas vão bem, não fique orgulhoso; quando as coisas vão
mal, não desanime 5 .

3. Sentenças atribuídas a Sólon – Sólon, filho de Essecéstides, um

ateniense, disse:

1. Nada demais.
2. Não seja juiz, caso contrário você será inimigo do acusado.
3. Fuja do prazer que produz dor.
4. Mantenha a virtude da conduta, mais confiável que um juramento.
5. Sele os discursos com o silêncio, e o silêncio com o momento
apropriado.
6. Não minta, mas diga a verdade.
7. Cuide de coisas honestas.
8. Não diga coisas melhores do que seus pais.

5 1. . 2. . 3. .
4. . 5. . 6.
. 7. . 8.
. 9. . 10. . 11.
. 12. . 13. . 14. .
15. . 16.
_
.17. . 18.
. 19.
. 20.
_fanon .
236 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

9. Não adquira amigos rapidamente, e aqueles que você eventualmente

adquiriu, não os abandone rapidamente.
10. Ao aprender a ser comandado, você aprenderá a comandar.
11. Se você considera certo que outros sejam responsáveis pelas suas
ações, você também deveria estar sujeito à responsabilização.
12. Ele recomenda aos seus concidadãos não as coisas mais agradáveis, mas
as melhores.
13. Não fique orgulhoso.
14. Não se associe com os viciosos.
15. Mantenha relacionamentos com os deuses.
16. Adore seus amigos.
17. Não diga o que você não sabe.
18. Se você sabe, cale a boca.
19. Seja gentil com o seu.
20. Forneça pistas óbvias para coisas invisíveis 6 .

4. Sentenças atribuídas a Chilo – Chilo, filho de Damageta, um

espartano, disse:

1. Conheça a si mesmo.
2. Enquanto você bebe, não fique conversando muito: você cometeria um
erro.
3. Não ameace pessoas livres: não está certo.
4. Não fale mal do seu próximo: caso contrário, você ouvirá coisas ditas
sobre você que o farão sentir pena de você.
5. Vá devagar aos banquetes dos seus amigos; em vez disso, enfrentem
seus infortúnios rapidamente.
6. Comemore seu casamento com estilo.
7. Ele declara bem-aventurados apenas aqueles que morreram.
8. Honre aqueles que são mais velhos.
9. Ele odeia quem se intromete no que não lhe diz respeito.
10. Escolha uma perda em vez de um ganho vergonhoso: o primeiro, na
verdade, sofrerá apenas uma vez; o outro, sempre.
11. Não ria daqueles que não têm sorte.
12. Mesmo se você for impulsivo, tente se comportar com calma.
Eu, para que as pessoas tenham respeito por você, ao invés de medo.

6 1. . 2. .
3. . 4.
. 5. . 6.
∆ . 7. . 8. . 9.
d∆ _ . 10.
. 11. . 12.
. 13. . 14. _ .
15. . 16. . 17. . 18. .
19. . 20. _ .
OS JULGAMENTOS MORAIS DOS «SETE SÁBIOS» 237

13.
Supervisione sua própria casa.
14.
Não deixe sua língua correr à frente de seus pensamentos.
15.
Tente conter sua raiva.
16.
Não deseje coisas impossíveis.
17.
Na rua, não tenha pressa em seguir em frente.
18.
E não gesticule: denota loucura.
19.
Obedeça às leis.
20.
Se você sofrer uma injustiça, faça as pazes; se você sofrer um ultraje,
venha
diga a si mesmo 7 .

5. Sentenças atribuídas a Tales – Tales, filho de Essamia, de Mileto, disse:

1. Dê garantia e então haverá infortúnio.

2. Lembre-se de seus amigos, presentes e ausentes.
3. Não adorne sua aparência externa, mas seja belo em ações.
4. Não fique rico mal.
5. Não comprometa o seu discurso com aqueles que confiam em você.
6. Não hesite em elogiar os pais.
7. Não tire do seu pai o que é cruel.
8. Quaisquer que sejam os serviços que você prestou aos seus pais, você
pode esperar recebê-los de seus filhos na velhice.
9. É difícil conhecer a si mesmo.
10. O maior prazer é conseguir o que deseja.
11. A preguiça é um desastre.
12. A intemperança é uma coisa prejudicial.
13. O que incomoda é a ignorância.
14. Procure aprender e aprenda o melhor.
15. Não seja preguiçoso, mesmo se você for rico.
16. Males, esconda-os em casa.
17. Seja invejado, em vez de lamentado.
18. Aproveite a medida.
19. Não acredite em todos.

7 1. . 2. . 3.
. 4. ∆
. 5.
. 6. . 7. . 8.
. 9. . 10.
. 11.
. 12. auto
. 13. . 14. sou
. 15. . 16. . 17. .
18. . 19. . 20.
.
238 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

20. Começando, enfeite-se 8 .

6. Sentenças atribuídas a Pittacus – Pittacus, filho de Irra, de Lesbos, diz:

1. Reconheça o momento certo.

2. Não diga o que pretende fazer: se não tiver sorte, rirão de você.
3. Aproveite o que é conveniente.
4. Tudo o que você desaprova no seu próximo, não faça você mesmo.
5. Não culpe uma pessoa indolente: a vingança dos deuses já paira sobre
essas pessoas.
6. Faça depósitos.
7. Tenha paciência, se você for prejudicado de alguma forma pelo seu
vizinho.
8. Não fale mal do seu amigo, nem bem do seu inimigo: pois tal
comportamento é ilógico.
9. É terrível conhecer o futuro, é seguro conhecer o passado.
10. A terra é uma coisa confiável, o mar é uma coisa traiçoeira.
11. O lucro é insaciável.
12. Tome posse de suas próprias coisas.
13. Cultivar a piedade, a educação, a temperança, a sabedoria, a verdade,
a confiança, a experiência, a destreza, a amizade, a solicitude, o manejo
doméstico, a arte 9 .

7. Sentenças atribuídas a Bias – Bias, filho de Teutamus, de Priene,

disse:
1. A grande maioria dos homens é má.
2. Olhando-se no espelho – disse ele –, se você está bonita, tem que fazer

8 1. d∆ _ . 2. . 3.
∆ . 4. . 5. auto
. 6.
. 7. . 8.
. 9.
. 10. . 11. . 12. .
13. . 14. . 15. mhd ∆
. 16. . 17. . 18.
. 19. . 20. .
9 1. . 2. .
3. . 4. . 5.
. 6. . 7.
. 8. mhd ∆
. 9.
. 10. . 11. . 12.
. 13.
.
OS JULGAMENTOS MORAIS DOS «SETE SÁBIOS» 239

coisas bonitas; se você parece feio, deve corrigir as deficiências da natureza

com virtude.
3. Comece lentamente a fazer algo; mas, naquilo que você começou,
persevere com constância.
4. Detesta falar sem consideração, para não errar; na verdade, o
arrependimento segue.
5. Não seja simplório ou de má moral.
6. Não aceite a tolice.
7. Ame a sabedoria.
8. Quanto aos deuses, ele afirma que eles existem.
9. Reflita sobre seu trabalho.
10. Ouça muito.
11. Tente falar sobre isso.
12. Se você é pobre, não critique os ricos, a menos que isso o beneficie
muito.
13. Não elogie um homem indigno por sua riqueza.
14. Tente obter pela força da persuasão e não pela violência.
15. Qualquer bem que você faça, atribua-o aos deuses, não a você
mesmo.
16. Na juventude, adquira prosperidade; na velhice, porém, sabedoria.
17. Você terá memória graças ao exercício, circunspecção graças ao
reconhecimento do que é apropriado, nobreza graças aos costumes,
temperança graças ao esforço, piedade graças ao medo, amizade graças à
riqueza, persuasão graças ao raciocínio, decoro graças ao silêncio. tio, justiça
graças à sabedoria, valor graças à coragem, poder graças à ação, supremacia
graças à fama 10 .

8. Sentenças atribuídas a Periandro – Periandro, filho de Cipselo, de

Corinto, disse:
1. Cuide de tudo.
2. Tranquilidade é uma coisa linda.

10 1.
. 2.
. 3. d∆ _ . 4.
. 5. ∆ .
6. . 7. . 8. . 9.
. 10. . 11. . 12.
. 13. . 14.
. 15. você . 16.
. 17.

.
240 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

3. A imprudência é uma coisa perigosa.

4. O lucro é uma coisa horrível.
5. * uma acusação da natureza.
6. A democracia é melhor que a tirania.
7. Os prazeres são mortais; virtude, imortal.
8. Quando tiver sorte, seja moderado; mas quando você tiver azar, seja
sábio.
9. É melhor morrer respeitado do que permanecer vivo na necessidade.
10. Torne-se digno dos pais.
11. Procure ser elogiado em vida e considerado abençoado uma vez
morreu.
12. Comporte-se da mesma maneira com amigos sortudos e azarados.
nascer.
13. Seja o que for que você concorde, observe; na verdade, é uma coisa
má transgredir.
14. Não revele conversas secretas.
15. Ele repreende de tal maneira que logo se torna um amigo.
16. Quanto às leis, atenha-se às antigas; quanto à alimentação, porém,
consuma os frescos.
17. Não castigue apenas quem cometeu uma falta, mas também tente
prevenir quem está prestes a cometê-la.
18. Se não tiver sorte, tente esconder, para não deixar seus inimigos
felizes 11 .

10. Os limites das frases dos “Sete Reis Magos” – Estávamos dizendo que
estas frases são verdadeiramente exemplares ao mostrarem as características
e os limites da “reflexão moral” pré-filosófica. São fruto de uma longa
experiência e reflexão, mas estão desligados entre si, não se apoiam num
“princípio”, não são motivados por argumentos e, portanto, não se justificam;
eles estão, portanto, deste lado da filosofia.
O fato de Tales ser contado entre os “Sete Sábios” é particularmente
significativo. Na verdade, ele fundou a filosofia como uma investigação

11 1. . 2. . 3. . 4. .
5. * . 6. . 7.
d∆ _ . 8. . 9.
. 10.
. 11. . 12.
. 13.
. 14. . 15.
. 16. . 17.
. 18.
.
OS JULGAMENTOS MORAIS DOS «SETE SÁBIOS» 241

filosofia física e cosmológica, mas não “filosofia moral”, e já sabemos

bem as razões para isso.
Por outro lado, não só Tales, mas todos os filósofos pré-socráticos
como moralistas não ultrapassaram o nível da “sentença” intuitivamente
apreendida e expressa, precisamente porque investigaram o “princípio do
cosmos”, mas não o “ natureza do homem". como homem."
E aqueles filósofos que, como os pitagóricos, Heráclito e Empédocles,
foram, em certa medida, além deste tipo de sabedoria moral, puderam
fazê-lo com base na visão do homem e da vida que extraíram da fé órfica,
e não pela sua doutrina da Physis , permanecendo ainda aprisionados nas
aporias que examinamos no primeiro volume.
Portanto, para que nascesse a “filosofia moral”, o homem como tal
precisava tornar-se objeto de reflexão na filosofia. Era necessário que a
essência e o significado do homem como homem fossem determinados .
desta essência se deduzisse o conceito de areté . Por fim, que a tabela
de valores tradicionais seja testada sistematicamente
nacional e sua consistência foi verificada teoricamente.
E esta foi a grande obra que os sofistas começaram e que Sócrates
completou, como veremos agora.
 parte V

OS SOFISTAS
E SUAS MENSAGENS INOVADORAS

Na história das ideias, os sofistas são

um fenômeno tão necessário como
Sócrates e Platão; estes, ou melhor, sem
desses, são completamente impensáveis.
W. Jaeger, Paideia , 2003, p. 503
 seção eu

ORIGENS, NATUREZA E PROPÓSITO

DO MOVIMENTO SOFÍSTICO

I. As razões pelas quais nasceu a Filosofia

1. Significado do termo “sofista” – Antes de iniciar uma discussão

sobre Sofisticação, é fundamental esclarecer qual era o significado
original e autêntico de “sofista”.
È Observo, de fato, que sofista, na linguagem corrente, há muito
tempo tem um significado decididamente negativo. Um “sofista” é
alguém que, fazendo uso de raciocínios especiosos, por um lado tenta
enfraquecer e obscurecer a verdade, e por outro tenta fortalecer o falso,
cobrindo-o com as aparências da verdade.
Mas este não é de forma alguma o significado original do termo, que
significa simplesmente “sábio”, “especialista em conhecimento”, “dono
do conhecimento”, e portanto indica não apenas algo positivo, mas algo
altamente positivo. 1
O significado negativo do termo "sofista" tornou-se corrente a partir
de Sócrates e certamente dos discípulos de Sócrates, Platão e Xenofonte,
que radicalizaram a batalha ideológica contra os sofistas, e depois com
Aristóteles, que codificou o que Platão havia dito.
Eis como Platão define o sofista no diálogo de mesmo nome:

Em primeiro lugar, o sofista revelou-se um caçador pago de homens

jovens e ricos..., em segundo lugar, uma espécie de comerciante de noções
relativas à alma..., em terceiro lugar, então, ele não parecia ser um lojista que
vende essas ideias. mesmos bens?... e, em quarto lugar, alguém que nos vende
as noções produzidas por ele mesmo..., em quinto lugar, então, era uma
espécie de atleta engajado na técnica competitiva relativa aos discursos, que
reservava a arte da erística. .. A sexta caracterização, para ser sincero, foi
polêmica; porém, concordamos que é uma espécie de purificador da alma de
opiniões que dificultam o conhecimento. 2
1 Para a história do termo «sofista» ver M. Untersteiner, Nota sobre a palavra «sofista» , em

Sofistas, Testimonianze e fragmentos , Milão, Bompiani 2009, pp. 65-69.

2 Platão, Sofista , 231 DE = 79 A 2 Diels-Kranz; a tradução foi retirada de I Preso cratici ,

Bompiani 2012 , pp. 1547 s., onde a seção dos Sofistas é editada conjuntamente por M. Migliori, I.
4

Ramelli e por nós; e a partir daqui desenharemos os textos desta nova edição.
246 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Xenofonte escreve:

Se alguém vende a sua beleza a alguém que a queira por dinheiro,

chamam-no de prostituta; mas se alguém faz amizade com alguém que
conhece como um amante bonito e virtuoso, nós o consideramos sábio; da
mesma forma, para a sabedoria, aqueles que a vendem por dinheiro a quem a
deseja são chamados de sofistas, o que é como dizer prostitutas. 3

E mais:

Os sofistas falam para enganar, escrevem para seu próprio benefício e não
trazem benefício a ninguém. 4

E Aristóteles conclui:

A sofisticação é a sabedoria aparente, não a verdadeira e o sofista é

alguém que enriquece graças à sabedoria aparente, mas não real. 5

Como é claramente evidente, existem duas acusações de natureza

diferente:
a) A sofisticação é um conhecimento aparente e não real e, além disso,
b) é professado com fins lucrativos e não por amor desinteressado à
verdade.
A estas acusações apresentadas pelos filósofos, tiveram de ser
acrescentadas as levantadas pela opinião pública.
Isto via nos sofistas um perigo, tanto para a religião (como tinha visto nos
físicos posteriores) como para os costumes morais, dado que os sofistas
tinham desviado a sua atenção precisamente para este terreno.
Os aristocratas em particular não perdoaram os sofistas por terem
contribuído para a sua perda de poder e por terem dado um forte incentivo
à formação de uma nova classe, que já não contava com a nobreza de
nascimento, mas com qualidades e capacidades pessoais, que eram
precisamente aqueles que os sofistas pretendiam criar ou pelo menos
educar sistematicamente.

3 Xenofonte, Memorabili , I, 6, 13 = 79 A 2 a Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani

2012 , pág. 1549).
4

4 Xenofonte, Cynegeticus , 13, 8 = 79 A 2 a Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bompiani

2012 , pág. 1549).

4

5 Aristóteles, Refutações Sofísticas , 1, 165 a 21 = 79 A 3 Diels-Kranz ( I Presocra tici ,

Bompiani 2012 , p. 1549).

4
AS RAZÕES PELAS QUAIS NASCEU A SOFÍSTICA 247

Em qualquer caso, permanece o facto de que a maior responsabilidade

pelo seu descrédito recaiu sobre Platão. E foi, não só pelo que disse, mas
também pela forma particularmente eficaz como o disse, com o instrumento
da sua arte. E como Platão é a fonte mais importante para a reconstrução do
pensamento sofista, é claro que, inevitavelmente, durante muito tempo os
historiadores tiveram que considerar pelo valor nominal, não apenas a
informação que ele nos fornece sobre os sofistas, mas também os
julgamentos que ele dá sobre eles. .
Mas veremos imediatamente que, se as razões que levaram ao seu
descrédito aos olhos dos seus contemporâneos e de Platão pudessem
parecer bem fundamentadas e indiscutíveis, não o são (ou o são
minimamente) para o intérprete que - historicamente educado - sabe se
colocar acima das partes e julgar com objetividade.
E assim aconteceu que só a partir do final do século XIX o
refinamento do método historiográfico permitiu gradualmente libertar os
sofistas dessa condenação e, portanto, permitiu uma reavaliação completa
e uma justa colocação deles na história das ideias. .
Todos os estudiosos mais qualificados hoje concordam em afirmar
que os sofistas são um fenômeno tão necessário quanto Sócrates ou
Platão. Na verdade, estes, sem aqueles, seriam impensáveis. 6

2. As razões filosóficas do surgimento dos Sofistas - Dizer que, sem os

Sofistas, Sócrates e Platão são impensáveis, significa dizer que os
Sofistas trouxeram algo totalmente novo e que de alguma forma
provocaram uma revolução em comparação com os filósofos da Physis .
É esta “revolução” que devemos agora desenvolver, juntamente com as
razões que a produziram.
Em primeiro lugar, para compreender o surgimento e o
desenvolvimento do fenómeno da Sofisticação, devemos ter em mente os
resultados particulares alcançados pela especulação naturalista.
Estes tornaram-se agora tais que se anulavam: os resultados do
eleatismo contradiziam os do heraclitismo; os resultados dos pluralistas e
os dos monistas; além disso, as soluções dos próprios pluralistas eram
mutuamente exclusivas, se não no pensamento subjacente, pelo menos na
determinação do mesmo.
Parecia, por esta altura, que todas as soluções possíveis tinham sido
propostas e que outras eram impensáveis. Os princípios são “um”,
“muitos”, “infinitos”, ou mesmo não existem princípios (Eleati). Tudo é
"móvel"

6 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., p. 503.

248 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

le”, tudo está “parado”. Tudo depende de um ordenamento racional de

uma “Inteligência” suprema, tudo deriva de um “movimento mecânico”.
E assim poderíamos prosseguir na lista de antíteses a que chegou a
filosofia da Physis .
A mesma tentativa de alguns pensadores de retomar e re-defender,
com as devidas correções, o pensamento de um ou outro dos antigos
mestres (por exemplo, a tentativa de Hipona que re-defende Tales, ou a de
Diógenes de Apolónia que ( redefende a doutrina do ar de Anaxímenes)
demonstra - como vimos no primeiro livro - que a esta altura todos os
caminhos já haviam sido explorados e que a busca pelo "princípio de
todas as coisas" no sentido naturalista havia chegado a esgotar todas as
suas possibilidades, e agora atingiu seus limites.
Era inevitável, portanto, que o pensamento filosófico tivesse que
deixar de lado a problemática da filosofia da physis , e tivesse que
deslocar o seu interesse para outro objetivo.
O novo objectivo era precisamente aquilo que os naturalistas tinham
negligenciado completamente, ou apenas tocado marginalmente, isto é, o
homem e tudo o que é tipicamente humano.
A Nestlé diz muito bem: «[...] para os sofistas, o homem e as suas
criações espirituais estão no centro da reflexão. A eles também se aplica o
que Cícero diz de Sócrates: “ele fez descer a filosofia do céu à terra,
instalou-a nas cidades e introduziu-a nas casas e obrigou-a a reflectir
sobre a vida e os costumes, sobre o bem e o mal” 7 . O homem como
entidade individual e como membro da sociedade é para onde se dirige a
atenção da sofisticação." 8
Portanto, podemos facilmente compreender a razão pela qual os temas
dominantes da especulação sofística passaram a ser “ética”, “política”,
“retórica”, “arte”, “linguagem”, “religião”, “educação”, ou seja, tudo o
que hoje chamamos de “cultura humanística”.
Em suma, com os sofistas começa o que efetivamente foi chamado de
“período humanístico” da filosofia antiga.

3. Razões histórico-políticas para a ascensão da Sofisticação - Nós,

porém, não poderíamos explicar esta mudança radical no eixo da filosofia
se nos limitássemos a apontar este factor negativo, nomeadamente o
esgotamento dos recursos da filosofia natural.
Além e ao lado disso, as novas condições históricas que
amadureceram gradualmente durante o século V agiram de forma
decisiva.
7 Cícero, Tusc., V, 4, 10.
8 Nestlé, em Zeller-Nestlé, Die Philos. der Griechen , I, 2, p. 1292.
AS RAZÕES PELAS QUAIS NASCEU A SOFÍSTICA 249

século aC e os novos fermentos sociais, culturais e até económicos que

em parte criaram e em parte foram criados por estas razões. 9
Em primeiro lugar, vamos lembrar os seguintes motivos:
a) a lenta mas inexorável crise da aristocracia , que anda de mãos
dadas com o poder cada vez maior do demos , do povo;
b) o influxo cada vez mais massivo de metecos nas cidades,
especialmente em Atenas;
c) a expansão do comércio que, ultrapassando os limites estreitos das
cidades individuais, colocou cada uma delas em contacto com um mundo
mais vasto;
d) a difusão de experiências e conhecimentos dos viajantes que
levaram à inevitável comparação entre hábitos, costumes e leis helênicos
e hábitos, costumes e leis totalmente diferentes.
Todos esses fatores contribuíram fortemente para o surgimento do
problema sofístico.
A crise da aristocracia acarretou também a crise da antiga concepção
de areté , dos valores tradicionais, que eram precisamente aqueles tidos
em alta estima pela aristocracia.
A crescente afirmação do poder do demos e a expansão da
possibilidade de acesso ao poder para círculos mais amplos fizeram com
que a crença de que a areté estava ligada ao nascimento - isto é, que se
nasce "virtuoso" e não para se tornar - desmoronou. e trouxe à tona o
problema de como a “virtude política” é adquirida.
A ruptura do estreito círculo da polis e o conhecimento de costumes,
hábitos e leis opostos constituiriam a premissa do "relativismo", gerando a
crença de que o que era considerado eternamente válido era, em vez disso,
desprovido de valor em outros ambientes e em outras circunstâncias. .
Os sofistas souberam compreender perfeitamente estes exemplos da
época conturbada em que viveram, souberam explicá-los, souberam dar-
lhes forma e voz.
E isto explica porque tiveram tanto sucesso, especialmente entre os
jovens. Os sofistas responderam às necessidades reais do momento e, por
isso, disseram aos jovens - que já não estavam satisfeitos nem com os
valores tradicionais que a geração mais velha lhes propunha, nem com a
forma como os propunha - a nova palavra que eles estavam esperando.

9 Cf., sobre este tema, o belo ensaio de M. Untersteiner, As origens sociais da sofisticação ,

in I Sofisti , Milão 1967 2 , vol. II, pp. 233-283.

250 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

II. Espírito " iluminista " da Filosofia _ _

1. O método indutivo de investigação sofística - É agora evidente que,

ao mudar o objeto de investigação em relação aos naturalistas, os sofistas
tiveram que mudar também o método.
Enquanto os filósofos da natureza, tendo estabelecido o primeiro
princípio, deduziram dele as diversas conclusões, procedendo portanto
com um método predominantemente "dedutivo", os sofistas seguem um
procedimento predominantemente "empírico-indutivo".
A Nestlé expõe muito bem este ponto: «A sofística [...] parte da
experiência e procura obter o máximo de conhecimento possível em todos os
campos da vida, a partir dos quais tira certas conclusões, em parte de base
teórica. natureza, como por exemplo sobre a possibilidade ou impossibilidade
do conhecimento, sobre as origens, progresso e finalidade da cultura humana,
sobre a origem e constituição da linguagem, sobre a origem e essência da
religião, sobre a diferença entre homens livres e escravos, helenos e bárbaros;
em parte, porém, de natureza prática, no que diz respeito à configuração da
vida do indivíduo e da sociedade. Portanto, procede de forma empírica-
indutiva." 1

2. Finalidades práticas da Sofística – O que especificamos até agora

permite-nos compreender aqueles aspectos da Sofística que no passado foram
menos apreciados, ou mesmo considerados negativos.
Por exemplo, muita ênfase tem sido colocada no propósito prático e
não mais puramente teórico da Sofisticação e isto tem sido considerado
um declínio especulativo e moral.
Os filósofos naturais - diz-se - procuravam a verdade por si mesma, e
o facto de terem tido ou não estudantes foi puramente acidental; por outro
lado, os sofistas tinham o ensino como objetivo e, portanto, ter discípulos
era essencial. Em suma: os sofistas fizeram do seu conhecimento uma
verdadeira profissão .
No entanto, embora estes julgamentos contenham alguma verdade,
eles também desencaminham se o seguinte não for mantido em mente.
È é verdade que os sofistas comprometeram parcialmente o aspecto
teórico da filosofia; mas é igualmente verdade que, como o tema de que
tratavam não dizia respeito à Physis , mas à vida dos homens e aos problemas
ético-políticos concretos, ao contrário dos Naturalistas tiveram que ser
movidos pela necessidade das coisas para finalizarem praticamente as suas
reflexões .

1 Nestlé, em Zeller-Nestlé, cit., I, 2, p. 1294.

ESPÍRITO «ENLUMINISTA» DA SOFÍSTICA 251

Contudo, cabe destacar que a finalização prática de suas doutrinas

também tem um significado mais elevado: com elas, o problema
educacional e o compromisso pedagógico emergem para o primeiro
plano e ganham um novo significado .
Contra a afirmação da nobreza, que acreditava que a virtude era uma
prerrogativa do sangue e do nascimento, os sofistas pretendiam afirmar o
princípio de que todos podem adquirir areté , e que esta, e não na nobreza
do sangue, se baseia no conhecimento.
E à luz disto, o facto de os sofistas quererem ser “dispensadores de
conhecimento”, isto é, não simples investigadores, mas “educadores”,
pode ser explicado ainda melhor.
Foi dito com razão que com eles nasceu a ideia ocidental de educação,
que se estrutura e se constitui precisamente no conhecimento. 2
E se é verdade que os sofistas não estenderam o seu ensinamento a
todos, mas apenas àquela elite que tinha ou queria aceder à liderança do
Estado, não deixa de ser verdade que, com o seu princípio, pelo menos
quebraram o preconceito que via a areté está necessariamente ligada à
nobreza de sangue.

3. A compensação monetária exigida pelos sofistas - Somos assim

capazes de abordar e resolver a espinhosa questão da “compensação” que
os sofistas exigiam pelo seu ensino e pelo seu trabalho educativo.
Platão e outros antigos estigmatizaram a venalidade dos sofistas e
consideraram esse costume de cobrar pelos ensinamentos um sinal
indiscutível de baixeza moral.
Mas Platão foi, neste julgamento - muito mais do que se poderia
pensar - vítima de preconceito aristocrático . Em geral, de facto, a cultura
foi legado dos aristocratas e dos ricos, que a ela se dedicaram tendo
resolvido todos os problemas da vida. Dedicaram-se, portanto, à cultura
como um otium sublime , e consideraram-na totalmente desvinculada de
tudo o que tem relação com o lucro e o dinheiro, e consideraram-na o
fruto puro da comunhão espiritual desinteressada.
Mas – e este é o ponto a sublinhar – os sofistas não tinham residência
fixa nem rendimentos. Consequentemente, tendo configurado o seu
conhecimento e o seu trabalho da forma que explicamos, eles
necessariamente tiveram que fazê-lo como profissão e exigir uma
compensação monetária para viver.

2 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., pp. 495-563.

252 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

E podemos certamente culpar os abusos de que os sofistas foram

culpados; mas, em qualquer caso, devemos ser muito cautelosos ao julgá-
los com demasiada severidade.
Na verdade, Platão nos conta o seguinte sobre Protágoras no Mênon :

sozinho, Protágoras ganhou mais dinheiro com esta sabedoria do que

Fídias [...] e outros dez escultores juntos. 3

Porém, no diálogo que leva o nome do próprio Protágoras, ele não

hesita em colocar esta frase na boca:

[...] estabeleci que o pagamento da minha indenização ocorre da seguinte

forma: depois que alguém souber de mim, se quiser, paga o valor que eu
solicito; caso contrário, ele entra em um templo, faz um juramento e paga aqui
a quantia que julga valer meus ensinamentos. 4

Com base na mesma fonte dos julgamentos mais severos contra os

sofistas, podemos, portanto, estabelecer que eles não eram de forma
alguma vulgares e desprezíveis “aproveitadores da ciência”, como foi dito
muitas vezes no passado. Pelo menos os principais representantes do
movimento não estavam.
E já que falamos em “profissão”, queremos relatar um trecho de
Theodor Gomperz, que ajuda a esclarecer este ponto: “O mundo moderno
não apresenta nenhuma forma de vida profissional que possa constituir
um termo exato de comparação com a sua. O sofista difere do professor
moderno tanto pela falta de qualquer relação [...] com o Estado como pelo
facto de nenhuma especialização ter limitado a sua actividade. Como
homens de ciência, pelo menos em sua maior parte, eram especialistas em
quase tudo que constituía o conhecimento da época, como oradores e
escritores, sempre prontos e dispostos, como estavam, a se envolver em
diatribes e polêmicas, do tipo que hoje aborda-os é antes o do jornalista.
Metade professores e metade jornalistas, aqui está a fórmula talvez mais
adequada para dar aos modernos uma ideia bastante aproximada de como
eram os sofistas no século V." 5

3 Platão, Meno , 91 D = 80 A 8 Diels-Kranz; trad. nossa, ed. Bompiani 2005 .

4

4 Platão, Protágoras , 328 a.C. = 80 A 6 Diels-Kranz; trad. nossa, ed. Bompiani

2012 . 3

5 Th. Gomperz, Griechische Denker , Leipzig 1896; Tradução italiana de L. Bandini com o

título: Pensatori greci , vol. II, Florença 1950 , p. 210; agora disponível na nova edição.
3

Bompiani 2013.
ESPÍRITO «ENLUMINISTA» DA SOFÍSTICA 253

O que, no entanto, só é verdade se tivermos em mente que o

“professor” e o “jornalista” são, normalmente, sobretudo veículos de
informação e formação de opinião, mas não criadores de ideias, enquanto
os sofistas também foram criadores.

4. Espírito Pan-helênico de Sofisticação - Os sofistas foram então

censurados por serem "errantes", por passarem de cidade em cidade, e,
portanto, por quebrarem a lealdade à sua pólis , e portanto por romperem
aquele vínculo que os gregos - que sentiam, muito mais do que como
“particular”, essencialmente como “cidadão” de uma determinada cidade
– ele considerou inquebrável.
Pois bem, se para o homem da época a censura é bem compreendida,
ela se inverte e se torna um mérito assim que colocada numa perspectiva
histórica mais ampla. Os gregos, para se salvarem politicamente e
escaparem das batalhas mortais entre cidades, teriam precisado ancorar-se
num sólido ideal “pan-helênico”.
E os sofistas foram, precisamente, uma expressão deste ideal: isto é,
sentiram que os limites estreitos da pólis já não se justificavam, já não
tinham uma razão de existir, e em vez de “cidadãos de uma determinada
cidade” eles sentiram que eram "cidadãos da Hélade".
E neste ponto conseguiram ver ainda mais além de Platão e
Aristóteles, que continuaram a ver o paradigma ideal do Estado na polis .

5. A “ iluminação ” da sofisticação grega – ligada às características

examinadas acima, e de fato o menor denominador comum de todos, é a
da “liberdade de espírito” que era típica dos sofistas.
Estes subverteram as antigas concepções de Physis nas quais o
pensamento ameaçava cristalizar-se, criticaram a religião tradicional,
minaram os pressupostos aristocráticos em que se baseava a política do
passado, abalaram as instituições esclerotizadas, contestaram a tabela
tradicional de valores, que agora era defendido sem convicção.
Esta "liberdade de espírito" e esta libertação de todas as tradições típicas
dos sofistas valeu-lhes o epíteto de "iluministas gregos". 6 Epíteto, este, que -
se bem compreendido - os define bem.
Na verdade, os sofistas conquistaram a sua libertação com base na
razão. E na razão e na inteligência eles tinham, tal como os iluministas,
uma confiança ilimitada.

6 G. Saitta, O Iluminismo da Sofisticação Grega , Milão 1938.

254 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

O que eles negaram foi a possibilidade de alcançar um absoluto, da

forma como os naturalistas acreditavam que poderiam alcançá-lo ou da
forma como a tradição acreditava que o possuía.
«Mas negar o absoluto do pensamento – diz Saitta bem – não significava
para os sofistas negar o pensamento. A sua fúria contra as representações
feitas, que na sua generalidade abafavam sensações e detalhes, era a
necessidade de um pensamento crítico que queira exercer o seu poder e o seu
senhorio sobre todos. Portanto, no próprio seio do relativismo sofístico, o
pensamento revela-se ao mesmo tempo criador e destruidor de representações
e, como tal, já não se revela como um poder limitado, circunscrito e finito.
Na verdade, a preocupação dos sofistas visava constantemente tornar os
homens cultos, e a cultura tinha que ser para eles o resultado de uma
consciência crítica, que abordasse, como primários, os objetos imediatos, as
leis, os costumes, as paixões, a religião. Daí surge a atitude original do
pensamento sofístico, que não acredita, mas investiga e critica e constrói
assim o conceito de produtividade do espírito, que toma consciência de que
só ele pode colher o fruto de tudo em plena liberdade”. 7

III. Articulações do movimento sofístico e diversidade de seus expoentes

1. As diferentes correntes da Sofística – Para concluir o nosso discurso

introdutório à compreensão da Sofística, devemos esclarecer um último
ponto.
Não existe um “sistema sofístico” ou uma doutrina sofística unitária,
no sentido de que é impossível reduzir o pensamento dos vários sofistas a
proposições comuns.
Mas nem sequer é verdade que as doutrinas dos sofistas individuais
constituam unidades quase incomensuráveis.
Em vez disso – como bem foi dito – «[...] o sofisma do século V a.C.
representa um complexo de esforços independentes para satisfazer, com
meios semelhantes, necessidades idênticas». 1
E acrescentaremos que tais “esforços independentes” para satisfazer
“necessidades idênticas” implicaram uma série de problemas idênticos e
soluções de tais problemas no mesmo nível ou pelo menos em níveis
correspondentes .
7 Saitta, op. cit ., pp. 34 seg.
1L. Robin , La pensée grecque et les origines de l'esprit scientifique , Paris 1923; Tradução
italiana de P. Serini com o título: História do pensamento grego , Torino 1951, p. 177.
ARTICULAÇÃO DO MOVIMENTO SOFÍSTICO 255

Vimos amplamente quais são essas necessidades: são as da sociedade

do século V a.C. que evoluía num sentido democrático. Também
caracterizamos amplamente os temas e problemas idênticos: são aqueles
relativos ao homem, à sua areté , à tabela de valores morais. Em suma,
são temas e problemas ético-políticos.
Devemos, portanto, ver os vários esforços independentes feitos por
sofistas individuais e examinar os métodos análogos que eles
conceberam.

2. Diferença de estatura moral e intelectual existente entre os vários

Sofistas - Antes de prosseguir com este exame, porém, é necessário
especificar - como questão preliminar - que, para compreender e avaliar
corretamente os Sofistas, é necessário distinguir entre Sofistas e sofistas,
sem fazer barulho.
A sofisticação, de fato, sofreu - como veremos - uma evolução
bastante marcante, ou melhor, “involução”. Há uma diferença notável
entre os mestres da primeira geração e os discípulos da segunda, como o
próprio Platão já havia notado parcialmente.
É portanto necessário distinguir pelo menos três grupos de Sofistas:
1) os grandes e famosos mestres da primeira geração, nada
desprovidos de restrições morais e, na verdade - como reconhece Platão -
substancialmente dignos de respeito;
2) os «eristas», isto é, aqueles que, explorando o método sofístico e
exaltando o seu aspecto formal sem qualquer interesse pelos conteúdos e
sem as restrições morais dos mestres, transformaram a dialética sofística
numa arte estéril de contenda com os discursos, numa arte a verdadeira e
própria arte da logomaquia;
3) por fim, os “político-sofistas”, políticos e aspirantes ao poder
político, que, sem qualquer restrição moral, usaram, ou melhor, abusaram
de certos princípios sofísticos para teorizar um verdadeiro “imoralismo”,
que resultou no desprezo pela “chamada justiça”, de toda lei estabelecida,
de todo princípio moral.
Mas estes, em vez do autêntico espírito da Sofisticação, representam
uma forma de excrescência patológica da própria Sofisticação.
Examinemos detalhadamente as figuras individuais e os grupos
individuais de sofistas.
 seção ii

PROTÁGORAS DE ABDERA E A PRIMEIRA FORMA DE

RELATIVISMO NO PENSAMENTO OCIDENTAL

Conteúdo e método do pensamento protagórico

1. O princípio do «homo-mensura» – A proposição fundamental de

Protágoras, o maior e mais famoso dos Sofistas, 1 deve ter sido a seguinte:

O homem é a medida de todas as coisas, daquelas que existem naquilo

que são, e daquelas que não existem naquilo que não são. 2

E por “medida” Protágoras deve ter se referido à regra de julgamento,

enquanto por “coisas” ele deve ter se referido a todos os fatos em geral.
O axioma logo se tornou muito famoso e foi considerado, e na verdade
é, quase a “Carta Magna” do relativismo ocidental.
Com o princípio da “homo-mensura”, Protágoras pretendia, sem
dúvida, negar que exista um critério absoluto que discrimine o ser.
1 Protágoras nasceu em Abdera, provavelmente na década entre 491 e 481 a.C.. Viajou
extensivamente pelas diversas cidades gregas, segundo o costume de todos os sofistas, e
permaneceu mais de uma vez em Atenas, onde obteve sucesso triunfante junto ao público. . Ele
também foi muito apreciado pelos políticos. Péricles confiou-lhe a tarefa de preparar a legislação
para a nova colônia de Thuri (444 aC). Diógenes Laércio, IX, 52 (= 80 A 1 Diels-Kranz) relata
que, devido às opiniões professadas sobre os Deuses (e das quais falaremos), os atenienses
teriam expulsado Protágoras da cidade, apreendido e queimado seus livros na praça pública. Mas
a notícia é duvidosa, dado que Platão, no diálogo dedicado ao Sofista (ver Protágoras , 317 B), o
faz dizer que nunca sofreu nenhum mal por ser e se proclamar sofista (e, no diálogo, Protágoras
agora está representado cheio de anos e experiência); e é muito difícil que, se o que Diógenes diz
fosse verdade, Platão pudesse obrigá-lo a fazer declarações dessa natureza. Ele morreu no final
do século. A principal obra de Protágoras deve ter sido Sobre a Verdade , que provavelmente
tinha o subtítulo Demolindo Raciocínios . Paralelamente, o escrito intitulado Antilogias , que
deve ter contido o método de discussão do sofista, também deve ter ocupado lugar de destaque
na produção protagórica.
2 Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 60; Platão, Teeteto , 151 E-152 A (= 80 B 1

Diels-Kranz). Ver também Diógenes Laerzio, IX, 51 = 80 A 1 Diels-Kranz ( I Presocra tici ,

Bompiani 2012 , p. 1551).
4
258 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

e o não-ser das coisas, o verdadeiro e o falso e, em geral, todos os valores.

O critério de julgamento é apenas relativo: é o homem, o homem solteiro .
Alguns estudiosos tentaram interpretar o princípio de Protágoras
afirmando que o homem de que fala não é "o homem individual", mas "o
homem da espécie", tornando Protágoras um precursor de Kant. 3 Mas
todas as nossas fontes antigas excluem categoricamente a possibilidade
desta exegese.
O homem de que fala Protágoras é precisamente o indivíduo único.
Platão, relatando o axioma, comenta:

Então, ele não quer dizer, dessa maneira, que como as coisas individuais
me aparecem, assim elas são para mim, e como elas aparecem para você,
assim elas são para você? Você é um homem como eu. [...] Mas às vezes,
mesmo soprando o mesmo vento, não acontece que um de nós está com frio e
outro não? E um pouco e outro muito? [...] Então, vamos chamar esse vento,
por si só, de frio ou não frio? Ou deixar-nos-emos persuadir por Protágoras de
que faz frio para quem tem frio e não o faz para quem não tem frio? 4

E que se trata de indivíduos solteiros também é confirmado por

Aristóteles 5 e, finalmente, Sexto Empírico:

Portanto, Protágoras admite apenas o que aparece para cada um, e assim
introduz o conceito de relatividade. 6

Além disso, Protágoras não deve ter desenvolvido uma doutrina

epistemológica de forma sistemática, isto é, uma doutrina geral do
conhecimento. Os vários valores epistemológicos do princípio da “homo-
mensura” notados por Platão e Aristóteles são, mais do que qualquer
outra coisa, explicações e consequências extraídas destes filósofos.
E, da mesma forma, a ligação sistemática deste relativismo com a
doutrina heraclitiana do “fluxo perene de todas as coisas” é quase
certamente uma explicação de Platão e Aristóteles.
Protágoras teve que estabelecer o seu princípio mais do que qualquer
outra coisa de forma empírica, isto é, generalizando a observação das
avaliações opostas.

3 Ver especialmente Gomperz, Greek Thinkers , cit., II, pp. 262-284; agora disponível na

nova edição. Bompiani 2013.

4 Platão, Teeteto , 151 E-152 A = 80 B 1 Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani
2012 , pág. 1575).
4

5 Aristóteles, Metafísica , XI 6, 1062 b 13 ss. = 80 A 19 Diels-Kranz.

6 Sextus Empiricus, características pirrônicas , I, 216 = 80 A 14 Diels-Kranz.

PROTÁGORAS 259

ções que os homens dão de todas as coisas, e não no quadro de um estudo

sistemático da natureza do conhecimento. Desta forma ele (como já haviam
feito muitos naturalistas) contribuiu significativamente para o nascimento da
epistemologia, mas não fundou esta ciência. Pendência para isso, deveria ter
analisado sistematicamente o conhecimento sensível e inteligível, colocado o
problema da natureza epistemológica da verdade e, em geral, dos processos
cognitivos; mas somente com Platão e Aristóteles esses problemas
amadurecerão.
Além disso, ele não estendeu sistematicamente o seu princípio ao
todo; em vez disso, utilizou-o como cânone fundamental para o seu
ensino da areté , ou seja, para o seu trabalho educativo.

2. O princípio das duplas razões contraditórias e sua aplicação - O

relativismo expresso pelo princípio do "homo-mensura" deveria ter
encontrado uma análise aprofundada na obra intitulada Antilogie .
Diógenes Laércio nos conta que Protágoras afirmou:

em relação a cada tema, há dois discursos opostos. 7

dizer e contradizer tudo sobre tudo , apresentar razões que se anulam.

E Aristóteles nos diz que Protágoras ensinou:

Tornando o discurso mais fraco mais forte. 8

Mesmo a partir desta informação simples é fácil reconstruir o objetivo

que Protágoras e aqueles que o imitaram almejavam. «Uma vez que o seu
objectivo – escreve Robin – é armar o estudante para todos os conflitos de
pensamento ou acção para os quais a vida social pode ser a ocasião, o seu
método será, portanto, essencialmente antilogia ou controvérsia, a
oposição das várias teses possíveis sobre um dado temas, ou hipóteses,
convenientemente definidos ou catalogados; trata-se de ensinar a criticar
e a discutir, a organizar um torneio de razões contra razões." 9

7 Diógenes Laércio, IX, 51 = 80 A 1 Diels-Kranz = 80 B 6 a; ver também 80 A 20 Diels-

Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1579).

4

8 Aristóteles, Retórica , II 24, 1402 a 23 = 80 A 21 B 6 b Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , p. 1579).

4

9 Robin, História do Pensamento Grego , cit., p. 179. Além disso, Diógenes Laércio, IX, 53

= 80 A 1 Diels-Kranz relata expressamente: «Ele foi o primeiro a ensinar o método de refutar

determinados temas, como afirma o dialético Artemidoro no livro Contra Crisipo ».
260 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Protágoras, portanto, com base nestas premissas, teve de ensinar como

sobre tudo - e em particular sobre as coisas que dizem respeito à vida
ético-política - é possível apresentar argumentos a favor e contra, e teve
que ensinar como é possível defender e apoiar o argumento mais fraco.
O que certamente não significa que ele ensinou a injustiça e a
iniqüidade contra a justiça e a retidão, mas simplesmente significa que ele
ensinou as maneiras pelas quais era possível apoiar e levar à vitória o
argumento (seja qual for o seu conteúdo). circunstâncias, poderia ter sido
mais fraco.
E um eco deste procedimento protagórico é, muito provavelmente, o
escrito anónimo intitulado Ragionamenti duplici , sobre valores éticos, a
possibilidade de ensino ou não da virtude e o critério para a escolha de
cargos políticos.
Este Anônimo escreve:

Discursos duplos são realizados na Grécia por filósofos sobre o bem e o

mal. Pois alguns dizem que o bem é uma coisa e o mal é outra; outros, porém,
afirmam que são a mesma coisa, e que o que é bom para alguns é ruim para
outros, e que para a mesma pessoa uma coisa às vezes seria um bem, às vezes
um mal. Também eu me coloco entre estes últimos: considerarei a questão a
partir da vida humana. 10

E depois de ter apresentado uma série de razões inspiradas no

relativismo protagórico, das quais Platão nos dá testemunho paralelo, 11 o
A-nônimo conclui:

Não digo o que é o bem, mas tento sustentar isto, que o mal e o bem não
são idênticos, mas um é uma coisa e o outro é outra. 12

O Autor repete a mesma coisa para o belo e o feio, o justo e o injusto,

o verdadeiro e o falso, a loucura e a sabedoria. A essência dos valores não
é definida, mas são mostradas toda a série de motivos que fazem algo
parecer bom, bonito e assim por diante, e as outras séries de motivos que
fazem a mesma coisa parecer feia, ruim e assim por diante.

10 Raciocínio duplo , I, 1-2 = 90 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1843).

4

11 Ver Platão, Protágoras , 333 D, 334 A = 80 A 22 Diels-Kranz.

12 Raciocínio duplo , I, 17 = 90 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1845).
4
PROTÁGORAS 261

3. O ensinamento da «virtude» e o seu significado preciso – Estamos

agora capaz de compreender em que consistia ajrethv, isto é, a "virtude" da
qual Protágoras se professava o "mestre", e pela qual os jovens acorreram a
ele em massa.
No diálogo de mesmo nome, Platão faz o nosso sofista dizer:

O meu ensinamento diz respeito à astúcia, tanto nos assuntos privados -

isto é, a melhor forma de gerir a casa - como nos assuntos públicos - isto é, a
forma de se tornar altamente qualificado no governo dos assuntos públicos,
em actos e palavras. 13

Ora, esta “agudeza” (eujbouliva) é precisamente a “capacidade de

falar”, especialmente em público, perante tribunais e assembleias. E
Protágoras acredita que isso pode ser ensinado justamente através da
técnica da “antilogia”, e da consequente técnica que mostra como fazer
“qualquer ponto de vista prevalecer sobre o oposto”.
È é claro, portanto, que devemos dar à areté não o sentido cristão de
“virtude”, mas o sentido original de “capacidade” (o mesmo sentido que
Nicolau Maquiavel retomará ao falar da “virtude do Príncipe”. ). Na
verdade, é evidente que apresentar-se como “professor de virtude”, se se
entende “virtude” no primeiro sentido, é ridículo, mas não o é se se
entende no segundo.
E Sócrates e Platão contestarão a possibilidade de ensinar a virtude,
porque se recusarão a entendê-la como mera “habilidade”, como veremos.

4. Limitação do alcance do princípio protagórico do «homo-

mensura» – Já dissemos quais são o alcance e os limites do princípio da
homo-mensura .
Estas ficarão ainda mais claras a partir do exame da forte redução do
alcance do princípio levada a cabo por Protágoras no que diz respeito à
sua aplicação ao campo da práxis.
Se é verdade que não existem valores morais absolutos e, portanto,
nenhum bem absoluto, é no entanto verdade que existe algo que é “mais
útil”, “mais conveniente” e, portanto, “mais apropriado”.
O sábio não é aquele que acredita conhecer os valores absolutos
inexistentes, mas sim aquele que conhece esse relativo “mais útil”, “mais
conveniente” e “mais adequado”, e sabe como implementá-lo e fazer com
que seja implementado. .

13 Platão, Protágoras , 318 E (= 80 A 5 Diels-Kranz), tradução nossa, ed. Bom-planos 2012 3

; veja, a esse respeito, nosso comentário sobre a passagem, ibid., p. 179.

262 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Aqui está a página do Teeteto de Platão que define esplendidamente

esta atitude protagórica, que poderíamos justamente chamar, com um
termo moderno, “pragmática”:
Eu [Protágoras] afirmo, sim, que a verdade é exatamente como escrevi; que cada
um de nós é a medida das coisas que são e das que não são; mas há uma diferença
infinita entre homem e homem precisamente porque as coisas aparecem e são para um
de uma maneira, para outro de outra. E estou tão longe de negar que existam a sabedoria
e o sábio, que na verdade chamo de sábio aquele que, ao transmutar aquilo de nós a
quem certas coisas aparecem e são más, consegue fazer com que essas mesmas coisas
apareçam e sejam boas. E não lute contra meu raciocínio ainda perseguindo-o em
palavras; mas procure compreender assim, cada vez mais claramente, o que quero dizer.
Lembre-se do que dissemos antes, que para quem está doente os alimentos parecem e
são amargos, para quem está bem, pelo contrário, são e parecem agradáveis. Se não isso
não
è É legítimo inferir daí que um dos dois é mais sábio que o outro - o que não é possível
- nem se deve dizer que o doente é ignorante porque tem tal opinião, e o saudável é
sábio porque tem uma opinião contrária; pelo contrário, é necessário mudar um estado
para outro, porque o estado de saúde é melhor. E assim, mesmo na educação, o homem
deve ser transformado de um hábito pior para um melhor. Ora, para estas mudanças, o
sofista utiliza discursos como o médico utiliza medicamentos: mas ninguém jamais
induziu alguém que tivesse opiniões falsas a ter opiniões verdadeiras; nem é de fato
possível que alguém pense coisas que não existem para ele, ou coisas estranhas àquelas
das quais ele tem uma determinada impressão naquele momento, uma vez que estas são
sempre verdadeiras apenas para ele. Bem, aquele que, devido a um estado mental
inferior, tem opiniões em conformidade com a natureza desta sua alma, pode ser
induzido, creio eu, por uma alma superior a ter opiniões diferentes que estão em
conformidade com esta alma superior; que são justamente aquelas fantasias que alguns
por ignorância dizem ser verdadeiras, e eu simplesmente digo que uma é melhor que a
outra, mas nenhuma é mais verdadeira. E estou longe de chamar os sábios, amigo
Sócrates, de sapos; que na verdade, em comparação com os corpos eu os chamo de
médicos, em comparação com as plantas, de agricultores. E digo que estes agricultores
introduzem nas plantas, se alguém adoece, em vez de sensações ruins, sensações boas e
saudáveis, não apenas verdadeiras; e retóricos sábios e bons garantem que o bem, e não
o mal, pareça certo para as cidades. Na verdade, o que parece certo e belo para uma
determinada cidade, isso também o é para aquela cidade; e justo e belo, desde que o
considere e o sancione: mas é o homem sábio que, por cada coisa que é má para os
cidadãos, substitui outras coisas que são e parecem boas. Pela mesma razão, o sofista
que é capaz de educar seus alunos dessa maneira é também um homem sábio e
merecedor de receber deles muito dinheiro. E então alguns são
PROTÁGORAS 263

mais sábio que os outros e ninguém tem opiniões erradas; e você deve
resignar-se, queira ou não, a ser a medida das coisas: a salvação da minha
doutrina baseia-se precisamente no que foi dito. 14

5. Antecedentes utilitários da filosofia protagórica - Da página que

lemos emerge claramente isto: se o homem (cada homem como ser
senciente e perceptivo) é a medida do verdadeiro e do falso, ele não é,
por outro lado, a medida do útil e do falso. prejudicial .
Em outras palavras: pareceria que, embora o homem seja “medido”
em relação à verdade e à falsidade, ele é, em vez disso, “medido” em
relação à utilidade : pareceria, isto é, que o útil deve ser reconhecido
como tendo uma finalidade objetiva. validade (ambas, embora não
absolutas) .
Conseqüentemente, o “bom” e o “mau” são, respectivamente, o “útil”
e o “prejudicial”; “o melhor” e “o pior” são “os mais úteis” e “os mais
prejudiciais”.
O facto de Protágoras não ter percebido qualquer contraste entre o seu
relativismo epistemológico e o seu pragmatismo baseado no útil (um
contraste que, pelo contrário, os intérpretes modernos percebem),
depende do facto de este “útil” - pelo menos a nível empírico - sempre
aparece apenas no contexto de uma série de correlações, a tal ponto que
não parece possível determiná-la, senão determinando, ao mesmo tempo,
o assunto a que se refere o útil, a finalidade para a qual é útil, as
circunstâncias em que é útil e assim por diante.
Um texto platônico, que imagina Sócrates comparado a Protágora, é
particularmente indicativo a este respeito:

– E você admite [O Protágoras] que há coisas boas?

- Eu admito.
– E as coisas boas, eu disse, são aquelas que servem aos homens?
– Claro, por Zeus!, disse ele. Mas também chamo de boas as coisas que
não são úteis aos homens.
– Você está falando, Protágoras, daquelas coisas que não são úteis aos
homens ou daquelas que não têm nenhuma utilidade? E você também chama
este último de bom?
– De jeito nenhum, ele respondeu. Conheço muitas coisas que fazem mal
ao homem: alimentos, bebidas, remédios e muitas outras; outros que são úteis;
outras, porém, que não são úteis nem prejudiciais aos homens, mas o são para
os cavalos, e outras coisas que o são apenas para os bois ou para os cães;
outras, finalmente, que não são úteis a nenhum animal, mas às plantas.

14 Platão, Teeteto , 166 D ss. (= 80 A 21 em Diels-Kranz); voltemos à tradução clássica de

M. Valgimigli.
264 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

E das coisas úteis para as plantas, algumas são boas para as raízes, mas
prejudiciais para os brotos, como o fertilizante, que é bom se colocado nas
raízes de todas as plantas, mas se espalhar nos brotos e galhos estragaria.
Todos. E assim o óleo também é muito prejudicial a todas as plantas e muito
hostil aos pelos de todos os animais, exceto o do homem; para o cabelo dos
homens e para o resto do corpo é saudável. O que é bom é algo tão variado e
multifacetado que, mesmo no caso citado, embora seja bom para o homem
para as partes externas do seu corpo, a mesma coisa é muito prejudicial para
as internas. Por isso, todos os médicos proíbem os doentes de usar óleo,
exceto em doses muito pequenas nas coisas que comem: apenas o suficiente
para atenuar a impressão olfativa desagradável que pode advir dos alimentos e
bebidas. 15

È fica evidente, portanto, como Protágoras se sentiu perfeitamente

autorizado a reintroduzir o conceito de “sábio” (mesmo depois de ter
eliminado o conceito absoluto de verdadeiro e falso), justamente na base
do útil e em relação ao útil.
Os agricultores são sábios, pois conhecem o bem e a utilidade das
plantas e sabem como produzi-las; os médicos porque conhecem o bem e
a utilidade dos corpos e sabem produzi-los; o sofista ou retórico é sábio
porque sabe o que é bom e útil para a cidade e faz com que isso pareça
certo para a própria cidade (o direito não é, portanto, o "verdadeiro", mas
o "benefício público"), e educa os cidadãos nesse sentido .
E é igualmente evidente, conseqüentemente, como Protágoras, para o
“sábio” entendido neste sentido, teve que reconhecer o direito à
supremacia, pelo seguinte motivo:

È o homem sábio que, para cada coisa que é ruim [= prejudicial] aos
cidadãos, substitui por outras coisas que são e parecem boas [= úteis]. 16

É uma “sabedoria” desvinculada da verdade ontológica e que,

examinada mais de perto, tomou como base a dimensão do empírico e –
diríamos, com um termo moderno – do fenomenológico. 17
È nem é necessário salientar que Protágoras passou para a dimensão
fenomenológica puramente por intuição. Na verdade, ele não poderia

15 Platão, Protágoras , 333 D-334 C (= 80 A 22 Diels-Kranz); nossa tradução, ed. Bompiani

2012 . 3

16 Veja acima , nota 14.

17 Veja a passagem do Protágoras platônico lida no início do parágrafo.

PROTÁGORAS 265

é certo que se terá à disposição as ferramentas teóricas necessárias para

distinguir o ontológico do fenomenológico.
Na medida em que a sua posição é conquistada ao nível da intuição,
permanece teoricamente desmotivado e, portanto, aporético relativamente
à afirmação do princípio do “homo-mensura”.
Além disso, a aporia subjacente emerge assim que este contra-teste é
realizado: a utilidade das plantas é determinada pelo agricultor no que diz
respeito aos critérios de crescimento e maturação das plantas; a utilidade
do corpo humano é determinada pelo médico com respeito ao critério de
saúde, e assim por diante.
Mas o que é útil ao homem enquanto homem (não entendido como
corpo puro, mas na sua totalidade) - quem o determina e em referência a
quê?
E a utilidade da cidade não diz respeito às simples necessidades
materiais, mas à convivência ético-política dos cidadãos, quem a
determina e em relação a quê?
Protágoras não hesita em dizer que quem determina isso é justamente
o Sofista. Mas então ele não pode dizer em relação ao que o sofista pode
proceder para essa determinação.
Para fazer isso, ele teria que cavar mais fundo na natureza do homem
para determinar sua essência, e, então, teria percebido que a redução do
homem e de sua alma a mero sentimento e percepção 18 estava em clara
antítese com a ética- visão política que ele derivou da análise
fenomenológica e que, portanto, teria inevitavelmente de modificar a
primeira ou a segunda; mas isso teria implicado uma subversão de todo o
seu pensamento.

6. A atitude de Protágoras em relação aos deuses – Nossas fontes

concordam ao relatar que Protágoras se absteve de dizer que os deuses
existem ou não existem.
Suas palavras são exatamente estas:

Quanto aos deuses, não posso saber se eles existem ou se não existem. 19

18 Que para Protágoras a alma nada mais era do que sensações é expressamente atestado por

Diógenes Laércio, IX, 51 (= 80 A 1 Diels-Kranz), com referência explícita também a Platão,

Teeteto , 152 A ss.
19 Diógenes Laércio, IX, 51=80 B 4 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bompiani 2012 , p.
4

1577). Eusébio diz-nos, de forma completamente correspondente, o seguinte: «Quanto aos

deuses, não posso saber nem se são, nem se não são, nem que natureza têm» ( Praep. ev ., XIV,
3, 7 = 80 B 4 Diels-Kranz).
266 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

E provavelmente, dependendo do seu método antilógico, ele deve ter

mostrado os argumentos a favor e contra a existência e a inexistência dos
deuses.
Mas é certamente impreciso dizer que, com isto, Protágoras tendia a negá-
los, como alguns autores antigos não hesitaram em concluir.
Diógenes de Enoanda, por exemplo, escreve:

Protágoras de Abdera apoiou então a mesma opinião de Diágoras em

termos de significado: no entanto, usou expressões diferentes, quase para
evitar ousadia excessiva. Ele afirmou, de fato, que não sabia se existem
deuses; entretanto, isso equivale a dizer que você sabe que não o são. 20

Esta inferência, sem dúvida, não poderia ter sido feita por Protágoras,
que não devia negar a existência dos deuses nem mesmo a crença na sua
existência, mas apenas o seu conhecimento. Portanto, o seu era um
"agnosticismo teológico", embora amplamente equilibrado pela sua
atitude prática: de facto, ele tinha, ao nível da crença, de admitir os
deuses, como sabemos por Platão. 21
Mas é claro que, tal como o princípio rigorosamente aplicado da
«homo-mensura» tinha de conduzir ao mais total cepticismo e
imoralismo, também esta atitude de acentuado agnosticismo em relação
aos deuses poderia levar ao ateísmo.
Se Protágoras não chega a estas conclusões, isso acontece apenas
porque ele não explica as consequências a que as suas premissas, pela
lógica intrínseca, deveriam ou, pelo menos, poderiam conduzir.

20 80 A 23 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 4 , p. 1569); semelhante é o

julgamento que Eusébio faz no relatório B 4 ( ibid. , p. 1577): «Tornando-se companheiro de
Demócrito, Protágoras ganhou a reputação de ateu etc.».
21 A crença nos deuses está claramente pressuposta na atitude que Protágoras toma para com

os discípulos que contestaram o pagamento da taxa, no diálogo platónico homónimo (ver 328
a.C.), e, massivamente, no grande mito que lemos da p. 320 D em diante, em que os deuses são
protagonistas.
 seção III

A GÓRGIA DE LEONTINI E A PRIMEIRA FORMA DE

NIILISMO NO PENSAMENTO OCIDENTAL

I. Pensamento teórico e método de Górgia

1. A negação da verdade - Enquanto Protágoras parte do relativismo e

baseia seu método de antilogia nisso, Górgias, 1 ligeiramente inferior a ele
em fama e habilidade, move-se, em vez disso, de uma posição de
niilismo.
Num dos seus escritos - que certamente pretendia ser a inversão
sistemática da filosofia daphysis e em particular do Ele-atismo,
especialmente como tinha sido proposto por Melissus, e que se intitula Sobre
a natureza ou sobre o não-ser (que é o título invertido do escrito de Melisso)
2 – ele apoiou estas três teses bem relacionadas:

a) o ser não existe, isto é, nada existe ;

b) mesmo que existisse, não seria compreensível ;
c) e mesmo que fosse compreensível, não seria comunicável ou
explicável a outros. 3

1 Górgias nasceu em Leontini, Sicília, por volta de 485/480 aC (ver 82 A 10 Diels-Kranz) e

viveu mais de um século com perfeita saúde física e espiritual. Ele foi discípulo de Empédocles.
Viajou por todas as cidades da Grécia e ficou, claro, também em Atenas. Sabemos, de facto, que
chegou a Atenas em 427 a.C., enviado pela sua cidade como embaixador (para obter ajuda
militar contra Siracusa). Ele alcançou grande sucesso com sua arte retórica. Filóstrato (82 A 1
Diels-Kranz) nos diz: «Ele foi o mestre do ímpeto oratório dos sofistas, e da audácia inovadora
de expressão, e do movimento inspirado, e do tom sublime para coisas sublimes, e
destacamentos de frases, e começos repentinos, todos coisas que tornam o discurso mais
harmonioso e solene." A obra mais comprometida filosoficamente deve ter sido Sobre a
Natureza ou o Não-Ser , um manifesto do niilismo antigo. Entre as outras obras das quais
recebemos notícias, as mais importantes foram: O Encômio de Helena e A Apologia de
Palamedes.
2 Ver Reale, Melisso , em Untersteiner-Reale, Eleati , Bompiani 2011, pp. 690. e P. 692,

nota 97.
3 Duas versões desta obra chegaram até nós: uma preservada por Sesto Empiricus ( Contra

matem., VII, 65 ss., relatada em 82 B 3 Diels-Kranz) e outra transmitida pelo autor anônimo de
De Melisso Xenófanes Górgias ( que chegou até nós entre as obras
268 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

A demonstração das três proposições (que é conduzida com uma série

de dilemas muito apertados e baseada em categorias e numa técnica
argumentativa deduzida especialmente dos eleatas), longe de ser um jogo
de habilidade retórica, como alguns acreditaram, 4 tem a precisão
objectivo de excluir radicalmente a possibilidade da existência ou
realização ou, em qualquer caso, da expressão de uma verdade objectiva. 5
O próprio Sexto Empírico, que relatou uma das duas paráfrases da
obra que chegaram até nós, conclui o seguinte:

Diante dessas questões insolúveis, levantadas por Górgias, o critério da

verdade desaparece, no que lhes diz respeito, porque não há possibilidade de
julgamento sobre o inexistente, o incognoscível, o inexprimível . 6

Portanto, se para Protágoras havia uma verdade relativa (no sentido de

que tudo é verdade, se assim parece ao homem), para Górgias não há
verdade alguma e tudo é falso, porque o ser não existe, e se existiu não
existisse, não seria cognoscível nem exprimível.
Vejamos detalhadamente os principais argumentos com que Górgias
motivou as suas três teses, porque tiveram um papel muito considerável
em levar ao limite, por assim dizer, a exasperação da agora irreversível
crise da filosofia da Physis .

2. Nada existe – Górgias prova que nada existe (ou seja, que o ser não
existe) contrastando as concepções que os físicos tinham apoiado sobre o
ser, e que são tais que se anulam.
Eis como o Anônimo resume esta parte da escrita de Górgias:

de Aristóteles, mas certamente espúrio), caps. 5-6, 979a 1-980 b 21 da edição Bekker,
erroneamente não relatada em Diels-Kranz, mas que pode ser lida em Untersteiner, Sophisti.
Testemunhos e fragmentos , Bompiani 2009, como fragmento B 3 bis , pp. 252-271 em grego e
italiano, com comentários. Após as reavaliações da crítica moderna a esta pessoa anônima (sobre
as quais ver Zeller-Reale, pp. 1-54 e Reale, Melisso , em Untersteiner-Reale, Eleati , Bompiani
2011, pp. 695 ss. e 964 ss.) é indispensável a leitura deste editorial e é necessária a sua inclusão
entre os fragmentos gorgianos (às vezes é até mais interessante que o de Sesto).
4 Ver H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik , Leipzig-Berlim 1912 (resto. Darmstadt

1965), pp. 1-49.

5 Uma clara exposição e interpretação desta obra gorgiana pode ser lida em Levi, Storia

della sofistica , editado por D. Pesce, Nápoles 1966, pp. 204-236.

6 Sexto Empírico, Contra a matemática, VII, 87.
GÓRGIA 269

Através da combinação das doutrinas apoiadas por aquela outra categoria

de filósofos que, nas suas discussões sobre o problema dos seres, apoiam,
como é evidente nas suas opiniões, princípios antitéticos entre si - os
primeiros demonstrando a unidade dos seres em vez de a sua multiplicidade ,
outros a sua multiplicidade e não a sua unidade , outros que eles são não
gerados , outros ainda gerados – ele deduz contra ambos que nada existe.
Segue-se logicamente, afirma ele, que se alguma coisa existe, não é nem una,
nem múltipla, nem não gerada, nem gerada : nada existirá; na verdade, se
alguma coisa existisse, corresponderia a uma destas alternativas. 7

Em suma: os resultados das especulações dos físicos sobre o ser

anulam-se e, ao anularem-se, demonstram a impossibilidade daquele ser
que têm por objeto. 8
Digno de nota, então, é o tipo de procedimento que – entre outras
coisas – Górgias adota para desmantelar aquelas alternativas com base
nas quais o ser foi afirmado.
Na verdade, ele utiliza - como já dissemos - as armas da lógica do
Eleatismo: quer mostrar, com este procedimento aplicado de forma
refinada, que aquelas armas que destroem todos os oponentes do
Eleatismo podem ser voltadas contra o 'Eleatismo si mesmo e destruir,
desta forma, toda a filosofia da Physis , sem possibilidade de recurso.

3. Mesmo que o fosse, permaneceria incognoscível - Mesmo a segunda

tese, que afirma ser incognoscível e inconcebível para o homem, é
demonstrada sobretudo no contexto de uma polêmica anti-eleática:
Parmênides, na verdade, é o autor que ele havia afirmado que o vínculo entre
o ser e o pensar é estruturalmente inseparável: o pensamento - afirmou - é
sempre e apenas pensamento do ser , de modo que, no limite, pode-se dizer
que o pensamento e o ser são a mesma coisa , no sentido de que o
pensamento existe para na medida em que expressa o ser (pensar não
significa outra coisa senão apreender e expressar o ser); vice-versa, o não-ser
é impensável e inexprimível precisamente porque só o ser é pensável e
exprimível.
Bem, Górgias derruba esses dois pilares do eleatismo. Contra o
princípio de que o pensamento é sempre e apenas pensamento de ser

7 Sal. Aristóteles, De Mel. Xenof. Górgias, 5, 979 b 13 ss. = frag. 3 bis Untersteiner;

tradução de M. Untersteiner, em Sofisti , Bompiani 2009, pp. 253 e seguintes.

8 Para uma análise aprofundada desta primeira tese gorgiana e para as comparações entre as

duas redações de Pseudo Aristóteles e Sesto, cf. M. Migliori, A filosofia de Górgia , Milão 1973,
pp. 23-62.
270 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Górgias demonstra que existem coisas pensadas - isto é, conteúdos do

pensamento - que não têm realidade e, portanto, não existem:

Portanto, é claro que as coisas pensadas não existem. Na verdade, se as

coisas pensadas são, todas as coisas pensadas são, independentemente da
forma como são pensadas. Isto é contrário às evidências. Não porque alguém
pense em um homem voando ou em carruagens correndo no mar,
imediatamente um homem voa ou em carruagens correndo no mar. Portanto,
as coisas que você pensa não são. 9

Uma vez que o primeiro princípio entra em colapso, o segundo

princípio também entra em colapso eo ipso , o que não
è senão um rosto do primeiro, como o próprio Górgias aponta
perfeitamente. Pois bem, que o não-ser não seja pensável seria mais uma
vez negado pelas evidências, porque podemos pensar em Cila, na
Quimera e em muitas outras coisas que não existem:

Por esta razão, se a pensabilidade for atribuída ao ser, a não-pensabilidade

será atribuída absolutamente ao não-ser. Mas isto é um absurdo; na verdade,
pensamos em Cila, na Quimera e em muitas outras coisas que não o são. 10

Sexto Empírico resume a posição gorgiana da seguinte forma: se é

verdade que há coisas pensadas que não existem, o oposto também é
verdadeiro, ou seja, que o ser não é pensado; disse em termos ainda mais
concisos:

se as coisas pensadas não são, o ser não é pensado. 11

O divórcio entre “ser” e “pensamento” não poderia ter sido feito de

forma mais radical. 12

4. Mesmo que fosse pensável, o ser permaneceria inexprimível - A

terceira tese é demonstrada por Górgias ao negar à palavra a sua
capacidade de significar, de forma verdadeira, algo que é diferente de si
mesmo . Certifique-se de ler toda a página em que nosso Sofista
expressou seus pensamentos:

9 Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 78 s. 82 B 3 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , pp. 1619 s.).

4

10 Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 80 = 82 B 3 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , p. 1621).

4

11 Sexto Empírico, Contra a matemática , VII 78 = 82 B 3 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , p. 1619).
4

12 Para uma análise aprofundada desta seção do tratado gorgiano, consulte Migliori, A

filosofia de Górgias , pp. 63 atualizações e 70 e seguintes.

GÓRGIA 271

Como alguém poderia expressar o que vê com palavras? Ou como isso

poderia se tornar evidente para quem ouve, sem ter visto? Na verdade, assim
como a visão não conhece os sons, a audição também não ouve as cores, mas
os sons; e claro que ele diz, quem diz, mas não diz nem uma cor nem uma
experiência. Portanto, aquilo que não se concebe, como poderá concebê-lo
depois da intervenção de outro, através da palavra dessa pessoa ou através de
um sinal geral diferente da experiência, mas, no caso de uma cor, tendo visto
isso, no caso de um ruído, por ouvi-lo? Na verdade, o locutor não diz
absolutamente um ruído, nem uma cor, mas uma palavra. Conseqüentemente,
nem sequer é possível representar uma cor com o pensamento, mas vê-la, nem
um som, mas ouvi-lo. E mesmo que seja possível saber e dizer tudo o que
você sabe, como o ouvinte conseguirá representar conceitualmente o mesmo
objeto? Na verdade, não seria possível que uma mesma realidade pensada se
encontrasse simultaneamente em vários sujeitos separados entre si: um, na
verdade, seriam dois. E mesmo supondo, diz ele, que a mesma realidade
pensada se encontra em vários sujeitos, nada impede que ela se pareça com
eles, pois não são semelhantes em todos os aspectos, nem estão em condição
idêntica: se, de fato, eles se encontrassem em idêntica condição, seriam um e
não dois. Por outro lado, nem mesmo o mesmo sujeito experimenta
percepções semelhantes ao mesmo tempo, mas as da audição são diferentes
das da visão, e de uma forma diferente agora e no passado.
Conseqüentemente, dificilmente alguém poderia ter percepções idênticas às
de outro. De acordo com esta dedução nada existe, e mesmo que existisse não
seria de forma alguma cognoscível, e mesmo que fosse cognoscível, ninguém
poderia manifestá-lo a outro, devido ao fato de que as coisas não são palavras
e ninguém pode pensar de algo idêntico ao que outra pessoa pensa. 13

Assim, o divórcio entre ser e pensamento torna-se também um

divórcio (igualmente radical) entre “palavra”, “pensamento” e “ser”.
E o que ainda resta nas mãos de Górgias, depois da negação do Ser e
da Verdade absoluta, do pensamento como portador do ser e da verdade, e
da palavra como reveladora desse ser e desse pensamento?

5. Refúgio ao nível do empirismo e da realidade da situação - Tendo

destruído a possibilidade de alcançar uma Verdade absoluta, ou seja,
aletheia , parece que Górgias não tem outro caminho senão esse

13 Sal. Aristóteles , De Mel. Xenof. Górgias , 6, 980 a 20 = fr. 3 bis Untersteiner; Tradução

de Untersteiner, com ligeiros ajustes ( Sofisti , Bompiani 2009, pp. 267-269).

272 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

de "opiniões", ou seja, de doxa . Só que Górgias nega expressamente

qualquer validade à doxa , considerando-a “a mais traiçoeira das coisas”.
14

Górgias procura portanto um terceiro caminho entre o ser e o aparecer

falacioso, entre a Verdade e a doxa . O que significa que Górgias
renuncia ao logos do ser incontestável, mas não ao logos que se limita ao
campo das experiências humanas, ou seja, que se limita a iluminar fatos,
circunstâncias, situações da vida dos homens e da cidade.
M. Migliori escreve a este respeito: «É assim possível repensar a
situação moral dos gregos, enumerando princípios geralmente
considerados mais válidos ou propondo um ideal de eudemonismo e
intelectualismo moderados». 15
E ainda: «Esta não é a ciência que permite definições ou regras
absolutas, nem a opinião individualista errante. É [...] uma análise da
situação, uma descrição do que deve ou não ser feito [...]. Górgias é,
então, um dos primeiros representantes da ética situacional. As
atribuições variam de acordo com o momento, idade, característica social;
a mesma ação pode ser boa ou má dependendo de quem está sujeito a ela.
É claro que este trabalho teórico, feito sem bases metafísicas e sem
princípios absolutos, envolve uma ampla aceitação das opiniões atuais: e
isso explica aquela estranha mistura do novo e do tradicional que
encontramos em Górgias." 16
Na verdade, muitos testemunhos que chegaram até nós parecem falar a
favor desta exegese. Górgias, no diálogo platônico homônimo, não se
apresenta como um professor que ensina os valores morais supremos de
forma específica e expressa (isso equivaleria a ensinar a Verdade absoluta
inatingível); pressupõe que seus alunos já possuam o conhecimento
comum dos valores morais que todos os gregos possuem. Caso ainda não
o tivessem, Górgias fornecer-lhes-ia esse conhecimento, mas na mesma
base de crenças comuns. 17
Pelo Mênon platônico sabemos, então, que ele zombava daqueles que
prometiam ensinar a virtude , e, mais realisticamente, proclamou que
queria e sabia formar apenas bons retóricos . 18
Da mesma forma, sabemos por Aristóteles que Górgias não definiu o

14 Veja Górgias, Encômio de Helena, 5 11 = 82 B 11 Diels-Kranz; Defesa de Palamede, 5

24 = 82 B 11 em Diels-Kranz.
15 Migliori, A filosofia de Górgias , cit., pp. 151 pág.

16 Ibid. , pág. 134.

17 Ver Platão, Górgias , 460 A ss.

18 Ver Platão, Meno , 95 C = 82 A 21 Diels-Kranz.

GÓRGIA 273

virtude (o que equivaleria a algo absoluto), mas limitou-se a fazer “uma

enumeração das virtudes”. 19
E mais precisamente, Mênon, de forma perfeitamente gorgiana, no
diálogo platônico de mesmo nome caracteriza a virtude
fenomenologicamente da seguinte forma:

Em primeiro lugar, se queres a virtude do homem, é fácil dizer-te que é

esta: estar apto para tratar dos assuntos da cidade; e, ao fazer isso, façam o
bem aos amigos e o mal aos inimigos, e protejam-se para não sofrerem nada
semelhante. E se você quer a virtude da mulher, não
è difícil responder que ela deve administrar a casa, cuidando dos assuntos
internos e obedecendo ao marido. E a virtude da criança, da mulher e do
homem é uma e a do homem idoso é outra, seja do homem livre ou do
escravo. E há muitas outras virtudes, de modo que não há dificuldade em
dizer o que é virtude: há uma virtude relativa a cada ação e a cada época, e a
cada trabalho de cada um de nós. E então você segura o vício. 20

È é claro, para quem nos acompanhou até aqui, que esse caminho
empirista-fenomenológico que Górgias tentou seguir tem contrapartida
análoga também em Protágoras; 21 mas também é evidente que, assim,
também este não recebe fundamentação teórica adequada e, de fato,
dentro da abordagem gorgiana não encontra espaço suficiente para se
situar.
Tendo destruído o conhecimento do ser incontestável, Górgias deveria
ter demonstrado a possibilidade teórica do conhecimento humano que não
é a ciência dos Físicos, mas nem mesmo a doxa . No entanto, isso deve
ter-lhe sido impossível, precisamente porque as categorias teóricas à sua
disposição eram as eleáticas, que - como vimos - eram completamente
insuficientes para explicar os fenómenos, 22 e das quais, aliás, ele havia
demonstrado o alcance dissolvedor e não construtor.
Portanto, o caminho da fenomenologia só foi vislumbrado por Górgias
e seguido pela intuição, mas não teorizado.
Em vez disso, Górgias mostrou uma coerência muito diferente em
relação à "retórica", da qual foi um teórico muito lúcido.

19 Aristóteles, Política , A 13, 1260 a 27 = 82 B 18 Diels-Kranz.

20 Platão, Meno, 71 E - 72 A = 82 B 19 Diels-Kranz; nossa tradução, Bom-piani 2000.
21 Veja o que dizemos na seção anterior.
22 Veja o capítulo sobre Parmênides no Livro I, pp. 143 e seguintes.
274 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

II. da retórica e da poesia por G orgia

1. Retórica e onipotência da palavra – Voltemos por um momento às

conclusões do Tratado sobre o não-ser. Se não existe uma Verdade
absoluta (e nem mesmo relativa à forma como Protágoras acreditava), é
claro que a palavra adquire uma autonomia própria , ou melhor, uma
autonomia quase ilimitada, porque, precisamente, não está sujeita às
restrições de 'to ser.
Na sua independência ontológica a palavra torna-se (ou pode tornar-
se) disponível para tudo.
E assim, então, Górgias descobre, precisamente no plano teórico,
aquele aspecto da palavra da qual ela é portadora (independentemente
de qualquer verdadeiro) de sugestão, persuasão e crença. E a retórica é
exatamente a arte que sabe explorar plenamente esse aspecto da palavra, e
por isso pode ser chamada de arte de persuadir. 23
È uma persuasão, esta, que não está ligada - como fica evidente com
base no que especificamos - a qualquer conhecimento de verdades
inatingíveis, mas que está ligada à crença pura. É portanto compreensível
que Górgias - uma vez dissolvido o vínculo entre palavra e conhecimento
e reforçado ao máximo o efeito psicogógico da palavra - pudesse
orgulhar-se não só de saber falar de tudo e de convencer a todos de tudo,
mas de superar, na capacidade de persuasão, até mesmo os técnicos da
sua área: vangloriava-se, por exemplo, de ter superado o irmão médico na
capacidade de persuadir o paciente a submeter-se a determinadas terapias.
A relevância e a importância social desta arte da retórica são claras:
mais do que nunca na Atenas do século V a.C., nas cortes e nas
assembleias, a retórica podia garantir o sucesso a quem a possuía; na
verdade, deveria tornar-se, como foi dito com razão, "o verdadeiro leme
nas mãos do estadista". 24
Portanto, também é clara a sua ligação estrutural com a política: na
época clássica, de facto, o político era certamente chamado de retórico:
«A palavra – explica Jaeger – ainda não tem o significado meramente
formal dos tempos mais recentes, mas inclui também o elemento
substancial: que o único conteúdo de toda a eloquência pública é o Estado
e os seus assuntos é óbvio naquele momento." 25
Além disso, no diálogo platónico que leva o seu nome, Górgias diz
expressamente que a retórica é:
23 Veja toda a primeira parte do Górgias de Platão .
24 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., p. 502.
25 Ibidem.
GÓRGIA 275

ser capaz de persuadir juízes nos tribunais, conselheiros no Conselho; os

membros da assembleia popular na Assembleia e assim em qualquer outra
reunião realizada entre cidadãos. 26

Isto explica também o enorme sucesso que, tal como Protágoras,

Górgias alcançou por onde passou: no poder taumatúrgico da palavra
capaz de persuadir a todos sobre tudo, acreditava-se que se encontraria
a ferramenta insubstituível de dominação .
Mas a palavra, desligada dos valores e, em geral, de qualquer verdade
objectiva, pode tornar-se muito perigosa. Górgias – como vimos – admite
os valores morais comummente aceites pela Grécia e coloca a sua retórica
ao serviço deles. 27 Além disso, ele culpa aqueles discípulos que, tendo
aprendido a retórica, a usam fora e contra esses valores e dissocia deles
todas as responsabilidades:

Se [...] alguém, tendo-se tornado retórico, usa este poder e esta arte para
fazer o mal, não se deve desprezar ou expulsar da cidade aqueles que lhe
ensinaram a própria arte; este homem, de fato, ensinou-lhe isso para que ele
pudesse fazer uso adequado, enquanto o outro faz uso indevido. Portanto
è é correto desprezar, expulsar da cidade e matar quem não usa a retórica
corretamente, e não quem a ensinou. 28

Mas depois do divórcio entre a Verdade e a palavra, a ética da

situação não foi suficiente para garantir o bom uso da retórica: pelo
contrário, foi precisamente a mudança da situação que tornou a retórica
disponível para aventuras extremas, como veremos.

2. A palavra e o engano poético – O exame aprofundado da palavra e das

suas capacidades deve ter tornado Górgias particularmente sensível ao seu
aspecto poético, bem como ao seu aspecto retórico. Nosso Sofista escreve:

Considero toda poesia um ser e a defino como “discurso em forma

métrica”. Instala-se nos ouvintes um arrepio de medo, uma compaixão que os
faz derramar lágrimas, uma forte tendência à comoção, e a alma experimenta,
por causa das palavras, a sua própria paixão pelos factos dos outros e pelos
bons e maus casos. de estranhos. 29

26Platão, Górgias , 452 E; nossa tradução, ed. Bompiani 2006 .

2

27Ver Platão, Górgias , 459 C ss.

28 Platão, Górgias , 457 a.C.; nossa tradução, ed. Bompiani 2006 .
2

29 Górgias, Encômio de Helena , § 9 = 82 B 11 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bompiani

2012 , pp. 1633 s.).

4
276 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Mesmo a arte, portanto, como a retórica, não visa a verdade, mas sim
o movimento dos sentimentos ; mas, enquanto a retórica com o
movimento dos sentimentos persegue fins práticos, visando gerar
persuasão e crença em relação a questões éticas, sociais e políticas, a arte
persegue fins não apenas teóricos, mas também praticamente
desinteressados.
Qual é o significado, então, dessa “emoção”, desse “susto”, dessa
“dor”, dessa “compaixão” que a arte produz a partir das palavras, uma vez
eliminada a finalidade teórica e prática?
È É claro que aqui Górgias não apenas vislumbra, mas até certo ponto
explica o valor estético do sentimento e, portanto, da palavra que o
produz.
Mas há mais. Num testemunho de Plutarco somos informados:

A tragédia floresceu e adquiriu fama, pois constituía um espetáculo

maravilhoso para os homens da época ouvirem e assistirem, e oferecia, com
mitos e paixões, como diz Górgias, «uma espécie de engano, para o qual
quem engana é mais justo do que quem não engana e quem se deixa enganar é
mais sábio do que quem não é enganado.” 30

E aqui o que a palavra poética produz é até qualificado como "engano"

(ajpavth) e ilusão, e o engano, em nossa opinião, define exatamente a não-
verdade teórica desse sentimento poético , que, portanto, tem sua
individualidade precisa e ( diríamos com um termo moderno) autonomia.
E a positividade do “engano poético” para Górgias é evidente, se ele
não hesita em dizer que quem engana poeticamente é “melhor” do que
quem não engana e quem é enganado é “mais sábio” do que quem não o
é: o primeiro é melhor pela sua capacidade criativa de ilusões poéticas, o
segundo porque é mais capaz de captar a mensagem desta criatividade
poética.
Tanto Platão como Aristóteles basearam-se nestes pensamentos, o
primeiro para negar validade à arte, o segundo, contudo, para descobrir o
poder catártico e purificador do sentimento poético, como veremos.

30 Plutarco, De glor. Ath ., 5, 348 C = 82 B 23 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012

4 , p. 1661).
 seção iv

SOFISTAS MENORES
E CONCLUSÕES SOBRE O MOVIMENTO SOFÍSTICO

I. P rodico di Ceo , « sinonímia » e « utilitarismo » _

1. O que é «sinonímia – Os outros sofistas cujo testemunho chegou até

nós são colocados num nível decididamente inferior ao de Protágoras e
Górgias. No entanto, todos eles são pensadores de diversas maneiras que
são interessantes e indicativos de novas tendências.
Em primeiro lugar, lembraremos Pródico dos CEOs, 1 que Sócrates
afirma, brincando, várias vezes ter sido seu professor. 2
Pródico também era mestre na “arte de fazer discursos”. Mas esta arte -
que ele ensinou aos seus discípulos a um custo muito elevado - baseava-se
em algo que queria ser (e era de facto) novo, isto é, nos "sinónimos", isto é,
na distinção dos vários sinónimos e na a determinação precisa da nuance de
significado dos diferentes sinônimos . 3
Assim o logos - depois de ter experimentado a possibilidade de se
dividir em razões opostas com Protágoras, e depois de ter reconhecido em
si uma capacidade onipotente de persuasão com Górgias - descobre agora
as inúmeras nuanças com que as coisas podem ser ditas e, portanto, qual a
propriedade e precisão da palavra e da linguagem são. 4
Naturalmente, Pródico teve que ensinar seus alunos a explorar na
prática o jogo das distinções sinônimas ao falar com juízes em tribunais
ou com pessoas em assembleias, e, no Protágoras ,

1 Pródico nasceu em Ceo, não se sabe exatamente quando. Os estudiosos conjecturam que
sua data de nascimento cai entre 470-460 a.C. e que sua atividade deveria ser situada por volta
do início da Guerra do Peloponeso (já que Aristófanes faz alusões a Pródico). Esteve várias
vezes em Atenas como embaixador. Ele deu palestras com sucesso em Atenas e em outras
cidades gregas. Sua obra-prima deve ter tido o título Horai (talvez derivado do nome das deusas
da fertilidade), ao qual talvez pertencesse o famoso apólogo de «Hércules na encruzilhada» de
que falaremos (ver Untersteiner, Os Sofistas , cit., II, pp. 7-11).
2 Veja Platão, Protágoras , 341 a.C.; Mênon , 96 D; Cármides , 163 D; Crátilo , 384 a.C.
3 Ver Platão, Protágoras , 337 a.C. = 84 A 13 Diels-Kranz; Protágoras , 340 A = 84 A 14
Diels-Kranz; Eutidemo , 277 E = 84 A 16 Diels-Kranz.
4 Ver 84 A 11 e A 20 Diels-Kranz.
278 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Platão descreve-nos com requintado humor o modo como o sofista fez

uso da tão alardeada “sinonímia”.
E certamente esta arte, se foi sobrevalorizada pelo seu inventor e mesmo
aplicada de forma inadequada, não deixou de exercer efeitos benéficos e
influenciou - como há muito se reconhece - a metodologia socrática da
procura do "que é" das coisas, 5 embora, evidentemente, a investigação
socrática vise algo muito mais profundo.

2. Utilitarismo ético e o mito de “Hércules na encruzilhada” – No

campo da reflexão moral Pródico tornou-se famoso pela sua reelaboração
pessoal do mito de “Hércules na encruzilhada”, que nos foi relatado com
bastante fidelidade por Xenofonte. 6
O mito é muito interessante não apenas como documento do
pensamento de Pródico, mas também como documento da tendência
utilitarista geral da ética sofística e, portanto, vale a pena examiná-lo
cuidadosamente. 7
Hércules, no momento da transição da infância para a adolescência
– isto é, no momento de transição para a idade em que o jovem, tornando-
se dono de si mesmo, faz as suas escolhas morais básicas – retirou-se para
um lugar solitário para meditar. Apareceram-lhe então duas mulheres de
grande e majestosa estatura: uma modesta, de atitude reservada e de
beleza contida, a outra, porém, forte, ousada e de beleza peituda e
exuberante. As duas mulheres são símbolos da “virtude”, uma, e da
depravação, ou seja, do “vício”, a outra: seus nomes, em grego, são,
respectivamente, Areté e Kakía.
A mulher símbolo da depravação e do vício diz:

Hércules, vejo que você não consegue decidir que caminho seguir na vida.
Se, portanto, você me fizer amigo e me seguir, eu o conduzirei pelo caminho
mais agradável e fácil, e você experimentará todos os prazeres, enquanto
passará pela vida sem conhecer o sofrimento. Em primeiro lugar, na verdade,
você não se preocupará com guerras ou negócios, mas viverá buscando a
comida ou a bebida que possa achar agradável, ou o que possa deliciar-se na
vida.

5 Ver H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik , cit., p. 126.

6O «Hércules na encruzilhada» é relatado, em forma de imitação fiel, por Xenofonte, Memorabili ,
II, 1, 21-34 (=84 B 2 Diels-Kranz), em Xenofonte, Todos os escritos socráticos , editado por L. De
Martinis, ensaio introdutório de G. Reale, Bompiani, Milão 2013, pp. 349-357. Como veremos, a
crença de alguns intérpretes de que
vi vê influências cínicas, pois a linguagem ali falada é baseada no hedonismo e no utilitarismo e não na
ética cínica da “renúncia” e do “esforço”.
7 Ver S. Zeppi, A ética de Pródico , em Estudos sobre filosofia pré-socrática , Florença

1962, pp. 103-115.

PRODICO 279

visão ou audição, ou o que poderia lhe dar satisfação cheirando ou tocando,

ou conversando com quais amantes você poderia satisfazer melhor sua paixão,
e como você poderia dormir mais tranquilamente, e alcançar todos esses
prazeres com o menor esforço possível. E se alguma vez surgir a suspeita de
que você tem poucos meios para obter esses prazeres, não tema que eu o
pressione a obtê-los, submetendo-se a grande trabalho e sofrimento no corpo e
na alma, mas você fará uso do que os outros produzir, não se privando de
nada do qual seja possível obter algo. Na verdade, concedo a quem está
comigo a possibilidade de se beneficiar de todos os lados. 8

Como é evidente, o tipo de vida que Kakía propõe a Hércules é o do

hedonismo mais desenfreado : a felicidade está no gozo do prazer intenso
e fácil, está em aproveitar liberalmente tudo o que gostamos, precisamos
e temos. qualquer escrúpulo.
E aqui está o que Areté diz:
Eu também venho até você, Hércules, conhecendo seus pais e tendo observado sua
natureza durante sua educação, e dessas coisas espero, se você seguir meu caminho, que
você possa se tornar um hábil criador de belas e nobres obras e que eu possa aparecer
ainda mais honrado e eminente por esses empreendimentos virtuosos. Não vou enganá-
lo com promessas de prazeres, mas explicar-lhe-ei com veracidade como os deuses
organizaram a realidade. Os deuses não concedem nada do que é verdadeiramente bom
e belo aos homens sem esforço e esforço, mas se você deseja que os deuses sejam
benevolentes com você, você deve honrá-los; se você quer ser amado pelos amigos,
deve ser generoso com eles; se você deseja ser homenageado por uma cidade, deve
beneficiá-la; se você espera ser admirado por toda a Grécia pelo seu valor, deve tentar
fazer o bem à Grécia; se você quer que a terra lhe dê frutos abundantes, você deve
cultivá-la; se você acha que tem que enriquecer graças ao gado, tem que cuidar dele; se
você deseja tornar-se grande através da guerra e quer ser capaz de libertar seus amigos e
subjugar seus inimigos, você deve aprender as artes militares com aqueles que as
conhecem e deve praticar como usá-las; se você quer ser forte também no corpo, tem
que acostumá-lo a servir a mente e tem que exercitá-la com muito trabalho e suor. 9

Durante muito tempo, os estudiosos se deixaram enganar pela

primeira frase de Areté, ou seja, pelo sublinhado do conceito de que

8 Xenofonte, Memorabili , II, 1, 23-25 (= 84 B 2 Diels-Kranz), ed. Bompiani 2013, pp. 349
pág.
9 Xenofonte, Memorabili , II, 1, 27-28 (= 84 B 2 Diels-Kranz), ed. Bompiani 2013, pp. 351
pág.
280 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

o homem só adquire o que vale “ao preço do esforço”, e eles não

perceberam, antes de mais nada, que isso era um lugar-comum que se
repetia na boca dos sofistas; 10 mas, sobretudo, não perceberam que Areté
fala, olhando mais de perto, em termos de utilitarismo . 11
Todos os seus preceitos são, para usar a terminologia kantiana,
imperativos hipotéticos destinados a adquirir vantagens específicas, a
saber: obter a benevolência dos deuses, o carinho dos amigos, a honra da
cidade, a admiração dos gregos, obter frutos abundantes da terra, ficar
rico e assim por diante.
A virtude é apenas o meio mais adequado para obter essas vantagens e
lucros.
Se for esse o caso, o contraste básico entre Kakía e Areté não centra-
se no prazer como um fim a ser alcançado, mas sim nos meios a serem
utilizados para alcançá-lo . 12
Na verdade, Kakía responde a Areté:

Hércules, você percebe que esta mulher está lhe mostrando um longo e
difícil caminho para a alegria? Vou levá-lo à felicidade por um caminho fácil
e curto . 13

Ao que Areté responde:

Miserável, o que há de bom em você? Ou que prazeres você conhece, se

não quiser fazer nada para obtê-los? Você que nem espera para desejar os
prazeres, mas antes mesmo de desejá-los você os satisfaz a todos, comendo
antes de ter fome, bebendo antes de ter sede, e para comer com gosto você usa
cozinheiros, e para beber agradavelmente você estoca vinhos valioso e no
verão você se preocupa em encontrar neve, e para dormir com conforto você
não só prepara cobertores macios, mas também camas e, para estas, suportes
flexíveis; na verdade, você deseja dormir não porque está cansado, mas
porque não tem nada para fazer; até mesmo os prazeres do amor você força a
vir antes da necessidade, planejando todos eles e usando tanto homens quanto
mulheres; na verdade é assim que você educa seus amigos, corrompendo-os à
noite, e fazendo-os dormir durante o dia, horário mais proveitoso. Mesmo
sendo imortal, você é banido da comunidade dos deuses e desprezado pelos
homens bons; o som mais

10 Ver, por exemplo, Platão, Protágoras , 238 B ss. e relacionar esta passagem com
Xenofonte, Memorabili , II, 1, 20, que conduz ao apólogo de «Hércules na encruzilhada».
11 Como bem observou S. Zeppi; ver acima , nota 7.
12 Veja abaixo, nota 15.

13 Xenofonte, Memorabili , II, 1, 29 (= 84 B 2 Diels-Kranz), ed. Bompiani 2013, pág. 353.

PRODICO 281

o mais doce de todos, o louvor de si mesmo, você não pode ouvi-lo, e a visão mais doce
de todas você não pode ver: você nunca contemplou, de fato, um belo feito seu. Quem
confiaria em você se você dissesse alguma coisa? Quem o ajudaria se você precisasse
de algo? Ou quem, se fosse sábio, teria coragem de fazer parte do seu círculo? Aqueles
que fazem parte dela quando jovens são fisicamente fracos, quando mais velhos são
espiritualmente estúpidos: criados sem esforço e gordos na juventude, passam a velhice
dolorosamente murchos, sentindo-se envergonhados pelas ações praticadas e oprimidos
por aquilo que eles o fazem, sendo que se apressaram nos prazeres da juventude e
reservaram as dificuldades para a velhice. Eu, porém, estou na assembléia dos deuses e
estou ao lado dos homens bons; nenhuma boa ação, divina ou humana, é realizada sem
mim. E acima de tudo sou honrado tanto pelos deuses como pelos homens de quem é
apropriado receber honra, um protetor bem-vindo dos artesãos, um guardião confiável
dos lares dos senhores, um protetor benevolente dos escravos, um colaborador capaz no
trabalho em tempos da paz, aliado seguro das companhias na guerra, excelente
companheiro da amizade. Meus amigos apreciam a doçura da comida e da bebida com
prazer e sem dificuldade: na verdade, abstêm-se dela até que a desejem; o sono, então, é
mais doce para eles do que para os indolentes, e eles não se arrependem se tiverem de
acabar com ele, nem negligenciam, portanto, as coisas que têm de fazer. E os jovens
regozijam-se com os louvores dos mais velhos, e os mais velhos regozijam-se com as
honras prestadas pelos jovens; e eles se lembram de bom grado de feitos antigos e se
alegram se realizam bem os atuais, sendo graças a mim querido pelos deuses, amado
por amigos e honrado por seu país; e quando chega o termo pré-estabelecido, eles não
ficam no esquecimento privados de glória, mas louvados em canções, florescem para
sempre na memória. E é possível que você, Hércules, filho de pais nobres, se enfrentar
essas dificuldades, adquira a mais invejável felicidade. 14

Como se vê claramente, Pródico não hesita em colocar na boca da

Virtude uma linguagem que até assume traços de hedonismo, ainda que
temperada.
Um estudioso italiano parece ter captado adequadamente este aspecto do
pensamento de Pródico, que escreve: «Em suma, a disputa entre Areté e Kakía,
que preenche todo o Apologe , centra-se no caminho para atingir o mesmo
objetivo, a felicidade-utilidade, que é considerado por ambos os interlocutores
como o ápice da positividade humana [...]: a dissidência não está nos ideais
últimos - é apenas a identificação de ajrethv (virtude) e hJdonhv (prazer) que
Pródico contrasta a identificação

14 Xenofonte, Memorabili , II, 1, 30-33 (= 84 B 2 Diels-Kranz), ed. Bompiani 2013,

pp. 353-357.
282 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

não de ajrethv e povno~ (esforço) – mas na escolha dos meios para alcançá-
los. Aqui está o cerne da Apologia : Pródico defende um utilitarismo-
eudemonismo ativista em controvérsia com um hedonismo sensualista, mas
da atitude oposta ele não rejeita as demandas fundamentais de imediato,
condenando-as in limine litis , mas em vez disso as acolhe e as torna
verdadeiras e portanto apresenta a própria doutrina como um hedonismo não
enganoso". 15
Em suma, podemos concluir que, para Pródico, a virtude é a
racionalização bem calculada dos prazeres e dos benefícios morais e
materiais, ou seja, um “utilitarismo fundamentado”.
Deste ponto de vista, o Apólogo de «Hércules na encruzilhada» pode
ser tomado como um emblema da ética dos sofistas (dos sofistas da
primeira geração), que viam no útil o máximo valor moral. 16

3. Os deuses como a deificação do “útil” – Mas há mais. Pródico

acreditava que o lucro não era apenas o fundamento da moralidade, mas
também da teologia .
Aqui estão alguns testemunhos significativos. Filodemo escreve:

Perseu [...] na obra Sobre os Deuses declara que não lhe parece incrível o
que primeiro foi apoiado por Pródico, ou seja, que as realidades que nutrem e
beneficiam foram consideradas e honradas como deuses, e depois aqueles que
inventaram caminhos de alimentação ou abrigo ou outras artes, como Deméter
e Dionísio. 17

Ainda mais claro é o depoimento de Sexto Empírico, que também

relata um fragmento com as palavras originais do nosso Sofista:
Pródico de Ceos afirma então: “O sol, a lua, os rios, as fontes e, em geral, todas as
coisas úteis para a nossa vida, os antigos consideravam deuses pela vantagem que deles
derivava, como o fizeram os egípcios com o Nilo"; e por isso o pão foi considerado
Deméter; Vinho Dionísio; Água Poseidon; o fogo de Hefesto e, portanto, cada um dos
bens úteis. 18

15Zeppi, A ética de Pródico , cit., pp. 107 pág.

16Como vimos, a ética de Protágoras e, em última análise, também a de Górgias são
“utilitárias”. Os sofistas da segunda geração, por outro lado, tendem mais fortemente ao
hedonismo.
17 Filodemo, De piet ., c. 9, 7, pág. 75 G = 84 B 5 Diels-Kranz ( Os Presocráticos , Bom-

piani 2012 , p. 1689).

4

18 Sexto Empírico, Contra a matemática, IX, 18 = 84 B 5 Diels-Kranz ( Os Presocráticos ,

Bompiani 2012 , pp. 1689 s.).

4
HÍPIAS DE ELIS 283

Ainda é:
Pródico afirma que era considerado um deus o que era útil para a vida,
como o sol, a lua, os rios, os lagos, os prados, as frutas e todas as coisas desse
tipo. 19

Esta interpretação dos deuses e do divino dada por Pródico, que

è de uma audácia iluminista muito notável, expressa até uma figura de
Sofisticação: enquanto os filósofos naturalistas identificaram o divino
com o Princípio, ou seja, com o que havia de mais valioso, Pródico o
identifica com o útil, ou seja, com o que era mais valioso para ele (como
bem como para todos os sofistas).

II. A pia de Elys e o contraste entre « nomos » e « physis »

1. A corrente naturalista da Sofística - A afirmação de que a Sofística

contrastou nomos ephysis , ou seja, "lei" e "natureza", para desvalorizar
a primeira e reduzi-la a pura convenção é um lugar-comum na literatura
manual .
Bem, esse clichê é apenas parcialmente fundamentado. A oposição entre
“lei” e “natureza” não existe nem em Protágoras, nem em Górgias, nem em
Pródico; 1 aparece, no entanto, em Hípias e Antífona, isto é, no que foi
justamente chamado de “corrente naturalista da Sofística”, e depois nos
“Sofistas Políticos”, em diferentes níveis. 2

2. O método de «polimatia» de Hípias – Comecemos por Hípias. 3 Este

sofista, que deve ter sido muito famoso (Platão lhe dedicará

19 Sexto Empírico, Contra a matemática , IX, 52 = 84 B 5 Diels-Kranz ( I Presocratici ,

Bompiani 2012 , p. 1691).

4

1 Levi justamente chamou a atenção para este ponto, Storia della sofistica , p. 30, não. 9 e pp.

249 e seguintes. Levi escreve: «Como observa H. Maier ( Sócrates , p. 240 [trad. isso., eu, p. 247])
o contraste entre fuvsi~ e novmo~, entre natureza e convenção, é encontrado em Empédocles [...]
em Filolau [...] em Diógenes de Apolônia [...] e em Demócrito. Arquelau, introduzindo esse
contraste na vida prática: (H. Maier, Sócrates , p. 241 [tr. it., I, p. 248]) afirmou que o justo e o
injusto existem por convenção e não por natureza (Diógenes Laércio, II, 16). Este contraste,
contudo, não é feito nem por Protágoras nem pelo Anônimo de Jâmblico (que efetivamente baseia o
novmo no fuvsi) e não aparece de forma alguma nem em Górgias nem em Pródico”.
2 Os manuais atribuíram, portanto, a toda Sofisticação uma oposição fundamental, que, no

entanto, surge apenas com uma das suas correntes (a corrente "naturalista"), que apresenta
características inteiramente particulares.
3 Hípias nasceu em Elis, não sabemos exatamente quando. No final do século V
284 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

dois diálogos), 4 compartilhavam a concepção de finalidade do ensino

(educação política), típica de todos os demais sofistas, mas diferiam no
método, que defendia como o único válido. Não é a antilogia, nem a
retórica, nem a sinonímia que conta, mas a "poli-mathia", isto é, o
"conhecimento enciclopédico".
E Hípias, além de “saber tudo”, também se vangloriava de “saber
fazer tudo”. 5
Mas para saber e aprender muitas coisas é necessária uma habilidade
particular, que facilite a memorização dos diversos conteúdos do
conhecimento: e para isso ensinou “mnemotécnica” (a arte de
memorizar). 6
Entre as disciplinas que seu enciclopedismo didático propôs, a
matemática e as ciências naturais tiveram grande importância. 7 E isto é
compreensível: de facto, ele considerava necessário o ensino das ciências
naturais, porque pensava que a vida humana deveria adaptar-se à natureza
e às suas leis, e não às leis humanas.

3. A oposição entre «nomos» e «physis» – E, com isto, chegamos ao

cerne do tema «natureza-direito». Platão, diante de homens de diferentes
cidades e condições, faz Hípias dizer o seguinte:

Ó homens aqui presentes, considero-vos parentes consangüíneos, parentes

e concidadãos por natureza, não por lei: na verdade, semelhante é por natureza
relativo de semelhante, enquanto a lei, que é a tirana dos homens, muitas
vezes força muitas coisas contra a natureza. 8

È daphysis ou natureza e o nível do nomos ou lei não são apenas

claramente distintos mas radicalmente opostos .
A "natureza" é apresentada como aquilo que une os homens
(semelhança

AC, em todo caso, deve ter sido um mestre conhecido e apreciado. Ele viajou muito, como todos
os outros sofistas. Viveu muito tempo e compôs – ao que parece – muitas obras.
4 Os Hípias Maiores (sobre a beleza) e os Hípias Menores (sobre a mentira, uma

demonstração absurda da tese socrática de que ninguém peca voluntariamente).

5 Veja Platão, Protágoras , 315 a.C. e nosso comentário em nossa edição citada. Veja Hípias
Menor , 368 Bss. = 86 A 12 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , p. 1713).
4

6 Ver Platão, Hípias Maior , 285 B ss. = 86 A 11 Diels-Kranz; ver também Hípias Menor ,
368 B ss. = 86 A 12 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1711 e 1713).
4

7 Ver Platão, Protágoras , 318 E.

8 Platão, Protágoras , 337 C, considerado em Diels-Kranz, e com razão, uma imitação, isto

é, uma reconstrução platônica ou melhor, uma invenção platônica, feita à la manière de ..., como
diríamos hoje ( Os Pré-socráticos , Bompiani 2012 , p. 1723).
4
ANTIFONTE 285

com o semelhante), a “lei”, antes, como aquilo que os divide, forçando a

natureza e, portanto, indo contra ela.
A natureza é assim reconhecida como a única que pode constituir a
verdadeira base da acção humana, enquanto a lei é denunciada como
tirana dos homens , e portanto radicalmente desvalorizada, pelo menos
quando e na medida em que se opõe à natureza .
Assim nasceu a distinção entre um “direito natural” (direito da
natureza) e um “direito positivo” (direito estabelecido pelos homens).
Nasce a crença de que - pelas razões vistas acima - apenas o primeiro é
válido e eterno, enquanto o segundo é contingente e, em última análise,
inválido.
E assim se estabelecem as premissas que levarão a uma total
profanação das leis humanas, que serão consideradas fruto de pura
convenção e arbitrariedade e, portanto, julgadas completamente indignas
do respeito com que sempre foram cercadas.
Mas Hípias extrai desta distinção mais consequências positivas do
que negativas : uma vez que a natureza dos homens é a mesma (pelo
menos a natureza dos sábios a quem se dirige no contexto do seu
discurso), as distinções que dividem os cidadãos de uma cidade das de
outra, nem as distinções que dentro das cidades individuais podem
separar ainda mais cidadão de cidadão: assim nasceu um ideal
cosmopolita e igualitário, que para os gregos não era apenas muito novo,
mas revolucionário.

III. O pensamento de Antífona e a radicalização do contraste entre “ nomos ” e “ physis ”

1. Voltando à tese de Hípias – Antífona provavelmente foi muito mais

longe na esteira de Hípias. 1

1 Temos muito poucas informações sobre Antífona. Sua colocação cronológica é muito

difícil. A sua actividade, no entanto, parece situar-se, com toda a probabilidade, nas últimas
décadas do século V a.C.. A sua obra principal intitula-se A Verdade , e foi influenciada pela
Escola Eleática. A importância da Antífona para o A história do pensamento só surgiu depois de
1915 e 1922, após a descoberta de dois papiros de Oxyrhynchus, contendo teses muito
importantes e ousadas, como veremos. É portanto compreensível que as antigas histórias da
filosofia e os manuais mais simples não falem sobre isso. E. Bignone muito contribuiu para dar a
conhecer Antífona no nosso país, numa série de estudos publicados entre 1917 e 1923, então
recolhidos em Estudos sobre o pensamento antigo , Nápoles 1938, pp. 1-226. Tem havido muita
discussão sobre se Antífona, o sofista, e Antífona, o orador, são a mesma pessoa ou não. A
questão tem pouca relevância aqui; entretanto, digamos que alguns estudiosos pareçam
inclinados a responder positivamente; ver F. Decleva Caizzi, Antiphontis tetralogiae , Milão-
Varese 1968.
286 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Também ele, no seu ensino, teve de se apoiar nas ciências naturais,

pelas mesmas razões defendidas por Hípias, ou seja, porque via a
autêntica “norma de vida” apenas na physis . Mas conseguiu radicalizar o
conflito entre “natureza” e “direito” e levá-lo ao limite da ruptura,
afirmando, em termos eleatas, que a natureza é “verdade” enquanto o
direito positivo é pura “opinião”, e que portanto se deve quase sempre em
antítese com o outro, e que, consequentemente - quando se pode fazê-lo
impunemente - deve-se transgredir a lei dos homens, para seguir as leis da
natureza:

[J]ustica significa, portanto, não transgredir as regras da cidade em que se

vive como cidadão. Assim, um indivíduo usará a justiça da maneira mais
vantajosa para si mesmo se, na presença de testemunhas, levar em conta as
leis, mas sozinho, sem testemunhas, as disposições da natureza. As
disposições das leis são de facto acessórias, as de natureza necessárias; e os
das leis são o resultado de um acordo, não naturais; os da natureza são
naturais, não o resultado de um acordo. Conseqüentemente, ao violar as
regras, se ele escapar daqueles que concordaram com elas, ele escapa da culpa
e da punição, se ele não escapar, não. Mas se faz violência além do possível a
algo que é inerente à natureza, mesmo que ninguém perceba, o mal não é
menor e, mesmo que todos vejam, não é nada maior; na verdade, ele não é
prejudicado segundo a opinião, mas segundo a verdade. 2

2. Cosmopolitismo naturalista e igualitarismo – Igualmente mais

radicais que as de Hípias são as concepções “igualitárias” e
“cosmopolíticas” do homem, que Antífon propõe:

não conhecemos nem veneramos aqueles que vivem longe. Nisto, na

verdade, tornámo-nos como bárbaros uns para com os outros, uma vez que,
por natureza, todos nós fomos igualmente feitos para ser bárbaros e gregos. 3

O iluminismo sofista aqui dissolveu não apenas os antigos

preconceitos de casta da aristocracia e o tradicional fechamento da polis ,
mas também o preconceito mais radical que era comum a todos os gregos
em relação à sua própria superioridade sobre outros povos: cada cidade é
igual à outra. , todo

2 87, fragmento A Diels-Kranz. A tradução que relatamos é a nova de F. Decleva Caizzi,

que (junto com G. Bastianini) também reconstituiu o texto crítico, aprimorando Diels-Kranz em
vários lugares, publicada em CPF, I 1; ver nota 6.
3 87, fragmento B Diels-Kranz = CPF, I 1, p. 187, frag. PARA.
ANTIFONTE 287

classe social é igual a outra, todo povo é igual a outro, porque todo
homem é por natureza igual a outro .
Mas o que é essa “natureza” que todos os homens têm em comum?
Em que consiste exatamente?
Dos fragmentos que chegaram até nós, não há dúvida de que Antífona
significa por natureza a “natureza sensível”: aquela natureza para a qual o
“bem” é o “útil” e o “prazer” e o “mal” é o “útil”. prejudicial" e o
doloroso".
Trata-se daquela “natureza” que é a “espontaneidade” e a liberdade
instintiva. À luz deste conceito de natureza, a lei é sempre vista – nem
poderia ser de outra forma – como “antinatural”, porque obriga ao
sacrifício e, portanto, à dor, refreia e bloqueia a espontaneidade.
Aqui está um texto particularmente significativo:

A investigação destas coisas acontece por esta razão, porque a maior parte
do que é certo de acordo com a lei é considerado hostil à natureza. Pois está
estabelecido a respeito dos olhos o que eles deveriam ver e o que não
deveriam; e em relação aos ouvidos, o que deveriam ouvir e o que não
deveriam; e em relação à língua, o que deveria dizer e o que não deveria; e em
relação às mãos, o que deveriam fazer e o que não deveriam; e em relação aos
pés, para onde devem ir e quais não; e em relação à alma, o que ela deveria
desejar e o que não. Na verdade, as coisas das quais as leis desviam os
homens não são menos bem-vindas nem menos semelhantes à natureza do que
aquelas para as quais elas direcionam. O viver, de fato, pertence à natureza,
assim como o morrer, e o viver deriva do que lhe é útil, o morrer daquilo que
não lhe é útil. As coisas benéficas estabelecidas pelas leis são restrições à
natureza, as estabelecidas pela natureza são gratuitas. De forma alguma,
segundo o raciocínio correto, o que causa sofrimento ajuda mais a natureza do
que o que dá alegria; e assim, nem aquilo que causa dor será mais benéfico do
que aquilo que dá prazer; o que é verdadeiramente benéfico, na verdade, não
deve prejudicar, mas ser útil. 4

Com base nestas premissas, a igualdade dos homens é vista como

nada mais do que a igualdade de estruturas e necessidades sensíveis:

È é possível ver que as coisas pertencentes à esfera da natureza são

necessárias a todos os homens e obtidas por meio das mesmas faculdades para
todos; e nestas mesmas coisas nenhum de nós se distingue como bárbaro ou
grego. Na verdade, todos nós respiramos o ar com a boca e as narinas, e rimos
e nos regozijamos em nossas almas ou choramos.

4 87, fragmento A Diels-Kranz = CPF, I 1, p. 202, frag. B.

288 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Sofremos e com a audição recebemos sons, e graças à luz vemos com a vista,
e com as mãos operamos, e com os pés andamos. 5

E isto é particularmente interessante: se a natureza humana se

restringe à dimensão puramente sensível, iludimo-nos pensando que
podemos apagar toda a diversidade entre os homens, quando na realidade
lançamos as bases para estabelecer outros tipos de diversidade e
distinção, a partir de uma certa ponto de vista ainda mais sério.
E assim se explica como do mesmo princípio da sensibilidade da
natureza alguns poderiam deduzir conclusões opostas às deduzidas por
Antífona: a natureza demonstra que existem homens “mais fortes” e
homens “mais fracos”, e que, portanto, os homens são diferentes, e que é
natural que aqueles que são mais fortes dominem os mais fracos e lhes
imponham a sua vontade.
E explica também como – nesta base – a lei, entendida como
“contrária à natureza”, teve que ser despojada de qualquer fundamento
objetivo e, portanto, proclamada “injustificável”. 6
Conclusões, estas, que veremos em breve serem deduzidas pelos
sofistas políticos.

4. G eristas e a involução da Filosofia

1. Características da erística – O relativismo e o método antilógico pró-

Tagoriano, dos sofistas das gerações mais novas, produziram a erística.
Se não houver verdade absoluta e se cada proposição puder ser
contrastada com o seu oposto - e, portanto, se for possível tornar mais
forte o argumento mais fraco - então é possível refutar qualquer
afirmação.
E os Eristas conceberam assim toda uma série de problemas que sempre
exigiram respostas refutáveis . Eram dilemas que, embora resolvidos, seja no
sentido afirmativo ou negativo, conduziam sempre a respostas contraditórias.
Eram, portanto, jogos inteligentes de conceitos

87, fragmento B Diels-Kranz = CPF, I 1, p. 187, frag. PARA.

5

6Para uma análise aprofundada do pensamento de Antifonte, ver as seguintes obras de F.

Decleva Caizzi; ver Arquivo, sv . A edição e tradução dos fragmentos da Antífona que Decleva
Caizzi fez em colaboração com Bastianini está contida em: Corpus de papiros filosóficos gregos
e latinos , Parte I, volume 1, Florença 1989, pp, 176-227 (citamos esta coleção acima com a
abreviatura CPF).
OS ERISTAS 289

construídos com termos que, aproveitando-se de sua versatilidade

semântica, detraíam o ouvinte e o colocavam em posição de “xeque-
mate”, ou seja, eram raciocínios que sempre levavam a consequências
absurdas.
Resumindo: os Eristi inventaram todo aquele aparato de raciocínio
ilusório e enganoso que mais tarde foi chamado de “sofismas”.
Relatamos um trecho de Eutidemo 1 , como prova do que dizemos, que
demonstra muito bem a extensão da deterioração que sofreu o
protagorismo no plano da erística, a ponto de negar ilusoriamente a
possibilidade de contradizer, de dizer o falso e de dizer o falso. ser
enganado:

E Dionísodoro continuou: «Ctesipo 2 , falas em contradizer como se

existisse?»
“Claro que sim”, ele respondeu.
«E você, Dionisodoro, não acredita que existe contradição?»
«Você nunca poderá provar – respondeu ele – que ouviu alguém
contradizer outro».
«Você está falando sério? – continuou – Em vez disso, agora vou mostrar-
te que se ouve Ctesipo contradizendo Dionísodoro».
«E você também poderia explicar por quê?»
“Claro”, ele respondeu.
«Bem – continuou – existem palavras para cada ser?».
"Certo".
«Mas quanto cada um vale ou quanto não vale?».
"Como isso é".
«Na verdade – lembrou –, ó Ctesipo, se bem te lembras, ainda há pouco
demonstrámos que ninguém fala de uma coisa porque não existe, porque
descobriu-se que ninguém fala daquilo que não existe» .
"E com isso? – insistiu Ctesipo – você e eu nos contradizemos menos?
«Talvez – respondeu ele – nós dois nos contradiríamos falando do mesmo
assunto, ou, assim, estaríamos certamente tratando do mesmo objeto?»
Ele admitiu isso.

1 Naturalmente, não é muito importante saber se Eutidemo e Dionísodoro, protagonistas do

Eutidemo de Platão , são figuras históricas ou não: são, em todo o caso, "tipos ideais", senão
reais, que caracterizam de forma paradigmática, a situação actual. erístico. Ver Levi, História da
sofisticação , cit., pp. 52-65, que, aliás, está demasiado preocupado em salvar a moralidade dos
verdadeiros sofistas, não dá o devido espaço histórico a estes personagens e ao movimento que
representam, o que, em nossa opinião, representa um dos resultados quase inevitáveis de
Sofisticação, mesmo que seja um resultado negativo (e um fenômeno espiritual não pode ser
compreendido a menos que todos os seus aspectos sejam reconhecidos).
2 Lembre-se de que é Ctesipo quem fala de si mesmo na terceira pessoa.
290 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

«Mas se nenhum de nós – continuou ele – falasse sobre este objeto,

estaríamos nos contradizendo? Ou melhor, para que nenhum de nós se lembre
disso?
Ele reconheceu isso também.
«Mas então, quando eu falo de um objeto e você fala de outro, estamos
nos contradizendo? Ou estou falando de um objeto, enquanto você não fala
nada sobre ele? Mas como pode aquele que não fala contradizer aquele que
fala?” 3

2. Fundamento protagórico da erística – E aqui, pela boca de Sócrates,

destaca-se expressamente o fundamento protagórico da doutrina, na
seguinte passagem:

Ctesipo permaneceu em silêncio, enquanto eu, espantado com esse

raciocínio, continuei: «O que me dizes, Dionísodoro? Este discurso, que na
verdade já ouvi de muitos e muitas vezes, causa-me sempre admiração. Na
verdade, os seguidores de Protágoras fizeram muito uso dele e também de
outros mais antigos: porém, parece-me sempre que é surpreendente e que
destrói outros, junto com si mesmo, mas acho que posso aprender o verdade
melhor vindo de você. Isso não significa que a mentira não existe? Esta é,
aliás, a extensão do raciocínio: não te parece? Mas, quando falamos, ou
dizemos a verdade ou não dizemos nada?”.
Ele admitiu isso.
«Então, se não é possível dizer uma falsidade, será mesmo assim possível
pensá-la?».
“Nem pense nisso”, ele respondeu.
«Portanto – continuei – não existe opinião falsa».
“Não”, ele respondeu.
«E nem mesmo a ignorância ou os homens ignorantes: a ignorância, se
existisse, não seria enganar-se sobre os objetos?».
“Claro”, ele respondeu.
“Mas isso não é possível”, continuei.
“Não”, ele disse.
«Ó Dionísodoro, falas por falar, por dizer algo absurdo, ou porque
realmente te parece que não existe homem ignorante?».
«Mas você – respondeu ele – me refuta».

3 Platão, Eutidemo , 285 D-286 B (a tradução desta passagem é de ML Gat-ti, contida em:

Platone, Todos os escritos , editado por G. Reale, cit.). O raciocínio pode ser, explicitando
algumas implicações, parafraseado da seguinte forma: se duas pessoas pensam e falam sobre a
mesma coisa X, visto que pensam e falam sobre a mesma coisa, então elas concordam; se,
contudo, um dos dois tem uma noção “falsa” de X, então, na realidade, ele não está falando de X,
mas sim de outra coisa Y; e se ambos têm uma noção “falsa” de X, então um pensa Y e o outro Z
e nenhum deles pensa X, de modo que os dois não se contradizem de forma alguma.
SOFISTAS POLÍTICOS 291

«E é possível, segundo o seu raciocínio, refutá-lo, se ninguém for

enganado?».
“Não é possível”, respondeu Eutidemo.
«Mas agora mesmo – perguntei – Dionísodoro não me convidou para
refutá-lo? Bem, como se pode convidar o que não existe?” 4

Como bem aponta Platão através de Sócrates, esse método erístico

destrói todo tipo de raciocínio: todos os outros raciocínios e ele mesmo.
Este não foi certamente o sentido da descoberta protagórica, que tinha
a sua própria verdade e a sua própria grandeza trágica, como vimos
acima: isto nada mais é do que a "excrescência patológica" da "antilogia"
protagórica e, em alguns casos, , sua paródia.

V. As teses apoiadas pelos sofistas políticos

1. A posição de Critias - A retórica gorgiana e as deduções da corrente

naturalista da Sofisticação foram as raízes daquele fenômeno que tem
sido chamado de «Sofistas Políticos» ou «Sofistas Políticos», que, em vez
de no campo lógico-metodológico, eles fizeram suas incursões
devastadoras no campo ético-político, chegando a declarações de quase
total “imoralismo”.
Crítias 1, muito mais que os demais sofistas, profanou o conceito de
deuses, considerando-os nada mais do que um “bicho papão” introduzido
para coibir os ímpios e fazer cumprir as leis, que por si só não têm força
suficiente para se imporem.
Sesto relata:
Parece que Crítias, um dos que foram tiranos em Atenas, também deveria
ser incluído no grupo dos ateus, pois afirmou que os antigos legisladores
inventaram o divino como supervisor das boas ações e dos erros dos homens,
para que ninguém faria mal se você fizesse injustiça ao seu próximo
secretamente, por medo do castigo dos deuses. Seu discurso é assim:
«Houve um tempo em que a vida dos homens era caótica e
selvagem, e subserviente à força, quando não havia

4 Platão, Eutidemo , 286 a.C.; Tradução de Gatti, cit.

1 Critias era parente de Platão (primo da mãe). Provavelmente nasceu na década entre 460-
450 a.C.. Fez parte do círculo socrático, mas não absorveu o espírito socrático. Participou
ativamente da vida política ateniense, sem desprezar os métodos mais imorais. Ele morreu em
403 aC e escreveu inúmeras obras em verso e prosa.
292 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

nem qualquer recompensa pelo bem,

nem punição para os ímpios.
Depois, acredito que os homens promulgaram leis
de punição, para que pudesse haver justiça
tirano de todos igualmente, e tinha a violência a seu serviço, e, se
alguém pecasse, era punido. Desde mais tarde as leis os
impediram
dominar os outros abertamente,
mas eles ainda fizeram isso secretamente,
então acredito que um homem sensato e sábio inventou
primeiro o medo dos deuses para os mortais, para que os
ímpios tivessem medo,
enquanto age, fala ou pensa secretamente.
Então a divindade foi introduzida,
como um demônio, florescendo com vida
incorrupta, ouvindo e vendo com a mente,
pensando e provendo para todos, e portando a
natureza divina; ele ouvirá tudo o que for dito
entre os homens e poderá ver tudo ser feito.
Se em silêncio você trama algum mal, ele não
permanecerá desconhecido dos deuses: de fato,
neles,
há muitos insights. Ao fazer essas declarações, ele estava
aplicando o mais doce dos ensinamentos, encobrindo a
verdade com uma história falsa. Ele afirmou que os deuses
vivem lá
onde, ao dizê-lo, teria assustado mais os homens, pois daí -
ele sabia - vem o medo para os mortais, e vantagens para a
sua vida miserável,
da alta esfera, onde ele viu relâmpagos se
formando e tremendos estrondos de
trovões, e o corpo estrelado do céu, um
belo trabalho
e variado de Tempo, sábio construtor,
de onde procede a massa ardente e brilhante da estrela, e a
chuva cai, úmida, sobre a terra. Tais medos ele apresentou
aos homens,
através deles construiu o poço divino com a
palavra, e colocou-o num lugar adequado,
e com as leis ele extinguiu a ilegalidade.
[...] Então acredito que pela primeira vez
alguém convenceu os mortais a pensar que
existe uma linhagem divina." 2

2 Fragmento do sátiro Sísifo , relatado por Sesto Empirico, Contro i matem ., IX, 54 = 88 B

25 Diels-Kranz ( I Presocratici , Bompiani 2012 , pp. 1809-1813).

4
SOFISTAS POLÍTICOS 293

2. A posição de Trasímaco de Calcedônia – Trasímaco 3 chegou a

afirmar que o “justo” nada mais é do que “a vantagem dos mais
poderosos”. 4
Desta tese deduziu quase certamente - como nos diz Platão no
primeiro livro da República - que portanto a justiça é uma coisa boa para
os poderosos e uma coisa má para aqueles que estão sob o domínio dos
poderosos, que o homem justo sempre tem uma desvantagem e uma
“vantagem injusta” .

3. A emblemática máscara de Calícles – E Cálicles 5 do Górgias

platônico – que, se não é um personagem real ou uma máscara de
personagem real, é no entanto uma expressão perfeita desta corrente –
especifica:
Parece-me que a própria natureza mostra que é certo que aqueles que são
melhores [= mais fortes] tenham mais do que aqueles que são piores [= mais
fracos] e aqueles que são mais poderosos tenham mais do que aqueles que são
menos poderosos. 6

Na verdade, os animais mais fortes esmagam os mais fracos, os

homens mais fortes, os mais fracos, os mais fortes, os mais fracos.
A lei é sempre contra a natureza (esta natureza) e foi feita pelos mais
fracos para se defenderem dos mais fortes, e neste sentido é
completamente negativa.
Consequentemente, Cálicles chega a exaltar o homem forte, o “super-
homem”, que viola as leis e subjuga os mais fracos:
Mas se um homem nascesse dotado de uma natureza forte, tão forte
quanto necessário, então ele se livraria de todas as hesitações da lei, iria
quebrá-las e libertar-se delas, pisotearia as nossas instituições, os nossos
feitiços, os nossos feitiços e nossas leis., que são todos contra a natureza: e,
rebelando-se assim, nosso escravo se tornaria nosso senhor, e assim brilharia
o justo segundo a natureza. 7

E a “vida correta segundo a natureza” implicará também o

favorecimento de todos os instintos, porque todos estão de acordo com a
natureza ; significará deixá-los lá
3 Trasímaco nasceu em Calcedônia, na Bitínia, uma colônia de Mégara (ver 85 A 1 Diels-

Kranz). A sua atividade remonta às últimas décadas do século V a.C. Para informações
detalhadas sobre sua vida e as obras que lhe são atribuídas, ver Untersteiner, Os Sofistas , cit., II,
pp. 175-178.
4 Platão, República , I, 338 C = 85 B 6 a Diels-Kranz ( Os Pré-socráticos , Bompiani

2012 , pág. 1705).

4

5 Sobre Cálicles – que, tal como o encontramos representado no Górgias de Platão , é uma
personagem literária e não histórica – cf. o que dizemos na introdução à nossa edição do Górgias
, cit.
6 Platão, Górgias , 483 CD; nossa tradução, ed. Bompiani 2006 . 2

7 Platão, Górgias , 484 A; nossa tradução, ed. Bompiani 2006 . 2

294 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

claro, satisfazê-los depois de estimulá-los, entregar-se a absolutamente

tudo.
Fazer tudo isto em detrimento dos mais fracos e, na verdade, explorá-
los para esses fins, precisamente porque a natureza os diferenciou e os
colocou à mercê dos mais fortes.
Aqui estão as palavras que Platão coloca na boca de Cálicles, que
caracterizam perfeitamente este conceito:

E, em vez disso, o que é belo e justo segundo a natureza é o que agora vos
digo com toda a franqueza: quem quiser viver bem deve deixar crescer ao
máximo os seus desejos e não deve reprimi-los de forma alguma; e, quando
eles crescerem ao máximo, ele deve saber satisfazê-los com coragem e
inteligência e deve ser capaz de satisfazer o seu gosto por tudo o que possa
desejar continuamente. Mas isto, como é óbvio, não é possível para a maioria
das pessoas. Portanto, a maioria das pessoas culpa quem não pode, porque
tem vergonha de não poder também e, para esconder a própria impotência,
sustenta que a devassidão é uma coisa vergonhosa, como já disse
anteriormente, tentando assim subjugar os homens que por natureza eles são
melhores. E como não conseguem satisfazer os seus desejos, por isso exaltam
a temperança e a justiça, apenas por causa da sua própria impotência. Para
aqueles que desde o início tiveram a sorte de ser filhos de reis, ou de serem
por natureza capazes de adquirir domínio, seja uma tirania ou um senhorio, o
que, na verdade, poderia ser mais feio ou mais odioso do que a sabedoria e a
justiça ? Esses homens, digo eu, que, apesar de terem a possibilidade de
usufruir dos bens sem que ninguém os impeça, deveriam impor-se eles
próprios, como senhores, a lei da multidão dos homens, o seu modo de pensar
e a sua censura? E como não se sentiriam infelizes com a chamada beleza da
justiça e da sabedoria, não sendo capazes de dar mais aos seus amigos do que
aos seus inimigos, e isto enquanto governavam na sua própria cidade? Mas, ó
Sócrates, para aquela verdade que você diz querer perseguir, a questão é esta:
licenciosidade, devassidão e liberdade, se tiverem a oportunidade de encontrar
uma saída, constituem virtude e felicidade; todas essas outras coisas são
apenas enfeites; convenções dos homens contra a natureza, conversa fiada que
não vale absolutamente nada. 8

4. Resultados negativos do movimento dos sofistas políticos – Assim o

«homo-mensura» protagórico, de critério torna-se, com a erística, a
dissolução de todo critério.
8 Platão, Górgias , 491 E - 492 C; nossa tradução, ed. Bompiani 2006 .
2
CONCLUSÕES SOBRE SOFÍSTICA 295

E mesmo a physis hipiana e antifonte , em vez de ser um critério para

fundar a igualdade absoluta do homem, acaba também por se tornar, com
os sofistas políticos, o critério para fundar a desigualdade absoluta, para
criar o "super-homem", e portanto conduzir a o "imoralismo" mais
desenfreado.
Estas correntes são um resultado da Sofisticação, não o único
resultado: elas revelam não toda a natureza da Sofisticação, mas - como
já observamos - apenas o seu lado negativo.
A outra, a positiva e mais autêntica, nos será revelada por Sócrates.
Mas, antes de falar de Sócrates, queremos tirar as conclusões que
decorrem de tudo o que foi dito até agora.

VOCÊ. Conclusões sobre Ofística _

Vimos como - embora de formas diversas e pelo menos aparentemente

conflitantes - a Sofisticação provocou uma mudança substancial no eixo
da investigação filosófica, concentrando toda a sua problemática no
homem.
A mesma corrente naturalista da Sofisticação tratou da physis num
sentido totalmente diferente em relação aos Naturalistas, ou seja, não para
conhecer o cosmos como tal, mas para compreender melhor o homem e
suas ações, ou seja, para fins ético-político-educacionais.
E nesta mudança do eixo da investigação filosófica reside o valor
substancial da Sofisticação.
No entanto, não se pode dizer que este certamente também soube
fundar a filosofia moral. Todos os sofistas levantaram e exploraram
problemas morais ou problemas estruturalmente ligados à moralidade de
várias maneiras, mas não foram capazes de alcançar, num nível temático,
o princípio do qual todos eles surgem.
Este princípio, como sabemos, consiste na determinação precisa,
consciente e fundamentada da “essência do homem”. Nenhum dos
sofistas nos disse expressamente, isto é, tematicamente, o que é o homem.
Conseqüentemente, nenhum dos sofistas mostrou conscientemente como
as diversas doutrinas que professavam estavam ligadas a uma concepção
específica do homem.
É, portanto, compreensível como alguns intérpretes exaltaram os
sofistas como grandes filósofos e, inversamente, como outros foram
capazes de acusar os sofistas de superficialidade, ou até mesmo negar
296 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

que eles eram filósofos. Os primeiros olharam principalmente para a

importância da nova problemática filosófica levantada pelos sofistas, os
últimos olharam para a falta de fundamentos que podem ser encontrados
nesta nova problemática.
A verdade está no meio: devemos dar crédito aos sofistas por terem
sido capazes de dar voz às novas necessidades do momento histórico e
por terem preparado o terreno para o advento da filosofia moral, mas
devemos ao mesmo tempo dizer que eles não foram capazes de dar o
passo final .
No entanto, é verdade que o seu contributo foi decisivo, pelas razões
que explicamos detalhadamente.
O pensamento dos sofistas também foi fecundo em alguns aspectos
que para muitos pareciam apenas excessos e fúrias iconoclastas; na
realidade, algumas coisas tiveram que ser totalmente destruídas para
serem adequadamente reconstruídas: os velhos e estreitos horizontes
tiveram que ser quebrados para que se pudessem abrir outros mais
amplos.
Vejamos alguns exemplos esclarecedores.
Os naturalistas criticaram a antiga concepção antropomórfica dos deuses e
identificaram Deus com princípio. Os sofistas rejeitaram os antigos deuses,
que após a crítica naturalista não eram mais credíveis; mas também
rejeitaram a concepção do Divino como o princípio das coisas, tendo
rejeitado colectivamente a investigação cosmo-ontológica. E assim
avançaram para a negação de toda forma do Divino: Protágoras permaneceu
agnóstico, Górgias certamente foi além do agnosticismo com seu niilismo,
Pródico interpretou os deuses como uma hipostasiação humana do útil,
Crítias como a invenção de um homem hábil e sábio, concebido para
fortalecer leis que não são em si vinculativas.
É claro que depois dessas críticas não havia como voltar atrás: para
acreditar no Divino era preciso buscá-lo e encontrá-lo em uma esfera
superior.
E do Divino passamos para o humano.
Já dissemos que a Sofística não chegou a uma determinação sistemática
da natureza do homem. Porém, a partir de muitas pistas, não é difícil explicar
o significado que elas implicitamente acabaram dando ao homem. Neste
contexto, os sofistas não tiveram de destruir o que os naturalistas disseram,
porque - como sabemos - os naturalistas não se preocupavam com o homem.
Em vez disso, destruíram definitivamente a visão que a tradição,
especialmente através de poetas e legisladores, havia construído. Mas, no
momento em que tentaram reconstruir uma imagem do homem, esta
desapareceu nas suas próprias mãos. Protágoras entendia o homem
principalmente como sensibilidade e sensação relativizadora, Górgias como
sujeito de emoção móvel, condenado a ser
CONCLUSÕES SOBRE SOFÍSTICA 297

arrastado pela retórica em todas as direções. Os mesmos sofistas que

apelaram para a natureza, visto que a entendiam sobretudo como natureza
biológica e animal, não puderam deixar de deduzir as consequências
antitéticas da igualdade absoluta e da desigualdade absoluta dos homens.
Para se reconhecer, o homem teve que encontrar um ubi consistam mais
sólido .
Finalmente, a verdade.
Antes do surgimento da filosofia, a verdade não se distinguia das
aparências. Os Naturalistas contrastaram as aparências com o logos , e
somente nele reconheceram a verdade. Mas Protágoras dividiu o logos em
“dois raciocínios” e descobriu que o logos “ diz” e “contradiz”; Górgias
rejeitou o logos como pensamento e guardou-o apenas como palavra
mágica; mas foi encontrada uma palavra que pode dizer tudo e o contrário
de tudo e que, portanto, não pode expressar verdadeiramente nada.
Estas experiências – como disse um perspicaz intérprete dos sofistas –
são “trágicas”. 1 E especificaremos ainda que eles se descobrem trágicos,
precisamente porque o pensamento e a palavra perderam o seu objeto e a
sua regra, perderam o ser e a verdade. E a corrente naturalista da
Sofisticação, que de alguma forma, ainda que confusamente, intuiu isso,
iludiu-se ao pensar que poderia encontrar um conteúdo que fosse de
alguma forma objetivo num enciclopedismo. Mas este enciclopedismo,
como tal, revelou-se completamente fútil.
A palavra e o pensamento tiveram que recuperar a verdade num nível
superior.
Mas se, para redescobrir o Divino e a verdade, serão necessárias as
descobertas metafísicas e lógicas de Platão e Aristóteles, que estão
decididamente além dos horizontes da Sofisticação, para reconstruir uma
nova face do homem os recursos disponíveis dentro do horizonte da
Sofisticação: e esta foi a contribuição que Sócrates foi capaz de dar.
E assim, com Sócrates, a Sofisticação termina e torna-se “verdadeira”,
para usar uma expressão hegeliana, como veremos agora em detalhe.

1 Untersteiner, Os Sofistas , cit., I, pp. 227 e seguintes.

 parte vi

SÓCRATES
SUA GRANDE FIGURA
E SEU PENSAMENTO

Eu, cidadãos de Atenas, fiz isso

ganhou essa reputação por nada mais
do que por uma certa sabedoria. Qual
essa sabedoria? Aquele que, talvez,
è sabedoria humana. Na verdade,
pode ser que eu seja verdadeiramente
sábio quanto a isso.
Platão, Apologia de Sócrates , 20 DE
 seção eu

A QUESTÃO SOCRÁTICA

O problema da reconstrução do pensamento socrático e da avaliação das fontes

1. Multiplicidade e discordância das fontes socráticas - Antes de qualquer

discussão sobre Sócrates 1 é necessário, ainda que muito brevemente, traçar
um quadro da chamada “questão socrática”.
1 Sabemos com certeza a data da morte de Sócrates, ocorrida em 399 a.C., na sequência de

uma condenação por “impiedade” (Sócrates foi formalmente acusado de não acreditar nos
Deuses da Cidade e de corromper os jovens com as suas doutrinas; mas por trás disso A
acusação escondia ressentimentos de vários tipos e manobras políticas, como bem nos diz Platão
na Apologia de Sócrates e no prólogo do Eutífron ). Como o próprio Platão nos conta que
Sócrates tinha setenta anos na época de sua morte, pode-se deduzir que ele nasceu em 470/469
aC O pai de Sócrates se chamava Sofroniscus e parece ter sido escultor, sua mãe tinha o nome
Fenarete e era parteira. Casou-se com Xanthippe (cuja reputação de mulher insuportável é - pelo
menos em grande parte - uma invenção posterior. As primeiras informações sobre o caráter
insuportável de Xanthippe vêm de Antístenes, que a define como a mulher "mais chata do que
aqueles que são, foram e serão " (Xenofonte, Simpósio , II, 10); mas sabemos o quão adversos os
cínicos eram à instituição do casamento, como veremos mais tarde). No momento de sua morte,
Sócrates ainda tinha dois filhos pequenos e um filho pequeno (ver Fédon , 60 A) e, portanto, teve
que se casar com Xantipa já em idade avançada. Uma tradição posterior também fala de outra
mulher de Sócrates chamada Murta (Dio-gene Laerzio, II, 26). Se a notícia estivesse correta,
poderíamos pensar que Myrtle foi a primeira esposa e Xanthippe a segunda. Sócrates nunca
deixou Atenas a menos que fosse chamado para participar em façanhas militares (lutou em
Potidaea, Amphipoti e Delium). Ele não queria participar da vida política, julgando
negativamente os métodos com que os assuntos públicos eram administrados. Tinha um físico
muito forte, capaz de resistir às mais duras adversidades e de suportar os rigores do frio mais
intenso descalço e com uma capa leve. Ele deve ter tido momentos de concentração muito
próximos dos arrebatamentos extáticos, como nos atesta Platão, que no Banquete fala de um
desses eventos que durou um dia e uma noite durante a campanha de Potidaea (ver Banquete ,
220 c). Ele tinha uma aparência feia e tinha o rosto desajeitado de Sileno com olhos
esbugalhados, mas tinha um encanto absolutamente excepcional, como uma força irresistível que
podia ser ao mesmo tempo atraente e repulsiva. Platão o descreve de maneira maravilhosa
através de Alcibíades como semelhante a Sileno e Mársias, feio por fora e belo por dentro, e um
encantador extraordinário (no Banquete , 215 A). Sobre o “demônio” ou “voz divina”, que
Sócrates disse ouvir dentro de si, diremos no decorrer da exposição: ainda agora, porém, é
possível sublinhar, com base nos elementos que aduzimos, o homem fortemente religioso
Sócrates.
Na vida de Sócrates - segundo alguns estudiosos - devem ser distinguidos dois momentos:
um primeiro, em que, participando da cultura filosófica de Atenas daquela época, ele
302 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Sócrates não escreveu nada. Para conhecer o seu pensamento e avaliar a

sua importância e alcance, devemos recorrer aos testemunhos de
contemporâneos ou aos testemunhos que deles derivam diretamente.
Mas estes testemunhos (e é aqui que surgem todas as dificuldades) são
profundamente discordantes e, em alguns casos, até radicalmente opostos,
a ponto de se anularem.
Portanto, de forma provocativa, alguém disse que, apesar de toda a
conversa que os antigos faziam sobre Sócrates, podemos saber menos
sobre ele com certeza histórica do que sobre os pré-socráticos.
Na verdade, os fragmentos sobreviventes dos Pré-socráticos, embora
escassos, são, no entanto, suficientes para nos fazer ouvir a sua voz
autêntica e o teor original das suas palavras e, portanto, para comunicar o
significado da sua mensagem.

2. Aristófanes como primeira fonte cronológica - A fonte mais antiga

sobre Sócrates é Aristófanes com a comédia As Nuvens , que não é apenas
uma paródia do filósofo, mas também uma acusação muito violenta
contra o seu ensino e as suas influências nocivas sobre a juventude.
Sócrates é considerado um sofista e, na verdade, em certo sentido, o
pior dos sofistas.
Ao mesmo tempo, é considerado um filósofo naturalista (professando
doutrinas que ecoam as de Diógenes de Apolônia).
Por estas razões, Aristófanes, durante muito tempo, não foi
considerado confiável, e As Nuvens foram julgadas como uma pura obra
de fantasia, completamente desprovida de valor histórico.
E, em vez disso, se lido contra a luz e na correta perspectiva
hermenêutica, contém informações preciosas ou, em todo caso,
confirmações interessantes. 2
querido dos físicos. Como já sabemos, e como veremos mais adiante, está-nos atestado que
Sócrates foi discípulo de Arquelau (aluno de Anaxágoras). Até que ponto ele seguiu as doutrinas
desses físicos não é possível dizer. Ele provavelmente nunca os recebeu de maneira positiva.
Além disso, as doutrinas dos físicos atravessavam então o momento da crise final. Beneficiando-
se do novo tema levantado e discutido pela Sofisticação e, ao mesmo tempo, polemizando com
as teses sofísticas, Sócrates desenvolveu esse pensamento, que conhecemos de Platão e
Xenofonte. Se for esse o caso, não é de estranhar que Aristófanes nos apresente um Sócrates
muito diferente do Sócrates platónico e xenofontiano: em 423 (ano em que foram encenadas as
Nuvens de Aristófanes ) Sócrates estava na casa dos quarenta; em vez disso, o Sócrates que
Platão e Xenofonte representam é o Sócrates da velhice, ele é o Sócrates entre sessenta e setenta
anos de idade (Platão era mais de quarenta anos mais novo que Sócrates). Mas contra a luz já
podemos encontrar ideias fundamentais do pensamento de Sócrates em Aristófanes, não
compreendidas pelo poeta e ridicularizadas de forma cômica.
2 Sobre a relação Sócrates-Aristófanes, cf. especialmente F. Sarri, Sócrates e o nascimento do

conceito ocidental de alma , Vita e Pensiero, Milão 1997, em particular pp. 153-171.
A QUESTÃO SOCRÁTICA 303

2. A grande fonte platônica – segunda fonte, em ordem cronológica, é

Platão, que faz de Sócrates o protagonista da maior parte de seus diálogos
e coloca na boca de Sócrates todas as ideias filosóficas que ele
gradualmente desenvolve, exceto uma parte da doutrina dialética do
últimos diálogos, a cosmologia do Timeu e a doutrina das Leis .
Mas o testemunho de Platão está condicionado por dois pressupostos
que comprometem estruturalmente - em certos aspectos - a sua
credibilidade histórica.
Em primeiro lugar, Platão, prosseguindo uma exaltação sistemática da
figura do Mestre, acaba gradualmente por transfigurá-la e transformá-la
em símbolo. Sócrates é o herói moral, é o santo, o forte, o temperante, o
sábio, o justo, o mais autêntico educador dos homens, o único verdadeiro
político que alguma vez existiu em Atenas (seria muito difícil pensar em
dois figuras mais antitéticas do que o Sócrates descrito nas Nuvens e o
Sócrates retratado no Fédon : no entanto, referem-se a um o mesmo
homem).
Em segundo lugar, Platão coloca quase toda a sua doutrina na boca de
Sócrates: a da juventude, a da maturidade e parte da da velhice ( Filebo ).
É certo que, na maioria dos casos, estas doutrinas não são de Sócrates,
mas são reflexões posteriores, ampliações e até mesmo criações
totalmente novas de Platão.
Como separar o que é “socrático” do que é “platônico” nos escritos de
Platão?
Existe algum critério que permite fazer isso?
A separação certamente não é impossível, mas é muito difícil.
Um critério absoluto – obviamente – não existe, ou – melhor dizendo
– existe apenas um critério aproximado. Na verdade, Platão, quando
começa a escrever, não transcreve objetivamente, mas interpreta, repensa,
revive, explicita, aprofunda, superconstrui, transpõe: enfim, em Sócrates
ele projeta a si mesmo, todo o seu eu.
No entanto, Platão continua a ser a principal fonte para a compreensão
de Sócrates.
Gregory Vlastos apresenta um argumento que contém muita verdade.
Os primeiros diálogos platónicos seriam uma fonte exemplar, pelas
seguintes razões, apresentadas de forma deliberadamente provocativa:
«Será aquele apresentado por Platão nos diálogos o Sócrates real, o
Sócrates da história? Sim. Mas não é Platão? Sim. Podem ser ambos?
Sim".
Como isso é possível, Vlastos estabelece, em primeiro lugar,
reconstruindo uma distinção clara entre o antigo Sócrates platônico
304 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

diálogos aporéticos e o Sócrates platônico dos diálogos intermediários

(e, portanto, também dos diálogos tardios). Neste último, emerge uma
estrutura tripartida da alma e temas metafísicos centrados no conceito de
Idéia, que atestam que Platão está agora avançando em um novo nível,
que está muito além daquele em que o mestre procedeu. Além disso, se
fizermos uma comparação das teses centrais dos diálogos aporéticos com
os testemunhos de Xenofonte e Aristóteles, encontraremos
correspondências incontestáveis, que, portanto, se estabelecem como
historicamente certas. 3
Nos diálogos aporéticos, portanto, Sócrates está presente na rodada. O
próprio Gadamer, embora professando ser socrático, disse-nos - numa
conversa que tivemos com ele em Maio de 2000 - que sem Platão
– e precisamente por causa do método dialógico, base da hermenêutica,
tal como se apresenta sobretudo nos diálogos da primeira forma – nada
saberíamos sobre Sócrates.
Mas deve ser dito imediatamente que alguns elementos socráticos
importantes também derivam dos diálogos subsequentes, como veremos.

4. O testemunho de Xenofonte – O terceiro autor é Xenofonte, com seus

Memoráveis de Sócrates e outros escritos menores em que Sócrates é o
protagonista. Mas Xenofonte ouviu Sócrates por muito pouco tempo quando
jovem e, em vez disso, compôs seus escritos socráticos apenas quando era
velho. Além disso, falta a Xenofonte o rigor especulativo e o temperamento
do pensador e o seu Sócrates parece muito manso. Certamente teria sido
impossível para os atenienses terem motivos para mandar à morte um homem
como Xenofonte afirma que Sócrates era.
As opiniões positivas sobre Xenofonte, porém, não foram poucas. Hegel
já o elogiava da seguinte forma: «Se nos perguntarmos se Xenofonte ou
Platão retrataram Sócrates com mais fidelidade na sua personalidade e na sua
doutrina, responderemos sem dúvida que, no que diz respeito à personalidade
e ao método, em geral a externalidade do Conversação socrática, devemos
também a Platão um retrato muito preciso e talvez mais refinado de Sócrates,
mas quanto ao conteúdo do seu conhecimento e à maturidade do seu
pensamento devemos ater-nos preferencialmente a Xenofonte”. 4

3 G. Vlastos, Sócrates. O filósofo da ironia complexa , editado por A. Blasina, La Nuo-va

Italia, Florença 1998. Sobre o problema de Platão como fonte socrática, V. de Magalhães-
Vilhena, Le problème de Socrate ainda é útil . Le Socrate historique et le Socrate de Platon ,
Paris 1952, com todas as informações nele fornecidas; ver do mesmo autor, também Sócrates et
la légende platonicienne , Paris 1952.
4 Hegel, Lições de história da filosofia , cit., p. 72.
A QUESTÃO SOCRÁTICA 305

Nietzsche afirmou: «O Sócrates platônico é estritamente uma

caricatura; ele, na verdade, está sobrecarregado de qualidades que nunca
podem ser encontradas em uma única pessoa. Platão não é um autor
dramático o suficiente para manter a mesma imagem de Sócrates, mesmo
apenas em um diálogo. A caricatura é, portanto, até uma caricatura fluida.
Em vez disso, a Memorabilia de Xenofonte oferece uma imagem
verdadeiramente fiel, que é exatamente tão inteligente quanto o modelo;
No entanto, você precisa saber como ler este livro. Afinal, os filólogos
acreditam que Sócrates não tem nada a dizer-lhes, por isso ficam
entediados de ler este livro, enquanto para outros é uma leitura que
perfura o coração e, ao mesmo tempo, faz feliz." 5
E alguns estudiosos concentraram-se inteiramente na reconstrução do
pensamento de Sócrates (positiva ou negativamente) com base
principalmente em Xenofonte.
Mas aqui está uma reação brilhante de Bertrand Russell, que pode
servir como um aguilhão provocativo eficaz, mas que, no entanto, tem um
núcleo de verdade inegável: «Há uma tendência a pensar que tudo o que
Xenofonte diz deve ser verdade, dado que ele não o faz. ele tinha
coragem suficiente para imaginar algo que não era verdade. Este tipo de
argumento não é de todo válido. A narração de um homem estúpido sobre
o que um homem inteligente disse nunca é precisa, porque ele
inconscientemente traduz o que ouve em frases que pode compreender.
Eu preferiria que o pior dos meus inimigos (mesmo que fosse um
filósofo) fizesse um relatório sobre mim, em vez de um amigo que é novo
na filosofia. Não podemos, portanto, aceitar o que Xenofonte diz, quer ele
desenvolva algum conceito filosoficamente difícil, quer apresente um
argumento para demonstrar que Sócrates foi injustamente condenado.” 6
Vlastos tenta neutralizar o julgamento muito severo de Russell,
objetando: «Mas Xenofonte é tudo menos um tolo. Sua Ciropédia é uma
aventura na literatura do romance didático tão inteligente que chegou até
nós desde a antiguidade clássica. Tanto nessa obra como abundantemente
em outras, Xenofonte demonstra um julgamento penetrante sobre o
mundo e sobre os homens. Se eu fosse um dos dez mil gregos deixados
sem líder nas regiões selvagens da Anatólia, à procura de um comandante
a quem confiar a tarefa de nos devolver em segurança à civilização,
duvido que pudesse ter escolhido alguém mais adequado do que

5 F. Nietzsche, Fragmentos Póstumas 1876-1878 , 18 [47]; versão de G. Colli, S. Giametta e

M. Montinari, Obras de Friedrich Nietzsche , volume IV volume 2, Adelphi, Milão, 1965, p.
342.
6 B. Russell, História da Filosofia Ocidental , chá, Milão 1991, pp. 101s.
306 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Xenofonte para esse propósito; minha escolha certamente teria recaído

sobre ele e não sobre Russell." 7
No entanto, continua a ser verdade que, apesar de Xenofonte não ser
um filósofo e, portanto, não ter compreendido Sócrates completamente,
ele se destaca como uma testemunha um tanto confiável. Pode-se dizer de
Patocka que ele se comporta como um entregador que não conhece
exatamente as mercadorias que transporta, mas que mesmo assim as
transporta de maneira bastante precisa . 8
Em qualquer caso, continua a ser verdade que, se aprendermos muito
com as páginas de Xenofonte, não obteremos realmente a espinha dorsal
teórica do pensamento socrático, isto é, o método dialético e o seu
significado, e em particular o sentido de “refutação” e “refutação”.
ironia". E precisamente por esta razão, sem Platão perderíamos a
complexa dinâmica e o alcance revolucionário do pensamento socrático,
cuja novidade se baseia não só no conteúdo, mas também no método, que
faz parte da própria substância da sua filosofia, como afirmamos. verá.

5. Os testemunhos dos socráticos menores e de Aristóteles - Depois há

os vários socráticos que fundaram as chamadas "escolas socráticas
menores", dos quais, infelizmente, pouco chegou até nós, e o pouco que
nos chegou de cada um deles nada mais é do que um raio filtrado por
prismas deformadores. 9
Finalmente, há Aristóteles, que fala de Sócrates apenas
ocasionalmente, mas diz coisas sobre ele que são consideradas
importantes.
No entanto, deve-se notar que Aristóteles não é contemporâneo de
Sócrates. Ele foi, de fato, capaz de verificar de várias maneiras o que nos
conta sobre ele; mas faltou-lhe aquele contato direto com o personagem,
que, no caso de Sócrates, é insubstituível e não recuperável
imediatamente. 10
Tudo isto é suficiente para nos fazer compreender a enorme
dificuldade enfrentada por qualquer tentativa de reconstruir o pensamento
de Sócrates e também a ampla margem de aleatoriedade e hipoteticidade
que está inevitavelmente destinada a permanecer em todas as
reconstruções.

G. Vlastos, Sócrates , cit., pp. 134 pág.

7

Ver Pato c ka, Sócrate , editado por M. Cajthaml e G. Girgenti, Bompiani, Milão 2003, pp.
8

41 e segs.
9 No que diz respeito aos socráticos menores temos à nossa disposição a impressionante
edição de G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae , cit.
10 Todos os testemunhos aristotélicos sobre Sócrates são coletados por Th. Deman, Le

témoignage d'Aristote sur Socrate , Paris 1942 (texto grego, tradução francesa e extensos
comentários); ver também Magalhães-Vilhena, Le problema de Sócrate , cit., pp. 231-302 e as
indicações aí dadas.
A QUESTÃO SOCRÁTICA 307

Na verdade, as próprias fontes nas quais recorremos não são uma

descrição objetiva, mas uma interpretação. 11

5. O critério histórico-hermenêutico que seguimos - No presente

trabalho não é possível aprofundar analiticamente a questão
metodológica, que entretanto tratamos em volume separado. 12
Digamos apenas que, no estado actual dos estudos, ficou claro que,
por um lado, nenhuma fonte pode ser considerada privilegiada em sentido
absoluto e exclusiva das demais, e que, por outro lado, nenhuma fonte
pode ser negligenciado.
O próprio Aristófanes - que durante muito tempo foi considerado
completamente insignificante como fonte histórica - era, em vez disso,
quando examinado à luz, rico em numerosos elementos históricos de
grande importância para a compreensão de Sócrates. 13
E vice-versa, Aristóteles, que havia sido considerado por muitos o juiz
imparcial e, portanto, a fonte capaz de nos fornecer o critério para
redimensionar todos os outros, tem sido questionado por estudos
cuidadosos. De facto, foi demonstrado que ele atribuiu a Sócrates
algumas coisas que são, em vez disso - como veremos - aquisições
posteriores, e em particular suas próprias. 14
Portanto, uma reconstrução de Sócrates só pode ser feita tendo em
conta todas as fontes , e não apenas o que elas dizem, mas também sobre
o que silenciam, lendo um à luz do outro e vice-versa. É também
necessário filtrar cada fonte contra a luz e utilizar tudo com um sentido
crítico vigilante, sem ceder aos excessos hipercríticos que, infelizmente,
nas últimas décadas parecem ter paralisado em grande parte os estudos
socráticos. 15

11 Ver Magalhães-Vilhena, Le problema de Sócrate , cit. passivo.

12 G. Reale, Sócrates. Descobrindo a sabedoria humana , Rizzoli, Milão 2000; bur, Milão
2001.
13 Veja a obra citada acima , nota 2.
14 Veja H. Maier, Sócrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung , Tübingen 1913;
Tradução italiana, Florença 1943 (1970 2 ). Esta obra continua a ser um ponto de referência
indispensável para muitos pontos do pensamento socrático.
15 Após o trabalho de O. Gigon, Sócrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte , Berna

1947, 1994 3 durante alguns anos poucos ousaram escrever sobre Sócrates; e só nas últimas
décadas voltou a escrever, mas ignorando sobretudo Gigon (especialmente na área da cultura
anglo-saxónica). Na verdade, a posição do problema de Sócrates, tal como emerge da obra de
Gigon (e também da de Magalhães-Vilhena, ver nota 3), pareceria quase um beco sem saída. A
verdade é que o historiador nunca poderá ter à disposição um critério absoluto e unitário para a
reconstrução da figura e do pensamento de Sócrates, mas terá inevitavelmente de recorrer a
múltiplos critérios e, por vezes, também de confiar na intuição. Por outro lado, a historiografia
não é uma ciência, mas
308 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Objetar-se-á que, para isso, é, em qualquer caso, necessário identificar

um critério preciso, sem o qual qualquer escolha - qualquer mediação e
qualquer operação de filtragem - que se pretenda aplicar às fontes, cai sob
a alçada acusação de arbitrariedade.
Respondemos que, na verdade, tal critério existe e já foi, em certo
sentido, identificado por alguns estudiosos, e que se está a impor ao nível
da reflexão metodológica. 16
Constatamos que, a partir do momento em que Sócrates atua em
Atenas, a literatura em geral e a literatura filosófica em particular
registam uma série de inovações de grande importância, que
permanecerão então - dentro do espírito da greganidade - aquisições
irreparáveis - versíveis e constantes pontos de referência. Mas há mais: as
fontes que mencionamos acima (e também outras além das mencionadas)
indicam por unanimidade Sócrates como o autor daquelas inovações -
tanto explícita como implicitamente, tanto positiva como indirectamente
negativa - mas claramente.
Isto nos oferece o fio de Ariadne que nos permite sair do emaranhado
da questão socrática.
Poderíamos, portanto, remontar a Sócrates, com um grau muito
elevado de probabilidade histórica, aquelas doutrinas que as nossas fontes
referem a Sócrates, e que os documentos em nossa posse confirmam
como inovações que a cultura grega implementou a partir precisamente
do momento em que Sócrates age.
Além disso, não seria difícil demonstrar como, em maior ou menor
grau, mesmo que de forma um tanto imperfeita, a maioria dos intérpretes
mais qualificados de Sócrates, de fato, aplicaram este critério, notando
primeiro as diferenças e mudanças entre o «antes» e o «depois» de
Sócrates , e depois corroborando as fontes que melhor responsável por
essas mudanças.
E se for esse o caso, a já mencionada afirmação de que sabemos
menos sobre Sócrates historicamente do que qualquer outro filósofo pré-
socrático - porque possuímos pelo menos fragmentos dos pré-socráticos
que nos devolvem a palavra original, enquanto não possuímos mesmo
uma única palavra sobre Sócrates que possamos ter a certeza de dizer
historicamente autêntica e original – anula-se.
temático, e seu método é necessariamente composto. Além disso, o método de Gigon
essencialmente se autodestrói; ver Reale, Sócrates , cit., passim.
16 Em particular por J. Burnet e AE Taylor. Vejam como as pesquisas mais avançadas

avançaram no caminho por elas indicado, ainda que com as devidas correções de curso, como
indica Sarri na obra citada na nota 2 e nós mesmos destacamos em nosso Sócrates, passim.
A QUESTÃO SOCRÁTICA 309

Na verdade, esta afirmação – que causou grande impressão – pode, no

máximo, ser transformada no seu oposto.
Na verdade, os fragmentos dos pré-socráticos são como peças de um
mosaico, que assumem significados diferentes dependendo do desenho
geral em que são colocados, e nenhum desenho desse tipo nos foi
transmitido por nenhum dos pré-socráticos, o que podemos apenas
reconstruir em bases altamente conjecturais. Na verdade, esses
fragmentos são retirados de seus contextos e usados e transmitidos de
maneiras que geralmente são muito diferentes dos originais e muito
distantes deles mesmo ao longo do tempo. Em vez disso, o contexto em
que as doutrinas individuais atribuídas a Sócrates são colocadas pode ser
reconstruído de uma forma muito menos conjectural, precisamente
porque são os seus discípulos e os seus contemporâneos que nos sugerem
isso (embora fornecendo avaliações de um sentido diferente, ou mesmo
oposto). natureza). ).
E é precisamente a mudança abrupta que a filosofia sofre depois de
Sócrates que a confirma de uma forma que não tem comparação com os
filósofos anteriores.
Esta longa premissa metodológica foi necessária para justificar os
critérios que seguimos na reconstrução do pensamento de Sócrates e, ao
mesmo tempo, o grande espaço que lhe dedicamos. Na verdade, relida
com estes critérios, a filosofia socrática parece ter tido um peso decisivo
no desenvolvimento do pensamento grego e do pensamento ocidental em
geral , mesmo em direcções que a historiografia filosófica do século no
ano passado ela estava longe de não apenas reconhecer, mas
simplesmente suspeitar. 17

17 Um exemplo será suficiente para ilustrar esta nossa afirmação: na famosa obra de E.

Rohde, Psyche , Tübingen 1893 (reeditada várias vezes) Sócrates não é mencionado, exceto
acidentalmente. Em particular, não é reconhecida como tendo qualquer importância na evolução
da concepção grega de psyché (e muitos aderiram passivamente à tese de Rohde). Por outro lado,
muitos estudos modernos levam a atribuir a Sócrates o lugar principal na evolução do conceito
de psyché , e levam a considerar Sócrates o fundador da concepção tipicamente ocidental de
"alma". E com esta descoberta o significado da filosofia socrática muda radicalmente o seu
significado e alcance, como veremos em detalhe.
 seção ii

A DESCOBERTA SOCRÁTICA
DA ESSÊNCIA DO HOMEM COMO PSIQUE

I. Da filosofia da natureza à filosofia do homem e à descoberta da essência do homem

1. Sócrates em relação à filosofia da "physis" - Já vimos qual foi a

atitude dos sofistas em relação à filosofia da Physis : é uma posição
completamente negativa, à qual Górgias deu forma paradigmática no seu
tratado Da natureza ou do não-ser , em que tentou demonstrar a
incomensurabilidade estrutural entre o ser ( physis ), por um lado, e o
pensamento e a fala humanos, por outro. 1
A atitude de Sócrates era semelhante, mas mais complexa e mais
articulada, e baseada - e não em deduções dialéticas do tipo gorgiano - na
importância da natureza contraditória mútua dos vários sistemas de
filosofia natural que foram gradualmente propostos, que chegaram a
conclusões que prontamente se anularam e, portanto, mostraram, na sua
contradição, a sua incapacidade de chegar a qualquer conclusão válida.
A este respeito, o testemunho de Xenofonte é muito claro,
substancialmente confirmado pelo de Platão.
Xenofonte, portanto, diz:
E de fato ele não discutiu a natureza de todas as coisas, como a maioria
das outras, investigando como se estrutura o que os sábios chamam de cosmos
e com base em que necessidades ocorre cada um dos fenômenos celestes, mas
também mostrou que eles são tolos são aqueles que se preocupam com tais
assuntos. […] Ele ficou surpreso por não lhes ser evidente que não é possível
aos homens descobrir essas coisas; pois mesmo aqueles que se orgulham de
falar sobre esses assuntos não têm a mesma opinião sobre eles, mas se
comportam uns com os outros como loucos”. 2
1 Ver Migliori, A filosofia de Górgias , cit., pp. 29-31.
2 Xenofonte, Memorabili , I, 1, 11 e seguintes; tradução de L. De Martinis, Bompiani
2013.
312 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

E aqui está como se caracteriza esse “delírio”:

[E] entre aqueles que meditam sobre a natureza de todas as coisas, para
alguns parece que existe apenas um ser, para outros que é infinito em número,
para alguns que todas as coisas estão sempre em movimento, para outros que
nada nunca se move, e para alguns para alguns, que todas as coisas são
geradas e destruídas, para outros, que nada jamais foi gerado e nada jamais
será destruído. 3

Segundo Sócrates, Platão não é menos explícito quanto à confusão a

que se chega após investigações naturalistas, em algumas famosas
páginas centrais do Fédon .
Portanto, a ciência do cosmos é inacessível ao homem: quem a ela
dedica suas energias tenta em vão adquirir conhecimentos que só um
Deus pode possuir. Novamente Xenofonte relata:

Ele tentou dissuadir as pessoas de investigarem os fenômenos celestes em

geral e a maneira como Deus planejou tudo: na verdade, ele acreditava que
esses assuntos não eram acessíveis aos homens e acreditava que quem
investigava as coisas que eles não tinham não era agradável. aos deuses,
queria que eles fossem revelados. Ele disse que estaria em perigo e que
enlouqueceria quem investigasse essas questões, nada menos que Anaxágoras,
que ficou absolutamente louco por ter interpretado as obras realizadas pelos
deuses. 4

Por fim, segundo Sócrates, quem se dedica a essas pesquisas,

completamente absorto nelas, esquece-se de si mesmo, ou seja, do que
mais importa: o homem e os problemas do homem. 5
Falaremos sobre isso mais tarde; primeiro, ainda temos que mostrar
como essas conclusões precisas de Sócrates não são tanto um ponto de
partida inicial, mas antes um resultado problemático e trabalhoso, que
provavelmente pode ser rastreado, no que diz respeito à cronologia,
provavelmente até cerca da metade de sua vida. .
Na casa dos trinta sabemos com certeza que Sócrates estava ligado a
Arquelau - que, como vimos, repropôs as doutrinas de Anaxágoras de
uma forma bastante eclética - e, com ele, como atesta o poeta Íon de
Quios, 6 teve foi para Samos.

3 Xenofonte, Memorabili , I, 1, 14; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

4 Xenofonte, Memorabili , IV, 7, 6; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.
5 Veja Xenofonte, Memorabili , I, 1, 12 e 16.
6 Diógenes Laércio, II, 23 = Pe. 11 Blumenthal.
A DESCOBERTA SOCRÁTICA DA ESSÊNCIA DO HOMEM 313

Teofrasto se expressa de maneira semelhante, como já lembramos, e

afirma:

Diz-se também que [S]ocrates foi discípulo de Arquelau de Atenas. 7

E algumas dicas nesse sentido também podem ser vistas em Platão 8 e

em Xenofonte (e há muitas confirmações explícitas em autores
posteriores). 9
Não é possível estabelecer com certeza quanto tempo duraram estas
experiências naturalistas de Sócrates: Aristófanes, que - como dissemos -
representa Sócrates na década de 1940, ainda lhe atribui uma série de
ligações (por vezes bastante precisas) com certas doutrinas dos Físicos .
Uma coisa, porém, parece certa, ou pelo menos muito provável, e é que
Sócrates nunca ficou satisfeito com essas pesquisas e que,
consequentemente, nunca fez delas o objeto de seu ensino, como todas as
fontes nos dizem unanimemente. por uma boa razão, no julgamento,
Sócrates foi capaz de afirmar com a cabeça erguida:

Eu digo [...], que destas coisas [das coisas que são objeto da filosofia da
natureza], ó cidadãos de Atenas, eu não faço absolutamente nenhuma
pesquisa. Apresento como testemunhas, novamente, a maioria de vocês. E
acho que é apropriado que vocês se informem e relatem suas opiniões, tantas
quantas vocês me ouviram discutir. – E muitos de vocês já me ouviram! –
Digam uns aos outros, então, se algum de vocês já me ouviu discutir coisas
desse tipo, um pouco ou muito. 10

Além disso, não sabemos se Sócrates deixou de frequentar e estudar

físicos gradualmente, ou devido a uma crise repentina, mesmo que a
primeira hipótese pareça a mais provável. 11

7 Teofrasto, As Opiniões dos Físicos , 4 = Diels, Doxographi graeci , p. 479.

8 Ver Fedone , 97 Bss.
9 Xenofonte admite que Sócrates sabia, no campo das ciências naturais, muito mais do que o

estritamente necessário que recomendava aos outros ( Memorabili , IV, 7); e a referência que ele
faz à controvérsia de Sócrates com Anaxágoras e suas ideias é particularmente indicativa (ver
Memorabili , IV, 7, 6).
10 Platão, Apologia de Sócrates , século XIX; nossa tradução, aqui e abaixo, Bompiani 2012

edição .10

11 Taylor ( Sócrates , pp. 56 e seguintes) pensa, em vez disso, que houve uma verdadeira

"crise espiritual" na vida de Sócrates, que deveria estar ligada ao episódio do oráculo de que
Platão fala em ' Apologia (20 C ss.) . Questionado por
314 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Em todo o caso, é certo (e este é um ponto que devemos ter em mente)

que Sócrates, num certo ponto da sua evolução espiritual, deixou para trás
essas experiências naturalistas e todas as suas ligações com um corte
limpo e sem tentar qualquer operação de mediação ou superação. Esta
tarefa será antes assumida por Platão, que retomará essas experiências
exactamente no ponto onde Sócrates as interrompeu, para empreender,
como veremos, a sua “segunda navegação”. 12
Sócrates, portanto, transferiu inteiramente todos os seus interesses da
“natureza” para o “homem”, e só neste ponto começou a ensinar em
Atenas. Em todo caso, é certo que, quando Xenofonte e Platão
começaram a frequentá-lo, ele já estava firmemente ancorado nesta
posição precisa há alguns anos. Depois de relatar as críticas que Sócrates
levantou contra os Naturalistas, Xenofonte observa:
[E] ele, porém, sempre se ocupou dos assuntos dos homens, investigando
o que era piedoso, o que era ímpio, o que era belo, o que era imundo, o que
era justo, o que era injusto, o que eram sabedoria, loucura, coragem, covardia.
., o estado, o político, o comando dos homens, o homem do governo, e ele
raciocinou sobre essas outras questões sabendo qual ele acreditava ser um
cavalheiro, enquanto ignorando quais ele acreditava que alguém era
corretamente chamado de escravo. 13

E Platão, na Apologia , coloca esta afirmação na boca de Sócrates, o

que é um verdadeiro programa:
Eu, cidadão de Atenas, conquistei esta reputação apenas por uma certa
sabedoria. O que é essa sabedoria? O que, talvez, seja a sabedoria humana
(ajnqrwpivnh sofiva). Na verdade, pode ser que eu seja sábio quanto a isso. 14

E assim chegamos finalmente ao ponto focal: o que é esta “sabedoria

humana”, esta ajnqrwpivnh sofiva?
Vejamos isso com precisão.

Querefonte, o oráculo teria respondido que o homem mais sábio da Grécia era Sócrates.
(Falaremos mais sobre a interpretação que Sócrates dá desta resposta do oráculo mais tarde). No
entanto, fazer coincidir a crise espiritual de Sócrates com este episódio é arriscado e, em
qualquer caso, permanece mera conjectura. Como dissemos acima, pareceria mais lógico pensar
que Sócrates abandonou a especulação dos Físicos devido à sua “lise” e não devido a uma súbita
“crise” sua.
12 Veja Platão, Fédon , pp. 96A-102A.
13 Xenofonte, Memorabili , I, 1, 16; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

14 Platão, Apologia de Sócrates , 20 DE; nossa tradução, cit.

A DESCOBERTA SOCRÁTICA DA ESSÊNCIA DO HOMEM 315

2. A descoberta da essência do homem – Voltemos à linha de

desenvolvimento do pensamento sofístico, que interrompemos. Vimos
que todas as contradições, aporias, incertezas dos sofistas e, finalmente, o
xeque-mate com que se depararam todas as suas tentativas, dependiam
essencialmente de terem falado sobre os problemas do homem sem terem
investigado adequadamente a natureza ou a essência do homem, ou
melhor, de tê-la determinado. de uma forma completamente inadequada.
Bem, ao contrário dos sofistas, Sócrates conseguiu fazer isso, e conseguiu
a tal ponto que foi capaz de dar ao problema do homem um significado
decididamente novo.
Então, o que é o homem? A resposta socrática é finalmente inequívoca:
o homem é a sua alma (yuchv) , pois é a alma que distingue o homem de
qualquer outra coisa .
Pode-se objetar que a literatura e a filosofia gregas falaram sobre a
psique durante séculos : Homero falou sobre isso, os órficos falaram
sobre isso, os físicos falaram sobre isso e os poetas líricos e trágicos
também falaram sobre isso. Mas, como foi sublinhado, ninguém antes de
Sócrates tinha entendido por yuchv, por “alma”, o que Sócrates e, depois
de Sócrates, todo o Ocidente entendiam. 15
Para Homero, a psique era o espírito no sentido de "fantasma" que
abandonou o homem em sua morte, para ir embora como uma larva vã e
inconsciente para vagar sem rumo no Hades; para os órficos, era antes o
demônio quem expiava a nossa culpa, e que era tanto mais ele mesmo
quanto mais se desapegava do ego consciente, e era tanto mais ativo
quanto mais a nossa consciência enfraquecia e desaparecia (portanto, no
sono, desmaiando e morte); para os físicos era antes o princípio ou um
momento do princípio (portanto água, ar, fogo); finalmente, para os
poetas permaneceu algo muito indeterminado e, em todo caso, nunca
definido teoricamente. 16

15 Ver J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul , em «Proceedings of the British

Academy», VII (1915-1916), pp. 235 e seguintes, reimpresso em: Essay and Addresses , Londres
1929, pp. 126-162; todos os escritos socráticos de Burnet foram coletados e traduzidos para o
italiano por F. Sarri, Interpretazione di Socrate , Vita e Pensiero, Milão 1994; Taylor, Sócrates ,
cit., pp. 97 e seguintes; Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., pp. 705-815, em particular
págs. 753 e seguintes.
16 à história do conceito de psique antes de Sócrates e à revolução provocada por Sócrates,

Sócrates e ao nascimento do conceito ocidental de alma , cit., ao qual nos referimos. consulte
para mais informações análise da tese. A documentação de Sarri é muito mais completa do que a
fornecida por autores anteriores. Ver também G. Reale, Corpo, alma e saúde. O conceito de
homem de Homero a Platão , Cortina, Milão 1999.
316 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Por outro lado, para Sócrates a alma coincide com a nossa consciência
pensante e operante, com a nossa razão e com a sede da nossa atividade
racional e moral.
Resumindo: para Sócrates a alma é o eu consciente, é a personalidade
intelectual e moral.

3. Consequências decorrentes da descoberta da essência do homem -

E, com isso, já foi dito tudo o que é necessário para compreender a
revolução provocada por esta intuição socrática: a vida do homem só
adquire o seu devido sentido agora, porque a mesma "vida órfica" e a
mesma “vida pitagórica” com a sua doutrina da “purificação”, tendia
essencialmente a purificar uma alma demoníaca que era diferente do ego,
da consciência, do sujeito, dividindo e destruindo assim a unidade do
homem.
Taylor disse-o muito bem: «Evidentemente, o que é necessário para o
desenvolvimento de uma moralidade e de uma religião “espirituais” é que
a insistência órfica na importância suprema da “preocupação com os
interesses da psique ” seja combinada com a identificação desta suprema
importância. preciosa psique com sede de inteligência normal e caráter
individual. Este é precisamente o avanço que se consegue na doutrina da
alma professada por Sócrates, tanto em Platão como em Xenofonte, e não
é menos por esta ruptura com a tradição órfica do que por ter dado à
conduta de vida o lugar central que pensadores anteriores haviam dado à
astronomia e à biologia, que Sócrates, de acordo com a tão abusada frase
ciceroniana, "trouxe a filosofia do céu para a terra". Em outras palavras, o
que ele fez foi precisamente criar a filosofia como algo distinto tanto da
ciência natural [dos fisiologistas] quanto da teosofia [dos órfico-
pitagóricos], ou de qualquer amálgama das duas, e alcançar esse resultado
de uma vez por todas. ". 17
Portanto, pode-se dizer que “Sócrates criou a tradição moral e
intelectual pela qual a Europa sempre viveu desde então”. 18

17 Taylor, Sócrates , cit., p. 102.

18 Taylor, Sócrates , cit., p. 98.
A DESCOBERTA SOCRÁTICA DA ESSÊNCIA DO HOMEM 317

II. Esclarecimentos e documentos relativos à nova concepção socrática de psyché

1. Razões pelas quais esta nova interpretação de Sócrates ainda não

foi aceite pela «communis opinio» – Mas, como a imagem de Sócrates
que apresentamos ainda não foi recebida pela communis opinio , e
bastante negligenciada pelos manuais – que como uma A regra
permanece algumas décadas atrás das aquisições da investigação
historiográfica e, no entanto, é o principal canal através do qual a opinião
comum é formada - devemos dar conta das afirmações feitas acima e
documentá-las em tempo útil.
Entretanto, digamos que o primeiro desenvolvimento da tese de
Sócrates como descobridor do conceito de alma entendida como “eu” e
como “consciência”
è foi feita pela Escola de Filólogos Escoceses, que, com uma análise
minuciosa, revelou como a concepção de alma de que estamos falando
estava quase ausente antes de Sócrates, enquanto foi difundida na
literatura imediatamente depois e era comum a Isócrates, Xenofonte e
Platão . É portanto evidente que deve ter-se originado com Sócrates ou
com alguns dos seus contemporâneos; mas não conhecemos nenhum
contemporâneo de Sócrates a quem possa ser atribuída, embora saibamos
por Platão e Xenofonte que o próprio Sócrates a professou, de modo que
atribuir-lhe esta doutrina torna-se quase necessário. 1
Infelizmente, manuais e estudiosos não especialistas ficaram
perplexos com esta novidade, não percebendo que ela era imposta e que
não estava ligada às teses - de outra forma extremistas - professadas pela
Escola Escocesa, e por isso não a aceitaram. 2 Mas os estudiosos mais
atentos não deixaram de aproveitá-la, e um historiador do calibre de
Jaeger - só para citar o exemplo mais ilustre - usou-a como pedra angular
da sua reconstrução de Sócrates na sua famosa Paideia - da qual editou
uma reedição 3 – destacando também o aspecto religioso: «O que chama a
atenção – escreve Jaeger – é que quando Sócrates, em Platão como nos
outros Socráticos,

1 Ver especialmente o artigo de Burnet citado na nota 15 e Taylor, Sócrates , cit., pp.

98 ss.; Sarri, Sócrates , cit., passim , e Reale, Corpo, alma e saúde ..., cit., passim.
2 O extremismo da Escola Escocesa consiste no facto de tanto Taylor como Burnet considerarem

Platão como o fiel historiador de Sócrates, pelo menos até aos diálogos de maturidade, excluindo os
diálogos dialéticos. Platão, como Kant, só teria chegado a um pensamento original na idade madura, se
não mesmo na velhice. Mas a tese sobre Sócrates como descobridor do conceito ocidental de alma
mantém-se muito bem, mesmo independentemente desta tese, como os próprios autores admitiram e
demonstraram.
3 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., pp. 755-815.
318 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

pronunciar esta palavra “alma” coloca-lhe sempre um acento muito forte

e parece envolvê-la num tom apaixonado e urgente, quase de evocação.
Antes dele, Greek Lip nunca havia pronunciado essa palavra assim.
Temos o pressentimento de algo que nos é conhecido de outra forma: e a
verdade é que, aqui pela primeira vez no mundo da civilização ocidental,
somos apresentados ao que ainda hoje às vezes chamamos com a mesma
palavra [.. .] A palavra “alma”, para nós, graças às correntes espirituais
pelas quais passou a história, tem sempre um acento ético ou religioso;
como outras palavras: “serviço de Deus” e “cuidado das almas”, parece
cristão. Mas assumiu este significado elevado pela primeira vez na
pregação protréptica de Sócrates." 4
Mas vamos ver alguns documentos.

2. Os textos de Platão – Toda a doutrina socrática pode ser resumida

nestas proposições convergentes: “conhecer-se” e “cuidar de si”. E
conhecer “a si mesmo” não significa conhecer o próprio nome ou o
próprio corpo, mas sim examinar-se internamente e conhecer a própria
alma, assim como cuidar de si significa não cuidar do corpo, mas sim da
alma. Ensinar os homens a conhecerem-se e a cuidarem de si mesmos é a
tarefa suprema com a qual Sócrates acreditava ter sido investido por
Deus.
Neste ponto, o testemunho de Platão é muito claro, especialmente nos
diálogos dos seus jovens, os mais próximos de Sócrates e, portanto,
historicamente mais dignos de fé.
Aqui está a passagem mais significativa da Apologia :

Ó cidadãos de Atenas, estou-vos grato e amo-vos; mas obedecerei a Deus mais do

que a você; e enquanto eu tiver fôlego e for capaz de fazê-lo, não deixarei de filosofar,
exortar-vos e fazer-vos compreender, sempre, a quem quer que eu encontre, dizendo-
lhes o tipo de coisas que costumo dizer, a saber: « Excelente homem, por ser ateniense,
cidadão da maior e mais famosa cidade pela sabedoria e pelo poder, você não tem
vergonha de se preocupar com riquezas para ganhar o máximo possível e com fama e
honra, e em vez disso não se preocupa concentre-se ou pense na sabedoria, na verdade e
na sua alma, para que ela se torne a melhor possível?”. E se algum de vocês discordar
disso e afirmar que se preocupa com isso, não o deixarei ir imediatamente, nem irei
embora, mas vou questioná-lo, vou testá-lo e vou refutá-lo. E se me parece que ele não
possui virtude, exceto em palavras, eu

4 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., pp. 750-751.

A DESCOBERTA SOCRÁTICA DA ESSÊNCIA DO HOMEM 319

Eu o culparei, porque ele dá muito pouca importância às coisas que têm maior
valor, e dá mais importância às coisas que têm muito pouco. E farei essas
coisas com todos que encontrar, seja com quem for mais jovem ou com quem
for mais velho, seja com um estrangeiro ou com um cidadão, mas
especialmente com vocês, cidadãos, já que vocês são os mais próximos de
mim em linhagem. Na verdade, como você bem sabe, Deus me ordena fazer
essas coisas. E não acredito que haja um bem maior para você na cidade do
que este meu serviço a Deus. Na verdade, não faço outra coisa senão tentar
persuadi-los, tanto os mais jovens como os mais velhos, de que não devem
cuidar dos corpos, nem das riquezas, nem de qualquer outra coisa antes e com
maior cuidado do que a alma, para que ela torna-se tão bom quanto possível,
sustentando que a virtude não surge das riquezas, mas que as riquezas e todos
os outros bens para os homens, tanto em privado como em público, surgem da
própria virtude. 5

Mas Platão reitera este conceito em diversas ocasiões. Leia o prólogo

de Protágoras 6 , onde a diferença entre os sofistas e Sócrates é apontada:
os sofistas são negociantes de alimentos da alma, mas não conhecem
esses alimentos nem a alma e, portanto, não sabem se são benéficos ou
não. ; em vez disso, Sócrates é claramente representado como aquele que
conhece estes alimentos e que conhece a alma e, consequentemente, é
apresentado como “médico da alma”. 7
Em Laches a ciência da educação é apresentada como

a ciência que tem como objetivo a alma, e precisamente a dos jovens. 8

E é assim que esse trabalho educativo é retratado nas Cármidas :

E Querefonte, me chamando, perguntou: “O que você acha do menino,

Sócrates, ele não tem um rosto lindo?”.
“Maravilhoso”, respondi.
«Se aceitasse despir-se – disse – o seu rosto desapareceria no esplendor de
toda a sua aparência».
Neste ponto todos aprovaram as palavras de Querefonte e eu disse: "Por
Hércules, você está falando de alguém que não deveria temer comparações, se
ao menos possuísse mais uma coisinha!".
«Qual?», perguntou Crítias.

5 Platão, Apologia de Sócrates , 29 D - 30 B; nossa tradução, ed. Bompiani .

10

6 Platão, Protágoras , 310 B-314 C (ver nossa edição, cit., com o comentário relevante).
7 Platão, Protágoras , 313 DE.
320 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

«Uma bela alma; e ele deveria ficar com ela, já que pertence à sua
família."
«Mas mesmo nisso tem uma beleza inegável». «Porque então não
despojamos a sua alma e examinamo-la
antes de sua aparição?”. 9

Mas vamos ler uma passagem ainda mais explícita tirada de

Alcibíades . 10 Depois de ter afirmado que é necessário, segundo o
ditado de Delfos, conhecer
conhecer-se e encontrar os meios de curar-se, ou seja, aqueles meios que
permitem tornar-se o mais excelente possível, e depois de ter, como na
Apologia , ligado o seu trabalho educativo à vontade do demônio,
Sócrates diz:

Sócrates – Bom, com que arte podemos cuidar de nós mesmos?

A lcibíades – não sei.
Sócrates – Mas nisto estamos de acordo: não se trata da arte com a qual
poderíamos melhorar algo que nos diz respeito, mas sim da arte com a qual
nos tornamos melhores.
A lcibíades – É verdade.
Sócrates – Então, poderíamos saber qual arte faz sapatos melhores, sem
conhecer esta última ?
A lcibíades – É impossível.
Sócrates – E nem mesmo qual arte torna os anéis melhores, sem saber esta
última.
A lcibíades – É verdade.
Sócrates – Bem, poderíamos algum dia saber que arte nos torna melhores,
enquanto ignoramos quem somos?
A lcibíades – É impossível.
Sócrates – Mas é fácil conhecer-se e quem colocou aquela inscrição no
templo de Delfos foi um imprestável, ou é algo difícil e que não está ao alcance
de todos?
A lcibíades – Muitas vezes, Sócrates, pareceu-me algo ao alcance de todos,
mas muitas vezes, porém, muito difícil.
Sócrates – Mas, Alcibíades, seja fácil ou não , para nós a questão surge
assim: conhecendo-nos a nós mesmos poderemos saber como

Platão, Laches , 185 E.

8

9Platão, Cármides , 154 DE; tradução de MT Liminta, em Platone, Todos os escritos ,

editado por G. Reale, cit.
10 Platão, Alcibíades Maior , 128 D-130 E; tradução de ML Gatti, em Platão, Todos os

escritos , editado por G. Reale, cit. Que o conceito do corpo como um “instrumento” da alma
belamente expresso na passagem que lemos é socrático é confirmado por Xenofonte,
Memorabili , III, 12, 5 ss.
A DESCOBERTA SOCRÁTICA DA ESSÊNCIA DO HOMEM 321

temos que cuidar de nós mesmos, ao passo que, se ignorarmos, não

poderemos saber de forma alguma.
A lcibíades – É assim.
Sócrates – Bem, como alguém poderia encontrar esse eu? Desta forma, de
facto, descobriremos quem somos, mas enquanto o ignorarmos, isso será
impossível.
A lcibíades – Você está certo.

E depois de ter distinguido o sujeito que utiliza determinado

instrumento do próprio instrumento, e mostrado como este é o meio
utilizado por este último, o diálogo continua:

Sócrates – E o homem não usa todo o corpo?

A lcibíades – Certamente.
Sócrates – Mas quem usa alguma coisa não difere daquilo que usa ?
A lcibíades – Sim.
Sócrates – Portanto, o homem é diferente do seu corpo?
A lcibíades – Parece que sim.
Sócrates – O que é então o homem ?
A lcibíades – não sei o que responder.
Sócrates – Mas você sabe que é isso que utiliza o corpo .
A lcibíades – Sim.
Sócrates – Haverá talvez alguma outra coisa que o utilize, fora da alma ?
A lcibíades – Nada mais. [...]
Sócrates – A alma , portanto, manda-nos conhecer aquele que nos manda
conhecer a nós mesmos.

Por fim, recordemos que, como canto do cisne, Platão põe na boca de
Sócrates o discurso sobre a alma e como recomendação final aos seus
discípulos, quase um testamento espiritual, o faz dizer que a única coisa
que lhe importa é que eles cuidem de si mesmos, ou seja, que cuidem da
alma.

3. Dois textos importantes de Xenofonte que confirmam o que diz

Platão - Mas Xenofonte também, em diversas ocasiões, acaba por
concordar com o que Platão nos diz; aliás, ele afirma que, para Sócrates, a
alma é o que em nós mais participa do Divino e que é o que nos domina,
11 e ainda nos conta que Sócrates explicou aos pintores e

11 Xenofonte, Memorabili , IV, 3, 14; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

322 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

aos escultores que, para retratar adequadamente o homem, não tiveram

que se limitar a retratar o seu corpo, mas tiveram que retratar a sua alma
. Leiamos os dois diálogos de Sócrates com o pintor Parrásio e com o
escultor Clito relatado por Xenofonte, pois são de excepcional
importância para a documentação da tese.
Aqui está o diálogo com o pintor:
Ele perguntou: «A pintura, Parrásio, é talvez uma imagem do que se vê?
Na verdade, você imita fielmente, retratando-os com cores, os corpos baixos e
os corpos altos, os da sombra e os da luz, os duros e os macios, os ásperos e
os lisos, os jovens e os velhos uns."
Ele respondeu: "Você fala a verdade."
«E ao representar as belas formas, já que não é fácil encontrar um homem
completamente perfeito, ao tirar de muitas as partes mais belas de cada um,
faça com que os corpos pareçam assim belos como um todo.»
Ele disse: “Vamos fazer exatamente isso”.
Ele perguntou: «E o que mais? Você reproduz o caráter da alma, o mais
fascinante, doce, amável, atraente? Ou isso não é reproduzível?”
Ele respondeu: “Sócrates, como poderia ser reproduzível aquilo que não
tem proporção ou cor ou qualquer uma das coisas que você acabou de dizer e
que não é de forma alguma visível?”
Ele perguntou: “E, no entanto, não é talvez característico do homem ter
sentimentos amigáveis ou hostis em relação a alguém?”
Ele respondeu: “Parece-me”.
«Então isto não pode ser representado de relance?» Ele
respondeu: “Claro”.
“Será que aqueles que se preocupam com o bem e o mal de seus amigos e
aqueles que não parecem ter as mesmas expressões?”
Ele disse: «De jeito nenhum, por Zeus! Para os bens eles se tornam
radiantes, para os males eles são sombrios."
Ele perguntou: “Então também é possível retratar essas coisas?”
Ele respondeu: “Claro”.
«Mas, para dizer a verdade, até a magnificência, a liberalidade, a
mesquinhez, a estreiteza de espírito, a temperança, a prudência, a arrogância,
a falta de gosto brilham na expressão e nas atitudes dos homens, tanto firmes
como em movimento.»
Ele disse: “Você fala a verdade”.
“Então essas coisas também podem ser reproduzidas?” Ele
disse: “Claro”.
Ele perguntou: «Então você acha mais agradável olhar para os homens?
A DESCOBERTA SOCRÁTICA DA ESSÊNCIA DO HOMEM 323

através das quais aparecem as naturezas boas, belas e amáveis ou aquelas

através das quais aparecem as naturezas feias, más e odiosas?”
Ele respondeu: «Sócrates, há uma grande diferença, para Zeus». 12

Igualmente explícita é a conversa de Sócrates com o escultor:

[Ele perguntou: «Clito, vejo e sei que aqueles que você cria são lindos,
corredores e lutadores e boxeadores e pancratistas; mas o que mais atrai os
homens ao vê-las, isto é, o fato de as estátuas parecerem vivas, como você
consegue isso?”
Como Clito permaneceu incerto e não respondeu rapidamente, Sócrates
pressionou: "Talvez, ao imitar as características dos ventos vivos em seu
trabalho, você faça as estátuas parecerem mais vivas?"
Ele respondeu: “Claro”.
«E não é, portanto, retratando-os com os seus corpos em diferentes
posturas, abaixados e elevados, contraídos e alongados, tensos e relaxados,
que os fazes parecer mais semelhantes a criaturas vivas e mais credíveis?»
Ele respondeu: “Sem dúvida”.
“A imitação perfeita de corpos atuantes não causa algum deleite nos
observadores?”
Ele respondeu: “Claro”.
«Não deveriam ser reproduzidos também os olhares ameaçadores dos lutadores, e
não deveriam ser imitados os rostos cheios de alegria dos vencedores?»
Ele respondeu: “Sem dúvida”.
Concluiu: «É necessário, portanto, que o escultor traduza as atividades da
alma através da aparência externa». 13

Amplas confirmações também podem ser deduzidas dos socráticos

menores, bem como de Isócrates, que em mais de um aspecto é influenciado
pela doutrina socrática.
De todos estes testemunhos é portanto certo que, para Sócrates, a
essência do homem deve ser procurada na sua psique .
Dedicamo-nos a documentar extensivamente este ponto porque -
como dissemos no início - ele ainda não está adquirido e é, em vez disso,
absolutamente prejudicial para a compreensão não só de Sócrates, mas
também das relações de Sócrates com a filosofia anterior e com o
seguinte e, portanto, para compreender o lugar preciso que Sócrates ocupa
na história espiritual do Ocidente. 14

12 Xenofonte, Memorabili , III, 10, 1 e seguintes; trad. L. De Martinis, Bompiani 2013.

13 Xenofonte, Memorabili , III, 10, 6 e seguintes; trad. L. De Martinis, Bompiani 2013.
14 Para a documentação deste ponto referimo-nos à já citada obra de Sarri ( Sócrates , passim ),

que recolheu todas as passagens do Sócrates e dos autores influenciados por Sócrates que aludem à
doutrina da psyché e as explicou cuidadosamente.
 seção III

A GRANDE MENSAGEM
DA ÉTICA SOCRÁTICA

I. A pedra angular da ética socrática

1. O novo significado de «areté» e a revolução da tabela de valores –

Vimos que os sofistas essencialmente não sabiam como atingir o objectivo
que se propunham e que as técnicas educativas que implementaram,
colocaram nas mãos de discípulos, imediatamente degenerados, com os
resultados que ilustramos integralmente acima. E a razão foi - vale a pena
repetir - que os sofistas não foram capazes de identificar qual era a verdadeira
natureza do homem e por esta razão ignoraram qual era o objetivo último e
mais autêntico e, consequentemente, a verdadeira areté do homem; eles
identificaram confusamente suas técnicas com a areté ou as justapuseram a
ela. E, dada esta confusão subjacente, é claro que as “habilidades” e
“técnicas” que ensinaram acabaram não só por ser eticamente anódinas, mas,
se mal utilizadas, foram capazes de arruinar em vez de educar.
Platão compreendeu e reiterou com insistência que a superioridade de
Sócrates sobre os sofistas consistia sobretudo nisto: tendo compreendido
que o homem se distingue de tudo o resto pela sua alma, Sócrates também
foi capaz de determinar em que consiste a areté humana : ela não pode
ser outra coisa senão aquilo que permite à alma ser boa, isto é, ser o que
por sua natureza deve ser . Assim, cultivar areté significa fazer ser a
melhor alma significará realizar plenamente o eu espiritual, significará
alcançar a meta do homem interior e, com isso, também a felicidade.
Mas o que é virtude neste novo sentido?
A resposta de Sócrates é bem conhecida: a virtude (todas e cada uma
das virtudes) é “ciência” ou “conhecimento”, e o oposto da virtude, isto é,
o vício (todos e cada um dos vícios), é a privação da ciência e do
conhecimento, ou seja, "ignorância". Todas as nossas fontes concordam
perfeitamente neste ponto, e iremos documentá-lo em particular mais
tarde. Além disso, quem nos acompanhou até aqui terá notado a coerência
desta afirmação com a premissa em que se baseia: se o homem é
contrariado
326 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

distinto de sua alma, e se a alma é o ego consciente, consciente e inteligente,

então a areté , isto é, aquilo que implementa plenamente esta consciência e
inteligência, não pode ser outra coisa que a ciência e o conhecimento .
O valor supremo para o homem é, portanto, o “conhecimento”, pois é
justamente este que faz a alma ser como deve ser e, portanto, realiza
plenamente o homem que tem na alma a sua essência.
Sócrates vem assim revolucionar a tradicional tabela de valores à qual
toda a Grécia tinha aderido até então, e que os próprios sofistas não
tinham afectado substancialmente. Na verdade, os valores fundamentais
tradicionais eram principalmente aqueles ligados ao corpo: vida, saúde,
vigor físico, beleza; ou ligados a bens externos e à exterioridade do
homem, como riqueza, poder, fama e assim por diante. Ora, a clara
superordenação hierárquica da alma em relação ao corpo e a identificação
do verdadeiro homem com a alma e não mais com o corpo, implicou a
reversão para segundo plano, mesmo que não o cancelamento, daqueles
valores físicos e externos e a consequente emergência de valores internos
e, em particular, do valor da ciência que os reúne todos.
Banquete , Platão coloca este julgamento sobre Sócrates na boca de
Alcibíades:

Saiba que se alguém é bonito não se importa com nada, e na verdade

despreza isso, a tal ponto que ninguém acreditaria; e por isso não importa para
ele mesmo que alguém seja rico ou que possua algumas daquelas honras que
as pessoas dizem que fazem as pessoas felizes. Ele pensa, porém, que todos
esses bens não têm valor e que não somos nada, eu lhe digo! 1

O mesmo julgamento sobre esses valores tradicionais, assim como em

inúmeras outras passagens de Platão, também é encontrado em
Xenofonte, que, relatando uma conversa entre Sócrates e Eutidemo,
escreve, entre outras coisas, o seguinte:

Ele perguntou: “Sócrates, será que o bem mais seguro é ser feliz?”
Ele respondeu: "Eutidemo, desde que ninguém o forneça com bens
questionáveis."
Ele perguntou: “Quais dos bens que levam à felicidade seriam
questionáveis?”

1 Platão, Simpósio , 216 DE; nossa tradução, ed. Bompiani 2013 .

8
A GRANDE MENSAGEM DA ÉTICA SOCRÁTICA 327

Ele respondeu: "Nenhum, a menos que incluamos beleza, força, riqueza,

fama e alguns outros destes."
Ele respondeu: «Mas, por Zeus, incluiremos estas coisas: como alguém
poderia, de fato, ser feliz sem elas?»
Ele respondeu: «Por Zeus, portanto, incluiremos aquilo pelo qual muitas
coisas dolorosas acontecem aos homens: de fato, muitos são arruinados por
causa de sua beleza por aqueles que se preocupam com o belo; muitos, porém,
incorrem em males não pequenos devido à sua força, pois empreendem
empreendimentos demasiado grandes; muitos então caem na ruína,
enfraquecidos por suas riquezas e tornados objeto de armadilhas; finalmente,
muitos sofrem grandes males por causa da fama e do poder político." 2

Ao ler estas passagens, pode-se ter a impressão de que os bens e

valores tradicionais foram, em certo sentido, totalmente rejeitados; mas
este não é o caso. Só Platão tirará estas consequências, porque não só
distinguirá e subordinará hierarquicamente alma e corpo, mas contrastará
um com o outro e compreenderá até o corpo como uma “prisão”, como
uma “prisão” que mortifica a alma. mas. Em vez disso, subordinado e sob
o controle e senhorio da alma, Sócrates ainda foi capaz de dar uma
apreciação correta aos valores tradicionais, na medida em que não
entendia o corpo como a antítese da alma.
Qual foi essa valorização e em que medida ela foi redimensionada de
acordo com o psyché ?
Sócrates subordinou a validade efetiva daquilo que os gregos
tradicionalmente consideravam “bens” ao seu bom uso, e afirmou que o
bom uso depende exclusivamente do “conhecimento” e da “ciência”.
Aqui está a passagem mais concisa e clara sobre o assunto, que derivamos
do Eutidemo platônico :

Em resumo Clinia – concluí – provavelmente todas as realidades que

dissemos antes são um bem, não deveriam ser consideradas um bem em si por
natureza mas, aparentemente, a questão
è assim: se são dirigidos pela ignorância, são males muito piores que os
opostos, maiores serão as capacidades postas a serviço da má orientação; se,
porém, forem conduzidos pela inteligência e pela sabedoria, serão bens
maiores, mas por si só nenhum deles tem qualquer valor.

2 Xenofonte, Memorabili , IV, 2, 34 f. Obviamente, Sócrates deu a mesma avaliação,

inversamente, daquilo que os gregos consideravam os piores males: o pior mal para Sócrates é a
"ignorância" e o que deriva da ignorância, assim como o maior bem é a "ciência" e o que dela deriva
(ver, por exemplo, Platão, Críton , 44D).
328 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Parece – respondeu ele – aparentemente, como você afirma.

O que então, para nós, deriva do que foi dito? Que nenhuma, talvez, das
outras realidades seja boa ou má, enquanto, entre essas duas, a sabedoria é um
bem e a ignorância é um mal. 3

E, com isso, voltamos ao ponto focal da redução socrática da areté a

uma ciência, da qual devemos agora falar com mais profundidade.

2. Virtude é “conhecimento” e “ninguém peca voluntariamente” - A

tese socrática da identidade da virtude e da ciência implicava, antes de
tudo, a unificação das virtudes tradicionais, como sabedoria, justiça,
sabedoria, temperança, fortaleza em um e apenas virtude, precisamente
porque, na medida em que são virtudes, todos e cada um são
essencialmente reduzidos ao conhecimento .
Além disso, implicava a redução do vício, que é o oposto da virtude, à
ignorância, que é o oposto do conhecimento; e implicava, finalmente, a
conclusão de que aqueles que praticam o mal (o que é ignorância) o
fazem apenas por ignorância e não porque desejam o mal sabendo que é
mau.
Estas teses são esplendidamente desenvolvidas e exploradas em
profundidade por Platão no Protágoras , 4 com a ajuda de métodos
tipicamente socráticos, e depois reiteradas diversas vezes em outros
diálogos.
As outras fontes concordam perfeitamente nestes pontos.
Lemos em Xenofonte:
[Sócrates] não distinguiu conhecimento e sabedoria, mas julgou ser conhecedor e
sábio aquele que, conhecendo as coisas belas e boas, fez uso delas, e, conhecendo as
coisas feias, as evitou. Além disso, quando questionado se considerava sábios e fracos
aqueles que sabem o que fazer, mas fazem o contrário, respondeu: «Não, não mais do
que tolos e fracos; na verdade, creio que todos, escolhendo, na medida do possível, as
coisas que consideram mais vantajosas para si, as fariam; Acredito, portanto, que
aqueles que não agem com retidão não são conhecedores nem sábios." Ele também
disse que tanto a justiça como todas as outras virtudes são sabedoria. Pois a justiça e
todas as outras coisas fundadas na virtude são belas e boas; e nem aqueles que sabem
estas coisas poderiam preferir outra coisa a elas, nem aqueles que não as conhecem
poderiam fazê-las, mas, mesmo

Platão, Eutidemo , 281 DE; Tradução de Gatti, cit.

3

Para uma exegese detalhada do Protágoras nos referimos à nossa edição do diálogo,
4

passim .
A GRANDE MENSAGEM DA ÉTICA SOCRÁTICA 329

que se eles se empenhassem nisso, cometeriam erros; e assim os sábios fazem

coisas belas e boas, enquanto aqueles que não são sábios não são capazes de
fazê-las, mas mesmo que tentem fazê-las, cometem erros. Visto, portanto, que
as coisas justas e todas as outras coisas belas e boas são feitas com virtude, é
claro que a justiça e todas as outras virtudes também são sabedoria. 5

E Aristóteles confirma:

Sócrates pensava que as virtudes eram o raciocínio (na verdade ele disse
que todas são ciências). 6

Ainda é:

Seria estranho (assim pensava Sócrates) que quando havia ciência num
homem, houvesse então algo mais que o dominasse e o arrastasse aqui e ali
como um escravo. Sócrates opôs-se totalmente a este conceito, na crença de
que a incontinência não existe; segundo ele, de fato, ninguém age
contrariamente ao que é melhor com base em um julgamento consciente, mas
apenas por ignorância. 7

3. Significado dos “paradoxos” da ética socrática – Os princípios que

resumem a ética socrática no seu núcleo central são, portanto, os
seguintes:
a) virtude é ciência,
b) ninguém peca voluntariamente.
Estes princípios condicionaram de várias maneiras toda a especulação
ética do mundo grego.
Eles têm sido objeto de inúmeras discussões e controvérsias por
numerosos estudiosos.
Pareceu a muitos que Sócrates, ao basear a ética inteiramente no
conhecimento e na razão, é culpado de “intelectualismo” e ignora quase
completamente o papel que a “ vontade ” tem na ação moral e, em geral,
o peso de todos os princípios lógicos e componentes racionais, que
entram em jogo na ação humana. Outros tentaram, contudo, demonstrar
que, após um exame aprofundado, a acusação de “ intelectualismo ”

5Xenofonte, Memorabili , III, 9, 4 e seguintes.

6Aristóteles, Ética a Nicômaco , VI 13, 1144 b 28 ss.; tradução de C. Mazzarelli, edição
Bompiani 2013 .8

7 Aristóteles, Ética a Nicômaco , VII 2, 1145 b 23-27.

330 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

não se sustenta bem e que, na realidade, os dois princípios socráticos são

muito menos paradoxais do que parecem à primeira vista.
A nosso ver, há verdade tanto nas afirmações dos primeiros como nas
dos segundos e, por isso, queremos destacar os pedidos feitos por ambas
as partes.
Em primeiro lugar, digamos que não só é certo, mas é dever essencial
do intérprete encontrar e apontar para esse ponto de vista, a partir do qual
as afirmações do autor em estudo sejam tão inteligíveis e menos
paradoxais quanto possível. Ora, certamente a afirmação de que “a
virtude é ciência” e “o vício é ignorância”, aos ouvidos de um cristão e,
em geral, do homem moderno – que na investigação dos motivos do
comportamento humano tem uma profundidade muito mais profunda que
os antigos, e que entende a “ciência” e o “conhecimento” de uma forma
completamente nova – parece paradoxal.
Mas parece muito menos paradoxal, se tentarmos despojar-nos um
pouco da nossa mentalidade e ver esta afirmação nas dimensões precisas
do pensamento socrático. A opinião comum e os próprios sofistas (que
também afirmavam ser professores de virtude) viam uma pluralidade nas
diferentes virtudes (justiça, santidade, prudência, temperança, sabedoria),
e não captavam de forma alguma a ligação que lhes é comum: que
conexão que os torna precisamente virtudes e que, portanto, justifica a sua
denominação comum com este termo. E por virtude os homens comuns (e
em grande parte os próprios sofistas) queriam dizer o que a tradição e os
poetas pretendiam: portanto, algo baseado mais nos costumes, hábitos e
crenças da sociedade grega, mas não baseado e justificado em bases
racionais rigorosas.
Ora, no que diz respeito à virtude e à vida moral do homem, Sócrates faz
exactamente o que os pré-socráticos tinham feito com respeito à natureza (e o
que os sofistas tinham começado a fazer, mas nem sempre com sucesso, com
respeito à natureza). : tentativas de submeter a vida humana ao domínio da
razão, assim como submeteram o mundo externo ao domínio da razão
humana . Para ele, a virtude não é e não pode ser fácil adaptar-se a costumes,
hábitos ou mesmo crenças geralmente aceitas: deve ser algo racionalmente
motivado, justificado e fundado no nível do conhecimento. E, nesse sentido,
certamente diz que “virtude é conhecimento”. Evidentemente, não qualquer
conhecimento (não, por exemplo, o conhecimento específico das diversas
técnicas ou artes), mas o conhecimento mais elevado e elevado: a ciência do
que é o homem e do que é bom e útil para o homem (hoje nós diria: valores
éticos supremos).
A GRANDE MENSAGEM DA ÉTICA SOCRÁTICA 331

O fato de Sócrates não ter levado Sócrates até o fim com esse
conhecimento do homem e dos valores morais não diminui em nada sua
descoberta essencial.
Caberá a Platão aprofundar o significado do homem e do seu bem;
mas Sócrates já aponta claramente o traço, como vimos: o verdadeiro eu
do homem está em seu espírito, em sua alma e a alma é a sede de todos
aqueles valores que são mais tipicamente humanos e, portanto, os
verdadeiros valores são os valores da alma.
Desta forma, a proposição de que a virtude é ciência e o vício é
ignorância deixa de ser o paradoxo chocante que poderia parecer à
primeira vista.
A justificação do segundo princípio pode parecer mais difícil: “o homem
só quer o bem e não o mal”, e “quem faz o mal, fá-lo involuntariamente”, e
isto significa que “ninguém peca voluntariamente”.
Mas não existem talvez - dir-se-á - homens que admitem
expressamente fazer coisas que consideram más? A famosa máxima video
meliora proboque, sed de anteriora sequor não é inegavelmente óbvia
para todos ?
Certamente – respondemos –; mas Sócrates não pretende negá-lo; ele
quer mostrar que por trás de tudo isso há algo mais complexo do que
pode parecer.
Taylor explica claramente: «'Fraqueza moral', o facto de os homens
fazerem o que eles próprios confessam ser mau, e fazê-lo sem serem
forçados, é uma das experiências mais comuns, e não devemos acreditar
que Sócrates pretende negá-lo . Ele quer dizer que a expressão atual que
acabamos de usar representa uma análise inadequada do fato. Muitas
vezes o homem faz o mal, apesar de ser mau; ninguém jamais faz o mal
simplesmente porque vê que é mau, assim como alguém pode fazer o bem
simplesmente porque vê que é bom. Um homem deve persuadir-se, graças
a um sofisma momentâneo, a considerar o mal como um bem antes de
decidir fazê-lo. Como está escrito no Górgias , existe um desejo
fundamental que não pode ser erradicado em todos nós: o desejo do bem
e da felicidade. É possível, para todos os outros objetos, preferir a
aparência à realidade, a aparência externa, por exemplo, de poder ou
riqueza, à coisa em si, mas ninguém pode desejar a aparência do bem ou
da felicidade em vez da sua realidade; este é o único caso em que a
sombra não pode ser mais valorizada do que a substância. Dizer que o
vício é involuntário significa, portanto, que ele nunca traz ao ímpio o
objeto ao qual seu coração, quer ele saiba ou não, como o coração de
qualquer outra pessoa, realmente aspira [...].
332 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Portanto, se o homem realmente conhecesse como uma verdade certa e

segura, da qual ele não pode duvidar mais do que pode duvidar de sua
existência, que os chamados “bens” do corpo e “posses” nada são
comparados ao bem da alma e sabia o que era bom para a alma, nada
jamais o tentaria a fazer o mal. Fazer o mal sempre depende de uma
avaliação falsa do que são os bens. O homem faz o mal porque espera
enganosamente obter dele o bem, obter riqueza, poder, prazer, e não leva
em conta o fato de que a culpa contraída pela alma excede
incomensuravelmente essas supostas aquisições.” 8

4. Porque é que os paradoxos socráticos, apesar da sua genialidade,

são unilaterais e insuficientes ? Mas, agora que compreendemos o
significado das declarações socráticas, devemos, no entanto, apontar a sua
unilateralidade e insuficiência.
Sócrates diz essencialmente que não é possível ser virtuoso sem
conhecimento, porque não se pode fazer o bem sem conhecê-lo: e até aqui
tudo vale. Mas ele também acredita que não é possível conhecer o bem
sem fazê-lo: e este é o ponto que não se sustenta.
O conhecimento do bem, para Sócrates, não é apenas uma condição
“necessária”, mas também “suficiente” para ser virtuoso.
Pois bem, dizemos que é verdade que o conhecimento do bem é
“necessário”, mas não podemos admitir que seja “suficiente”. 9 Na ação
moral, ou seja, no exercício da virtude, a vontade (para o bem) tem um
peso e uma relevância pelo menos tão importantes quanto o conhecimento
do bem. (O cristianismo demonstrou, de facto, como a vontade é decisiva,
porque, em última análise, é a vontade, a boa vontade, que determina o
carácter e o valor moral do homem, aquele que nos salva ou nos
condena).
Esta confiança ilimitada na razão e na “inteligência” e a ênfase quase nula
dada à “vontade” é exactamente o que mereceu a acusação de
“intelectualismo” contra a ética socrática. E de facto é correcto falar de
intelectualismo, mas apenas fazendo os devidos esclarecimentos.
Na realidade, Sócrates, como a crítica historicamente educada reconhece
hoje, ainda não distinguiu as várias faculdades do espírito humano e a sua
complexidade. Sócrates, em suma, tem a mesma visão unilateral da alma
humana que Parmênides tem do ser .

8 Taylor, Sócrates , cit., pp. 105 e seguintes.

9 Veja por exemplo o que Aristóteles já observou em sua Ética a Nicômaco , VI 13.
A GRANDE MENSAGEM DA ÉTICA SOCRÁTICA 333

Será Platão quem, ao realizar o famoso “parricídio de Parmênides” ao

descobrir a imprescindibilidade do não-ser, 10 descobrirá a complexa estrutura
da alma humana , e mostrará como, ao lado da racionalidade, existem em nós
a “irascibilidade” e a “concupiscência”, e como a ação moral consiste em um
delicado equilíbrio dessas forças, que vê a irascibilidade (a vontade) aliando-
se e cooperando com a razão. 11
E é precisamente ao ver Sócrates à luz das distinções subsequentes das
faculdades da alma humana que a posição socrática poderia e parece
“intelectualista”. Com estes esclarecimentos, podemos portanto falar
corretamente de “intelectualismo socrático”.
Além disso, toda a ética grega (incluindo a ética platónica, aristotélica
e subsequentes), quando comparada com a ética cristã, parece, como um
todo, ser intelectualista em vários aspectos. E não só Sócrates, com a sua
descoberta unilateral, mas nem mesmo os filósofos subsequentes serão
capazes de explicar essa dramática experiência humana que é o pecado.
Tenderão sempre, de forma mais ou menos acentuada, a reduzir o pecado
e o mal moral a um erro de razão, ou, em todo o caso, a explicá-lo
principalmente neste sentido. Será o Cristianismo e somente o
Cristianismo que revelará ao homem Ocidental o significado chocante do
pecado e do mal moral.

II. Novos conceitos introduzidos por Sócrates em problemas éticos

1. O conceito de “autodomínio” – O que dissemos receberá mais luz a

partir da calibração particular de alguns conceitos introduzidos pela
primeira vez por Sócrates na problemática ética.
Em primeiro lugar, o conceito de «domínio de si», expressamente
denominado «o bem mais excelente para os homens», é particularmente
revelador. 1
A criação do conceito com o termo relacionado ejgkravteia remonta
certamente a Sócrates, e podemos afirmar isso com base no mesmo
procedimento metodológico que nos levou a atribuir-lhe a nova
concepção de psyché .
Na verdade, como bem se notou 2 , o conceito e o termo aparecem
simultaneamente em Xenofonte e em Platão, que os atribui

10 Ver Platão, Sofista , 237 e seguintes.

11 Especialmente na República e no Fedro .
1 Xenofonte, Memorabili , IV, 5, 8 f.; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.
2 Ver Jaeger, Paideia , ed Bompiani 2003, cit., p. 775, nota 26.
334 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Remontam a Sócrates, bem como a Isócrates, que já sabemos que

absorveu muitas ideias socráticas. «A palavra – explica Jaeger – deriva do
adjetivo ejgkrathv», que indica alguém que tem o poder ou o direito de
controlar algo. Como o substantivo é encontrado apenas no sentido de
autodomínio moral e só aparece a partir dessa época, ele foi
evidentemente cunhado para esse novo pensamento e nunca existiu antes,
como um conceito puramente jurídico.” 3
Ejgkravteia é “autocontrole” nos estados de prazer e dor, na fadiga, na
urgência dos impulsos e das paixões. Em uma palavra, é o domínio sobre a
própria animalidade . 4
Fica claro, portanto, como Xenofonte faz Sócrates dizer:

Não seria, portanto, necessário que todo homem, reconhecendo o

autocontrole como fundamento da virtude, implantasse primeiro isso na alma?
5

Conseguir o "autodomínio" da alma significa fazer da alma a dona do

corpo , da razão a dona dos instintos, como fica claro em todos os
aspectos. os exemplos que Xenofonte dá e como Platão confirma com
muita clareza, especialmente no Górgias . 6
Por outro lado, a “falta de autocontrole” torna o corpo e seus instintos
senhores e, portanto, torna o homem completamente desprovido de
virtude e semelhante aos animais mais selvagens.
Xenofonte escreve, relatando uma conversa entre Sócrates e Eutidemo:
E Eutidemo disse: “Você parece dizer, Sócrates, que nenhuma virtude pertence de
forma alguma a um homem dominado pelos prazeres do corpo”.
Ele perguntou: «Eutidemo, o que distingue, de fato, o homem sem
autocontrole da besta mais rude? Quem não distingue as melhores coisas, mas
tenta de todas as maneiras fazer as mais agradáveis, em que se diferenciaria
dos animais desprovidos de faculdades intelectuais? 7

3 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., p. 775.

4 Sobre a ejgkravteia socrática podem-se ler com proveito as belas páginas de Maier,
Sócrates , cit., II, pp. 32 e segs., que, no entanto, não conecta a ejgkravteia à nova concepção de
psyché . Maier não tinha a menor ideia da revolução provocada por Sócrates no que diz respeito
ao conceito de “alma”; mas a sua monografia continua hoje a ser fundamental para a
compreensão de alguns aspectos importantes de Sócrates e do socratismo.
5 Xenofonte, Memorabili , I, 5, 4 s.; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

6 Ver especialmente Platão, Górgias , 491 Dss.

7 Xenofonte, Memorabili , IV, 5, 11 f.; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

A GRANDE MENSAGEM DA ÉTICA SOCRÁTICA 335

Esta tese, também expressa por Platão e levada ao limite irônico com a
comparação muito eficaz do homem que não tem controle sobre si mesmo
com o charadrio, que, segundo a imaginação dos antigos, era uma ave
selvagem muito voraz, que, sem posar, comeu e evacuou ao mesmo
tempo. 8

2. A descoberta do conceito de «liberdade interior» – Mas há mais.

Sócrates identificou expressamente a liberdade com ejgkravteia.
Ao fazê-lo abriu uma perspectiva muito nova: de facto, antes dele, a
liberdade tinha um significado quase exclusivamente jurídico e político .
Com Sócrates assume o significado moral de “dominação”. da
racionalidade sobre a animalidade."
Aqui está a passagem de Xenofonte que ilustra a equivalência entre
autocontrole e liberdade (ejleuqeriva):

Ele perguntou: "Diga-me, Eutidemo, você não acha que a liberdade é um

belo e grande bem tanto para um homem quanto para uma cidade?"
Ele respondeu: “Da maneira mais absoluta”.
Ele perguntou: «Quem é portanto dominado pelos prazeres do corpo e por
isso não consegue realizar as melhores ações, você o considera livre?»
"De jeito nenhum."
"Você acha que é típico de uma pessoa livre praticar as melhores ações e
você considera indigno de uma pessoa livre ter alguém que o impeça de fazer
isso?"
Ele respondeu: “Totalmente”.
“Aqueles que não têm autocontrole não lhe parecem completamente
desprovidos de liberdade?”
"Claro, por Zeus, claro."
«E para você, quem não tem autocontrole parece ser impedido apenas de
realizar as ações mais bonitas ou também forçado a realizar as piores?»
«Para mim, eles não parecem menos obrigados a fazer essas coisas do que
impedidos de fazê-las.»
“E que tipo de mestres você acha que são aqueles que impedem alguém de
realizar as melhores ações enquanto forçam alguém a realizar as piores?”
Ele respondeu: «Por Zeus, o pior possível.» “Qual
você acha que é a pior escravidão?” Ele
respondeu: «Aquele com os maus mestres.»

8 Ver Platão, Górgias , 494 a.C.

336 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

“Aqueles que não têm autocontrole não são escravos da pior escravidão?”
Ele respondeu: "Parece-me." 9

3. O conceito de «autarquia» – Em ligação com estes conceitos de

ejgkravteia e ejleuqeriva, Sócrates teve também que desenvolver o de
«autarquia» (aujtavrkeia), ou seja, a autonomia da virtude e do homem virtuoso
.
Maier – que foi o primeiro a ilustrar adequadamente este conceito –
escreve que «a expressão talvez ainda fosse estranha a Sócrates; mas ele
tinha o assunto muito claramente diante de seus olhos." 10
Além disso, deve-se notar que o adjetivo ajutavrkh~ (“autônomo”,
“independente”) é encontrado em Xenofonte; 11 o termo “autarquia” ocorre
no final de Platão na definição do bem, 12 e é técnico em Antístenes. 13
Sabemos também que o mestre sofista Hípias indicou a autarquia
técnica como meta a ser alcançada, ou seja, a capacidade de poder fazer
sozinho tudo o que for necessário para a vida. E o próprio Hípias é
representado por Platão como particularmente orgulhoso desta capacidade
de saber fazer tudo sozinho, com as próprias mãos. 14
Portanto, é lógico pensar que a internalização da autarquia, isto é, a
sua transformação de “autarquia técnica” em “autarquia moral”, também
foi levada a cabo por Sócrates, mesmo que tenha recebido então um
desenvolvimento particular dentro das Escolas Socráticas. 15
No conceito de “autarquia” existem três pontos-chave característicos:
a) a autonomia em relação às necessidades e impulsos físicos é
alcançável através do controle da razão (da psique );
b) só a razão (a psyché ) é suficiente para alcançar a felicidade;

9 Xenofonte, Memorabili , IV, 5, 2 e seguintes; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

10 Maier, Sócrates , cit., II, p. 30.
11 Veja Xenofonte, Memorabili , I, 2, 14; II, 6, 2.
12 Ver Platão, Filebo , 67 A.

13 Veja Diógenes Laerzio, VI, 11 (= fr. VA 134 Giannantoni).

14 No que diz respeito ao professor de Hípias, chamado Hegesidamus, cf. Suda, sob o título
Hípias; no que diz respeito a Hípias, cf. Platão, Hípias Menor , 368 B ss.
15 A tese de Maier ( Sócrates , cit., II, p. 30, nota 1) segundo a qual «a transição da autarquia

técnica dos sofistas para a moral parece ter sido realizada por Antístenes» tem todas as
evidências contra ela, e também contradiz a declaração do estudioso relatada acima. É verdade,
porém, que Antístenes se aprofundou neste conceito do que os outros socráticos.
A GRANDE MENSAGEM DA ÉTICA SOCRÁTICA 337

c) que se abandona à satisfação de desejos e impulsos,

è forçado a depender das coisas, dos homens e da sociedade, ambos em
graus variados necessários para obter o objeto que satisfaz os desejos;
consequentemente, passa a necessitar de tudo o que é muito difícil de
obter e torna-se vítima de forças que já não consegue controlar; ele perde
sua liberdade, sua tranquilidade e sua felicidade.
O Sócrates de Xenofonte diz:

Antífona, você parece acreditar que a felicidade consiste na devassidão e

no luxo imoderado; Eu, porém, acredito que não precisar de nada é divino e
precisar do mínimo possível é a condição mais próxima do divino; e como o
divino é a perfeição, aquilo que está mais próximo do divino está mais
próximo da perfeição. 16

Werner Jaeger interpreta exatamente o novo valor socrático do

conceito que estamos discutindo: «Na autarquia do sábio, um traço
essencial do antigo conceito grego de heroísmo revive no nível espiritual,
realizado sobretudo, para os gregos, no figura de Hércules e em seus
“trabalhos” (povnoi), ou seja, a capacidade de “ajudar-se”. Enquanto na
forma primitiva desse ideal o mérito do herói estava inteiramente na força
que demonstrou ao enfrentar vitoriosamente poderes hostis, feitiços e
monstros de todos os tipos, essa força agora se torna interna. Só se torna
realidade se os desejos e tendências do homem estiverem contidos e
limitados dentro do que está ao seu alcance. Só o sábio, que esmagou os
monstros selvagens das paixões que lhe agitavam o peito, é
verdadeiramente suficiente em si mesmo: é o que mais se aproxima da
divindade, do ser que de nada necessita. 17
Relativamente a estes três conceitos, pilares da ética socrática, e
também fundamentais para a compreensão da ética subsequente, parece-
nos que a sua calibração intelectualista fundamental não tem sido bem
destacada. Na verdade, o autodomínio (ejgkravteia é ) domínio não da
vontade, mas da razão e do conhecimento sobre os impulsos sensíveis .
A liberdade (ejleuqeriva) não é o “livre arbítrio”, ou seja, a “liberdade da
vontade”, mas a liberdade do logos , ou seja, a capacidade da razão de
impor as suas próprias exigências às da animalidade humana.

16 Xenofonte, Memorabili , I, 6, 10; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

17 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., pp. 779-780.
338 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

E a “autarquia”, como independência das necessidades animais , é

também autossuficiência do logos humano .
Em suma, estes conceitos surgem da mesma matriz da qual surge a
doutrina da “ciência da virtude” e da onipotência da ciência e carregam a
mesma marca.

III. Eudemonismo socrático

1. Prazer segundo Sócrates - No Protágoras, Platão coloca na boca de

Sócrates a afirmação de que prazer e bem coincidem, enquanto nos
demais diálogos o Sócrates platônico não só não faz essa identificação,
mas exclui, pelo contrário, que o prazer seja o bom. Na realidade, a
afirmação do Protágoras , que alguns intérpretes absurdamente
consideraram boa, após um exame cuidadoso insere-se no jogo irónico-
dialético deste diálogo e não tem um valor autónomo, mas apenas um
pressuposto comummente aceite: o valor de uma "dado, mas não
concedido".
Em outras palavras, seguindo um método que lhe é peculiar - que
discutiremos detalhadamente mais adiante -, para fazer com que seus
ouvintes admitam seus paradoxos éticos, Sócrates parte daquela crença
que é comum a todos e que ninguém realmente contesta. (ou seja, que o
bom e o agradável são a mesma coisa). E, partindo desta premissa, com a
qual de facto todos concordam, demonstra que, em todo o caso, não o
prazer enquanto tal pode dar felicidade, mas sim um "cálculo" prudente
do prazer, uma "medida" sábia do prazer que conhece adequadamente
como discriminar e dosar.
Se assim for, a “arte de medir” o prazer que é ou implica a “razão” e a
“ciência” surge como verdadeiramente soberana e salvadora. E, portanto,
emerge, também a partir do pressuposto hedonista comum , que a virtude
(a capacidade humana suprema) é ciência . 1
Além disso, um texto de Xenofonte, que certamente não desconfia
deste tema, diz a mesma coisa:

Ele perguntou: “Você já pensou nisso, Eutidemo?”

Ele disse: “Para quê?”
«Ao fato de que a falta de autocontrole não pode levar aos prazeres aos
quais só ela parece levar os homens,

1 Para a demonstração referimo-nos à introdução e ao comentário da nossa citada edição do

Protágoras .
A GRANDE MENSAGEM DA ÉTICA SOCRÁTICA 339

enquanto o autocontrole garante que a pessoa obtenha o máximo prazer." Ele

perguntou: "E como?"
«Uma vez que a falta de autocontrole não nos permite tolerar nem a fome,
nem a sede, nem o desejo dos prazeres do amor ou de estar acordado - que são
as únicas coisas através das quais é possível comer e beber e fazer amor de
forma agradável, e até descansar e dormir agradavelmente, depois de ter
suportado e esperado muito tempo, até que essas coisas tenham atingido o
máximo prazer -, e impede de desfrutar significativamente as atividades a que
é forçado por necessidade; enquanto apenas o autocontrole, tornando alguém
capaz de suportar as coisas acima mencionadas, faz com que alguém
experimente um prazer notável dos prazeres mencionados.
Ele comentou: “Você fala a verdade, em todos os aspectos”.
«Além disso, de aprender o que é belo e bom e de cuidar daquelas coisas
através das quais cada um pode diligentemente sustentar o seu próprio corpo e
administrar diligentemente os seus próprios bens e ajudar os amigos e a
cidade e dominar os inimigos - coisas das quais não só se obtêm vantagens,
mas também prazeres muito grandes - aqueles dotados de autocontrole gostam
de fazer essas coisas, enquanto aqueles que não o têm não participam de nada
disso. Para quem, de fato, diríamos que tais coisas são menos convenientes,
do que aquele para quem não é de forma alguma possível realizar essas
atividades, estando ocupado buscando os prazeres do momento?”
E Eutidemo disse: “Parece-me, Sócrates, que você diz que nenhuma
virtude pertence de forma alguma a um homem dominado pelos prazeres do
corpo”.
Ele perguntou: “Eutidemo, o que distingue o homem sem autocontrole da
besta mais rude?”. 2

Além disso, o grave erro cometido por aqueles que fizeram de

Sócrates um hedonista fica evidente assim que nos referimos à doutrina
da psyché e à nova tabela de valores fundada na psyché . Que tal todos os
chamados bens do corpo e todos os bens externos, Sócrates não diz do
prazer nem que seja um bem em si, nem que seja um mal em si: tudo
depende do uso que dele se faz: se o prazer é submetido a disciplina de
enkrateia e ciência é um fato positivo. É certo, porém, que a felicidade
não depende do prazer como tal.

2. O útil ou o benéfico – O mesmo vale para o “útil”. Na verdade, quem lê

os escritos socráticos de Xenofonte tem a impressão de que Sócrates
identificava o bom com o útil. E Platão também, sim

2 Xenofonte, Memorabili , IV, 5, 9 e seguintes; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

340 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

também num registo diferente, atribui a Sócrates a identificação do

“bom” com o “benéfico” e, portanto, com o útil.
Explica, portanto, quantos intérpretes consideraram a ética de Sócrates
como "utilitária" e como deram as exegeses mais díspares deste
"utilitarismo".
Mas se a ética de Sócrates fosse verdadeiramente utilitarista, não
escaparíamos à conclusão de que, em última análise, o fundamento da
vida moral para Sócrates é o “egoísmo”.
Na realidade, este não é o caso; mais uma vez, é o conceito de psyché
que corrige as coisas e põe fim às inúmeras discussões sobre esta questão.
Na verdade, o “útil” de que fala Sócrates é sempre (ou
predominantemente) o “útil da alma”, e a utilidade do corpo lhe interessa
apenas em termos da utilidade da alma .
Com efeito, poderíamos precisar ainda que o parâmetro de “utilidade”
não é dado por nada mais que a “ areté da alma”, isto é, pela “ciência” e
pelo “conhecimento”. Comparado ao significado moderno de utilitarismo
- que de alguma forma está sempre ligado ao empirismo e ao positivismo,
senão mesmo ao materialismo - o utilitarismo socrático carrega o sinal
oposto e só pode ser corretamente compreendido em conexão com a
descoberta socrática da essência do homem como psyché . 3

3. O conceito de felicidade – A discussão sobre a felicidade, a

eudaimonía grega, é diferente .
Que Sócrates pretendia alcançar a felicidade e que a sua filosofia
visava, em última análise, ensinar os homens a serem verdadeiramente
felizes, está fora de questão. Sócrates, portanto, é decididamente um
“eudemonista”. Além disso, todos os filósofos gregos o foram. Um
discurso ético que não seja até certo ponto eudemonístico só é concebível
a partir de Kant.
Mas dizer que Sócrates é um “eudemonista” e que ensinou como
alcançar a eudaimonia não significa nada, até que se esclareça de que
forma ele apontava para a “felicidade”.

3 Veja-se como Maier ( Sócrates , cit., II, p. 24), numa tentativa de escapar às restrições da

interpretação utilitarista de Sócrates, atinge o alvo certo num nível intuitivo. Escreve ( loc. cit .):
«Todos os preceitos morais tendem para isto, segundo a sua convicção [de Sócrates]: a perfeição
da alma individual. Não existe outra lei moral. A própria virtude nada mais é do que esta
perfeição [...]». Se Maier tivesse se aprofundado nessa intuição (que aparece diversas vezes em
seu livro), sem dúvida teria antecipado a descoberta de Burnet e Taylor.
A GRANDE MENSAGEM DA ÉTICA SOCRÁTICA 341

E mesmo para estabelecer isso é necessário referir-se à psyché e à sua

areté .
A felicidade não é dada nem pelos bens externos nem pelos bens do
corpo, mas é dada pelos bens da alma, isto é, pela perfeição da alma
através da virtude , que é o conhecimento e a ciência.
Aperfeiçoar a alma com a virtude (com o conhecimento) significa para
o homem - como vimos - realizar a sua natureza mais autêntica, ser
plenamente ele mesmo, alcançar o pleno acordo entre ele e ele mesmo , e
é exatamente isso que leva à felicidade.
A “felicidade” agora está inteiramente internalizada, liberta-se do que
vem de fora e até do que vem do corpo, e é colocada na alma do homem,
e, portanto, é entregue ao pleno domínio do homem. A felicidade não
depende das coisas e da sorte, mas do logos humano e da formação
interna que o homem consegue com o logos Se entregue.
Aqui estão fragmentos de um diálogo retirado do Górgias , no qual
Sócrates, argumentando com o sofista Polus, nega que o poder, a riqueza
e as honras possam fazer alguém feliz:

P olo – Evidentemente, ó Sócrates, você nem dirá que sabe do Grande Rei
que ele é feliz!
Sócrates – E eu simplesmente diria a verdade, porque não sei como ele
está em termos de formação interna e de justiça .
P olo – Mas como? Toda felicidade consiste nisso?
Sócrates – Na minha opinião, sim, ó Polus. Na verdade, digo que quem é
honesto e bom, seja homem ou mulher, é feliz, e que quem é injusto e mau é
infeliz. 4

Por outro lado, a infelicidade também não vem de fora, mas de dentro
de nós; não os outros, mas apenas nós, podemos causar o maior dano a
nós mesmos .
Quem é bom tem na sua bondade a maior defesa contra o mal, e
ninguém pode tocá-lo. Lemos na Apologia :

Não acredito que seja possível que um homem melhor seja prejudicado
por um homem pior. Anito poderia me condenar à morte, me levar ao exílio e
me privar dos meus direitos civis. Mas ele e talvez outros com ele acreditarão
que estas coisas são grandes males, enquanto eu não penso que sejam.
Acredito, no entanto, que é um mal muito maior fazer aqueles

4 Platão, Górgias , 470 E; nossa tradução, cit.

342 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

coisas que Anytus faz agora, isto é, tentar mandar um homem à morte contra a
justiça. 5

Ainda é:

Nenhum mal pode acontecer a um homem bom, nem na vida nem na

morte. 6

E aqui está o que é bom e felicidade para Sócrates:

Se, então, eu lhe dissesse que o maior bem para o homem é raciocinar
todos os dias sobre a virtude e os outros assuntos sobre os quais você me
ouviu discutir e examinar a mim mesmo e aos outros, e que uma vida sem
pesquisa não vale a pena ser vivida para homem. 7

4. A virtude tem valor por si só e não precisa de recompensa

– Um último ponto precisa ser esclarecido antes de encerrar este tópico. A
felicidade não só não precisa de nada que venha de fora do homem, mas
nem mesmo de cima do homem. A virtude é “autar-chique” e não
necessita de recompensa no além, já tendo dentro de si a sua própria
recompensa, nomeadamente a felicidade.
É portanto compreensível que Sócrates não tenha sentido a
necessidade de resolver a questão da imortalidade da alma num nível
teórico. Ele diz sobre isso:

Na verdade, uma dessas duas coisas é morrer: ou é como se não fosse

nada e quem morreu não tem mais sensação de nada; ou, de acordo com
algumas coisas que foram transmitidas, é uma mudança e uma migração da
alma deste lugar aqui para outro lugar. 8

Ao nível da razão, ambas as hipóteses lhe parecem plausíveis, ainda

que, ao nível da fé, ele favoreça a segunda.
Ao nível da razão, de facto, ele não conseguiu demonstrar a
imortalidade da alma porque lhe faltavam as categorias metafísicas
necessárias.

5 Platão, Apologia de Sócrates , 30 D; nossa tradução, cit.; ver também Críton , 44D.
6 Platão, Apologia de Sócrates , 41 D.
7 Platão, Apologia de Sócrates , 38 A.
8 Platão, Apologia de Sócrates , 40 C.
A GRANDE MENSAGEM DA ÉTICA SOCRÁTICA 343

para este propósito. Mas o que é importante é que ele proclamou, em

termos inequívocos, a possibilidade de o homem ser feliz,
independentemente do seu destino após a morte, e a total autonomia da
vida moral .
Nada de mal pode acontecer ao homem virtuoso, porque a virtude é
uma defesa radical contra todo o mal.
Com esta convicção bebeu serenamente a cicuta que lhe deu a morte, e
fê-lo serenamente porque estava convencido de que a morte mata o corpo,
mas não a virtude do homem, destrói a vida, não tendo vivido bem .
Xenofonte relata que no final da vida, quando já havia sido condenado
e, portanto, aguardava a morte, Sócrates, discutindo com Hermógenes,
afirmou:

Você não sabe que, até este momento, eu não permitiria que nenhum dos
homens tivesse vivido melhor e mais prazerosamente do que eu? 9

Jan Patočka comenta o significado do termo felicidade em Sócrates da

seguinte forma: «Como a vida não é quebrada pelo medo da morte, nem
mesmo pelo medo do que se pode ter na vida, torna-se uma morada
unificada perto do ' essencial, ou seja, estar perto do fim. Alcança
humanamente o que é bom no verdadeiro sentido da palavra. E esta
morada próxima ao objetivo final do homem é a felicidade. [...] Por isso,
Sócrates pode dizer que está firmemente convencido de que nada de ruim
pode acontecer a um homem nobre; portanto, o destino mais trágico à
10
.”
primeira vista não pode ser a infelicidade para ele
Vlastos também expressa o mesmo conceito, num tom diferente: «Se
você acredita no que Sócrates acredita, você tem o segredo da sua
felicidade nas mãos. Nada que o mundo possa fazer com você pode
deixá-lo infeliz. – Na busca da felicidade são perdedores os espíritos mais
nobres do imaginário grego: Aquiles, Heitor, Alceste, Antígona. Sócrates
é um vencedor, como deveria ser. Querendo o tipo de felicidade que
deseja, ele não pode perder." 11
5. Amizade - Com Sócrates iniciou-se também a reflexão filosófica sobre
a "amizade", problema sobre o qual floresceria mais tarde toda uma
literatura, que vai da Lísis Platônica e do Banquete até

9 Xenofonte, Memorabili , IV, 8, 6; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

10 J. Pato c ka, Sócrates , cit., pp, 455 s.
11 Vlastos, Sócrates , cit., p. 314.
344 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

dois livros inteiros da Ética a Nicômaco (só para lembrar as obras de

maior importância), e que também teriam grande sucesso na era
helenística.
Não é possível estabelecer qual era o pensamento de Sócrates sobre
este assunto, dada a enorme diferença entre o que Xenofonte nos diz e o
que Platão põe na boca do nosso filósofo. É certo que os tratados
platônicos, na medida em que utilizam categorias metafísicas
desconhecidas por Sócrates, não podem ser atribuídos a Sócrates; mas é
provável que Xenofonte, por sua vez, tenha simplificado bastante.
De qualquer forma, a partir de Xenofonte fica claro que Sócrates
contribuiu significativamente para refinar o conceito de amizade,
conectando-o ao valor moral. 12
Um verdadeiro amigo é, sem dúvida, um grande trunfo para os
homens, e para adquirir bons amigos o homem não deve poupar
sacrifícios.
Mas o que é um verdadeiro amigo?
Certamente não é ele quem sabe nos trazer benefícios externos, porque,
por exemplo, é poderoso, famoso e rico. Em vez disso, ele é o homem
virtuoso: isto é, aquele que possui aquelas prerrogativas ligadas à virtude, que
examinamos acima, ou seja, o homem que é capaz de ser autossuficiente (aju
tavrkh~), que tem autocontrole ( ejgkrathv ~) e quem possui as qualidades
que estão ligadas a elas.
Claro, a primeira condição para conquistar bons amigos
è a de nos tornarmos bons : na verdade, só o bom pode ser amigo do
bom. Os ímpios entre eles só podem ser inimigos ou predominantemente
inimigos; nem pode a amizade florescer entre os maus e os bons,
precisamente por causa da sua disparidade.
Em suma, até a amizade é trazida de volta à dimensão da psique e
fundada na areté . Sócrates cultivou nesta direção precisa suas amizades;
e ele queria que seus seguidores não fossem discípulos, mas amigos.
E olhando mais de perto, a arte do amor, na qual ele se vangloriava de
ser particularmente perito, não era outra senão a sua arte de “curar
almas”.

12 Veja Xenofonte, Memorabili , II, caps. 4-10.

A GRANDE MENSAGEM DA ÉTICA SOCRÁTICA 345

4. A relação de Sócrates com a política

1. «Política» e «metapolítica» socráticas – Sócrates não tinha simpatia

pela política militante, na verdade sentia uma forte aversão a ela. Na
Apologia ele ainda afirma que a participação ativa na vida política lhe foi
proibida pelo seu “sinal divino” (que discutiremos em detalhes mais
tarde). 1
Criticou a prática democrática, que confiava funções e encargos ao sorteio
que deveria, em vez disso, ter sido distribuído com base nas competências e
no valor dos indivíduos. Mas isto não significava que ele simpatizasse com os
oligarcas. E, de facto, foi perseguido tanto pelos democratas como pelos
oligarcas, e pela mesma razão, isto é, porque nunca hesitou em criticar os
delitos de ambos; na verdade, para se opor à injustiça, ele até colocou a sua
vida em perigo.
Contudo, seu ensino estava longe de ser “apolítico”. O horizonte
socrático permaneceu o da pólis grega e mesmo o da pólis ateniense : ao
serviço de Atenas ele concebeu e apresentou todo o seu ensino.
Não há dúvida de que seu objetivo era formar homens que pudessem
então lidar da melhor maneira com os assuntos públicos; e também não há
dúvida de que a maioria dos seus amigos o frequentava justamente para
esse fim. Além disso, tanto Xenofonte como Platão concordam em notar a
natureza política (no sentido grego, claro) do ensino socrático.
Poderíamos dizer que assim como o “irônico Sócrates” afirmou de si
mesmo que Deus queria que ele permanecesse desprovido de
conhecimento, mas que era capaz de extraí-lo maieuticamente da alma
dos outros, também poderia ter afirmado que Deus queria que ele não
fosse político (militante), mas queria que ele fosse capaz de fazer dos
outros políticos.
È Fica claro, pelo que dissemos até agora, que o “verdadeiro político”
para Sócrates só poderia ser o homem moralmente perfeito, ou seja, o político
tinha que ser um na dimensão da alma e capaz de cuidar das almas de outros.
Platão fará Sócrates dizer que o “bom político” deve ser aquele que cuida da
alma dos homens . 2
O desligamento de Sócrates da política militante tornar-se-á um
desligamento político em geral nos socráticos menores.
Em vez disso, Platão compreendeu bem o significado da política
superior, que, com os seus ensinamentos, Sócrates executou; ele recolheu
a mensagem e a trouxe para
1 Veja Platão, Apologia de Sócrates , 31 Css.
2 Ver Platão, Górgias , 504 D ss.
346 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

consequências extremas. Já no Górgias , avaliando o alcance do trabalho

educativo de Sócrates, percebeu que, em comparação, o dos políticos
profissionais era quase nada e não hesitou em proclamá-lo o único
"verdadeiro homem político" que a Grécia alguma vez teve. 3

2. A revolução da não-violência – Tem havido muita discussão sobre os

motivos que mereceram a pena de morte a Sócrates. É claro que, do ponto
de vista estritamente jurídico, existia o crime de que era acusado: Sócrates
não acreditava nos deuses da cidade e, além disso, induziu outros a
fazerem o mesmo. Mas é claro que, do ponto de vista moral, o julgamento
se inverte e os verdadeiros culpados são os acusadores e os juízes.
Em qualquer caso, permanece o facto de que Sócrates foi um
revolucionário, e o foi em todos os sentidos. Mas existem duas maneiras
pelas quais as revoluções são alcançadas: com a ajuda da força e da
violência, ou com a não-violência.
Ora, Sócrates não só implementou este segundo tipo de revolução,
mas foi também o seu teórico de uma forma muito clara.
A arma da sua revolução não violenta foi a persuasão: não só para
com os homens, mas também para com o Estado. Condenado
injustamente à morte, foi-lhe oferecida a oportunidade de escapar: ele
rejeita categoricamente esta possibilidade, porque a considera violenta
contra as leis.
Platão o faz dizer:
Não se deve desertar, recuar ou abandonar o seu posto, mas, tanto na
guerra como nos tribunais e em qualquer outro lugar, deve-se fazer o que a
Pátria e a Cidade ordenam, ou persuadi-las em que consiste a justiça:
enquanto se usa a violência, não é uma coisa sagrada. 4

Xenofonte, por sua vez, reitera:

Ele preferiu morrer fiel às leis, em vez de viver violando-as. 5

Apenas uma forma superior de revolução não-violenta será conhecida

pela humanidade depois de Sócrates, a do amor: mas esta permaneceu
totalmente desconhecida para os gregos, de modo que a revolução
socrática continua a ser a mais elevada que o mundo pagão conheceu.

3 Ver Platão, Górgias , 521 D.

4 Platão, Críton , 51 B; nossa tradução, Bompiani 2010 edição .
3

5 Xenofonte, Memorabili , IV, 4, 4 f.; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

 seção iv

TEOLOGIA SOCRÁTICA

I. A teologia de Sócrates e seu significado

1. A posição de Sócrates frente ao problema teológico - A primeira

acusação levantada contra Sócrates no julgamento, como já dissemos,
dizia respeito exatamente à atitude aberrante que o filósofo manteve
tenazmente ao longo de sua vida em relação à crença oficial nos deuses, e
soou assim :

Sócrates é culpado de não acreditar nos deuses que a cidade honra e de

introduzir outras novas divindades. 1

Evidentemente isto não é uma acusação de “ateísmo”, porque alguém

que é culpado de introduzir novas Divindades e é reconhecido como tal
não pode ser ateu; em vez disso, diríamos com a terminologia moderna, é
uma acusação de “heresia” (de heresia em relação à religião oficial).
A posição de Sócrates em relação a Deus e ao Divino, portanto, não
apenas objetivamente nada tinha em comum com a dos sofistas, o que
resultou (mediata ou imediatamente) no ateísmo, como vimos acima. Mas
isto foi reconhecido até mesmo por aqueles que arrastaram o filósofo para
a corte e que, por outro lado, não fizeram diferenças entre ele e os
sofistas.
Mas por que Sócrates rejeitou a religião oficial? Porque ele sentia
profunda repulsa pelo pesado "antropomórfico"
fisma", tanto físico como moral, com o qual foi afetado. Indiretamente, a
partir de alguns depoimentos sobre Antístenes, sabemos que este filósofo,
inspirando-se em Sócrates, argumentou:

Deus não se parece com ninguém e, portanto, ninguém pode reconhecê-lo

a partir de uma figura. 2

1 Veja Xenofonte, Memorabili , I, 1, 1; Platão, Apologia de Sócrates, passim ; Euthys Frone

, 2 Css.
2 Antístenes, frag. V No 181 Giannantoni.
348 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Não pode ser visto com os olhos. 3

E isto significa exatamente contestar qualquer possibilidade de

representar Deus em formas humanas ou em qualquer outra forma física.
E no Eutífron platônico , ao sacerdote que lhe conta - como prova de sua
própria sabedoria nas coisas divinas - as lutas, as disputas e a raiva furiosa
dos deuses contra outros deuses, Sócrates diz expressamente:
Mas é precisamente por esta razão que sou acusado: porque, quando
alguém me conta coisas semelhantes sobre os deuses, não tenho vontade de
aceitá-las. 4

Isso significa que Sócrates também considerava um absurdo o

"antropomorfismo moral" e negava que as paixões, sentimentos e
costumes humanos pudessem ser atribuídos aos deuses.
Até aqui, porém, Sócrates não é nada original, porque Xenófanes já havia
denunciado, e de forma paradigmática, o erro antropomórfico da concepção
tradicional dos deuses em todas as suas formas. 5

2. Tendências de Sócrates para uma concepção unitária do Divino -

Parece também possível deduzir, a partir de várias referências nas fontes, que
Sócrates - também neste caso reagindo contra o politeísmo exasperado que
era típico da religião popular - afirmou uma concepção unitária do divino ,
ainda que não excluísse a sua multiplicidade de manifestações. Maier escreve
a este respeito: «Que ele acabou por considerar o poder dominante do
universo como único [...] é certo; e é provável que ocasionalmente ele tenha
contrastado esta divindade única com os muitos deuses da fé popular [...]. Em
qualquer caso, não podemos atribuir a Sócrates um monoteísmo semelhante
àquele que se tornou familiar para nós através do trabalho da teologia cristã e
da filosofia moderna por ele determinada. Para as pessoas educadas do seu
povo, no campo do divino não havia oposição entre unidade e pluralidade.
Por trás de muitos se sentia o único Deus, mas mesmo esta unidade não
poderia ser imaginada exceto na variedade viva do plural. E a filosofia apenas
confirmou esta forma de ver. Os filósofos monistas e singularistas também
admitiram uma pluralidade de forças naturais na divindade e abaixo dela,
considerando-as igualmente divindades e, portanto,

3 Antístenes, ibid .
4 Platão, Eutífron , 6 A; nossa tradução, Bompiani 2011 edição .
2

5 Ver livro I, supra , pp. 131 e seguintes.

TEOLOGIA SOCRÁTICA 349

principalmente colocando-os em um relacionamento específico com os

deuses da religião popular. Uma figuração rigidamente monoteísta de
Deus só é possível quando Deus é colocado qualitativa e dinamicamente
completamente acima do mundo: o que não aconteceu em solo grego. O
verdadeiro dualismo entre Deus e o mundo permaneceu estranho tanto à
religião dos gregos como à sua filosofia. E uma deificação
personificadora das forças da natureza, bem como das realidades e ideais
ético-culturais, era ainda mais facilmente possível, uma vez que faltava
completamente aos gregos o conceito personalisticamente acentuado de
personalidade, como o que temos. Certamente nem mesmo Sócrates
rejeitou tal politeísmo.” 6
Mas mesmo nesta tendência de unificar o divino, mantendo ao mesmo
tempo a multiplicidade das suas manifestações, Sócrates tem um
antecedente em Xenófanes.
A diferença reside apenas no facto de Xenófanes conceber Deus numa
chave cosmológica, enquanto Sócrates, como veremos imediatamente,
pensa em Deus antes numa chave ética.

3. Raízes éticas da concepção socrática do divino - Mas - e este é o

problema mais delicado a resolver para efeitos de compreensão da natureza
da teologia socrática - será Sócrates capaz, com base nas categorias da sua
filosofia, de fundar teoricamente uma concepção de Deus?
Os físicos, como vimos, identificaram o Divino com o Princípio
cosmogônico e, em qualquer caso, interpretaram-no de acordo com as
suas categorias cosmológicas; mas Sócrates, que havia rejeitado
completamente a filosofia da physis , não podia, evidentemente, fazer uso
de qualquer categoria que fosse deduzida desta filosofia.
Por outro lado, não podendo ter acesso a outras categorias metafísicas,
que só serão adquiridas após a "segunda navegação" platónica, era
inevitável que Sócrates só pudesse falar de Deus - se não exclusivamente,
pelo menos predominantemente - de uma forma nível intuitivo.
No que diz respeito ao problema de Deus, em última análise, Sócrates
encontra a mesma dificuldade que já encontrou no que diz respeito ao
problema da alma. E assim como para definir a alma, não podendo dizer o
que ela é “ontologicamente”, definiu-a segundo as suas operações, assim
também se comportou ao falar de Deus e do Divino.
Ele deduziu de Anaxágoras e Diógenes de Apolônia (e talvez também
de Arquelau) a noção de Deus como uma "inteligência ordenadora".

6 Maier, Sócrates , cit., II, pp. 152 pág.

350 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

No entanto, libertou-a dos pressupostos físicos em que se baseava

naqueles filósofos, e centrou o seu discurso nas "obras de Deus",
substituindo as motivações físico-ontológicas por motivações de natureza
predominantemente ética, ou em qualquer caso de natureza gênese
primorosamente moral.
Mas vejamos em detalhe o que as nossas fontes nos dizem sobre isto,
pois são concepções que, embora obtidas a um nível predominantemente
intuitivo, são muito importantes tanto por si mesmas como pelos
evidentes desenvolvimentos que terão numa época posterior.

II. Deus como « Inteligência Finalizadora » e como « Providência »

1. Diagrama do raciocínio socrático sobre Deus - O melhor de tudo,

sobre a concepção socrática de Deus, nos informa Xenofonte, em algumas
passagens dos Memoráveis , especialmente em dois capítulos muito
destacados. Os críticos atormentaram essas passagens da maneira mais
improvável, duvidando de sua veracidade e confiabilidade. Mas, na
realidade, se forem devidamente lidos e interpretados, revelam claramente
as figuras do pensamento genuíno de Sócrates.
Uma primeira passagem, que relata um diálogo que Xenofonte afirma ter
ouvido pessoalmente entre Sócrates e Aristodemos, é uma verdadeira
demonstração da existência de Deus baseada nos seguintes conceitos:
1) o que não é simplesmente obra do acaso, mas é criado para atingir
um propósito e um fim, postula uma inteligência que o produziu com
razão;
2) em particular, se observarmos o homem, notamos que todos e cada
um dos seus órgãos estão finalizados de tal maneira que não podem ser
explicados senão como trabalho de uma inteligência (de uma inteligência
que expressamente quis este trabalho);
3) contra este raciocínio não vale a pena objectar que esta inteligência
não é vista, enquanto os criadores aqui em baixo são vistos ao lado das
suas obras: na verdade até a nossa alma, ou melhor, a nossa inteligência,
não é vista, e ainda assim ninguém afirmaria que por por isso não
fazemos nada por reflexão, mas tudo por acaso;
4) além disso, é possível estabelecer, com base nos privilégios que o
homem tem em relação a todos os outros seres (estrutura física mais
perfeita, e sobretudo a posse da alma, ou seja, inteligência), que o criador
divino cuida do homem em uma forma muito particular;
TEOLOGIA SOCRÁTICA 351

5) Xenofonte finalmente extrai uma reconfirmação final desta tese dos

mânticos (talvez este possa ser seu acréscimo pessoal). 1

2. Analogia entre a Inteligência divina e a inteligência humana - Uma

característica particular revela os traços típicos do Socratismo: a ligação
que se estabelece entre Deus e a psique (ou seja, entre a "Inteligência
Divina" e a "inteligência humana") aliada a uma forte concepção de
«antropocentrismo» . Todas as evidências a favor do “finalismo” são
deduzidas da estrutura do corpo, enquanto qualquer consideração
“cosmológica” está ausente.
O homem é visto como a obra mais notável de Deus e como o ser com
quem ele mais se importa.
Comecemos com a ilustração do primeiro ponto em particular, lendo
as passagens muito eloquentes de Xenofonte:

«Você, por sua vez, acredita que tem alguma inteligência e que em
nenhum outro lugar existe qualquer forma de inteligência? E você pensa isso
mesmo sabendo que em seu corpo você tem uma pequena parte de terra,
embora haja muita, e pouca água, embora haja muita, e que seu corpo
è foi montado pegando uma pequena parte de cada um dos outros elementos,
que também existem em grandes quantidades. E a inteligência, que é a única
que não seria encontrada em lugar nenhum, como você acha que teve a sorte
de consegui-la? E você acha que esses elementos, muito grandes e em número
infinito, foram assim ordenados sem intervenção inteligente?”
«Certamente, por Zeus, não vejo aqueles que são os mestres, mas vejo os
criadores do que acontece aqui».
«Mas você nem vê a sua alma, que é dona do seu corpo; então, com base
no seu raciocínio, é possível que você diga que não faz nada de forma
inteligente, mas tudo ao acaso." 2

A seguir está uma lista dos privilégios que o homem possui em

comparação com todos os outros animais, e como argumento final lemos:

Não bastava à divindade cuidar do corpo, mas, o que é de suma

importância, deu ao homem a alma com as maiores capacidades. Por um lado,
a alma de que outro ser vivo pode perceber que existem deuses que ordenaram
as maiores e mais belas realidades? Que outras espécies, senão a dos homens,
veneram os deuses?

1 Veja Xenofonte, Memorabili , I, cap. 4, passivo .

2 Xenofonte, Memorabili , I, 4, 8 e seguintes; tradução de L. De Martinis, Bompiani 2013.
352 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Qual alma é mais capaz do que a do homem de se defender da fome ou da sede ou do

frio ou do calor, ou que é mais capaz de curar doenças, de desenvolver força através do
exercício, de trabalhar duro para aprender, ou que é mais capaz de lembrar o coisas que
ele ouviu, viu ou aprendeu? Na verdade, não te parece suficientemente claro que, em
comparação com todos os outros animais, os homens vivem de forma semelhante aos
deuses, revelando-se os melhores por natureza, tanto no corpo como na alma? 3

E ao final de todo o discurso, finalmente, lemos:

Querido, considere que a sua mente, estando em você, também governa o

seu corpo como ela quer. Devemos, portanto, acreditar que a faculdade
intelectual do universo também dispõe todas as coisas como lhe agrada, e não
que a sua visão possa percorrer vários estágios, enquanto o olhar de Deus não
pode ver todas as coisas ao mesmo tempo, nem que a sua alma possa pensar
sobre as coisas daqui e as do Egito e as da Sicília, enquanto a inteligência
divina não é capaz de prestar atenção a todas as coisas ao mesmo tempo. 4

3. Concepção "antropocêntrica", muito rara entre os gregos - A

concepção " antropocêntrica" , juntamente com a da analogia existente
entre Deus e a alma humana, emerge numa passagem muito forte da
Memorabilia , que vale a pena ler na íntegra, porque, além de ser um
documento essencial para a compreensão do pensamento socrático, é também
essencial para a compreensão do desenvolvimento do pensamento grego, que,
com Sócrates, segue um curso inverso à sua tendência básica que é
predominantemente "cosmocêntrica" e, portanto, manifestar quase uma dobra
oculta dele.

Ele não se preocupava que aqueles que estavam com ele se tornassem
hábeis em falar, agir e administrar a si mesmos, mas pensava que antes dessas
coisas era necessário que a sabedoria surgisse neles. Na verdade, ele
acreditava que aqueles que conseguem fazer essas coisas sem serem sábios
são mais injustos e mais propensos a praticar o mal. Primeiro ele tentou tornar
aqueles que estavam com ele sábios sobre os deuses. Enquanto outros,
estando presentes enquanto ele falava desta forma a terceiros, o relataram, eu
estava presente quando ele discutiu com Eutidemo sobre os seguintes tópicos.
Ele perguntou: “Diga-me, Eutidemo, você já pensou no fato de que os
deuses prepararam cuidadosamente as coisas de que os homens precisam?”

3 Xenofonte, Memorabili , I, 4, 13 f.; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

4 Xenofonte, Memorabili , I, 4, 17 f.; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.
TEOLOGIA SOCRÁTICA 353

E ele respondeu: "Não, por Zeus, não por mim."

Ele perguntou: “Mas você sabia que primeiro precisamos da luz que os
deuses nos concedem?”
Ele respondeu: «Claro, por Zeus! Se não tivéssemos luz, seríamos iguais
aos cegos no que diz respeito aos nossos olhos."
«Mas, na realidade, para nós que também precisamos de um descanso,
eles dão a noite, o mais doce refresco.»
Ele comentou: «Claro, e por isso devemos estar gratos».
«E como o sol, sendo brilhante, indica as horas do dia e ilumina todas as
outras coisas, enquanto a noite, sendo escura, é menos adequada para
distinguir as coisas, fizeram brilhar as estrelas da noite, que nos fazem
distinguir as horas da noite e, graças a isso, fazemos muitas coisas que
precisamos?”
Ele reconheceu: “É exatamente assim”.
«Mas a lua nos deixa claro não só a noite, mas também a época do mês.»
Ele comentou: “Claro”.
“Quando precisamos de comida, então, eles nos dão da terra e nos
fornecem estações adequadas para isso, que nos fornecem não apenas muitas e
diversas coisas de que precisamos, mas também das quais obtemos prazer?”
Ele respondeu: “Claro, e estas são coisas que beneficiam os homens”.
«E o fórnice é também a água, que para nós tem uma importância tão
grande, que faz nascer e crescer, juntamente com a terra e as estações, todas
as coisas úteis para nós, e que também nos nutre e que, unidas com tudo isso
torna os alimentos mais digeríveis, mais saudáveis e mais saborosos? E o
facto de nos fornecerem isso em grande abundância, visto que dele temos
grande necessidade?”
Ele respondeu: “Isso também é providencial”.
«E que tal munir-nos do fogo, que nos protege do frio e das trevas, que
ajuda em todas as atividades e em todas as coisas que os homens criam com o
objetivo de delas obter utilidade? Porque, em poucas palavras, sem fogo os
homens não produzem nada digno de ser lembrado entre as coisas úteis à
vida.”
Ele disse: “Esta é também uma prova de grande amor pelos homens”. «E o
facto de o sol, quando muda de rumo no inverno, se aproximar, fazendo com
que alguns frutos amadureçam e outros sequem, de acordo com o momento, e,
tendo feito estas coisas, não se aproxima, mas vai para trás, evitando nos
prejudicar aquecendo mais do que o necessário, e o fato de que quando,
afastando-se novamente, chega ao ponto em que fica claro para nós também
que, se fosse mais longe, congelaríamos de frio, então faz uma nova rotação e
se aproxima, e volta-se para aquela parte do céu onde, mais do que em
qualquer outro lugar, você pode
útil para nós?"
354 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Ele disse: «Por Zeus, estas coisas também parecem acontecer, sem
qualquer dúvida, no interesse dos homens.»
«E o facto de, como isso também é evidente, que não poderíamos suportar nem o calor
nem o frio, se eles viessem de repente, o sol aproximar-se-ia gradualmente e da mesma
forma afastar-se-ia, de modo que nos encontrássemos, sem nos apercebermos isso, nos
níveis extremos de ambos?" Eutidemo disse: «Agora me pergunto se os deuses têm
alguma atividade além de cuidar dos homens; isso é a única coisa que me dificulta, o
fato
que outros seres vivos também compartilham desses benefícios." Sócrates
comentou: «Mas isto também não é evidente, o facto de
essas coisas também existem e crescem no interesse dos homens? Que outro
ser vivo obtém tantos benefícios quanto os homens de cabras, ovelhas, bois,
cavalos, burros e outros animais? Na verdade, parece-me que tiram muito
mais proveito disso do que das plantas; no entanto, alimentam-se e beneficiam
destes últimos tanto quanto dos primeiros; grande parte da raça humana não
utiliza as coisas produzidas pela terra para se alimentar, mas vive
alimentando-se com leite, queijo e carne obtida do gado; todos, então, ao
domesticar e domesticar os animais que são úteis, utilizam-nos como
colaboradores para a guerra e para muitas outras atividades.»
Ele disse: «Nisto também concordo contigo: na verdade, vejo que entre os
animais, mesmo aqueles muito mais fortes do que nós tornam-se tão dóceis
com os homens que lhes são úteis naquilo que desejam.»
«E, visto que há muitas coisas belas e úteis, que diferem umas das outras,
os homens foram dotados de sentidos adequados a cada uma, através dos
quais podem usufruir de todos os bens; tendo também colocado dentro de nós
a razão, com a qual, raciocinando, fazemos um julgamento sobre essas coisas
e, usando a nossa memória, aprendemos como cada coisa pode ser útil, e
elaboramos muitos estratagemas, graças aos quais nos beneficiamos dos bens
e evitamos os males ; e tendo-nos dado a faculdade de expressar o
pensamento, através da qual comunicamos todos os bens, ensinando-os uns
aos outros, e colocando-os em comum e estabelecendo leis e administrando
estados?”
«Sócrates, parece-me realmente que os deuses cuidam muito bem dos
homens.»
«Para nos ajudar também nisto, na nossa incapacidade de prever as
vantagens das coisas futuras, revelando através da adivinhação a quem as
questiona as coisas que vão acontecer e mostrando de que forma poderão ser
melhores?»
Ele disse: “Sócrates, eles parecem tratá-lo ainda mais amigável do que os
outros, se de fato, não sendo questionados por você, eles lhe dizem o que deve
ou não ser feito”.
«Você também poderá entender que estou dizendo a verdade, se não
esperar para ver as figuras dos deuses, mas ficar satisfeito em ver suas
TEOLOGIA SOCRÁTICA 355

obras, para honrar e venerar os deuses. Lembre-se de que os próprios deuses

dão esta prescrição: na verdade, os outros que nos concedem bens não os dão
quando saem à luz, e o deus que ordena e mantém unido todo o universo, no
qual existem todos os bens e bens coisas bonitas, e que oferece a quem precisa
coisas que não se desgastam nem se estragam e que não estão sujeitas ao
envelhecimento, prontas para servir sem erros e mais rápidas do que se
pensava, tal deus é visível ao realizar tão grandes negócios, mas é invisível
para nós quando ele os administra. Tenham em mente que o sol, que parece
visível a todos, não permite que os homens o observem minuciosamente, mas,
se alguém se atreve a olhá-lo descaradamente, tira-lhe a visão. Até os
ministros dos deuses você descobrirá que eles são invisíveis: é claro, de fato,
que o raio cai de cima e que atinge tudo o que atinge, mas não é visto nem
quando chega, nem quando atinge nem quando desaparece; e até os próprios
ventos não são vistos, mas as coisas que eles fazem nos são manifestadas e
nós as percebemos quando eles se aproximam. Mas é certamente evidente que
mesmo a alma do homem, que participa do divino mais do que qualquer outra
coisa humana, nos governa, mas não podemos ver isso. E, refletindo sobre
estas questões, é necessário não desprezar o que não é visível, mas,
reconhecendo o seu poder a partir do que dele deriva, honrar a divindade.” 5

4. A credibilidade dos textos de Xenofonte sobre o pensamento

teológico de Sócrates - Agora, é quase certo que a substância desta
exposição realmente remonta a Sócrates, e o próprio Platão e Aristóteles
nos fornecem provas precisas. 6 Além disso, mesmo neste caso, a relação
entre o “antes” e o “depois” de Sócrates é esclarecedora.
Antes de Sócrates, apenas Diógenes de Apolónia (desenvolvendo o
pensamento básico de Anaxágoras) tinha apoiado uma concepção
teleológica

5 Xenofonte, Memorabili , IV, 3, 1-14; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

6 Platão em Filebo (28 Dss.) confirma plenamente não apenas a hipótese de que Sócrates
apoiava a concepção da Inteligência ordenadora universal, mas também que ele a deduziu
conscientemente dos físicos. Aristóteles faz eco de ideias que encontramos no capítulo dos
Memoráveis lido acima na sua exotérica, como, não sem espanto, assinalou Maier ( Sócrates ,
cit., I, p. 98; II, p. 140). De nossa parte, reconfirmamos a tese relativa ao Tratado sobre o cosmos
de Alexandre , que, como demonstramos, poderia ser autêntico e pertencer à categoria de
exotérico (ver G. Reale - A. Bos, Tratado sobre o cosmos para Alexandre atribuído a Aristóteles
, Vita e Pensiero, Milão 1995), que apresenta inclusive tangentes verbais com Xenofonte. É claro
que a fonte original não é Xenofonte, ou pelo menos não é Xenofonte como autor falando na
primeira pessoa. Xenofonte certamente não teria conseguido realizar aquelas reformas que
referimos, ou seja, realizar a “descosmologização” do discurso de Diógenes de Apolónia e
substituí-lo, como fundamento, pela estrutura do discurso socrático . Portanto, Platão e
Aristóteles reconfirmam a genuinidade dos principais conceitos do discurso sobre Deus-
providência que Xenofonte coloca na boca de Sócrates.
356 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

do universo, como vimos acima; porém para Diógenes a Inteligência

ordenadora que governava tudo era o ar (e a própria alma era o ar) e todo
o seu discurso era de natureza físico-cosmológica.
Sócrates foi sem dúvida inspirado pelo discurso de Diógenes, mas
eliminou radicalmente o seu fundamento físico-cosmológico e deu-lhe a
nova direção que vimos.
Ele falou de Deus simplesmente em termos de “inteligência”,
“atividade finalizadora” e “providência”, procedendo em seu discurso de
forma puramente intuitiva ou por meio de analogias.
No entanto, o que é a "inteligência em si", Sócrates não foi capaz de
dizer, nem foi capaz de estabelecer o estatuto ontológico preciso do fim ,
nem foi, consequentemente, capaz de dar outra coisa senão um
significado genérico a esse cuidado ou providência que Deus tem para os
homens.
O trabalho de Platão e Aristóteles, como veremos, consistirá
precisamente em dar fundamento a estas intuições e em remodelá-las em
conformidade.
Sócrates representa, portanto, a crise positiva do discurso físico sobre
Deus 7 e a premissa para um discurso teológico em chave metafísica.

III. O « D aimonion » de Sócrates _

1. O «Daimonion» socrático como «sinal» ou «voz divina» –

Novamente na acusação principal levantada contra Sócrates (ou seja, em
conexão com a acusação de não acreditar nos deuses em que a Cidade
acredita, e na verdade como prova do mesmo) , como já dissemos,
afirmou-se que Sócrates introduziu “nova daimonia ”, que os acusadores
sem dúvida entenderam como novas “divindades”.
A terminologia (ta; daimovnia) indica claramente que os acusadores se
referiam ao facto de Sócrates ter repetidamente afirmado perceber dentro de
si, em determinadas circunstâncias, um fenómeno divino e sobrenatural, a
que chamou daimovnion.
O que é esse daimovnion?
Aqui está o que Platão faz Sócrates dizer na Apologia :

A causa deste facto [ scil .: do facto de Sócrates se ter mantido afastado da

política militante] é o que me ouviste dizer muitas vezes.

7 Os sofistas, porém, como vimos, representam a crise negativa do discurso físico sobre
Deus.
TEOLOGIA SOCRÁTICA 357

vezes e de diversas maneiras, ou seja, que algo divino e demoníaco se

manifesta em mim, o que até Meleto, zombeteiramente, escreveu na acusação.
Isto que se manifesta em mim desde criança é como uma voz que, quando se
manifesta, sempre me dissuade de fazer o que estou prestes a fazer e, em vez
disso, nunca me incita a fazer algo. 1

Platão repete isto constantemente sempre que põe em causa o

daimovnion socrático: é um “sinal” (shmevion) ou uma “voz” (fwnhv) que
Sócrates disse expressamente ser a voz de Deus (tou` qeou`), isto é , vindo
até Ele. Xenofonte também diz a mesma coisa, e discorda de Platão apenas
porque acredita que o daimovnion disse a Sócrates não apenas o que ele não
deveria fazer, mas também positivamente, o que ele deveria fazer.
È É claro que o daimonion foi julgado por Sócrates como uma espécie
de revelação divina que lhe foi concedida, um privilégio completamente
excepcional que lhe foi concedido pela Divindade e, em suma, uma
experiência que, de alguma forma, transcendeu os limites do humano.

2. Perplexidades e incertezas dos intérpretes – Os intérpretes ficaram,

na sua maioria, muito desconcertados e deram exegeses muito díspares do
daimonion socrático .
Alguns acreditavam que poderiam abreviar a questão levando em
conta toda a questão do “ daimovnion ” à ironia socrática e à sua
inventividade .
Outros compreenderam esta experiência socrática muito peculiar de uma
forma psiquiátrica, por assim dizer, e, isto é, como um facto de natureza
psicopática.
Em vez disso, outros, mais moderadamente, reduziram-no à voz da
consciência, ou ao sentimento do que é apropriado, ou ao sentimento que
permeia o génio.
E os exemplos poderiam ser multiplicados, até interpretações
modernas em chave psicanalítica ou inspiradas na psicanálise.
Na verdade, trata-se de estudiosos que não acreditam no fato religioso
e o resolvem e dissolvem de forma positivista ou racionalista ou
psicossocialista ou psicanalítica e que, consequentemente, deturpam
irreparavelmente o que há de peculiar na experiência do dai monion
socrático .

1 Platão, Uma desculpa de Sócrates , 31 CDs; nossa tradução, ed. Bompiani 2012 .
10
358 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

3. Diferença e relação entre «daimonion» e «demon» – Em primeiro lugar

è deve-se notar que daimovnion (to; daimovnion) é neutro e que, portanto (e
os intérpretes de origens positivistas ou racionalistas têm razão em insistir
nisso) não indica uma pessoa-demônio, isto é, um ser pessoal (uma espécie de
anjo ou gênio), mas sim um fato ou evento ou fenômeno divino: na verdade
nunca, nem em Platão nem em Xenofonte, o daimonion é chamado de
demônio , mas sim é chamado de "sinal" e "voz divina".
Dito isto, no entanto, deve-se notar imediatamente o seguinte:
a) Sócrates, na Apologia de Platão , conecta expressamente o "sinal
divino" com os demônios, explicando que, na medida em que acredita em
"coisas demoníacas", ele acredita em demônios e, portanto, em deuses,
daí derivam os demônios; 2
b) além disso, igualmente expressamente, ele a relaciona com o
próprio Deus, dizendo, sem possibilidade de mal-entendido, que o “sinal”
e a “voz” que ele ouvia dentro de si eram um sinal de Deus e a voz de
Deus .
Toda a Grécia acreditava que os demónios eram intermediários entre
os deuses e os homens, e é altamente provável, se não certo, que esta
fosse também a crença de Sócrates. Para os gregos, um contacto ou
relação imediata entre Deus e o homem não era facilmente concebível, e a
concepção pluralista do divino, que, como vimos, também partilhada por
Sócrates, por si só levou a pensar na relação entre Deus e o homem por
intermédio de demônios.
O “sinal divino”, portanto, teve que chegar a Sócrates através de um
demônio, porém ele evitou esta palavra e não é correto (como muitos
fazem) simplesmente traduzir daimonion por demônio. Na verdade, ao
fazê-lo, torna-se explícito o que Sócrates deliberadamente deixou
indeterminado: ele preferiu ater-se ao que sentia em si mesmo e qualificar
este fenómeno como divino, sem se aprofundar na forma como ocorreu e
através de que mediação.
Concluindo, o daimonion foi entendido por Sócrates como algo fora
do comum e de natureza sobre-humana. Para compreendê-lo é
fundamental ligá-lo a dois fatores: primeiro, à religiosidade socrática, que
teve uma intensidade excepcional; em segundo lugar, à concepção
socrática da providência divina. 4

2 Veja Platão, Apologia de Sócrates , 27 B ss.

3 Veja, por exemplo, Platão, Apologia de Sócrates , 40 B.
4 Maier viu muito bem este ponto, Sócrates , cit., II, pp. 168 e seguintes.
TEOLOGIA SOCRÁTICA 359

De Xenofonte, como vimos, aprendemos como Deus organizou os

membros do homem de acordo com o seu bem e como ele ordenou o
universo inteiro e suas partes de acordo - mais uma vez - com esse mesmo
bem.
Além disso, de Platão derivamos que Deus, além de um cuidado
genérico para com todos os homens, tem um cuidado particular para com
o "homem bom" 5 (nota: não para cada homem - esta tese, que
permaneceu estranha à Grécia - mas apenas para o único homem
virtuoso). É natural, portanto, que Sócrates tenha colocado a sua própria
experiência do daimonion no contexto desta crença : era, na sua opinião,
um sinal muito particular com o qual ele, que tendia com todas as suas
forças para o bem, em certas ocasiões, a Divindade Providente apontou o
caminho certo.

4. A influência do "daimonion" em Sócrates restringe-se a uma área

bem definida - Mas há ainda um ponto essencial a esclarecer para efeitos
de uma correta compreensão do daimonion , e essa é a área em que,
propriamente falando, o seu influência.
O que exatamente a voz divina revela?
Em primeiro lugar, deve-se notar que o daimonion nada tem a ver com
o campo das verdades filosóficas: a “voz divina” não revela de forma
alguma a “sabedoria humana” a Sócrates, nem lhe sugere nada do geral
ou proposições particulares de sua ética.
Para Sócrates, os princípios filosóficos derivam toda a sua validade do
logos e não da revelação divina: as atitudes proféticas de Pitágoras, de
Empédocles ou mesmo de Parmênides são quase completamente
estranhas ao nosso filósofo.
Além disso, por mais estranho que isso possa parecer, Sócrates não liga
imediatamente ao daimonion nem mesmo a sua convicção de ter recebido dos
deuses como missão especial a tarefa de encorajar os atenienses a cuidarem
da sua alma e da sua virtude. Lemos na Apologia Platônica :

E isto, como também vos digo, foi ordenado pelo deus [nota: uJpo; tou` qeou`],
com oráculos e com sonhos e em todas aquelas formas com as quais, às vezes,
mesmo em outros casos, o destino divino (qeiva moi`ra) ordena ao homem que faça
determinada coisa". 6

5 Este ponto também foi bem destacado por Maier, Sócrates , cit., II, pp. 136-171; ver em

particular pág. 143.

6 Platão, Apologia de Sócrates , 33 C; nossa tradução, ed. Bompiani 2012 10 . Como pode ser
visto, Sócrates menciona "profecias" (por exemplo, a resposta do oráculo de Delfos), "sonhos" e
outras coisas semelhantes, mas evita estritamente misturar nelas aquele "daimonion" de que fala
antes e depois desta passagem.
360 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Excluindo a esfera da filosofia e também a da escolha ética subjacente

à vida de Sócrates, tudo o que resta é a esfera das ações e dos
acontecimentos particulares da vida de Sócrates. E é exactamente a esta
área que se referem todos os textos sobre o daimonion socrático à nossa
disposição. O sinal divino de vez em quando impedia alguém de realizar
certas ações (sair de um lugar, atravessar um rio, acolher certas pessoas
em seu círculo), e não realizar essas ações acabava sendo uma grande
vantagem. A mais consistente das proibições feitas a Sócrates pela voz
divina foi, sem dúvida, aquela, que já mencionamos, de não lidar com a
política militante. E a vantagem que Sócrates teve em obedecer a esta voz
é expressamente notada na Apologia :

Na verdade, vocês sabem bem, ó cidadãos de Atenas, que se eu tivesse

iniciado uma carreira política há muito tempo, já estaria morto há muito
tempo e não teria sido útil para vocês nem para mim mesmo. 7

Uma passagem de Xenofonte nos ajuda a compreender perfeitamente

este ponto e a concluir:

tornar-se arquiteto ou ferreiro ou agricultor ou comandante de homens ou

avaliador dessas profissões ou especialista em cálculos ou administrador ou
estrategista, todas essas atividades ele acreditava serem objetos de
aprendizado e conquista pela inteligência do homem; mas ele disse que os
deuses reservam para si as coisas mais importantes em cada uma dessas áreas,
e que nada disso é manifesto aos homens. Na verdade, para quem cultivou
bem um campo não se sabe quem vai colher os frutos, para quem construiu
bem uma casa não se sabe quem vai morar nela, para quem executa a
estratégia não está claro se vale a pena fazer isso, para quem lida com política
não está claro É claro se é conveniente ser chefe da cidade, não é do
conhecimento de quem se casa com uma bela mulher tirar alegria dela se ele
sofrerá com ela, e ninguém que adquira parentes poderosos na cidade sabe se
será privado disso por causa deles. Ele disse que aqueles que acreditam que
nenhuma dessas coisas é movida pela divindade, mas que todas essas coisas
dependem da inteligência humana, estão possuídos; e que aqueles que
questionam os oráculos sobre o que os deuses permitiram aos homens
discernir graças ao aprendizado [...], ou sobre o que é possível saber
recorrendo ao cálculo ou às medidas ou aos pesos. 8

7 Platão, Apologia de Sócrates , 31 D; nossa tradução, ed. Bompiani 2012 .

10

8 Xenofonte, Memorabili , I, 1, 7-9; tradução L. De Martinis, Bompiani 2013.

TEOLOGIA SOCRÁTICA 361

Portanto, o daimonion , com suas proibições, deixou claro para

Sócrates exatamente o que os deuses lhes haviam reservado, e que por
vezes revelavam através de oráculos. Portanto, foi sem dúvida concebido
por Sócrates como uma espécie de oráculo interno, com todas as
implicações que esclarecemos acima 9 .

4. Relações entre a teologia e a ética de Sócrates

Vimos que o fenómeno do daimonion , que é de natureza

primorosamente religiosa, não afecta de forma alguma a autonomia da
esfera da filosofia socrática. Devemos dizer o mesmo sobre as relações
entre a fé religiosa e a teologia em geral professada por Sócrates e a sua
ética.
A ética socrática não é “teonómica” e, portanto, não repete a sua
validade de ser um mandamento e uma vontade divina: baseia-se, em vez
disso, como vimos detalhadamente acima, de uma forma completamente
autónoma, naquilo que, para Sócrates, constitui a essência do homem, ou
seja, na psique . Explicamos também como a ética socrática permaneceu
autônoma mesmo no que diz respeito à questão da imortalidade da alma:
os valores morais se impõem em si mesmos, independentemente de a
alma perdurar ou não após a morte do corpo.
É claro, portanto, que, para Sócrates, assim como Deus não intervém
no fundamento da ética, também ele não intervém com recompensas ou
punições nem neste mundo nem no outro mundo. Maier diz muito bem a
este respeito: «[...] a divindade nem sequer tem a tarefa de assegurar uma
correspondência adequada entre o mérito moral e a felicidade, e de
estabelecê-la desde o exterior com os seus próprios meios. Com efeito,
para Sócrates, a felicidade é algo profundamente interior que tem a sua
origem e a sua pátria na alma do homem: reside na própria vida moral. O
bom traz sua própria recompensa, o mal traz sua própria punição." 1
Mas então - perguntará o leitor - como pode tudo isto ser conciliado,
por um lado, com a concepção socrática da Divindade, que é concebida e
interpretada substancialmente como inteligência providente? E, por outro
lado, não contradizer esta ordem de pensamentos a impede

9 Zeller, Die Philosophie der Griechen , II, cit., 15 pp. 83 s., é um dos poucos estudiosos
,

que compreendeu bem esse ponto.

1 Maier, Sócrates , cit., II, p. 138.
362 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Crença socrática de que Deus cuida particularmente da causa do bem e,

no limite, até lhe envia o sinal demoníaco?
A resposta é simples. Os valores morais não são criados e impostos
pela Divindade, mas são os valores supremos, porque são os do espírito e,
como tais, também são reconhecidos pela Divindade. Portanto, fica bem
explicado como Deus, embora não seja o autor dos valores morais, é o
seu protetor.
Resumindo: os valores morais não o são porque são desejados por
Deus, mas precisamente por causa de sua perfeição intrínseca e objetiva,
eles recebem a máxima consideração de Deus. O que significa – como
alguém bem apontou – que Sócrates, num certo sentido, reconhece os
valores morais como tendo importância final para a realidade cósmica.
E é precisamente desenvolvendo esta intuição e fundamentando-a no
nível metafísico que Euclides e Platão, como veremos, farão do Bem a
realidade universal suprema.
Tudo isso explica perfeitamente o pensamento de Sócrates – que,
como dissemos, à primeira vista pode parecer anômalo e contraditório –
de que a Divindade se preocupa em geral com todos os homens, mas que
se preocupa de maneira particular apenas com o homem virtuoso.
Sócrates diz aos seus juízes na Apologia de Platão :

Bem, vocês também, ó juízes, devem ter boas esperanças diante da morte,
e devem pensar que uma coisa é verdadeira de uma maneira particular, que
nenhum mal pode acontecer a um homem bom, nem na vida nem na morte.
As coisas que lhe dizem respeito não são esquecidas pelos deuses. 2

Contudo, em nenhum texto à nossa disposição há qualquer menção ao

interesse e cuidado dos deuses por cada homem, e menos ainda ao
cuidado dos deuses pelo homem solteiro que anda fora do caminho certo
para conduzi-lo. de volta a isso. A Divindade intervém apenas em favor
do indivíduo que encarna a virtude, porque ele é atraído, por assim dizer,
pelo caráter absoluto do valor que ele encarna, quase por uma lei de
comunalidade de semelhante com semelhante, mas não por um ato efetivo
de amor que é próprio, por assim dizer, do Deus cristão, que não tem
qualquer proporção com o valor das nossas ações e se caracteriza,
portanto, pela gratuidade total da doação pura.

2 Platão, Apologia de Sócrates , 41 CD; nossa tradução, ed. Bompiani 2012 .

10
TEOLOGIA SOCRÁTICA 363

Se for assim, isto é, se a Divindade trata o indivíduo de maneira

especial, não como homem único, precisamente, mas como bom, o oposto
também é verdadeiro: é verdade, isto é, que o homem não precisa ajuda
da Divindade para ser bom.
O cuidado especial da Divindade para com o homem bom é uma
consequência (isto é, um efeito) e não um antecedente (isto é, uma
condição) de ele ser bom.
È Portanto, é correto o que Maier escreveu: «Para Sócrates, a autarquia
moral continua a ser a última âncora de todo desejo de felicidade e de toda
confiança na vida; nem lhe ocorre procurar apoio sólido para o homem
necessitado de libertação e salvação no apego religioso à divindade e à ajuda
divina. A vida moral é em si saúde e libertação. O otimismo socrático, não
devemos esquecer, baseia-se completamente no sentimento moral, e a fé
socrática é, na sua base mais profunda, a fé moral. Em suma, a “filosofia” de
Sócrates é e continua a ser um evangelho deste mundo.” 3

3 Maier, Sócrates , cit., II, pp. 143 pág.

 seção V

DIALÉTICA, MAIÊUTICA
E A IRONIA DE SÓCRATES

I. Estrutura e significado da dialética socrática

1. Função protréptica e ética do método dialógico - Mesmo para a

correta interpretação do “método” socrático de filosofar, é ao novo
conceito de psyché que devemos nos referir: o dialeto tende de forma
perfeitamente consciente para a alma e para o cuidado da alma.tica de
Sócrates com todos os meios complexos de que dispõe.
E antes de mais nada, é a referência ao novo conceito de psyché que
explica a ruptura drástica com o método dos sofistas e a sua derrubada.
Comum a todos os sofistas, sem exceção, era o sistema de ensino de suas
doutrinas por meio de discursos cerimoniais, verdadeiras arengas que
podiam ser prolongadas à vontade, que encantavam os ouvintes com o
encanto da palavra fluente que parecia inesgotável. E nestes discursos a
prova lógica alternava muitas vezes com a citação do testemunho dos
poetas e, de facto, a citação dos poetas muitas vezes tomava o lugar da
prova lógica; com um efeito – deliberadamente calculado – de impacto
imediato e seguro sobre o público.
Mas qual é o sentido de tudo isso? Serve para mostrar a própria
habilidade e conquistar o ouvinte, mas não serve de forma alguma para
fornecer à alma um alimento autêntico e, portanto, para curá-la e torná-la tão
boa quanto possível, mas, pelo contrário, pode servir para danificar a alma de
forma irreparável. 1 A alma do homem não é curada por arengas de massas de
ouvintes, nas quais a individualidade do ouvinte é, como tal, quase
completamente negligenciada e ignorada. E nem sequer se cura com
discursos unilaterais do mestre ou de quem se acredita: a alma, a alma única,
só se cura com o "dia-lo-go", isto é, com o logos que, procedendo “por
perguntas e respostas”, envolve efetivamente mestre e discípulo numa
experiência espiritual
busca comum única pela verdade.
O “discurso longo” de desfile, que é um monólogo fechado, é assim
substituído pelo “discurso curto”, como lhe chama Sócrates, que é
precisamente

1 Ver Platão, Protágoras , 311 B-314 C.

366 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

diálogo aberto, gradualmente pronto a ceder às necessidades mais

profundas de quem, juntos, procuram e comparam, por assim dizer, alma
com alma.
Entendemos, consequentemente, que, no contexto desse diálogo, não
havia mais espaço para a voz dos poetas: o questionamento do
testemunho dos poetas nas discussões filosóficas teve em Sócrates o
mesmo efeito que uma voz completamente estranha, em total discórdia
com as razões pelas quais surge o diálogo e das quais ele se nutre.
È É portanto evidente, com base no que dissemos, que os objectivos
do método dialógico socrático são, fundamentalmente, de natureza ética e
educativa e apenas secundária e indirectamente de natureza lógica e
epistemológica. A dialética socrática visa exortar a virtude, visa
convencer que a alma e o cuidado da alma são o maior bem para o
homem, visa purificar a alma testando-a minuciosamente com perguntas e
respostas, para libertá-la dos erros e dispor dela para a verdade. 2

2. Alguns textos platônicos sobre a função da dialética socrática - Que o

método dialógico socrático visava testar a alma e dar conta de si mesmo está
muito bem expresso nesta passagem do Laches de Platão :

Nicias - Ó Lisímaco , para falar a verdade, parece-me que conheces Sócrates

apenas através do pai e que só tiveste contacto com ele quando ele era criança
e ele te conheceu, enquanto acompanhaste o teu pai entre os habitantes do
demonstrações ou no templo ou em algum outro local de encontro semelhante,
mas que, desde que ele se tornou adulto, você não teve mais nada a ver com
ele.
Lísímaco – Por que , Nícias?
N ícia – Tenho a impressão de que você não sabe que quem é interlocutor
regular e familiar de Sócrates, mesmo que já tenha começado a discutir outra
coisa, não pode evitar ser conduzido quase pela mão por ele na conversa ,
desde que tenha prestado contas de si mesmo, da forma como vive e do seu
passado; e uma vez chegado a este ponto, Sócrates não o deixará ir antes de o
submeter a um exame meticuloso que beira a tortura. Eu, que o conheço bem,
sei que não é possível escapar a este tratamento e que terei que me submeter a
ele por sua vez; na verdade, Lisímaco, gosto da sua companhia

2 O propósito protréptico da dialética socrática foi capturado por Maier, Sócrates , cit., II, pp. 67

ss., que, no entanto, não tendo compreendido o papel que o conceito de psyché desempenha em
Sócrates , não esclarece plenamente como funciona esta dialético-protréptica.
DIALÉTICA, MAIÊUTICA E IRONIA DE SÓCRATES 367

e penso que não é de modo algum mau sermos instados a lembrar-nos das
coisas desonestas que fizemos ou estamos a fazer, mas que, pelo contrário,
para a vida futura, aqueles que não hesitam em fazer isso irão tornar-se mais
consciente, sempre quem quer e está verdadeiramente convencido, segundo o
ditado de Sólon, de que há algo a aprender enquanto se vive e não acredita
que a velhice, por si só, seja uma garantia de sabedoria. Quanto a mim, este
exame de Sócrates não me parece incomum ou desagradável, mas já sabia há
mais ou menos há algum tempo que a discussão, com ele presente, não se
limitaria aos jovens, mas também nos diria respeito. 3

Nas Cármides a discussão dialética, com imagem paradigmática, é

retratada como um “despir-se”, um “despir a alma” e um “contemplá-la”.
4

E na Apologia Sócrates apresenta aos juízes o seu filosofar, o seu

andar por aí questionando, testando e refutando os atenienses um por um
como uma exortação e um incitamento e uma ajuda para "cuidar da
alma", como um estímulo inexorável para "contar para a vida de alguém".
5

Nisto ele aponta o motivo final que mereceu a sentença de morte:

silenciar Sócrates com a morte, para muitos, significou libertar-se de ter
que desnudar a alma . Mas o processo colocado em O movimento de
Sócrates era agora irreversível e a supressão física de sua pessoa não teria
interrompido de forma alguma esse processo. Assim, Platão pode muito
bem colocar esta profecia na boca de Sócrates condenado à morte:

Digo-vos, ó cidadãos que me condenaram à morte, que imediatamente

após a minha morte cairá sobre vós uma vingança, muito mais grave, de Zeus,
do que aquela que me infligistes, condenando-me à morte. Na verdade, você
fez isso agora, convencido de que se libertará da responsabilidade por sua
vida. E em vez disso, eu lhe digo que acontecerá exatamente o oposto com
você. Haverá muitos que irão testar você, isto é, todos aqueles que eu retive; e
você não percebeu. E serão tanto mais duros quanto mais jovens forem; e
você ficará ainda mais irritado! Na verdade, se você acredita, ao condenar os
homens à morte, que está impedindo alguém de repreendê-lo porque você não
vive em retidão, você não está pensando bem. Esta forma de libertar-se
certamente não é possível, nem bonita. Em vez disso, é lindo e muito fácil,
não é isso

3 Platão, Laches , 187 D-188 B; tradução de MT Liminta, em Platone, Todos os escritos ,

editado por G. Reale, ed. Bompiani 2005 .

4

4 Ver Platão, Cármides , 154 DE.

5 Platão, Apologia de Sócrates , 29 DE; nossa tradução, ed. Bompiani 2012 .

10
368 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

esmagar a palavra dos outros, mas tentar tornar-se o melhor possível. 6

Verificada a finalidade da dialética socrática, devemos indicar as suas

características básicas, examinar as formas como ela foi implementada e
identificar os momentos essenciais em que foi marcada.

3. Significado da "refutação" socrática (élenchos) como libertação

dos erros - O primeiro momento da ironia constituiu, por assim dizer, a
pars destruens , ou seja, o momento - como dissemos acima - em que
Sócrates trouxe aquele de quem falava reconhecer a presunção de
conhecimento e, portanto, a própria ignorância. Obrigou a definir o tema
sobre o qual se tratava a investigação; depois investigou a definição de
várias maneiras, explicitou as deficiências, as contradições a que ela
conduzia; convidou-os então a tentar uma definição posterior e, com o
mesmo procedimento, refutou-a, e assim sucessivamente, até ao momento
em que o interlocutor se reconheceu ignorante.
Eis como Platão descreveu esse momento do método no Sofista :

[Sócrates e os seguidores do método socrático] fazem perguntas sobre os

temas sobre os quais se pensa que está dizendo algo, enquanto ele não diz
nada; então, facilmente revisam as opiniões, já que são de homens errantes, e,
coletando-as através do discurso, comparam-nas entre si sobre o mesmo
assunto, e demonstram que são contrárias a si mesmas, ao mesmo tempo, no
que diz respeito aos mesmos temas, em comparação com as mesmas coisas,
de acordo com os mesmos pontos de vista. E eles, vendo isso, tornam-se
amargos consigo mesmos, mas tornam-se gentis com os outros, e assim se
libertam das grandes e rígidas opiniões que tinham sobre si mesmos, e de
todas as libertações esta é a mais agradável de experimentar. e dá a máxima
segurança a quem o experimenta. Na verdade [...] aos que os purificam,
pensando, como os médicos pensam dos corpos, que um corpo não pode
beneficiar-se do alimento que lhe é oferecido, antes que sejam expulsos os
impedimentos internos, pensaram o mesmo em relação à alma, que não se
beneficiará das noções que lhe são oferecidas, antes que alguém, ao praticar a
refutação, envergonhe o refutado e, tendo expulsado as opiniões que
impediam o aprendizado, o faça parecer puro e capaz de acreditar sabe apenas
o que sabe e nada mais. [...] Para todos

6 Platão, Apologia de Sócrates , 39 CDs; nossa tradução, ed. Bompiani 2012 .

10
DIALÉTICA, MAIÊUTICA E IRONIA DE SÓCRATES 369

estas razões [...] devemos dizer que a refutação é a maior e mais poderosa das
purificações, e, por outro lado, devemos pensar que quem não foi refutado,
mesmo que fosse o Grande Rei, já que não é Purificado nas coisas maiores, é
desprovido de educação, e até feio, em relação àquela em que, para quem
pretende ser verdadeiramente feliz, convém ser puro e belo no mais alto grau.
7

4. Os efeitos que a refutação produziu em muitos - Foi precisamente

com este “momento de refutação” do seu próprio método que Sócrates
conquistou as mais vivas aversões e as mais duras inimizades, o que, no
extremo, lhe valeu a pena de morte.
E é claro como os medíocres tiveram que reagir negativamente a esta
refutação.
Eles partiram de uma certeza acrítica e de uma segurança de
conhecimento e foram repetidamente postos em xeque até que todos os
seus recursos se esgotassem. Como consequência, produziu-se neles uma
crise que derivou, por um lado, do súbito obscurecimento daquilo que
antes acreditavam ser invencível e, por outro, da falta de novas certezas às
quais pudessem agarrar-se.
E como o orgulho os impedia de admitir que não sabiam realmente,
acusaram Sócrates de confundir as suas ideias e entorpecê-las. Daí a
acusação contra Sócrates de ser um semeador de dúvidas e, portanto, um
corruptor.
O personagem Eu, nenhum, expressa melhor essa atitude, no diálogo
platônico de mesmo nome:

Ó Sócrates, eu já tinha ouvido falar, antes mesmo de te conhecer, que

você não faz nada além de duvidar e que você faz os outros duvidarem
também: agora, como me parece, você me fascina, você me encanta, você me
encanta completamente, para que Fiquei cheio de dúvidas. E realmente me
parece, se é permitido brincar, que você se parece muito, em termos de figura
e tudo mais, com o torpedo marinho achatado. Na verdade, também ele
entorpece aqueles que se aproximam dele e o tocam: e parece-me que, agora,
vocês também produziram em mim um efeito semelhante. Na verdade, minha
alma e minha boca estão realmente entorpecidas e não sei mais o que
responder. E, no entanto, repetidamente fiz numerosos discursos sobre virtude
e diante de muitas pessoas e muito bem, pelo menos como me pareceu; agora,
porém, não posso nem dizer o que é. E me parece que você decidiu bem

7 Platão, Sofista , 230 a.C.; tradução de C. Mazzarelli, em Platone, Todos os escritos ,

editado por G. Reale, ed. Bompiani 2005 . 4

370 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

não atravesse o mar daqui e não viaje: se você, de fato, fizesse coisas
semelhantes, como estrangeiro, em outra cidade, seria imediatamente
afugentado como pirata. 8

Mas se foi este o efeito que a refutação produziu nos medíocres, que
não admitiam reconhecer-se como ignorantes, produziu um resultado
muito diferente nos melhores.
Como vimos na passagem do Sofista , ela purificou, pois destruiu não
certezas autênticas, mas certezas aparentes e falsas, e portanto levou não a
uma perda, mas a um ganho.

E o ganho, mais uma vez, o Sofista nos disse em que consistia:

enquanto houver falsas opiniões e falsas certezas na alma é impossível
alcançar a verdade; porém, uma vez eliminadas estas, a alma permanece
purificada e pronta para alcançar a verdade, se estiver grávida delas.

II. A grande metáfora da “ maiêutica ”

1. A descrição da maiêutica socrática no "Sofista" de Platão.

– A «Maiêutica» constitui uma das mais famosas metáforas do
Socratismo, que se tornou também uma referência na ciência moderna da
educação, em vários aspectos. Mas o seu significado histórico-filosófico é
difícil de compreender.
Comecemos lendo o grande texto de Platão, que é um interlúdio no
diálogo do Teeteto. Relatamos isso na tradução de Manara Valgimigli que
nos é particularmente cara, fazendo ajustes formais:

Sócrates – Você está em trabalho de parto, querido Teeteto: sinal de que

você não está vazio, mas cheio.
Teeteto – Não sei, Sócrates: só lhe digo o que sinto.
Sócrates – Oh , meu simpático amigo! E você não ouviu que sou filho de
uma parteira muito boa e vigorosa, de Fenarete?
Teeteto – Sim, já ouvi isso.
Sócrates – E você já ouviu falar que pratico a mesma arte?
Teeteto – Não, nunca .
Sócrates – Saiba, portanto, que assim é. Mas não vá contar aos outros. Eles
não sabem, querido amigo, que possuo esta arte, e, não

8 Platão, Mênon , 80 AB; nossa tradução, ed. Bompiani 2000.

DIALÉTICA, MAIÊUTICA E IRONIA DE SÓCRATES 371

sabendo disso, não dizem isso de mim, mas sim que sou o mais extravagante
dos homens e que nada faço senão semear dúvidas. Você também já ouviu
isso, certo?
Teeteto – Sim.
Sócrates – E você quer que eu lhe diga o motivo?
Teeteto – Com prazer .
Sócrates – Procure entender bem o que é essa profissão de parteira e
entenderá mais facilmente o que quero dizer . Você sabe que nenhuma mulher,
enquanto estiver em estado de conceber e gerar, atua como parteira de outras
mulheres; mas apenas aqueles que não podem mais gerar.
Teeteto – Ele está bem.
Sócrates – Dizem que a causa disso foi Ártemis, que teve o destino de
presidir o parto, embora virgem. Ela, portanto, não permitiu que mulheres
estéreis atuassem como parteiras, sendo a natureza humana muito fraca para
que alguém adquirisse uma arte da qual não tivesse experiência; mas atribuiu
este cargo às mulheres que pela idade já não podiam ter filhos, honrando
assim a semelhança que tinham com ela.
Teeteto – Natural.
Sócrates – E não é também natural e mesmo necessário que as parteiras
reconheçam melhor do que ninguém se uma mulher está grávida ou não ?
Teeteto – Certamente.
Sócrates – E não são as parteiras que , administrando remédios e lançando
feitiços, podem acordar a dor ou amenizá-la se quiserem; e facilitar o parto
para aquelas que estão com dificuldades, e até mesmo abortar, se acreditarem
que podem abortar quando o feto ainda está imaturo?
Teeteto – É verdade.
Sócrates – E você nunca observou isso também nessas pessoas, que são
muito hábeis em arranjar casamentos, por mais experientes que sejam em
saber qual homem e qual mulher devem se unir para gerar os melhores filhos ?
Teeteto – Eu não sabia disso.
Sócrates – E então saiba que eles se vangloriam muito mais dessa sua arte
do que de cortar o umbigo. Pense um pouco: você acredita que é a mesma arte
ou são duas artes diferentes colher com muito cuidado os frutos da terra, e
reconhecer em qual terra qual planta deve ser plantada e qual semente deve
ser plantada?
Teeteto – A mesma arte, creio.
Sócrates – E quanto às mulheres, você acredita que a arte de semear é uma
coisa e a de colher é outra ?
Teeteto – Não, acho que não .
Sócrates – Na verdade não é. Só que, devido a esse acasalamento, contra a
lei e contra a natureza, homem com mulher, que se chama ruf-
372 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

No Fianismo, as parteiras, que zelam pela sua honra, também se abstêm de

arranjar casamentos honestos, por medo de incorrerem precisamente nessa
acusação ao fazê-lo; enquanto apenas parteiras de verdade seriam adequadas,
em minha opinião, para arranjar casamentos de maneira adequada.
Teeteto – Acho que sim.
Sócrates – Este é então o ofício das parteiras, e é um grande ofício ; mas
ainda menos do que eu faço. Na verdade, não acontece às mulheres que ora
dêem à luz fantasmas e ora seres reais, e isso é difícil de distinguir: se isso
acontecesse, seria uma tarefa muito grande e bela para as parteiras distinguir o
verdadeiro e o o falso; Você não acha?
Teeteto – Sim, acho que sim .
Sócrates – Ora, a minha arte de obstetra assemelha-se à das parteiras em tudo o
resto, mas difere dela no facto de operar nos homens e não nas mulheres, e cuidar das
almas que dão à luz e não dos corpos . E minha maior habilidade é poder, através dela,
discernir definitivamente se a alma do jovem dá origem a fantasmas e mentiras, ou se é
algo vital e real. Pois tenho isto em comum com as parteiras: também sou estéril de
sabedoria; e a culpa que muitos já fizeram contra mim, de eu questionar os outros, mas
nunca expressar meus pensamentos sobre qualquer questão, por mais ignorante que sou,
é uma culpa muito real. E o motivo é justamente esse, que Deus me obriga a atuar como
obstetra, mas me proíbe de gerar. Sou, portanto, dentro de mim, tudo menos sábio, nem
veio de mim nenhuma descoberta sábia que seja a geração de minha alma; aqueles que
gostam de estar comigo, mesmo que a princípio apareçam, alguns deles, completamente
ignorantes, todos eles então, continuando a frequentar a minha empresa, obtêm dela,
desde que Deus os permita, lucro extraordinário; como eles veem a si mesmos e aos
outros. E é claro que nada aprenderam comigo, mas precisamente e somente com eles
mesmos encontraram e geraram muitas coisas belas; mas por tê-los ajudado a gerar,
sim, o crédito é de Deus e de mim. E aqui está a prova. Muitos que não sabiam disso, e
acreditavam que o mérito era todo deles, e me olhavam com certo desprezo, um dia,
mais cedo do que o necessário, distanciaram-se de mim, seja por vontade própria ou por
instigação de outros. e, uma vez afastados, não só não fizeram nada, mas abortaram o
tempo restante, devido aos maus acasalamentos em que aconteceram, mas também tudo
o que conseguiram dar à luz com a minha ajuda, devido à criação defeituosa, eles
arruinado, mantendo maior conto mentiras e fantasmas em vez da verdade; e acabaram
parecendo muito ignorantes para si e para os outros. Destes, um era Aristides, filho de
Lisímaco; e muitos outros. Depois há aqueles que voltam em busca da minha
companhia e fazem coisas muito estranhas para recuperá-la; e se com alguns deles o
demônio que está sempre presente em mim me impede de me conectar, com outros ele
permite, e estes tiram proveito disso. Agora, aqueles que fazem
DIALÉTICA, MAIÊUTICA E IRONIA DE SÓCRATES 373

junte-se a mim, até nisso eles sofrem as mesmas dores que as mulheres em
trabalho de parto, ou seja, estão em trabalho de parto, e dia e noite ficam
muito mais ansiosos do que as mulheres. E minha arte tem o poder de
despertar e ao mesmo tempo acalmar suas dores. Assim é, portanto, com essas
pessoas. Depois há outros, Teeteto, que não me parecem grávidos; e então,
sabendo que eles não precisam de mim, tomo o cuidado de colocá-los em
outro lugar; e, digamos, com a ajuda de Deus, posso facilmente encontrar com
quem eles possam se conectar e encontrar benefícios. E assim casei muitos
com Pródico, e muitos com outros homens sábios e divinos. Pois bem, meu
excelente amigo, desenhei toda esta história precisamente por esta razão,
porque suspeito que você, e você mesmo pensa assim, está grávida e em dores
de parto. E, portanto, confie-se a mim, que também sou filho de uma parteira
e de um obstetra; e tente responder o que eu pergunto da melhor maneira que
você souber. E se, examinando suas respostas, eu descobrir que algumas delas
são fantasmas e não verdades, e eu as arrancar de você e jogá-las fora, não se
indigne comigo como fazem as mulheres que dão à luz pela primeira vez por
seus filhos. crianças. Muitos já, meu amigo, têm essa maldade comigo, tanto
que estão até dispostos a me morder se eu tentar arrancar alguma tolice de
suas mãos; e eles não pensam que eu faça isso por benevolência, longe de
saberem que nenhum deus é malévolo para com os homens; nem na verdade
faço algo semelhante por maldade, mas apenas porque não considero
permitido aceitar o falso, nem obscurecer a verdade. 1

2. As razões pelas quais a metáfora da «maiêutica» é uma criação

socrática e não poética de Platão – O facto de este texto retratar
Sócrates perfeitamente foi reconhecido pela maioria dos estudiosos.
Mas nem todos consideraram que a “maiêutica” é uma expressão do
próprio Sócrates, e alguns pensaram que se trata de uma criação poética
de Platão, caindo num verdadeiro erro histórico-hermenêutico.
Como dissemos antes, de facto pensou-se que a "maiêutica" -
especialmente como é descrita na passagem que lemos - é uma invenção
de Platão devido a algumas das suas implicações metafísicas. 2 Platão,
aqui como no Mênon e em outros diálogos, tenderia a demonstrar a
existência de uma herança a priori de conhecimento latente na alma
humana .

1 Platão, Teeteto , 148 E-151 D; Tradução de Valgimigli.

2 Maier ( Sócrates , cit., II, pp. 68 s.) foi um dos primeiros a levantar dúvidas sobre a
autenticidade da "maiêutica", mas também não faltam estudiosos contemporâneos, sobre os
quais cf. Reale, Sócrates , cit., pp. 177 e seguintes.
374 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Mas a passagem que lemos não conecta de forma alguma a «maiêutica»

com a doutrina platônica do «inatismo» e com a teoria da «anamnese» tal
como exposta no Mênon e em outros diálogos ( Fédon , Fedro ), na verdade
em certos. sentido, contradiz a doutrina do "inatismo". Na verdade, ele fala
também de almas “não grávidas” e, portanto, incapazes de beneficiar da
companhia de Sócrates e, consequentemente, de “dar à luz a verdade”.
Esta “não gravidez” de algumas almas está, portanto, em clara antítese
com a doutrina do “inatismo” platônico, que se aplica a todas as almas
sem distinção. A «Maiêutica» – e a página lida é a melhor prova – não
coincide em nada com a doutrina platónica da «anam-nese». A
"Anamnese" é, em vez disso, a teoria que Platão elaborou para escapar
das aporias que a maiêutica implicava.
A "maiêutica" socrática pressupunha que apenas algumas almas são
férteis na verdade, enquanto a "anamnese" platônica implica que todas
elas o são, precisamente na medida em que são almas.
Isso se aplica até mesmo aos dos escravos. No Meno , aliás, para
comprovar a doutrina da anamnese, um escravo é interrogado.

Além disso, uma reconfirmação sensacional da tese da autenticidade

da doutrina da maiêutica como arte de dar à luz a alma é dada pela
linguagem que Aristófanes põe na boca de Sócrates nas Nuvens , e que
corresponde - como foi demonstrado - ao de Teeteto . 3

3. Kierkegaard intérprete da “maiêutica” socrática – E para concluir

este ponto, leiamos uma passagem em que Kierkegaard expressa uma
interpretação profunda da “maiêutica”, ou seja, que ajudar a fazer nascer
a verdade representa a maior relação que se pode estabelecer raro entre
homem e homem .
Kierkegaard escreve: «Ele foi e permaneceu um “obstetra”, não
porque “não tivesse o positivo”, mas porque vislumbrou que aquela
relação era a mais elevada que um homem poderia empreender com
outro. E nisso ele continuará certo por toda a eternidade; porque mesmo
que houvesse um ponto de partida divino, haverá uma verdadeira relação
entre homem e homem quando refletirmos sobre o absoluto e não
brincarmos com o contingente, mas do fundo do coração desistiremos de
compreender aquela meia realidade que parece ser o prazer dos homens e
o segredo do sistema. Sócrates, por outro lado, era um obstetra licenciado
pelo próprio Deus; a obra que realizou foi uma missão divina (ver
Apologia de

3 Veja Aristófanes, Nuvens , vv. 135 e seguintes. com a exegese de Sarri, Sócrates , cit., p. 166.
DIALÉTICA, MAIÊUTICA E IRONIA DE SÓCRATES 375

Platão), ainda que para os homens desse a impressão de ser um original (

atopótatos , Theaet. 149); e esta foi a intenção divina, o que Sócrates
também entendeu, que Deus lhe proibiu de gerar ( Theaet. 150): entre
homem e homem o maieuesthai é a tarefa mais elevada, porque gerar
pertence a Deus." 4
E como comentário à afirmação de que Sócrates continuou sendo
“obstetra” porque “não teve positivo”, Kierkegaard expressa em nota
aquele belo pensamento que já conhecemos: “É assim que balbuciamos
em nossos tempos que têm o positivo : quase como quando um politeísta
queria zombar da negatividade do monoteísta porque o politeísta tem
muitos deuses, enquanto o monoteísta tem apenas um. Os filósofos têm
muitos pensamentos, todos válidos até certo ponto. Sócrates tem apenas
um, mas absoluto ." 5
Para concluir sobre este ponto, vale também a pena ler a reflexão que
Kierkegaard faz imediatamente a seguir. «Do ponto de vista socrático –
escreve ele – todo ponto de partida no tempo é eo ipso algo acidental,
evanescente, uma ocasião; ele não é mais o mestre, e se pretende
apresentar a si mesmo e a sua doutrina de outra forma, então não lhe dá
nada, mas antes tira, pois não é de forma alguma um dos outros e muito
menos o mestre. Esta é a profundidade do pensamento de Sócrates, esta
nobre humanidade que ele expressou com tal penetração que desdenha a
falsa e vã companhia de cabeças fortes, mas se sente igualmente à
vontade com um peleiro; porque logo “confirmou que a física não é
assunto do homem e por isso começou a filosofar sobre temas éticos nas
lojas e nas praças” (Diógenes Laércio, II, 5, 21), mas sempre filosofando
em absolutamente quem ele estava falando para . Com meios
pensamentos, com barganhas, idas e vindas, como se o indivíduo tivesse
algum dever “até certo ponto” para com outro homem e depois “até certo
ponto” não o tivesse, com um dilúvio de palavras que explicam qualquer
coisa menos do que isto: o que é esse "certo ponto"... - com expedientes
semelhantes você certamente não vai além de Sócrates, você não entende
o conceito de revelação, mas acaba em tagarelice. Segundo a concepção
socrática, cada homem tem o seu centro em si mesmo e o mundo inteiro
nada faz senão concentrar-se nele, porque o seu conhecimento de si
mesmo é o conhecimento de Deus." 6

4 S. Kierkegaard, Migalhas de filosofia , em As grandes obras filosóficas e teológicas ,

editado por C. Fabro, Bompiani 2013, p. 601.

5 Ibidem .

6 Ibid. , pp. 601-603.

376 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

III. Ironia socrática como " ambivalente "

1. Uma caracterização preliminar da ironia socrática fornecida por

H. Maier - Que a "ironia" constitui uma das características salientes não
apenas da dialética, mas também do caráter e da própria vida de Sócrates
foi reconhecida por todos os estudiosos, mesmo que tenha sido avaliada
de forma diferente .
Faremos referência a três autores que o compreenderam de forma
muito profunda e cujas ideias se complementam.
Heinrich Maier forneceu uma descrição, que por muito tempo se
tornou um ponto de referência. Será portanto conveniente ler a página que
o contém: «Não é difícil dizer o que era essencialmente. O tom
fundamental é zombar dos homens com superioridade, uma piada
caprichosa, que no entanto revela um certo desprezo pelo interlocutor, ou
pelo menos a intenção de abafar a opinião elevada que ele possa ter de si
mesmo e de se divertir com ele. Na piada, Sócrates coloca alguma
máscara nas palavras ou nos atos, mostra que é um amigo sincero do
interlocutor, que admira sua capacidade e méritos, que lhe pede conselhos
ou instruções e assim por diante. Mas ao mesmo tempo cuida para que,
para quem observa mais profundamente, a ficção seja transparente; nem
nunca falta o tom menor de seriedade neste jogo, embora muitas vezes o
grão de seriedade seja encontrado apenas no propósito a que a piada
pretende servir. Mas esse propósito é sempre sério. Na verdade, em
essência, nada mais é do que o próprio propósito de toda ação socrática: a
ironia de Sócrates é um meio essencial da dialética moral. – Isto aplica-se
particularmente à máscara irónica do não saber. Naturalmente, na prática
socrática também ela é implementada com mil variações. Enfrentando um
iniciante, o jogo não era o mesmo que enfrentar um indivíduo já
experiente. Contudo, o fingimento foi particularmente eficaz quando o
Mestre se viu diante de um noviço, que pela primeira vez tentou atrair
para si. Então ele era o brincalhão, o ingênuo, o ignorante, que queria
receber instruções daquele com quem falava. Só aos poucos ele percebeu
que estava lidando com um brincalhão superior: e então se formou nele a
impressão de que Sócrates era um homem sábio em todas as coisas sobre
as quais questionava os outros (Apol. 23 TO). E, no entanto, Sócrates
poderia rejeitar justificadamente esta crença: na verdade, houve aqui um
momento sério, não apenas no propósito, mas também no próprio jogo da
ironia. Na verdade, de um certo ponto de vista, Sócrates continua a ser
sempre aquele que procura e
DIALÉTICA, MAIÊUTICA E IRONIA DE SÓCRATES 377

portanto, ele não sabe: responder às questões particulares, e sobretudo às

questões concretas, da vida moral é uma tarefa que nunca termina. E
como tais problemas entram em jogo em todas as conversações, o
questionamento socrático é sempre ao mesmo tempo, com toda a
seriedade, uma indagação comum. Este é o lado sério do jogo, que
entretanto não diminui em nada a impressão da superioridade do Mestre;
a sensação de que ele já alcançou seu objetivo há muito tempo dá à
dialética socrática uma atração particularmente picante.” 1

2. A interpretação da ironia socrática feita por J. Pato c ka – Jan Pato c

ka é mais profunda: «A ironia pertence essencialmente à actividade
pedagógica de Sócrates, isto é, ao cuidado da alma. É claro que, também por
ironia socrática, nos referimos sobretudo a Platão, pois Xenofonte
demonstrou menor sensibilidade para esta sua característica, por razões
essenciais, como veremos, e se, no entanto, a encontramos nele, esta acontece
quase por acaso, de modo que temos nele, por assim dizer, quase um critério
autêntico para afirmar que a passagem em questão deriva de outra fonte
socrática. É certo que a ironia, tal como se encontra em Platão, é por ele
emprestada a Sócrates, e pertence ao conjunto de efeitos literários que Platão
pretende implementar; mas, no entanto, é inegável que a ironia representa
certamente uma forma de vida autenticamente socrática, e que Platão
representa com ela as variações do tema a partir da realidade de Sócrates. –
Sabe-se que a ironia, na concepção original grega, assemelha-se à astúcia da
raposa, astúcia; novamente na exposição de Aristóteles, a ironia é colocada
em contraposição à alazonéia , ao autoincenso, ao esforço de se mostrar
maior e mais importante do que se é, e portanto é exatamente o extremo
oposto, igualmente incorreto; ironicamente, o homem se subestima
erroneamente. A ironia socrática, à primeira vista, deve parecer aos outros
uma autodesvalorização hipócrita e zombeteira: o homem que sabe provar a
todos a mera presunção do seu conhecimento, do seu conhecimento,
lisonjeia-os para os elogiar e para mostrar suas fraquezas. Ao mesmo tempo,
o homem que possui a capacidade mais elevada e, portanto, neste sentido, é
conhecedor e habilidoso, afirma de si mesmo que conhece apenas o seu não-
conhecimento – isso não será, talvez, hipocrisia e fingimento? Em nenhum
lugar esse homem pode ser pego, ele não está presente em lugar nenhum
– ironia significa esta indefinição: que confusão deve ter causado?

1 Maier, Sócrates , cit., II, pp. 76 seg.

378 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

saiba quando pessoas como Crítias e Nícias, em Platão, o ouviram

analisar polemicamente as definições e opiniões que estavam convencidos
de que eram certamente suas! E, no entanto, a ironia não é hipocrisia;
nada artificial ou redundante, nenhum artifício literário: ironia
è inseparavelmente ligados ao mesmo projeto fundamental de vida de
Sócrates”. 2

3. «Ironia simples» e «ironia complexa» segundo G. Vlastos –

Vlastos, que retoma e discute este problema em profundidade, distingue
duas formas de ironia:
a) “simples ironia”, pela qual algo não é dito no seu sentido comum,
mas para aludir a outra coisa, de modo que, se o que é dito for entendido
no sentido comum, revela-se falso;
b) «ironia complexa», em que «o que se diz é ao mesmo tempo o que
se quer dizer e não o que se quer dizer; seu conteúdo superficial é
entendido como verdadeiro em um sentido, falso em outro." 3
È É precisamente este sentido de ironia num sentido complexo que
deve ser considerado uma criação de Sócrates e que contribuiu para
formar a “sensibilidade do Ocidente europeu”. 4
Aquela que Platão põe na boca de Alcibíades no Banquete e que bem
conhecemos, que é a comparação de Sócrates com Sileno, tanto na sua
figura física como nos seus discursos, destaca-se certamente como uma
imagem emblemática de ironia complexa.
Na verdade, muitas das afirmações de Sócrates parecem triviais e
muitas imagens a que ele se refere parecem vulgares e feias: mas são
verdadeiras num sentido, falsas noutro e vice-versa , pois aludem a algo
muito mais profundo do que as aparências, e tornam-se parecem ser
aquelas imagens de deuses que os Sileni escondem dentro de si e que só
quem os abre vê. 5
Vlastos também fala da ironia implementada por Sócrates como um
“novo tipo de vida” e vê no filósofo “a verdadeira encarnação da eironéia
”, justamente no sentido da ironia complexa.
O irónico Sócrates é «um tipo de personalidade até então
desconhecido, nunca imaginado, tão hipnótico para os seus
contemporâneos e tão

2 Pato c ka, Sócrates , cit., pp. 395-397.

3 Vlastos, Sócrates , cit., p. 40.
4 Vlastos, Sócrates , cit., p. 57.
5 Veja Platão, Simpósio , 215 e seguintes; 221 Css.
DIALÉTICA, MAIÊUTICA E IRONIA DE SÓCRATES 379

memorável para todos os tempos, que chegaria um tempo, séculos após a

sua morte, em que as pessoas educadas dificilmente poderiam pensar em
ironia sem que isso as lembrasse de Sócrates." 6

4. Conclusões a tirar sobre a ironia socrática juntamente com Vlastos

e Pato c ka – Vlastos fala de «ironia complexa» com razão; mas Patoca já
havia trilhado o mesmo caminho antes dele (como havia antecipado ao
falar da ironia como um “projeto de vida”), porém usando expressões
ainda mais fortes em nossa opinião, ou seja, falando de “ambiguidade” e
“ambivalência” de Ironia socrática.
a bela página de Patočka : «Na realidade, a ironia é dada pela
ambivalência da vida de Sócrates, pelo sentido ambíguo de tudo o que ele faz
e diz , e esse sentido é dado, por sua vez, por aquilo que que poderíamos
chamar de transcendência de Sócrates. Sócrates, por um lado, está presente
no mesmo mundo moral habitado pelos outros: também ele conhece as suas
medidas e os seus conceitos, conhece esta vida, está repleto dela; por outro
lado, porém, sua ideia filosófica obrigou-o a dar outro significado a todos
esses conceitos, a ver por trás deles outra dimensão, comparada àquela em
que se movem os demais . Com isso já é dado o elemento fundamental da
ironia, ou seja, da ambivalência; quando Sócrates e os outros pensam e falam
sobre o bem, não pensam e dizem a mesma coisa; e essa diferença, por sua
vez, não é uma mera diferença terminológica, pois por trás dela está a
transvaloração de valores, que busca captar para onde o homem tende em
última instância, mesmo que inconscientemente, e assim o mal-entendido não
surge. intervenção terminológica adicional ou outra. A ironia de Sócrates se
dá simplesmente pelo fato de toda a vida humana se tornar para ele uma
questão, que ele sempre e necessariamente vê em duas perspectivas, por um
lado na ingênua, como se manifesta sem reflexão, por outro, em a forma que
deriva da busca fundamental pela finalidade da vida como um todo ”. 7
Eis as suas conclusões: «A ironia de Sócrates é séria; toda ironia, todo
mal-entendido minimizador, tem sua base no fato de que o verdadeiro
significado é diferente do que aparece originalmente e nas mudanças
desse significado. A ironia socrática submete toda a vida a esta operação
e indica que algo diferente do que é importante nela

6 Vlastos, Sócrates , cit., p. 38.

7 Pato c ka, Sócrates , cit., p. 399.
380 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

que parece à primeira vista, e para aqueles que pensam que o

compreenderam. Assim, esta ironia é, em sua essência, uma força
pedagógica e educacional. Notamos de facto que, por exemplo, a criança
quase sempre se coloca no mundo adulto numa situação irónica; por que
sorrimos para a criança principalmente quando ela entra pela primeira vez
em nosso mundo, quando cambaleia, quando aprende a falar? Se
pensarmos assim, vemos que em cada boa intenção desse sorriso
permanece uma sombra de ironia: sabemos que o que a criança leva tão a
sério ainda não é a verdadeira seriedade, sabemos das mudanças de
sentido que ainda são desconhecidas do criança. E algo assim é um certo
aspecto da ironia socrática, da ironia de um adulto mais maduro que os
adultos.” 8

4. R einterpretação da dialética socrática à luz da ironia em sua complexidade e ambivalência

1. Reinterpretação da maiêutica à luz da ironia - Depois do que

dissemos sobre a "ironia", será conveniente proceder a uma releitura da
metáfora da "maiêutica" de Sócrates como uma das duas expressões mais
poderosas dessa "ironia". "numa dimensão "ambígua"» e «ambivalente»
(ou, se preferir, «complexa»).
Na verdade, a metáfora da maiêutica que representa Sócrates como
estéril e incapaz de gerar é verdadeira num sentido e falsa noutro.
É verdade, na medida em que Sócrates nega ser o portador daquele
conhecimento que se comunica às almas de fora, quase despejando-o de
um recipiente para outro, como Platão o faz dizer de forma esplêndida no
início do Banquete , quando Sócrates entra na casa de Agathon depois de
ter parado, por muito tempo em meditação profunda, no vestíbulo da casa
do vizinho, e Agathon o convida a sentar-se ao lado dele, para se
beneficiar daquela sabedoria que recebeu no vestíbulo:

Sócrates sentou-se e respondeu: «Seria verdadeiramente belo, Agatão, se a

sabedoria pudesse fluir do mais cheio para o mais vazio de nós, quando nos
aproximamos, como a água fluindo para as xícaras através de um fio de lã, do
mais cheio para o mais vazio. o mais vazio. E mesmo que a sabedoria fosse
assim, eu apreciaria muito estar ao seu lado, pois tenho convicção de que seria
preenchido por você.

8 Pato c ka, Sócrates , cit., p. 405.

DIALÉTICA, MAIÊUTICA E IRONIA DE SÓCRATES 381

de copiosa e bela sabedoria. O meu, aliás, seria de pouca importância, ou

mesmo questionável, semelhante a um sonho...”. 1

Nesse sentido, Sócrates não gera verdades prontas para serem

comunicadas; no entanto, ele é capaz de reconhecer o verdadeiro e o falso
naqueles que discutem com ele; portanto, somente neste sentido ele
conhece a verdade.
Mesmo fazê-lo emergir da alma dos interlocutores que dele estão
grávidos, 1) num certo sentido, é verdadeiramente um trabalho análogo ao
que a parteira realiza, 2) mas noutro sentido é uma afirmação falsa.
1) É verdade no sentido de que Sócrates - como vimos - não coloca a
verdade nas almas dos homens, mas extrai-a.
2) É falso no sentido de que “extrair a verdade das almas” pressupõe a
dinâmica complexa daquele procedimento “elêntico” de pergunta e
resposta que não apenas “gera o outro”, mas que acaba por ser um
“gerador conjunto”. ".
Poderíamos muito bem concluir com Patocka , que a própria imagem de
Sócrates, longe de se resolver numa série de ficções criadas pelos antigos e
também pelos modernos com as suas interpretações, impõe-se como uma
potência maiêutica no sentido explicado, em a dimensão do eterno: «Na
verdade, há sempre aquela força maiêutica libertadora e perturbadora que fala
à sua imagem, mesmo na sua pior distorção e na mais baixa banalização, se
nela houver um pingo de honestidade existencial, um fragmento de questão,
uma migalha de problematicidade." 2

2. Não-conhecimento socrático – Na medida em que o objectivo da

dialética socrática é revolucionário, também o é o seu ponto de partida.
Sócrates parte constantemente da afirmação do não saber, colocando-se
perante o seu interlocutor na posição de quem tem tudo a aprender e não
na de quem tem que ensinar. Com efeito, pode-se dizer que é
precisamente esta afirmação inicial do não-saber que derruba o “discurso
de desfile”, ou seja, o monólogo sofístico, e abre a possibilidade de
diálogo.
Tem havido muitos mal-entendidos sobre este “não-conhecimento
socrático”, a ponto de até vermos nele o princípio do ceticismo.
Na realidade, deve ser entendido numa chave completamente
diferente, ou seja, como uma afirmação de ruptura com o conhecimento e
a especulação.

1 Platão, Simpósio , 175 DE; nossa tradução, Bompiani 2013 edição .

8

2 Pato c ka, Sócrates , cit., p. 65.

382 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

acção dos Físicos e Sofistas e em geral da cultura tradicional e como

abertura a essa nova forma de conhecimento que o próprio Sócrates
chamou de "sabedoria humana" e admitiu expressamente possuir.
A afirmação socrática do não-conhecimento face ao conhecimento dos
físicos significou - como já vimos - a denúncia de querer implementar um
empreendimento que vai além das forças e capacidades humanas e que na vã
tentativa de conhecer as leis secretas do cosmos , negligencia o homem e,
assim, na vã busca de algo diferente de si mesmo, esquece o próprio homem.
No que diz respeito aos sofistas, significou, contudo, a denúncia de
uma presunção de conhecimento quase ilimitado.
Górgias afirmou, com uma ousadia que beirava o atrevimento, que era
capaz de responder a qualquer coisa que alguém lhe perguntasse e que
ninguém tinha sido realmente capaz de lhe fazer perguntas verdadeiramente
novas. 3
Protágoras, com igual arrogância, afirmava ser capaz de melhorar
todos os dias aqueles que o frequentavam, ensinando-lhes a virtude
política. 4
Hípias vangloriava-se de saber e poder fazer tudo, e assim os
exemplos podiam ser multiplicados. 5
Por fim, no que diz respeito aos saberes tradicionais dos políticos,
poetas e amantes das diversas artes, a afirmação socrática do “não-
conhecimento” significou a denúncia de uma incoerência quase total,
decorrente de ter permanecido na superfície dos problemas ou do
processo -derir por pura intuição e disposição natural, ou pela presunção
de saber tudo simplesmente por dominar uma única arte. 6
Mas há mais.
O sentido da afirmação do "não-conhecimento" socrático só pode ser
calibrado com exatidão se estiver relacionado não apenas com o
conhecimento dos homens, mas também com o de Deus. Já vimos acima
como para Sócrates Deus é onisciente, estendendo sua conhecimento do
universo ao homem, sem restrição de qualquer espécie, aos pensamentos
mais ocultos da alma humana.
Pois bem, é precisamente comparando-o com a estatura deste
conhecimento divino que o conhecimento humano se mostra em toda a
sua fragilidade e pequenez: e não apenas aquele conhecimento ilusório
que discutimos acima, mas também a própria sabedoria humana socrática
revela-se um não - saber.

3 Ver Platão, Górgias , 448 A.

4 Ver Platão, Protágoras , 318 A.
5 Veja Platão, Hípias Menor , 368 B ss.
6 Veja Platão, Apologia de Sócrates , 21 B-22 E.
DIALÉTICA, MAIÊUTICA E IRONIA DE SÓCRATES 383

Além disso, na Apologia , é o próprio Sócrates quem, interpretando a

frase dada pelo Oráculo de Delfos segundo a qual ninguém era mais sábio
que Sócrates, explica este conceito:

Acontece que, na realidade, o deus é sábio e que o seu oráculo significa

precisamente isto, ou seja, que a sabedoria humana tem pouco ou nenhum
valor. E o deus parece falar precisamente de mim, Sócrates, e em vez disso
faz uso do meu nome, usando-me como exemplo, como se dissesse isto: "Ó
homens, entre vós o mais sábio é aquele que, como Sócrates, tem fez-se
perceber que, no que diz respeito à sua sabedoria, ela não vale nada." 7

3. Reinterpretação do não-conhecimento socrático como uma

figura emblemática de Sócrates à luz de sua complexa ironia - a
afirmação de "não-conhecimento" de Sócrates é certamente muito difícil
de compreender completamente, não tanto como uma técnica de sua
dialética refutatória, também como no seu significado axiológico, ou seja,
no seu valor moral, expresso através da ironia.
Nietzsche deu uma interpretação completamente negativa,
considerando-a "plebéia" como toda dialética como um todo: "O astuto
encolhimento de Sócrates, para tornar seu oponente confiante e livre de
suspeitas, para que ele se deixasse levar e dissesse exatamente o que
pensava: uma truque do plebeu! A lógica não estava em casa em Atenas! 8
Exatamente oposta foi a interpretação dada por Kierkegaard, que
acreditava que a situação mais elevada entre homem e homem era aquela em
que o discípulo se torna a oportunidade para o mestre se compreender e vice-
versa para o discípulo fazer o mesmo com ele. Ora, esta oportunidade só se
concretiza de forma verdadeiramente fecunda se for possível criar uma
unidade entre mestre e discípulo : e é uma unidade que só se produz através
do amor do mestre pelo discípulo . Sócrates, com a sua declaração de não
saber, procurava para concretizar precisamente isto: “Ora, qual era a sua
ignorância senão a expressão da unidade do amor para com o discípulo?”. 9
De facto, “se a unidade não pode ser alcançada através da elevação ,
deveríamos tentar alcançá-la através da descida ” : 10 evidentemente, com

7 Platão, Apologia de Sócrates , 23 AB; nossa tradução, ed. Bompiani 2012 .

10

8 F. Nietzsche, Fragmentos Póstumas 1884-1885 , 34 [47], versão de S. Giametta, Obras de

Friedrich Nietzsche , vol. VIII, volume 3, Adelphi, Milão 1990 2 , p. 114.
9 Kierkegaard, Migalhas de Filosofia , cit., ed. Bompiani 2013, pág. 629.

10 Ibid. , pág. 631.

384 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

o rebaixamento do Mestre ao nível de discípulo, justamente para poder

elevá-lo; e isso não pode ser outra coisa senão um ato de amor.
È é claro que o Mestre – que com a máscara do “não saber” quer
aproximar-se o mais possível do discípulo para libertá-lo da ignorância –
não pode deixar de negar, conseqüentemente, que seja um Mestre.
Portanto, num sentido axiológico, assim como a afirmação de “não
saber” e “não ser sábio” é típica do verdadeiro sábio (do verdadeiro sábio
de “sabedoria humana” como o próprio Sócrates diz que é), assim,
Consequentemente, a afirmação de “não ser Mestre” é típica do
“verdadeiro Mestre”, que desta forma acende a chama do conhecimento
no discípulo.
Leiamos a forma como Vlastos diz estas mesmas coisas, embora com
a lógica férrea inspirada na filosofia analítica: «Quando Sócrates professa
não ter conhecimento, ele quer dizer e ao mesmo tempo não quer dizer o
que diz. Ele quer que isso tranquilize seus ouvintes de que não há uma
única proposição no campo da moralidade que ele afirme conhecer com
certeza. Mas num outro sentido de “conhecimento”, onde o termo se
refere a uma opinião verdadeiramente justificada – justificável através do
método peculiarmente socrático de raciocínio elentico – há muitas
proposições que ele afirma conhecer. Assim, gostaria de dizer que a
rejeição paralela do ensinamento por parte de Sócrates também deve ser
entendida como uma ironia complexa. No sentido convencional, onde
ensinar
è simplesmente transferindo conhecimento da mente de um professor
para a de um aluno, Sócrates quer dizer o que diz: ele não pratica esse
tipo de ensino. Mas no sentido que ele deu ao “ensino” – envolvendo
potenciais alunos no raciocínio elentico para torná-los conscientes da sua
própria ignorância, e habituá-los a descobrir por si próprios a verdade que
o professor tinha guardado para si – neste sentido de “ ensinando"
Sócrates queria dizer que ele era um professor, o único verdadeiro
professor; o seu diálogo com os seus companheiros pretende ter, e de
facto tem, o efeito de despertar e ajudar os seus esforços de auto-
aperfeiçoamento moral." 11
Vlastos não poderia expressar melhor o que entende como “ironia
complexa” do que Sócrates, em que o que é afirmado é e não
è o que se pretende dizer , visto que seu conteúdo entendido em um
sentido é falso (sentido superficial ou denotativo), entendido em outro é
verdadeiro (sentido profundo e conotativo).

11 Vlastos, Sócrates , cit., pp. 41 seg.

DIALÉTICA, MAIÊUTICA E IRONIA DE SÓCRATES 385

Já dissemos acima como a dupla face da ironia socrática, além de ser

uma "ironia complexa", também deve ser entendida como Patocha a
pretendia , ou seja, na dimensão da "ambiguidade" e da "ambivalência",
que ao mesmo tempo esconde e revela uma verdadeira “transvaloração de
valores”, como nos faz compreender muito claramente a passagem que
lemos no parágrafo anterior. 12
Uma anotação de Maier também parece acertar bem o alvo: o “não
saber” socrático é um grito lançado por Sócrates que quer despertar e
tornar videntes os homens que questiona: “É uma palavra para profeta,
que recorda o “muda a tua maneira de pensar” ( metanoeîte ) de João
Baptista. Certamente, o fervor transcendental, a melancolia ascética, o
pathos apaixonado do pregador oriental do deserto devem ser traduzidos
na linguagem da orientação terrena do helenismo, da humanidade aberta
ao mundo, do sal ático e da ironia socrática: em suma, em vez disso, do
profeta judeu somos apresentados aqui com o dialético ático. Mas mesmo
neste último caso, em meio ao jogo espirituoso de piada e ironia, o sério
aviso para mudar os sentimentos ressoa incessantemente." 13

12 Pato c ka, Sócrates , cit., p. 399.

13 Maier, Sócrates , cit., vol. II, pág. 59
 seção vi

CONCLUSÕES SOBRE O SIGNIFICADO E A IMPORTÂNCIA

DO PENSAMENTO DE SÓCRATES

I. A questão de Sócrates como fundador da lógica ocidental

1. Por que razões Sócrates não pode ser considerado o fundador da

lógica no sentido técnico, como alguns estudiosos afirmam - Há muito
tempo é uma afirmação comum que Sócrates é o criador ou descobridor
do conceito e, consequentemente, o fundador da lógica ocidental . Os
elementos que gradualmente destacamos e as passagens platónicas que
relatamos para ilustrar o método irónico socrático já seriam por si
suficientes para remover qualquer plausibilidade desta afirmação. O
método dialógico socrático tem, de facto, uma finalidade essencialmente
“ético-pedagógica” e até “religiosa” (pois Sócrates diz que o implementa
por ordem de Deus), e o valor lógico peculiar, que também inegavelmente
tem, não é colocado por Sócrates em primeiro plano. No entanto, uma vez
que esta interpretação de Sócrates como “descobridor do conceito” foi
difundida por intérpretes autorizados e ainda é altamente acreditada por
manuais, é necessário que a submetamos a um exame crítico e
demonstremos a sua infundação.
Schleiermacher 1 já havia visto no pensamento socrático o despertar da
ideia de ciência e o nascimento de suas primeiras formas.
Zeller, dando a esta exegese a sua forma mais completa, escreveu que
«é a ideia de ciência que está na base da filosofia de Sócrates», 2 no
sentido de que Sócrates não só fez ciência como os outros filósofos, mas
também foi o primeiro a chegar à consciência da “ideia de ciência” como
tal e das condições e procedimentos que a tornam possível. E a condição
para se tornar uma ciência poderia ser resumida neste princípio: nada
pode ser afirmado sobre um objeto até que seu conceito, sua essência
universal e permanente, seja conhecido.

1 F. Schleiermacher, Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen , em Sämmtliche Werke
, III, 2, pp. 287-308.
2 Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., II, 1, p. 106.
388 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Consequentemente, o procedimento seguido por Sócrates para chegar

ao conceito teria sido a “indução”, a passagem lógica dos casos
particulares para o universal.
Daí vieram, então, aqueles intérpretes que, indo ainda mais longe,
fizeram de Sócrates o fundador da cultura racionalista e o pai do
racionalismo moderno.

2. Os textos aristotélicos que do ponto de vista histórico-

hermenêutico podem ser enganosos - A fonte em que se basearam esses
intérpretes que vêem Sócrates como o descobridor do "conceito" e da
"lógica ocidental" é dada por algumas passagens da Metafísica de
Aristóteles , que vale a pena ler:

Sócrates preocupava-se com questões éticas e não com a natureza na sua

totalidade, mas dentro dela procurava o universal, tendo primeiro fixado a sua
atenção nas definições. Bem, Platão aceitou esta doutrina socrática, mas
acreditou, por causa daquela crença que ele havia aceitado dos heraclitianos
[isto é, aquelas doutrinas segundo as quais todas as coisas sensíveis estão em
fluxo perpétuo], que as definições se referiam a outras realidades e não às
realidades sensíveis. uns: na verdade, ele considerou impossível que a
definição universal se referisse a qualquer um dos objetos sensíveis, porque
eles estavam sujeitos a mudanças contínuas: ele então chamou essas outras
realidades de Idéias e afirmou que os sensíveis existem ao lado deles. 3

Ainda é:
Sócrates [...] procurava a essência das coisas e com razão: na verdade ele tentava
seguir o procedimento silogístico, e o princípio dos silogismos
è justamente a essência [...]. Na verdade, existem duas descobertas que podem ser
atribuídas com razão a Sócrates: o raciocínio indutivo e a definição universal: estas
descobertas que constituem a base da ciência. 4

E finalmente:

Sócrates iniciou esta forma de raciocínio [específica dos platônicos]

através de definições; Sócrates, contudo, não separou as definições de coisas
particulares. 5

3 Aristóteles, Metafísica , I 6, 987 b 1 ss.; nossa tradução, ed. Bompiani 2011 .

10

4 Aristóteles, Metafísica , XIII 4, 1078 b 23-30.

5 Aristóteles, Metafísica , XIII 9, 1086 b 2 ss.; ver também XIII 4, 1078 b 30 e segs.
SIGNIFICADO E IMPORTÂNCIA DO PENSAMENTO DE SÓCRATES 389

3. Os textos aristotélicos têm valor teórico e não histórico - Ora, os

estudos das últimas décadas evidenciaram claramente como Aristóteles
deve ser sempre tomado com extrema cautela como fonte histórica, pois
ele, ao invés de relatar o pensamento dos autores de que fala, o interpreta.
e o organiza de acordo com suas próprias categorias. 6
Em particular, nas passagens que lemos, ele diz duas coisas que são
exactas e que são conclusões objectivas, nomeadamente que Sócrates tratou
de questões éticas e que a doutrina das Idéias é de Platão e não de Sócrates.
Mas a terceira coisa que Aristóteles diz, a que especificamente
qualifica, a saber, que Sócrates descobriu o universal, a definição e o
procedimento indutivo, não pode de forma alguma ser verdadeira, pela
simples razão de que essas descobertas postularam toda uma série de
categorias lógicas e metafísicas. (universal-particular, conceito-essência,
dedução-indução) que não só não estavam disponíveis para Sócrates, mas
nem mesmo para o primeiro Platão. Somente a partir dos diálogos de
maturidade essas categorias serão estabelecidas; e mesmo somente com
Aristóteles tomarão forma aquelas figuras lógicas que ele gostaria de
atribuir a Sócrates.
Na questão “o que é isso?”, com que Sócrates martelava os seus
interlocutores – como hoje se reconhece cada vez mais, ao nível dos
estudos especializados – “o conhecimento teórico da essência lógica do
conceito universal não estava absolutamente já contido”. 7
Na verdade, com aquela sua pergunta ele queria pôr em marcha todo o
processo irônico-maiêutico e não queria de forma alguma chegar a
definições lógicas. Sócrates abriu o caminho que levaria à descoberta do
conceito e da definição, e, ainda antes disso, à descoberta da essência (do
eidos platônico ), e também exerceu um impulso notável nessa direção,
mas não o fez. estabelecer qual é a estrutura do conceito e da definição,
faltando todas as ferramentas necessárias para o efeito, que, como já
dissemos, são aquisições posteriores.
A mesma observação se aplica à "indução", que Sócrates certamente
aplicou amplamente, com a sua constante condução do interlocutor do
caso particular para o caso geral, valendo-se sobretudo de exemplos e
analogias, mas que não identificou no plano teórico, e que, portanto, ele
não teorizou reflexivamente. Além disso, a terminologia “raciocínio
indutivo” não só não é socrática, mas, estritamente falando, nem mesmo
6 Veja nosso comentário ao livro I da Metafísica Aristotélica , Bompiani edição 2004,

passim .
7 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., p. 858.
390 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Platônico: é tipicamente aristotélico e pressupõe todas as aquisições dos

Analíticos .
Devemos, portanto, concluir que Aristóteles, sendo um teórico puro
como era, cometeu um erro histórico-hermenêutico ao afirmar ter
encontrado em Sócrates algumas descobertas que são suas; e os
estudiosos modernos, com Zeller à frente, que se basearam nele,
deixaram-se arrastar para um erro de perspectiva semelhante. E como
Zeller, como sabemos, foi a fonte imediata ou mediada dos manuais
modernos, a tese, à força de ser repetida, tornou-se communis opinio , e
apenas as mais rigorosas e perspicazes técnicas contemporâneas de
investigação historiográfica demonstraram a sua validade.

4. Passagens de Xenofonte das quais se podem tirar conclusões

corretas - As afirmações que podem ser lidas nas seguintes passagens de
Xenofonte não parecem estar longe da verdade histórica:
Tentarei também dizer isto, que ele tornou aqueles que estavam com ele
ainda mais especialistas na arte da dialética. Sócrates, de fato, acreditava que
quem conhecesse o que é cada coisa existente seria capaz de ensiná-la
também aos outros; enquanto ele disse que não era de admirar que aqueles
que nada sabiam caíssem em erros e enganassem os outros; e por estas razões
ele nunca deixou de perguntar, com aqueles que estavam com ele, o que era
cada coisa entre as existentes. 8
E disse também que a discussão dialética se define assim pelo facto de nos
unirmos para deliberar em comum, distinguindo as coisas por género. E que é
necessário, portanto, tentar praticar ao máximo esta mesma atividade e
dedicar-se ao máximo a ela: disse, de facto, que graças a isso os homens
tornam-se nobres e muito hábeis no comando e nas disputas. 9
Quando ele discutiu uma questão, ele prosseguiu com o que
è mais reconhecido, acreditando que esse era o caminho mais seguro para
uma discussão. Portanto, mais do que qualquer pessoa que conheço, quando
ele falou, ele fez com que os seus ouvintes concordassem. Disse ainda que
Homero havia atribuído a Odisseu certa confiança oratória, porque era capaz
de conduzir seu raciocínio com base nas opiniões comuns dos homens. 10
8 Xenofonte, Memorabili , IV, 6, 1.
9 Xenofonte, Memorabili , IV, 5, 12.
10 Xenofonte, Memorabili , IV, 6, 15; todas as três passagens são sempre relatadas na

tradução de L. De Martinis, Bompiani 2013.

SIGNIFICADO E IMPORTÂNCIA DO PENSAMENTO DE SÓCRATES 391

Dos três critérios lógicos derivados destas passagens, nenhum parece

suspeito ou apresenta sinais de doutrinas posteriores e, na verdade, todos
são reconfirmados pelos diálogos platónicos nos quais vemos
concretamente como Sócrates os pôs em acção.
a) Sócrates pesquisou “o que é” das coisas e se acostumou a fazer o
mesmo. E isso é correto, mas não significa de forma alguma que ele tenha
descoberto a natureza ontológica da essência, ou, como diz Aristóteles, a
natureza lógica do universal e da definição (do conceito). Não significa
nem que ele necessariamente soubesse encontrar e indicar aquilo “o que
é”, visto que a finalidade do método era protréptica, e o que o filósofo
queria alcançar antes de tudo era o exame do psiquismo do interlocutor .
b) Sócrates ensinou que a dialética procede “distinguindo por
gêneros” ou “classificando por gêneros” e isso também é, ou pode muito
bem ser, verdade – desde, é claro, que o termo “gênero” seja entendido
em um sentido platônico ou não tardio. Sentido aristotélico -, já que
classificar por gênero faz parte do procedimento que visa identificar “o
que” algo é.
c) Sócrates, quando queria resolver uma questão, procedia à discussão
com base em princípios aceitos por unanimidade por todos os ouvintes -
mesmo que não fossem compartilhados por ele - e partia deles para tirar
suas conclusões. E isto é perfeitamente confirmado pelos diálogos de
Platão. O exemplo mais eloquente é o Protágoras , onde Sócrates, para
demonstrar que a virtude é ciência - como já dissemos - parte do princípio
de que todos assumem que o bem e o prazer coincidem (princípio que ele
pessoalmente não partilha) , e extraindo daí uma série de conclusões
(sobre as quais sempre se preocupa em obter o assentimento dos seus
ouvintes), chega a derivar a sua própria tese.

5. Conclusões a tirar sobre a questão da relação entre Sócrates e a lógica

- Este modo de proceder de Sócrates só pode ser perfeitamente explicado
tendo em mente a função protréptica da sua dialética. E o mesmo se aplica a
todos aqueles artifícios, por vezes visivelmente capciosos, que encontramos
especialmente nos primeiros diálogos platónicos, que só recebem a sua
correcta interpretação nesta perspectiva.
Concluindo, Sócrates foi um gênio lógico formidável, mas não
desenvolveu a lógica num nível teórico; em sua dialética estão as
sementes que levarão a futuras descobertas lógicas importantes, mas não
a descobertas formuladas conscientemente.
392 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Somente com base nesta exegese é possível explicar as diferentes

posições assumidas pelos discípulos de Sócrates e as direções opostas
tomadas pelas Escolas Socráticas. Alguns, de facto, concentrando-se
exclusivamente nos objectivos éticos do método socrático, deixaram de
lado qualquer investigação lógica e rejeitaram as tentativas daqueles que
se moveram nesta direcção. Platão, porém, desenvolveu as sementes
lógico-metafísicas da dialética socrática, a ponto de desenvolver um
grandioso sistema especulativo. Euclides e a Escola Megariana,
finalmente, desenvolveram aquele aspecto da dialética socrática que leva
à erística, como veremos.

II. As possibilidades e limites do socratismo

1. O que falta à descoberta socrática da "psique" como essência do

homem - Concluímos com um exame das principais aporias e limites
estruturais da filosofia socrática, relembrando algumas das observações já
feitas e realizando outras, que nos ajudarão para compreender melhor o
desenvolvimento posterior do pensamento grego.
Vimos que toda a investigação socrática, o seu método irónico-
maiêutico, os seus protrépticos, todo o arco da sua temática, giram em
torno do eixo do problema da alma entendida no novo sentido que
indicamos.
Porém, Sócrates não conseguiu determinar a natureza da alma e limitou-
se a defini-la de forma puramente operacional – como diríamos hoje.
Taylor esclarece muito bem este ponto (indo além da sua tese geral de que
quase tudo o que Platão diz é de Sócrates, e em benefício da verdade):
«[Sócrates] não nos diz nada sobre a questão do que é a alma, exceto que ela
é " aquilo que está em nós, seja o que for, em virtude do qual somos
chamados de sábios ou insensatos, bons ou maus" e que não pode ser visto ou
percebido por nenhum dos sentidos. Não é uma doutrina das “faculdades” da
alma, nem da sua “substância”. A ideia é que o “trabalho” ou “função” deste
constituinte divino do homem é apenas conhecer, perceber as coisas em sua
realidade e, conseqüentemente, particularmente, conhecer o bem e o mal, e
dirigir ou governar as ações do homem em de tal forma que conduzam a uma
vida em que o mal é evitado e o bem é alcançado." 1
Quando muito chegou a dizer que a alma, como nenhuma outra

1 Taylor, Sócrates , cit., vol. II, pág. 103.

SIGNIFICADO E IMPORTÂNCIA DO PENSAMENTO DE SÓCRATES 393

coisas, participa do Divino ; mas então ele não sabia nem poderia
determinar o que é o Divino.
Para definir melhor o conceito de alma, Sócrates teria que fazer uso de
conceitos ontológicos que ele não possuía. E
è portanto, era completamente natural que ele não pudesse provar
filosoficamente a imortalidade da alma. Alguém (como já dissemos) até
pensou que Sócrates duvidava desta imortalidade e da vida após a morte:
mas o texto da Apologia não sugere isso de forma alguma; simplesmente
demonstra que ele não tinha ferramentas para resolver o problema com
certeza em nenhuma das duas formas, e tudo sugere que ele deveria ter
considerado a tese da imortalidade mais credível.
Para a fundamentação desta tese, bem como para a determinação
especulativa da natureza da alma, foi necessário ganhar categorias
metafísicas sem as quais o “cuidado da alma” socrático não poderia ter o
significado que Sócrates havia indicado. E, de fato, os socráticos – de
quem falaremos logo a seguir – que não fizeram jus a essas categorias,
rebaixaram ou distorceram a mensagem do mestre em outra direção, a
ponto de derrubá-la em alguns pontos essenciais; enquanto Platão, que
ganhará essas categorias metafísicas, “tornará isso verdadeiro” e o tornará
explícito em seus valores mais autênticos.

2. Limites estruturais da teologia e teleologia de Sócrates - Uma

observação semelhante - como já dissemos - deve ser feita em relação à
concepção socrática de Deus e do Divino.
Deduziu pensamentos importantes dos Naturalistas, esvaziando-os,
porém, dos seus pressupostos físicos, mas sem saber dar-lhes
fundamentos adicionais, e contentando-se, no seu raciocínio, com
intuições e analogias. Assim como das obras da alma voltamos para a
alma como inteligência, também das obras de Deus voltamos para Deus
como inteligência e como providência. Para ir além dessas analogias, ele
teria que adquirir as categorias ontológicas do inteligível.
O mesmo limite estrutural é detectável na teleologia socrática. A
concepção de finalismo universal, que Sócrates provavelmente derivou de
Diógenes de Apolónia, já não tem como base uma concepção específica
de physis , mas também é incapaz de se dar qualquer outra base teórica.
Ele passa a identificar o bem com o fim:
Pois todas as coisas são belas e boas em relação àquilo para que são
adequadas, feias e más em relação àquilo para que não são adequadas. 2

2 Xenofonte, Memorabili , III, 8, 7; tradução de L. De Martinis, Bompiani 2013.

394 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Mas, mesmo nesta conclusão ele chega a um nível empírico e

intuitivo: as suas provas da tese não vão além de exemplos e analogias.
Caberá a Platão com a sua “segunda navegação”, isto é, com a sua teoria
das Ideias, e a Aristóteles com a doutrina metafísica das quatro causas dar
fundamento ontológico à teleologia intuitiva de Sócrates.

3. Aporias implícitas no intelectualismo socrático – Já falamos

longamente sobre as aporias do intelectualismo socrático. Aqui só
precisamos completar o que já foi dito, notando as outras aporias
implícitas na doutrina da virtude-conhecimento.
È é certo que o conhecimento socrático não é vazio, como alguns
afirmaram, dado que o seu objecto é a psique e a sua cura, e dado que a
psique também pode ser curada simplesmente despojando-a das ilusões
de conhecimento e conduzindo-o ao reconhecimento do não-
conhecimento. Contudo, o discurso socrático deixa a impressão, a certa
altura, de escapar, ou, pelo menos, de ficar paralisado no meio do
caminho.
È igualmente certo de que, tal como foi formulado, isto só fazia
sentido na boca de Sócrates, apoiado na força irrepetível da sua
personalidade. Na boca dos discípulos, inevitavelmente, deveria ou ser
reduzido, com o sacrifício de algumas exigências básicas das quais
também era portador, ou expandir-se através do aprofundamento dessas
exigências com o seu fundamento metafísico. Contra as simplificações
feitas pelas escolas socráticas menores, será mais uma vez Platão quem
tentará dar um conteúdo preciso a esse conhecimento, inicialmente
apontando genericamente o objeto supremo no bem, e posteriormente
tentando dar estatura a esse bem ontológico. , mais uma vez através da
«segunda navegação».
Mesmo a ilimitada confiança socrática no conhecimento, no logos em
geral (e não apenas no seu conteúdo particular) recebe um choque muito
duro, especialmente nos resultados problemáticos da maiêutica. O logos
socrático , em última análise, não é capaz de dar à luz todas as almas,
mas apenas as grávidas .
È uma confissão cheia de múltiplas implicações, que no entanto Sócrates
não sabe e não pode explicar: o logos e o instrumento dialógico - que é
inteiramente baseado no logos - não são suficientes para produzir ou, pelo
menos, não são suficientes para fazer com que as pessoas reconheçam a
verdade e vivam na verdade.
Muitos viraram as costas ao logos socrático: porque não estavam
“grávidos”, diz o filósofo.
Mas, então, quem fecunda a alma, quem a engravida?
SIGNIFICADO E IMPORTÂNCIA DO PENSAMENTO DE SÓCRATES 395

È uma pergunta que Sócrates não se fez e à qual não poderia ter
respondido de qualquer forma. E, se olharmos bem, a causa desta
dificuldade é a mesma que nos apresenta o comportamento do homem
que vê e sabe o melhor e ainda assim faz o pior. E se, colocado nesta
forma, Sócrates acreditava poder contornar a dificuldade com o seu
intelectualismo, colocado na outra forma, não o conseguiu e evitou-a com
a imagem da gravidez, bela, mas nada esclarecedora.
Caberá a Platão, também neste caso, tentar ir mais longe: mas - veremos -
nem mesmo ele sairá completamente vitorioso. Entre conhecer o bem e
desejá-lo, ou seja, fazer dele vida e, por assim dizer, consubstanciá-lo consigo
mesmo, há um salto qualitativo, porque nesta passagem há a entrada da
escolha, ou seja, da liberdade, que estruturalmente não pode ser reduzido em
termos de conhecimento e conhecimento. Aqui está a entrada para o mistério,
o mistério mais profundo do homem, que pode aceitar, mas também pode
rejeitar absurdamente a verdade. Ser capaz de dar as costas à verdade: foi isso
que Sócrates se recusou a acreditar que fosse possível.

4. Universalidade da mensagem de Sócrates – Deixemos as aporias

básicas da dialética que já mencionamos acima. Com efeito, mostrámos
como esta, apesar de trazer em si as sementes de futuras grandes
descobertas, sofre de uma ambiguidade, de modo a ser susceptível de
desenvolvimentos tanto no sentido da erística como no sentido da lógica
científica. Chegamos, em vez disso, à aporia básica inerente à própria
mensagem de Sócrates e, portanto, ao significado último da sua própria
existência.
Nosso filósofo apresentou sua mensagem como válida em particular
para os atenienses e, portanto, confinou-a nos estreitos limites de uma
pólis : observe, não da pólis em geral, mas daquela particular que foi
Atenas. A sua mensagem não queria, portanto, ser uma mensagem para
toda a Grécia, muito menos para toda a humanidade.
Neste ponto, evidentemente, Sócrates foi condicionado pelas
estruturas socioculturais do momento, a ponto de não perceber que a sua
mensagem ia muito além dos muros da cidade de Atenas.
Na verdade, não só ultrapassou os muros de Atenas, como também
ultrapassou os limites da pólis grega , num sentido cosmopolítico.
Ter apontado a essência do homem na psique , no logos , e ter ancorado o
logos na enkrateia , na liberdade e na autarquia, conduziu, como
consequência lógica, à distinção entre cidadão de uma polis e indivíduo
humano em geral e à a proclamação da autonomia do indivíduo.
Mas esta conclusão será explicitada, em parte, pelos socráticos
menores e, integralmente, pelos filósofos da era helenística.
396 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

5. Sócrates como Hermas de duas caras – Por razões muito específicas,

Sócrates poderia realmente ser chamado de Hermas de duas caras.
E aqui estão as razões.
1) Por um lado, o seu não-conhecimento parece levar à negação da
ciência, por outro, ser uma porta de entrada para uma autêntica ciência
superior.
2) Por um lado, a sua mensagem pode ser lida como um mero pró-
tríptico moral, por outro, como uma abertura à “segunda navegação”
platónica.
3) Por um lado, sua dialética pode parecer sofística e erística; por
outro, o fundamento da lógica científica.
4) Por um lado a sua filosofia parece limitada dentro dos muros da polis
ateniense , por outro abre-se, em dimensões cosmopolitas, ao mundo inteiro.
Na verdade, os socráticos menores entendiam um lado do Hermas, e
Platão o oposto.
E discriminar entre as duas interpretações é, sempre e sempre, a
“segunda navegação” platónica.
Mas antes de falar desta “segunda navegação”, que marca um marco
não só da especulação antiga, mas do pensamento ocidental em geral,
devemos falar das escolas socráticas menores, que não só permanecem
deste lado dos horizontes por ela descobertos, mas também perdem parte
dos mesmos horizontes socráticos.
 parte VII

OS MENORES SOCRÁTICOS

Eu te digo, oh cidadãos que me têm

comigo
condenado à morte, que imediatamente
após o
minha morte cairá sobre você em uma
sexta-feira
dito, muito mais sério, por Zeus, de
aquele que você me infligiu, com
me condenando à morte. Na verdade,
você
você fez isso, convencido de que
poderia
libertar você de ser responsável por
sua vida. Em vez disso eu te digo isso
exatamente o oposto acontecerá. Muitos
serão eles que vão colocar você
teste, ou seja, todos aqueles que eu
trato
Eu me importava e você não percebeu
Eu conto. E eles serão ainda mais
duros,
quanto mais jovens eles são; e você vai
você ficará ainda mais irritado!
Platão, Apologia de Sócrates , 39 CDs
 seção eu

AS ESCOLAS NASCIDAS DA MENSAGEM DE

SÓCRATES E DOS SEUS FUNDADORES

Os discípulos de Sócrates e as escolas que fundaram

1. A profecia de Sócrates sobre os seus discípulos - Na Apologia Platão

põe na boca de Sócrates, dirigindo-se aos juízes que o condenaram, uma
declaração - que já referimos - que na altura do julgamento pretendia ser
uma profecia, mas que , no momento em que Platão escreveu, agora era
realidade. Aqui está a etapa completa:

Mas você que me condenou, quero fazer esta previsão sobre o que
acontecerá a seguir. Encontro-me agora naquele momento em que sobretudo
os homens têm a capacidade de fazer previsões, ou seja, quando estão prestes
a morrer. Digo-vos, ó cidadãos que me condenaram à morte, que
imediatamente após a minha morte cairá sobre vós uma vingança, muito mais
grave, de Zeus, do que aquela que me infligistes, condenando-me à morte. Na
verdade, você fez isso convencido de que poderia se libertar da
responsabilidade por sua vida. Em vez disso, eu lhe digo que exatamente o
oposto acontecerá com você. Haverá muitos que irão te testar, ou seja, todos
aqueles que eu retive e você não percebeu. E serão tanto mais duros quanto
mais jovens forem; e você ficará ainda mais irritado! Na verdade, se você
acredita, ao condenar os homens à morte, que está impedindo alguém de
repreendê-lo porque você não vive em retidão, você não está pensando bem.
Esta forma de libertar-se certamente não é possível, nem é bonita. Em vez
disso, é muito possível e muito fácil não esmagar as palavras dos outros, mas
tentar tornar-se o melhor possível. Esta é a profecia que faço a vocês que me
condenaram. 1

Na verdade, é verdade que os discípulos que continuaram a obra

socrática, examinando a vida dos homens e refutando as suas

1 Platão, Apologia de Sócrates , 39 dC; nossa tradução, Bompiani 2012 edição . Todos os
10

testemunhos e fragmentos relativos aos socráticos menores foram coletados por G. Giannantoni:
Socratis et Socraticorum Reliquiae , 4 vols., Bibliopolis, Nápoles 1990-1991. Faremos referência
constante a esta edição.
400 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

opiniões falsas, eram muitas e intrépidas, e eram tais que subvertiam, com
as suas doutrinas, todos os padrões da tradição moral a que se agarravam
os acusadores de Sócrates.

2. As várias escolas derivaram do pensamento socrático – Por outro

lado, é ainda mais verdade do que isto, nomeadamente que nenhum
filósofo antes ou depois de Sócrates teve a sorte de ter tantos discípulos
imediatos e de tanta riqueza e variedade de orientações como aqueles que
foram formado sob seus ensinamentos.
A antiga doxografia já percebeu isso e até conectou quase todas as
escolas filosóficas subsequentes a Sócrates, incluindo as da era
helenística. 2
Veremos como isso é substancialmente verdadeiro e como Sócrates
foi, em certa medida, também o pai do epicurismo e do estoicismo (e, em
certo sentido, até do pirronismo).
Além disso, isto ocorreu na sequência de uma série complexa de
fenómenos e, portanto, apenas indiretamente.
No entanto, mesmo que ignoremos as influências indirectas do
socratismo, o que afirmámos acima permanece verdadeiro: Sócrates viu-
se rodeado de homens de engenho e temperamento excepcionais em
muitos aspectos.
Diógenes Laércio, 3º de todos os amigos de Sócrates, indica sete como
os mais representativos e ilustres: Xenofonte, Ésquines, Antístenes,
Aristipo, Euclides, Fédon, e o maior de todos: Platão. E com exceção de
Xenofonte e Ésquines, que não tinham um gênio verdadeiramente
filosófico (o primeiro era predominantemente um historiador, o segundo
um homem de letras), os outros cinco foram todos fundadores de escolas
filosóficas.
O significado e o alcance de cada uma destas cinco Escolas são muito
diferentes, e os resultados que alcançaram também são muito diferentes,
como veremos em detalhe; entretanto, cada um dos fundadores deve ter se
sentido um autêntico (se não o único autêntico) herdeiro de Sócrates.

3. A extraordinária relação que cada um dos discípulos teve com o

mestre Sócrates – É precisamente atestado o apego excepcional ao
mestre de todos estes discípulos; na verdade, a história das relações de
cada um deles com ele (seja no início ou na continuação) registra algo
excepcional.
2 Veja Diógenes Laércio, I, 18 (= I 6 Giannantoni).
3 Veja Diógenes Laércio, II, 47 (= I 5 Giannantoni).
OS DISCÍPULOS DE SÓCRATES E AS ESCOLAS QUE FUNDARAM 401

Aqui está o que é dito sobre Xenofonte:

Xenofonte, filho de Grillo, era de Atenas, do deme Erchia: era nobre e

bonito no mais alto grau. Dizem que Sócrates o encontrou numa rua estreita,
estendeu a bengala e impediu-o de passar, perguntando-lhe onde se vendia
cada um dos alimentos. E quando ele respondeu, perguntou-lhe novamente:
"E onde os homens se tornam honrados e virtuosos?" Como não podia
responder-lhe, disse-lhe: “Siga-me então e aprenda”. E a partir de então
Xenofonte foi discípulo de Sócrates. E, depois de primeiro ter escrito as coisas
ditas por Sócrates, deu-as a conhecer ao povo e escreveu as Memorabilia . Ele
foi o primeiro entre os filósofos a escrever uma história. 4

Esta maravilhosa anedota é contada sobre Ésquines, que mostra seu

total apego a Sócrates:

Quando Ésquines disse: “Sou pobre e não tenho mais nada, eu mesmo te
dou”, [Sócrates] respondeu: “Então você não percebe que está me dando a
coisa mais importante”. 5

Diz-se de Antístenes que, tendo conhecido e ouvido Sócrates depois

de este já ter fundado a sua própria Escola,

ele se beneficiou tanto dele que encorajou seus alunos a se tornarem

alunos de Sócrates junto com ele. 6

E até nos disseram este fato muito indicativo:

E como morava no Pireu, [Antístenes] caminhava quarenta estádios todos

os dias, subindo a colina, para ouvir Sócrates. 7

Conta-se que Aristipo, depois de ter ouvido, por ocasião dos Jogos
Olímpicos, falar de Sócrates, foi atingido por uma perturbação tão grande
que até o seu corpo foi afetado, e não se recuperou até chegar a Atenas,
vindo da distante Cirene. .e tornou-se auditor de Sócrates. 8

4 Diógenes Laércio, II, 48; a tradução, que relatamos daqui em diante, é aquela que editamos

com a colaboração de I. Ramelli, Bompiani 2005.

5 Diógenes Laércio, II, 34; ver também II, 60.

6 Diógenes Laércio, VI, 2 (= VA 12 Giannantoni).

7 Ibidem .

8 Veja Plutarco, De curios ., 2, p. 516 C.

402 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Diz-se mesmo de Euclides de Mégara que, para continuar a ouvir

Sócrates, não hesitou em desafiar o perigo da morte. De facto, na
sequência de uma inimizade que surgiu entre Atenas e Mégara, os
atenienses decretaram a pena de morte para os megáricos que entrassem
na sua cidade: e Euclides, no entanto, continuou a ir lá regularmente, à
noite, disfarçando-se com roupas femininas. 9
O carinho que unia Sócrates e Fédon é atestado por Platão no diálogo
de mesmo nome, especialmente no interlúdio, denominado “dos cabelos
de Fédon”, que é muito conhecido.
Leiamos a bela passagem colocada na boca de Fédon:

– encontrei-me sentado à sua direita [escil.: de Sócrates] perto da cama,

num banquinho baixo; ele, porém, estava sentado muito mais alto do que eu.
Agora, acariciando minha cabeça e pressionando meus cabelos na nuca (aliás,
quando isso acontecia, ele brincava com meus cabelos), ele disse: Fédon,
talvez amanhã [scil.: em sinal de luto pela morte de Sócrates] você vai cortar
esse cabelo.
– Aparentemente, Sócrates, eu disse.
– Não se você me ouvir.
- Por que? Perguntei.
– Vamos cortá-los hoje, disse ele, eu meu e você seu, se nosso raciocínio
morrer e não conseguirmos reanimá-lo. 10

E no início do diálogo Platão coloca estas palavras na boca de Fédon:

Tentarei dizer-vos essas coisas, porque recordar Sócrates, seja falando

dele eu mesmo ou ouvindo outros falarem dele, é para mim, sempre, a coisa
mais doce de todas. 11

Além disso, sabemos que Sócrates libertou Fédon, de forma

surpreendente, de uma dupla escravidão, material e moral. 12

4. A profecia sobre Platão atribuída a Sócrates – E aqui, por fim, o

que Diógenes Laércio relata sobre Platão:
Diz-se que Sócrates sonhava em segurar um pequeno cisne no colo, que
imediatamente colocava as asas e saía cantando docemente.

9 Ver Gellius, Noctes atticae , VII, 10, 1-5 (frag. 1 Döring = II A 2 Giannantoni).
10 Fédon , 89 a.C., tradução nossa, edição Bompiani 2013 . 6

11 Fedone , 58 D (= III A 7 Giannantoni).

12 Veja Diógenes Laércio, II, 105 (= III A 1 Giannantoni).

OS DISCÍPULOS DE SÓCRATES E AS ESCOLAS QUE FUNDARAM 403

cimento, e que no dia seguinte Platão se apresentou a ele e Sócrates declarou

que ele era o cisne. 13

Ainda é:

Posteriormente, quando estava prestes a participar num concurso com

uma tragédia, em frente ao teatro de Dionísio, ao ouvir Sócrates, incendiou os
seus poemas, exclamando: «Hefesto, vem cá: Platão precisa de ti agora». A
partir daí, aos vinte anos, dizem que ele começou a ser discípulo de Sócrates.
14

Poderíamos até dizer que Platão não foi apenas “um” discípulo de
Sócrates, mas que foi “o” discípulo de Sócrates por excelência, e que foi
verdadeiramente aquele cisne que, enquanto cantava, voou muito alto, a
partir do ventre de Sócrates .
Sem Platão – como vimos – não saberíamos o que é verdadeiramente
grande em Sócrates.

5. Conclusões sobre as Escolas Socráticas – Muitas das narrativas que

lemos são talvez lendas ou ampliações lendárias. De qualquer forma, eles
representam muito bem os diferentes temperamentos e diferentes
características desses personagens, como emergirá do exame analítico que
faremos agora.
Deixaremos naturalmente de lado Xenofonte e Ésquines de Sfectus,
que, como dissemos acima, não são estritamente filósofos e interessam
mais à história e à literatura do que à história da filosofia.
Estudaremos, em vez disso, nas seções que se seguem nesta mesma
parte do volume, Antístenes, Aristipo, Euclides, Fédon e suas Escolas,
que veremos serem, por diversas razões, Escolas Socráticas menores .
Devido aos resultados evidentes de sua especulação, dedicaremos
quase um livro inteiro a Platão.
Na verdade, o apólogo do cisne que voa do colo de Sócrates, para
cantar rapidamente a sua mensagem, diz perfeitamente – com uma
imagem esplêndida – a distância que separa Platão de todos os outros
socráticos.

13 Diógenes Laércio, III, 5.

14 Diógenes Laércio, III, 5-6.
 seção ii

O PENSAMENTO DE ANTISTÊNESES

I. Antístenes e as premissas doutrinárias do Cinismo

1. As relações de Antístenes com Sócrates – Antístenes 1 foi certamente

a figura mais importante entre os socráticos “menores”, pois, embora a
tenha filtrado unilateralmente, foi capaz de apreender, repensar e reviver
profundamente um aspecto fundamental do socratismo: aquele,
precisamente , que revela aquela face do Hermas de duas faces socrático
exatamente oposta à revelada por Platão. Portanto, não é estranho que
logo tenha surgido um conflito acalorado entre Antístenes e Platão, que
beirava, como mostram alguns testemunhos, até mesmo a inimizade. 2
Acima de tudo, Antístenes admirava a extraordinária capacidade de
autocontrole de Sócrates, a sua força mental, a sua admirável resistência
ao trabalho, a sua capacidade de ser autossuficiente, numa palavra:
liberdade total. Ele entendeu, portanto, o socratismo como uma
mensagem fundamental de liberdade e libertação e, como veremos em
breve, pregou-o como tal. 3

1 Antístenes nasceu em Atenas, mas não era de puro sangue ático: seu pai era ateniense,

enquanto sua mãe veio da Trácia. Antístenes era, portanto, um semibárbaro e isto, como
veremos, constitui um elemento importante para a compreensão de muitas das suas atitudes
práticas e teóricas (ver Diógenes Laércio, VI, 1; II, 31; Sêne-ca, De const. sap . , 18, 5; Epifânio,
Adv. haeres., III, 26). Não sabemos nem a data de nascimento nem a data da morte; as tentativas
feitas para determinar a cronologia com precisão são todas aleatórias: só é possível dizer que
Antístenes viveu entre os séculos V e IV a.C. (ver as indicações cronológicas obtidas em
Diodorus Siculus, XV, 76; Eudocia, Violarium , XCVI, p. 56; Plutarco, Vita Lyc ., XXX). Ele foi
primeiro discípulo de Górgias (Diógenes Laércio, VI, 1) e estava familiarizado com outros
sofistas (Xenofonte, Simpósio , IV, 62 s.); somente em idade bastante avançada ele se tornou
discípulo de Sócrates (daí a expressão mordaz de Platão [ Sofista , 251 B], que o chama de velho
que aprende tarde). Diógenes Laércio, (VI, 15-18) atribui-lhe um grande número de obras, todas
perdidas. As coleções mais recentes de fragmentos do nosso filósofo foram editadas por F.
Decleva Caizzi, Antisthenis fragmenta , Milan-Varese 1966 e por G. Giannantoni na obra citada,
acima , p. 395, nota 1 (as passagens citadas acima sobre a origem semibárbara de Antístenes, as
passagens relativas à cronologia e as demais passagens que citamos estão listadas como frr. VA
1, 3, 2, 1; I 3; VA 35 , 10, 11, 13, 41 na edição de Giannantoni).
2 Diógenes Laércio, VI, 7 (= VA 27 Giannantoni) relata algumas anedotas das quais parece
que Antístenes estigmatizou Platão por seu orgulho sem limites.
3 Ver § 2º e a documentação nele fornecida.
406 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Ele compreendeu a doutrina socrática central da psyché e reiterou

alguns dos seus corolários, 4 como pontos agora adquiridos e que, como
tais, não necessitavam de investigação mais aprofundada. Ele também
propôs novamente as teses centrais do intelectualismo socrático, mas
descoloriu-as teoricamente; confirmou que «a virtude é suficiente para a
felicidade», 5 que «a virtude pode ser ensinada» 6 e que «não pode ser
perdida depois de adquirida», 7 pois é «uma arma que não se pode tirar». 8
Estas são teses que pressupõem a identificação da virtude com o
conhecimento. Antístenes mostra que geralmente aceita essa identificação,
como demonstram as seguintes falas:

A sabedoria é um muro muito seguro: na verdade, não desmorona nem é

traída. 9

Devemos erguer muros em nosso próprio raciocínio, tornando-os

inexpugnáveis. 10

Aqueles que querem tornar-se homens virtuosos devem exercitar o corpo

com exercícios de ginástica, e a alma com raciocínio." 11

No entanto, limitou significativamente o alcance destas declarações,

mantendo, ao mesmo tempo, o seguinte:

A virtude [...] não precisa de mais nada, exceto do vigor de Sócrates. 12

A virtude é específica das ações e não requer muito raciocínio ou ensino.

13

A atitude negativa de Antístenes em relação às ciências deve ser

entendida neste sentido. Mesmo a chamada "lógica" antiestênica,

4 Ver, por exemplo, VA 163, 131, 107, 82, 83 Giannantoni.

5 Diógenes Laércio, VI, 11; VI, 105 fr. 70 e 23 (=VA 134 e 99 Giannantoni).
6 Diógenes Laércio, VI, 10 (= VA 134 Giannantoni).

7 Ver nota 5 acima.

8 Diógenes Laércio, VI, 12 (= VA 134 Giannantoni).

9 Diógenes Laércio, VI, 13 (= VA 134 Giannantoni); a tradução de Diógenes é a que

editamos com a colaboração de I. Ramelli, Bompiani 2005, cit.

10 Diógenes Laerzio, VI, 13 = VA 134 Giannantoni.

11 Stobeo, Anthol ., II, 31, 68 (=VA 163 Giannantoni).

12 Diógenes Laércio, VI, 11 (= VA 134 Giannantoni).

13 Ibidem.
ANTISTÊNESES 407

após uma inspeção mais detalhada, não tem outro propósito senão limitar
o que é necessário saber ao mínimo necessário e, acima de tudo, negar a
necessidade e, na verdade, a própria possibilidade daqueles
desenvolvimentos lógico-metafísicos que Platão deu ao socratismo. 14
As Ideias Platônicas, para ele, são absurdas. Dizem-nos que um
Platão costumava objetar:

Eu vejo o cavalo, não a cavalaria. 15

Afirmação que significa exatamente isto: vejo o particular empírico e

sensível , não o universal inteligível (não a Idéia ou essência). As
definições, para ele, dizem “o que foi uma coisa ou o que é”; 16 mas o “o
que foi ou o que é” é entendido por ele de forma antitética a Platão. 17
Conhecemos coisas simples ou elementares através de percepções
sensoriais e, portanto, não é possível fornecer definições destas
è só é possível, no máximo, fornecer descrições através de analogias: se,
por exemplo, quisermos explicar a quem nunca viu a prata o que é,
diremos que se trata de “um metal semelhante ao estanho”. 18 Em vez
disso, para coisas complexas a definição de “o que é” consiste na
enumeração dos elementos simples de que são compostas. 19
As razões para o “nominalismo” antistenico são, portanto, claras. Ele
disse:

O princípio da instrução é a busca por nomes. 20

E este foco mais no “nome” do que na “essência” significava

concordar com a instância sofística (lembre-se de Pródico em particular),
em vez da instância socrática. 21 A coisa singular exprime-se pelo seu
nome próprio e, portanto, não lhe pode ser atribuído outro nome senão
aquele que

14 Seria, portanto, um erro compreender a lógica e a epistemologia de Antístenes de forma

independente, isto é, fora deste contexto polêmico.
15 Veja VA 149 Giannantoni.

16 Diógenes Laércio, VI, 3 (= VA 151 Giannantoni).

17 Isto é, como veremos imediatamente, num sentido empirista e nominalista.

18 Aristóteles, Metafísica , VIII 3, 1043 b 4-32 (= VA 150 Giannantoni).

19 Ibidem . Veja Reale, Aristóteles, Metafísica , o comentário completo sobre VIII 3.

20 Epicteto, Diatribe , I, 17, 10 (=VA 160 Giannantoni); tradução de C. Cas-sanmagnago,

em Epictetus, Diatribe, Manuali, Frammenti , editado por G. Reale, Bompia-ni, Milão 2009.
21 Veja Platão, Crátilo , 384 B; Eutidemo , 277 E ss., que relata o pensamento de Pródico

quase nos mesmos termos (= 84 A 11 e A 16 Diels-Kranz).

408 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

é-lhe próprio: por exemplo, pode-se dizer que o homem é homem, ou que
o bom é bom, mas não que o homem é bom. 22
Desaparece, portanto, a possibilidade de unir diferentes termos, ou
seja, de formular julgamentos que não sejam tautológicos, e, com isso,
qualquer oportunidade de construção de uma lógica e de uma ontologia
de tipo platônico. 23
Resumindo: para Antístenes, a verdadeira face de Sócrates era aquela -
e única - revelada pela sua sabedoria que regulava a vida: a mensagem de
Sócrates era puramente existencial.

2. A mensagem de liberdade e libertação - A revolução socrática da tabela

de valores - como vimos - baseia-se na descoberta da psique como essência
do homem e na consequente afirmação de que os valores supremos são os do
alma. Antístenes revive esta revolução, captando sobretudo o seu aspecto
destrutivo para com os valores tradicionais, e o consequente sentido de
libertação e libertação de tudo o que os homens sempre consideraram bom e
indispensável para ser feliz e que, pelo contrário, acaba por não ser bom , e
não apenas desnecessário , mas prejudicial à felicidade . O segredo da
felicidade está inteiramente dentro de nós: está na nossa alma, está na nossa
“autossuficiência”, está em não dependermos das coisas e dos outros: está em
não ter necessidade de nada (de; mhdeno ;~ prosdei`sqai).
Eis como Xenofonte descreve esta “liberdade” de Antístenes:

Sócrates disse: «Antístenes, diga-nos novamente como, apesar de ter tão

pouco, você tem tanto orgulho da sua riqueza».
«Acredito, amigos, que os homens não têm riqueza e pobreza em casa, mas na
alma. Vejo, de facto, que muitos cidadãos, apesar de possuírem verdadeiramente uma
grande riqueza, acreditam que são tão pobres que se submetem a todos os esforços e a
todos os perigos para adquirirem mais, e conheço também irmãos que, apesar de
possuírem equivalentes substâncias, cada um tem o necessário e o excedente para
despesas, enquanto o outro carece de tudo; Conheço tiranos que têm tanta sede de
riqueza que cometem atos muito mais terríveis do que os homens sem

22 Veja Aristóteles, Metafísica , VI 29, 1024 b 26 ss. (=VA 152, Giannantoni); veja nosso

comentário sobre esta passagem da Metafísica . Nesta mesma passagem, assim como nos
Tópicos , I 11, 104 b 20 (= VA 153 Giannantoni), Aristóteles relembra a doutrina de Antístenes,
segundo a qual é impossível dois se contradizerem.
23 crenças materialistas , acreditando que apenas o corpóreo tem existência e parece que

Platão no Sofista , 246 AE, está visando precisamente esta posição antistênica. No entanto, é um
materialismo ingénuo com propósitos essencialmente polémicos (contra Platão), tal como a sua
doutrina lógica.
ANTISTÊNESES 409

de tudo: de facto, sem dúvida por necessidade, uns roubam, outros arrombam casas,
outros escravizam os homens; enquanto os tiranos são aqueles que, por causa das
riquezas, roubam fortunas inteiras, matam massas de pessoas e muitas vezes até
subjugam cidades inteiras. Destes, portanto, tenho muita pena, e muita, por sua dolorosa
loucura. Na verdade, me parecem sofrer da mesma forma que quem, apesar de ter
muitas coisas e comer muito, não fica nada satisfeito. Tenho tantas coisas que mal
consigo encontrá-las: porém, bastam para me saciar até que não tenha mais fome
quando como e até que não sinta mais sede quando bebo e para me vestir quando saio,
para que não sofrer de frio mais do que eu, nosso riquíssimo Callias; quando estou em
casa, então, as paredes me parecem túnicas bem quentes, o teto, mantos grossos, e tenho
uma cama que me cabe tão bem que é um grande esforço até me levantar. E se meu
corpo quer se dedicar aos prazeres amorosos, estou bem com o que acontecer, para que
aqueles de quem me aproximo me recebam com amor, já que ninguém mais quer se
aproximar deles. E todas estas coisas me parecem tão doces que, ao fazer cada uma
delas, não gostaria de apreciá-las mais, ou melhor, menos: na verdade, parece-me que
cada uma delas é mais doce do que deveria ser. O aspecto que considero mais digno de
estima na minha riqueza é o facto de que se alguém agora me tirasse as coisas, não vejo
uma actividade tão ignóbil que não me permitisse sustentar-me. E de fato, quando quero
viver de uma forma agradável, não comprarei coisas valiosas no mercado, são de fato
muito caras, mas as obterei pelo meu apetite. E o prazer é muito maior quando o
alcanço depois de ter esperado para o satisfazer, do que quando recorro a algumas das
coisas prezadas, como acontece ainda agora, quando, tendo caído nas minhas mãos este
vinho de Tasos, bebo-o sem estar sedento. Mas é realmente óbvio que aqueles que
procuram a frugalidade são mais justos do que aqueles que procuram a riqueza. Na
verdade, quem está satisfeito com o que tem não aspira de forma alguma às coisas dos
outros. É oportuno refletir que esta riqueza também nos torna generosos. Na verdade, o
nosso Sócrates, de quem o adquiri, não o forneceu por medida ou peso, mas deu-me
tanto quanto pude absorver; Agora não nego a ninguém, mas disponibilizo em
abundância a todos os meus amigos e compartilho as riquezas da minha alma com quem
quiser. E você vê que sempre tenho tempo livre, que é a mais doce das minhas bênçãos,
para poder observar coisas que valem a pena ver e ouvir coisas que vale a pena ouvir e,
o que considero mais importante, passar os dias passeando com Sócrates. E não admira
quem pode contar com muito dinheiro, mas passa o tempo estando com quem gosta." 24

24 Xenofonte, Simpósio , IV, 34 e seguintes. (=VA 82 Giannantoni); tradução de L. De

Martinis, Bompiani 2013.

410 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

E explicitamente, algumas linhas depois, esse ideal de “liberdade” é

chamado pela expressão “não precisar de nada”. 25
É assim que Epicteto revive esse ideal antistênico em tom neoestoico,
nesta passagem em que fala Diógenes, discípulo de Antístenes:

Desta forma a liberdade é alcançada. Portanto [Diógenes] disse: “Desde

que Antístenes me libertou, não sofro mais a escravidão”. Como ele o
libertou? Ouça o que ele diz: «Ele me ensinou o que é meu e o que não é meu.
As posses não são minhas; parentes, empregados, amigos, reputação, lugares
familiares, companhia de pessoas, tudo isso me é estranho.” Qual é então o
seu? «O uso de representações. Ele me mostrou que possuo esse uso de forma
irreprimível e não sujeita a impedimentos: ninguém pode me impedir, nem me
forçar com violência a usar representações de outra forma que não a que eu
quero. Quem, então, ainda pode me dominar? Filipe, Alexandre, Pérdicas ou o
Grande Rei? E como eles teriam esse poder? Na verdade, quem está destinado
a sucumbir a outro homem deve, muito antes, sucumbir às coisas.” Portanto,
quem não se deixa dominar pelo prazer, pelo esforço, pela reputação ou pela
riqueza, ed.
è capaz, quando quer, de cuspir todo o seu corpo miserável na cara de alguém
e depois ir embora, de quem ele ainda é escravo, de quem ele é submisso? 26

As duas passagens lidas são exemplos extremos da forma de

compreender Antístenes: a primeira o reduz num sentido moderado e
quase reacionário (tal era o sentimento xenofonte), a segunda o amplia no
sentido radical típico de Diógenes, com novas ampliações de seu próprio
do neo-estoicismo de Epicteto; no entanto, e na verdade por esta razão,
eles se integram e se corrigem.
Mas vejamos em termos concretos qual é a estatura exacta da
“liberdade” anti-esténica.

3. Libertação dos apetites e do prazer - a passagem de Xenofonte fala

da libertação dos homens e das coisas (a riqueza e os amigos estão na
alma!), enquanto a passagem de Epicteto, no final, também fala da
libertação total do prazer e, portanto, do apetite. Este é o primeiro ponto
em que Antístenes ultrapassa Sócrates, radicalizando-o .
Sócrates não considerava o prazer definitivamente um mal, assim
como não o considerava uma coisa boa: tudo depende do uso que dele se
faz.

25 Veja Xenofonte, Simpósio , IV, 45.

26 Epicteto, Diatribe , III, 24, 67-72 (relatado parcialmente em VB 290 Giannantoni).
ANTISTÊNESES 411

Em vez disso, Antístenes, como atestam muitas fontes, condenou

categoricamente todo prazer, considerando-o em si um mal, e com
surpreendente energia disse:

Prefiro enlouquecer do que sentir prazer. 27

E contra o prazer do sexo, com profanação e (para um grego)

imagem quase blasfema ele amaldiçoou:

Se eu pudesse segurar Afrodite em minhas mãos, eu a atiraria! 28

Por que essa luta contra o prazer?

Porque, em todo caso, no momento em que é procurada, escraviza o
homem, fazendo-o depender do objeto do qual deriva o prazer.
Em particular, então, isso ocorre com o erótico, que, acompanhado da
paixão amorosa, reduz o homem à mercê de quem dá esse prazer. 29
A luta contra os prazeres e as paixões - veja bem - em Antístenes tem
um significado exatamente oposto ao que têm as afirmações platônicas
paralelas.
Na verdade, em Platão, como veremos, a condenação do prazer e da
paixão depende do seu dualismo metafísico e da concepção religiosa
(órfica) do corpo entendido não apenas como totalmente diferente da
alma, mas até como o túmulo e a prisão da alma. 30
Em vez disso, no materialista Antístenes esta condenação é
pronunciada apenas para salvaguardar a liberdade total do homem, porque
para obter os objectos de prazer o homem perde independência e
autonomia, e já não permanece o soberano absoluto de si mesmo.

4. Libertação das ilusões criadas pela sociedade e exaltação do esforço -

O que era o pensamento antistenico sobre a riqueza, foi visto na passagem
lida acima por Xenofonte e é reconfirmado por outras fontes:

Ninguém que ama o dinheiro é bom: nem o rei, nem o cidadão comum. 31

27Sentença relatada por muitas fontes; ver VA 122 Giannantoni.

28Clemente de Alexandria, Stromata , II, 20, 107, 2; Teodoreto, Graec. aff. cur ., III, 53 =
VA 123 Giannantoni.
29 Ver nota anterior.

30 Veja especialmente Platão, Fédon , passim .

31 VA 80 Giannantoni.
412 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Na verdade, esta era sua crença subjacente:

Sem virtude, a riqueza não traz alegria. 32

E ele disse que a vida de luxo era tal que era de se esperar

apenas para os filhos dos inimigos. 33

Mas nem mesmo “honra”, “fama”, “glória” têm algum significado. Na

verdade, têm um valor negativo, porque a sociedade honra e elogia
precisamente o oposto daquilo que o filósofo deve valorizar. A quem lhe
disse: “Muitos te elogiam”, Antístenes respondeu mordazmente:

O que, então, eu fiz de errado? 34

O que expressa perfeitamente uma atitude cheia de verdadeiro

desprezo pela sociedade. Na verdade, ele chegou ao ponto de apoiar a
seguinte tese:

A falta de glória e fama (ajdoxiva) é uma coisa boa 35 .

E com adoxía afirmou que ajtufiva era o “objetivo último”, ou seja, a

“ausência de ilusões”, ou seja, a privação de todas aquelas opiniões
falaciosas que nos chegam da sociedade. 36
Isto também representou uma maior radicalização do pensamento
socrático, que conduziu inevitavelmente a uma ruptura com a lei, com o
nomos da Cidade; e de fato Antístenes declarou expressamente:

O homem sábio deve viver como cidadão não de acordo com as leis em
vigor, mas sim de acordo com a lei da virtude. 37

Por fim, Antístenes também assumiu uma atitude de clara antítese em

relação aos deuses da Cidade, que declarou existirem como “muitos”
apenas

32VA 125 Giannantoni.

33VA 114 Giannantoni.
34 VA 89 Giannantoni.

35 Diógenes Laércio, VI, 11 (= VA 134 Giannantoni).

36 Clemente de Alexandria, Stromata , II, 21, 130, 7; Teodoreto, Graec. aff. cur ., XI, 8 =

VA 111 Giannantoni.
37 Diógenes Laércio, VI, 11 (= VA 134 Giannantoni).
ANTISTÊNESES 413

“por lei”, enquanto se é Deus “por natureza”, que não é “semelhante a

nada”, “nem cognoscível por imagens”. 38
E mesmo em relação à vida após a morte ele não hesitou em falar de
forma negativa:

Certa vez, enquanto estava sendo iniciado nos mistérios órficos, o

sacerdote afirmou que os iniciados em tais mistérios participam de muitos
bens
no Hades, perguntou-lhe: «Porque não morres?». 39

È é claro que a ética antiestênica implica esforço e esforço contínuo

por parte do homem: na luta contra o prazer e os impulsos; em desapegar-
se das riquezas e das coisas; em desistir da fama; e na oposição às leis da
cidade.
E o esforço, de fato, era apontado como um bem e estava intimamente
ligado à virtude.
Com efeito, precisamente para sublinhar o seu elevado conceito de
esforço, de ponos (povno~), Antístenes dedicou a sua Escola a Hércules,
herói dos lendários Trabalhos. E isto também significou uma ruptura
drástica com o sentimento comum, porque elevou à suprema dignidade e
valor aquilo de que a maioria das pessoas fugia. 40

II. Antístenes , fundador do Cinismo que Diógenes transformará num paradigma emblemático do
pensamento e da vida

1. Derivação e significado do termo "cínico" - Antístenes foi

reconhecido pelos antigos como o fundador do cinismo e o líder dos
cínicos. 1 O termo cínico vem de cachorro (kuvwn) e provavelmente tem
uma
dupla gênese.
Diógenes Laércio relata:

[Antístenes] costumava falar no ginásio de Cynosarge [Kunov sarge ~ =

cão ágil], não muito longe dos portões [de Atenas]; portanto
alguns acreditam que o nome da Escola Cínica deriva daqui. 2

38 Veja VA 179-181 Giannantoni.

39 Diógenes Laércio, VI, 4 (= VA 178 Giannantoni).
40 Diógenes Laércio, VI, 2 (=VA 85 Giannantoni): «Ele mostrou que o cansaço é uma coisa

boa através dos grandes Hércules e Ciro , extraindo o primeiro exemplo dos gregos, o outro dos
bárbaros». Ver também Diógenes Laércio, VI, 11 (ver acima , nota 35).
1 Os testemunhos a este respeito são numerosos: cf. por exemplo, VA 22-26 Giannantoni.

2 Diógenes Laércio, VI, 13 (= VA 22 e 23 Giannantoni).

414 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

E, além disso, Diógenes Laércio relata que Antístenes era chamado de

∆Aplokuvwn, ou seja, o «Cão Puro» 3 .
O discípulo de Antístenes, Diógenes de Sinope, certamente se
autodenominava "Diógenes, o cachorro". 4
È É provável que, aproveitando a coincidência entre o nome do
ginásio onde foi fundada a Escola e o que habitualmente se dá ao tipo de
vida que amavam, que para o vulgo é vida de cão, estes filósofos se
autodenominassem “Cínicos”: um nome que era símbolo de ruptura.
Também é possível que também tenham visto no cão o emblema da
vigilância: daquela vigilância que o cão tem pelo seu dono e o filósofo
cínico pela sua doutrina.

2. Tendências antipolíticas e antissociais do pensamento de

Antístenes - A origem semibárbara, que Antístenes considerava com
orgulho, derrubando polemicamente aquele modo de pensar tipicamente
ático, 5 a consequente escolha do Cynosarge, que era um ginásio reservado
aos atenienses que tinham sangue bastardo, eles já são muito indicativos
em si mesmos.
Além disso, enquanto Sócrates queria, com a sua filosofia, vivificar a
sociedade, purificar a vida da polis , tonificar o vigor da lei, em suma,
estimular toda a vida civil com o seu logos , Antístenes desvincula a
mensagem socrática destes propósitos e sublinha a aspectos
individualistas, anti-sociais e antipolíticos, trazendo o conceito de "não
precisar de nada" para aquele nível preciso em que o cinismo posterior se
moverá.
Diógenes de Sinope levará o cinismo de Antístenes às suas
consequências extremas, chegando mesmo a negar a sociedade e as suas
estruturas e a propor a supressão não só das classes sociais, mas da
instituição do casamento e da polis .
Abrirá assim uma nova fase a esta corrente filosófica, que continuará,
com acontecimentos alternados, até à era cristã (e da qual falaremos no
quinto livro); no entanto, não há dúvida de que o espírito e as premissas
do cinismo já estão muito claros em Antístenes. 6

3Diógenes Laércio, VI, 60 (= VB 143 Giannantoni).

4Ibidem.
5 Aos que o culpavam por ser filho de mãe bárbara ele respondeu: “A mãe dos deuses

também é da Frígia” (Diógenes Laércio, VI, 1 = VA Giannantoni).

6 Não faltaram estudiosos que negaram que Antístenes possa ser considerado o fundador do

cinismo. Além dos nomes de estudiosos eminentes como E. Schwartz e U. von Wilamowitz
Moellendorff (a quem Maier responde admiravelmente, Sócrates , cit., II, pp. 215 s.)
lembraremos DR Dudley, A History of Cynicism , Londres 1937,
ANTISTÊNESES 415

3. Com sua mensagem filosófica, Antístenes pretendia também curar

os ímpios - Por fim, até na escolha dos destinatários da mensagem
filosófica, Antístenes corrigiu Sócrates e abriu a perspectiva cínica:
Sócrates, na verdade, dirigiu-se não apenas aos atenienses, mas,
principalmente, a elite ateniense .
Antístenes também propôs sua mensagem fora desta elite , até mesmo
para os “maus”.
Por isso ele foi expressamente repreendido; mas foi uma escolha
precisa de ruptura, que Antístenes fez com plena consciência, a ponto de
certamente poder responder:

Até os médicos estão com os doentes, mas eles não têm febre. 7

Declarações que têm uma analogia impressionante com as palavras de

Cristo:

Não são os que têm saúde que precisam de médico, mas sim os doentes;
Eu não vim chamar os justos, mas os pecadores. 8

È Foi justamente observado: «Os cínicos, ao determinarem a missão

do filósofo e o seu objeto, antecipam portanto a inversão de valores que o
cristianismo realizará então ao estabelecer a missão da redenção e o seu
objeto. Mas o Cinismo também queria ser uma espécie de redenção
espiritual: com a diferença, porém, de que olhava apenas para a vida
presente, o Cristianismo para o futuro.” 9
Embora Antístenes seja muito importante para o nascimento do
Cinismo, permanece o fato de que a figura emblemática desta corrente
filosófica foi Diógenes de Sinope. Precisamente do seu exemplo de vida,
bem como do pensamento expresso, nasceu e se desenvolveu um
verdadeiro movimento espiritual, que teve uma longa vida - tanto na
época helenística como na época imperial - e do qual falaremos no livro
quinto.

que não tem em conta o que Maier já tinha apontado de uma forma muito difícil de refutar,
afirmando que já em Xenofonte, ou seja, num contemporâneo, «Antístenes apresenta-se-nos sob
a forma de um verdadeiro cínico».
7 Diógenes Laércio, VI, 6 (= VA 167 Giannantoni).

8 Mateus, 9, 12; Marcos, 2, 17; Lucas, 5, 31.

9 Mondolfo, Pensamento Antigo , cit., p. 190.

 seção III

A ESCOLA CIRENAICA
SUA ORIGEM, SEUS DESENVOLVIMENTOS E SUA
DISSOLUÇÃO

I. Um restippo e a fundação da escola cirenaica

1. As relações de Aristipo com Sócrates – Da distante e rica Cirene,

cidade fundada por colonos gregos na costa da África, Aristipo 1 veio a
Atenas irresistivelmente atraído pelo que ouviu sobre Sócrates de um
homem que conheceu nos Jogos Olímpicos:
Aristipo, tendo conhecido Iscômaco durante os Jogos Olímpicos, perguntou-lhe o
que Sócrates dizia para comover tanto a alma dos jovens; e apesar de ter aprendido
poucos insights e exemplos de seus discursos, ficou tão abalado com eles que definhou
fisicamente e ficou completamente pálido e frágil; até o momento em que, sedento e
ardente, navegou para Atenas, bebeu daquela fonte e conheceu
za do homem, dos seus discursos e da sua filosofia, cujo objetivo era
reconhecer os próprios males e libertar-se deles. 2

Sua espera certamente não o decepcionou. Porém, com base nos

elementos que temos em nosso poder, é possível afirmar, sem medo de
nos afastarmos da verdade, que Aristipo, dentro do grupo dos socráticos,
foi o mais independente de Sócrates, tanto na sua vida como no seu
pensamento. .-

1 Não estamos bem informados sobre sua data de nascimento nem sobre sua data de

falecimento. A sua vida deve, no entanto, ser situada no período que vai das últimas décadas do
século V à primeira metade do século IV a.C.. Viajou muito, tanto na Grécia como na Sicília. A
sua origem não grega, bem como os costumes da sua cidade natal e talvez também o nível de
vida que a sua família levava, devem ter tido um impacto significativo na sua visão de vida, tão
diferente da de Sócrates. Para a vida e obra de Aristipo, ver G. Giannantoni, I Cirenaici. Coleção
de fontes antigas , tradução e estudo introdutório, Florença 1958, pp. 172 e seguintes. e 268 e
seguintes. (agora reimpresso em exemplar anastático com o título: I Cirenaici, A filosofia do
prazer. Os fragmentos e testemunhos sobre a escola socrática mais radical do mundo antigo ,
editado por MG Brega, Mimesis, Milan-Udine 2010) As traduções iremos relatório (às vezes
com retoques muito leves) são retirados desta edição. A numeração dos fragmentos é a
estabelecida por Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae , cit.
2 Plutarco, De curios ., 2, p. 516 C = IV A 2 Giannantoni.
418 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

sérum. E foi uma independência que chegou aos limites da infidelidade. 3

Sem dúvida permaneceu em Aristipo uma certa maneira de
Lutar pelas coisas que a vida confortável que levava na próspera Cirene e
numa família rica tornou isso quase natural para ele, e isso acabou por ser
um impedimento na compreensão e aceitação da mensagem de Sócrates.
Em primeiro lugar, permaneceu nele fixada a convicção de que o
“bem-estar físico” era o bem supremo, a tal ponto que passou a considerar
o “prazer”, como veremos, o principal motivo da vida. Sócrates, como
vimos, não condenou o prazer como mau (como fez Antístenes), mas não
o considerou um bem em si: apenas a ciência e a virtude eram boas, e o
prazer também poderia ser bom, mas apenas se convenientemente
inserido em uma vida apoiada no conhecimento. Em vez disso, Aristipo,
quebrando completamente o equilíbrio da posição socrática, afirmou que
o prazer é sempre bom, seja qual for a fonte de que deriva . Aristipo foi,
em suma, um verdadeiro “hedonista”, claramente contraste com o verbo
socrático. 4
Em segundo lugar, e novamente pelas mesmas razões, Aristipo
assumiu uma atitude em relação ao dinheiro que, para um socrático, era
absolutamente inescrupulosa: ele, de facto, chegou ao ponto de cobrar
pelas suas lições, tal como fizeram os sofistas, até ao ponto que os antigos
certamente o chamavam de "Sofista" (para os antigos, os sofistas eram, na
verdade, aqueles que forneciam seus ensinamentos mediante pagamento).
Diógenes Laércio nos conta sobre Aristipo:
Ele foi o primeiro entre os socráticos a exigir compensação. 5

Ele conta ainda que até tentou enviar dinheiro até para
Sócrates, com o resultado que todos podem imaginar:
Depois de lhe ter enviado vinte minas, ele as recebeu de volta, porque Sócrates
declarou que o demônio não permitiria que ele as aceitasse. 6

3 Afirmar, como alguns fazem, que Aristipo não foi um verdadeiro discípulo, mas apenas
um amigo e admirador de Sócrates, é impossível. O vínculo de Aristipo com Sócrates era tal que
Platão, no Fédon , ao listar os nomes dos partidários de Sócrates, que estavam presentes no dia
em que o filósofo bebeu a cicuta, sente a necessidade de dizer expressamente que Aristipo não
estava lá. foi em Egina. Mesmo a filosofia de Aristipo e o cirenaísmo em geral só podem ser bem
explicados como uma representação falsa do socratismo, embora não possam ser explicados de
forma alguma se ignorarmos a matriz socrática.
4 Ver, mais adiante, § 3º e a documentação nele apresentada.

5 Diógenes Laércio, II, 65 (= IV A 1 Giannantoni).

6 Ibidem.
ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 419

E Xenofonte também critica Aristipo da seguinte forma:

Sócrates] forneceu seus ensinamentos a todos sem poupar; e alguns,

tendo-lhe tirado pequenas partes desses ensinamentos sem pagar, revenderam-
nos a outros por um preço elevado e não eram amigos de pessoas como ele: na
verdade, não queriam conversar com aqueles que não tinham riquezas com
qual pagar. 7

Não é que Aristipo tenha estabelecido o dinheiro como um fim; 8 mas

ele inevitavelmente teve de considerá-lo um meio indispensável para
levar o tipo de vida exigido pelo seu hedonismo.
É compreensível, portanto, que o discurso socrático sobre a alma, com
os seus corolários, tenha dito pouco a Aristipo, e que os paradoxos da
ética socrática tenham perdido qualquer importância para ele. A virtude
acaba sendo, para nosso filósofo, a arte de se movimentar corretamente
numa vida de prazeres : a arte de possuir prazer, sem se deixar possuir e
ser vítima disso. 9
Neste ponto nos perguntaremos o que Aristipo poderia admirar em
Sócrates e que opiniões ele poderia compartilhar. Respondemos que de
Sócrates Aristipo aprendeu exatamente isto colocar-se acima das coisas e
dos acontecimentos sem nunca ser vítima deles, isto possuir sem ser
possuído, este desprezo pelo supérfluo e finalmente a maravilhosa arte de
lidar com os homens .
Diógenes Laércio nos diz:
Ele foi capaz de se adaptar ao lugar, ao tempo e à pessoa, e de desempenhar seu
papel adequadamente em todas as circunstâncias. 10

Ainda é:

Quando lhe perguntaram que vantagem ele tirava da filosofia, ele

respondeu: "A capacidade de conversar francamente com todos." 11

7 Xenofonte, Memorabili , I, 2, 60 (= IV A 3 Giannantoni).

8 Diógenes Laerzio, II, 92 (= IV A 172 Giannantoni), relata: «A riqueza é um fator produtivo
de prazer, mas não é digna de ser escolhida em si».
9 A este respeito, é paradigmática a resposta que Aristipo deu a quem o repreendeu pelas

suas relações com a bela hetaera Lais: «Possuo Lais, mas não sou possuído por ela, pois o
melhor é dominar os prazeres e não deixá-los superá-los., não deixando de satisfazê-los"
(Diógenes Laerzio, I, 75 = IV A 96 Giannantoni).
10 Diógenes Laércio, II, 66 (= IV A 51 Giannantoni).

11 Diógenes Laércio, II, 68 (= IV A 104 Giannantoni).

420 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

E também nos dizem que ele educou a filha “para desprezar o

supérfluo”. 12
È É difícil e na verdade impossível, de acordo com as evidências que
chegaram até nós, distinguir o pensamento de Aristipo daquele dos seus
sucessores imediatos.
Sua filha Arete recolheu a herança espiritual do pai em Cirene e a
transmitiu ao filho, a quem deu o mesmo nome do avô (e que por isso foi
chamado de Aristipo, o Jovem).
È É provável que o núcleo essencial da doutrina cirenaica tenha sido
estabelecido precisamente através da tríade Aristipo, o Velho, Arete e
Aristipo, o Jovem.
Posteriormente, a Escola se dividiu em correntes. Neste capítulo
trataremos apenas de doutrinas que provavelmente remontam ao
cirenaísmo original. 13

2. Os pressupostos teóricos do cirenaísmo - Assim como Sócrates, os

cirenaicos também negaram qualquer utilidade à pesquisa naturalista.
Diógenes Laércio nos diz:

Afastaram-se então também das questões físicas, pela óbvia

impossibilidade de compreendê-las [...] os cirenaicos [consideravam] tanto a
física quanto a dialética inúteis. 14

12 Diógenes Laércio, II, 72 = IV A 160 Giannantoni. É fácil compreender, pelo que lemos,

que Aristipo, mais do que em pensamento, era semelhante a Sócrates em muitos traços de seu
caráter. Eis como T. Gomperz descreve este personagem: «Uma alegre serenidade era típica do
seu carácter [de Aristipo], que o preservou de qualquer ansiedade quanto ao futuro, bem como de
qualquer arrependimento do passado. Nele, numa união verdadeiramente mais única do que rara,
confluíram a capacidade de desfrutar e a ausência de necessidades; este aspecto da sua
personalidade e a calma paciente que soube manter face a cada provocação produziram a maior
impressão nos seus contemporâneos" ( Pensa tori greci , cit., II, p. 667; agora disponível na nova
ed. Bompiani 2013).
13 Aqui está a lista dos cirenaicos e sua sucessão segundo Diógenes Laércio II, 85 = IV A

160 Giannantoni: «Eram discípulos de Aristipo, sua filha Arete, etíope de Ptolemaida e Antípatro
de Cirene; discípulo de Arete, por sua vez, foi Aristipo apelidado de Metrodidata, cujo discípulo
foi Teodoro, o Ateu, mais tarde chamado de Deus; aluno de Antípatro, então, Epitimides de
Cirene, de quem Parebates foi aluno, de quem foram Hegésias, o Persuasor da Morte, e
Annicérides [...]». Segundo a Suda (= IV A 160 Giannantoni) a sucessão é esta: «Filha de
Aristipo, Arete, de quem vem Aristipo o mais jovem, que se chamava Metrodidacta. Seu
discípulo foi Teodoro, primeiro chamado de ateu e depois de "deus"; destes Antípatro, destes
Epi-tímidas Cirenaicos; destes Parebates; destes Hegesias, o persuasor da morte; destes Anniceri,
que redimiram Platão." Hegesia, Anniceri (ou Anniceride) e Teodoro liderarão os três ramos em
que a Escola se dividirá posteriormente, como veremos a seguir.
14 Diógenes Laércio, II, 92 (= IV A 172 Giannantoni).
ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 421

Pseudo Plutarco reconfirma:

Aristipo de Cirenaico [...] rejeita todas as outras ciências naturais, dizendo

que a única coisa útil é procurar "o que de bom ou de ruim pode ser
encontrado nas coisas". 15

E o melhor de tudo atesta Eusébio, conectando bem a posição

cirenaica com a socrática:

Depois dele [Sócrates] Aristipo de Cirenaico e Aristão de Quios tentaram

afirmar que se deve filosofar apenas sobre temas éticos: estas são de facto as
coisas que estão ao nosso alcance e são úteis; muito pelo contrário, porém,
para o raciocínio sobre a natureza, uma vez que não são compreensíveis, nem,
mesmo que fossem examinados em profundidade, não teriam qualquer
utilidade. Nem nada nos chegaria, e nem mesmo se, conseguindo voar mais
alto que Perseu "acima da onda do mar e acima das Plêiades", observássemos
com os nossos próprios olhos todo o universo e a natureza das coisas, seja
qual for. é. Certamente não graças a isso seríamos mais sábios ou mais justos
ou mais corajosos ou mais sensatos, nem fortes ou bonitos ou ricos, sem os
quais não é possível ser feliz. Daí Sócrates disse com razão que as coisas
estão em parte acima de nós e em parte não são para nós. As coisas naturais
estão de fato acima de nós, assim como as coisas após a morte não estão para
nós, enquanto para nós são apenas coisas humanas. Por isso, despedindo-se
das pesquisas naturalistas de Anaxágoras e Arquelau, disse que procurava “o
que há de bom e de mau nas coisas”. 16

A própria matemática foi considerada completamente supérflua por

Aristipo, pelo fato de não ter nada a ver com o que é bom ou ruim e,
portanto, com a felicidade, como nos diz Aristóteles:

Portanto, por esta razão, alguns sofistas, como Aristipo, desprezavam a

matemática. Na verdade, enquanto em todas as outras artes, mesmo as
vulgares, como a do carpinteiro e do sapateiro, tudo é dito em termos de
melhor e pior, no que diz respeito à matemática, no entanto, nenhuma palavra
é dita sobre o bem e o mal. . 17

15 Sal. Plutarco, Stromata , 9 = Eusébio, Praep. evang ., I, 8, 9 = IV A 166 Giannan-

tons.
16 Eusébio, Praep. evang ., XV 62, 7 = IV A 166 Giannantoni. O versículo citado neste, bem

como no testemunho anterior, é de Homero, Od ., IV, v. 392.

17 Aristóteles, Metafísica , III 2, 996 a 32 ss. (= IV A 170 Giannantoni); ver também IV A

170 Giannantoni.
422 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Algumas fontes dizem-nos que os cirenaicos também negligenciaram

a lógica, 18 enquanto Diógenes Laércio diz que, em vez disso, aplicaram-se
a ela "pela sua utilidade". 19
Mas há apenas um aparente contraste entre as duas fontes, porque a
lógica cirenaica nada mais era do que uma doutrina elementar do critério
da verdade, que, como veremos de imediato, foi reduzida a um
"sensacionismo fenomenista", inspirado, num certo medida, até
Protágoras, e também não sem algumas ideias gorgianas.
São conhecidos, para os cirenaicos, exclusivamente os nossos afetos
sensoriais, os nossos estados subjetivos, mas nunca os objetos que os
causam.
Aqui estão alguns testemunhos eloquentes.
Diógenes Laércio relata:

Somente as afeições de alguém são cognoscíveis. Afetos, como dizem, e

não de onde surgem. 20

E Plutarco:

[Os cirenaicos], colocando em si os afetos e as imagens, negaram que a

credibilidade delas derivada fosse suficiente para afirmações confiantes sobre
as coisas, mas, como nos cercos, deixando de lado as coisas externas,
fecharam-se nos afetos, acrescentando-lhes o «isso». parece", sem revelar o
"é" das coisas externas. 21

E o melhor de tudo, Sexto Empírico:

Os cirenaicos dizem, portanto, que os critérios da verdade são as afecções,

que só eles são compreensíveis e que não são falaciosos; mas nada do que
produz afeições é compreensível e isento de erro: que nós, de fato, temos a
afeição do branco, dizem, e a do doce
è é possível dizê-lo sem falta, de forma verdadeira, certa e irrefutável; mas é
impossível afirmar que o que produz o afeto é branco ou doce. 22

E se dissermos que são os afetos que nos aparecem, devemos dizer que tudo o que
nos aparece é verdadeiro e compreensível, e se pensarmos então que

18 Veja, por exemplo, Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 11 = IV A 168 Gian-

nantoni.
19 Diógenes Laércio, II, 92 (= IV A 172 Giannantoni).

20 Diógenes Laércio, II, 92 (= IV A 172 Giannantoni).

21 Plutarco, Adv. Colot ., 24, pág. 1120 d = IV A 211 Giannantoni.

22 Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 191 = IV A 213 Giannantoni.

ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 423

deixe aparecer o que produz os afetos, devemos dizer que tudo é falso e
incompreensível. Na verdade, o afeto que nos afeta não nos mostra outra coisa senão ele
mesmo. Então (para dizer a verdade) o afeto é a única coisa que nos aparece, enquanto o
que é externo e produz o afeto, mesmo que seja algo, não nos aparece. Por isso todos
somos infalíveis quanto aos nossos próprios afetos, mas todos erramos quanto ao que
está fora deles e esses de fato são compreensíveis, isto não é, sendo a alma incapaz de
conhecê-lo pelas circunstâncias, pelas distâncias, para movimentos, para mudanças e
para todas as outras causas juntas. Por isso dizem que não existe um critério comum
para os homens e que os nomes são impostos aos julgamentos. Na verdade, todos
comumente chamam algo de branco ou doce, mas não têm uma coisa branca ou doce:
na verdade, cada um aprende apenas o seu carinho. Se esse carinho, então, surgiu nele e
no vizinho a partir de uma coisa branca, nem ele pode dizer, não tendo recebido o
carinho do vizinho, nem o vizinho, não tendo recebido o seu. Como não existe,
portanto, um afeto comum por nós, é arriscado dizer que ela me pareceu a mesma que
parecia ao meu vizinho. Na verdade, pode ser que eu seja constituído de modo a ter uma
afeição branca proveniente do que está fora de mim, e o outro tenha uma sensibilidade
constituída de modo a ser afetado de outra forma; o que nos parece não é, portanto,
absolutamente comum. 23

Portanto, os cirenaicos são fenomenalistas, não no sentido humeano

moderno, isto é, no sentido de que eles próprios resolvem as coisas em
sensações, 24 mas no sentido de que consideram as sensações como não-
reveladoras do objeto (a sensação não revela, mas vela o objeto) e, além
disso, consideram as sensações, que são afecções subjetivas,
intersubjetivamente incomunicáveis . Os nomes, que são comuns, são
convencionais e não podem expressar objetivamente outra coisa senão o
meu carinho, incomparável com o dos outros. 25
È o “hedonismo cirenaico” específico que devemos examinar agora
baseia-se nestas premissas precisas.

23 Sexto Empírico, Contra a matemática, VII, 194 ss. = IV A 213 Giannantoni.

24 Assim os entendia T. Gomperz, Pensatori greci , cit., II, pp. 697 e seguintes. (já
disponível na edição Bompiani 2013). A única passagem que parece afirmar esta tese é de Sesto
Empiricus, Contra matem ., VI, 53 = IV A 219 Giannantoni: «Os filósofos cirenaicos dizem que
só existem os afetos e nada mais. Por isso acreditam que mesmo a voz, quando não é um afeto,
mas produtora de afetos, não está entre as coisas reais.” Mas, na verdade, este testemunho apenas
repete o que os outros dizem, ou seja, que para nós só existem os nossos afectos e que a voz,
quando não é um afecto, não existe para nós.
25 Este é precisamente o elemento gorgiano (ver acima o capítulo sobre Górgias).
424 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

3. Hedonismo cirenaico – É certo que Aristipo já tinha uma visão

totalmente hedonista da vida, como aparece em Xenofonte, que o faz
dizer:

[Quanto a mim, certamente me coloco entre aqueles que querem viver da

maneira mais fácil e agradável possível. 26

E ao longo da vida ele mostrou que acreditava que apenas (ou

predominantemente) o prazer físico era válido, o prazer do momento,
apreendido e desfrutado como tal. 27
Além disso, eis como a Escola estabeleceu este ponto:

[Os cirenaicos] que assim falam dos critérios [isto é, que afirmam que só os nossos
afetos são cognoscíveis e verdadeiros] têm então opiniões semelhantes sobre os fins: os
afetos, de facto, estendem-se também ao campo dos fins. Algumas das afeições são
agradáveis, outras dolorosas, outras intermediárias. E chamam de maus os dolorosos,
cujo fim é justamente a dor, os agradáveis, cujo fim é um prazer verdadeiro, bons,
intermediários, cujo fim não é nem bom nem mau e o afeto é intermediário, nem bom
nem mau, entre o prazer e a dor. De todas as coisas existentes, os afetos são critérios e
fins. Seguindo estes, dizem eles, vivemos prestando atenção à evidência e à alegria, à
evidência baseada em todas as outras afeições, à alegria baseada no prazer. 28

E que o prazer é o objectivo da acção é demonstrado pelo facto de

todos os animais o procurarem, tal como evitam a dor. E também nos
comportamos assim:

E o facto de o objectivo ser o prazer é evidenciado pelo facto de nós,

ainda quando crianças, sermos atraídos por ele, como por algo familiar,
instintivamente, sem escolha prévia e, uma vez encontrado, não procuramos
mais nada. , e não nos esquivamos de nada tanto quanto do seu oposto, a dor.
29

Mas os cirenaicos foram mais longe, explicando que as sensações que

implicam “um leve movimento” são agradáveis, enquanto as sensações
que implicam “um movimento” são dolorosas.
Xenofonte, Memorabili , II, 1, 9 = iv A 163 Giannantoni.
26

Veja as numerosas referências nos vários testemunhos sobre a sua vida em IV A 51 ss.
27
Giannantoni.
28 Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 199 = IV A 213 Giannantoni.

29 Diógenes Laércio, II, 88 (= IV A 172 Giannantoni).

ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 425

à violência”; a falta de prazer ou dor é, porém, falta de movimento ou

estase e é “semelhante à situação de quem dorme”. 30
È é claro que, uma vez reduzido o prazer a um “movimento leve”,
desaparece qualquer possibilidade de distinguir prazer de prazer e de
hierarquizá-los. Prazeres – considerados precisamente como tal
– são todos iguais porque são todos “movimentos leves”, e são todos
bens, mesmo que surjam de coisas consideradas “indecentes”. 31
È Fica claro também que, para os cirenaicos, o prazer por excelência
só poderia ser “o prazer do corpo” e que só subordinadamente
consideravam o prazer o da alma e o que surge da inteligência:

Os prazeres do corpo, na verdade, são, na sua opinião, muito melhores

que os da alma, e as aflições do corpo são muito piores que as espirituais.
Portanto, aqueles que cometem pecados são mais punidos com estes últimos”.
32

É também evidente - com base nas premissas que esclarecemos - que

para os cirenaicos o prazer devia ser apenas aquilo que acontece no
instante, no presente atual, no momento que passa.
Eliano relata:

Aristipo parecia falar com grande veemência e força, convidando os

homens a não se preocuparem com as coisas do passado, nem com as que
ainda estão por vir: isto é de facto um sinal de boa disposição de espírito e
demonstração de uma mente serena . Ele nos exortou a pensar no hoje e ainda
mais na parte do hoje em que todos agem ou pensam alguma coisa. Na
verdade, disse que só é nosso o presente e não o que já foi realizado nem o
que ainda se espera: o primeiro de facto já está concluído e o segundo não se
sabe se irá mesmo acontecer. 33

E Ateneo acrescenta:

[Aristipo] sustentou ainda que ela [= a sensação agradável em que

consiste a felicidade] é instantânea, colocando-se assim no mesmo nível do
dissoluto, acreditando que a memória do

30 Diógenes Laércio, II, 89 (= IV A 172 Giannantoni).

31 Diógenes Laércio, II, 88 (= IV A 172 Giannantoni).
32 Diógenes Laércio, II, 90 (= IV A 172 Giannantoni).
33 Eliano, Var. hist ., XIV, 6 = IV A 174 Giannantoni.
426 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

prazeres passados, nem a esperança dos futuros; mas, fazendo com que o bem
consistisse apenas no presente, considerou que tanto o ter desfrutado como o ser
desfrutado não lhe tinham valor algum, pois o primeiro já não existe e o segundo ainda
não existe e é obscuro. Da mesma forma, quem é viciado em libertinagem vive apenas
no presente, acreditando que está se comportando bem. 34

Mas é claro que, tendo reduzido o bem ao prazer e este ao

“movimento leve”, só se pode tirar estas consequências, pois o
“movimento leve” não pode existir nem no passado (que já não existe)
nem no futuro ( que ainda não é), mas ocorre apenas no presente. 35

4. Preeminência dada ao prazer imediato sobre a felicidade em

sentido geral - Por fim, fica claro como os cirenaicos tiveram que colocar
o “prazer do momento” antes da própria “felicidade”, que, na sua visão,
perdeu a sua concretude:

[Para os cirenaicos] parece que o objetivo é diferente da felicidade. O fim,

na verdade, é o prazer parcial, enquanto a felicidade é o conjunto formado
pelos prazeres parciais, entre os quais também estão incluídos os prazeres
passados e futuros. O prazer particular deve ser escolhido por si mesmo, mas
a felicidade não por si mesma, mas por causa de prazeres particulares. 36

Para apreciar mais a felicidade do que o prazer do momento, os

cirenaicos teriam que derrubar a concepção de prazer e dar uma avaliação
primária à espiritual.
Neste ponto delicado, nos Cirenaicos, existe apenas o princípio
socrático do “autodomínio”, transformado do domínio sobre a vida do
instinto e do desejo de prazer em “autodomínio no prazer”.
Não é o prazer que é vergonhoso, mas permanecer vítima dele; não
satisfazer as paixões é mau, mas é mau se, ao satisfazê-las, nos deixarmos
dominar por elas; não é o prazer que deve ser condenado, mas todo
excesso que nele se insinua. 37

5. Redução da "areté" e da sabedoria na dimensão do hedonismo - Não

há dúvida de que a areté e a sabedoria, para os cirenaicos, foram reduzidas a
esta vida bem conduzida de prazeres, apropriadamente

34 Ateneu, XII, 544 a = IV A 174 Giannantoni.

35 Será precisamente sobre este ponto que Epicuro trará as suas inovações, que
transformarão essencialmente o hedonismo cirenaico.
36 Diógenes Laércio, II, 87-88 (= IV A 172 Giannantoni).

37 Ver acima , § 1 e notas 9-12.

ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 427

medindo as alegrias da vida momento a momento e que, portanto, foram

exploradas para prazer.
Cícero escreve:

Os cirenaicos [...] colocavam todo o bem no prazer e acreditavam que a

virtude devia ser elogiada por isso, porque é um factor de prazer. 38

E Diógenes Laércio:

Na verdade, dizem que a sabedoria é uma coisa boa, mas que não deve ser
escolhida em si mesma, mas sim em virtude das consequências que dela
derivam. 39

Não há dúvida de que o cirenaísmo representa uma escola semi-

sofística, depois do que dissemos. O que resta da lição socrática é mais a
casca do que a substância.
Cícero escreve:

Aristipo se preocupa apenas com o corpo, como se não tivéssemos alma

alguma. 40

Este julgamento é bastante duro, mas em essência é correto e sabemos,

mais do que Cícero, o que significava a exaltação do prazer e o
esquecimento da psique : uma condenação fatal à autocontradição.
Na verdade, o hedonismo e o princípio socrático de autodomínio e
liberdade não andam juntos: para não se deixar levar pelo prazer é
necessário agarrar-se a algo que é mais forte que o próprio prazer ; mas
uma vez perdido o sentido da discussão sobre a psique e seus seguidores
valores, a própria possibilidade de encontrar qualquer outra conexão é
perdida.
Como veremos imediatamente, foi precisamente esta aporia que deve
ter causado uma cisão na Escola Cirenaica e o surgimento dentro dela de
uma corrente inspirada por um pessimismo pesado, que representa a
antítese clara do otimismo alegre sob cuja bandeira, com Aristipo, a
Escola, nasceu.

38 Cícero, De ofic ., III, 33, 116; ver Lactâncio, Divino. inst ., III, 8, 8 e segs. = IV A 189 e

193 Giannantoni.
39 Diógenes Laércio, II, 91 (= IV A 172 Giannantoni).

40 Cícero, Acad. pr ., II, 45, 139 = IV A 179 Giannantoni.

428 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

6. Romper com o «ethos» da « polis » – Um ponto merece ainda ser

destacado, nomeadamente a posição de ruptura que Aristipo já tinha
assumido relativamente ao ethos da polis .
Sócrates ainda estava inteiramente imerso no ideal da pólis grega , na
qual há quem manda e quem é comandado, e consequentemente ele ele
expôs seu discurso educativo como se não existisse outra possibilidade
senão formar pessoas capazes de comandar ou obedecer.
Na conversa entre Sócrates e Aristipo retratada pela dos dominados,
Aristipo responde que existe uma terceira possibilidade, que, rompendo
esses padrões, se coloca totalmente fora deles.
Aqui está o texto.

Aristipo disse: «Mas não me coloco entre os escravos, mas parece-me que
existe algum caminho intermediário entre estes, que procuro seguir, que não
passa nem pelo domínio nem pela escravidão, mas pela liberdade, e que acima
tudo leva à felicidade."
Sócrates perguntou: «Mas se este caminho, assim como não passa pela
dominação ou pela escravidão, não passou nem entre os homens, talvez você
tenha razão; Se, porém, estando entre os homens, você não quiser comandar
ou ser comandado, nem servir de boa vontade aqueles que o comandam, creio
que perceberá que os mais poderosos sabem escravizar os mais fracos, depois
de tê-los reduzido às lágrimas. , tanto na vida pública como na vida privada;
[…]".
Ele respondeu: “Certamente, mas para não suportar essas coisas, não me
tranco numa cidade, mas sou um estranho em todos os lugares”. 41

As declarações “cosmopolíticas” subsequentes dos Cirenaicos

enquadram-se exactamente nestas premissas, que são, na verdade, mais
negativas do que positivas. Na verdade, a quebra dos padrões da pólis
ocorre por razões de egoísmo e utilitarismo hedonista, ou seja, porque a
participação comprometida na vida pública não permite aproveitar a vida
ao máximo.
Comparada com a posição de Sócrates, que colocou o seu filosofar ao
serviço da Cidade e morreu para permanecer fiel ao ethos da polis , a posição
de Aristipo e dos Cirenaicos não poderia estar em contraste mais marcante. 42

41 Xenofonte, Memorabili , II, 1, 11 e seguintes. (= IV A 163 Giannantoni); tradução de L.

De Martinis, Bompiani 2013.

42 Falaremos sobre os desenvolvimentos do cirenaísmo imediatamente a seguir.
ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 429

II. A continuação e declínio progressivo da escola cirenaica

1. As ramificações do cirenaísmo – Vimos 1 quão difícil e na verdade quase

impossível é distinguir as doutrinas que já pertenciam ao fundador da Escola
daquelas que os primeiros discípulos lhe acrescentaram. 2
È é quase certo, em todo caso, que os primeiros discípulos de
Aristipo, a partir de seu sobrinho de mesmo nome, nada fizeram senão
aprofundar e sistematizar a doutrina do líder.
Aqui estão dois textos básicos:

Aristipo era amigo de Sócrates e fundou a Escola chamada Cirenaica, da

qual Epicuro tirou inspiração para sua exposição do objetivo final. Aristipo foi
uma pessoa de vida branda e amante do prazer durante toda a sua existência e
nunca discutiu abertamente sobre o objetivo final, mas disse que o
fundamento da possibilidade de ser feliz estava colocado nos prazeres. E
como não fazia nada além de falar de prazer, levou aqueles que estavam com
ele à suposição de que ele ensinava que o fim da vida era viver com prazer. 2

A filha de Aristipo, Arete, também foi uma seguidora, junto com muitos
outros, que, tendo dado à luz um filho, deu-lhe o nome de Aristipo. Este
último, orientado por sua mãe ao raciocínio filosófico, foi denominado
Metrodidata; foi ele quem definiu claramente que o objectivo consiste em
viver com prazer, introduzindo o conceito de prazer no movimento. Ele disse,
de fato, que existem três estados em nossa constituição, um pelo qual
sentimos dor, semelhante a uma tempestade no mar; outra através da qual
desfrutamos, semelhante a um leve balanço: o prazer na verdade é um leve
movimento, como se impulsionado por um vento favorável; o terceiro é um
estado intermediário, através do qual não desfrutamos nem sofremos, sendo
semelhante à tranquilidade. Somente sobre essas afeições ele disse que temos
sensações. 3

Em todo caso, seja isso ou não o que o testemunho indica como a

evolução da Escola, convém notar que os primeiros Cirenaicos
desenvolveram doutrinas homogêneas e perfeitamente coerentes com as
ideias do fundador da Escola.
Por outro lado, estes últimos quebraram a unidade da doutrina e, na
verdade, chegaram ao ponto de minar e até negar o próprio princípio
sobre o qual

1 Veja o que dizemos no capítulo anterior.

2 Eusébio, Praep. evang ., XIV, 18, 31 = IV A, 173 Giannantoni.
3 Eusébio, Praep. evang ., XIV , 18, 32 = IV B, 5 Giannantoni.
430 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

este descansou. A ambiguidade subjacente ao cirenaísmo, que - como

vimos - é, em essência, um socratismo que destrói o verdadeiro Sócrates
(uma espécie de socratismo enlouquecido como o cinismo, embora numa
forma e medida diferentes), tinha necessariamente de conduzir a estas
resultados.
A Escola Cirenaica, precisamente na tentativa de desembaraçar as
aporias que surgiam daquela ambiguidade, dividiu-se em três correntes,
encabeçadas respectivamente por Hegésias conhecido como “o persuasor
da morte”, por Annicérides, e por Teodoro conhecido como “o ateu”, cujo
pensamento devemos agora examinar.

2. Hegesia e seus seguidores - Hegesia e seus seguidores 4 reiteraram o

princípio da Escola, segundo o qual o objetivo é o prazer, mas
consideraram-no algo inatingível exceto ocasionalmente, e, portanto, não
em nossa posse; na verdade, chegaram ao ponto de argumentar que o
prazer é algo relativo e não objetivo.
Que só o prazer era um bem e a dor um mal e que só ele poderia dar
felicidade parecia claro para Hegésias, pois para ele não existiam outros
valores independentes do prazer e da utilidade:

nem a gratidão, nem a amizade, nem a caridade são realidade, porque não
as escolhemos por si mesmas, mas pelas suas utilidades, que deixam de existir
e também já não existem. 5

Mas, se é verdade que o prazer parece ser o único bem, é igualmente

verdade que ele foge ao controle e que o seu oposto sempre prevalece
sobre nós:
na verdade, o corpo, por um lado, é afetado por muitos sofrimentos, e a
alma, por outro lado, sofre junto com o corpo e permanece perturbada; além
disso, o destino frustra muitas das nossas esperanças. 6

Também não se pode dizer que a riqueza determina o prazer, visto que
tanto os ricos como os pobres desfrutam quando desfrutam. E nenhum
dos dois, segundo

4 Poucos testemunhos chegaram até nós sobre Hegésias e seus seguidores, entre os quais o

mais rico é o de Diógenes Laércio (II, 93-96 = IV F 3 Giannantoni). Hegésias foi contemporâneo
do rei Ptolomeu I, como se pode verificar pelo facto de este o ter proibido de lecionar, porque
levava os seus alunos ao suicídio (ver Cícero, Tusc. Disput ., I, 34, 83 = IV F 3 Giannantoni) .
5 Diógenes Laércio, II, 93 (= IV F 1 Giannantoni).

6 Diógenes Laércio, II, 94 (= IV F 1 Giannantoni).

EGÉSIA 431

A Hegesia não afeta, na determinação da sua medida, a liberdade, a

nobreza, a sabedoria, nem os seus opostos, pela mesma razão. 7
Com efeito, Hegésias e os seus seguidores - como já referimos -
chegaram a contestar que o prazer fosse algo naturalmente determinado
de forma objectiva e, em vez disso, consideraram-no algo relativo, tal
como as sensações:
Por natureza nada é agradável ou desagradável: porém, por escassez,
estranheza, saciedade, alguns experimentam prazer, enquanto outros
permanecem numa condição desprovida de prazer [...]. Também rejeitaram as
sensações, por não fornecerem conhecimentos exatos, enquanto, entre as
ações que parecem razoavelmente adequadas a todos, disseram realizá-las
todas. 8

Com base nestas premissas, Hegésias e seus seguidores concluíram

que, portanto, a felicidade é inatingível e a vida é indiferente:
A felicidade é inexistente. Vale a pena escolher tanto a vida quanto a
morte [...]. Para o tolo, viver é lucrativo; para a pessoa sensata, porém, é
indiferente . 9

A morte não deve, portanto, ser temida de forma alguma, porque ela
não nos separa dos bens, mas sim dos males: este conceito rendeu a
Hegésias o apelido de “persuasor da morte”. 10
O sábio, então, não se preocupará em buscar o prazer inatingível e a
felicidade inexistente, mas viverá evitando os males, através da
indiferença ( ajdiaforiva):
E o sábio não se mostrará superior tanto na escolha dos bens, como na fuga dos
males, pois estabelece como meta não viver na dor ou na dor, o que na verdade acontece
com quem permanece indiferente aos diversos fatores que procedem ao Prazer. 11

Nesta “indiferença” não há espaço nem para a amizade. Hegésias

acreditava, de fato, que o sábio deveria fazer tudo por si mesmo, o que

7 Ibidem .
8 Diógenes Laércio, II, 94-95 (= IV F 1 Giannantoni) .
9 Ibidem.
10 Epifânio, Adv. haeres., 111, 2, 9 = IV F 2 Giannantoni. Cícero também nos informa que

Hegésias escreveu um livro intitulado Aquele que se permite morrer de fome , "no qual um homem, a
ponto de morrer de fome, é salvo por seus amigos, e ao responder-lhes lista todos os males da vida" (
Disputa Tusc., I, 34, 84 = IV F 4 Giannantoni).
11 Diógenes Laércio, II, 95 s. (= IV F 1 Giannantoni).
432 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

não deve considerar os outros dignos de si mesmo. Nenhum sacrifício

pelos outros, segundo o nosso filósofo, vale o que custa. 12
O renascimento da doutrina socrática da “involuntária culpa”, com os
seus corolários éticos e pedagógicos, lança alguma luz sobre a miséria
destas conclusões:

Costumavam dizer [ scil .: Hegésias e seus seguidores] que os pecados

devem encontrar perdão; na verdade, ninguém comete um crime
voluntariamente, mas sim porque se deixa levar por alguma paixão. E não
deveríamos odiar, mas sim fazer melhorias através do ensino. 13

Mas é um renascimento de motivos que não se enquadram bem no

contexto do discurso hegesiano.
Com Hegésias, o cirenaísmo já se destruiu.

3. Annicérides e seus seguidores - Annicérides e seus seguidores 14

concordaram com Hegésias quanto à doutrina do prazer, mas, ao contrário
dele, admitiram a existência de outros valores além do prazer, a saber:
“amizade”, “gratidão”, “honra parental” , “amor à pátria”, e acreditava
que isso contribuía para a felicidade.
Diógenes Laércio relata:

Os Annicerianos, por sua vez, pensam como estes últimos [os seguidores
de Hegésias] em geral; admitiram, no entanto, tanto a amizade na vida, como
a gratidão, e a honra prestada aos pais, e o compromisso com a pátria.
Portanto, mesmo que o homem sábio se encontre sofrendo aflições por essas
razões, ele não será menos feliz, não importa quão poucos prazeres ele
obtenha disso. 15

Anniceride, portanto, acolhe o princípio da amizade como essencial à

vida, e não apenas por razões de utilidade, mas também pelo sentimento
de benevolência:

Um amigo deve ser acolhido não só pela sua utilidade

- caso contrário, não se recorreria mais a ele -, mas também pela
benevolência, pela qual terão de suportar

12 Veja Diógenes Laerzio, II, 95 (= IV F 4 Giannantoni).

13 Ibidem.
14 Temos muito poucos testemunhos sobre Anniceris, o mais extenso dos quais está em

Diógenes Laércio, II, 96 s. (= IV G 3 Giannantoni).

15 Diógenes Laércio, II, 96 (= IV G 3 Giannantoni).
ANNICÉRIDA E TEÓDORO 433

até mesmo punições. Embora tenha proposto o prazer como objetivo e não
esteja disposto a ser privado dele, ele o suportará de bom grado, por afeição
ao amigo. 16

È é claro que os valores aos quais Annicéride apela vão além do

cirenaísmo; em particular, então, no que diz respeito à questão da
amizade, ele depende essencialmente de Epicuro, que, como veremos,
atribui à amizade um papel essencial.

4. Teodoro e seus seguidores - Teodoro tentou seguir um caminho

intermediário, colocando o objetivo não no prazer como tal, mas na "alegria",
ou seja, não na sensação de prazer (no prazer do momento), mas em um
estado de mente, o que não pode ser alcançado sem sabedoria 17 .
Aqui está um testemunho explícito de Diógenes Laércio:

Como fim ele estabeleceu a alegria e o sofrimento, um ligado à sanidade,

o outro à tolice. Como bens considerava a sabedoria e a justiça, como asas,
porém, as características opostas, e como intermediários entre os bens e os
males, por fim, o prazer e a dor. 18

Ele rejeitou a amizade e o auto-sacrifício pelo país como valores, que

foram aceitos por Anniceride.
Diógenes Laércio relata:

Também eliminou a amizade, pelo fato de ela não existir nem entre os
tolos nem entre os sábios. Para alguns, de fato, uma vez eliminada a utilidade,
a amizade também é eliminada; quanto aos sábios, porém, sendo
autossuficientes, não precisam de amigos. Dizia também que seria razoável ao
homem virtuoso não se expor à morte em favor de sua pátria; ele não deveria,
de fato, jogar fora sua própria sabedoria em benefício dos tolos. A pátria é o
mundo, na sua opinião. 19

16 Veja Diógenes Laerzio, II, 97 (= IV G 3 Giannantoni).

17 Teodoro foi discípulo de Annicérides (Diógenes Laércio, II, 98 = IV H 13 Gian-nantoni).
Expulso de Cirene, permaneceu algum tempo em Atenas. Retornou então para Cirene onde viveu
até sua morte, e gozou de grandes honras (II, 103 = IV H 13 Giannantoni) . Foi amigo de homens
ilustres e poderosos como Demétrio Falereu, que o salvou de um julgamento por ateísmo e do rei
Ptolomeu filho de Lago, que o acolheu na sua corte (II, 102 = IV H 13 Giannantoni) . Restam
numerosos testemunhos dele (entre os quais os mais esclarecedores são os de Diógenes Laércio).
18 Diógenes Laércio, II, 98 (= IV H 13 Giannantoni).

19 Diógenes Laércio, II, 98-99 (=IV H 13 Giannantoni) .

434 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

A distinção introduzida por Teodoro entre "alegria" e "prazer" (e

sobretudo a identificação da primeira com a sabedoria) revela-se, no
entanto, muito frágil e, na verdade, altamente ambígua: na verdade, a
"sabedoria" para o nosso filósofo consiste em perceber que é permissível
fazer tudo o que você julgar útil e desejar, sem levar em conta nem leis
nem convenções.
a cínica anaideia entra no Cirenaísmo :

Ocasionalmente, deve-se roubar, cometer adultério e saquear templos: na

verdade, nenhuma dessas ações é vergonhosa por natureza, uma vez eliminada
a opinião a elas ligada, que existe com o propósito de influenciar os tolos. E
abertamente, sem qualquer receio, o sábio terá relações sexuais com sua
amada. 20

Juntamente com a anaideia , Teodoro também aceitou a parresia

cínica , isto é, liberdade e franqueza absolutas no falar com qualquer
pessoa, como nos foi transmitido por muitas fontes.
Aqui estão dois exemplos eloqüentes:

É aquele? não admiraremos Teodoro de Cirene, um filósofo nada

desprezível? Quem, o rei Lisímaco certa vez o ameaçou com a tortura da cruz,
«essas terríveis torturas, disse ele, ameaçam-nas, por favor, aos seus
cortesãos: Teodoro realmente não se importa se ele tem que apodrecer no
chão ou ao ar livre ar ". 21

A Lisímaco que lhe perguntou: “não abandonaste a tua pátria também

movido pela inveja?”, respondeu: “não por inveja, mas pelos méritos da
minha natureza, para os quais a minha pátria não abriu espaço suficiente”. 22

È lembre-se, por fim, que Teodoro negou a existência dos deuses,

refutando todas as opiniões expressadas pelos gregos sobre eles, e, por
isso, foi apelidado de “o ateu”.
Diógenes Laércio escreve:

Teodoro rejeitou as doutrinas relativas aos deuses em todos os aspectos. 23

20 Diógenes Laércio, II, 99 (= IV H 13 Giannantoni).

21 Cícero, Tusc. disputa., I, 43.102 = IV H 8 Giannantoni.
22 Filo de Alexandria, Quod omn. provavelmente biblioteca. sentar., 129 seg. = IV H 9
Giannantoni.
23 Diógenes Laércio, II, 97 (= IV H 13 Giannantoni).
EVEMERO 435

E Cícero especifica:

Mesmo em relação a este problema, a maioria dos homens afirmava a

existência de deuses, o que está extremamente de acordo com a verdade e com
o que todos almejamos sob a orientação da natureza. Protágoras, porém,
duvidou deles, e Diágoras de Melus e Teodoro de Cirene os negaram
completamente . 24

o cínico Bione também aderiu a esta concepção, como já recordamos

acima .

5. Evemeros de Messina – Muitos ligam Evemeros de Messina, na

Sicília, a Teodoro e à Escola Cirenaica, que viveu entre os séculos IV e
III a.C., autor de uma escrita sagrada (traduzida para o latim pelo poeta
Ennius).
Mas esta ligação tem sido contestada há algum tempo, e com razão.
Gomperz escreve: «Não podemos concordar com a tradição que
reconecta Evemeros à Escola Cirenaica, o que ainda hoje se faz, embora
com todo tipo de reservas e restrições. “Não há o menor testemunho –
Erwin Rohde observou acertadamente há algum tempo – que fale a favor
de tal suposição” ( Der Griechische Roman, 2ª ed ., p. 241, nota 1)» 26 .
Tampouco Evemeros parece merecer o epíteto de “famoso racionalista
grego” que lhe foi dado por Zeller 27 , visto que sua obra tinha caráter
ficcional e a ideia de que os deuses eram homens divinizados está diluída
no fantástico e abundantemente misturada com a fábula.

24 Cícero, De nat. deor., I, 1,2 = IV H 19 Giannantoni. Veja também todos os testemunhos

13-2. Na verdade, Gomperz ( Pensadores Gregos , cit., II, p. 707, nota 1; agora disponível na
edição Bompiani 2013) afirmou que, apesar do teor das declarações de Diógenes e Cícero, não se
pode dizer que Teodoro tivesse como objetivo a pura negação da crença em Deus, mas sim,
como relata Sexto Empírico, Contra os matemáticos. , IX, 55 (= IV H 23 Giannantoni) que
destruiu «tudo o que os gregos diziam sobre a divindade ». Exceto que a negação de tudo o que
os gregos haviam dito sobre os deuses dificilmente poderia ainda deixar espaço para alguma
crença em Deus. É certo, em qualquer caso, que os antigos não viam na obra de Teodoro Sobre
os Deuses qualquer vislumbre positivo de esperança. nesse sentido.
25 Veja o que foi dito acima .

26 Gomperz, Pensadores Gregos , cit., II, p . 709, nota 2 (agora na edição Bompiani 2013).

27 Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., II, 1, p. 343.

436 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

III. O fim do cirenaísmo

A Escola de Cirene, na sua primeira fase, como vimos, perde grande

parte da mensagem socrática, enquanto, na segunda fase, perde, além do
que era socrático na primeira, ainda que fosse a mesma, negando as
instâncias das quais nasceu.
E está perdido pelos seguintes motivos.
Aristipo basicamente ensinou isso:
1) bom é prazer;
2) o prazer é o prazer positivo e não a ausência de dor;
3) o prazer é o do momento.
Agora – como bem se notou – «estas três determinações são
eliminadas uma após a outra: Teodoro contesta a terceira, Hegésias a
segunda, Annicérides já nem sequer se apega à primeira». 1
È depois, particularmente eloquente, e quase simbólica, a inversão
total do sentimento positivo de viver, típico de Aristipo, num desejo
desolado de morte por parte de Hegésias, "o persuasor da morte".
A mensagem alegre da vida foi revertida numa mensagem fúnebre de
morte:

A morte nos separa dos males, não dos bens, se prestarmos atenção à
verdade. É por causa deste conceito tão amplamente discutido por Hegesias
Cyrenaicus que, diz-se, o rei Ptolomeu proibiu-o de ensinar essas ideias nas
escolas, uma vez que muitos, ao ouvi-las, cometeram morte espontânea. 2

Por outro lado, a mensagem subjacente do cirenaísmo foi captada por

Epicuro, que repensou e motivou o hedonismo - como veremos no quinto
livro - com tal profundidade e originalidade que eclipsou inteiramente o
antigo hedonismo.
Todas estas razões, somadas, provocaram o desaparecimento
definitivo da Escola de Cirene.

1 Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., XI, 1, p. 383.

2 Cícero, Tusc. disputa ., I, 34, 83 = IV F 3 Giannantoni.
 seção iv

EUCLIDES
A ESCOLA MEGÁRICA E SEUS DESENVOLVIMENTOS

I. O pensamento de Euclides e sua escola

1. A filosofia de Euclides como tentativa de síntese entre eleatismo e

socratismo - São escassas as informações que nos chegaram sobre
Euclides - que abriu uma escola em Mégara, sua cidade natal, 1 de onde
tirou o nome - e sobre seus seguidores. 2
A Escola viveu, de facto, momentos de grande sucesso, 3 mas de curta
duração, e a sua mensagem parece ter tido um impacto essencial no
desenvolvimento do pensamento grego.
Com efeito, podemos mesmo dizer que aquela mensagem deve ter
sido percebida como ambígua, ou, pelo menos, mal definida, a julgar
pelas incertezas dos testemunhos que nos chegaram. Na verdade, não nos
dizem em que sentido e em que medida pretendia ser "socrático", mas
insistem em elementos que - como veremos imediatamente - são de
origem "eleática".

1 Euclides nasceu em Mégara (ver Platão, Fédon , 59 a.C.; Cícero, Acad. pr., II, 42, 129;
Estrabão, IX, 1, 8), onde viveu e fundou a sua Escola. Não sabemos nem a data de nascimento
nem a da morte. Conjecturalmente, alguns estudiosos situam a vida de Euclides entre 435 e 365
AC. Ele deve ter sido mais velho que Platão, se o que nos é atestado por Diógenes Laércio (II,
106) for verdade, a saber, que após a morte de Sócrates, Platão e os outros filósofos amigos de
Sócrates refugiaram-se em Mégara com Euclides, por motivos políticos. razões. Somente nas
últimas décadas do século XX foram preparadas edições dos fragmentos de Euclides e seus
seguidores: K. Döring, Die Megariker. Kommentierte Sammlung der Testimonien , Amsterdã
1972, e G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae (já citado). Uma discussão
aprofundada de dados biográficos e cronológicos será vista em Döring, pp. 73 e seguintes. (as
passagens acima mencionadas aparecem, pela ordem, em Döring como frr. 3 A, 26 A, 43 A, 4 B
e em Giannantoni nos números II A 4, 31, 29 e 5). Para traduções veja: L. Montoneri, O
Megarici. Estudo histórico-crítico e tradução de testemunhos antigos , Catânia 1984. Faremos
referência a esta tradução.
2 E são escassos e insuficientes justamente nos pontos mais delicados.

3 O maior sucesso que a Escola teve foi com Stilpone, de quem Diógenes La-erzio, II, 113

(= fr. 163 A Döring = II O 2 Giannantoni) diz: «Na sua capacidade de encontrar argumentos e na
sutileza sofística, ele superou o outros tanto que toda a Grécia, olhando para ele, quase começou
a “megarizar”.
438 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Compreendemos, portanto, a perplexidade e a incerteza das

reconstruções historiográficas modernas, que ou insistiram demasiado no
elemento eleata, arriscando tornar incompreensível a ligação com
Sócrates, ou, recentemente, para clarificar esta ligação, negaram mesmo a
ligação entre o Megáriano A Escola e a Eleática, contra a própria
evidência dos textos. 4
A verdade está no meio.
Euclides, como veremos, tentou a primeira síntese entre a “ética socrática” e
a “ontologia eleática”, tentando dar ao momento “axiológico”, como bem
disse alguém, um fundamento “ontológico”. 5 Mas vejamos precisamente
como esta síntese foi tentada e proposta.

2. A componente eleática - Entretanto, a ligação de Euclides com o

eleatismo é expressamente atestada por Diógenes Laércio, que relata que
«também se dedicou ao estudo de Parménides». 6
Cícero, com base em evidências mais antigas, apresenta a filosofia
megariana como uma continuação direta da filosofia eleata, reconectando
expressamente Euclides (que também reitera que foi discípulo de
Sócrates) com Xenófanes, Parmênides e Zenão. 7
Outro ainda diz:
Na verdade, eles pensam que devemos rejeitar sensações e representações e que,
em vez disso, devemos acreditar apenas na razão. Tais doutrinas foram apoiadas numa
época mais antiga por Xenófanes, Parmênides, Melisso e, mais recentemente, por
Stilpone e os Megarianos. Por isso acreditavam que o ser é um e que o outro ( exc. do
ser) não é e que absolutamente nada se gera, nem perece ou morre. 8

4 Veja, por exemplo, K. v. Fritz, entrada Megariker , em Pauly-Wissowa, Realenzyclopädie

der classischen Altertumswissenschaft , Suppl. V, 1931, col. 707-724, cuja tese é retomada e
reiterada por K. Döring na sua edição dos fragmentos (ver acima , nota 1), particularmente nas
pp. 83 e seguintes.
5 HJ Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles , Heidelberg 1959, pp. 505 pág. (Döring, Die

Megariker , cit., pp. 88 e seg., tenta em vão refutar esta interpretação, que - como veremos - é
imposta pelos textos).
6 Diógenes Laércio, II, 106 (= fr. 31 Döring = II A 30 Giannantoni).

7 Cícero, Acad. pr ., II, 42, 129 = frag. 26 A Döring = II A 31 Giannantoni: «Me-garicorum

fuit nobilis disciplina, cuius ut scriptum video princeps Xenófanes [...] deinde eum secuti
Parmênides et Zeno (itaque ab iis Eleatici philosophi nominaban-tur), post Euclides Socratis
discipulus Megareus , a quo idem illi Megarici dicti, qui id bonum solum esse bant quod esset
unum et simili et idem sempre; oi quoque, tudo bem para Platão. A Menedemo autem, quod is
Eretria fuit, Eretriaci appellati, quo-rum omne bonum in mente positum et mentis acie, qua
verum cerneretur».
8 Aristocles perto de Eusébio, Praep. evang ., XIV, 17, 1 = frag. 27 Döring = II O 26

Giannantoni.
EUCLIDO E A ESCOLA MEGÁRICA 439

E que estes testemunhos são verdadeiros é demonstrado, entre outras coisas,

pela própria história da Escola, que polemizará vivamente contra Platão e
Aristóteles, e precisamente nos pontos em que venceram o Eleatismo, como
teremos oportunidade de dizer no terceiro e no quarto livro. 9 Em particular,
no que diz respeito ao pensamento de Euclides, os pontos doutrinários
atestados, que se inspiram no tema eleata, são os seguintes. Em primeiro
lugar, Euclides e seus seguidores imediatos reduziram o “Bom” ao “Um” ( id
bonum solum esse dicebant quod esset unum ) 10 e conceberam este “Um”
com o caráter eleático da identidade e igualdade absoluta e imóvel de si
consigo mesmo ( similar et idem sempre ). 11 E que este Bom-Um-sempre
idêntico era o Eleata Ser-Um (socraticamente reformado) é confirmado pelo
fato de que, assim como este de forma alguma admitia um não-ser ao lado de
si, também o Um-
O bem euclidiano não admitia ao seu lado o seu oposto:

As realidades opostas ao bem [Euclides] eliminaram-nas, afirmando que

não existem. 12

Este também postulou a negação eleática da geração , da corrupção e

do devir , bem como da multiplicidade , pois, uma vez negada a
existência de qualquer coisa que se oponha ao Bem-Um e este seja
proclamado sempre idêntico, não há mais espaço para multiplicidade e
devir, que sempre ocorre entre opostos. 13
Além disso, estamos expressamente atestados que Euclides rejeitou
esse tipo de procedimento baseado em analogias:
Ele também eliminou o raciocínio por analogia, sustentando que ele se
constitui ou com base em termos semelhantes ou mesmo com base em termos
diferentes. Se o raciocínio se basear em termos semelhantes, é melhor abordar
os próprios objetos do que aqueles com os quais são semelhantes; se, porém,
se basear em diferenças, a comparação é forçada. 14

9 Ou seja, eles argumentaram contra a doutrina platônica das Idéias, que quebrou a unidade

do ser eleata, e contra a doutrina aristotélica da potência e do ato, que quebrou a univocidade e a
estaticidade absoluta do ser eleata, fornecendo as ferramentas para recuperar o devir dentro o
contexto do ser, como veremos.
10 Cícero, Acad. pr ., II, 42, 129 (ver acima , nota 7).
11 Ibidem .

12 Diógenes Laércio, II, 106 (= fr. 24 Döring = II A 30 Giannantoni).

13 Veja a passagem acima de Aristocles (ver nota 8).

14 Diógenes Laércio, II, 107 (= fr. 30 Döring = II A 34 Giannantoni).

440 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Esta analogia foi um dos momentos típicos do procedimento dialético

socrático (como demonstram abundantemente os diálogos platônicos ); e
Euclides a rejeita precisamente porque quebra o esquema da dialética
eleática, que concebe o discurso apenas em termos de identidade absoluta
ou alteridade absoluta. 15
A mesma fonte sempre nos informa:

Ele se opôs [ sc. Euclides] às demonstrações não de acordo com suas

premissas, mas de acordo com a conclusão. 16

Euclides, em outras palavras, preferiu manter a dialética na estrutura

puramente eleática, e precisamente zenoniana, que visava demolir o
oponente atacando suas conclusões e mostrando seus absurdos. 17

3. A componente socrática – Também as ligações de Euclides com

Sócrates
– especialmente tendo em mente a reconstrução particular de Sócrates que
propusemos acima – são claras.
Enquanto isso, o “Ser-Um” eleata é identificado com aquele “Bem”
que tinha sido o objetivo final de toda a pesquisa socrática. 18 Além disso,
Euclides confere a esse Bem uma série de atributos de origem
primorosamente socrática:

Euclides sustentou que o bem é um só, apesar de ser chamado por muitos
nomes: às vezes, de fato, é chamado de sabedoria (frovnhsin), às vezes de Deus
(qeovn), e outras vezes ainda de inteligência (nou`n), e assim por diante . 19

O conhecimento ou sabedoria (frovnhsi~) de que se fala aqui é

precisamente aquele conhecimento que Sócrates também identificou com o
Bem. Deus e a Mente são características igualmente típicas da teologia
socrática, como vimos acima. Mesmo a negação euclidiana do oposto de

15 É assim que Theodor Gomperz formula o raciocínio de forma muito eficaz ( Pensadores

Gregos , cit., II, p. 632): «Ou a semelhança se torna identidade completa, e em neste caso,
faremos melhor se tirarmos as nossas conclusões da coisa em si e não dos objetos com os quais a
comparamos; ou é apenas uma identidade parcial e neste caso a comparação introduz um excesso
(que, podemos acrescentar, perverte o nosso julgamento)”.
16 Diógenes Laércio, II, 107 (= fr. 29 Döring = II A 34 Giannantoni).

17 Veja o que dizemos no Livro I sobre a dialética de Zenão.

18 Veja, acima , a quarta seção sobre Sócrates, pp. 347 e seguintes.

19 Diógenes Laércio, II, 106 (= fr. 24 Döring = II A 30 Giannantoni).

EUCLIDO E A ESCOLA MEGÁRICA 441

O bem como não-ser, corresponde à substancial negação socrática do mal,

reduzida à pura ignorância do bem . 20
A virtude, tanto para Euclides como para Sócrates, era uma só,
embora com nomes diferentes , 21 e devia coincidir precisamente com o
conhecimento do Bom.
Além disso, o corte claro que o megarismo euclidiano faz entre a
opinião falaciosa e a verdade, identificado com o Único-Bom-Deus, que
pode parecer tão “eleático”, é na realidade numa extensão igualmente
“socrática”, como demonstra a seguinte passagem do Críto :

E então, querido, não devemos nos preocupar com o que a maioria das
pessoas diz, mas apenas com o que diz aquele que sabe o que é justo e o que é
injusto , e ele é um só e é a mesma Verdade. 22

E aqui por Verdade queremos dizer Deus, como concordam os

intérpretes do Críton .

4. A mediação entre o Eleatismo e o Socratismo e o seu significado -

Se as coisas são como vistas acima, então é claro que Euclides, ao mediar
o Eleatismo e o Socratismo, pretendia fornecer aquela base ontológica
que faltava ao Socratismo.
Levi identificou e exprimiu bem o sentido desta operação euclidiana
de mediação: «A metafísica de Euclides devia de facto visar libertar o
homem da preocupação com todas as coisas particulares, mostrando que o
valor que ele lhes atribui por esta razão no que diz respeito à sua vida é
uma pura ilusão, porque tais coisas não possuem realidade. Quem
verdadeiramente se convence de que o Ser Único, o Bom, Deus existe
exclusivamente, se esforçará para libertar-se de todos os pensamentos que
não se referem a ele e tenderá com toda a sua energia para esse único
objeto, para tê-lo sempre em mente. Assim a ciência torna-se a virtude
máxima, tanto ética como religiosa, porque traz ao homem toda a
perfeição de que a sua alma é capaz e ao mesmo tempo o torna feliz
porque, libertando-o da opinião errônea que confere realidade às coisas
que não existem , purifica

20 As observações feitas a este respeito por von Fritz, Megariker , cit., col., são muito

interessantes. 876 e seg., seguido por Döring, Die Megariker , cit., pp. 85 seg.
21 Diógenes Laércio, VII, 161 (= fr. 25 Döring = II A 32 Giannantoni); ver a

correspondência par verbal com Platão, Protágoras , 329 D, 349 B.

22 Platão, Críton , 48 A; nossa tradução, ed. Bompiani 2010 . 3
442 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

seu espírito das perturbações que esta crença produz." 23 Na verdade, esta
explicação de Levi, embora explícita em muitos
coisas que os textos sugerem mas não dizem expressamente, no seu ponto
focal é perfeitamente confirmada por Cícero, que nos informa que para os
megáricos o bem humano consistia precisamente no conhecimento da
Verdade, isto é, do Bom-Único-Deus. 24
Em suma: estamos diante de uma tentativa rudimentar de fazer o que,
num nível muito diferente, Platão faria, dando fundamentos metafísicos
ao Socratismo. 25
E a distância entre uma e outra dessas tentativas reside nas seguintes
razões.
fundamentar o socratismo no passado da filosofia da physis com
resultados aleatórios. Foi, de facto, um passado que Sócrates negou com
boas razões.
A segunda encontra-se, porém, na superação da filosofia da physis , e
justamente na descoberta da metafísica, através da “segunda navegação”.
26

5. Erística megariana e dialética socrática - Os megarianos são

conhecidos por terem dado amplo espaço em suas especulações à
"erística" e à "dialética", tanto que foram chamados, em determinado
momento, de Erística e depois de Dialética. 27
Teremos imediatamente a oportunidade de ver os desenvolvimentos
da Escola nessas direções e de examinar alguns famosos argumentos
erístico-dialéticos que despertaram, ao mesmo tempo, admiração e raiva
por sua capacidade tão ilusória.
È Contudo, convém notar desde já que o próprio Euclides trilhou esse
caminho, ganhando as farpas satíricas do silógrafo Timão, que escreveu:

23 A. Levi, As doutrinas filosóficas da escola de Megara , em «Relatórios da Royal National

Academy of the Linceans. Aula de ciências morais, históricas e filológicas», Série IV, vol. VIII,
fasci. 5-6. Sessão de 19 de junho de 1932, pp. 465-499. É um ensaio de fundamental
importância, infelizmente esquecido ou não considerado pela maioria dos estudiosos do
Megarismo. A passagem que relatamos está na p. 470.
24 Ver nota 7 acima, no final.

25 O argumento de Gomperz a este respeito é correto ( Pensatori greci , cit., II, p. 613; agora

na edição Bompiani de 2013): «A tentativa de Euclides é para a especulação platônica como um

ser vivo com uma estrutura muito simples é para uma especulação muito complexa. organismo,
criando diversas formas nas diferentes fases do seu desenvolvimento. Euclides está contente, se
pudermos nos permitir essas expressões, em eticizar a metafísica eleática e em objetivar ou
existir a ética socrática.
26 Veja livro III, passim .

27 Diógenes Laércio, II, 106 (= fr. 31 Döring = II A 22 Giannantoni).

EUCLIDO E A ESCOLA MEGÁRICA 443

Mas não me importo com esses tagarelas, nem, aliás, com mais ninguém,
nem com Fédon - quem quer que tenha sido - nem com o briguento Euclides,
a quem a raiva da disputa inspirou nos de Mégara. 28

Na verdade, o método defendido por Euclides, ou seja, o de refutar as

conclusões do oponente e reduzi-las ao absurdo, é precisamente um
método dialético, que, como tal, dificilmente permanece imune a erros de
natureza erística. 29
Vimos que este método derivou do Eleatismo e em particular de Zenão;
mas também dissemos que o próprio Sócrates fez amplo uso disso, de modo
que mesmo nisso Euclides não deve ter se considerado infiel ao seu
professor, embora não aceitasse o procedimento por analogia.
Finalmente, Euclides (e com ele os seus sucessores) muito
provavelmente atribuiu um carácter ético à dialética. Isto foi bem notado
por Levi: «[...] os megáricos atribuíram à sua crítica destrutiva das
opiniões dos seus adversários a função de purificar ética e religiosamente
o seu espírito das trevas do erro, das paixões, do sofrimento e elevá-lo à
visão do verdadeiro Bem, que é ao mesmo tempo conhecimento supremo
e virtude suprema e uma fonte necessária de felicidade." 30
Acrescentaremos que a tensão ética, bem como as premissas do sistema,
concordam perfeitamente com o caráter da própria dialética socrática,
que, como vimos, tinha propósitos protrépticos e morais em vez de
lógico-epistemológicos. 31
Os sucessores de Euclides, e em particular Eubulides, Alexinus, o
Deus Dourado Cronus e Stilpone, adquiriram fama sobretudo pelas suas
armas dialéticas muito afiadas (que usaram contra os seus adversários,
mas que também usaram em jogos vazios de virtuosismo erístico); mas,
como veremos, não esqueceram os propósitos éticos originais que estas
armas tinham.
Se a antiguidade foi mesquinha em informações sobre este aspecto e
preservou a memória do outro, foi sobretudo porque, no campo ético, as
mensagens das novas escolas da era helenística tiveram uma importância
tão inovadora que tornou o verbo que veio de Megara, enquanto o
virtuosismo erístico-dialético continuou a surtir efeito, o que para o grego
permaneceu por muito tempo extremamente atraente e intelectualmente
excitante.

28 Diógenes Laércio, II, 107 (= fr. 8 Döring = II A 34 Giannantoni).

29 Além disso, o próprio Sócrates não estava imune.
30 Levi, As doutrinas filosóficas da escola Megara , cit., pp. 472 pág.
31 Veja todo o capítulo que dedicamos, acima , à dialética socrática.
444 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

II. Os desenvolvimentos dialéticos da Escola Megariana

1. A evolução da doutrina megárica - Como demonstramos com base

nos documentos, a Escola Megariana dedicou-se principalmente à
dialética e ao seu aspecto erístico. Não negligenciou as doutrinas morais,
mas nesta área não alcançou resultados notáveis ou originais. 1
A componente eleática da doutrina prevaleceu sobre a propriamente
socrática e, portanto, as controvérsias que os megáricos conduziram
acabaram por ser maioritariamente polémicas de retaguarda e quase
nunca polémicas de vanguarda.
A este respeito, Theodor Gomperz escreveu: «Se as grandes filosofias
de Atenas podem ser comparadas às colunas de um exército vitorioso, os
Megarianos podem ser representados como atiradores que nunca deixam
de incomodá-los, desorganizando a retaguarda e dificultando o
movimento para a frente. Indo em busca dos pontos fracos das
construções filosóficas atenienses, seguindo passo a passo com uma
crítica penetrante o caminho das escolas dogmáticas, da aristotélica, à
estóica e à epicurista, é isso que os pensadores de Mégara sempre se
mostraram. bem disposto e pronto para ». 2
O julgamento de Gomperz é bastante preciso e a sua formulação muito
eficaz; no entanto, não destaca um ponto, que é, no entanto, essencial. As
críticas e polêmicas megáricas quase sempre têm um sabor arcaico e, sob
sua aparente audácia e novidade, são, na realidade, conservadoras e até
reacionárias, no sentido eleata: são substancialmente apoiadas pela crença
de que a ontologia da teoria eleática é insuperável e que a dialética
zenoniana é a única forma possível ou válida.
Não surpreende, portanto, que os megáricos polemizassem sobretudo
contra Platão e Aristóteles, e precisamente contra as doutrinas destes
filósofos que constituíam uma superação radical da ontologia eleática. Em
particular, eles rejeitaram a teoria platônica das Idéias e a doutrina
aristotélica do poder , que davam conta, respectivamente, da
"multiplicidade" e do "devir" e constituíam a antítese eleata entre razão e
experiência.
Na verdade, existem dois princípios especulativos que os Megarianos
tentaram recuperar:

1 Veja o que especificamos no capítulo anterior.

2 Gomperz, Pensadores Gregos , cit., vol. II, pág. 611 (agora na edição Bompiani 2013) .
EUBULIDES 445

1) o múltiplo não existe (nem o múltiplo empírico, nem o múltiplo

metafísico do mundo platônico das Idéias),
2) não há forma de movimento ou devir em geral.
Seus principais argumentos visavam dialeticamente a recuperação do
primeiro ou segundo desses princípios.
È além disso, deve-se notar como, por vezes (e de fato em alguns
representantes da Escola com bastante frequência), os argumentos
dialéticos não estavam expressamente ligados aos propósitos que
indicamos e como, por vezes, até os esqueceram, para se tornarem um
mero exercício em habilidade formal e, portanto, mera erística. Assim,
mesmo deste ponto de vista, o caráter arcaico, e em parte também
retroativo, da dialética megariana, que mencionamos acima, é inegável.
Os nomes mais famosos do segundo Megarianismo são os de
Eubulides, Alessinus, Diodorus Chronos e Stilpone, que de todos foi o
mais famoso e admirado.

2. Eubulides e os "paradoxos" megarianos - Em Eubulides 3 (que foi

ouvido pelo famoso orador Demóstenes) os interesses erísticos parecem ter
predominado, como demonstram os sete argumentos dialéticos que lhe são
atribuídos.
Um antigo comediante já disse dele:

O erístico Eubulides, que ao questionar argumentava sobre os cornos, e

confundia os retóricos com raciocínios enganosos, foi-se embora com a
tagarelice com os " r's " comidos de Demóstenes. 4

Esses temas eram, já na antiguidade, indicados com os seguintes

nomes:
1) "o mentiroso",
2) «o Oculto»,
3) «a Electra»,
4) «o Velado»,
5) «o Sorite»,
6) «o Chifrudo»,
7) "o careca".

3 Eubulides nasceu em Mileto (Diógenes Laércio, II, 108 = fr. 50 Döring = II B, 1

Giannantoni). Ele foi contemporâneo de Aristóteles e discutiu com ele (ver frr. 59-62 Döring = II
B, 811 Giannantoni).
4 Diógenes Laércio, II, 108 (= fr. 51 A Döring = II B, 1 Giannantoni).
446 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Dada a celebridade que tiveram na antiguidade, e visto que os lógicos

antigos e contemporâneos também trataram de alguns deles, queremos
referir-nos brevemente a eles, começando por aqueles que apresentam
maior consistência. 5
O argumento dos Sorites , ou do "monte", e o do Calvo levantam uma
dificuldade idêntica e são diretamente inspirados num argumento
semelhante já formulado por Zenão de Eleia. 6
Das muitas variações em que foram transmitidas, podemos extrair as
seguintes formulações sintéticas. Se dois grãos são poucos, quatro
também o são, e o mesmo deve ser dito sucessivamente para cada
número, pois não vemos nenhum critério segundo o qual, tendo atingido
um certo número de grãos, devamos dizer que são muitos e que são um
monte: portanto, não é possível dizer quantos grãos de trigo são
necessários para constituir “um monte”. Da mesma forma, se arranco um
fio de cabelo de alguém, não o deixo careca, nem se arranco um segundo,
e depois um terceiro, e assim por diante; Em suma, não existe um critério
para estabelecer quanto cabelo um homem deve perder para ser chamado
de careca.
È É claro que estes dois argumentos são dirigidos, tal como o
zenoniano em que se baseiam, contra todas as doutrinas que admitem o
múltiplo (e portanto são uma prova absurda do Um-Bem euclidiano): na
verdade, as características essenciais dos múltiplos, se isso realmente
existisse, teriam que ser os quantitativos do muito e do pouco , que, ao
contrário, os raciocínios do Pilha e do Careca demonstram ser
indetermináveis e, portanto, inexistentes. 7
O argumento do Mentiroso pode ser formulado da seguinte forma: de alguém que
mente e diz que mente, diremos que mente ou que diz a verdade? O mentiroso que diz
que mente estaria ao mesmo tempo mentindo e dizendo a verdade; mas isso
è contrário ao princípio da não contradição e, portanto, absurdo. Este
tópico também, provavelmente, como os anteriores,
tendeu a atacar o pluralismo, mostrando como o múltiplo e as proposições
da lógica discursiva (que pressupõe estruturalmente o múltiplo) lutam em
contradições intransponíveis, como, de forma paradigmática, é
demonstrado justamente pela proposição que expressa o paradoxo do
mentiroso. 8
Veja Gomperz, Pensadores Gregos , cit., II, pp. 634 e seguintes. (agora na edição.
5

Bompiani 2013).
6 Ver livro I, supra , pág. 193.

7 Veja Cícero, Acad. pr. , II, 16, 49; 28, 92 e seguintes; Sexto Empírico, Contra a

matemática , VII , 416; Idem, Características Pirrônicas, II, 253; Horácio, Epist ., II, 1, 45-47.
8 Veja Aristóteles, Refutações Solistas, 25, 180 b 2 ss.; Cícero, Acad. pr., II, 29,
95. Aceitamos a exegese de A. Levi, As doutrinas filosóficas da escola de Mégara , cit., pp. 484
pág.
EUBULIDES 447

Os argumentos da Electra , do Velado e do Oculto levantam todos a

mesma dificuldade, expressa de maneiras diferentes. Ao ser questionado
se Elettra conhece ou não seu irmão Orestes, que cresceu longe dela,
quando este se apresenta a ela como estrangeiro, o interlocutor pode
responder negativa ou afirmativamente. Mas em ambos os casos é
refutado. Se responder não, será refutado com base no fato de que Electra
sabia que Orestes era seu irmão. Se ela responder sim, isso é refutado,
alegando que ela não sabia que a pessoa que estava diante dela era
Orestes.
Da mesma forma, se alguém for apresentado ao seu pai velado. e lhe
perguntam se conhece ou não o pai, esse interlocutor é refutado de
qualquer maneira que responda. Se ele disser que sim, é-lhe dito que,
como está velado, não pode saber; se ele disser não, será informado de
que é impossível que ele não conheça seu pai. Aqui é evidente que o
argumento joga com a ambiguidade dos significados de conhecer (para
desmantelar os dois paradoxos, bastaria usar o verbo “reconhecer”, para
indicar um dos dois significados em que o mesmo verbo “conhecer” é
utilizado ») e não parece ter como objetivo a refutação de ontologias
pluralistas. 9
Ainda mais ilusório é o argumento do Corno. O interlocutor foi
questionado se havia perdido os chifres ou não e foi autorizado a
responder apenas com “sim” ou “não”. Se ele respondesse sim, objetava-
se que, então, ele os possuía anteriormente; se respondesse não, era-lhe
dito que ainda os tinha (e portanto tinha sido ou ainda era traído). 10
È é evidente que Eubulides, com estes argumentos, pretendia exibir a
sua habilidade, perseguindo um objectivo primorosamente erístico,
exactamente como os sofistas descritos por Platão no Eutidemo. 11
O seu discípulo Alessinus, que os antigos nos dizem que era “muito
apreciador de polémicas”, mereceu até o apelido de “Elessinus”, que, com
uma ligeira modificação do seu nome verdadeiro, passou a expressar de
forma espirituosa (o termo ∆Elegxi` no~ deriva de e[legco~, que significa
refutação) a ânsia de refutar que o distinguiu. 12

9 Veja Lucian, Vitarum auctio , 22 (SVF, II, frag. 287 von Arnim).
10 Veja Diógenes Laerzio, VII, 187 (= II B 13 Giannantoni); Gellius, Noctes Atticae , VI , 2,
9-10; XVII, 2, 9.
11 Veja acima , pp. 288 e seguintes.

12 Diógenes Laércio, II, 109 (= fr. 73 Döring = II C 1 Giannantoni). Alexino foi

aproximadamente contemporâneo de Zenão, contra quem argumentou (ver Diógenes Laércio, II,
109 = fr. 92 Döring; ibid., p. 117, outras indicações).
448 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

3. Diodoro Chronos e a polêmica contra a concepção aristotélica de

“poder” – Diodoro apelidado de “Cronos” 13 também foi um formidável
dialético; mas os seus argumentos revelam maior seriedade e consistência
que os de Eubulides, e sobretudo uma finalização teórica consciente do
objectivo que pretendem atingir, que consiste, desta vez, na negação do
devir em todas as suas diversas formas.
Naturalmente, para voltar a defender esta tese (a mais típica das teses
eleáticas), foi necessário lidar com Aristóteles, que mais do que todos os
outros filósofos contribuiu para a desintegrar, ganhando as categorias de
potência e de ato.
Toda forma de devir é impossível, diziam os eleatas, porque todo tipo
de mudança pressupõe uma passagem do não-ser ao ser (ou vice-versa);
mas como o não-ser não existe, o devir também não existe. Aristóteles
rebate que a posição eleata alcança essas consequências absurdas porque
concebe o ser de uma forma monolítica como mera realidade já sempre e
para sempre realizada, enquanto o ser é, em vez disso, também potencial
ou possibilidade (o potencial não é o não-ser absoluto, mas antes o não-
ser). ser-em-agir) e devir é a passagem da potência ao ato, ou seja, de um
modo de ser para outro, como explicaremos oportunamente. 14
Bem, Diodoro apresenta alguns argumentos contra o movimento em
geral, inspirando-se em Zenão; mas ele joga o jogo decisivo precisamente
tentando desmantelar o conceito de “poder” , utilizando argumentos já
apresentados pelos seus antecessores, ao mesmo tempo que acrescenta
novos.
Limitar-nos-emos a examinar esta controvérsia contra a dinâmica,
dado que os outros argumentos referem-se a módulos pré-socráticos,
enquanto aqueles contra o poder têm um significado muito mais profundo
e mostram que Diodoro tinha compreendido perfeitamente que a
descoberta aristotélica era de molde a liquidar o ' Eleatismo.
O raciocínio que os Megarianos fizeram deve ter sido
substancialmente este: se a “potência” é o “ser”, então coincide com o
“acto” (porque o ser só pode ser igual ao ser), e, portanto, existe “poder”.
somente quando há “agir”.

13 Diodoro Cronos foi discípulo de Apolônio Cronos, que foi discípulo de Eubulides

(Diógenes Laércio, II, 111 = fr. 96 Döring = II F, 1 Giannantoni). Provavelmente floresceu na

segunda metade do século IV a.C.
14 Ver livro IV, pp. 866 e seguintes.
DIODORO CRONO 449

O próprio Aristóteles nos diz em polêmica aberta contra os megáricos:

Existem alguns pensadores, como os megarianos por exemplo, que

sustentam que só há potência quando há um ato, e que quando não há ato não
há sequer potência. Por exemplo, aquele que não quem constrói – segundo
eles – não tem o poder de construir, mas apenas quem constrói e no momento
em que constrói; e o mesmo vale para todos os outros casos. 15

Aristóteles apontou então os absurdos que decorrem desta

identificação.
a) Se a potência não se distinguisse do ato, ninguém poderia possuir
arte alguma (arte é potência, é capacidade de criar), se não a exercesse
atualmente (o construtor, ao parar de construir, ainda que
momentaneamente, perderia a sua arte, e assim por diante).
b) Nenhum sentido (quente, frio, doce, amargo) poderia existir (o
sentido é o potencial ou capacidade de ser sentido), se não fosse sentido
em ação.
c) Não se poderia dizer que ele possui sensibilidade (que é o poder de
sentir) a menos que realmente sinta (qualquer pessoa que deixasse,
mesmo que momentaneamente, de ver e sentir ficaria cega e surda).
d) O que não é atualmente se tornaria impossível (quem
è em pé não conseguia mais sentar e quem estava sentado não conseguia
mais se levantar). 16
Mas Diodoro não desanima e eleva as coisas, não apenas reiterando a
tese da identidade entre potência e ato , isto é, entre “possibilidade” e
“realidade”, mas também entre “possibilidade” e “necessidade”.
Para Aristóteles, apenas isso é potencialmente aquilo cuja tradução em
ação não implica - de direito - qualquer impossibilidade (ou absurdo),
mesmo que - de fato - possa não se traduzir em ação. 17
Para Diodoro, potencial ou possível é apenas aquilo que, tanto de
direito como de facto - e portanto por necessidade - se traduzirá em
acção.
Cícero nos diz:

15 Aristóteles, Metafísica , IX 3, 1646 b 29-32 (= fr. 130 A Döring = II B, 15 Gian-nantoni);

nossa tradução, cit.

16 Veja Aristóteles, Metafísica, IX 3, 1046 b 32 ss.

17 Veja Aristóteles, Metafísica , IX 4, passim.

450 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Estes [ scil .: Diodoro] de fato afirmam que só é possível aquilo que é ou

será verdadeiro; e tudo o que acontece ele declara necessário; enquanto o que
não vai acontecer, ele declara impossível. 18

Ainda é,
Mas voltemos à disputa de Diodoro, que eles chamam de Sui possibi li [peri;
dunatw`n], em que se investiga a definição de possível. Diodoro, portanto, apóia
a tese de que somente o que é verdadeiro ou será verdadeiro é possível. Qual
proposição diz respeito ao problema de que nada pode acontecer que não seja
necessário e de que o que é possível é ou será; nem os eventos futuros serão
mudados de verdadeiros para falsos, assim como os passados: apenas que a
imutabilidade dos eventos passados é evidente, embora não seja
è a de certos eventos futuros e, conseqüentemente, pode ser questionada. 19

Em outras palavras: se o passado é necessário, deve ter sido necessário

antes mesmo de se tornar passado; o mesmo é verdade se o raciocínio for
pensado no futuro: o possível é o que necessariamente será (caso
contrário seria inpossível, ou seja, impossível).
È nem é necessário assinalar que a redução da potencialidade à
atualidade (isto é, à realidade) e, portanto, à necessidade , implica,
examinando mais de perto, não apenas a negação do devir, mas também a da
própria temporalidade, uma vez que, trancada no "Cadeias de necessidade"
parmenidianas: o futuro , do ponto de vista ontológico, já está determinado
como o passado e o presente . E então a tese de Parmênides, segundo o qual
o ser não foi nem será, mas, propriamente falando, é agora, é um presente
absolutamente imutável . 20
O argumento de Diodoro foi chamado de kurieuvwn lovgo", ou seja,
"argumento dominante" ou "vitorioso" ou "irresistível", ou seja,
"incontestável". Na realidade, isso não anula de forma alguma a posição
aristotélica: algo, para ser possível, não tem necessariamente de acontecer
de facto ; basta que seja juridicamente viável, ou seja, que não implique
contradições lógico-ontológicas. 21
È Além disso, é importante notar como esta doutrina implica, a nível
moral, um "determinismo" rígido e, portanto, uma acção livre.

18 Cícero, De fato, 7, 13 = fr. 132 A Döring = II F 25 Giannantoni.

19 Cícero, De fato , 9, 17 = fr. 132 A Döring = II F 25 Giannantoni. Veja também Epicteto,
Diatribe , II, 19, 15 (=II F 24 Giannantoni).
20 Ver Levi, As doutrinas filosóficas da escola de Mégara , cit., pp. 492 pág.

21 Veja Aristóteles, Metafísica , IX 3 e 4, passim.

ESTILPONE 451

humano, não deixa espaço. Não parece, contudo, que Diodoro tenha
explorado as relações entre a ética e a sua ontologia. Mesmo nele
prevalece claramente o componente «eleático-dialético».

III. Stilpone e as últimas afirmações do megarismo

1. Possibilidade de pregar apenas o idêntico do idêntico - Stilpone 1

parece ter sido o expoente do megarismo que mais profundamente
conduziu a polêmica contra os pressupostos da lógica discursiva, típica de
toda forma de pluralismo, inclusive o platônico.
È só é válido o julgamento idêntico, em que o mesmo conceito
expresso pelo sujeito é enunciado no predicado. Será então possível dizer
corretamente «Sócrates é Sócrates», «o bom é bom», «o músico é
músico»; mas não será possível dizer “Sócrates é bom e músico” nem,
separadamente, “Sócrates é bom” e “Sócrates é músico”.
Simplício relata:

Mesmo os filósofos chamados megarianos, tomando como evidente a

proposição de que as coisas cujas definições são diferentes são elas próprias
diferentes e que as coisas que são diferentes são separadas umas das outras,
pensaram que estavam demonstrando que cada coisa é separada de si mesma.
Na verdade, uma vez que a definição de Sócrates como músico é uma e a
definição de Sócrates como branco é outra, Sócrates também estaria separado
de si mesmo. 2

Plutarco também relata o seguinte argumento.

Somente o “idêntico do idêntico” pode ser predicado. Na verdade, se
disséssemos “Sócrates é bom” ou “o cavalo corre”, e disséssemos isso
com verdade, identificaríamos “Sócrates” e “bom”, “cavalo” e “corre”, de
modo que não poderíamos mais dizer de qualquer outra coisa “é bom” ,
nem de qualquer outro animal “corre” . 3
Para compreender esses raciocínios, é preciso ter em mente que a
cópula “é” é entendida pelos megárianos no sentido de “é idêntico” ou “é
igual” (“o homem é bom” no sentido de: “homem " = "bom ») .

1 Stilpone nasceu em Megara (ver frag. 147 Döring e II O 2 Giannantoni). Provavelmente

floresceu no final do século 4 aC. Döring conjectura que Stilpone viveu entre 360 e 280 aC. C.
aproximadamente (p. 140).
2 Simplício, In Arist. Física, 120, 12-17 = frag. 198 Döring = II O 30 Giannantoni.

3 Veja Plutarco, Adv. Colot., 22, 1119 CD; 23, 1120 AB = frag. 197 Döring = II O 29

Giannantoni.
452 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

A lógica megariana ignora, portanto, os ganhos da lógica aristotélica e as

distinções entre substância e categorias, substância e acidentes (entre o
sujeito que é o substrato da inerência e as afecções que são inerentes ao
sujeito).
Contudo, são ganhos e distinções que abreviam todas as dificuldades
levantadas.
A lógica megariana - como já observamos - gira inteiramente na esfera
da lógica eleática, que admite a única existência do Ser idêntico a si
mesmo .
Falando propriamente, os megarianos não deveriam apenas ter sustentado
que apenas julgamentos idênticos, como “homem
è homem”, “bom é bom”, “o músico é músico”; mas deveriam também
ter negado a própria possibilidade de uma pluralidade de juízos idênticos
(“homem”, “bom”, “músico” são coisas diferentes e, portanto, múltiplas),
e reduzir-se à afirmação de um único juízo idêntico: “ ser é ser” (ou “o
um é aquele”).

2. A polêmica de Stilpone contra a teoria das Ideias - Stilpone também

conduziu uma polêmica explícita contra a teoria platônica das Ideias.
Diógenes Laércio relata:

Sendo muito hábil em disputas erísticas, [Stilpone] também eliminou as

Idéias. E ele dizia que quem diz “ser humano” não significa ninguém; na
verdade, não diz nem este homem aqui nem este outro aqui. Por que, de fato,
a Idéia de homem deveria indicar este e não este outro? Então, nem indica
isso aqui. E ainda: «[A ideia de] vegetais não é o que está indicado; na
verdade, os “vegetais” [como Idéia] já existiam antes de dez mil anos atrás;
portanto, não é este vegetal. 4

Este raciocínio significa: dado que existem Ideias, cada uma delas não
designa nem esta nem aquela outra coisa em particular (a Ideia de homem
não designa aqui este homem, nem aquele outro homem), e, portanto, não
indica nenhuma. Portanto, as Ideias não desempenham o papel para o
qual foram introduzidas, ou seja, não garantem de forma alguma a
unidade da multiplicidade, não medeiam a unidade e a multiplicidade. 5
Lembremos que a polêmica antiplatônica já havia sido iniciada por
Briso, que pertencia ao círculo de Euclides, e por seu discípulo

4 Diógenes Laércio, II, 119 = fr. 199 Döring = II O 27 Giannantoni.

5 Veja Gomperz, Pensadores Gregos , cit., vol. II, pp. 644 pág. (agora na edição. Bompiani 2013).
ESTILPONE 453

Polixeno, 6 a quem o argumento do chamado “terceiro homem” contra a

teoria das Idéias é expressamente atribuído pelos antigos, e a quem o
próprio Platão já responde no Parmênides. 7
Se, partindo da multiplicidade dos homens empíricos, para explicar a
unidade dessa multiplicidade introduzimos a Idéia única de homem, pois
bem, com base no mesmo raciocínio, poderíamos dizer que é necessário
introduzir um novo homem (um " terceiro homem”), que deve ser a razão
pela qual sou “homem” e a “Idéia de homem” e “homens empíricos”; e então,
pela mesma razão, será necessário introduzir uma nova ideia de homem que
comunique ser homem a todos, e assim por diante, ad infinitum. Além disso,
há boas razões para acreditar que o Parmênides (ou pelo menos toda a
primeira parte) é dirigido contra a lógica e a ontologia megarianas. 8
Stilpone não demonstra, portanto, ter entendido a resposta que Platão
havia dado às questões levantadas pela Escola Megariana desde o seu
início a respeito da relação entre o “um” e os “muitos”, assim como
Diodoro não entendeu o alcance da a doutrina aristotélica do "poder" na
solução do problema da mudança e do devir. Por estas razões dissemos
que estes filósofos representam a “reação eleática”, na medida em que
não sabem ir além das respostas de Platão e Aristóteles, mas colocam-se
deste lado delas.

3. A ética de Stilpone – Algumas ideias morais também nos são

relatadas por Stilpone. Ele acreditava que o homem sábio deveria ser
autossuficiente e, portanto, para salvaguardar sua autarquia, não deveria
precisar de amigos. Na verdade, o sábio, segundo Stilpone, não deve
apenas ser superior às necessidades, mas até mesmo capaz de nem senti-
las . A insensibilidade (ajpavqeia) é, portanto, o ideal de Stilpone 9 .
Alguns viram influências cínicas precisas nestas doutrinas, outros 10
notaram que elas derivam do pressuposto metafísico anti-pluralista. 11 Por
exemplo, Levi escreve que as teorias ontológicas dos Megarianos
«incluem necessariamente uma orientação ético-religiosa da vida,
atestada por informações escassas mas significativas, que constituem o
pressuposto natural do ensinamento de Stilpone. Você pode ver isso

6 Sobre eles ver Döring, pp. 62 e seguintes. e 157 e seguintes; o que Levi diz ainda nos
parece convincente, As doutrinas filosóficas da escola de Megara , cit., p . 476 e nota 2.
7 Platão, Parmênides , 131 E-132 B.

8 Veja Levi, As doutrinas filosóficas da escola de Mégara , cit., especialmente pp. 475 e
seguintes.
9 Veja Sêneca, Epist ., 9, 1-3 = fr. 195 Döring=II O 33 Giannantoni .

10 Ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., II, pp. 273 pág.

11 Veja a nota a seguir.

454 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

que o misticismo ascético das religiões positivas, quando, para acentuar o

abismo que separa o Criador das criaturas (às quais nega uma
determinada realidade), afirma que o universo e os seres finitos que o
constituem nada são diante do supremamente real Sendo, já expressa uma
certa avaliação da vida e estabelece uma certa norma de conduta. Com
maior razão, isso pode ser dito do megarismo, que afirma, num sentido
não relativo, mas absoluto, a irrealidade de tudo o que não é o Ser Único,
o Bem, Deus." 12
Levi pode estar certo; no entanto, é certo que, mesmo que Stilpone e
os Megarianos também apresentassem a sua mensagem ética neste
espírito, os seus contemporâneos a compreenderam mal e, portanto,
consideraram as mensagens éticas das outras Escolas muito mais
atraentes e substanciais. Além disso, a contemplação da verdade, que para
o fundador da Escola era a contemplação do Uno-Bem, tornou-se pouco a
pouco quase apenas uma negação dialética do múltiplo.
E isto, na medida em que implicava ou deixava em segundo plano o
positivo que queria defender, teve de perder inevitavelmente todo o vigor
ético, mesmo quando não degenerou (como vimos em Eubulides) em
erística.

4. O fim da Escola Megariana

Stilpone tinha uma personalidade forte e habilidades dialéticas

excepcionais.
Diógenes Laércio escreve sobre ele:
Na capacidade de encontrar argumentos e na sutileza sofística, superou
tanto os demais que toda a Grécia, olhando para ele, quase começou a se
“megarizar”. A respeito dele, Filipe, o Megárico, diz o seguinte: “De
Teofrasto ele conseguiu arrancar Metrodoro, o Teórico, e Timágoras de Gela,
e de Aristóteles, o Cirenaico, Clitarco e Símias; dos dialéticos, então, Paoneu
de Aristides e Dífilo do Bósforo, em vez do filho de Eufantes, e Mirmeces,
filho de Essenetus, que vieram ambos para refutá-lo, ele começou a tê-los
como emuladores admirados". Além destes, atraiu Frasidemo, o Peripatético,
também especialista em filosofia natural, Alcimo, versado em retórica, que se
destacou entre todos os oradores da terra helênica, Crates e muitos outros, que
conseguiu capturar. Na verdade, junto com estes ele também levou para si
Zenão, o fenício. 1

12 Levi, As doutrinas filosóficas da escola de Megara , cit., p. 472.

1 Diógenes Laércio, II, 113-114 (= II O 3 Giannantoni).
O FIM DA ESCOLA MEGÁRICA 455

Estes foram, no entanto, os sucessos extremos da Escola. Com

Stilpone, o Megarismo esgotou quase completamente a sua função: as
mensagens éticas que vieram das novas escolas helenísticas com uma
carga de vigor muito diferente e com uma eficácia muito diferente
obscureceram completamente as mensagens do Megarismo, enquanto o
Cepticismo, que, aliás, o Megarismo ele forneceu copiosas armas (Pirro,
fundador do Ceticismo, também teve um megariano entre seus
professores), com motivações muito mais coerentes deu continuidade
àquela crítica e dialética pela qual os megáricos tanto admiravam .
È No entanto, é justo reconhecer que a Escola Megariana tem sido em
grande parte subestimada.
Platão reconheceu que o problema subjacente que levantava era um
problema sério e, depois de lhe ter dedicado todo o Parmênides, ainda no
Filebo afirmou o seguinte:
Que muitos são um e que um é muitos é uma coisa maravilhosa de se dizer. 2

Aristóteles, na Metafísica, como vimos, respondeu expressamente às

objeções megarianas. 3
Os estóicos derivaram alguns dos seus problemas lógicos do
megarismo e o próprio Epicuro polemizou com Stilpo, enquanto, como
dissemos, os céticos basearam-se fortemente nos seus argumentos.
Mas, posteriormente, o interesse por esta Escola desapareceu quase
completamente.
Somente nos tempos modernos pensadores como Herbart, Bradley e
Hartmann retomaram e repensaram alguns dos problemas básicos
levantados pelos Megarianos. E só recentemente a historiografia
filosófica lançou luz sobre o significado filosófico e histórico das
doutrinas da Escola.
Para voltar ao tema geral que estamos desenvolvendo, diremos, em
conclusão, que o segundo megarismo “socrático” reteve muito pouco:
desenvolveu a dialética de Sócrates num sentido erístico, mas perdeu sua
precisão irônico- maiêutica e em grande parte também ética. propósitos.
A última fase da Escola Megariana assemelha-se, portanto, mais a uma
continuação da Escola Eleática do que à de uma Escola Socrática.
Certamente muitos dos seus sucessos, e sobretudo a sua duração,
devem-se não só à extensão dos problemas que suscitou, mas também ao
extraordinário gosto que os gregos tinham por aquelas virtuosidades
erístico-dialéticas de que os megáricos eram verdadeiros mestres.
2 Platão, Filebo , 14 C.
3 Veja Aristóteles, Metafísica , IX 3 (=II B 15 Giannantoni).
 seção V

A ESCOLA DE ELIDE
E A ESCOLA HELIAC-HERETRIAC

I. A figura de Fédon e a Escola de Elis

Entre os socráticos menores, Fédon – a quem Platão também dedicou

um dos seus mais belos diálogos – foi, pelo menos a julgar pelo pouco
que nos foi transmitido sobre ele, o menos original. Ele fundou uma
escola em sua terra natal, Elis. 1
A evidência indica claramente que ele seguiu duas direções em sua
especulação.
O silógrafo Timão o associa a Euclides e parece considerá-lo, como
Euclides, um historiador dialético. 2
Em vez disso, a partir de outras fontes, de uma forma mais específica,
parece que Fédon tratava principalmente de ética. 3
No seu Zopyrus teve que desenvolver o conceito de que o logos (o
logos socrático ) não encontra obstáculo na natureza do homem, no
sentido de que é capaz de dominar até os personagens mais rebeldes e os
temperamentos mais apaixonados.
Zopiro era um “fisionomista”, ou seja, alguém que acreditava saber
derivar seu caráter moral das fisionomias dos homens. Com base nas
características faciais de Sócrates, ele decidiu que o filósofo devia ser
cruel, despertando hilaridade geral; mas foi o próprio Sócrates quem
defendeu Zópiro, explicando que ele realmente existiu, antes que seu
logos filosófico o transformasse.

1 Diógenes Laércio nos informa sobre Fédon (II, 105 = III A 1 Giannantoni): «Fe-done de

Elis, de linhagem aristocrática, foi feito prisioneiro junto com sua pátria e forçado a permanecer
em uma casa fechada. Mas, fechando a porta, ele poderia encontrar-se com Sócrates, até que este
incitasse os do círculo de Alcibíades ou Críton a redimi-lo. E a partir de então Fédon pôde
praticar filosofia livremente." Escreveu diálogos, incluindo Zópiro e Simão (Diógenes Laércio
também menciona outros títulos, mas diz expressamente que alguns não os consideraram
genuínos). Veja também o que dizem sobre o nosso filósofo Gellius, Noctes atticae , II, 18 e
Strabo, IX, 1, 8 (=III A 3 e 1 Giannantoni).
2 Veja Timone, perto de Diógenes Laércio, II, 107 (= II A 34 Giannantoni).

3 Ver Temistio, Orat ., XXXIV, 5 = IV A 166 Giannantoni.

458 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Tusculano deriva sem dúvida dos escritos de Fédon, ainda que

indiretamente :

Quanto àqueles que são considerados naturalmente propensos à raiva, à

piedade, à inveja e a paixões semelhantes, têm, pode-se dizer, uma
constituição psíquica doentia: no entanto, são curáveis. É o caso de Sócrates:
estava numa reunião, e Zópiro - alguém que afirmava ser capaz de reconhecer
o carácter de cada um pela sua aparência física - tinha-lhe atribuído toda uma
série de vícios, provocando assim o riso de todos, que eles não viram esses
vícios em Sócrates. Nessa situação, foi o próprio Sócrates quem veio em seu
auxílio: ele disse, Sócrates, que aqueles vícios existiam de fato, inerentes ao
seu caráter, mas ele os havia afugentado com a razão ( ratione ). 4

E em De Fato lemos:

Não lemos talvez como Sócrates caracterizou o fisionomista Zópiro, que

declarou poder compreender completamente o comportamento e a natureza
das pessoas observando o seu corpo, os seus olhos, o seu rosto, a sua testa?
Disse que Sócrates era estúpido e tolo, porque não tinha as cavidades na base
do pescoço formadas pelas clavículas: afirmou que as havia bloqueado e
bloqueado; e acrescentou que era mulherengo; e com esta declaração diz-se
que Alcibíades caiu na gargalhada. Estes vícios podem certamente surgir de
causas naturais, mas erradicá-los e erradicá-los de modo a poder libertar-se
deles, mesmo que se tenha inclinação para eles, não depende de causas
naturais, mas da vontade, do desejo de melhorar, na educação ( disciplina de
estudo involuntário ). 5

A confirmação de que esta era a tese básica apoiada por Fédon

também se encontra numa carta do imperador Juliano:
Fédon acreditava que não havia nada incurável na filosofia e que, em virtude dela,
todos podiam desligar-se de todos os tipos de vida, de todos os hábitos, de todas as
paixões e de todas as coisas deste tipo. Ora, se a filosofia tivesse poder apenas sobre
homens bem-nascidos e instruídos, não haveria nada de extraordinário nela; mas o que

4 Cícero, Tusc., IV, 36, 80 (tradução de A. Di Virginio).

5 Cícero, De fato , 5, 10 f.; tradução de F. Pini (a palavra voluntas é Ciceronia-na; mais
exata, do ponto de vista histórico, é a terminologia da passagem anterior, que fala de ratio , isto
é, de logos ; na verdade, a "vontade" permanece desconhecido, a nível teórico, para a
especulação socrática).
FÉDO E A ESCOLA DE ELIS 459

se ela sabe como trazer para a luz homens que se encontravam em tal estado
[uma alusão ao estado de abjeção em que Fédon caiu], isso realmente me
parece prodigioso. 6

Finalmente, de Sêneca extraímos mais uma prova da centralidade

deste tema no Fédon:

Nada adorna mais as almas com a virtude e as chama com força para o
caminho certo, se estiverem inseguras e inclinadas ao mal, do que a
companhia de pessoas boas; pouco a pouco a sua influência penetra no
coração e vê-los muitas vezes, ouvi-los muitas vezes tem a mesma eficácia
que os preceitos. Apenas conhecer pessoas sábias é bom, para Hércules, e
você pode se beneficiar de um grande homem, mesmo que ele fique calado.
Não seria tão fácil para mim dizer como isso ajuda, como entender que
realmente ajudou. «Certos animais muito pequenos», como diz Fédon,
«quando picam não os sentimos, a sua força é tão fraca e engana-nos quanto
ao perigo; o inchaço revela a picada, mas no inchaço em si nenhuma ferida é
visível." A mesma coisa acontecerá com você quando você frequentar homens
sábios: você não perceberá como e quando eles o beneficiaram, mas perceberá
que eles o beneficiaram. 7

È É claro que Fédon mergulhou num ponto da filosofia socrática cuja

eficácia ele experimentou diretamente. Na verdade, como vimos, o logos
de Sócrates foi capaz de libertá-lo da abjeção em que havia caído,
permanecendo prisioneiro numa casa de maldade. 8 Este era um ponto que
reflectia muito bem um dos traços mais típicos do intelectualismo de
Sócrates, nomeadamente a crença na omnipotência do logos e do
conhecimento no contexto da vida moral.
A Escola de Elis durou pouco.
Fédon foi sucedido por Plistenus 9 , natural daquela mesma cidade, que
não trouxe nenhum desenvolvimento à Escola que na verdade se
extinguiu.
Na verdade, já uma geração depois, Menedemus 10 transferiu a Escola
de Elis para Erétria, como veremos agora.

6 Juliano, Epístola 82, 445 para Bidez, p. 136 = III A 2 Giannantoni.

7 Sêneca, Epístola 94, 40-41 (= III A 12 Giannantoni); tradução de M. Natali, em Sêneca,
Todas as obras , editado por G. Reale, Bompiani, Milão 2012 .3

8 Veja acima , nota 1.

9 Cf. Diógenes Laércio, II, 105. Para Menedemo e Asclepíades cf. III F 1-25 e III G 1-5

Giannantoni.
10 Ibidem .
460 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

II. O nascimento e rápida dissolução da escola Heliacal - Eretriac

O legado da Escola de Fédon foi - como dizíamos - recolhido por

Menedemus e seu amigo Asclepíades de Fliunte, e foi transportado para
Erétria, de onde a Escola recebeu o nome de "eretriaca", ou - para
recordar também a sua origem – « elíaco-eretriaco».
Diógenes Laércio escreve:
Seu [ scil. O sucessor de Fédon] foi Plisteno de Elis e, em terceiro lugar depois
dele, aqueles ao redor de Menedemo de Erétria e Asclepíades de Fliunte, que se
mudaram para lá a partir de Stilpone. E até estes continuaram a ser chamados de Eliaci,
enquanto de Menedemo em diante, Eretriacs. 1

Menedemus, enviado pelos habitantes de Erétria para guarnecer Mégara,

subiu à Academia para encontrar Platão; e, atraído por ele, abandonou a
expedição. No entanto, Asclepíades de Fliunte o atraiu e ele veio para Mégara
para Stilpone, cujas palestras ambos ouviram. De Mégara navegaram em
direção a Elis, onde encontraram Anquípilo e Misco, discípulos de Fédon. Até
estes, como foi dito no capítulo relativo ao Fédon, os filósofos desta Escola
continuaram a ser chamados de Eliaci. Eles eram então chamados de
Eretriacs, da terra natal daquele de que estamos falando. 2

As doutrinas de Menedemus, tanto quanto é possível deduzir dos

testemunhos sobre ele que chegaram até nós, são um eco das dos mestres.
Neles a «dialética megariana» funde-se com as «exigências éticas» da
Escola do Fédon.
Menedemo deve ter se destacado na dialética, tanto que testemunhos antigos
nos dizem que ele não tinha rivais “na concatenação de pensamentos” e que
“sabia abordar todos os assuntos e inventar objeções com facilidade”, e ainda
que era “o príncipe da erística ». 3 Nesta área ele deve ter se inspirado em
grande parte em Stilpone, pois
é possível deduzir do testemunho de Diógenes:

Por outro lado, dizem, eliminou as proposições negativas, colocando

apenas as afirmativas como válidas; e, destes últimos, aceitou os simples e
eliminou os não simples, ou seja, os condicionais e os subjuntivos. 4

1 Diógenes Laércio, II, 105 (= III A 1 Giannantoni).

2 Diógenes Laércio, II, 125-126 (= III F 1 Giannantoni).
3 Diógenes Laércio, II, 134 (= III F 18 Giannantoni).
4 Diógenes Laércio, II, 135 (= III F 18 Giannantoni).
A ESCOLA HELIAC-HERETRIAC 461

Seguindo os Megarianos, ele também rejeitou a teoria platônica da

Idéias, como se pode extrair deste depoimento:

Os seguidores da Escola de Eretria negavam que as qualidades fossem

algo comum e substancial, acreditando que existiam em objetos individuais
concretos. 5

Estas qualidades substanciais comuns – note – não podem ser outra

coisa senão as Ideias Platónicas.
Menedemo tinha mais interesse pela ética do que os megáricos,
embora esteja em dívida com eles, bem como com a Escola de Fédon, por
alguns conceitos morais, como o da "unidade do bem":

À pessoa que disse que há muitos bens, perguntou quantos eram em

número e se os estimava em mais de cem. 6

Ele negou que o bem e o útil (material) fossem idênticos, e sustentou

que o bem é a virtude-ciência .
Aqui está um testemunho que destaca a sua sensibilidade moral e a
orientação geral da sua ética:

Um dia, ao ouvir alguém dizer que o maior bem é obter tudo o que se
deseja, observou: “Um bem muito maior é desejar o que se deve”. 7

Menedemo não teve discípulos que deram continuidade à Escola.

Absorvido pela atividade política e também por um certo descaso, não se
preocupou nem com os alunos nem com a continuidade e
desenvolvimento da Escola.
Sobre sua negligência como professor, somos informados do seguinte:
Dizem que Menedemo tinha tendência a evitar o cansaço e que não se
importava com a Escola: na verdade, não era possível discernir nenhuma
ordem entre ele, as carteiras não estavam dispostas em círculo, mas sim, onde
quer que estivessem, andando ou sentado, ele ouvia, enquanto também se
comportava da mesma maneira. 8

5 Simplício, In Arist. Categoria , 216,12-14 = III F 19 Giannantoni.

6 Diógenes Laércio, II, 129 (= III F 17 Giannantoni).
7 Diógenes Laércio, II, 136 (= III E 13 Giannantoni).
8 Diógenes Laércio, II, 130 (= III F 8 Giannantoni).
462 LIVRO II - SOFISTAS, SÓCRATES E SÓCRÁTICOS MENORES

Tudo isto, aliado à objectiva falta de originalidade de pensamento, fez

com que, com Menedemus, a Escola de Erétria desaparecesse.
A Escola Eliaco-Eretriac não fez contribuições significativas para o
desenvolvimento do pensamento filosófico e, portanto, está quase
exclusivamente interessada na história da difusão das ideias
desenvolvidas nos círculos socráticos e na história da difusão da cultura
filosófica em geral.

III. Conclusão sobre os socráticos menores

O que dissemos sobre os socráticos e as suas escolas já terá

persuadido o leitor de que as várias qualificações que lhes foram dadas de
"menores", "semi-socráticos", "socráticos unilaterais" são adequadas.
Alguns estudiosos, como Robin, tentaram rejeitá-los, mas de forma errada.
Podem ser qualificados como “menores” se considerarmos os
resultados que alcançaram e se os compararmos com os de Platão, que
são inegavelmente muito mais conspícuos, como a exposição da doutrina
de Platão prontamente demonstrará.
Os «semi-socráticos» podem ser qualificados, porque permanecem, os
cínicos e os cirenaicos, meio sofistas, e os megáricos, meio eleatas. Além
disso, não operam uma verdadeira mediação sintética entre Sócrates e as
outras fontes de inspiração, mas permanecem oscilantes, porque não
sabem dar um novo fundamento ao seu discurso.
Permanecem “socráticos unilaterais” porque filtram pelo seu prisma
um único raio, por assim dizer, da luz emitida por Sócrates, ou seja,
exaltam um único aspecto da doutrina ou da figura do mestre, em
detrimento do outros e, portanto, deformá-lo fatalmente.
Em vez disso, Robin tem razão quando observa que nos socráticos
menores «a influência do Oriente, sempre contrabalançada até agora no
espírito grego pela tendência racionalista, é grosseiramente afirmada no
pensamento de Antístenes, o filho do escravo trácio, e de Aristipo, o
grego africano ». 2
E ele também tem razão ao afirmar que estes socráticos “já são
helenistas”; 3 Antístenes abre caminho para os cínicos que, em certos
aspectos, têm relações com os estóicos, os cirenaicos precedem os
1 Robin, História do Pensamento Grego , cit., pp. 204 e seguintes.
2 Robin, História do Pensamento Grego , cit., pp. 217 pág.
3 Robin, História do Pensamento Grego , cit., p. 218.
CONCLUSÃO SOBRE OS MENORES SOCRÁTICOS 463

Os epicureus, os megarianos, paradoxalmente, fornecerão armas

abundantes aos céticos.
A descoberta teórica, que distingue os horizontes especulativos destas
Escolas dos horizontes platónicos mais distantes, é aquela a que já nos
referimos várias vezes, e que o próprio Platão, no Fédon - como sabemos
- chamou de "segunda navegação". É a descoberta metafísica do supra-
sensível: e é exactamente esta descoberta que, colocada na base das
intuições socráticas, as fermentará, ampliará, enriquecerá, conduzindo-as
a resultados muito novos e muito fecundos, que discutiremos em detalhes
no terceiro livro.
 livro iii

PLATÃO
E A ANTIGA ACADEMIA
parte viii

PLATÃO

Veja como eles se mexem e agitam

Platão. Todos, honrando-se com
aplique a si mesmo, ele organiza como
ele faz
parece que eles movem e colam tudo
você as novas teorias que as pessoas
aceitam
eles. Eles o contradizem
consigo mesmo de acordo com os vários
cursos
algumas coisas. Eles são condenados
em
seu nome pratica lícito em sua época
pouco, porque são ilegais para os
nossos.
Tudo isso com muito mais vivacidade e
força, mais forte e mais vivo ele é
espírito do intérprete.
Montaigne, Ensaios , II, 14
 seção eu

A GRANDE REVOLUÇÃO EM CAMINHO

NO TEMPO DE PLATÃO

I. Porque é preciso superar o critério tradicional e adquirir um novo para

compreender o pensamento de Platão

1. Platão como o auge do pensamento antigo – Que Platão 1 constitui o

pináculo mais conspícuo alcançado pelo pensamento antigo é agora uma
crença adquirida por alguns. Com efeito, se permanecermos no âmbito do
pensamento antigo, notamos de forma surpreendente o facto de a filosofia

1 Platão nasceu em Atenas em 427 aC Seu nome verdadeiro era Aristocles (em homenagem a seu
avô), e Platão era um apelido. Diógenes Laércio em III, 4 nos conta que o apelido de “Platão” lhe foi
dado por Ariston, seu professor de ginástica, por seu vigor físico (em grego plátos significa largura,
largura, vastidão). As fontes que falam da origem do nome "Platão" pela amplitude do seu estilo, ou
pela sua testa larga, não são credíveis. Seu pai ostentava o rei Codrus entre seus ancestrais, sua mãe
ostentava um parentesco com Sólon. É portanto óbvio que Platão viu, desde muito jovem, o seu próprio
ideal na vida política: o seu nascimento, a inteligência e as aptidões pessoais, tudo o empurrou nessa
direção. Este é um facto biográfico absolutamente essencial, que terá um impacto profundo na própria
substância do seu pensamento.
Aristóteles ( Metafísica , I, 6) nos diz que Platão foi primeiro discípulo do heraclitiano
Crátilo e depois de Sócrates (o encontro de Platão com Sócrates provavelmente ocorreu por volta
dos vinte anos). É certo, porém, que Platão frequentou Sócrates, a princípio, com a mesma
intenção com que a maioria dos outros jovens o frequentavam, isto é, não para fazer da filosofia
o objetivo de sua vida, mas para melhor preparar, através da filosofia, para a vida. política. Os
acontecimentos então direcionaram a vida de Platão em outra direção.
Platão deve ter tido o seu primeiro contacto direto com a vida política em 404-403 a.C.,
quando a aristocracia tomou o poder e dois dos seus parentes, Cármides e Crítias, tiveram papéis
de liderança no governo oligárquico. Mas deve ter sido sem dúvida uma experiência amarga e
decepcionante, devido aos métodos facciosos e violentos que Platão viu implementados por
aqueles em quem depositou a sua confiança.
Mas a repulsa pelos métodos políticos praticados em Atenas deve ter atingido o seu auge em
399 a.C., quando Sócrates foi condenado à morte. E os democratas (que logo recuperaram o
poder) foram responsáveis pela condenação de Sócrates. E assim Platão convenceu-se de que,
por enquanto, era melhor para ele manter-se afastado da política militante.
Depois de 399 a.C. Platão esteve em Mégara com alguns outros socráticos, convidado de
Euclides (provavelmente para evitar possíveis perseguições que lhe pudessem advir por ter feito
parte do círculo socrático). Mas não precisou ficar muito tempo em Mégara. Diógenes Laércio
nos informa que foi a Cirene para encontrar Teodoro, o matemático, e posteriormente
470 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

A Sofia platônica constitui até mesmo a pedra angular mais significativa

do modo de pensar grego.
O próprio Aristóteles - como mostraremos no quarto livro - depende
estruturalmente de Platão, e depois da era helenística - como

na Itália pelos pitagóricos Filolau e Eurito. Novamente de acordo com Diógenes Laércio, III, 6-7,
ele mais tarde foi ao Egito para ver os profetas. Platão também teria decidido encontrar-se com
os Magos, mas foi forçado a desistir. Não temos confirmação destas viagens a Cirene e ao Egito
na Carta VII , embora saibamos com certeza da viagem à Itália, em 388 a.C., quando tinha
quarenta anos, e depois das seguintes.
O que empurrou Platão para a Itália certamente deve ter sido o desejo de conhecer as comunidades
dos pitagóricos (na verdade ele conheceu Arquitas, como sabemos pela Carta VII , 338 C). Durante
esta viagem, Platão foi convidado à Sicília, a Siracusa, pelo tirano Dionísio I. E Platão certamente
esperava incutir no tirano o ideal do rei-filósofo (que ele já havia exposto no Górgias , obra que
antecede a viagem ou foi composta coincidindo com ela). Em Siracusa, Platão logo entrou em conflito
com o tirano e a corte (precisamente por apoiar aqueles princípios expressos no Górgias ). Em vez
disso, formou um forte vínculo de amizade com Dio, parente do tirano, em quem Platão acreditava
encontrar um discípulo capaz de se tornar um rei-filósofo. Dionísio ficou irritado com Platão a ponto -
diz Diógenes Laércio, III, 19 - de tê-lo vendido como escravo por um embaixador espartano em Egina
(mas talvez, mais simplesmente, forçado a desembarcar em Egina, que estava em guerra com Atenas ,
Platão foi mantido como escravo). Felizmente, ele foi resgatado por Annicérides de Cirene que estava
em Egina (Diógenes Laércio, III, 20).
Ao regressar a Atenas fundou a Academia (num ginásio localizado no parque dedicado ao
herói Academus, daí o nome Academia) e o Meno é provavelmente a primeira proclamação
teórica oficial da nova Escola. A Academia logo se consolidou e atraiu em grande número jovens
e também homens ilustres.
Em 367 aC, Platão foi à Sicília pela segunda vez. Dionísio I morreu e foi sucedido por seu
filho Dionísio II, que, segundo Dio, poderia ter favorecido os planos de Platão muito mais do que
seu pai. Mas Dionísio II acabou por ser da mesma espécie que seu pai. Ele exilou Dio, acusando-
o de conspirar contra ele, e manteve Platão quase como um prisioneiro. Só porque estava
envolvido numa guerra é que Dionísio finalmente permitiu que Platão regressasse a Atenas.
Em 361 aC, Platão foi à Sicília pela terceira vez. Retornando a Atenas, encontrou Dione que
ali se refugiara, que o convenceu a aceitar um novo convite urgente de Dionísio II (que queria
Platão de volta à corte, para completar a sua preparação filosófica), esperando que, desta forma,
Dionigi também o teria readmitido em Siracusa. Mas foi um erro grave acreditar na mudança de
sentimentos de Dionísio II. Platão certamente teria arriscado muito se Arquitas e os tarantinos
não tivessem intervindo para salvá-lo. (Dion conseguiu, em 357 a.C., tomar o poder em Siracusa,
mas não por muito tempo: foi de fato morto em 353 a.C.).
Em 360 a.C. Platão retornou a Atenas e lá permaneceu como diretor da Academia até sua
morte em 347 a.C.
Os escritos de Platão chegaram até nós em sua integridade. A ordenação que lhes foi dada
(obra concluída pelo gramático Trasilo, mas já iniciada antes dele) baseia-se no conteúdo dos
próprios escritos. Os trinta e seis escritos foram divididos nas seguintes nove tetralogias:
I: Eutífron, Apologia de Sócrates, Críton, Fédon ;
II: Crátilo, Teeteto, Sofista, Político ;
III: Parmênides, Filebo, Simpósio, Fedro ;
IV: Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Amantes ;
A REVOLUÇÃO EM CAMINHO NA ÉPOCA DE PLATÃO 471

veremos nos volumes sétimo e oitavo – durante cerca de seis séculos tudo
o que havia de mais significativo veio dos gregos dependeu de
repensações e desenvolvimentos no pensamento de Platão, direta ou
indiretamente. Sem falar, então, na influência que Platão exerceu sobre os
Padres da Igreja na antiguidade tardia, que dele tiraram as categorias
metafísicas mais importantes para elaborar e expressar racionalmente a
grande mensagem espiritual contida na fé dos cristãos: em suma, a A
filosofia de Platão tem sido a mais “influente” há mais de um milênio.
Qual é a razão subjacente a tudo isto?
A resposta a esta pergunta é simples, porque, em certo sentido, o
próprio Platão nos deu isso, como veremos. Ensinou-nos a olhar a
realidade com novos olhos, isto é, com a visão do espírito e da alma, 2 e a
interpretá-la numa nova dimensão e com um novo método, que recolhe
todas as instâncias gradualmente colocadas pelas especulações anteriores,
funde-os e unifica-os, passando para um novo nível de investigação
alcançado com o que ele próprio chamou de "segunda navegação"
(deuvtero~ plou`~ 3 ,) que é uma metáfora verdadeiramente emblemática,
que já mencionamos várias vezes nos dois primeiros volumes, e que agora
chegou a hora de explicar.
No entanto, antes de abordar este problema, é necessário resolver uma
série de questões preliminares complexas de natureza metodológica e
epistemológica, que são mais importantes para o nosso filósofo do que
para todos os outros pensadores antigos.

V: Teagetas, Cármides, Laques, Lísis ;

VI: Eutidemo, Protágoras, Górgias, Mênon ;
VII: Hípias Menor, Hípias Maior, Ione, Menexenus ;
VIII: Clitofonte, República, Timeu, Crítias ;
IX: Minos, Leis, Epinomides, Cartas.
Finalmente, lembremos que a paginação dos vários diálogos a que todos os estudiosos se
referem é a da edição do século XVI do Stephanus, que é reproduzida na margem em todas as
edições e traduções modernas. As traduções dos textos platônicos são nossas ou de nossos
alunos, contidas na obra: Platone, Tutti gli testi , editado por G. Reale, Bompiani, Milão 2001 3 ,
na série «Il Pensiero Occidentale», e numerosos diálogos são também publicado com texto grego
voltado na série «Textos na frente», também de Bompiani, bem como Fedro e Simpósio na série
Lorenzo Valla – Mondadori (com comentários), ou em nossa monografia sobre Platão citada na
nota 5.
Para evitar encargos, durante a exposição citaremos principalmente apenas obras
explicitamente questionadas, enquanto forneceremos uma bibliografia rica e detalhada no
Schedario, sv .
2 Simpósio , 219 A; República , VII, 519 a.

3 Fédon , 99 CDs.
472 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

2. A forma tradicional de ler Platão - A primeira das questões a abordar

é compreender qual o critério com que Platão era tradicionalmente lido e
interpretado (a partir do início do século XIX), e por que motivos esse
critério era de mente ampla. desgastado e como, agora, um novo e
alternativo se impõe em grande parte.
O critério tradicional pode ser resumido num raciocínio muito
simples.
a) A escrita é, em geral, a expressão mais plena e significativa do
pensamento do seu autor; e isto é particularmente verdade no caso de
Platão, que foi dotado de capacidades extraordinárias tanto como
pensador como como escritor .
b) Além disso, recebemos todos os escritos de Platão que os antigos
citam como seus e que são considerados autênticos (um caso
praticamente único para autores da época clássica).
c) Portanto, de todos os seus escritos , que nos estão à disposição, é
possível derivar todos os seus pensamentos .
Este raciocínio, que durante muito tempo convenceu a grande maioria
dos estudiosos, é hoje infundado e incorreto precisamente na sua premissa
principal, e vale apenas no segundo ponto, que ainda permanece
plenamente confirmado. Mas, ao desmoronar a premissa maior, todas as
conclusões também desmoronam e, portanto, todo o raciocínio. Na
verdade, dois fatos evidentes que vieram à tona hoje negam o primeiro
ponto.
a) No auto-testemunho do Fedro , Platão diz expressamente que o
filósofo não escreve as coisas “de maior valor” (ta; ti-miwvtera), 4 que são
precisamente aquelas que fazem de um homem um filósofo; e confirma
isso em grande parte na Carta VII.
b) Existe uma tradição indireta que atesta a existência das “doutrinas
não escritas” de Platão e relata seus principais conteúdos.
Portanto, tanto Platão com as declarações explícitas feitas em seus
escritos, quanto seus discípulos com os testemunhos que nos transmitiram
sobre a existência e o conteúdo principal das "Doutrinas não escritas"
provam, irrefutavelmente, o fato de que os escritos de Platão foram não a
plena expressão e comunicação global do

4 Fedro , 2 78 D.
A REVOLUÇÃO EM CAMINHO NA ÉPOCA DE PLATÃO 473

pensamentos dele . Consequentemente, mesmo que possuamos todos os

escritos de Platão, não podemos derivar todos os seus escritos de todos
esses escritos. pensamento e, portanto, a leitura e interpretação dos
diálogos devem ser abordadas sob uma nova perspectiva.
Examinemos, em primeiro lugar, estes dois importantes factos, que
surgiram em plena luz na segunda metade do século XX, e que impõem a
necessidade de introduzir um novo e mais adequado critério de leitura e
compreensão de Platão. 5

3. O julgamento dado por Platão sobre os escritos do «Fedro» – O

modelo que constituiu o ponto de referência para a maioria dos estudos
modernos sobre Platão foi parcialmente formado durante o século XVIII,
mas foi FD Schleiermacher quem o consolidou e o impôs em o início do
século XIX. 6 A tese hermenêutica subjacente a este modelo
5 A necessidade de introduzir um novo critério e um novo modelo de leitura e compreensão de

Platão (parcialmente iniciado por Robin, Heinrich Gomperz e sobretudo por J. Stenzel) foi apresentado
sistematicamente pela primeira vez pela Escola de Tübingen, particularmente nas obras de H. Krämer,
K. Gaiser e Th.A. Szlezák, e também por nós sobretudo na obra: G. Reale, Per una nuova interpreta-
zione di Platone , já em sua vigésima segunda edição, Bompiani, Milão 2010 (e traduzido para vários
idiomas). Veja as indicações que damos na Bibliografia, SV. Particular importância merecem, em nossa
opinião, os últimos ensaios sobre Platão publicados por HG Gadamer, Studi platonici, 2 vols., Marietti,
Casale Monferrato 1983-84 (editado por G. Moreto). Por fim, lembremos que a numeração da
Testimonia Platonica que iremos relatar é a já clássica de Gaiser, Testimonia Platonica. Os antigos
testemunhos sobre as doutrinas não escritas de Platão , editado por G. Reale, tradução, índice e
revisão dos textos de V. Cícero, Vita e Pensiero, Milão 1998; ao lado, porém, citaremos também o de
Krämer, que se encontra em Platão e os fundamentos da metafísica , introdução e tradução de G. Reale,
Vita e Pensiero, Milão 2001 (1982 ), pp. 358 e seguintes. Também nos referiremos frequentemente a
6 1

Th. Szlezák, Platone e aos escritos de filosofia , introdução e tradução de G. Reale, Vita e Pensiero,
Milão 1992 (1988 ). As últimas contribuições da Escola Tübingen-Milão são: G. Reale, Auto-
3 1

testemunho e referências dos diálogos platônicos às “Doutrinas Não Escritas” , Bompiani, Milão
2008, com lista de contribuições da Escola de Milão nas pp. 245-259, obra publicada paralelamente à
de MD Richard, Ensinamento Oral de Platão. Coleção de testemunhos antigos sobre as "Doutrinas
Não Escritas de Platão" com análise e interpretação , Bompiani, Milão 2008, e por último a imponente
obra de M. Migliori, Il desordem ordenada. Filosofia Dialética de Platão . Vol. I. Dialética, Metafísica
e Cosmologia , Vol. II, Da alma à práxis ética e política , Morcelliana, Brescia 2013.
6 Por F. Schleiermacher veremos sobretudo o Einleitung à grandiosa série de traduções das obras

de Platão (1804 ss.), que hoje também pode ser encontrada republicada em K. Gaiser (editor), Zehn
Beiträge zum Platonverständnis, Hildesheim 1969, pp . 1-32. Para a compreensão desta Einleitung as
páginas de Krämer, Platão ..., cit., pp. 33-149 e Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit.,
pp. 71-87 e passim . Lembremos que a tese de Schleiermacher constitui um verdadeiro “modelo
hermenêutico” apenas na medida em que propõe e defende sistematicamente a autarquia dos escritos
platônicos ; todo o resto, porém, se enquadra na complexa articulação desse modelo, que teve grande
quantidade na era moderna
474 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

centra-se na crença na autonomia dos escritos de Platão e, portanto, na

reivindicação de monopólio afirmada em seu favor em detrimento da
tradição indireta, incluindo aquela que remonta aos discípulos diretos que
muitas vezes ouviam Platão e viveram com ele por muito tempo. tempo
na Academia.
Por outro lado, esta crença é negada pelo próprio Platão no Fedro e na
Carta VII , onde explica, mais precisamente, como os escritos devem ser
compreendidos de forma limitada pelo motivo de não serem capazes de
comunicar ao leitor algumas coisas essenciais, tanto do ponto de vista do
método quanto do ponto de vista do conteúdo.
O facto de o modelo de que estamos a falar ter convencido os
estudiosos durante muito tempo e de forma massiva - apesar do "auto-
testemunho" de Platão, que implica conclusões opostas - não deveria ser
surpreendente. A idade moderna é a expressão mais típica de uma cultura
baseada globalmente na escrita , considerada o meio por excelência de
toda forma de conhecimento. Só nas últimas décadas nasceu e sim
è está amplamente difundido um tipo diferente de cultura, baseado nos
vários tipos de comunicação audiovisual dos meios de comunicação de
massa , o que levanta grandes problemas sobre a função e a natureza da
própria comunicação.
se produz o impacto entre duas culturas ; e isso nos torna sensíveis na
compreensão de uma situação, em certo sentido semelhante (mesmo que
em muitos aspectos diferente), em que se encontrava Platão, contra cujo
pano de fundo apenas o seu julgamento sobre a escrita é facilmente
compreensível. Na verdade, Platão viveu numa época em que a dimensão
da “oralidade”, que constituía a espinha dorsal da cultura antiga, perdia
peso em favor da dimensão da “escrita”, que se tornava predominante.
Na verdade, Platão viveu o impacto entre as duas culturas de uma
forma muito forte e, em certo sentido, até extrema. Na verdade, por um
lado, teve como professor Sócrates, que personificou, num sentido
paradigmático e global, o modelo de cultura baseado na "oralidade"
(embora radicalmente inovador face ao tradicional mimético-poético
representado sobretudo pela bardos); por outro lado, ele agarrou
fortemente os pedidos dos defensores da cultura baseada na «escrita-

de variações complexas, embora o ponto de autarquia dos escritos permaneça sempre fixo.
Lembremos novamente que as muitas críticas feitas (durante o século XIX e na primeira metade
do século XX) a Schleiermacher não diziam respeito à tese hermenêutica básica, mas sim às suas
complexas articulações teóricas. Veja nosso volume Para uma nova interpretação de Platão , 22

cit., passim.
A REVOLUÇÃO EM CAMINHO NA ÉPOCA DE PLATÃO 475

cultura", e ele próprio possuía habilidades de escrita que estão entre as

maiores de todos os tempos.
Nós, portanto, somos hoje capazes de compreender muito melhor do
que era possível no passado o significado que o impacto entre duas
culturas diferentes pode ter e, portanto, compreender por que um escritor
tão grande poderia estar convencido do alcance limitado da função
comunicativa da “escrita” ; e, portanto, somos finalmente capazes de
interpretar seu "auto-testemunho" contido exatamente no Fedro ,
enquanto no passado foram feitas tentativas de várias maneiras para
reduzir sua profundidade hermenêutica e mudar seu significado
subjacente.

4. Uma posição inicial de Nietzsche contra Schleiermacher - Na verdade,

mesmo no passado alguém tinha entendido que o auto-testemunho de
Fedro devia ser levado muito a sério; mas estes foram casos isolados,
enquanto a comunidade acadêmica seguiu outro caminho.
O melhor e mais significativo exemplo nos é oferecido por ninguém
menos que F. Nietzsche. Justamente ao se posicionar contra a tese de
Schleiermacher, que sustentava que os escritos são o meio para levar a
ciência a quem ainda não a possuía, e portanto constituem o meio que mais se
aproxima do ensino oral da melhor forma possível, Nietzsche escreveu:
«Toda a hipótese [ scil. : por Schleiermacher] está em contradição com a
explicação encontrada no Fedro , e é apoiada por uma interpretação falsa. Na
verdade, Platão diz que a escrita só tem sentido para quem já sabe, como
forma de relembrar a memória. Portanto, a escrita perfeita deve imitar a
forma do ensino oral: precisamente para lembrar o modo como aquele que
sabe se tornou conhecedor. A escrita deve ser “um tesouro a ser lembrado”
para o escritor e seus colegas filósofos. Em vez disso, para Schleiermacher, a
escrita deve ser o meio, que é o melhor no segundo grau , para levar ao
conhecimento quem não sabe. A totalidade dos escritos tem, portanto, uma
finalidade geral própria de ensino e educação. Mas, segundo Platão, a escrita
em geral não tem a finalidade de ensinar e educar, mas apenas a finalidade
de relembrar a memória de quem já é educado e possui conhecimento. A
explicação da passagem do Fedro pressupõe a existência da Academia, e os
escritos são meios de lembrança para aqueles que são membros da
Academia." 7

7 F. Nietzsche, Gesammelte Werke. Vierter Band: Vorträge, Schriften und Vorlesun-gen 1871-

1876, Musarion Ausgabe, Munique, p. 370. Nietzsche também critica outros

476 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

5. As razões pelas quais, para Platão, a escrita por si só não é capaz

de comunicar adequadamente as coisas que para o filósofo são “de
maior valor” - Nietzsche tinha toda a razão, e estudos recentes mostram
isso em todos os detalhes.
A passagem do Fedro - além do que observou Nietzsche - diz ainda
que o filósofo só é verdadeiramente tal se e na medida em que não confia
aos escritos, mas apenas à oralidade, "as coisas de maior valor" . O
raciocínio de Platão está muito bem articulado e está dividido em seis
pontos, conforme segue. 8
a) A escrita não aumenta a sabedoria dos homens, mas antes aumenta
a aparência do conhecimento (ou seja, a “opinião”, a doxa ); além disso,
não fortalece a memória , mas apenas oferece meios de “lembrar” coisas
que já são conhecidas (e adquiridas de outra forma).
b) A escrita é “inanimada” e não é capaz de falar de forma ativa e
construtiva; além disso, é incapaz de ajudar e de se defender das críticas
levantadas pelos seus adversários , mas exige sempre a intervenção
activa do seu autor.
c) Muito melhor e muito mais potente do que a fala escrita é a fala
viva e animada na dimensão da “oralidade”, e através da ciência impressa
na alma de quem aprende; o discurso escrito é como uma “ imagem ”, ou
seja, uma “cópia” muito desbotada e um “simulacro” daquela
implementada na dimensão da oralidade.
d) Escrever envolve muita “brincadeira”, enquanto a oralidade
implica considerável “seriedade”; e embora esse jogo em certos escritos
possa ser muito bonito, o compromisso que a oralidade dialética exige
em torno dos mesmos temas de que tratam esses escritos é muito mais
bonito , e os resultados que alcança são muito mais válidos.
e) A escrita, para ser conduzida de forma operária, implica um
conhecimento da verdade de base dialética e, ao mesmo tempo, um
conhecimento da alma daquele a quem se dirige e, portanto, a consequente
estruturação do discurso ( que deve ser simples ou complexo, dependendo do

A tese de Schleiermacher, mas é precisamente a crítica a este ponto que demonstra a sua
compreensão extraordinária e clarividente do problema subjacente.
8 Fedro, 274 B-278 E. Nossa tradução com texto grego oposto será encontrada em Krämer,

Platão... , cit., pp . 336-347, e nas edições deste diálogo que editamos para Bompiani e também
para Lorenzo Valla – Mondadori; para a exegese veja Reale, Para uma nova interpretação de
Platão , cit., pp. 89-106, e aí as referências bibliográficas.
22
A REVOLUÇÃO EM CAMINHO NA ÉPOCA DE PLATÃO 477

a capacidade da alma a quem se dirige para recebê-lo), como veremos melhor

mais adiante. Porém, o escritor deve perceber que não pode haver grande
solidez e clareza na escrita , justamente porque há muito “jogo” nela.
Escrever não pode ensinar e fazer as pessoas aprenderem adequadamente,
mas apenas pode ajudar a recordar coisas que já são conhecidas . Na
verdade, apenas à oralidade dialética «claridade», «completude» e
«seriedade» estão interligados.
f) Escritor e filósofo é aquele que compõe obras sabendo o que é a
verdade e que, portanto, é capaz de ajudá-las e defendê-las quando
necessário, podendo, portanto, demonstrar em que sentido as coisas escritas
têm “menor valor” ( ta; fau`la) em comparação com as coisas de «maior
valor» (ta; timiwvtera) que possui, mas que não tem intenção de confiar aos
escritos, pois as reserva para a oralidade.
Aqui estão duas das passagens mais significativas do Fedro , que
ilustram perfeitamente o sentido de "meio hipomnemático" que Platão
deu aos escritos e o alcance limitado na forma e no conteúdo que ele
atribuiu a eles:
Sócrates – E então, quem acreditasse que poderia transmitir uma arte através da
escrita, e quem a recebesse convencido de que poderia extrair algo claro e sólido daqueles
sinais escritos , deveria estar cheio de grande ingenuidade e deveria ignorar
verdadeiramente a profecia de Amon, se ele acredita que os discursos escritos são algo
mais do que um meio de trazer à memória aqueles que sabem as coisas sobre as quais a
escrita diz respeito.
Fedro – Muito certo . 9
Sócrates – E quanto aos discursos, brincamos bastante. Mas você vai até
Lísias e diz-lhe que nós dois, tendo descido à fonte e ao santuário das Ninfas,
ouvimos os discursos que nos mandaram dizer a Lísias e a qualquer outro que
compõe discursos, e a Homero e a qualquer um outro que compôs poesia sem
música ou com música, e, em terceiro lugar, a Sólon, e a qualquer pessoa em
discursos políticos que invoca leis compôs obras escritas, que, se compôs essas
obras sabendo como está a verdade, e é capaz de ajudar eles ( bohqei`n )
quando ele vem defender as coisas que escreveu , e quando fala ele é capaz de
demonstrar as fraquezas (ta; gegrammevna fau`la dos ) escritos , bem, tal
homem não deveria ser chamado por pelo nome que têm, mas por um nome
derivado daquilo a que se dedicou com seriedade.
Fedro – E qual é esse nome que você dá a ele?
Sócrates – Chamá-lo de “sábio”, Fedro, parece-me demais, e isso

9 Fedro , 275 CDs.

478 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

este nome é adequado apenas para um Deus; mas chamá-lo de “filósofo”, isto
é, amante da sabedoria , ou algum outro nome deste tipo, lhe conviria melhor
e seria mais adequado.
F edro – E não ficaria nada fora do lugar.
Sócrates – Por outro lado, quem não possui coisas de maior valor do que
aquelas que compôs ou escreveu , virando-as e desfazendo-as por muito
tempo, colando uma parte na outra ou removendo-as, não chamá-lo de razão
correta, poeta, ou compositor de discursos, ou escritor de leis?
Fedro – Por que não? 10

6. Os "autotestemunhos" contidos na "Carta VII" para

complementar os do "Fedro" - Em que consistem exatamente essas
"coisas de maior valor" que o filósofo não confia aos seus escritos pode
ser claramente deduzido de uma série de pistas convergentes encontradas
no Fedro. Estas são precisamente aquelas coisas que são as únicas
capazes de “trazer ajuda” aos escritos de uma maneira última e das quais
somente depende a solidez , a clareza e a integridade do raciocínio, e em
última análise coincidem, no sentido mais elevado, com o Primeiro e
supremo princípios. 11
Mas, embora Platão diga isso através de sugestões de vários tipos no
Fedro , ele o afirma da maneira mais explícita no excursus contido na
Carta VII . 12 Os “autotestemunhos” contidos neste excursus são
verdadeiramente exemplares e são apresentados de forma bem pensada,
que se divide nos seguintes pontos.
a) Em primeiro lugar, Platão explica em que consistia o “teste” ao
qual submetia aqueles que se aproximavam da filosofia, para verificar se
eram ou não capazes de compreendê-la e praticá-la corretamente.
b) Em seguida, ilustra os terríveis resultados da "prova" realizada contra
o tirano Dionísio de Siracusa, que insistiu em que ele voltasse à sua corte,
justamente para aprender filosofia com ele. Mas Dionísio, depois de ter
ouvido apenas uma palestra oral de Platão, acreditou ser capaz de escrever até
mesmo o que pensava.

10 Fedro , 278 AC.

11 Fedro , 278 C.
12 Carta VII , 340 B-345 C. Minha tradução com texto grego oposto será encontrada em

Krämer, Platão , cit., pp. 346-357; para um comentário, ver Krämer, Platão , cit., pp. 44 e
seguintes; pp. 105-113; Szlezák, Platão , cit., pp. 368-405; Reale, Para uma nova interpretação
de Platão 22 , cit., pp. 105-121.
A REVOLUÇÃO EM CAMINHO NA ÉPOCA DE PLATÃO 479

olhar para “as coisas maiores”, isto é, precisamente aquelas em torno das
quais Platão negou firmemente a conveniência e a utilidade da escrita, porque
exigem uma série de discussões com constância e em estreita comunhão
entre quem ensina e quem aprende . Somente através disso a constante
aplicação e comunhão da pesquisa e da vida conduz à verdade, que, como
uma faísca, acende-se na alma e depois se alimenta. Escrever sobre estas
coisas, que são precisamente “as maiores”, não adianta, porque os poucos que
delas poderiam beneficiar são capazes de encontrar a verdade por si próprios,
precisamente na comunhão de vida e de investigação com quem ensina, em
com base em breves instruções que lhes foram dadas; na verdade, é muito
prejudicial pelas reações que provocaria em muitos homens, que não
compreenderiam essas coisas e zombariam delas e as desprezariam, ou se
encheriam de presunção, acreditando ter compreendido aquilo de que não são
de modo algum capazes. entendimento. .
c) Para melhor compreender estas razões, Platão recorre a alguns
argumentos epistemológicos básicos, a fim de demonstrar quão complexo
é o caminho que leva à verdade, e como, consequentemente,
i mais se perdem nesse caminho, de diversas maneiras. Somente aqueles
poucos que possuem uma boa índole podem seguir esse caminho em
todos os sentidos e chegar ao conhecimento “daquilo que tem uma boa
índole”. Mas, para os homens que têm essa natureza semelhante às coisas
que procuram , a escrita não é necessária; enquanto, para os homens que
não têm "boa natureza" , é totalmente inútil escrever sobre coisas que são
superiores às suas habilidades, porque nem mesmo Lynceus, em homens
deste tipo, seria capaz de incutir a visão.
d) Concluindo, quem pretendeu escrever sobre essas coisas superiores,
isto é, sobre os “princípios primeiros e supremos da realidade”, como
Dionísio (e outros como ele) tentou fazer, não o fez por boas razões, mas
apenas por más razões. uns. propósitos.
Eis algumas das passagens mais significativas do excurso da Carta
VII, que se impõem de forma paradigmática:

Isto, porém, posso dizer de todos aqueles que escreveram ou escreverão:

todos aqueles que afirmam saber as coisas que me preocupam, seja porque as
ouviram de mim, ou porque as ouviram de outros, ou porque os descobriram
por conta própria.: bem, não é possível, na minha opinião, que eles tenham
entendido alguma coisa sobre este objeto. Sobre essas coisas
não há nenhuma escrita minha nem nunca haverá (ou[koun eJmovn ge peri; aujtovn
ejstin suvggramma oujde; mhvpote gevnhtai).
480 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

O conhecimento destas coisas não é de modo algum comunicável como

qualquer outro conhecimento , mas depois de muitas discussões feitas sobre
elas, e depois de uma comunidade de vida, de repente, como uma luz que se
acende a partir de uma faísca que se liberta, nasce na alma e se alimenta de si
mesma.
Porém, uma coisa eu sei: se fossem escritas ou faladas, isso seria feito da melhor
maneira possível por mim, e que se fossem mal escritas eu lamentaria muito. Se, porém,
eu acreditasse que elas deveriam ser escritas e poderiam ser comunicadas de maneira
adequada à maioria, o que poderia ter feito de mais belo em minha vida do que escrever
uma doutrina que é grandemente benéfica para os homens e traz a natureza de coisas
para iluminar para todos? Mas não creio que a discussão e a comunicação sobre estes
temas sejam um benefício para os homens, se não para aqueles poucos que são os
únicos capazes de encontrar a verdade com algumas indicações que lhes são dadas,
enquanto as outras seriam preenchidas, algumas, de um desprezo injusto, nada
apropriado, outros, ao contrário, de uma presunção soberba e vazia, convencidos de
que aprenderam coisas magníficas. 13
Portanto, todo homem sério tem o cuidado de não escrever sobre coisas
sérias, para não jogá-las à mercê da aversão e da incapacidade de compreensão
dos homens. Em suma, de tudo isto deve-se concluir que, quando se vêem as
obras escritas de alguém, sejam elas leis de um legislador ou escritos de outro
tipo, as coisas escritas não eram para este autor as coisas mais sérias (ta;
spoudaiovtata), se ele está falando sério, por que esses eles são colocados na
parte mais bonita dele; se, no entanto, ele escreve o que para ele realmente
constitui os pensamentos mais sérios, "então certamente" não foram os deuses,
mas os mortais "que o fizeram enlouquecer". 14

Portanto, sobre aquilo que abrange “o todo” (to; o{lon), isto é, o todo,
“as maiores coisas” (ta; mevgista), “o falso e o verdadeiro de todo o ser”, “o
mais sério coisas" (ta; spoudaiovtata), ou seja, "os Princípios supremos da
realidade" (ta; peri; fuvsew~ a[kra kai; prw`ta 15 ,Plton) não queria escrever,
e desejou que ninguém de seu povo escrevesse .
Para a maioria, na sua opinião, a escrita sobre estes temas teria sido
prejudicial , pelas razões que explicamos; em vez disso, para os poucos que
fossem capazes de compreendê-lo, teria sido inútil , não só pelas razões já
explicadas, mas também pelo fato de que as verdades supremas estão
resumidas em poucas palavras (ejn bracutavtoi~), para que quem as
compreendeu as fixe

13 Carta VII , 341 d.C.

14 Carta VII , 344 CDs.
15 Estas expressões particularmente significativas encontram-se na Carta VII , nas páginas

seguintes: 341 A; 341B; 344B; 344ºC; 344 D.

RELAÇÕES ENTRE «ESCRITO» E «ORALIDADE» 481

bem em sua alma e nunca os esquece. E, então, a função

“hipomnemática” (isto é, de rememoração ), que, para Platão, é a própria
função desempenhada pelos escritos, neste caso é completamente inútil:

não há perigo de esquecer essas coisas, uma vez bem compreendidas pela
alma, pois estão reduzidas a proposições muito curtas (ejn bracutavtoi~ 16 ).

II. As relações dinâmico - estruturais entre “ escrito ” e “ oralidade ”

1. A informação sobre as "doutrinas não escritas" de Platão que nos

chegou através da tradição indireta - Todos certamente terão
compreendido bem a importância verdadeiramente conspícua que a
tradição indireta passa a assumir, pois nos leva ao conhecimento
precisamente dos traços essenciais daquelas doutrinas que Platão reservou
a dimensão da “oralidade” dentro da Academia.
O próprio Aristóteles nos disse que esses ensinamentos que Platão
comunicou apenas através da “oralidade” eram chamados de “Doutrinas
Não Escritas” (a[grafa dovgmata 1 ).
E Simplício, citando Alexandre de Afrodisias, nos diz:

Alexandre diz: «Segundo Platão, os Princípios de todas as coisas e das

próprias Idéias são o Um e a Díade indeterminada, que ele chamou de
grande e pequeno , como também nos livros de Aristóteles Sobre o Bem
lembrar". Mas também poderíamos aprender isso com Espeusipo, Xenócrates
e outros que frequentaram o curso Sobre o Bem, de Platão . Na verdade, todos
eles escreveram e preservaram a opinião de Platão, e dizem que ele faz uso
destes Princípios. 2

E Simplício menciona também «Heráclides», «Héstio» e «outros

discípulos» 3 , que puseram por escrito o pensamento «não escrito» de
Platão.
Mas há mais. Platão, embora se recusasse a escrever essas suas
doutrinas orais, concordou em trazê-las ao público fora da Academia pelo
menos em uma lição, ou em um ciclo de lições.
16 Carta VII , 344 DE.
1 Aristóteles, Física , I, 2, 209 b 11-17 (Gaiser, Test. Plat. , 54 A = Krämer, 4).
2 Simplício, In Arist. Física. , pág. 151, 6-9 Diels (Gaiser, Test. Plat ., 8 = Krämer, 2).
3 Simplício, In Arist. Física , pág . 453, 22-30 Diels (Gaiser, Test. Plat ., 23 B = Krämer, 3).
482 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

discussões orais, cujo resultado foi, no entanto, exatamente o que ele

afirma que seus eventuais escritos sobre esses temas teriam causado. Na
verdade, suscitou mal-entendidos e, portanto, desprezo e culpa, como nos
diz este testemunho muito importante:

Como Aristóteles sempre dizia, esta foi a impressão sentida pela maioria
daqueles que ouviram a palestra de Platão Sobre o Bem (peri; tajgaqou`De
fato) . cada
vi ele foi embora, pensando que poderia aprender um daqueles que são
considerados bens humanos, como riqueza, saúde e força e, em geral, uma
felicidade maravilhosa. Mas quando se descobriu que as discussões giravam
em torno de coisas matemáticas, números, geometria e astronomia, e,
finalmente, se argumentou que existe um Bem, uma Unidade , acredito que
Isto parecia completamente paradoxal. Como resultado, alguns a desprezaram,
outros a culparam. 4

Portanto, há uma certeza incontestável sobre a existência de

“doutrinas não escritas” precisas de Platão.
Mas como é possível justificar e salvar os escritos dos seus alunos
sobre estas doutrinas, uma vez que Platão pronunciou um veredicto
categórico contra todos os escritos passados e futuros sobre estes temas?
È O próprio Platão que nos dá o julgamento positivo mais claro e
claro desses seus discípulos, dizendo-nos que eles - ao contrário de tipos
como o tirano Dionísio - entendiam bem as doutrinas:
Agora, se Dionísio os considerasse absurdos, então ele entraria em conflito com
muitas testemunhas que sustentam o oposto e que poderiam ser juízes com muito mais
autoridade nestas questões do que Dionísio. 5

Além disso, os discípulos de Platão estavam, nesta altura,

suficientemente longe de Sócrates para não se sentirem radicalmente
ligados a essas crenças e, portanto, para acreditarem que poderiam
escrever toda a filosofia, sem fazer restrições ou limitações de áreas.
Ainda mais porque a cultura da escrita estava claramente assumindo o
controle, e quem não tivesse sido discípulo direto de Sócrates não poderia
sentir os efeitos do impacto entre duas culturas, que, em vez disso, Platão
sentiu. E, de qualquer forma, a maioria dos melhores discípulos de Platão
não

4 Aristoxeno, Harm. elemento , 11, 39-40 De Rios (Gaiser, Test. Plat ., 7 = Krämer 1).
5 Carta VII , 345 B.
RELAÇÕES ENTRE «ESCRITO» E «ORALIDADE» 483

ao escrever as "Doutrinas não escritas" para divulgá-las entre um público

inadequado e inadequado, como fizeram todos aqueles a quem Platão
culpa, mas para divulgá-las apenas dentro do grupo dos Acadêmicos.
Esta transgressão por parte dos discípulos da grande proibição de
escrever sobre as suas "Doutrinas não escritas" feita por Platão no sentido
que explicamos, foi uma fortuna para nós, posteridade. Eles nos
entregaram aquelas chaves que nos permitem abrir aquelas portas que
depois de algumas gerações teriam permanecido fechadas para sempre e
para todos. Consequentemente, eles prestaram um grande serviço à
posteridade e à história. Portanto, a tradição indireta deve ser considerada
um documento fundamental, ao lado e em conjunto com os diálogos,
como veremos. 6

2. Como o termo “esotérico” deve ser entendido em referência ao

pensamento não escrito de Platão - Há algum tempo os estudiosos
introduziram o termo “esotérico” para designar essas “Doutrinas não
escritas”, distinguindo assim um Platão “esotérico” de um Platão “exotérico”.
.
Por “exotérico” entendemos aquele pensamento que Platão também
dirigiu com seus escritos àqueles que estavam “fora da Escola” (essotérico
deriva de e[xw, que significa fora ) . Por “esotérico” entendemos, porém,
aquele pensamento que Platão reservou apenas para o círculo de alunos
dentro ou dentro da Escola (esotérico deriva de e[sw, que significa dentro
).
Mas no passado o "esotérico" era entendido de uma forma muito vaga e
indicava genericamente uma doutrina destinada a permanecer encoberta por
um segredo misterioso, quase como uma espécie de metafilosofia para os
iniciados. 7 Hegel já parece ter feito justiça a esta forma particular de
compreender o “esotérico” Platão, nesta página que em nossa opinião é
exemplar: “Outra dificuldade é a seguinte. É feita uma distinção entre
filosofia exotérica e filosofia esotérica. Tennemann diz: “Platão valeu-se do
direito, que pertence a todo pensador, de comunicar apenas a parte de suas
descobertas que considerasse apropriada, e de comunicá-la apenas àqueles
que ele acreditava serem capazes de recebê-la. Aristóteles também tinha uma
filosofia esotérica e uma filosofia exotérica, mas com esta diferença: nele a
distinção dizia respeito apenas ao

6 Ver Carta VII , 344 DE. Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., passim.
7 Na era moderna, esta concepção foi difundida sobretudo por W. Tennemann, System der
platonischen Philosophie , Leipzig 1792-1795, e refere-se a ele Hegel, na passagem que
relatamos imediatamente abaixo.
484 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

mas , enquanto em Platão também importa ”. Absurdo! Quase pareceria

que o filósofo está de posse de seus pensamentos como de coisas
externas. Os pensamentos, por outro lado, são algo completamente
diferente. É a Idéia filosófica que possui o homem. Quando os filósofos
falam sobre temas filosóficos, devem expressar-se de acordo com as suas
ideias, certamente não podem mantê-las trancadas no bolso. Mesmo que
se expressem para alguém de forma externa, a Ideia está sempre contida
em suas falas, desde que o tema tenha um mínimo de conteúdo. Não é
preciso muito para comunicar um tema extrínseco, nem para entregar um
objeto externo, mas para comunicar a Ideia é preciso habilidade. Esta
comunicação ainda permanece algo esotérico: portanto, nos discursos dos
filósofos nunca há apenas o exotérico.” 8
Contudo, Hegel não conseguia compreender a posição de Platão num
sentido histórico : o Platão das "Doutrinas não escritas" é um Platão
"esotérico", num sentido completamente diferente daquele refutado por
Hegel. Estas não são doutrinas de segredo, como as que podem ser
encontradas em conventículos de culto religioso ou em ligas sectárias.
«Esotérico» deve ser entendido no sentido de «intra-académico», ou seja,
como qualificativas «doutrinas professadas no seio da Academia», e
reservadas aos discípulos da própria Academia, preparadas metodológica
e espiritualmente de forma adequada. 9
La Repubblica fala - como veremos - de uma aprendizagem que dura
até aos cinquenta anos. Por outro lado, os Princípios supremos que
devolvem o sentido último das coisas só são verdadeiramente acessíveis
ao homem através de um aprendizado muito longo, isto é, percorrendo o
“longo caminho do ser”, sem esperanças de encontrar atalhos
convenientes. 10
Entendido neste sentido preciso, o termo “esotérico” aplicado às
“Doutrinas não escritas” de Platão escapa completamente às críticas de
Hegel. Na verdade, para Platão ocorre exactamente o que Hegel diz,
nomeadamente que «quando os filósofos falam sobre temas filosóficos,
devem expressar-se de acordo com as suas próprias ideias e não podem
mantê-las trancadas nos bolsos. Se mesmo com alguém eles se expressam
de maneiras

8 GWF Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie , em: Sämtliche Werke... ,

herausgegeben von H. Glockner, Vierte Auflage der Jubiläumsausgabe, Estugarda-Bad Cannstatt

1965, vol. 18, pp. 179 pág. (Tradução italiana de V. Cícero, Rusconi, Milão 1998, p. 77).
9 Ver K. Gaiser, A Teoria dos Princípios em Platão , em «Elenchos», 1 (1980), p. 48; agora
em Gaiser, Metafísica da História de Platão. Com um ensaio sobre a teoria dos princípios e uma
coletânea em edição bilíngue de textos platônicos sobre história , introdução e traduzido por G.
Reale, Vita e Pensiero, Milão 1992 3 (1988 1 ), p. 192.
10 Ver Repubblica , livros VI e VII, passim ; Leis , XII, 960 Bss.
RELAÇÕES ENTRE «ESCRITO» E «ORALIDADE» 485

natureza extrínseca, porém em seus discursos a ideia está sempre contida

, mesmo que a coisa em questão tenha pouco conteúdo”. E de facto
Platão, como veremos, nos seus escritos exotéricos dirigidos a um grande
público fora da Escola, embora se expressando sobre problemas
particulares de uma forma um tanto extrínseca, expressou as suas
concepções através de alusões e referências contínuas. Em suma, em
Platão nunca há nada puramente exotérico.
Porém, se não houvesse tradição indireta, não seríamos capazes de
compreender e reconstruir o esotérico que está nos diálogos, porque está
entrelaçado com o exotérico e velado por alusões excessivamente
complexas e referências diversas.

3. Significado, alcance e propósito dos escritos platônicos - Com base

no que foi dito acima, fica evidente que surge a necessidade de revisitar
os escritos platônicos segundo uma nova perspectiva , e que para o antigo
problema "o que é e o que faz a escrita platônica significa que surgem
soluções diferentes, mais articuladas, mais complexas e também mais
construtivas.
Em primeiro lugar, devemos lembrar que a forma dialógica em que
quase todos os escritos de Platão são escritos tem a sua matriz na forma do
filosofar socrático. Para Sócrates, filosofar significa examinar, testar, tratar
e purificar a alma: e isso, na sua opinião, só pode ser alcançado através do
diálogo vivo (ou seja, na dimensão da “oralidade”), que compara
imediatamente alma com alma e permite que você implementar o método
irônico-maiêutico. Mas entre a recusa total de Sócrates em escrever e a
consequente escolha da oralidade dialética como a única válida (por um
lado) e o rígido tratado sistemático dos naturalistas ou a escrita retórica dos
sofistas (por outro), Platão re- ele achou possível encontrar um meio-
termo, ou seja, acreditou poder operar uma mediação que fosse (mesmo
que parcialmente, e dentro dos limites que esclarecemos) válida. Na
verdade, poderia muito bem ter havido uma “escrita em prosa” (uma
suvggramma que, renunciando à rigidez da exposição dogmática e ao
discurso cerimonial dos sofistas e retóricos, procurasse reproduzir o
espírito socrático, sem sacrificá-lo inteiramente.
Tratava-se, então, de tentar reproduzir por escrito o discurso
“socrático”, imitando a sua peculiaridade, ou seja, reproduzindo o seu
incessante requestionamento, com todos os surtos de dúvida, com os
vislumbres repentinos que maieuticamente levam a encontrar a verdade,
sem nunca revelá-la inteiramente de forma sistemática, mas incitando a
alma a encontrá-la, com as rupturas dramáticas, que estruturalmente
486 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

abrem novas perspectivas de investigação: em suma, recorrendo a toda

uma dinâmica primorosamente socrática. Assim nasceu o diálogo
socrático , que até se tornou um gênero literário, adotado pelos discípulos
de Sócrates e depois também pelos filósofos subsequentes, do qual Platão
pode não ter sido o inventor, ainda que tenha sido, no entanto, certamente
o representante muito superior a todos os outros, e, de fato, o único
representante verdadeiro, já que somente nele é reconhecível a natureza
autêntica do filosofar socrático, que em outros escritores declina para o
maneirismo.
Contudo, o julgamento dado pelo próprio Platão no Fedro ,
examinado acima, também pesa no diálogo assim concebido. Isto
significa que, para Platão, as verdades supremas da filosofia, ou seja, as
coisas de maior valor (ta; timiwvteranon), podem ser confiadas à
“escrita” em qualquer forma, nem mesmo na dialógica, mas apenas à
oralidade dialética. Portanto, os diálogos alcançam alguns objetivos, mas
não todos os objetivos (e na verdade não os objetivos finais) que Platão
almejava como filósofo.
Em resumo podemos dizer o seguinte.
a) Nos primeiros diálogos, mais próximos do espírito socrático, Platão
propõe objetivos protrépticos , educativos e morais, semelhantes aos que
o próprio Sócrates propôs com o seu filosofar moral. A purificação da
alma das falsas opiniões, a preparação maiêutica para a verdade e a
discussão educativa são certamente constantes que se encontram em todos
os escritos platónicos, mas que nos diálogos juvenis estão certamente em
primeiro plano e constituem os objetivos principais. Posteriormente, eles
se atenuam, mas permanecem constantes.
b) Os diálogos platônicos nunca têm o objetivo de espelhar conversas
que realmente aconteceram , mas representam modelos de conversas
ideais , ou seja, modelos de comunicação filosófica coroados por sucesso
ou terminando em fracasso. Esta idealização da conversa implica uma
definição mais precisa de uma metodologia, que assume claramente uma
função reguladora, provavelmente com ligações muito precisas no que diz
respeito às discussões que decorreram na Academia. Em particular, os
diálogos apresentam discussões dialéticas magistralmente orquestradas,
nas quais o método dos elenchos , ou seja, o método de busca da verdade
através da refutação do adversário , às vezes chega até à perfeição.
RELAÇÕES ENTRE «ESCRITO» E «ORALIDADE» 487

c) Na exposição das doutrinas contidas no “autotestemunho” do

Fedro e da Carta VII já vimos como Platão atribuiu à escrita uma função
“hipomnemática” precisa. A escrita, portanto, deveria fixar e colocar à
disposição do autor e de outros materiais conceituais adquiridos de outra
forma, ou seja, em discussões realizadas anteriormente e, portanto, na
dimensão anterior da oralidade. Esta função de “memória” surge em
primeiro plano, a partir do momento em que os diálogos platónicos
adquirem uma considerável profundidade doutrinal e, portanto, sobretudo
naquele espaço de diálogos que vai da República (e em parte também dos
diálogos imediatamente anteriores) ao Leis .
d) Em palavras, Platão nega ao discurso escrito a capacidade de
“comunicar” doutrinas efetivamente, reservando essa capacidade para o
discurso oral. No entanto, as funções hipomnemáticas obviamente não
seriam possíveis se a função comunicativa das ideias na escrita estivesse
realmente ausente. Apesar das afirmações claras que lemos no Fedro ,
fica claro, portanto, que a escrita platônica é também um instrumento de
comunicação filosófica . Mesmo que o seu autor o negue com palavras,
no entanto, de facto - pelo menos na medida em que escreveu e na forma
como escreveu - acaba por admiti-lo e, na verdade, demonstrá-lo.

4. Em que sentido os escritos se referem estruturalmente ao não

escrito - Além disso, deve-se especificar o seguinte: «os procedimentos
didáticos do escritor Platão iniciam um processo cognitivo que termina
não nos escritos, mas na atividade de ensino oral do Academia". 11
Portanto, «só podemos compreender os diálogos platónicos na sua
totalidade se percebermos que eles se referem em detalhe e em geral a
uma justificação de longo alcance que não está explícita na obra escrita,
mas que é pressuposta em cada parte dela. " 12
O círculo em que Platão parece fechar o leitor com a escrita,
justamente através dos raios da mesma, na verdade remete diversas vezes
a um “não escrito”, que se constitui como um círculo mais amplo, que
engloba o círculo da escrita e o delimita.

11Krämer, Platão , cit., p . 148.

12 Gaiser, Platão como escritor filosófico. Ensaios sobre a hermenêutica dos diálogos
platônicos , Nápoles 1984, p. 46.
488 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Uma reconfirmação desta perspectiva vem da pesquisa de Szlezák,

que, partindo do exame dos diálogos e permanecendo no seu âmbito - e
portanto sem entrar no mérito das "Doutrinas não escritas" que nos foram
transmitidas pela tradição indireta - demonstra que a "ajuda" oral "que
deve ser levada à escrita e de que fala o Fedro , constitui a espinha dorsal
de todos os escritos platônicos, a começar pelos de sua juventude" .
Platão «concebe desde o início a escrita filosófica como uma escrita não
autárquica , isto é, como uma escrita que do ponto de vista do seu
conteúdo deve ser transcendida para ser plenamente compreendida. O
livro do filósofo deve ter a justificação dos seus argumentos para além de
si mesmo." 13
As demonstrações analíticas fornecidas por Szlezák são
particularmente interessantes, porque demonstram como esta “ajuda”
deve ser realizada a diferentes níveis e, sobretudo, de uma forma muito
extensa. Em alguns níveis, essas “ajudas” são trazidas para as partes
subsequentes do mesmo escrito; em outros níveis, implicam doutrinas
encontradas em outros diálogos; mas a ajuda que conduz aos fundamentos
últimos não se encontra nos diálogos, e é exactamente o que Platão não
quis pôr por escrito e que a tradição indirecta nos transmitiu.

5. A “ajuda” que a tradição indireta traz aos escritos platônicos - Que

a tradição indireta pode trazer uma série de “ajuda” aos diálogos
platônicos começou a ser compreendida a partir do início do nosso século,
mas limitada aos diálogos mais recentes. Em vez disso, a investigação
mais avançada tem mostrado cada vez mais que mesmo muitas passagens
obscuras dos diálogos intermédios são perfeitamente compreensíveis
apenas com a “ajuda” das “Doutrinas não escritas”. Portanto, deve-se
concluir que, desde a fundação da Academia, Platão já devia ter um
enquadramento das “Doutrinas não escritas” e uma concepção precisa da
relação entre “escrita” e “oralidade”. Consequentemente, todos os
diálogos mais significativos de Platão, que sempre foram considerados
pontos de referência essenciais para a reconstrução do seu pensamento,
implicam o quadro teórico geral das "Doutrinas não escritas".
E assim, a “ajuda” que a tradição indireta traz aos diálogos platônicos
consiste nisto: ter em mente as “Doutrinas não escritas” que estão em
segundo plano, as partes centrais de muitos deles - que

13 Szlezák, Platão , cit., passim.

RELAÇÕES ENTRE «ESCRITO» E «ORALIDADE» 489

no passado permaneceram sem explicações precisas ou foram explicadas

apenas parcial ou forçosamente - tornaram-se claras e perfeitamente
inteligíveis, e em bases objetivas e históricas precisas, isto é, na medida
em que aqueles que ouviram Platão diretamente nos fornecem a chave.
Concluindo: no contexto do novo modelo interpretativo, a perda da
autarquia dos diálogos , devido à valorização da tradição indireta, não
significa uma perda do seu valor, mas, pelo contrário, significa um
aumento no mesmo, porque são iluminados nas áreas sombreadas e,
portanto, são mais claros, mais ricos em instâncias e tensões, e visando
horizontes mais amplos. Além disso, esse plus que a tradição indireta nos
revela reduz-se a uma brevíssima discussão. A discussão sobre os
“fundamentos últimos”, que reconstruímos a partir dos testemunhos, é, na
verdade, sempre uma discussão muito curta: é como o trecho final da
escalada de um pico, que é o mais curto, mas o mais desafiador durante
um tempo . Os escritos de Platão ajudam-nos a escalar a montanha inteira,
mas não nos ajudam a chegar ao cume; a tradição indireta, porém, nos
coloca em condições de chegar também ao cume. 14
Mas também é preciso ter presente que, por sua vez, a compreensão
dos testemunhos que nos chegaram sobre as “Doutrinas não escritas”
indiretamente deve ser iluminada com o que se extrai dos diálogos.
Segundo aquele “círculo hermenêutico” de que fala a hermenêutica
moderna e contemporânea: os escritos não podem ser plenamente
compreendidos sem as “Doutrinas não escritas”; por sua vez, a
informação que nos é transmitida pela tradição indirecta sobre as
"Doutrinas não escritas" não pode ser plenamente compreendida a não ser
em sinergia com o que é colhido dos escritos.

14 É exatamente isso que, no caminho aberto pela Escola de Tübingen, fizemos em nosso

Para uma nova interpretação de Platão 22 , passim.

 seção ii

OS PRINCIPAIS PROBLEMAS QUE INCOMODARAM OS

INTÉRPRETES DE PLATÃO

I. A questão da unidade e do sistema no pensamento de Platão

Seguindo as linhas deste novo modelo de interpretação de Platão, toda uma

série de problemas que permaneceram sem solução até agora podem ser
resolvidos.
O maior problema, que tem preocupado os intérpretes de Platão desde
a antiguidade até hoje, consiste na reconstrução da unidade do
pensamento platônico e na obtenção de uma visão sintética e orgânica
que ponha ordem naquele complexo material conceitual que nos oferece -
evito diálogos. De facto, neles se cruzam múltiplas perspectivas de vários
tipos, instâncias aporéticas e problemáticas, referências a diferentes
dimensões, disfarces muitas vezes desconcertantes e irónicos,
provocações surpreendentes. Leibniz, que viveu numa época em que a
centenária interpretação neoplatónica - que se baseava principalmente
numa leitura alegórica dos diálogos - estava agora em processo de
dissolução radical, escreveu: « Se alguém reduzisse Platão a um sistema,
ele prestaria um grande serviço à raça humana . ” 1
È Este é, na verdade, o grande enigma que deve ser resolvido para
penetrar no pensamento platônico e compreendê-lo plenamente.
Pois bem, a tradição indireta, na medida em que nos revela quais eram
para Platão os fundamentos supremos da realidade e nos indica as
conexões que ligam todas as realidades aos Princípios supremos,
preenche em grande parte esta lacuna que os diálogos apresentam e,
portanto, ajuda para resolver o e-nigma. Na verdade, pelo que se
depreende dos testemunhos que chegaram até nós, não há dúvida de que
Platão pretendia apresentar um sistema capaz de abarcar a realidade na
sua totalidade e nas suas partes. essencial. E, embora estes testemunhos
sejam incompletos e muito sintéticos, permitem-nos, no entanto,
reconstruir algumas características essenciais e alguns vínculos estruturais
deste sistema. Mas como esta descoberta de repente torna obsoleta toda
uma série de interpretações

2 GW Leibniz, Die philosophischen Schriften , edição CJ Gerhardt, vol. III, Berlim 1887

(1978 2 ), p. 637.
492 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

ções que foram dadas de Platão (e em particular aquelas em chaves

céticas, problematicistas, existencialistas e antitafísicas), é necessário
especificar em que sentido o termo “sistema” deve ser entendido em
referência ao pensamento platônico.
Não deve ser entendido num sentido hegeliano ou neo-idealista, mas
sim naquele sentido que, desde as suas origens com os pré-socráticos, a
filosofia grega revelou como uma característica definidora e uma
conotação essencial do pensamento filosófico.
Explicar significa «unificar», em função de conceitos básicos, que
implicam uma ligação estrutural entre eles, e que remetem para um
conceito supremo que os engloba.
Portanto, “sistema” é uma conexão orgânica de conceitos, dependendo
de um conceito-chave (ou de alguns conceitos-chave). E, naturalmente,
assim entendido, o “sistema” nada tem a ver com rigidezes sistemáticas e
fechamentos dogmáticos, mas apresenta-se como um projeto do principal
pilar da investigação e com as suas implicações e as suas consequências. 2
Portanto, a tradição indireta, revelando-nos os traços essenciais das
"Doutrinas não escritas", e portanto oferecendo-nos aquele mais que falta
nos diálogos, nos torna conscientes justamente daquele eixo principal
(aquele conceito supremo ou aqueles conceitos supremos) que organiza e
unifica os diversos conceitos apresentados pelos diálogos de forma
conspícua.
Mas teremos que voltar a este tópico com mais detalhes posteriormente.

II. A questão da “ ironia ” e sua função nos diálogos platônicos

O que Leibniz disse sobre o problema da reconstrução do sistema

platónico foi reiterado por Goethe - com razão, e com palavras
semelhantes - para a questão da ironia: «Certamente, quem pudesse
explicar-nos o que homens como Platão disseram seriamente, em
brincadeira, ou semi-brincadeira, e o que dissessem por convicção ou
simplesmente como forma de falar nos prestaria um serviço
extraordinário e daria uma contribuição infinitamente grande à nossa
cultura." 1

2 Para se ter uma ideia de como a questão do “sistema” é geralmente mal compreendida, ver
EN Tigerstedt, Interpreting Plato , Uppsala 1977.
1 JW Goethe, Platão , als Mitgenosse einer christlichen Offenbarung , em: Goethes
A «IRONIA» NOS DIÁLOGOS PLATÔNICOS 493

Na realidade, Platão, juntamente com o diálogo socrático, também

teve necessariamente de incluir a "ironia" e introduzi-la nos seus escritos
como um constituinte essencial, com todas as dificuldades e problemas
que ela acarreta. Em Sócrates, a ironia consistia num jogo habilidoso
realizado sobretudo com a máscara da ignorância em todas as suas
poliformas e variações policromadas, para desmascarar a própria
ignorância do interlocutor sabe-tudo.
Como se sabe, nos vários jogos de simulações Sócrates chegou a
fingir aceitar as ideias e os métodos do adversário como se fossem seus,
exasperou-os para poder facilmente evidenciar os pontos fracos e refutá-
los, recorrendo por vezes aos mesmos lógica que era específica para esses
métodos.
Ambos os aspectos da ironia são encontrados em Platão. O primeiro,
porém, que se acentua um tanto nos primeiros diálogos, vai reduzindo
gradativamente seu teor e seu alcance, na medida em que os diálogos são
enriquecidos de conteúdos doutrinários, e na medida em que prevalece o
momento construtivo, neles o momento aporético. . A segunda, porém,
tende a se ampliar e a se tornar cada vez mais complexa, até atingir seus
ápices mesmo em diálogos muito importantes, como no Parmênides por
exemplo.
E é precisamente este aspecto da ironia platónica que torna certos
diálogos difíceis de interpretar, porque o filósofo não reconhece
expressamente a ficção irónica como tal e muda a sua máscara sem nunca
a deixar cair.
A ironia platônica tem um profundo valor metodológico , que tem
suas raízes na maiêutica socrática: o leitor dos diálogos envolve-se nas
invenções e no jogo das ficções com o objetivo de obter seu
comprometimento total, que visa fazer surgir de dentro a faísca de
verdade.
Portanto, a ironia platônica nada tem a ver, como bem apontou Jaspers em
sua reconstrução do pensamento platônico, com a visão niilista , que segue o
caminho da mera negação, e que coincide com o ridículo que atinge e
aniquila. Por outro lado, a ironia platônica implica a posse de um positivo ,
que não se expressa diretamente, para evitar mal-entendidos por parte de
quem não consegue compreender. «A ironia filosófica – escreve Jaspers – é
antes uma expressão da certeza de um conteúdo original. Perplexo diante da
universidade

Werke , XXXIII (na série «Deutsche National-Litteratur. Historisch-kritische Ausgabe» 113.

Bd.), p. 140.
494 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

voz da necessidade racional e da multiplicidade de significados que os

fenômenos têm, gostaria de apreender a verdade, não falando, mas
despertando. Gostaria de dar um sinal da verdade oculta, enquanto a
ironia niilista é vazia. No vórtice dos fenómenos ele gostaria de conduzir
com uma revelação autêntica à presença inefável da sua verdade,
enquanto a ironia vazia através do vórtice nos faz cair no nada. A ironia
filosófica é a modéstia de toda verdade direta. Proíbe qualquer mal-
entendido imediato e total." Com a sua ironia – continua Jaspers –
“parece que Platão quis dizer: quem não consegue compreender deve
compreender mal”. 2
Pois bem, ao aceitar o novo modelo interpretativo, alguns diálogos
deixam de ser enigmas e compreendemos o que Platão realmente disse
com seriedade e convicção.
As indicações precisas que se obtêm da tradição indireta lançam muita
luz, como veremos, sobre muitos diálogos, e sobretudo sobre certas partes
enigmáticas dos diálogos (que objetivamente às vezes chegam aos limites
da indecifrabilidade), e oferecem a chave compreender o jogo irônico e
tirar a máscara e, portanto, identificar a mensagem filosófica platônica.
Em todo o caso, a interpretação "panirónica" dos diálogos platónicos,
em que a ironia acaba por dominar tudo e até a si mesma, à luz da
reavaliação da tradição indirecta, já não é possível, enquanto o jogo
irónico revela finalmente a sua seriedade filosófica e seus objetivos
construtivos.

III. A questão crucial da “ evolução ” do pensamento de Platão

O conceito de “evolução” do pensamento de Platão foi introduzido por

Hermann em 1839 1 , numa obra que marcou uma viragem essencial nos
estudos platónicos, articulando de uma nova forma o modelo
interpretativo que tinha sido proposto por Schleiermacher .

2 K. Jaspers, Die grossen Philosophen , Munique 1957, pp. 267 pág. (Tradução italiana de F.

Costa: Os grandes filósofos , Longanesi, Milão 1973, pp. 357 s.).

1 KT Hermann, Geschichte und System der platonischen Philosophie , Heidelberg 1839.

Além do trabalho de Hermann, os trabalhos de L. Campbell foram decisivos, e acima de tudo o

trabalho notável de W. Lutoslawski, The Origin and Growth of Plato's Logic , Londres 1905 2
(18971 ) . Um trabalho recente útil sobre o tema é: H. Thesleff, Studies in Platonic Chronology ,
Helsinki 1982.
A «EVOLUÇÃO» DO PENSAMENTO DE PLATÃO 495

A tese encontrou um consenso excepcional e a concepção da evolução

do pensamento platônico tornou-se um verdadeiro "cânone
hermenêutico", também pelo fato de ter recebido algumas confirmações
importantes com base na aplicação do método de análise estilística e
linguística estatística e com a ajuda dos métodos refinados da filologia
moderna.
Partimos das Leis , que sabemos com certeza ter sido o último escrito
de Platão, e, com uma determinação precisa das características estilísticas
desta obra, procuramos estabelecer quais outros escritos correspondiam a
essas características, e foi consequentemente possível concluo (fazendo
uso também de critérios colaterais de vários tipos) que os escritos do
último período são, pela ordem, provavelmente os seguintes: Teeteto ,
Parmênides , Sofista , Político , Filebo , Timeu, Crítias , Leis . Foi ainda
estabelecido que a República pertence à fase central da produção de
Platão, que é precedida pelo Banquete e pelo Fédon e seguida pelo Fedro.
Foi também possível constatar que um conjunto de diálogos representa o
período de maturação e transição da fase juvenil para a fase mais original.
A Górgia provavelmente pertence ao período imediatamente anterior à
primeira viagem à Itália ou é paralela a ela e o Meno pertence ao período
imediatamente seguinte. O Crátilo provavelmente também remonta a este
período de maturação . O Protágoras é provavelmente o culminar da
primeira atividade. Os outros diálogos, especialmente os curtos, são na
sua maioria escritos juvenis, como, aliás, é confirmado pelo tema
primorosamente socrático que neles é discutido. Alguns deles podem ter
sido retocados mais tarde na vida.
Agora, se o novo modelo interpretativo for aceite, a reconstrução
genética do pensamento platónico, juntamente com todas as
reivindicações que faz, recebe uma drástica redução, porque os próprios
pressupostos em que se baseia são seriamente colocados em crise. Será
apropriado recordar brevemente os pontos focais desta questão.
a) Em primeiro lugar, deve-se notar que o estudo genético dos
diálogos de Platão pode alcançar resultados confiáveis no que diz respeito
ao aspecto de Platão como escritor , mas não ao mesmo tempo de Platão
como pensador. Na verdade, o escritor Platão está longe de coincidir
sistemática e globalmente com o pensador Platão, como pode ser visto
pelo que foi dito acima, e como também emergirá prontamente das novas
conclusões que faremos.
496 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

b) A interpretação genética aplica, sem o demonstrar de todo, o

princípio segundo o qual Platão só possui aquele nível de doutrina e
consciência teórica que expressa nos diálogos que escreve gradualmente.
c) As diferentes finalidades e objetivos que inspiram os vários
diálogos impõem, por razões estruturais, diferentes níveis de tratamento
doutrinário, ou seja, uma maior ou menor quantidade e qualidade de
doutrinas , que produzem uma notável confusão no jogo de inferências
em que se baseia a genética método.
d) Certos diálogos, por exemplo, têm menos conteúdo doutrinário,
simplesmente pelo fato de terem propósitos mais limitados que outros,
pois as mensagens que Platão comunica em seus diálogos são
proporcionais ao tamanho dos personagens escolhidos , ou seja, às suas
capacidades intelectuais. e à sua estatura moral, segundo um programa
preciso apresentado no Fedro , como veremos.
e) no Fedro , Platão diz claramente - como vimos acima - que o
momento da elaboração oral da doutrina veio primeiro, e que só num
momento posterior as doutrinas adquiridas através da discussão oral (ou
pelo menos algumas delas) passaram a existir. foram fixados, para fins
hipomnemáticos, nos escritos. Além disso, a este respeito, é fácil detectar
uma mobilidade de limites entre o escrito e o não escrito. Com o passar dos
anos, de fato, Platão se esforçou para escrever cada vez mais e parou apenas
diante daquelas “coisas de maior valor” (ta; timiwvtera), isto é, daquelas
doutrinas que, pelas razões explicadas acima, deveria ter permanecido
definitivamente "não escrito".
f) uma série de referências a estas “Doutrinas não escritas” , que em
muitos diálogos, para leitores e intérpretes que não são indevidamente
tendenciosos, são inequívocos.
g) As conclusões são, portanto, evidentes. Platão, ao compor os
diálogos, movia-se dentro de um horizonte de pensamento mais amplo do
que aquele que paulatinamente estabeleceu na escrita . A reavaliação
correta a tradição indireta permite-nos reconstruir, até certo ponto, este
horizonte de pensamento. E uma vez verificado que o núcleo essencial
das “Doutrinas não escritas” remonta a uma época muito anterior à que se
pensava no passado, fica claro que a questão da evolução do pensamento
platónico deve ser colocada numa perspectiva completamente nova. , e
precisamente com base nas relações entre obras escritas
«MITO» E «LOGOS» EM PLATÃO 497

e o ensino oral, isto é, com base nas relações entre as duas tradições que
chegaram até nós, tendo também em conta todas as circunstâncias acima
indicadas.

4. « Mito » e « logos » em Platão _

1. Interpretações opostas do significado e valor do mito platônico -

Outro problema de enorme importância, ao lado dos examinados acima, é
constituído pelo fato de Platão reavaliar o "mito" ao lado do "logos", e, a
partir do Górgias , aos diálogos tardios, ele atribui-lhes uma importância
muito notável.
Como esse fato pode ser explicado?
Por que a filosofia volta a subsumir o mito, do qual tentou de várias
maneiras libertar-se?
È Talvez isto seja uma involução, isto é, uma abdicação parcial da
filosofia às suas próprias prerrogativas, uma renúncia à coerência ou,
em qualquer caso, um sintoma de autodesconfiança?
Em suma, que significado tem o mito em Platão?
Este problema foi respondido de maneiras muito diferentes. As
soluções extremas vieram de Hegel e da Escola Heidegger.
Hegel escreveu a este respeito: «O mito, por outro lado, é sempre uma
exposição que utiliza modalidades sensíveis, que suscita imagens
sensíveis adequadas à representação, mas não ao pensamento: é uma
impotência do pensamento, que ainda não sabe como sustentar sozinho,
ele ainda não sabe se comunicar . A exposição mítica, por ser mais
antiga, é uma exposição em que o pensamento ainda não é livre: é uma
contaminação do pensamento através de uma figura sensível que não
consegue expressar o que o pensamento gostaria de expressar. O mito
emociona e atrai, obrigando-nos a lidar com o conteúdo; é algo
pedagógico. Os mitos pertencem à pedagogia da humanidade. Mas
quando o Conceito tiver despertado, não precisará mais de mitos ." 1
Portanto, o mito platônico pertenceria à forma e à representação
externa; o conceito filosófico deve sempre ser separado do mito, que só se
mistura com o mito porque ainda em parte não está maduro. Portanto o
mito em Platão teria um valor (filosoficamente) negativo.

1 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie , cit., pp. 188 pág. (Tradução

italiana de Cícero, cit., p. 97).

498 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Contudo, a Escola de Heidegger chegou a conclusões diametralmente

opostas, apontando o mito como a expressão mais autêntica da metafísica
platónica; o logos , que embora se destaque na teoria das Ideias, mostra-se
capaz de apreender o ser , mas incapaz de explicar a vida. O mito vem em
socorro precisamente para explicar a vida e, certamente ou seja, vai além
do logos e se torna “mitologia”.
Portanto, o sentido mais autêntico do platonismo deve ser buscado na
“mitologia”. 2
E entre esses dois extremos, naturalmente, existe uma ampla gama de
soluções intermediárias com nuances diversas.

2. De que forma e por que razões o "mito" em Platão é um complemento

do "logos" - Em nossa opinião, o problema só é solúvel se descobrirmos as
razões precisas que levaram Platão a propor novamente o mito.
Estas razões podem ser identificadas na reavaliação de algumas teses
básicas do Orfismo e da sua tendência mística e, em geral, na afirmação
prepotente da componente religiosa, a partir do Górgias. Em suma, o
mito renasce em Platão não apenas como uma expressão de fantasia , mas
também como uma expressão do que poderíamos chamar de fé (Platão
usa o termo “esperança” no Fédon , ejlpiv~ 3 ).
O discurso filosófico de Platão sobre certos temas escatológicos, de
fato, a partir do Górgias , na maioria dos diálogos, torna-se uma forma de
“fé fundamentada”: o mito busca esclarecimento no logos , e o logos uma
completude no mito. À força da "fé" que se expressa no mito, Platão às
vezes confia a tarefa de transportar e elevar o espírito humano para
ambientes e esferas de visões superiores, às quais a razão dialética pura,
sozinha, luta para acessar, mas das quais ele pode, no entanto, tomar
posse imediata; outras vezes, porém, Platão confia à força do mito a
tarefa, quando a razão atinge os seus limites extremos, de superar
intuitivamente esses limites e, assim, de coroar e completar este esforço
da razão, elevando o espírito a uma visão ou pelo menos a uma tensão
transcendente, porém com valor cognitivo.
E às negações racionalistas do valor do mito usadas neste sentido, eis
o que Platão responde expressamente, dirigindo-se a Cálicles e aos
campeões da sofisticação hiper-racionalista:

2 Ver W. Hirsch, Platons Weg zum Mythos , Berlim 1971.

3 Fédon , 67 a.C.; 68A; 114 E.
«MITO» E «LOGOS» EM PLATÃO 499

Parecerá a você que este [ scil .: o mito da vida após a morte] é uma lenda,
daquelas que as velhas contam, e você a desprezará; e, de fato, desprezar essas
coisas não seria absurdo, se pesquisando [ scil .: com razão pura] pudéssemos
encontrar outras melhores e mais verdadeiras. Mas vocês veem bem que vocês
três, que são os mais sábios dos gregos, você, Pólo e Górgias, não conseguem
demonstrar que devemos viver uma vida diferente desta, que é uma vida que
nos parece útil mesmo lá. 4

com precisão o logos . É um mito que não só, como dizíamos, é mais uma
expressão de fé do que de espanto fantástico, mas é também um mito que não
subordina o logos a si mesmo, mas atua como estímulo ao logos e o fecunda.
no sentido que explicamos e, portanto, é um mito que, em certo sentido,
enriquece o logos do ponto de vista cognitivo.
Em suma, é um mito que, ao ser criado, parte do logos despojado dos
seus elementos meramente fantásticos para manter apenas os seus poderes
alusivos, intuitivos e cognitivos.
Mas aqui está a exemplificação mais clara do que afirmamos, numa
passagem do Fédon , que segue imediatamente a narração de um dos mais
grandiosos mitos escatológicos com os quais Platão tentou retratar o
destino das almas na vida após a morte.:

Certamente, sustentar que as coisas realmente são como as expliquei não

é adequado para um homem que tem bom senso ; mas sustentar que isto ou
algo semelhante deve acontecer às nossas almas e às suas casas, uma vez que
foi demonstrado que a alma é imortal: bem, isto parece-me apropriado e a ter
em conta arriscar acreditando , porque o risco é lindo! E com estas crenças
devemos enfeitiçar-nos: e é por isso que venho prolongando o meu mito há
algum tempo. 5

3. O mito como narrativa provável sobre tudo o que está ligado ao

devir - Mas o problema é ainda mais complexo, pois o mito em Platão
também apresenta outros significados, além daquele ilustrado, que está
sobretudo ligado a problemas escatológicos. Um segundo e conspícuo
significado é, de fato, o da narração provável que diz respeito a todas as
coisas sujeitas à geração.

4 Górgias , 527 AB.

5 Fédon , 114 D.
500 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

O logos, em sua pureza, só pode aplicar-se ao ser, não sujeito ao devir;

em vez disso, o logos não pode ser aplicado ao ser que se torna , mas à
opinião verdadeira, precisamente ao mito provável. Na verdade,
especifica Platão, existe uma afinidade estrutural entre o conhecimento e
as coisas que conhecemos . Os raciocínios e discursos que dizem respeito
a ser estável e firme também são estáveis e imutáveis e captam a verdade
pura; em vez disso, o raciocínio e os discursos que dizem respeito à
realidade gerada são plausíveis e baseados na crença.
E aqui está o ponto ao qual devemos prestar atenção: precisamente
porque o cosmos em formação é uma “imagem” do ser puro, que é o
“modelo original”, ele é cognoscível de uma certa maneira; e seu
alcance cognitivo diferente do modelo baseia-se justamente no fato de
este ser uma "imagem" . 6
As conclusões de Platão são, portanto, as seguintes: sobre o universo
físico (que não é o ser puro, mas uma imagem dele ) não é possível fazer
um raciocínio verdadeiro em sentido absoluto, mas só é possível fazer
algum raciocínio plausível. A natureza humana, neste contexto, deve,
portanto, contentar-se com o “mito”, no sentido de “narrativa provável”,
porque não é possível ir mais longe, pela própria natureza do objeto de
investigação:

Portanto, Sócrates, se depois de muitas coisas ditas por muitos sobre os Deuses
e a origem do Universo, não conseguirmos apresentar um raciocínio inteiramente
de acordo consigo mesmo e preciso, não se surpreenda. Mas se apresentarmos um
raciocínio plausível, não menos do que qualquer outra pessoa , então devemos
ficar satisfeitos, lembrando que eu, que Eu falo e vocês que julgam têm uma
natureza humana: então, aceitando o provável mito (to;n eijkovta mu`qon) a
respeito dessas coisas, é melhor não irmos ainda mais longe. 7

Consequentemente, toda a cosmologia e toda a física são “mitos”

neste sentido.

4. Outras funções do mito e seu significado subjacente – Mas há ainda

outros significados que o mito tem em Platão. Às vezes, nosso filósofo até o
apresenta em sua função tipicamente mágica. E foi justamente apontado que
com isso "ele quer dizer caráter

6 Veja Timeu , 29 a.C.. Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 519-
522.
7 Timeu , 29 CDs.
«MITO» E «LOGOS» EM PLATÃO 501

caracterizar a força persuasiva particular do discurso poético-mítico, que

é capaz de atingir não apenas as camadas racionais, mas também as
emocionais da alma”. 8
E mesmo, em certos casos, Platão entende por mito qualquer tipo de
exposição narrativa de temas filosóficos, o que não é feito de forma
puramente dialética (e, portanto, todos os seus diálogos são, em grande
medida, mitos). 9 O leitor terá compreendido que a importância do mito para
Platão é muito grande. Se quiséssemos resumir as coisas que especificamos
com um mínimo denominador comum , poderíamos dizer que para o nosso
filósofo, falar em mitos é expressar-se em imagens, o que permanece válido
em vários níveis, pois pensamos não apenas em conceitos, mas também em
Imagens.
O mito platónico na sua forma e poder mais elevados é, portanto, um
pensamento em imagens e não apenas numa dimensão físico-
cosmológica, mas também numa dimensão escatológica e até metafísica,
como veremos.
“Pensar e falar em imagens” torna-se assim uma das figuras
emblemáticas do espírito humano, à qual Platão, de fato, deu amplo
destaque.
E é precisamente por esta razão que ele também fala em imagens, bem
como em conceitos, que Platão é muito mais apreciado do que outros
filósofos.

8 Gaiser, Platão como escritor , cit., p. 44; sobre este personagem do mito cf. Fédon , 114 D

(ver texto acima); Leia , X, 903 B.

9 Veja Fedro , 276 E.
 seção III

METAFÍSICA «SEGUNDA NAVEGAÇÃO»

DE PLATÃO EM SUAS DUAS ETAPAS

I. A “ segunda navegação ” como passagem do mundo sensível ao supra-sensível

1. O encontro com os Físicos e a verificação da inconsistência da sua

doutrina – Uma das passagens mais famosas e grandiosas que Platão nos
deixou nos seus escritos é sem dúvida a central do Fédon. 1 Os estudiosos
há muito que reconhecem isto, notando que constitui mesmo a primeira
descrição na literatura europeia «de uma história espiritual traçada através
das suas várias fases, bem como a primeira [...] afirmação clara da visão
teleológica ou ideal». 2 Mas poderia dizer-se, de uma forma ainda melhor,
que constitui a primeira apresentação e demonstração racional da
existência de uma realidade supra-sensível e transcendente. Em nossa
opinião, poder-se-ia mesmo dizer que esta passagem constitui, pelas
razões que explicaremos melhor mais adiante, a “ Carta Magna” da
metafísica ocidental.
Vamos examiná-lo em seus conceitos básicos e etapas principais. As
questões metafísicas mais importantes e as possibilidades de sua
solução estão ligadas aos grandes problemas da geração , da corrupção e da
existência das coisas e, em particular, estão ligadas a identificação da “causa”
que lhes está subjacente. O problema subjacente, portanto, é o seguinte: por
que as coisas são geradas, por que corrompem, por que existem. Pois bem,
Platão diz (através de Sócrates) que começou jovem precisamente a partir
destes problemas básicos, tentando adquirir aquela sabedoria que diz respeito
à “investigação da natureza”, ou seja, aquele tipo de investigação prosseguida
pelos primeiros filósofos, especialmente -

1 Veja Fédon , 96 A-102 A. Para uma análise detalhada, consulte nosso Para uma nova

interpretação de Platão 22 , cit., pp . 147-177, onde apresentamos extensa e análise detalhada

desta etapa.
2 Ver a primeira análise da questão apresentada no início do século XX: W. Goodrich, On

Phaedo 96 a-102 a and on the deuvtero~ plou`~ 99 D , in «Classical Re-view», 17 (1903) , pp.
381-484 e 18 (1904), pp. 5-11.
504 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

minando repetidamente de uma ponta à outra as soluções que esses

filósofos forneceram para esta questão.
Com base no método deste tipo de pesquisa, as respostas a estes
problemas parecem ser de natureza puramente física. Por exemplo, a vida
seria gerada devido aos processos envolvidos no calor e no frio; além
disso, o pensamento seria produzido pelo sangue (como acreditava
Empédocles, por exemplo), ou pelo ar (como acreditavam Anaxímenes e
Diógenes de Apolônia, por exemplo), ou pelo fogo (como acreditava
Heráclito, por exemplo), ou pela cérebro interno - portanto, como órgão
físico (como pensava Alcmaeon, por exemplo). E as respostas que os
físicos dão aos vários problemas relativos à corrupção e, em geral, aos
vários fenómenos do céu e da terra são completamente semelhantes.
Mas os repetidos exames dos vários tipos de respostas fornecidas para
estes problemas, segundo Platão, dão um resultado completamente
decepcionante: o que anteriormente pensávamos saber claramente torna-
se obscurecido, precisamente como consequência destas pesquisas. Os
filósofos naturais fazem-nos compreender perfeitamente, e de forma
ampliada, a inconsistência dos fundamentos naturalistas (nos quais
também se baseia a opinião comum) e as suas contradições .
E precisamente esta “ampliação” demonstra a incapacidade de tal
crença para explicar as coisas adequadamente.

2. O encontro com Anaxágoras e a verificação da insuficiência da

teoria da Inteligência cósmica tal como havia sido proposta por ele –
Antes de abordar o novo tipo de investigação que leva à solução dos
problemas levantados, Platão examina a concepção de «Inteligência»
apresentada por Anaxágoras, que poderia ter dado um enorme contributo
para a solução desses problemas, mas que fracassou inteiramente pelas
razões que veremos. Na verdade, Anaxágoras tinha razão ao afirmar que a
Inteligência é a causa de tudo, mas não conseguiu dar à sua afirmação o
fundamento adequado e a consistência necessária, porque o método de
investigação dos Naturalistas que seguia, não o podia permitir.
Aqui estão as razões muito importantes apresentadas por Platão.
Afirmar que a Inteligência ordena e causa todas as coisas significa
afirmar que ele organiza todas as coisas da melhor maneira possível . Isto
implica que “ Inteligência” e “Bem ” estão estruturalmente ligados , e
que não podemos falar sobre o primeiro sem falar sobre do segundo.
Portanto, postular a Inteligência como causa implica eo ipso
A «SEGUNDA NAVEGAÇÃO» 505

colocando o melhor (o Bem) como condição de geração, perecimento e

existência das coisas.
Em particular, Anaxágoras, apoiando a tese da “inteligência
ordenadora”, deveria ter explicado o critério do melhor segundo o qual
ela opera; e com base neste critério ele teria que explicar as condições,
isto é, o modo de agir, sofrer e ser da terra, do sol, da lua e das estrelas,
seus movimentos e as relações entre esses movimentos, e , em suma, os
vários fenômenos.
Em suma, deveria ter explicado como os vários fenómenos se
estruturam de acordo com o melhor e, portanto, com um conhecimento
preciso do melhor e do pior. Mas Anaxágoras não fez isso. Ele introduziu
a Inteligência, mas não lhe deu o papel indicado acima; e, em vez do
“melhor”, continuou a atribuir o papel de “causa” aos elementos físicos
(ar, éter, água e assim por diante). Mas, se esses elementos físicos são
necessários para produzir a constituição dos fenômenos do universo, eles
são uma “causa contribuinte” e, portanto, não são a “causa
verdadeira”.
Resumindo: Anaxágoras cometeu o mesmo erro que cometeria quem
afirmasse que Sócrates faz tudo o que faz com inteligência, mas depois
quis explicar a “causa” pela qual foi e permaneceu na prisão, referindo-se
aos seus órgãos locomotores, aos seus ossos, seus nervos, e assim por
diante, e não à causa real , que foi a escolha do “certo” e do “melhor”
feita com Inteligência. É evidente que se Sócrates não tivesse órgãos
físicos, ele não poderia fazer as coisas que deseja; contudo, ele age
através dos órgãos, mas não por causa dos órgãos. A “causa verdadeira”,
ou seja, a “causa real”, é a sua “inteligência” que opera “em função do
melhor”.
«Isto [scil .: ligar a Inteligência aos elementos físicos e não aos melhores] significa
não conseguir distinguir o que é diferente causa verdadeira e outra coisa é aquilo sem o
qual a causa nunca poderia ser uma causa. E parece-me que a maioria das pessoas,
tateando como se estivessem na escuridão, usando um nome que não lhes convém,
chamam o médium desta forma , como se fosse a própria causa . E é por isso que
alguém, colocando um vórtice em torno da terra, assume que a terra permanece
estacionária devido ao movimento do céu, enquanto outros colocam o ar por baixo
como suporte, como se a terra fosse um armário plano. Mas aquela força para a qual a
terra, o ar e o céu têm agora a melhor posição que poderiam ter , isso eles não
procuram, nem acreditam que tenha poder divino, mas acreditam que encontraram um
Atlas mais poderoso, mais imortal e mais capaz de conter o universo, e não acreditam
de forma alguma nisso
506 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

o bom e o conveniente são o que realmente une e mantém unido. Ter-me-ia feito
com o maior prazer discípulo de qualquer pessoa, para poder aprender qual é esta
causa; mas como fiquei sem ele e não me foi possível descobri-lo por mim
mesmo ou aprendê-lo com os outros; bem, queres que te explique, ó Cebes, a
segunda viagem (deuvtero~ plou`~) que empreendi para ir em busca desta causa
?
“De jeito nenhum, se eu quiser”, respondeu ele. 3

3. A grande metáfora da "segunda navegação" como símbolo de

acesso ao supra-sensível - "Segunda navegação" é uma metáfora
deduzida da linguagem marítima, e o seu significado mais óbvio parece
ser aquele que nos é fornecido por Eustácio, que, referindo-se a Pausânias
explica-nos: «aquela que se empreende quando, sem ventos, navega a
remos chama-se “segunda navegação”. 4
A “primeira navegação” feita com velas ao vento corresponderia,
portanto, àquela realizada seguindo os Naturalistas e o seu método; a
“segunda navegação” feita a remos, e portanto muito mais cansativa,
corresponde ao novo tipo de método , que leva à conquista de esfera do
supra-sensível. As velas ao vento dos Físicos eram os sentidos e as
sensações , os remos da "segunda navegação" são raciocínios e
postulados : e é precisamente neles que se baseia o novo método. É assim
explicou:

E Sócrates disse então: «Depois disto, como estava cansado de investigar

as coisas desta forma, parecia-me que devia ter muito cuidado para que não
acontecesse comigo o que acontece a quem observa e estuda o mundo.

Fédon , 99 BD.
3

Eustácio, Na Odiss. , pág. 1453. Esta bela imagem da segunda navegação (deuvtero~ plou`~),
4

que, precisamente no sentido metafórico em que Platão a utilizou, tomamos como pedra angular
para a interpretação do pensamento de Platão . Platão, foi muito apreciado por numerosos críticos.
Geralmente tem sido bem compreendido, com algumas exceções, como a de AA Long, que me
objeta da seguinte forma: «R. pensa que o deuteros plous de Platão é “segundo” e superior ao
método do phisikoi , exemplificado por Anaxágoras; mas isso não pode estar certo (cf. WJ
Goodrich, CR 17 [1903], 383). Nem consiste, como tal, na “descoberta do supra-sensível e das
Ideias”». Long refere-se a Fédon , 100 A, onde fala de “hipótese” (ver a passagem que relatamos
imediatamente abaixo), que ele entende num sentido errôneo (“The Classical Review” 32 [1982], p.
40). Na verdade, o próprio texto que ele cita diz o que sustento: as “hipóteses” de que fala este
texto são exatamente aquelas que introduzem as Ideias e, portanto, o “metassensível”, como, aliás,
todo o Fédon confirma, e como o demonstram os vários textos que relatamos de uma forma muito
clara e sem qualquer dúvida. O leitor deverá consultar as análises que apresentamos em Para uma
nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 147-167 (ver também nossa tradução com comentários de
Fedone , Bompiani, cit., Milão 2000, passim ).
A «SEGUNDA NAVEGAÇÃO» 507

sol quando há um eclipse, porque algumas pessoas estragam os olhos se não se

contentam em estudar a sua imagem reflectida na água, ou em qualquer outra coisa do
género. Pensei nisso e tive medo de que minha alma também ficasse completamente
cega, olhando as coisas com os olhos e tentando capturá-las com cada um dos outros
sentidos. E, portanto, pensei que deveria refugiar-me no raciocínio e considerar neles a
verdade das coisas que existem. Talvez a comparação que fiz com você agora não seja
cabe, pois certamente não admito que aqueles que consideram as coisas à luz do
raciocínio as considerem em imagens mais do que aqueles que as consideram na
realidade. No entanto, tenho-me proposto nesta direção e, de vez em quando, tomando
por base aquele postulado que me parece mais sólido, julgo verdadeiro o que com ele
concorda, tanto no que diz respeito às causas como no que diz respeito a outros coisas,
e o que não concordo, acho que não é verdade ." 5

A mensagem de Platão, desta forma, torna-se muito clara: o tipo de

método dos Naturalistas baseado nos sentidos não esclarece, mas
obscurece o conhecimento; o novo tipo de método, portanto, deverá
basear-se nos logoi , e através deles deverá tentar apreender a verdade das
coisas.
E aqui está em que consiste esta “verdade das coisas”:

«Quero explicar-te com mais clareza as coisas que digo, porque penso que
agora não me entendes».
«Não, por Zeus – respondeu Cebes – não muito!».
«E no entanto, disse Sócrates, com isto não digo nada de novo, mas digo aquelas
coisas que sempre continuei a repetir, noutras ocasiões e também no raciocínio anterior.
Na verdade, vou mostrar-lhes que tipo de causa é essa que elaborei e, portanto, volto
novamente àquelas coisas de que muitas vezes se falou, e começo por elas, partindo do
postulado de que existe uma Beleza em si, um Bem em si, um Grande em si e assim por
diante [...]».
«Então veja – disse ele – se as consequências que derivam destes postulados lhe
parecem ser as mesmas que me parecem. Parece-me que se há algo que é belo além da
Beleza em si, é belo apenas porque participa desta Beleza em si, e digo o mesmo de
todas as outras coisas. Você concorda com esta causa?
“Eu concordo”, ele respondeu.
«Então já não compreendo e já não posso conhecer as outras causas, as dos sábios;
e, se alguém me disser que algo é belo por sua cor brilhante ou forma física ou por
outros motivos como esses, saúdo todas essas coisas e as mando embora, porque, em

5 Fédon , 99 D-100 A.
508 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

todas essas coisas, perco a cabeça, e apenas isto guardo para mim de maneira simples,
grosseira e talvez ingênua: que nenhuma outra razão torna aquela coisa bela, a não ser
a presença ou a semelhança dessa Beleza em si, ou qual a maneira em que qual se dá
essa relação é outra: pois não quero insistir ainda no caminho dessa relação, mas
simplesmente insisto em afirmar que todas as coisas belas são belas para a Beleza. Esta
parece-me ser a resposta mais segura a dar-me e para os outros; e, agarrando-me a ela,
penso que nunca poderei cair, e que é seguro, tanto para mim como para qualquer outra
pessoa, responder que as coisas belas são belas por causa da Beleza. Você também não
acha?”.
"Eu penso". 6

4. As duas etapas da “segunda navegação”: a “teoria das Ideias” e a

“doutrina dos Princípios” - O ganho da “segunda navegação”, como vimos,
é a descoberta de um novo tipo de “causa” - a “causa verdadeira” – que
consiste em realidades puramente inteligíveis.
O que se segue da postulação da existência destas realidades é a
explicação de todas as coisas precisamente em termos destas realidades, e
a exclusão de que o que é sensível e físico pode ser considerado ao nível
da "causa verdadeira" e, portanto, a redução da sensível ao nível de
“meios” e “instrumentos” com os quais a “verdadeira causa” é realizada.
Conseqüentemente, as coisas belas serão explicadas não com elementos
físicos (cor, forma e similares), mas como uma função da Beleza-em-si ;
coisas grandes e pequenas serão explicadas não com a comparação de
algumas partes das coisas físicas, mas como uma função da Grandeza-em-si e
da Pequenez-em-si . Será explicado que dez é mais que oito, não por causa de
dois, mas pela Pluralidade ; e explicaremos as maneiras pelas quais dois e
um são obtidos não através das operações físicas de “divisão” e “adição”,
mas sim através da participação na Dualidade e na Unidade .
Em geral, portanto, a primeira etapa da "segunda navegação" consiste
em tomar como base o postulado mais sólido, que consiste em admitir
realidades inteligíveis como "causas verdadeiras", e em considerar,
conseqüentemente, como verdadeiras aquelas coisas que concordam com
este postulado e como não verdadeiras aquelas coisas que não
concordam com ele (e, portanto, ao rejeitar todas as realidades físicas que
são erroneamente apresentadas como “causas verdadeiras”).

5. Referências explícitas à segunda etapa da “segunda navegação” -

Neste ponto termina a primeira etapa da “segunda navegação”,

6 Fédon , 100 A ss.

A «SEGUNDA NAVEGAÇÃO» 509

e precisamente com a referência positiva alusiva à Unidade na nova

dimensão, ou seja, com uma referência ao que veremos ser o ponto focal
das “Doutrinas não escritas”.
Mas muito mais forte é a referência à protologia, que Platão faz no
discurso que se segue imediatamente no Fédon .
Se alguém atacar o próprio postulado em que se baseia a teoria das
Ideias, o que deverá ser feito?
Antes de responder – isto é, antes de refutar as objeções – todas as
consequências derivadas do postulado devem ser examinadas para
verificar se concordam ou não entre si. E, para justificar o postulado, será
necessário procurar um postulado ainda mais elevado , e será necessário
proceder desta forma até que se obtenha o postulado adequado, isto é,
aquele postulado preciso que já não precisa de nenhum outro postulado :

«Se, então, alguém quisesse parar no próprio postulado, você o deixaria falar
e não lhe responderia até que tivesse considerado todas as consequências que
dele derivam, para ver se concordam ou não; e quando, então, você tivesse que
dar conta do próprio postulado, você deveria dar uma razão para isso procedendo
da mesma maneira, isto é, propondo um postulado adicional ( uJpovqe-si~ ),
aquele que parece você é o melhor entre aqueles que são superiores,
gradualmente até chegar a algo conveniente ( ejpiv ti iJkanovn)" 7 .

E, como se não bastasse, 8 todo o procedimento argumentativo do

diálogo, que se baseia justamente nos “postulados das Ideias”, conclui
reiterando, de forma impressionante, o seguinte:

"Na verdade", disse Símias, "também não tenho motivos para não
acreditar, com base no que foi dito, mas devido à vastidão do tema que
estamos discutindo e à desconfiança que tenho na fraqueza humana, sinto-me
forçado a ainda manter , dentro de mim, um pouco de desconfiança em
relação às coisas que foram ditas."
«Não só você está certo, Símias, mas também está certo em dizê-lo, ele
respondeu
Sócrates. E também os postulados ( uJpovqesi~ ) que colocamos antes
se eles lhe parecerem confiáveis, eles precisarão, no entanto, ser reexaminados
extraído com maior precisão. E se você se aprofundar neles tanto quanto for
apropriado
( iJkanw`~ ), como acredito, você os compreenderá na medida em que um homem
ali

7 Fédon , 101 DE.

8 Veja Fedone , 101 E-102 A.
510 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

posso entender. E se isso estiver claro para você, não precisa procurar mais."
9

Evidentemente, apenas os “Princípios Supremos” podem constituir

aquilo que, uma vez conquistado, não exige a busca de algo superior.
Nas passagens lidas, Platão indica exatamente qual é esse nível, que
pela sua escolha ético-pedagógica quis manter na dimensão da oralidade,
ou seja, daquelas "coisas de maior valor " (ta; timiwvterache), o filósofo,
justamente porque é tal, não coloca em seus escritos, mas reserva para a
oralidade.

6. Os três grandes focos da filosofia de Platão: as teorias das Idéias,

dos Princípios e do Demiurgo - A passagem central do Fédon que
resumimos e interpretamos apresenta o projeto que abrange todo o quadro
da metafísica platônica.
Em particular, destaca claramente os três pontos focais da metafísica
de Platão.
Esses três pontos focais são:

a) a teoria das Ideias ,

b) a teoria dos primeiros princípios ,
c) a doutrina do Demiurgo.

A teoria das Ideias está expressamente fundada numa inferência

metempírica exemplar; a teoria dos Princípios é relembrada no diálogo
com alusões massivas; a doutrina do Demiurgo se expressa através da
questão da Inteligência que ordena e governa o cosmos, com a indicação
da forma como - ao contrário do que fez Anaxágoras - ela deve ser
fundada, ou seja, em conexão com o Bem que é o primeiro Princípio e
supremo.
Mas compreender estes três pontos focais e, portanto, o significado
global do pensamento metafísico platónico, é muito difícil, e Platão
adverte os leitores das suas obras sobre isto da forma mais explícita.

a) Sobre a teoria das Idéias, ele escreveu que a maioria das pessoas
acha muito difícil compreendê-la e, portanto, sustenta que elas não
existem, ou que, se existirem, são incompreensíveis para a natureza
humana. Precisa de

9 Fédon , 107 AB.

A «SEGUNDA NAVEGAÇÃO» 511

que o homem capaz de compreendê-los e comunicá-los aos outros deve

ser de natureza verdadeiramente excepcional.
Eis as palavras que ele colocou na boca de Parmênides, protagonista
do diálogo homônimo:
«E, no entanto, Sócrates», disse Parménides, «as Ideias implicam necessariamente
estas dificuldades, e muitas outras além destas, se tais Ideias de seres existirem, e cada
Ideia for definida como algo em si; de modo que o ouvinte encontra dificuldade e objeta
que essas Idéias não existem, ou que, mesmo que realmente existissem, seria muito
necessário que fossem incognoscíveis para a natureza humana; e qualquer um que
dissesse isso pareceria estar dizendo algo concreto e, como foi dito há pouco, seria
extraordinariamente difícil de persuadir. E ele deveria ser um homem de natureza
verdadeiramente excelente que pudesse ser capaz de compreender que existe um gênero
e uma essência de cada coisa em si, mas aquele que fosse capaz de encontrar e ensinar
todas essas coisas a outro depois de ter devidamente examinou-os."
"Concordo com você, Parmênides", disse Sócrates, "pois você certamente
fala de acordo com meus pensamentos." 10

b) Já sabemos o que Platão pensava sobre a teoria dos Princípios:

poucos a compreendem, e estes poucos a compreendem sobretudo na
dimensão da oralidade dialética. A escrita, para os poucos que a
compreendem, seria inútil e, para a maioria dos homens, seria prejudicial,
pelos mal-entendidos e consequências que isso acarreta. Portanto, Platão
escreve:

sobre essas coisas e nunca haverá. 11

c) Sobre a concepção do Demiurgo, Platão expressou crenças

semelhantes às expressas para a teoria das Ideias:

Mas o Criador e Pai deste universo é muito difícil de encontrar e é

impossível contar a todos sobre ele . 12

E é impossível falar disso a todos, não pelas razões “esotéricas” que se

aplicam à teoria dos Princípios e que agora conhecemos bem,

10 Parmênides , 134 E-135 B.

11 Carta VII , 341 E.
12 Timeu , 28 E.
512 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

mas porque, com o problema do Demiurgo, entramos na questão da

crença ou não-crença na existência de um Deus, que o homem sempre
debateu.
Sempre existiu (e provavelmente sempre existirá) o “homem terrível”
do momento (o cientista do momento) que nega uma Inteligência divina
que ordena o universo; e, portanto, é necessário que aqueles que nela
acreditam não se limitem a repetir as convicções dos seus antecessores
em favor da existência de uma Inteligência divina, mas enfrentem com
eles o risco da oposição e da culpa.
Aqui estão as conclusões que Platão tira em Filebo :

Sócrates – Queres , portanto, que concordemos com os nossos antecessores

ao dizer que estas coisas são assim, e que não só estamos convencidos de que
as declarações dos outros devem ser repetidas sem perigo, mas que também
nós corremos o risco com e compartilhamos a culpa com eles, quando um
homem maravilhoso declara que essas coisas não são assim, mas estão sem
ordem?
P rotarca – E como eu poderia não querer? 13

Em nossa exposição seguiremos, portanto, esta ordem:

1) falaremos primeiro sobre ideias,
2) então exporemos a doutrina dos Princípios,
3) e finalmente trataremos do Demiurgo, que pressupõe tanto
outros.

Pedimos ao leitor que acompanhe atentamente o que diremos a esse

respeito, pois a compreensão não só da metafísica de Platão, mas também
das demais dimensões de seu pensamento em seu significado fundamental
depende da compreensão desses temas. 14

Filebo , 28 D-29 A.
13

Lembramos ao leitor que, para uma documentação detalhada de tudo o que aqui dizemos,
14

deverá ler o nosso Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit.,

passivo.
SIGNIFICADO DAS IDEIAS PLATÔNICAS 513

II . O significado e as características essenciais das deusas platônicas

1. Alguns esclarecimentos sobre o termo «Ideia» – Em primeiro lugar,

para abordar o problema que vamos abordar, deve-se ter em mente que a
palavra «Ideia» traduz geralmente os termos gregos ijdeva ei\do~.
Infelizmente a tradução (que neste caso é uma transliteração) não é feliz,
porque, na linguagem moderna, “Idéia” assumiu um significado estranho
ao platônico. A tradução exata do termo seria “forma”, por motivos que
entenderemos bem nas páginas seguintes.
Na verdade, nós, modernos, com “Ideia” entendemos um conceito, um
pensamento, uma representação mental , enfim, algo que nos remete ao
nível psicológico e noológico; Platão, por outro lado, com "Idéia"
significava, em certo sentido, algo que constitui o objeto específico do
pensamento, isto é, aquilo a que o pensamento se dirige de maneira
estrutural, aquilo sem o qual o pensamento não poderia ser. pensamento:
em suma, a Idéia platônica não é de forma alguma um puro “ser da
razão”, mas antes um “ser”, ou melhor, aquele ser que é absolutamente o
verdadeiro ser , como veremos com mais detalhes.
Além disso, o seguinte deve ser observado. Os termos gregos ijdeva e
ei\do~de-de-both derivam de ijdei`n, que significa "ver". Na língua grega
anterior a Platão eram usados sobretudo para designar a forma visível das
coisas , isto é, a forma externa e a figura que pode ser apreendida com o
olho, portanto o sensível “visto”. Posteriormente, ijdeva e ei\do~ passaram a
indicar, na tradução, a forma interna , isto é, a natureza específica da coisa ,
a essência da coisa.
Este segundo uso, raro antes de Platão, torna-se, pelo contrário,
estável na linguagem metafísica do nosso filósofo.
Platão, portanto, fala de ijdeva e diei\do~ acima de tudo para indicar esta
forma interna, esta estrutura metafísica ou essência de coisas de natureza
primorosamente inteligível (e também usa como sinônimos o termos oujsiva,
isto é, substância ou essência, e até fuvsi~, no sentido de natureza inteligível,
realidade íntima das coisas). 1
O problema que devemos agora tentar compreender é precisamente
este: por que um termo originalmente significa o objeto

1 Os estudiosos dedicaram-se em inúmeros estudos no passado à doutrina das Ideias, no que

diz respeito à sua génese e ao seu significado filosófico, enquanto os estudiosos contemporâneos
negligenciam largamente este tema, devido a óbvios preconceitos anti-metafísicos, que são
completamente enganadores.
514 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

de ver , foi capaz de expressar a mais elevada forma metafísica de ser.

Compreender profundamente as razões que levaram Platão a criar a teoria
das Ideias significa compreender precisamente aquela ligação sintética
que para o grego une estruturalmente o “ver”, a “forma” e o “ser”.
Procuremos, portanto, compreender esta conexão sintética e
peculiarmente helênica.
As coisas que percebemos com nossos olhos corporais são formas físicas ;
as coisas que percebemos com o “olho da alma” são, entretanto, formas não
físicas. A visão da inteligência capta formas inteligíveis , que são, na verdade,
essências puras. As “Ideias” são, portanto, aquelas “essências eternas” do
bem, do verdadeiro, do belo, do justo, e assim por diante, que a inteligência,
quando se estende ao máximo de suas capacidades, e se move na dimensão
pura do inteligível, consegue «consertar», «olhar».
Essa analogia leva a uma boa compreensão do problema com o qual
estamos lidando. Na verdade, para Platão existe uma ligação metafísica entre
a visão do olho da alma e o que causa essa visão. A visão intelectual implica
como razão de ser a visão intelectual , ou seja, a Idéia. Por isso a Ideia
implica uma ligação sintética radical, como dissemos acima, ou seja, uma
unidade estrutural entre “visão”, “visto”, “forma” e “ser”. Portanto, na teoria
das Idéias, Platão expressa verdadeiramente uma das figuras espirituais
supremas da Grécia.

2. As características metafísico-ontológicas das Ideias - As Ideias

representam a figura especulativa do pensamento de Platão que teve
maior sucesso, que estimulou o maior número de repensações teóricas e
que inspirou alguns dos maiores pensadores precisamente em certos
pontos centrais de suas doutrinas , com toda uma série de consequências
facilmente imagináveis, que não simplificaram, mas complicaram a sua
compreensão.
As características básicas das Ideias - baseadas na base objetiva dos
textos - podem ser resumidas nas seis seguintes, que são repetidamente
referidas em muitos escritos, e que constituem pontos de referência
verdadeiramente indispensáveis:
1) inteligibilidade (a Ideia é por excelência o objeto do intelecto e só
pode ser apreendida pelo intelecto );
2) incorporação (a Idéia pertence a uma dimensão totalmente
diferente do mundo corpóreo sensível);
3) ser no sentido pleno (as Ideias são o ser que verdadeiramente é);
SIGNIFICADO DAS IDEIAS PLATÔNICAS 515

4) imutabilidade (as ideias estão isentas de qualquer forma de

mudança, bem como de nascer e morrer);
5) perseidade (as ideias são em si mesmas, ou seja , absolutamente
objetivas);
6) unidade (cada uma das Idéias é uma unidade, unificando a
multiplicidade de coisas que delas participam) .
O exame sintético destes seis caracteres, além de nos fazer
compreender a estatura metafísica das Idéias, nos fará compreender bem
algumas das razões básicas pelas quais, ao mesmo tempo que oferecem
uma explicação da realidade sensível em um nível muito elevado, elas
mesmas exigem uma justificativa adicional e, portanto, uma explicação
final. 2

3. Ideias como «realidades inteligíveis» e " metassensível" - Pelo que

foi dito, fica claro que a primeira das características que define a estatura
metafísica das Ideias é a da "inteligibilidade", à qual - como veremos -
está a da "incorporeidade". intimamente ligado e com o qual coincide em
grande medida.
Na verdade, o novo método característico da “segunda navegação”,
que Platão contrasta com o dos Naturalistas, que se baseava
principalmente nos sentidos e no sensível, baseia-se no “raciocínio” e na
realidade que só pode ser apreendida com o raciocínio. , e esta é
precisamente a realidade inteligível das Ideias.
A "inteligibilidade", portanto, expressa um caráter essencial das
Ideias, que as contrasta com o sensível , e que por isso as impõe como
uma esfera de realidade que subsiste acima do próprio sensível , e que por
isso mesmo só é apreensível com a inteligência que sabe se desligar
adequadamente dos sentidos.
Vamos ler uma das passagens mais significativas do Fédon :

«E não será talvez verdade que o poderá fazer da maneira mais pura quem, na
medida do possível, aborda cada realidade com a própria razão, sem confiar na visão no
seu raciocínio e sem tomar qualquer outro sentido como companheiro do pensamento
do corpo e valendo-se da razão pura em si, tenta chegar a cada um dos seres na sua
pureza em si, separando-se tanto quanto possível dos olhos e dos ouvidos e, numa
palavra, de todo o corpo , pois perturba a alma e não lhe permite adquirir verdade e
sabedoria, quando

2 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 169-221.
516 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

ele tem comunhão com isso? Não é ele, Símias, aquele que, mais do que
ninguém, poderá obter a verdade?
“O que você diz, Sócrates, é extraordinariamente verdadeiro”, respondeu
Símias. 3

Esta é a distinção conspícua entre o plano metafísico e o plano físico ,

feita, da forma mais clara, pela primeira vez na história. do pensamento
ocidental. A distinção dos dois "planos" - ou das duas "regiões" ou
"esferas" - da realidade, o do inteligível e o do sensível, constitui
verdadeiramente o caminho principal de todo o pensamento platônico ; e
por isso não é de admirar que todos os escritos sejam feitos lá referências
implícitas ou explícitas, como teremos oportunidade de verificar mais e
repetidamente.

4. «Incorporeidade» das Ideias – Mas aqui queremos ainda insistir num

ponto, que já referimos acima.
O inteligível - precisamente porque não pode ser apreendido com os
sentidos, que só apreendem o corpóreo, mas apenas pela inteligência, que
transcende a dimensão do físico e do corpóreo - é, por sua natureza,
"incorpóreo " :

na verdade, as coisas incorpóreas (ajswvmata), que são as mais belas e as

maiores, são claramente manifestadas apenas pelo raciocínio e de nenhuma outra
forma. 4

E assim, com Platão, o termo “incorpóreo” assume aquele significado

e valor conceitual que ainda hoje lhe atribuímos. E é exatamente a
“segunda navegação” que tornou possível a descoberta desta dimensão.
Por se tratar de um ponto muito pouco conhecido, é bom lembrar que
o termo “incorpóreo” também foi utilizado por outros pensadores
anteriores a Platão, mas em outra perspectiva, ou seja, na dimensão
“naturalista”. Como explicamos no primeiro volume, Anaxímenes
afirmou que o “ar” (que para ele era o começo de todas as coisas)
è “ próximo do incorpóreo ”, porque “uma fonte infinita e rica, que nunca
falha”. 5 O eleata Melissus também entendeu sua incorporação

Fédon, 65 C-66 A.
3

Político, 286 A (ver também: Fédon , 85 E; Filebo , 64 B; Sofista , 246 B, 247 D;

4

Epinomis , 981 B).

5 13 B 3 Diels-Kranz.
SIGNIFICADO DAS IDEIAS PLATÔNICAS 517

reo , dizendo: «Se, portanto, o ser é, deve ser um. E, sendo um, não deve
ter corpo”; e ainda: «Sendo um, não deve ter corpo; na verdade, se tivesse
espessura, teria partes e, portanto, não seria mais um só." 6
Nos Pré-Socráticos – ou melhor, neste caso, deveríamos dizer nos
“Pré-Platônicos” – o termo “incorpóreo” indica não ter uma forma
específica (evidentemente, forma no sentido físico); tanto que “o
incorpóreo” está ligado ao “infinito”, que, de fato, não tem limites, nem
fronteiras, nem determinação e, portanto, é desprovido de qualquer forma.
7

Platão inova radicalmente esse sentido: o incorpóreo, para ele, torna-

se uma forma inteligível (ou seja , meta-sensível , metafísica ), um ser
determinado que atua como causa determinante, um ser delimitado que
atua como causa limitante, ou seja, como é dito no Fédonio , a verdadeira
causa.

5. Ideias como “verdadeiro ser” – Outra característica definidora da

estatura metafísica das Ideias é aquela centrada no “ser”. As Ideias são
repetidamente qualificadas por Platão como o “ser verdadeiro”, como aquilo
que é o “ser no sentido pleno”, em suma, como “ser absoluto”. 8
Este personagem tem relações muito estreitas com os dois já
examinados e com os que examinaremos a seguir, e constitui o elo que os
liga estreitamente.
O "ser" das Idéias é aquele tipo de ser puramente inteligível e
incorpóreo , que não surge nem perece de forma alguma, e é, portanto,
em si mesmo num sentido global, portanto muito distinto de ser sensível.
Aqui estão as conclusões que Platão tira no Fédon :

«Vamos portanto, se quiseres, acrescentou, duas espécies de seres ( duvo

ei[dh tw`no[ntwn ): um visível e outro invisível».
“Vamos colocá-los”, ele respondeu.

6 30 B 9 Diels-Kranz.
7 Sobre este tema, H. Gomperz, ASWMATOS , «Hermes», 67 (1932), pp. 155-167; e para
mais informações sobre o problema consulte G. Reale, Melisso , Testemunhos e fragmentos , La
Nuova Italia, Florença 1970, no capítulo da monografia intitulada A afirmação da
"incorporeidade" de estar em Melisso e o significado histórico disso , pp. 193-255; este trabalho
foi republicado em: M. Untersteiner – G. Reale, Eleati. Parmênides, Zeno, Melisso , Bompiani,
Milão 2011 (ver pp. 861-920).
8 Lembramos especialmente as expressões para; pantelw`~ o[ndi Repubblica, V, 477 A; para;

o]no[ntw~, oujsiva o[ntw~ ou\sa em Sophist, 248; Fedro, 247 d.C.

518 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

«E que o invisível permaneça sempre na mesma condição e que o visível

nunca permaneça na mesma condição».
“Vamos supor isso também”, disse ele. 9

È particularmente interessante é a afirmação precisa da existência de

duas formas ou dois níveis de ser: o do ser físico (ou seja, o ser visível, ou
seja, o ser sensível) e o do ser suprafísico ou metafísico (ou seja, o ser
"não visível", " não sensível").
Mas também é muito interessante esta outra passagem do Fédon , na
qual Platão apresenta o caráter do ser como o “selo”, que caracteriza as
Ideias e expressa seu caráter ontológico absoluto:
Na verdade, o raciocínio que fazemos é válido não só para o Igual em si, mas
também para o Belo em si, para o Bem em si, para o Justo em si, para o Santo em si e
para cada uma das outras coisas. , como digo, ao qual nós, ao perguntarmos nas nossas
perguntas e respondermos nas nossas respostas, colocamos o selo do ser em si (aujto; o{
e[sti 10 ).

Leia também a famosa passagem do Fedro , que fala do mundo das

Idéias como um “Hiperurânio”, e que relatamos mais tarde, perfeitamente
convergente com as lidas até agora.
Por último, recordemos que na República o tema do ser torna-se muito
central, com consideráveis ampliações também a nível epistemológico: só
o verdadeiro ser é “verdadeiramente cognoscível”; o mundo sensível, que
é um ser misturado com o não-ser, é apenas “questionável”, enquanto do
não-ser existe apenas “pura ignorância”. 11
Não surpreende, portanto, que Platão qualifique a mesma pesquisa do
filósofo como uma “anseio de ser”, como um estudo capaz de mostrar
“aquele ser que sempre é e não muda por geração ou por corrupção”, como
conduzindo a alma “de um dia que é noite a um verdadeiro dia”, isto é, como
“uma subida ao ser”; e ainda qualifica as ciências que preparam a alma para a
dialética (e portanto para a verdadeira filosofia) como “um guincho que leva
a alma do devir ao ser”, sem falar, então, de outras imagens famosas da
República , das quais teremos a oportunidade de negociar mais tarde, como a
comparação da linha e o mito da caverna. 12

Fédon, 78 D-79 A.
9

Fédon, 75 CDs.
10

11 Veja Repubblica , V, 478 E-479 D.

12 Veja Fédon, 66 E; República , VI, 485 AB; VII, 521CD; ver, ainda, VI, 509 D ss.; VII,

514 A ss.
SIGNIFICADO DAS IDEIAS PLATÔNICAS 519

Esse caráter de ser absoluto próprio das Idéias fica perfeitamente

esclarecido com o mesmo raciocínio que fizemos acima. Para explicar
verdadeiramente o devir, as Idéias não devem tornar-se elas mesmas,
mas devem ter em si aquele ser, que o devir, não o tendo em si, deve
tomar emprestado e receber.

6. «Imutabilidade» e «perseidade» das Ideias – E chegamos às

características da «imutabilidade» e da «perseidade» das Ideias, que
constituem uma explicação e uma determinação específica do carácter do
«ser puro». Platão conecta estreitamente esses dois personagens que são
muito importantes para a compreensão de seu pensamento. Na realidade,
foi precisamente a partir deles, e em particular da perseidade , que
surgiram grandes críticas a Platão, que remontam a Aristóteles, e que
ainda hoje se repetem (embora de formas diversas e matizadas).
Na realidade, a objetividade absoluta das Ideias no contexto platônico
tem um significado muito mais complexo e teoricamente mais
consistente. Na verdade, Platão amadureceu e estabeleceu a sua teoria das
Ideias em oposição a duas formas de relativismo, intimamente ligadas
entre si.

a) A primeira forma de relativismo é a de origem heraclitiana (à qual o

próprio Aristóteles se refere, mas de forma altamente redutiva) 13 , que,
proclamando o fluxo perene e a mobilidade radical de todas as coisas ,
chegou, de fato e de direito, a dispersar cada coisa em uma multiplicidade
irredutível de estados relativos móveis e, portanto, acabou tornando-o
evasivo, incognoscível, ininteligível.

b) A segunda forma de relativismo é o sofístico-protagórico, que

reduziu toda realidade e toda ação a algo puramente subjetivo , e fez do
próprio sujeito a medida , isto é, o critério de verdade de todas as coisas.
14

Procuremos aprofundar estas duas características de “imutabilidade” e

“perseidade” das Idéias com base em textos precisos.

a) As coisas belas individuais mudam e mudam, isto é, coisas

empíricas e particulares sensíveis, mas o Belo em si não muda, nem pode
mudar. A

13 Aristóteles, Metafísica, I, 6, 987 ab; XIII, 4, 1078 b-1079 a.

14 Ou seja, aqueles que, como Protágoras, colocaram o homem como “ medida ” de todas as
coisas .
520 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

a mudança da Ideia significaria o seu distanciamento absurdo de si

mesma e o seu devir diferente de si mesmo. O sensível pode, sim, de belo
passar a feio, mas justamente porque é algo empírico e sensível; por outro
lado, a Beleza em si, que é a causa (a "verdadeira causa") da beleza
sensível, não pode de forma alguma tornar-se feia. Na verdade, uma
mudança na própria Ideia de Beleza, ou seja, o seu tornar-se não-belo,
implicaria a destruição total de toda beleza participativa e, portanto, o
desaparecimento de toda beleza empírica, porque uma vez comprometida
a causa, ela também permanece comprometido e o ipso causado.
Em outras palavras, ao declarar a Ideia imutável , Platão quis afirmar o
conceito de que a verdadeira causa que explica o que muda não pode
mudar ela mesma, caso contrário não seria a "causa verdadeira", ou
seja, não seria a razão última.
Lembre-se que as Ideias foram expressamente introduzidas - como
vimos acima - como aquele postulado que é necessário introduzir para
superar aquelas contradições em que se cai ao explicar o sensível com o
sensível e, portanto, o mutável com o mutável.
E é assim que as características da imutabilidade e da persealidade
das Ideias emergem precisamente no contexto da controvérsia contra o
Heraclitismo, conduzida por Platão no Crátilo :

Sócrates – Devemos portanto examinar isso “em si” (aujtov): e não se um

rosto ou algo desse tipo é belo: todas essas coisas que parecem fluir; mas sim
“em si”, digamos, a Beleza não é sempre tal e o que é?
Cratilo – Necessariamente .
Sócrates – Mas então é possível chamá-lo com razão “em si”, se sempre nos
escapa , e dizer antes de tudo que é, e depois que é tal ; ou é necessário que, no mesmo
momento em que falamos sobre isso, ele imediatamente se transforme em outra coisa e
fuja de nós e não seja mais assim?
Cratilo – É necessário.
Sócrates – E, portanto, como poderia algo ser aquilo que nunca é o mesmo ? Na
verdade, se por um momento permanece do mesmo modo, pelo menos nesse tempo é
evidente que não passa; e se permanece sempre o mesmo, e é “em si”, como poderia
mudar e mover-se sem se afastar de forma alguma da sua própria Idéia?
Crátilo – De jeito nenhum.
Sócrates – Mas também não podia ser conhecido por ninguém. Na verdade, no mesmo
momento em que se aproximam dele aqueles que estão prestes a conhecê-lo, ele se
tornaria outra coisa e de outra espécie; de modo que não poderíamos mais saber o que é
ou como é. E certamente nenhum conhecimento sabe o que sabe, se isso não parar de
forma alguma.
SIGNIFICADO DAS IDEIAS PLATÔNICAS 521

Cratilo – É como você diz . 15

E também nas passagens do Fédon já lidas no parágrafo anterior, este

conceito é perfeitamente reiterado.

b) E é assim que a “perseidade”, no sentido de “solididade” e

“estabilidade” das Ideias, emerge da polémica contra o relativismo
sofístico-protagórico (ao qual Platão associa também a forma oposta do
Eleatismo, segundo a qual todas as coisas são da mesma forma juntos e
sempre e, portanto, não são objetivamente diferenciados, mas são
confundidos entre si):

Sócrates – Vamos, vejamos, ó Hermógenes, se também te parece que os

seres são assim: a sua essência é relativa a cada um de nós por si só, como
acreditava Protágoras, dizendo que o homem é “a medida de todas as coisas” .
”, como se as coisas como parecem ser para mim, também sejam tais para
mim, e como parecem ser para você, sejam tais para você; ou antes, parece-te
que eles têm uma certa estabilidade de essência?
E Rmógenes – Já uma vez, ó Sócrates, encontrando-me em dificuldade,
deixei-me levar por estas mesmas coisas que Protágoras diz; mas eu realmente
não acho que seja esse o caso.
Sócrates – Mas como é que te deixaste envolver nisso mesmo, de modo que
te pareceu que não existe homem feio e mau?
E Rmógenes – Ah, não, por Zeus; Na verdade, isso já aconteceu comigo
muitas vezes, ou seja, ter que acreditar que existem homens completamente
maus, e muitos numerosos.
Sócrates – E já te pareceu que existem homens completamente bons ?
E rmogene – Sim, mas muito poucos.
Sócrates – Mas pareceu-te que existem alguns.
E rmogene – Sim.
Sócrates – Bem , como você estabelece isso? Talvez assim: que os homens
muito bons são muito sensatos e os homens muito maus são muito tolos?
E Rmógenes – Assim me parece.
Sócrates – E então será possível, se Protágoras dissesse a verdade e esta
for a verdade, isto é, que tudo o que parece a todos seja também igual, que
alguns de nós sejam sensatos e outros tolos ?
E rmogene – Claro que não.
Sócrates – Isto também, creio, certamente lhe parecerá, a saber, que se há bom senso
e tolice, não é possível a Protágoras dizer

15 Crátilo, 439 D-440 A.

522 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

a verdade: de fato nenhum homem, na verdade, poderia ser mais sensato que outro, se
o que parece verdadeiro para cada um for verdadeiro para cada um.
E rmogene – É assim.
Sócrates – Mas nem mesmo seguindo Eutidemo, creio que te parece que
todas as coisas são da mesma maneira juntas e sempre ; aliás, nem assim os
homens poderiam ser uns bons e outros maus, se fossem da mesma forma,
para todos e sempre, virtude e vício.
E rmogene – Você fala a verdade.
Sócrates – Portanto , se nem todas as coisas são da mesma maneira juntas
e sempre para todos, nem tudo é a seu modo para todos, é evidente que as
coisas em si têm uma essência própria e estável, elas não estão em relação a
nós, nem são arrastados para cima e para baixo por nós com a nossa
imaginação, mas estão em si relacionados com a sua essência, como o são
por natureza . 16

Concluindo, ao meditar sobre estas duas formas de relativismo, Platão

concebeu e estabeleceu duas características fundamentais das Ideias,
nomeadamente a "imutabilidade" e a "perseidade", ou seja, a sua
objectividade estável.
As ideias têm uma realidade que não é arrastada para o devir e que
não é relativa ao sujeito, uma realidade que não é dominada pela mudança
perpétua e não pode ser manipulada à vontade pelo sujeito, mas implica
firmeza e estabilidade estruturais.
Se não fosse esse o caso, todos os nossos conhecimentos e avaliações (e
em particular as nossas avaliações morais) seriam desprovidos de qualquer
significado, e o nosso discurso não teria sentido. Em uma palavra, a
imutabilidade e em si das Idéias implica seu caráter absoluto .

7. O caráter metafísico supremo da “unidade” das Ideias – O último

caráter das Ideias ao qual é importante prestar especial atenção (o sexto entre
os que listamos acima), porque tem uma importância verdadeiramente
excepcional (apesar do fato que no campo dos estudos inspirados no
paradigma tradicional tem sido largamente negligenciado, ou pelo menos
subestimado), é o da “unidade”.
Cada Ideia é uma “unidade” e, como tal, explica as coisas sensíveis que
dela participam, constituindo assim uma “multiplicidade unificada”. E,
precisamente por isso, o verdadeiro conhecimento consiste em saber unificar
a multiplicidade numa visão sinóptica, agrupando a multiplicidade sensorial
na unidade da Ideia da qual depende.

16 Crátilo, 385 E-386 E.

SIGNIFICADO DAS IDEIAS PLATÔNICAS 523

Note-se como, para Platão, a própria natureza do filósofo se manifesta

precisamente em saber apreender e possuir esta “unidade”, como nos diz
expressamente nesta importante passagem da República :

«E os verdadeiros filósofos – perguntou – quem dizeis que são?».

«Aqueles – respondi – que gostam de contemplar a verdade».
«Isso também está correto – disse ele –; mas o que você quer dizer?".
«Não seria nada fácil – respondi – contar a outra pessoa; mas acho que
você considerará isso comigo."
"O que?".
«Como o Belo é contrário ao Feio, há dois deles ».
"Claro?".
«Então, como são dois, cada um deles é um ?».
“Isso também”.
«E o mesmo se aplica ao Justo e ao Injusto, ao Bem e ao Mal e a todas as
outras Ideias, nomeadamente que cada uma delas é uma , mas que se
apresenta em todo o lado devido à comunhão com as ações, com os corpos e
com outras ideias, cada uma parece múltipla." 17

E é precisamente aqui que reside o que distingue o homem comum,

que se limita ao sensível, do filósofo; o primeiro se apega ao múltiplo
rejeitando a unidade e, além disso:

ele não suportaria de forma alguma se outros dissessem que alguém é o

Belo, o Justo e assim por diante. 18

eles vagam na multiplicidade e não são filósofos. 19

O filósofo, por outro lado, é justamente aquele que sabe ver o todo e
sabe apreender a multiplicidade na unidade. Platão resume seus
pensamentos neste máxima maravilhosa:

Quem sabe ver o todo ( sunoptikov~) é dialético, quem não sabe, não 20 .

Esta característica definidora das Ideias era tão importante que os

Acadêmicos basearam nela um dos argumentos que pretendiam
demonstrar a existência das Ideias, e chamaram-lhe

17 República , V, 475 E-476 A.

18 República , V, 479 A.
19 República , VI, 484 a.
20 República , VII, 537 E.
524 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

precisamente “a prova que deriva da unidade do múltiplo”, que pode ser

formulada da seguinte forma: se há muitos homens e cada um deles é de
fato um homem, e portanto se há algo que é predicado de cada um e de
todos os homens sem ser idêntico a cada um deles, então é necessário que
haja algo além de cada um deles, separado deles e eterno, e que
precisamente como tal possa ser predicado que todos os homens sejam
diferentes em número, de forma idêntica.
E precisamente este “aquele que está além dos muitos”, e que os
transcende e é eterno, é a Idéia. 21
Mas as implicações complexas deste carácter fundamental das Ideias
só poderão ser examinadas mais tarde, em ligação com a problemática
protológica.

III. As relações entre o mundo das deusas e o mundo sensível e a questão do chamado “ dualismo ” de
Platão .

1. Expressão da transcendência no "dualismo" platónico - Depois do

que dissemos, pareceria inevitável falar de uma concepção "dualista" da
realidade em Platão: as realidades empíricas são sensíveis, enquanto as
Ideias são inteligíveis; as realidades físicas misturam-se com o não-ser,
enquanto as Idéias são o ser no sentido puro e total; as realidades
sensíveis são corpóreas, enquanto as Ideias são incorpóreas; as realidades
sensíveis são corruptíveis, enquanto as Ideias são realidades estáveis e
eternas; as coisas sensíveis são relativas, enquanto as Ideias são absolutas;
as coisas sensíveis são múltiplas, enquanto as Ideias são unidades. Na
verdade, muitos estudiosos, repetindo ou desenvolvendo de diversas
maneiras as críticas feitas por Aristóteles, contestam fortemente este
“dualismo” argumentando que a “separação” das Ideias das realidades
sensíveis, ou seja, a sua “transcendência”, compromete a sua função de
“causas”.
Mas este é um preconceito puramente teórico, a ser rigorosamente
evitado, se quisermos compreender Platão. Entretanto, deve-se notar que
as Idéias têm tanto “imanência” quanto “transcendência”; que muitas
vezes é esquecido ou esquecido. Para Platão, a transcendência das Ideias
é precisamente a razão de ser (isto é, o fundamento) da sua imanência. As
Ideias não poderiam ser a causa do sensível (isto é, a "verdadeira causa")
se não transcendessem o próprio sensível; e transcende-

21 Aristóteles, Metafísica, I, 9, 990 b 13; Alexandre de Afrodisias, In Arist. Metáfise. , pág.

80, 9ss. Hayduck (= Aristóteles, De ideis , frag. 3 Ross).

IDEIAS E O MUNDO SENSÍVEL 525

ao denotá-lo ontologicamente, eles podem fundar sua estrutura ontológica

imanente. Em suma, a transcendência das Ideias é precisamente o que
qualifica o papel que desempenham como “causa verdadeira”. Confunda
estes dois dos seus aspectos, ou pelo menos nivelá-los no mesmo nível,
significa esquecer completamente a “segunda navegação” e os seus
resultados.
De qualquer forma, é interessante notar que o primeiro aspecto das
Ideias que Platão destaca é justamente o da imanência. Os primeiros
diálogos apresentam, de fato, o aspecto da Idéia como aquilo que
permanece idêntico nas coisas, como aquilo que faz com que cada coisa
seja o que é e nada mais, aquilo que fixa as coisas em sua natureza e as
faz, por consequência, inteligível. Posteriormente, Platão, especialmente a
partir do Fédon , onde se concentra na sua "segunda navegação" e nos
resultados a ela ligados, desenvolve, além do motivo da imanência, o
motivo que, com os necessários esclarecimentos teóricos, pode ser
denominado, em a forma mais correta, de “transcendência”. 1
Se as Idéias se opõem às coisas empíricas, como o inteligível ao
sensível, o ser ao devir, o incorpóreo ao corpóreo, o imóvel ao móvel, o
absoluto ao relativo, a unidade à multiplicidade, então é claro que elas
representam uma diferente. dimensão da realidade, um nível novo e mais
elevado da própria realidade.
Platão é muito explícito sobre a existência de dois níveis diferentes de
ser, como lemos em algumas das passagens acima, e como também
reitera solenemente no Timeu , numa bela passagem que vale a pena ler
nas suas conclusões:

Se, portanto, as coisas são assim, deve-se admitir que existe uma forma de
realidade que é sempre a mesma, não gerada e imperecível, e que não recebe
outra coisa de fora, nem nunca passa para outra coisa. , e não é visível nem
perceptível com qualquer outro sentido. E
è precisamente isso que cabia à inteligência contemplar. E é preciso admitir
que tem o mesmo nome e é parecido com ele
è uma segunda forma de realidade, sensível, gerada e em movimento
contínuo, que se gera num lugar e que perece novamente a partir daí. E isso se
entende com a opinião acompanhada da sensação . 2

2. O ser “transcendente” causa o ser “imanente” - Acreditamos que

aqueles que nos acompanharam até aqui possuem agora todos os elementos
necessários para tirar conclusões sobre o significado autêntico do

1 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp . 199s. e nota 61.
2 Timeu , 52 A.
526 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

fiado da teoria das Idéias, que constitui o primeiro e muito evidente ganho
da primeira etapa da “segunda navegação”.
Com as Idéias, Platão - como já apontamos repetidamente - descobriu
o mundo do inteligível como a dimensão incorpórea e me-tempírica do
ser. E este mundo do incorpóreo inteligível transcende, sim, o sensível,
mas não no sentido de uma “separação” absurda, mas sim no sentido de
“causa metempírica” (isto é, de “causa verdadeira”); e portanto é a
verdadeira razão de ser do sensível.
Concluindo, o dualismo de Platão nada mais é do que o dualismo
daqueles que admitem a existência de uma causa supra-sensível como
razão de ser do próprio sensível, acreditando que o sensível, devido à sua
autocontradição, não pode ter uma razão de ser global. 'être para si
mesmo.
Portanto, o “dualismo” metafísico de Platão não tem absolutamente
nada a ver com o dualismo ridículo daqueles que hipostasiam o sensível e
depois contrastam a hipostasiação com o próprio sensível .
Por fim, deve-se notar que Platão apresenta, além desta, outra forma
de dualismo, que diz respeito aos Princípios supremos, que são
precisamente dois; mas só poderemos falar disso mais tarde, pela
complexidade dos problemas que implicam e que devem ser
adequadamente tratados de forma analítica para compreender esta outra
forma de dualismo. 3

3. O significado da metáfora mítica do "Hiperurânio" - Voltando ao

"dualismo" entendido como expressão da transcendência, devemos ainda
recordar um ponto importante, que diz respeito em particular ao famoso e
grande mito do "Hiperurânio", em torno do qual bastante surgiram alguns
mal-entendidos. Na realidade, o “mito” não é um logos abstrato , e deve
ser corretamente entendido pelo que é, isto é, como expressão metafórica
e como símbolo, como falando em imagens. Mas vamos ler a passagem
do Fedro , que se tornou muito famosa, em que Platão fala do
“Hiperurânio”:
Nenhum dos poetas daqui jamais cantou o lugar supercelestial (Hiperurânio), nem
jamais o cantará de maneira digna. A coisa é assim. Na verdade, você realmente precisa
ter coragem de dizer a verdade, especialmente se estiver falando sobre a verdade. Para o
ser que realmente é , incolor e disforme e não visível, que só pode ser contemplado

3 Veremos que esta forma de dualismo tem uma estrutura “bipolar” precisa.
IDEIAS E O MUNDO SENSÍVEL 527

do piloto da alma ou do intelecto, e em torno do qual gira o gênero do

verdadeiro conhecimento, ocupa este lugar . Pois bem, como a razão de um
deus se nutre da inteligência e do conhecimento puro, a de toda alma que
anseia por saber o que lhe convém, ao ver o ser depois de certo tempo,
também se alegra e, contemplando a verdade, toma consciência de ele nutre e
desfruta, até que a rotação circular o traga de volta ao mesmo ponto. No
círculo que faz ele vê a própria Justiça, vê a Sabedoria, vê a Ciência, não
aquilo a que está unido o devir, nem aquilo que é diferente por se basear na
diversidade daquelas coisas que chamamos de seres [= fenomênicos seres],
mas aquilo que é a ciência do que verdadeiramente é. E depois de ter
contemplado todos os outros seres que realmente existem e de ter se fartado
deles, ele entra novamente no interior do céu e volta para casa. 4

«Hiperurânio» significa «lugar acima do céu», e portanto é uma

imagem que, se bem entendida naquilo que quer expressar, indica um
lugar que não é de todo um lugar no sentido físico, mas sim um lugar
metafísico , ou seja, a dimensão do supersensível. O “céu” é o “visível” (e
portanto o sensível); o “acima do céu” é o “acima do visível” (ou seja, o
supra-sensível, o metafísico, precisamente).
Mas note-se novamente como, no mito do “ Hiperurânio ” ,
claramente para evitar mal-entendidos, as Idéias que ocupam esse “lugar”
são imediatamente descritas como tendo tais características que nada têm
a ver com o “lugar físico”: elas não têm nada a ver com o “lugar físico ” .
forma, sem cor, invisível, etc., e só pode ser apreendido por nós com
aquela parte que governa a alma, isto é, apenas com a inteligência .
Concluindo, com a teoria das Idéias, como já apontamos diversas vezes,
Platão quis dizer o seguinte: o sensível só se explica com o supra-sensível, o
corruptível com o ser incorruptível, o móvel com o imóvel, o relativo com o
'Absoluto'. , o múltiplo com o Um.

4. O grande problema da relação entre o mundo das Ideias e o

mundo sensível - O problema da relação entre o “um” e os “muitos”,
necessária para podermos compreender as relações existentes entre as
diferentes Ideias e explicar a sua derivação a partir de um primeiro
princípio, é também proposto ao nível da explicação das relações
existentes entre as próprias Ideias e as coisas sensíveis.
A este respeito, deve ser lembrado que a interpretação das relações
entre o mundo das Idéias e o mundo sensível estava sujeita a mal-
entendidos.
4 Fedro , 247 d.C.; cf., Repubblica , VI, 509 D (ver Reale, Para uma nova interpretação de

Platão 22 , cit., pp . 204 f.).

528 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

já esquecido por alguns contemporâneos e até por alguns discípulos de

Platão, tanto que no Parmênides ele visa e refuta em parte algumas
interpretações que lembram aquelas que inclusive são apoiadas na
Metafísica de Aristóteles .
Na verdade, Platão em seus escritos apresenta diferentes perspectivas
sobre este assunto, afirmando que há algo entre o sensível e o inteligível
a) um relacionamento de “ mimesis ” (mivmhsi~) ou “ imitação ” ;
b) ou de « metessi » (mevqexi~) ou « participação » ;
c) ou de koinwniva ou de “ comunidade ” ,
d) ou inclusive de parousiva ou " presença " . 5
E tem havido muita discussão sobre esses termos, indo além do sinal
certo e da medida certa. Mas Platão, no Fédon, disse explicitamente que
estes termos deviam ser entendidos como simples proposições nas quais
ele não pretendia de forma alguma insistir e às quais não queria dar a
consistência de uma resposta definitiva, porque isso implicava chegar ao
teoria dos Princípios. O que era importante para ele era simplesmente
estabelecer que a Idéia é a “verdadeira causa” do sensível. Em suma,
pretendia parar no primeiro nível que se atinge com a primeira etapa da
“segunda navegação”.
Para chegar à resposta definitiva, ele teria que questionar a protologia
das “Doutrinas não escritas”. Tendo tudo isso em mente, aqueles termos
platônicos que mencionamos acima tornam-se bastante claros,
permanecendo naturalmente no nível obtido na primeira etapa da
"segunda navegação " , e mesmo neste nível deixando um grande
problema ainda em aberto, como veremos .
a) O sensível é a “mimese” do inteligível porque o imita, sem nunca
poder igualá-lo (em seu contínuo devir aproxima-se, crescendo, do
modelo ideal e depois dele se afasta, corrompendo-se).
b) O sensível, na medida em que realiza a sua própria essência,
“participa”, isto é, “tem parte do inteligível” (é justamente por isso que
tem parte da Idéia que é, e é cognoscível).
c) Pode-se dizer que o sensível tem uma “comunalidade”, isto é, uma
tangência, com o inteligível, pois este último é causa e fundamento do
primeiro: o que o sensível tem de ser e de cognoscibilidade ele deduz

5 Veja Fédon , 100 CDs; ver também 74 D.

IDEIAS E O MUNDO SENSÍVEL 529

do inteligível e, na medida em que tem esse ser e essa inteligibilidade,

tem “comunalidade” com o inteligível.
d) Por fim, pode-se dizer também que o inteligível “está presente” no
sensível, na medida em que a causa está no causado, o princípio está no
principado, a condição está no condicionado.
Desta forma, a terminologia de Platão torna-se clara.

5. O significado das Ideias como “paradigmas” ou “modelos” - Desta

forma também fica claro o famoso termo “paradigma”, ou “modelo”, com o
qual Platão designa o papel das Ideias para com as pessoas sensíveis que as
“imitam” e que elas são, em certo sentido, uma "cópia" dele.
Platão expressa com o termo “paradigma” o que, na linguagem
moderna, poderia ser chamado de “normatividade ontológica” da Idéia,
ou seja, o modo como as coisas devem ser , ou seja, o “deveria ser das
coisas” .
A Idéia de santo é um “paradigma” porque expressa como as coisas
ou ações devem ser feitas e ser para serem chamadas de santas; a Ideia de
beleza é um “paradigma” porque expressa como as coisas devem ser
estruturadas formalmente para serem e serem chamadas de belas, e assim
por diante. 6
Nesta concepção, além do problema protológico da relação entre o
“Um” e os “Muitos”, permaneceu em aberto também aquele problema
que o mapa metafísico do Fédon apresenta como essencial (e do qual a
“segunda navegação” na verdade começa), mas que depois a deixa sem
solução: a relação entre coisas e Ideias não pode ser concebida como
imediata e, portanto, é necessário um mediador, ou seja, um princípio que
opere a imitação, garanta a participação, implemente a presença e
estabeleça a comunidade .
é o grande problema da ordenação da Inteligência e da sua função .
Evidentemente - como veremos melhor mais adiante - Platão já tinha
uma solução perfeita para o problema quando escreveu o Fédon , tanto
que a antecipou em numerosos diálogos posteriores. no Fédon , a partir da
República , mas formulou-o com maior amplitude - segundo um esquema
que se tornou clássico - no Timeu.
A mediação entre o sensível e o inteligível é obra de uma Inteligência
suprema, que se expressa com a imagem que se tornou clássica

6 Ver Eutífron , 6 DE, e nossa introdução e comentário a este diálogo, Bompiani, Milão
2001.
530 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

do «Demiurgo», ou seja, a imagem de um «Artífice» que molda o

Princípio material (uma espacialidade indeterminada, uma espécie de
substrato ou excipiente disforme), segundo o «modelo» das Ideias,
assegurando que cada um aquilo a que se assemelha, imita, tão
perfeitamente quanto possível, o seu “paradigma ideal”, utilizando
entidades matemáticas (figuras geométricas e números) como
mediadores. 7
Mas, se não levarmos em conta as grandes infiltrações de natureza
protológica, não chegaremos ao fundo da solução deste problema.
Platão colocará em causa, especialmente no Filebo , as categorias
metafísicas do «limite», do «ilimite», da sua «mistura» e da «causa da
mistura», para explicar o trabalho realizado pelas Ideias sobre o « chora"
indeterminado (sobre o substrato material), e portanto explicar que as
coisas surgem dessa "mistura", pela causa que produz a mistura, que é
justamente a Inteligência demiúrgica.
E esta operação é, em última instância, a ação determinante exercida
pelo Um sobre o múltiplo indeterminado pelo trabalho da Inteligência ; e
a "mistura" resultante é a unidade na multiplicidade, como veremos.

4. Os pilares das “ doutrinas não escritas ” e a teoria dos primeiros princípios “ Um ” e “ Díade ”

1. O ápice da metafísica platônica - Chegou agora a hora de enfrentar

aquele "postulado" supremo de que fala o mapa metafísico traçado por
Platão no Fédon , e que a República (considerando-o o ápice de todos os
postulados) coloca acima do próprios postulados, 1 que coincide com
aquelas “coisas de maior valor” de que fala o Fedro , isto é, com os
“princípios primeiros e supremos” reservados à oralidade dialética.
Já nos referimos várias vezes a essas “Doutrinas não escritas” acima; e
aqui devemos traçar brevemente as linhas essenciais, porque somente à
luz delas a ontologia das Idéias (e, conseqüentemente, todo o pensamento
de Platão) adquire significado completo.
Um bom começo para a compreensão preliminar do discurso
“protológico” pode ser fornecido por uma observação geral relativa a uma
característica essencial do modo de pensar grego.

7 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 583-675.
1 Fédon , 101 E; República , VI, 510 B; 511 B.
AS «DOUTRINAS NÃO ESCRITAS» 531

Uma crença básica, que inerva toda a filosofia anterior a Platão,

consiste na crença de que explicar significa unificar.
Esta crença sustenta, em primeiro lugar, o discurso de todos os físicos,
que passam a explicar a multiplicidade dos fenómenos relativos ao
cosmos, precisamente reduzindo-o à unidade de um princípio, ou de
alguns princípios concebidos como uma unidade . Atinge a sua expressão
extrema (mas por isso mesmo muito instrutiva) nas doutrinas dos eleatas,
que resolvem a totalidade do ser na “unidade” , resultando num
“monismo” verdadeiramente radical.
Mas esta crença também sustenta o discurso socrático, inteiramente
centrado na questão “o que é isso”, o que implica, em geral, a redução
sistemática do que está sendo discutido a uma “unidade” .
E, em particular, no campo da ética - ao qual Sócrates dedicou o seu
interesse principal - o que ilustramos torna-se muito evidente: todas as
manifestações complexas que caracterizam a vida moral e política foram
reduzidas precisamente à unidade da virtude , que, por sua vez, foi
reduzido, como se sabe, ao “conhecimento” ou à “ciência”. As “muitas
virtudes” foram explicadas pela redução a uma “essência única”,
consistindo precisamente na unidade do conhecimento verdadeiro .
A própria doutrina das Ideias de Platão, no seu conjunto, nasceu desta
convicção e de uma acentuada acentuação da importância da função da
visão sinótica , que se consegue pela operação metódica da "unificação"
do "múltiplo" que é entendido explicar. A pluralidade das coisas sensíveis
explica-se, precisamente, através da redução sinótica à unidade da Idéia
correspondente .
No entanto - como já especificamos acima - a teoria das Idéias leva a
uma pluralidade adicional , embora no novo nível metafísico do
inteligível. Na verdade, se os muitos homens sensíveis são unificados e
explicados pela Ideia de homem correspondente, as muitas árvores pela
Ideia de árvore, as muitas manifestações de beleza pela Ideia de belo, e se
esta for a caso para todas as realidades e qualidades empíricas que
indicamos com o mesmo nome, então é evidente que a multiplicidade
sensível é simplificada e resolvida pelas Ideias inteligíveis. Mas a
multiplicidade inteligível , por sua vez, não se resolve em si mesma .
Além disso, tenha em mente que Platão admite Idéias não apenas para
aquelas coisas que chamamos de realidades substanciais (homem,
animais, vegetais, etc.), mas também para todas as qualidades e para
todos os aspectos das coisas que podem ser agrupados sinopticamente (
belo, grande, duplo e assim por diante), para que o pluralismo do mundo
das Ideias (ou seja, o pluralismo das realidades
532 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

inteligível) é verdadeiramente muito conspícuo, como já sublinhou

Aristóteles de uma forma muito marcada e muito polémica. 2
È É claro, então, que a teoria das Idéias não poderia constituir o nível
último de explicação .
Na verdade, o “múltiplo” sensível é explicado por um “múltiplo”
inteligível; mas este, por sua vez - precisamente porque é "múltiplo"
– requer mais explicações . Consequentemente, surge a necessidade de
voltar a um segundo nível de fundamentação metafísica .
Pois bem , em seus diálogos e para aqueles leitores que se limitavam
principalmente a lê-los, Platão considerava que o primeiro nível de
fundamentação metafísica era suficiente, pois, uma vez adquirida a teoria
das Idéias, as diversas doutrinas que ele confiou aos escritos eles foram
bastante justificados. Mas com os seus alunos e no seio da Academia -
para resolver os problemas que a própria teoria das Ideias suscitava - ele
fez do segundo nível de fundação objecto de discussão, e de uma forma
muito considerável.
Desta forma, realizou-se também o último troço da “segunda
navegação” e implementou-se o seu momento final, precisamente com
base no plano traçado no mapa metafísico do Fédon . O esquema de
raciocínio que apoia a duplicidade do nível de fundamento metafísico é o
seguinte. Assim como a esfera do múltiplo sensível depende da esfera das
Idéias, também a esfera da multiplicidade das Idéias depende de uma
outra esfera da realidade, da qual derivam as próprias Idéias, e esta é a
esfera suprema e primeira em um sentido absoluto.
Esta esfera é, portanto, constituída pelos Primeiros Princípios (que são
o “Um” e a “Díade Indefinida”, dos quais falaremos imediatamente a
seguir). Pla-to os chamou expressamente - como sabemos - de "as coisas
primeiras e supremas" (ta; a[kra kai; prw`ta), isto é, "princípios primeiros e
supremos", 3 e é por isso que propomos chamar eles "protologia" (discurso
sobre os Primeiros Princípios) a doutrina que trata deles.
Esta doutrina contém o fundamento último, porque explica quais são
os Princípios dos quais surgem as Ideias (que, por sua vez, explicam as
restantes coisas), e portanto fornece a explicação da totalidade das coisas
que são. Fica claro, portanto, em que sentido a “ontologia das Idéias” e a
“protologia ou teoria dos Princípios” constituem dois níveis distintos de
fundamentação, dois níveis sucessivos de investigação metafísica, isto é,
duas etapas da “segunda navegação”.

2 Ver Aristóteles, Metafísica , XIII, 4, 1078 b-1079 a.

3 Carta VII , 344 D.
AS «DOUTRINAS NÃO ESCRITAS» 533

Aqui está um dos testemunhos básicos:

Visto, portanto, que as Formas [=Ideias] são causas de outras coisas

[primeiro nível] , Platão acreditava que os elementos constitutivos das Formas
eram os elementos de todos os seres. Como elemento material das Formas [=
Ideias] ele colocou o Grande e o Pequeno, e como causa formal o Um
[segundo nível]. 4

2. A «Díada» e o seu significado – O problema metafísico por

excelência é, para os gregos – como dissemos acima – o seguinte: «por
que há muitos?», ou «por que e como os muitos derivam do Um? ». 5 E a
novidade que Platão traz ao nível da protologia reside precisamente nesta
tentativa de uma “justificação” radical e definitiva da multiplicidade em
geral em função dos Princípios do Um e do
Díade indefinida e sua estrutura bipolar.
A “Díada” ou “Dualidade Indeterminada” não é, obviamente, o
número “dois”, assim como o Um no sentido de Princípio não é o número
“um”. Ambos os Princípios têm estatura metafísica e, portanto, são
metamatemáticos.
Em particular notamos que a “Díade” é o princípio e a raiz da
multiplicidade dos seres.
É concebido como uma “dualidade do grande e do pequeno” no
sentido de que é “grandeza infinita” e “pequenez infinita”, na medida em
que é uma tendência para o infinitamente grande e o infinitamente
pequeno . E justamente para essa duplicidade de direção (infinitamente
grande e infinitamente pequena) que se chama “díada infinita” ou
“indefinida”, e, consequentemente, também é qualificada como
“dualidade do muito e do pouco”, do “mais e menos”, de «maior e
menor», e como desigualdade estrutural .
Com uma terminologia mais específica e técnica, ainda que não
utilizada expressamente por Platão, poderíamos, portanto, dizer que a
Díade é uma espécie de “matéria inteligível”, pelo menos nos níveis
mais elevados (excluindo, isto é, a esfera cosmológica, na qual a Díade se
torna matéria sensível).
É uma multiplicidade “indeterminada” e “indefinida” que, servindo de
substrato para a ação do Um, produz a multiplicidade

4 Aristóteles, Metafísica , I, 6, 987 b 18-21 (Gaiser, Test. Plat ., 22 A = Krämer, 9).

5 Heráclito, lembremo-nos, disse precisamente isto: «de todas as coisas o um e do um todas
as coisas» (22 B 11 Diels-Kranz), fragmento que se destaca até como epígrafe do tratamento da
filosofia pré-socrática em suas origens, que muitas vezes chamavam ao Um.
534 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

das coisas em todas as suas formas. Portanto, além de ser o princípio da

pluralidade horizontal, é também o princípio da gradação hierárquica da
realidade .
O problema do qual partimos, portanto, se resolve desta forma: a
pluralidade, a diferença e a gradação das entidades surgem da ação do
Um que determina o Princípio oposto da Díade, que é uma
multiplicidade indeterminada.
Os dois Princípios são, portanto, igualmente originais. O Um não teria
eficácia produtiva sem a Díade, mesmo que seja hierarquicamente
superior à Díade. Para ser mais preciso, devemos dizer que seria em si
mesmo impreciso falar de dois Princípios, se dois fossem entendidos num
sentido aritmético. Na verdade, como os números são posteriores aos
Princípios e derivados deles, não podem ser aplicados aos Princípios,
exceto em um sentido metafórico. Portanto, teremos que falar de dois
Princípios, significando “dois” no sentido prototípico.
Seria mais correto falar, neste caso, não de “dualismo”, mas de
polarismo ou “bipolaridade”, pois um Princípio exige o outro de forma
estrutural.

V. A estrutura do ser

1. Ser como síntese (mistura) dos dois Princípios - A ação do Um

sobre a Díade é uma espécie de “de-limitação”, “de-determinação” e
“desdefinição” do ilimitado, do indeterminado, e do o indefinido, ou,
como Platão parece ter dito também, da “equalização dos desiguais”. 1
As entidades que derivam da atividade do Um na Díade são, portanto,
uma espécie de "síntese" que se manifesta como unidade-na-
multiplicidade , que é uma definição e determinação do indefinido e
indeterminado.
È Este é o fulcro da protologia platônica: o ser é produzido por dois
princípios originais e, portanto, é uma síntese, uma mistura de unidade e
multiplicidade, de determinante e indeterminado, de limitador e ilimitado.
E Platão chegará mesmo a apresentar um vislumbre deste tema nos
seus escritos, em particular no Filebo.

2. O Um está "acima do ser" enquanto a Díade está "abaixo" do ser -

Sobre o status do Um concebido como " acima do ser"

1 Ver Krämer, Platão , cit., pp. 155 seg. e os documentos da pág. 156, nota 6.
A ESTRUTURA DO SER 535

sere» a documentação da tradição indireta é escassa. Disso fala um

testemunho, dizendo que o Um é “ melius ente ”. 2
Mas Platão chega ao ponto de nos dar o vislumbre mais visível deste
ponto precisamente no maior dos seus escritos. Portanto, sobre o significado
do estatuto metafísico do Um (que coincide com o Bem) entendido como
«além acima do ser", retornaremos mais tarde, interpretando as afirmações
platônicas encontradas na República , onde o Bem é expressamente definido
como "acima do ser", como
ejpevkeina th`~ oujsiva~ 3 .
Em vez disso, sobre o estatuto da Díade como não-ser , isto é, como
abaixo do ser, somos informados pela tradição indireta o seguinte:

Portanto, tal coisa é chamada de instável, informe, indefinida e não-ser

em virtude da negação do ser. Nem o princípio nem a essência têm nada a ver
com isso, mas ele se move numa situação de desordem. 4

3. «Bipolaridade» como chave do pensamento grego – Mas

precisamos de insistir num ponto particular. Esta concepção dos dois
Princípios Supremos ligados por uma ligação bipolar e a consequente
concepção do ser (em todos os níveis, do mais elevado ao mais baixo)
como uma “mistura” de uma estrutura sempre “bipolar”, reflectem
perfeitamente, na dimensão metafísica, a característica típica do
pensamento grego em todos os níveis, em particular no nível teológico,
filosófico e moral.
Se examinarmos a expressão mais completa da teologia grega, que
está contida na Teogonia de Hesíodo , notaremos que desde o início os
Deuses e as forças cósmicas foram divididos em duas esferas opostas ,
encabeçadas pelo Caos e Gaia, tendo respectivamente, como bem foi
apontou, as características de “amorfia” e “forma”, que, justamente com
esta oposição, resumem a totalidade da realidade.
Mesmo na segunda fase da teogonia, ou seja, com o advento do reino
de Zeus e, portanto, dos Deuses Olímpicos, este conceito básico é
claramente evidente. Os Titãs derrotados por Zeus são jogados no
Tártaro, que é o "contra-mundo polarmente oposto" do Olimpo.

2 Proclo, em Plat. Parm ., pp. 38 e segs. Klibansky-Labowsky, parte que chegou até nós na
tradução de Guilherme de Moerbeke (Gaiser, Test. Plat ., 50).
3 República , VI, 509 B.

4 Simplício, In Arist. Física ., pág. 248, 13-16 Diels (Gaiser, Test. Plat ., 31 = Krämer,

13).
536 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Mas há mais. Cada um dos Deuses aparece como uma mistura de

forças com caráter totalmente oposto . Apolo, por exemplo, tem até a
doce lira e o arco com flechas cruéis como símbolos típicos; Ártemis é
virgem e, ao mesmo tempo, protetora das mulheres que dão à luz, e assim
por diante. Além disso, cada divindade tem outra divindade polarmente
oposta, como, por exemplo, Apolo se opôs polarmente a Dionísio;
Artemis tem Afrodite como seu oposto polar e assim por diante. 5
A concepção bipolar de que falamos constitui verdadeiramente uma pedra
angular do pensamento grego , como o próprio Aristóteles reconheceu da
forma mais explícita mesmo para o pensamento filosófico:

Além disso, uma das duas séries de opostos é a privação, e todos os

opostos podem ser atribuídos ao ser e ao não-ser, ao um e aos muitos; por
exemplo, descanso para um e movimento para muitos. Ora, quase todos os
filósofos concordam que os seres e a substância são constituídos por opostos;
na verdade, todos estabelecem o oposto como princípios. Alguns postulam o
ímpar e o par, o calor e o frio como princípios, outros ainda o limite e o
ilimitado, outros, finalmente, a amizade e a discórdia. E todos os outros
contrários também são manifestamente reduzidos ao um e aos muitos
(pressupomos esta redução já feita por nós noutro lugar); portanto, os
princípios de outros filósofos também são inteiramente reduzidos a estes dois
tipos. 6

Naturalmente, além do pensamento filosófico, poderíamos também

chamar a atenção para o pensamento moral dos gregos, especialmente tal
como foi expresso nos Sete Reis Magos e nos poetas gnômicos, nos quais
é bem evidente esta polaridade e síntese estrutural de princípios opostos. .
As máximas «use a medida», «nada demais», «o melhor está no meio»,
«a medida é o melhor», pressupõem de forma precisa e essencial um
«limite» em oposição a um «ilimitado» (este último -timo constituído por
excesso e defeito), ou seja, uma visão sintética com características
polares. Esta é uma tese que o próprio Aristóteles explorou
extensivamente na sua famosa doutrina das “virtudes éticas”.
Concluindo, a teoria platônica dos “Princípios”, precisamente com as
características que ilustramos acima, representa verdadeiramente a mais
elevada doutrina filosófica e a forma mais típica e profunda de

5 Ver P. Philippson, Untersuchungen über den griechischen Mythos , Zurique 1944, tradução

italiana com o título: Origens e formas do mito grego , Boringhieri, Torino 1983, pp. 65 seg. e
passim .
6 Aristóteles, Metafísica , IV, 1, 1004 b 27-1005 a 2.
NÚMEROS IDEAIS E NÚMEROS MATEMÁTICOS 537

pense em geral nos gregos e na sua própria imaginação e sentimento.

Portanto, pode-se dizer que expressa verdadeiramente uma figura
suprema da espiritualidade da Grécia.

VOCÊ. A doutrina dos « números ideais » e dos « números matemáticos »

1. Números ideais e estrutura numérica da realidade - Outro ponto,

que sempre foi um sério obstáculo à compreensão da protologia platônica,
é constituído pela doutrina dos Números Ideais e pela típica redução
platônica das Ideias aos Números, ou seja, a concepção das Ideias como
Ideias - Números.
Sabemos que esta ligação entre as «Ideias» e os «Números Ideais» não
se deu coincidindo com a descoberta da teoria das Ideias, mas
posteriormente. 1 Provavelmente ocorreu juntamente com a formulação
sistemática e global da teoria dos Princípios, ou seja, quando Platão foi
capaz de fornecer a base protológica da sua ontologia das Ideias.
Um esclarecimento inicial evitará uma série de confusões e mal-
entendidos. Os números ideais de que estamos tratando não são os
matemáticos , mas os metafísicos : isto é, por exemplo, os "Dois"
entendidos como a essência da dualidade, o “Três” como a essência da
trialidade, e assim por diante. Os números ideais são, portanto, a essência
dos números matemáticos e, como tais, são, portanto, "inoperáveis", ou
seja, não suscetíveis de
operaçoes aritimeticas .
Têm, portanto, um estatuto metafísico , diferente do dos números
matemáticos, precisamente porque não representam simplesmente
números, mas constituem a “essência dos números”. Consequentemente,
não faz sentido, por exemplo, somar a “essência de dois” com a “essência
de três”, e subtrair a “essência de dois” da “essência de três”, e assim por
diante.
Os Números ideais constituem, portanto, "modelos ideais" supremos.
Além disso, os Números ideais são apresentados como "gerados primeiro",
porque (como bem salientado por alguns estudiosos), eles representam de
uma forma original e, portanto, paradigmática, aquela estrutura sintética de
unidade-em-multiplicidade que caracteriza todos os números. diferentes
planos da realidade e todas as entidades em todos os níveis. A essência do
Número Ideal consiste, pré-

1 Veja Aristóteles, Metafísica , XIII, 7, 1078 b 7-12; ver o que dizemos em Para uma nova

interpretação de Platão 22 , cit., pp. 244 pág.

538 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

especificamente, numa determinação e delimitação específicas produzidas

pelo Um na Díade que é uma multiplicidade indeterminada e ilimitada de
grande e pequeno.

2. Alguns esclarecimentos sobre as relações entre «Números Ideais» e

«Ideias»
– Esclarecido isto, podemos esclarecer uma série de pontos-chave para a
compreensão desta difícil doutrina da seguinte forma.
a) Entre Ideias e Números existe uma estreita ligação, mas não uma
identificação ontológica total.
b) Cada Ideia não pode ser reduzida a um Número preciso. Platão não
segue um caminho “aritmológico” ou “aritmosófico” e não está
condicionado por uma espécie de misticismo dos números. Esta doutrina
pertence aos pitagóricos e especialmente aos neopitagóricos, enquanto o
caminho seguido por Platão é de natureza fortemente racionalista.
c) Esta doutrina platônica não pode ser interpretada com base no
conceito moderno de número inteiro, expressando uma quantidade
específica, bem como como uma pura abstração conceitual. Oscar Töplitz
demonstrou que para os gregos o número deveria ser sempre pensado não
tanto como um número inteiro, ou seja, como uma espécie de quantidade
compacta, mas antes como uma relação articulada de grandezas e
frações de grandezas , de « logoi» , de « analogias ». Se assim for, o
logos grego está essencialmente ligado à dimensão numérica e, portanto,
significa, fundamentalmente, “relação”.
Conseqüentemente, para os gregos é completamente natural traduzir
"relações" em "números" e indicar relações com números, precisamente
para esta conexão que existe entre “número” e “proporção”. 2
Com base nesses esclarecimentos, aqui está a solução para a
dificuldade que estamos discutindo. Cada Ideia é colocada numa posição
precisa no mundo inteligível, dependendo da sua maior ou menor
universalidade e da forma mais ou menos complexa das relações que
mantém com outras Ideias (que estão acima ou abaixo dela). Esta teia de
relações , portanto, pode ser reconstruída e determinada através da
dialética e, pelas razões explicadas, pode ser expressa “numericamente”
(dado, precisamente, que esse número expressa uma relação). Portanto,
na concepção de número
2 O. Töplitz, Das Verhältniss von Mathematik und Ideenlehre bei Plato , em «Quellen und

Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik», 1 (1929/1931), pp. 3-33,
agora na coleção de vários estudos editada por O. Becker, Zur Ge-schichte der griechischen
Mathematik , Darmstadt 1965, pp. 45-75.
NÚMEROS IDEAIS E NÚMEROS MATEMÁTICOS 539

como “relação” (logos) é a chave para poder ler e compreender este

ponto verdadeiramente delicado das “Doutrinas não escritas”.
d) Os Números Ideais não multiplicam entidades além da crença, sem
uma razão adequada. Aristóteles, de fato, nos diz expressamente que Platão
“chegou até a Década” na geração de números ideais. 3 Portanto, ele
subordinou os processos dedutivos de todos os outros números à Década e
vinculou-o a ela. Ele provavelmente reduziu os números inteiros (mas mesmo
estes concebidos de forma articulada) à Década, e entendeu todos os demais
números como logoi , no sentido acima especificado.

3. A doutrina dos números como figura do pensamento grego -

Também esta doutrina, tal como a doutrina dos Primeiros Princípios,
longe de representar desvios do pensamento de Platão, ou mal-entendidos
dos discípulos, representa um ápice metafísico, que teoricamente revela
um dos mais emblemáticos do espírito dos gregos.
A redução das Ideias a Números tem contrapartidas verdadeiramente
surpreendentes na arte dos gregos. Na verdade, a arquitectura e a
escultura baseavam-se, na Grécia, num "cânone" (correspondente ao
nomos , ou seja, à lei que regulamentava a música), que expressava (ao
contrário dos que vigoravam noutras civilizações) uma essencial "regra de
perfeição", que os helenos indicavam numa proporção perfeita exprimível
exatamente com números.
Portanto, a “forma (=Idéia)”, que se cria de diversas maneiras nas
artes plásticas, para os gregos era redutível à proporção numérica e ao
número. Na verdade, a perfeição da figura e da forma retratada em a
escultura estava ligada não apenas às relações numéricas das partes entre
si e das partes ao todo, mas também às figuras geométricas.
Lembre-se, por exemplo, da famosa representação que se tornou
clássica e designada com a expressão homo quadratus , que incluía
perfeitamente o homem num quadrado e ele num círculo, com centro no
umbigo. Mesmo na arte vascular existiam cânones expressos em
proporções numéricas , que regulavam as relações entre altura e largura,
e iam dos mais simples aos mais complexos que refletiam a proporção da
seção áurea, também muito utilizada na construção de edifícios e da
estátuas. 4
3 Ver Aristóteles, Metafísica , XIII, 8, 1084 a 12-b 2; Às 8, 1073 às 18-22 = Gaiser, Test.

Plat. , 61 e 62.
4 Sobre estes tópicos veja as excelentes páginas de W. Tatarkiewicz, History of Aes-thetics ,

vol. I: Estética Antiga , Haia-Paris-Warszawa 1970; Tradução italiana, Einaudi, Torino 1979,
passim.
540 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

E aqui estão, então, as conclusões a que queríamos chegar. O olhar

plástico do grego não via a Forma ou Figura (Ideia) como algo
definitivo; mas ele viu, além disso, algo mais, a saber, o número e a
relação numérica. Agora pense em transferir tudo isto no nível alcançado
pela “segunda navegação” de Platão; desta forma, conseguir-se-á a
correspondência perfeita a nível metafísico daquilo que os artistas gregos
expressaram com as suas criações. As Idéias, que expressam as formas e
essências espirituais das coisas, não são a razão última das coisas, mas
pressupõem algo mais, que consiste, precisamente, em Números e
relações numéricas, e, portanto, nos Princípios supremos dos quais os
mesmos Números e as mesmas proporções numéricas derivam.

4. Realidades matemáticas - Especificamos acima que os números ideais

(assim como as ideias, que, tendo uma estrutura numérica, podem ser todas
qualificadas como ideias numéricas) são muito diferentes dos números e
dos objetos matemáticos em geral , que ocupam um lugar ontologicamente
"intermediário" lugar (metaxuv), ou seja, um lugar que fica a meio
caminho entre “entidades ideais” e “entidades sensíveis”.
Aqui está um testemunho muito importante de Aristóteles:

Além disso, Platão afirma que, ao lado dos sensíveis e das Formas [Ideias],
existem entidades matemáticas intermediárias (metaxuv) entre um e outro ,
que diferem dos sensíveis porque são imóveis e eternos, e diferem do As
Formas porque existem são muitas semelhantes, enquanto cada Forma é uma só
e individual. 5

È Esta é uma doutrina surpreendente à primeira vista, mas que, na

realidade, se enquadra perfeitamente no quadro geral do pensamento
platónico. Essas “entidades matemáticas” são “intermediárias”, pois, por
um lado, são imóveis e eternas , assim como o são as Idéias (e os
Números ideais), e, por outro, existem muitas da mesma espécie. Têm,
portanto, ao mesmo tempo um caráter fundamental de Ideias (eternidade)
e um caráter típico das coisas sensíveis (multiplicidade de cada um dos
números), e por isso são, precisamente, “intermediários”. Platão os
introduziu pelas seguintes razões.
a) Os números sobre os quais opera a aritmética, bem como as
quantidades sobre as quais opera a geometria, não são sensíveis, mas sim
inteligíveis, como o demonstram as ciências que deles tratam.
5 Aristóteles, Metafísica , I, 6, 987 b 14-18 (Gaiser, Test. Plat. , 22 A = Krämer, 9).
NÚMEROS IDEAIS E NÚMEROS MATEMÁTICOS 541

b) Por outro lado, os números e quantidades de que tratam a

aritmética e a geometria não podem ser os «Números Ideais», nem as
«Quantidades Ideais», porque as operações aritméticas envolvem muitos
números iguais e as operações e demonstrações geométricas implicam
numerosos algarismos iguais e múltiplos. figuras que são variações da
mesma essência (por exemplo, muitos triângulos iguais e muitas de todas
as formas mencionadas nas demonstrações), enquanto cada um dos
Números ideais é único, assim como é única cada Figura ideal.
Se isto for mantido em mente, as conclusões platônicas sobre a
existência de entidades matemáticas com características “intermediárias”
entre o mundo inteligível e o mundo sensível são bem explicadas.
As entidades matemáticas são como realidades inteligíveis, porque são
imóveis e eternas, enquanto são análogas às realidades sensíveis, porque
existem muitas do mesmo tipo.
A base teórica desta doutrina encontra-se na crença profundamente
enraizada em Platão da correspondência estruturalmente perfeita entre
"conhecer" e "ser" ("a mesma coisa é conhecer e ser" 6 ), para a qual um
determinado nível de conhecimento de um determinado tipo deve
necessariamente ser correspondido por um nível de ser correspondente.
Portanto, o nível de conhecimento matemático, que é superior ao nível de
conhecimento sensível, mas inferior ao nível de conhecimento dialético ,
deve ser correspondido por um plano que tenha as respectivas conotações
ontológicas (no nosso caso, estes são os muitos números semelhantes
necessários pelas operações das muitas figuras semelhantes – os muitos
quadrados, os muitos triângulos, e assim por diante – exigidas pelas
operações e demonstrações geométricas).
Esta “Doutrina não escrita” é essencial para compreender o quadro
epistemológico platónico encontrado nos diálogos (particularmente na
República ), pelo que constitui uma peça fundamental do sistema.
Além disso, proporciona um excelente começo para a compreensão da
própria realidade.
Isto explica perfeitamente o grande papel cognitivo que Platão atribuiu
à matemática na Academia, para preparar a mentalidade dialética.
Dessa forma, Platão está longe de ter matematizado a metafísica; pelo
contrário, ele fundou metafisicamente a própria matemática e,
consequentemente, usou metafisicamente a matemática de forma
analógica como ferramenta de treinamento e preparação para a
dialética.

6 Parmênides, 28 B 3 Diels-Kranz.
 seção iv

OS GRANDES DIÁLOGOS
À LUZ DAS «DOUTRINAS NÃO ESCRITAS»

I. As teses centrais da “ República ” à luz da doutrina dos princípios

1. Em que sentido se pode dizer que os textos platónicos nos seus pontos-
chave “falam apenas a quem sabe” - Numa passagem de Hegel que lemos
acima, diz-se (e com razão) que o filósofo não está na posse dos seus próprios
pensamentos como das coisas externas, mas, pelo contrário, ele está possuído
por eles e não pode deixar de expressá-los ; portanto, qualquer que seja a sua
forma de se expressar, os conceitos subjacentes estão contidos nela. E
precisamente isso também ocorreu no caso de Platão: em seus escritos (bem
como na dimensão da oralidade), embora mantendo a determinação precisa
de manter certas coisas em silêncio (ou pelo menos de não expressá-las
expressis verbis ), ele fez uma série de referências e alusões a elas, e até de
maneira cada vez maior, precisamente porque nenhum filósofo possui as
verdades básicas como coisas externas, e nenhum filósofo pode colocá-las de
lado e ocultá-las, porque está totalmente possuído por elas , e de alguma
forma os revela.
Contudo, permanece o facto de que hoje só podemos compreender
bem estas fortes alusões e estas referências contínuas com base na
“ajuda” que nos traz a tradição indirecta.
Konrad Gaiser disse que, ao ler os diálogos de Platão em geral, deve-
se esforçar-se para compreender a verdade «da mesma forma que se
esforça para compreender as frases dos oráculos. O que Heráclito disse
sobre o Deus de Delfos pode ser aplicado aos diálogos platônicos: “Ele
não afirma nem esconde, mas deixa-nos compreender por meio de
sugestões”». 1
Na verdade, muitas vezes Platão “diz” e ao mesmo tempo “não diz”, tal
como fez o “Oráculo de Delfos”, e fala por alusões .
Mas há um lema que, em nossa opinião, se revela ainda mais
adequado para exprimir a linguagem com que Platão transmite a sua

1 Gaiser, Platão como escritor ..., cit., p. 89; o fragmento citado de Heráclito é 22 B 93

Diels-Kranz.
544 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

mensagens, e é isso que Ésquilo coloca na boca do personagem com

quem começa seu Agamenon :

eu de bom grado
Para quem sabe eu falo, para quem não sabe eu me escondo 2 .

Na verdade, no Fedro , Platão nos disse que os livros falam apenas

para aqueles que já conhecem as coisas neles contidas.
Muitos textos platônicos realmente falam para aqueles que sabem e
permanecem em silêncio para aqueles que não sabem.
Em conclusão, se os livros só podem ser meios de recordar aqueles
que já conhecem as dinâmicas que ilustramos, resta apenas entrar nesse
“círculo hermenêutico”, se quisermos compreender Platão, em particular
naquele culminante histórico momento do impacto da cultura da escrita
com a cultura da oralidade.

2. O " juros" pagos por Platão sobre o Bem na "República" e a

dívida deixada em aberto por escrito para ser paga oralmente -
Comecemos pelo exemplo mais significativo, que é constituído pela
República , a obra-prima que resume os ganhos de todos os escritos
platônicos anteriores e estabelece as bases dos subsequentes.
La Repubblica contém uma discussão sobre Intor-no al Bene que entra
diretamente no cerne dos temas reservados para o seu tratamento
explicativo global ao ciclo de lições ministradas por Platão no interior da
Academia e, portanto, à dimensão da oralidade.
A tangência entre o escrito e o não escrito nestes livros é portanto
fundamental, e o jogo de “nem afirmar nem esconder”, mas dizer através
de toda uma série de alusões, e portanto “revelar velando”, e comunicar
mensagens que só quem já sabe, compreende perfeitamente, torna-se
verdadeiramente paradigmático.
Na verdade, Platão, depois de ter explicado que, para compreender
plenamente a natureza da justiça e da virtude, é necessário alcançar a medida
certa , e na verdade a medida completa (ou seja, a medida suprema), e que,
portanto, é preciso ir além do que disse nos primeiros cinco livros, ele
especifica que este é justamente o “conhecimento máximo”, para chegar ao
qual é necessário percorrer um “longo caminho”, o que implica grande

2 Ésquilo, Agamemnon , vv. 29s.

A TESE CENTRAL DA «REPÚBLICA» 545

compromisso e esforço considerável. Este “conhecimento máximo”, que é

o ganho da máxima precisão e exatidão, é o conhecimento da Ideia do
Bem, da qual a justiça e as virtudes (e tudo em geral) derivam o seu ser
útil e benéfico.
Dessa “Ideia do Bem”, portanto, deriva todo valor axiológico.
Consequentemente, é precisamente na definição desta Ideia, isto é, na
definição da essência do Bem em si , que os livros centrais da República
devem centrar-se. Em vez disso, Platão refere-se a outro tempo , isto é, a
um plano diferente. A princípio, ele diz ao interlocutor que “ouviu” dele a
doutrina do Bem “não poucas vezes”, aliás até “muitas vezes”. E como
nenhum diálogo anterior à República fala da Ideia do Bem, os “muitos
tempos” em que Platão ele falou sobre isso obviamente se refere à
“oralidade”, às lições que tinham o título Intorno al Bene , isto é, ao “ter
ouvido”, precisamente nesta dimensão. 3
Mas, evidentemente, esta referência ao que se “sente” não é
suficiente, porque com o Bem tocamos o próprio cerne das doutrinas
apresentadas na República . Consequentemente, Platão deve revelar
apenas o suficiente, pelo menos até certo ponto, para dar sentido aos
seus escritos centrados neste mesmo tópico.
O caminho escolhido por Platão foi verdadeiramente belo. A doutrina
completa e exaustiva em torno do bem permanece como uma grande
“conta” ou “dívida” a ser paga em outro lugar; aqui, nos livros centrais da
República, serão pagos apenas os “ juros” , mas na proporção da dívida,
que será paga em outra ocasião. O que ele apresenta na escrita da
República é justamente um “juro-fruto” do Bem, e portanto um “filho”,
que reflete de forma menor o “pai”, assim como o juro é proporcional ao
capital ( para usar um termo moderno).
Aqui estão as palavras precisas de Platão:

«Não, por Zeus, ó Sócrates – disse Glauco – não vá embora agora que está
quase no fim. Na verdade, nos bastará que você também trate do Bem, assim
como falou de justiça, temperança e virtude.”
«Para mim também – disse – bastaria, caro amigo, e muito. Mas temo não
ser capaz de fazê-lo e, ao me esforçar, expondo-me à ignomínia, atrairei o
escárnio. Mas, queridos, deixemos de lado por enquanto o que o Bem é em si.
Na verdade, parece-me um empreendimento superior

3 Veja Repubblica , VI, 504 A-505 B.

546 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

à tentativa que poderíamos fazer aqui agora, para chegar ao que tenho em
mente. Mas o que me parece ser o filho do Bem e muito parecido com ele,
quero dizer, se te agrada também, e se não, vamos deixar pra lá.”
“Mas fale”, disse ele, “ você pagará pela explicação do pai outra hora ”.
« Gostaríamos, disse eu, de poder pagá-lo e você cobrar, e não, como
agora, nos limitarmos apenas aos juros. Mas, enquanto isso, aproveite esse
interesse e esse filho do Bem. No entanto, tome cuidado para que eu não o
engane involuntariamente, dando-lhe um relato falso dos juros ."
«Seremos cuidadosos – disse ele – na medida do possível; mas você,
apenas, fale!». 4

3. O Sol como “imagem” do Bem - O “filho” do Bem (ou seja, o

interesse do capital original) é representado com a imagem do Sol, numa
página que, em muitos aspectos, se tornou uma das mais famoso, senão
mesmo o mais famoso, porque apresenta o símile mais conspícuo e belo,
que, através de imagens, revela tudo sobre o Bem que Platão quis
transmitir aos seus escritos. 5
A comparação é concebida por Platão da seguinte maneira.
a) da maneira mais preciosa a faculdade de ver e a correspondente
faculdade de ser visível , pois introduziu um terceiro elemento entre a
visão e o visível para conectá-los. Cada um dos outros sentidos está
acoplado diretamente com o seu objeto, enquanto a visão e o visível estão
unidos por um vínculo de maior valor , nomeadamente pela luz. Agora, a
fonte de luz é o Sol. Mas a visão não coincide com o Sol; e ainda assim,
entre os órgãos dos sentidos, é o mais semelhante ao Sol, e deriva sua
capacidade e poder do Sol. Além disso, assim como o Sol produz a
faculdade de ver que é própria da visão, também ele é visto por ele.
Portanto, a visão recebe do Sol sua faculdade, e por isso mesmo também
pode ver o Sol.
b) O Bem pode ser ilustrado por analogia com o Sol, que por isso mesmo
foi apresentado como o “filho” do Bem. Com efeito, na esfera do inteligível o
Bem está, em relação ao inteligível e com o intelecto, numa função e numa
proporção semelhante àquela em que o Sol na esfera do sensível está em
relação à vista e ao visível.

4 República , VI, 506 D-507 A.

5 Veja Repubblica , VI, 507 A-509 C.
A TESE CENTRAL DA «REPÚBLICA» 547

Quando os olhos olham para as coisas na luz escura da noite, vêem pouco
ou nada; em vez disso, quando olham para coisas iluminadas pelo Sol,
vêem-nas claramente e a visão assume o seu papel apropriado. E assim
acontece também com a alma, que, quando fixa o que está misturado com
as trevas, isto é, o que nasce e morre, então só é capaz de opinar e
conjecturar, e quase parece que não tem intelecto, enquanto , ao
contemplar o que a verdade e o ser iluminam, isto é, o inteligível puro,
assume sua estatura e seu papel adequado.
Eis então como, por analogia com o Sol (o “filho”), o Bem (o “pai”) desempenha
a sua função essencial, e o que daí deriva.
verdade às coisas conhecidas , e a quem as conhece a faculdade de
conhecer a sua verdade ; e, como tal, a própria Ideia do Bem é cognoscível.
E assim como a “visão” e o que é “visto” não são o Sol, mas são semelhantes
ao Sol, também o “conhecimento” e a “verdade” não são o Bem, mas são
semelhantes ao Bem. Além disso, assim como o Sol está “acima da vista e do
que se vê”, o Bem está “acima do conhecimento e da verdade”. O Bem é,
portanto, uma beleza extraordinária, pois ultrapassa a beleza do
conhecimento e da verdade.
c) Mas a comparação com o Sol oferece mais indicações. Assim como
o Sol não apenas dá às coisas a capacidade de serem vistas, mas também
produz sua geração, crescimento e nutrição, mesmo que ele próprio não
esteja envolvido na geração, da mesma forma o Bem não causa apenas a
cognoscibilidade das coisas, mas causa também o ser e a essência. , não
sendo um “ser” ou uma “essência”, mas sim sendo superior à essência
em dignidade e poder.

Aqui está o texto, em sua parte final verdadeiramente famosa:

«Este, portanto – disse eu – também acredita que é o que digo ser o filho
do Bem, que o Bem gerou análogo a si mesmo: o que o Bem é no mundo
inteligível em relação ao intelecto e aos inteligíveis, assim é o Sol no visível
em relação à visão e ao visível ."
“Como, explique-me novamente”, disse ele.
«Os olhos - eu disse - você sabe que quando não os voltamos mais para
aquelas coisas sobre cujas cores se estende a luz do dia, mas para aquelas
sobre as quais só se estendem as luzes da noite, eles embaçam a vista e
parecem semelhantes aos cegos , como se não houvesse visão pura neles."
«E como!», disse ele.
«Mas quando, creio eu, você os volta para as coisas iluminadas pelo Sol,
eles veem claramente, e é claro que nestes olhos a visão é pura».
"Bem?"
548 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

«Desta forma, portanto, ele pensa que é também a condição da alma:

quando se volta para o que a verdade e o ser iluminam, compreende-o e
conhece-o e é dotado de inteligência; quando, em vez disso, se volta para o
que está misturado com a escuridão, para o que nasce e perece, então só pode
opinar e permanece embotado, mudando de opinião para cima e para baixo, e
se assemelha a alguém que não tem intelecto.”
"Parece semelhante, na verdade."
« Isto, portanto, que fornece a verdade às coisas conhecidas e ao co-
conhecedor a faculdade de conhecê-las, deves dizer que é a Idéia do Bem. E
visto que é a causa do conhecimento e da verdade, considere-o cognoscível. E
desde tanto o conhecimento quanto a verdade são belos, e se você considerar
que isso é diferente destes e ainda mais belo, você o considerará com razão. E
enquanto a ciência e a verdade, da mesma forma que a luz e a visão, são
corretas em considerá-las semelhantes ao Sol, mas não considerá-las o Sol,
também aqui é correto considerá-las semelhantes ao Bem, mas considerar que
um ou outro é o Bem não está certo, mas a condição do Bem deve ser julgada
ainda maior”.
«Você fala de beleza extraordinária – disse ele – se ela fornece ciência e
verdade, mas ela mesma está acima delas em termos de beleza. Na verdade,
você certamente não diz que é prazeroso!
"Cale-se! Mas olhe para a imagem dele desta forma”, eu disse.
"Como?".
«Direis que o Sol não só, creio eu, proporciona ao visível a capacidade de
ser visto, mas também geração, crescimento e nutrição, embora não seja
geração».
«E como seria?».
« E assim também ao cognoscível você dirá que não apenas o ser
conhecido vem do Bem, mas que o ser e a essência também vêm disso, mesmo
que o Bem não seja uma substância, mas ainda acima da substância e do ser (
ejpevkeina th` ~oujsiva~ ), sendo superior em dignidade e poder."
«E Glauco, muito cómico: Apolo! que superioridade divina!», disse ele. 6

4. Como Platão indica por alusões a definição do «Bem» como «Um»

– E aqui está em que sentido esta passagem lida – de excepcional
importância histórica – contém apenas os «interesses» do capital original,
o «filho» e não o " Pai". Ele diz que o Bem está acima do ser, mas não
explica o porquê. Portanto, revelar o “qual” significa revelar o filho e
pagar os juros; revelar o "porquê" significaria revelar o pai e pagar a
grande dívida em torno do

6 República , VII , 508 B-509 C.

A TESE CENTRAL DA «REPÚBLICA» 549

Bem ; porém, para isso, seria necessário revelar a essência do próprio

Bem. 7
Mas conhecemos o “pai” e o capital original apenas através da
tradição indireta. A essência do Bem é o Um , que delimita e determina
em vários níveis o princípio oposto da multiplicidade indeterminada,
produzindo assim o ser ( que é sempre uma desdeterminação e
delimitação do indeterminado).
Da mesma forma produz a cognoscibilidade de tudo (só o que é determinado e
a causa do próprio intelecto (que é unificador
delimitado é sempre cognoscível). E é
em sua natureza e função). E finalmente
è causa do valor de tudo (já que valor é «ordem», «harmonização»,
«proporção», «unidade na multiplicidade»).
Portanto, o “Um” é superior ao “ser”, porque é a sua causa (o ser é
uma “mistura” derivada do Um, que determina um Princípio oposto).
Todas estas respostas centram-se, portanto, na definição do Bem como
Um. E Platão, alcançando nesta passagem um dos grandes alturas da sua
capacidade de escritor, ele nos conta simbolicamente e em imagens (mas
também confirmando-o de várias maneiras), e precisamente com aquele
típico oráculo não revelador e não silencioso mas alusivo , e que falando
de uma forma que só quem entende já sabe.
O final da passagem é uma confirmação emblemática do que dizemos.
Dizem-nos que os pitagóricos chamavam simbolicamente o "Um" com o
nome de A-galinha, baseado no "alfa" privativo do "pollón", que significa
"muito", e portanto significando o termo Apolo como «privação-de -os-
muitos», ou seja, como «Um» supremo. 8
Platão conclui seu grande passo dizendo:

Uma galinha , que superioridade divina!

Expressão que significa:

Um (= A-pollon ) , que superioridade divina!

E para ser compreendido no que queria dizer com esta alusão

verdadeiramente emblemática, Platão encheu-se de uma série de
referências

7 Veja-se o mapa destes problemas que traçamos em Para uma nova interpretação de
Platão 22 , cit., pp. 312 e seguintes. (com as respectivas soluções analíticas).
8 Plotino, Enéadas , V, 5, 6; ver também Plutarco, O «E» de Delfos , 388 F-389 B.
550 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

a One todos os pontos-chave do seu raciocínio durante a República . 9

II. O « Parmênides » e suas mensagens protológicas

1. Para uma leitura correta do «Parmênides», o mais difícil dos diálogos

platônicos – Outro diálogo que ganha muita clareza com a nova interpretação
de Platão é o Parmênides , que é um dos mais famosos, e, ao mesmo tempo ,
mais superestimado ou subestimado. Na verdade, numerosas interpretações
foram apresentadas, desde aquelas que vêem nele o resumo mais conspícuo
da metafísica e da dialética de Platão até aquelas que o vêem como um
simples exercício escolástico, e até mesmo com abundantes "ervas daninhas
lógicas"; e quase todos caíram nos excessos de muito ou de pouco. 1
O esquema correto para uma releitura do Parmênides é, entretanto, o
seguinte.
Neste diálogo, Platão vai muito longe ao falar do que diz respeito ao
ápice da metafísica, ou seja, aos Princípios, dos quais revela até a
estrutura bipolar; no entanto, ele não revela de forma alguma a dialética
em sua totalidade e, acima de tudo, não revela, se não muito
parcialmente, a essência desses Princípios e suas conexões fundacionais.
Em particular, Platão silencia até sobre as conexões axiológicas
fundacionais (ele fala muito sobre o Um e não sobre o Bem). E isso é
perfeitamente consistente com os personagens escolhidos (ou seja, os
eleatas) e com os seus interesses, que não abordaram a questão do Bem.
Se examinarmos cuidadosamente o esquema teórico do diálogo e o
reduzirmos às suas linhas essenciais, notamos que ele retoma exactamente
as linhas do mapa metafísico do Fédon : do nível sensível devemos passar
ao do inteligível, do ganho, primeiro, a doutrina das Idéias e, depois, a
dos Princípios.

2. A primeira parte do diálogo sobre a dialética zenoniana - Na

primeira parte, que se tornou muito famosa, é apresentada a interpretação
e o enquadramento geral da dialética zenoniana.

9 Para mais informações ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 293-

333, com a literatura crítica aí citada.

1 Veja o leque de interpretações que esboçamos em Para uma nova interpretação de Platão

22 , cit., pp. 335 e seguintes.

MENSAGENS PROTOLÓGICAS DOS «PARMÊNIDES» 551

Em suma, explica como os famosos argumentos zenonianos

pretendiam ser uma prova de apoio às teses de Parmênides.
Ele afirmou que Tudo é Um (isto é, ele afirmou a unidade e a
singularidade do ser); e os oponentes derivaram da afirmação “o Um é”
toda uma série de consequências absurdas, contrárias à tese de forma
sistemática e, portanto, tais que a destruíram.
Agora, em seus escritos, Zenão devolveu a partida aos adversários de
Parmênides, mostrando como a hipótese desses adversários, que ao
contrário sustentavam que "os muitos são" (e portanto que o Um não é ),
como - provocaria ainda consequências mais absurdas do que as
acarretadas pela tese de Parmênides.
Conseqüentemente, a prova da impossibilidade da tese “pluralista”,
em oposição à tese “monista” de Parmênides, foi uma confirmação
dialética do próprio monismo. 2

3. A segunda parte do diálogo sobre a teoria das Ideias – Na segunda

parte, Sócrates apresenta a teoria das Ideias, que são estruturalmente
múltiplas.
O diálogo defende, portanto, a multiplicidade, mas passando para
outro nível em comparação com os oponentes pluralistas dos eleatas.
Este último, de fato, moveu-se no plano do sensível, enquanto Platão, em
nossos escritos, move-se no plano conquistado com a “segunda
navegação”, ou seja, no plano do inteligível.
Ora, como já sabemos, todas as contradições do múltiplo sensível são
resolvidas e superadas precisamente com a doutrina das Ideias. A
participação das coisas nas Idéias explica, portanto, todas as contradições
encontradas no múltiplo sensível. Seria, portanto, um assunto muito sério
se as contradições detectadas no contexto do múltiplo sensível se
repetissem da mesma forma ou de forma semelhante no novo nível das
Idéias, isto é, também no contexto da pluralidade inteligível. É
precisamente para este problema que Platão chama firmemente a atenção.
Este desafio socrático provoca a intervenção do próprio Parménides, que
assume pessoalmente o fardo da refutação. Note-se que, neste ponto, a
dialética eleática se move, com uma metabase real, para o nível alcançado
pela “segunda navegação” platônica.
Porém, no primeiro turno, a dialética de Parmênides limita-se a revelar
aporias, isto é, dificuldades e contradições incluídas na própria teoria da

2 Parmênides , 126 A-128 E.

552 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Ideias (enquanto na terceira parte se desdobrará em todo o seu poder e

alcance, subindo até o nível dos Princípios Supremos).
As aporias levantadas por Parmênides contra a teoria das Ideias são
sete, e algumas delas evidentemente já eram muito difundidas na época da
composição do diálogo (algumas das principais também retornam na
Metafísica de Aristóteles e por isso se tornaram muito famosas).
Poder-se-ia dizer que, em geral, estas críticas, e precisamente aquelas
que parecem ser as mais terríveis, surgem na verdade de um erro
fundamental sensacional: tratam as Ideias, que são introduzidas por Platão
como "causas", da mesma forma como coisas das quais são causas, isto é,
rebaixam a causa ao mesmo nível do causado, com todas as
consequências que este erro acarreta, em particular com a total
incompreensão da transcendência das Idéias no sentido metafísico.
A resposta de Platão está contida na terceira parte; mas ele já no final
do segundo faz as seguintes observações importantes: a) é preciso um
espírito privilegiado para compreender a teoria das Ideias (ou seja, que ela
está longe de ser conhecida por muitos) e é preciso um espírito ainda mais
privilegiado para conhecê-la. ensina e sabe comunicá-lo aos outros. b) A
teoria das Ideias suscita aporias, porém, se for eliminada, elimina-se o
próprio pensamento e a dialética; mas com esta filosofia terminaria. 3

4. A terceira parte do diálogo e o questionamento dos Princípios (o

«Um» e o «Outro que o Um») – Assim se abre a terceira parte do
diálogo (a mais longa e complexa). 4
Esta parte tem uma espécie de prólogo de natureza metodológica e
programática, que revela a maior parte das intenções prosseguidas por
Platão.
Entretanto, diz-se que a condição para não cair nessas aporias que
examinámos e, portanto, para as resolver, é o exercício dialético (aquele
exercício duradouro e altamente exigente que Platão pré-escreveu na
Academia). E certamente não será o velho exercício dialético realizado no
plano físico pelos eleatas, mas um novo exercício realizado no plano
obtido com o que o Fédon chama de "segunda navegação" e que
conhecemos bem, isto é, a dialética no nível do mundo inteligível.

3 Parmênides , 128 E-135 C.

4 Parmênides , 135 C-166 C.
MENSAGENS PROTOLÓGICAS DOS «PARMÊNIDES» 553

O esquema dicotômico da dialética de Zenão deve, portanto, ser

retomado, num novo nível, e operando assim uma autêntica “metabase”,
já parcialmente alcançada com a teoria das Ideias. É preciso colocar a
hipótese da existência de uma Idéia e depois ver o que dela se segue,
considerando-a em relação a si mesma e em relação ao seu oposto;
portanto, devemos também colocar a hipótese de que essa Idéia não existe
e devemos igualmente verificar o que se segue, considerando-a em
relação a si mesma e em relação ao seu oposto. Isto terá de ser feito não
apenas para o “Um” e para os “Muitos”, mas também para as Idéias de
semelhante e diferente, de movimento e quietude, de ser e não ser, e
assim por diante.
Parmênides, portanto, depois de ter concordado em discutir, parte da
hipótese em que se baseia a sua própria filosofia (que Platão entende num
sentido estritamente monista), isto é, da hipótese “se o Um é”.
Desta hipótese, portanto, com base no esquema geral proposto, serão
examinadas as consequências dialéticas, concernentes justamente ao Um
em si e ao Outro a partir do Um , e depois novamente as consequências
que derivam para cada uma delas, consideradas tanto em si mesmas. e
mutuamente; então será examinada a hipótese oposta, seguindo a mesma
sequência lógica. Teremos assim oito hipóteses, apresentadas como
chifres antitéticos de quatro antinomias.
O exame dialético de cada uma dessas oito hipóteses leva a resultados
alternados positivos e negativos, ou seja, que nada pode ser dito sobre o
Um e tudo pode ser dito; da mesma forma, nada pode ser dito sobre o
Outro a partir do Um e tudo pode ser dito.

5. O núcleo teórico do diálogo - Numa leitura superficial, pode parecer

que o exercício tão cansativo deveria terminar com zero, ou seja, de
forma totalmente negativa. Mas não é assim.
Hipóteses que supõem um contraste e uma cisão radical entre o “Um”
e o “Outro do Um” ou que negam o “Um” ou o “Outro do Um”
absolutamente não se sustentam. Aqueles que assumem uma relação
estrutural entre o “Um” e o “Outro que não o Um” (os muitos) mantêm-se
e dão origem a aporias que, no entanto, podem ser superadas.
Em particular, Platão descobre pelo menos algumas das suas cartas mais
significativas, falando daquele que “participa” do Outro, entendido como
multiplicidade infinita, e aludindo à função limite do Um.
O núcleo teórico do diálogo revela-se, portanto, o seguinte: a
concepção “monista” dos eleatas não se sustenta, porque cai em aporias
intransponíveis; nem mesmo uma posição simplesmente “pluralista”
(como a atomista) pode apoiá-la.
554 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Mas entre o “monismo” e o “pluralismo” existe um meio-termo, que é

aquele que admite uma estrutura polar , ou melhor , bipolar , da
realidade, uma estrutura que se baseia em dois Princípios “o “Um” e o
“Múltiplo indefinido”. » (a «Díade») – tal que um não existe sem o outro
e vice-versa, ou seja, dois Princípios que estão inextricavelmente ligados.
Em particular, esta concepção dos dois Princípios supremos e da sua
participação estrutural lança uma luz completamente diferente sobre a
teoria das Ideias.
A relação entre Idéias e coisas sensíveis deve ser reexaminada à luz da
“estrutura bipolar” geral de “Unidade” e “Multiplicidade”. E com esta
concepção o plano em que se baseiam as aporias da segunda parte
permanece totalmente invertido.

III. A ontologia do « sofista » e a metáfora do « parricídio de Parménides »

1. O «Sofista» não trata dos «géneros supremos», mas apenas de

alguns deles – O Sofista tornou-se muito famoso na história da ontologia
e não pelo seu tema subjacente, relativo à natureza e à arte do «sofista» (
que se diferencia radicalmente daquele do filósofo), para o "lugar
clássico" em que se discute o ser e algumas "Ideias supremas" e se
derruba uma tese básica do eleatismo, realizando um "parricídio de
Parmênides", como veremos Veja abaixo.
Por estas razões, o diálogo tem sido largamente sobrestimado, pois
acredita-se que aqui Platão estava a lidar com os conceitos metafísicos
últimos e supremos.
Na verdade, Plotino foi o primeiro a induzir neste erro os intérpretes,
que em célebres páginas das Enéadas apresentou as Ideias tratadas no
Sofista como uma lista exaustiva dos universais supremos e, portanto,
como a tabela de categorias do mundo inteligível. 1 Em vez disso, como
emergiu dos estudos mais cuidadosos, Platão diz claramente que escolhe
apenas “algumas” das Ideias consideradas as maiores. Portanto, Platão faz
uma “escolha” precisa daquelas Ideias que lhe interessam para
desenvolver o tema específico do “sofista” e, portanto, o enredo
da totalidade das Idéias fica fora da discussão. 2
Esclarecido isso, vejamos qual é a conexão dialética que conecta esses
gêneros (ou "Metaidéias") muito gerais escolhidos pelo Sofista para o
desenvolvimento de seu argumento peculiar.
1 Plotino, Enéadas , VI, 1-3.
2 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 394 pág.
A ONTOLOGIA DO «SOFISTA» 555

2. Os cinco gêneros supremos escolhidos de acordo com o tema do

diálogo - Platão parte das três Ideias seguintes: «Ser», «Silêncio» e
«Movimento». Existe uma relação negativa entre os dois últimos, porque
não participam um do outro. Em vez disso, a Ideia de Ser tem relações de
participação positiva com ambas as outras, uma vez que o Silêncio “é” e o
Movimento também “é”. Mas estas três Idéias, para serem precisamente
três, devem ser cada uma “diferente” uma da outra e, ao mesmo tempo,
cada uma “idêntica” a si mesma. Depois, temos outras duas Ideias gerais,
a “Idêntica” e a “Diferente”.
Obtivemos assim cinco ideias muito gerais. E aqui está o elo dialético
que os liga e que Taylor muito bem realça de forma sintética da seguinte
forma: «O movimento não é repouso, nem o repouso é movimento. Mas
ambos são e são idênticos a si mesmos e, portanto, “participam” [ ... ] do
ser e da identidade, e também, como cada um é diferente do outro, da
diferença. Então podemos dizer, por exemplo, que movimento é: é
movimento; mas também que não é: não é descanso. Mas da mesma
forma podemos dizer que o o movimento “participa” do ser e, portanto, é:
há uma coisa que é movimento; no entanto, o movimento não é idêntico
ao ser, e neste sentido podemos dizer que não o é , isto é, que é não-ser.
Com o mesmo procedimento demonstra-se que é possível afirmar o “não-
ser” de todas as cinco ideias acima mencionadas, mesmo do próprio ser,
visto que cada uma delas é diferente uma da outra e, portanto, não é
nenhuma das outros". 3
Aqui, então, foi descoberto o que procurávamos. Falamos de “não-
ser” em dois sentidos muito diferentes:
a) às vezes entendemos isso como a contradição do ser (ou seja, como
a negação do ser);
b) às vezes, porém, entendemos isso não como o “contrário ao ser”,
mas como o “diferente do ser”.
a) No primeiro sentido, o não-ser não pode existir (porque aquilo que
é a negação do ser não pode existir).
b) Em vez disso, no segundo sentido, pode existir, porque tem a sua
própria natureza específica ( a natureza da alteridade ou da diferença ).

3 AE Taylor, Platão , Londres 1949 6 , p. 389; Tradução italiana de M. Corsi, La Nuova

Italia, Florença 1968, p. 604.

556 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

3. O «parricídio» de Parmênides no nível ontológico – Desta forma,

realiza-se o que o próprio Platão chamou de «parricida» de Parmênides.
Na verdade, Platão disfarça-se, neste diálogo, de “Estrangeiro de Eleia”
(ou seja, de Eleata), e depois transgride o mandamento supremo de
Parmênides, segundo o qual o não-ser não é . E em vez disso, Platão-
Estranho de Eleia diz textualmente: o não-ser é , se for entendido
precisamente no sentido de “Diferente”. Assim começa a página em que
Platão apresenta o “parcídio” de Parmênides:

Estranho – Mas eu imploro ainda mais sobre isso.

Teeteto – De quê?
Estranho – Não pense que me tornei uma espécie de parricida.
Teeteto – Por quê ?
Estrangeiro – Para nos defendermos , será necessário que coloquemos à prova a
fala do nosso pai Parmênides e forcemos o não-ser em certo sentido ao ser, e o
ser, por sua vez, em certo respeito ao não-ser. 4

E aqui está a conclusão da página (que se tornou muito famosa na

história da ontologia), na qual o “parcídio” de Parmênides ocorre no nível
ontológico:
Estrangeiro – Portanto, não se deve dizer que embora demonstremos o não-ser
como o oposto do ser, ousamos dizer que ele existe . Na verdade, já há algum tempo que
nos despedimos de um oposto do ser, quer ele exista, quer não exista, quer seja
explicável, quer seja completamente irracional. Em vez disso, o que dissemos agora,
isto é, que o não-ser é, ou alguém terá que tentar nos persuadir de que não o estamos
dizendo bem, refutando-nos; ou, enquanto não for capaz disso, ele também deverá dizer
como nós dizemos, isto é, que os gêneros se misturam, e que o ser e o diferente
penetram através de todos os gêneros e uns nos outros. o diferente, participando do ser,
não é, porém, por causa dessa participação, aquilo de que ele participa, mas é
diferente; e como é diferente do ser, é evidente que deve ser o não-ser. E como o ser,
por sua vez, participa do diferente, deverá ser diferente dos outros gêneros; mas, sendo
diferente de todos esses gêneros, não é nem cada um deles nem todos os outros tomados
em conjunto, separados de si mesmo. Sendo, portanto, por sua vez, para inúmeras
coisas, em inúmeros casos, indiscutivelmente

4 Sofista , 241 D-242 A.

O PARRICÍDIO DE PARMENIDES 557

não é, e o mesmo ocorre com os outros gêneros, cada um tomado

individualmente e em conjunto, em muitos aspectos o são, mas em muitos
aspectos não o são.
Teeteto – É verdade 5 .

4. O “parricida” de Parmênides no plano “henológico” - o “parricida”

de Parmênides não ocorre, porém, apenas na perspectiva ontológica, ou
seja, a partir da discussão dos conceitos de ser e de não-ser , e em
nomeadamente por razões de admissão deste último, como normalmente
se pensa. Platão, de fato, também põe em questão o tema henológico do
Um e dos Primeiros Princípios , e também sugere a necessidade de
admitir a estrutura hierárquica do ser.
Além disso, já no diálogo Parmênides , colocando na boca dos
grandes eleatas aquele conspícuo exercício dialético, que, como vimos,
leva ao destaque desse "polarismo", Platão obrigou o próprio Parmênides
a "se matar", precisamente com destaque para este “polarismo”, que
derruba radicalmente o “monismo” eleata.
Imediatamente após falar do “parricídio” de Parmênides, Platão ataca
as “conclusões” do próprio pai. Ele não parte da discussão em torno do
não-ser, mas sim da discussão em torno do próprio ser e de sua estrutura,
e em particular em torno da insustentabilidade da concepção de ser-um
no sentido monista-eleático. 6
Platão realiza, portanto, um segundo parricídio de Parmênides no
nível “henológico”, da seguinte maneira.
a) O Um no sentido primário é absolutamente indivisível, isto é,
absolutamente simples.
b) Aquilo que tem partes pode ter unidade, mas somente através da
participação no Um.
c) O Ser participa do Um, mas não coincide com o Um (o Um
è acima do Ser, e o Ser depende do Um).
d) O Todo não coincide nem com o Um nem com o Ser, mas
constitui, em certo sentido, o horizonte que os inclui.
e) E como o Ser não coincide com o Todo, porque implica o Um fora
de si, do qual participa, o Ser não é em si mesmo completude,

5 Leia a passagem inteira de Sofista , 258 A-259 B.

6 Sofista, 242 C-245 D.
558 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

e incluirá o Não-ser (no sentido, claro, esclarecido pelo nosso diálogo, ou

seja, "diversidade"); em particular, o Ser não é o Único.
Como se pode ver, estas são algumas ideias protológicas de
importância primordial , ainda que Platão as tempere de diversas
maneiras, com aqueles tons de “jogo” que a escrita como tal lhe exigia. 7

4. As grandes teses metafísicas do « Filebo » revelando as « doutrinas não escritas »

1. A "estrutura bipolar" da realidade - As ideias protológicas

expandem-se consideravelmente no Filebo , como os antigos já haviam
notado, 1 e como os estudiosos modernos mais atentos já reconheceram há
algum tempo.
Depois de ter reiterado a importância da questão das relações do “Um”
e dos “Muitos”, e depois de ter salientado ainda que a identidade do Um e
dos Muitos estabelecida pelo raciocínio se encontra em todo o lado e
sempre, em todas as coisas de que se fala, Platão especifica que este
conhecimento das relações entre o Um e os Muitos coincide
substancialmente com uma "revelação divina", que os antigos nos
transmitiram, segundo a qual todas as coisas que se diz "ser" são sempre
constituídas precisamente pelo «um» e pelos «muitos» e contêm em si o
«limite» e o «ilimitamento».
Em outras palavras: a estrutura bipolar é a espinha dorsal de toda a
realidade e, portanto, também do pensamento .
Mas eis em que consiste esta revelação e este “dom dos Deuses aos
homens”, mais precisamente: o ser enquanto tal contém em si o limite e o
ilimitável (as “peras” e o “apeiron”), que são, portanto, componentes
essenciais de igual necessidade .
Esta afirmação se aplica a todo e qualquer ser, a começar pelas
próprias Ideias.
Portanto, tudo o que existe em geral implica, justamente, estes dois
fatores de forma estrutural: 1) limite e 2) ilimitado. Mas, além desses dois
gêneros, para compreender a estrutura ontológica da realidade, devemos
acrescentar 3) a “mistura” de limites

7 Para uma análise detalhada ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp.
359-379.
1 Porfírio fez isso, como nos diz Simplício, em Arist. Física , pp. 453, 30s. Diels (Gaiser,

Test. Plat. , 23 B = Krämer, 11).

AS TESES METAFÍSICAS DO «FILEBO» 559

e ilimitado, como o terceiro gênero, e por fim, muito importante, 4) a

adicional “causa da mixagem”.
Estes quatro géneros supremos estão ligados à protologia não escrita
de uma forma verdadeiramente emblemática.

2. Os quatro gêneros supremos – 1) O a[peiron – «infinito», «in-

determinado», «indefinido» ou «ilimitado» – consiste em «prosseguir sempre
em frente e não ficar parado» em duas direções opostas, como nos faz
entender bem o exemplo do quente e do frio dado por Platão, o que implica
sempre avançar no mais quente e sempre avançar no mais frio em direções
opostas. Na verdade, a escolha de “mais e menos” como sinal distintivo da
natureza do “ilimitado” é particularmente eloquente: Platão pretende um
processo sempre progressivo no “mais” e um procedimento sempre
progressivo (na direção oposta) no "menos", isto é, uma progressão infinita
nos "dois" extremos opostos, num sentido diádico.

2) A pevra~ – «limite» – implica tudo o que tem relação com as Ideias

e em particular com a sua estrutura numérica e a capacidade de
determinar o indeterminado precisamente com a mediação numérica.
Platão relembra os caracteres da “quantidade”, da “medida certa”, da
“igualdade”, do “número” em relação aos “números”, da “medida” em
relação à “medida”. Em particular, ele observa que o “limite” é o que faz
com que as relações de oposição do “indeterminado” e do “ilimitado”
cessem precisamente pela introdução do número , e desta forma
proporcional e proporcional.
E reitera ainda que é ela que elimina o “excesso”, justamente ao
produzir medida e proporção .
Evidentemente, estamos falando das diversas maneiras pelas quais o
“Um”, em vários níveis e de várias maneiras, desempenha sua função
unitiva, determinante e ultimativa.
E aqui Platão chega ao ponto de dizer expressamente que o limite “é o
Um por natureza” (e{n fuvsei).

3) A “mistura do ilimitado e do limitado” acaba por ser,

consequentemente, aquilo que é comensurável e proporcional (o efeito da
ação das peras sobre o ápeiron ), como por exemplo a saúde, o vigor físico, a
música, as estações , todas as coisas belas e em particular aquelas que
acontecem em nossas almas. E Platão especifica, ainda, que o misto é “um
movimento em direção ao ser”, isto é, é uma suposição do indeterminado-ao-
múltiplo da determinação do Um e, portanto, é essa “unidade”
560 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

que deriva das medidas produzidas pelas peras no apeiron , e portanto

uma unidade-na-multiplicidade.

4) Enquanto no mundo das Ideias esta “mistura” é eterna (sempre e para

sempre ocorreu), visto que ao nível do mundo inteligível para a mesma
estrutura bipolar dos Princípios não é necessária uma causa ulterior que
garanta a mistura estrutural dos limites e do ilimitado , no mundo do devir e
em tudo o que implica "geração" é necessária uma causa eficiente que
produza essa "mistura" , e esta é a Inteligência em todos os seus níveis. Em
particular, a mistura do cosmos físico em geral e das coisas nele contidas em
particular implica uma "Inteligência cósmica", isto é, o Demiurgo universal
(o Artífice), tal como implicam as artes e os produtos da atividade do homem
- pode a inteligência do homem. Mas trataremos especificamente deste
problema complexo e importante mais tarde.

3. O Bem como Um, Medida Suprema de todas as coisas – Chegamos

assim ao ponto chave que está contido nas conclusões do diálogo.
Depois de nos ter dito pela primeira vez, com uma série
verdadeiramente massiva de alusões, que o Bem é o Um , na passagem
metafísica final do diálogo Platão chega ao ponto de especificar que no
cume de todos os valores está a Medição , e que dele todos os valores são
derivados. Na verdade, sabemos por tradição indireta que a “Medida
Suprema” é a própria natureza do “Um” (no sentido metafísico), como
vimos confirmado através de alusões na República . Aqui no Filebo
Platão – através de alusões verdadeiramente fortes – chega muito perto de
revelar o conceito central das “Doutrinas não escritas”, e coloca
expressamente a Medida ( mevtron) no cume de todos os valores.
Platão faz essas surpreendentes revelações de doutrinas esotéricas,
com jogos dramatúrgicos de extraordinária habilidade e sutileza.
Primeiro, revele enquanto finge esconder . Chegando ao “vestíbulo do
Bem”, ele finge que o Bom escapa, escondendo-se no Belo:

E agora o poder do Bem nos escapou para a natureza da Beleza; na verdade,

medida e proporção revelam-se beleza e virtude em todos os lugares. 2

E então ele também questiona a "Verdade", e diz que não podemos

apreender o Bem com uma única Ideia, mas o apreendemos em três
Ideias, ou seja,

2 Filebo , 64 E 5-7.
AS TESES METAFÍSICAS DO «FILEBO» 561

em «Beleza», em «Proporção» e em «Verdade». Mas ele especifica

imediatamente que isto coincide com o “Um” e, portanto, com o “Bom”,
causa da mistura do limite e do ilimitável, o que torna a própria mistura
boa. 3
Voltaremos a este complexo jogo dramático com mais detalhes
posteriormente. 4 Limitamo-nos aqui ao essencial.
O Belo – não só para Platão, mas para o grego em geral – longe de
velar, parece estar “revelando o Bem”.
Mas há mais.
Platão primeiro questiona os conceitos de medida e proporção
(metriovth~kai; summetriva) como aquilo em que o Bem se escondeu. Mas
um
a conclusão do diálogo indica o valor supremo precisamente na medição
(Mevtron).
Na tabela de valores que Platão traça, em primeiro lugar está a medida
, o medido e o conveniente; em segundo lugar o proporcional, o belo, o
realizado; em terceiro lugar, intelecto e sabedoria; em quarto lugar as
ciências, as artes e as opiniões verdadeiras; em quinto lugar os prazeres. 5
Nesta tabela de valores não só a medida é o primeiro dos valores, mas
todos os que se seguem dependem da própria medida, incluindo os
prazeres, que para Platão são puros prazeres.
O leitor oriundo da Academia poderia compreender perfeitamente a
seguinte mensagem que Platão comunicou: O Bom é o Único, Medida
suprema de todas as coisas.
Pohlenz escreveu: «A importância atribuída à medida, colocada no
topo da escala de valores, parece-nos estranha: mas por medida Platão na
verdade quer dizer o Absoluto, e escolhe este nome porque o Absoluto
inclui em si não apenas o bem pretendido em um sentido finalístico, mas
também beleza e, portanto, um princípio de ordem e proporção, e
constitui a causa primeira da sua existência concreta e a norma da sua
mistura exata”. 6
E à luz da tradição indireta, o que Pohlenz disse, embora permaneça
dentro do paradigma interpretativo tradicional de Platão, recebe a mais
ampla confirmação. 7

3 Leia Filebo na íntegra , 64 A 7-65 A 6, e em particular a terminação 65 A 1-6.

4 Veja abaixo , pp. 682 e seguintes.
5 Veja Filebo , 66 a.C..
6 M. Pohlenz, Der hellenische Mensch , Göttingen 1947; Tradução italiana de B. Proto: The

Greek Man , La Nuova Italia, Florença 1962, p. 422.

7 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 405-421 e 471-507, onde

apresentamos uma análise detalhada e documentação oportuna destes problemas.

 seção V

COSMOLOGIA E DOUTRINA DO DEMIURGO

I. A posição do mundo físico na realidade segundo Platão

1. A estrutura hierárquica da realidade – O conceito básico a adquirir,

para compreender a cosmologia e a doutrina do Demiurgo (um dos vértices
do pensamento platónico), consiste na estrutura hierárquica da realidade ,
que constitui uma daquelas «de apoio». eixos » mais conspícuos que a
metafísica platônica, que garantem a unidade e a correta compreensão global
do pensamento do nosso filósofo.
Eles seguem os primeiros e supremos Princípios do Um e da Díade,
segundo Platão
1) o plano das Idéias,
2) portanto, o nível "intermediário" das instituições matemáticas,
3) e finalmente o plano do mundo sensível.

Cada um desses planos é dividido em outras distinções, a saber:

1) o plano das Ideias tem os Números e Figuras ideais no topo,
seguidos pelas Ideias mais universais (que alguns estudiosos propuseram
corretamente chamar de Metaideias) e depois pelas Ideias mais
específicas e particulares;
2) o nível das entidades matemáticas inclui entidades geométricas
planas e sólidas, entidades relativas à astronomia pura e aquelas relativas
à musicologia, bem como almas;
3) o plano do mundo físico inclui todas as realidades sensíveis.

È nem é preciso lembrar que falamos de “planos” através de uma

expressão física que, naturalmente, deve ser tomada como uma imagem
para aludir a uma estrutura metafísica, isto é, a uma ordem hierárquica.
564 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Aqui está um diagrama ilustrativo:

Primeiros e Supremos Princípios : _ _

« Um » e « díade indeterminada de grande e pequeno »
Números e figuras ideais
plano de Ideias Ideias muito gerais ou Metaideias
Ideias particulares
objetos de aritmética
objetos de geometria
plano das entidades matemáticas objetos de estereometria
objetos de astronomia pura
objetos de musicologia

A “Alma do mundo” e as almas em geral também são trazidas de volta a este nível
plano do mundo físico sensível

A relação existente entre os planos é de dependência ontológica

unilateral e não biunívoca : o plano inferior não pode ser (nem pode ser
pensado) sem o superior; mas não vice-versa. Esta é a relação de
“anterioridade” e “posterioridade” segundo a natureza e segundo a
substância , para usar uma expressão de Aristóteles, que escreve:

Diz-se que algumas coisas são anteriores e posteriores de acordo com a

natureza e de acordo com a substância: tais são todas aquelas coisas que
podem existir independentemente de outras, enquanto estas outras não podem
existir sem elas: esta distinção foi utilizada por Platão. 1

A fórmula técnica platônica deve ter sido a seguinte: “o que depende

pode ser retirado sem que, com isso, também seja retirado aquilo de que
depende”.
Isto significa que estamos perante uma espécie de “dependência
metafísica” dos sucessivos planos de ser entre si, o que implica, por assim
dizer, um “engrossamento” em cada fase subsequente do Princípio
Diádico, que não é deduzido nem sistematicamente explicado, mas
simplesmente apresentado como tal e, portanto, dado como original.
Nesse sentido, a causação que o plano superior realiza é necessária ,
mas não suficiente , porque apenas explica o aspecto metafísico.
1 Aristóteles, Metafísica , V, 11 , 1019 a 1-4.
O MUNDO FÍSICO 565

mentalmente “formal” do plano subsequente (tudo o que se refere à sua

ordenação e à sua unidade), mas não à sua diferença (todos os seus
aspectos de multiplicidade e pluralidade), que depende do Princípio
diádico.
Esta é uma conclusão de grande importância, porque exclui claramente os
esquemas e implicações do “panteísmo” e do “imanentismo”. 2

2. Esclarecimentos sobre a estrutura hierárquica da realidade –

Algumas observações adicionais irão esclarecer melhor esta estrutura
complexa da metafísica platônica.
1) Vimos acima como os Números Ideais derivam dos dois Princípios
supremos e, portanto, todas as Idéias (que - como sabemos - têm uma
estrutura numérica), através de um processo de "delimitação" (ou
equalização) pelo Um em a multiplicidade indeterminada da Díade.
2) O nível “intermediário” das entidades matemáticas foi explicado
por Platão da seguinte forma.
a) Os números matemáticos foram deduzidos das mônadas (unidades
particulares) e da pluralidade de “muito e pouco” .
b) As figuras geométricas e estereométricas foram deduzidas de um
tipo particular de ponto que Platão chamou de “linha indivisível” (ponto
matemático que tem uma posição), que atuou como princípio formal ,
enquanto como princípio material ele colocou o “curto e longo” para o
linha, o «largo e estreito» para a superfície e o «alto e baixo» para o
sólido.
Estas são diferenciações específicas do Princípio supremo da
Dualidade original do grande e do pequeno, que gradualmente contêm um
espessamento na materialidade (inteligível) e na multiplicidade (embora
sempre em um nível inteligível).
3) Passando para o próximo nível ontológico, testemunhamos o
nascimento do cosmos físico: e, aqui, o princípio material ainda assume
um espessamento e uma robustez tais que produz a dimensão do sensível
e gera o mundo do devir (como nós veremos mais tarde).

3. O mundo sensível como “intermediário” entre o ser e o não-ser -

Mas – e este é o ponto mais importante a esclarecer – o nível sensível é
também um “intermediário”, segundo uma perspectiva diferente.
2 Ver Repubblica , V, 477 A ss.
566 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Na verdade, as entidades matemáticas são “intermediárias” entre dois

tipos diferentes de ser , isto é, entre um ser eterno que não se torna em
nenhum sentido (não nasce, não perece, não cresce, não diminui , não
muda) e um ser que gera e se torna em todos os sentidos.
Como já especificamos acima, as entidades matemáticas são tão
múltiplas quanto as entidades sensíveis; além disso, são também
intermediários como “intermediários”, na medida em que possibilitam e
explicam o modo como o inteligível se articula no sensível (como
veremos melhor mais adiante).
Por outro lado, o mundo sensível é “intermediário” se considerado a
partir de uma perspectiva que inclui também o não-ser entre os graus da
escala hierárquica, como resume o diagrama a seguir.
e sinóptico:

1) Ser inteligível e eterno : Idéias, entidades matemáticas (ser no sentido pleno)

2) ser que nasce, perece e se torna (ser apenas num sentido parcial e não pleno)
3) não seja

È É precisamente nesta perspectiva que Platão, na República ,

qualifica o mundo físico, que está em fluxo, como um “intermediário”
entre o ser puro e o não-ser.
Platão (e justamente como consequência de sua “segunda navegação”)
entende que o ser do mundo sensível e fenomenal existe, mas é
estruturalmente diferente do “verdadeiro ser”, do “ser que é
absolutamente”.
È É claro, para Platão, que o mundo sensível é um ser de alguma
forma dilacerado, dividido, condicionado pelo não-ser .
Mas também é claro para ele que não se trata de forma alguma de um
não-ser absoluto, isto é, de um nada, ou em qualquer caso de algo
totalmente desprovido do caráter metafísico do ser.
E é igualmente claro, para Platão, que se o verdadeiro conhecimento
(conhecimento verdadeiro) diz respeito apenas ao mundo ideal e ao
verdadeiro ser, a opinião (doxa ) diz respeito a algo que até certo ponto é
(na medida em que reflete algo verdadeiro), e que é não pode referir-se ao
não-ser em sentido absoluto, porque do não-ser não há conhecimento,
mas sim ignorância .
E aqui está, então, a resposta platônica ao problema: o ser do sensível é
um “intermediário” (metaxuv) entre o ser puro e o não-ser.
O DEMIURGO 567

Portanto, o mundo sensível, que é o mundo do devir, não “é” o ser (ser
verdadeiro e absoluto), mas “tem” o ser, e o tem através de sua
participação no mundo das Ideias (isto é, no verdadeiro ser). ): tem um
ser, por assim dizer, emprestado . 3

II. O hemiurgo D e seu papel metafísico

1. As razões pelas quais Platão introduziu o conceito de «Demiur-go»

– Se compreendermos bem o significado da importante tese que ilustrámos,
compreenderemos também as razões pelas quais Platão não conseguiu
explicar o cosmos físico pela simples dedução dos Princípios primeiro e
supremo e do mundo das Idéias, mas julgou necessário introduzir a
Inteligência divina como a causa metafísica original. 1
Na verdade, na sua opinião, estar na dimensão do devir implica
necessariamente a causa específica da Inteligência produtiva e de tudo o
que ela postula.
No prelúdio teórico do grande discurso cosmológico de Timeu , Platão
resume seus pensamentos nos quatro axiomas seguintes.
1) O “ser que sempre é” (o ser inteligível) não está sujeito à geração e ao
devir, porque permanece sempre nas mesmas condições; é apreendido com
inteligência, através do raciocínio.
2) O “devir”, que é gerado continuamente, nunca é um ser verdadeiro,
precisamente porque está em constante mudança; é objeto de opinião, ou
seja, é apreendido por meio da percepção sensorial, distinta da razão.
3) Tudo o que está sujeito ao processo de geração necessita de uma
“causa”, pois, para se gerar, tudo necessita de uma causa, que produz
justamente a sua geração.
Esta causa é um Demiurgo , ou seja, um Artífice , ou seja, uma “causa
eficiente” .
4) O Demiurgo, ou seja, o Artífice, sempre produz algo, olhando
previamente algo como ponto de referência , ou seja, tomando isso como
modelo.

3 Veja Repubblica , V, 478 E-479 D.

1 Sobre este tema você encontrará uma extensa discussão em Reale, Para uma nova
interpretação de Platão 22 , cit., pp. 425-622, com as indicações bibliográficas pertinentes.
568 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Mas o Artífice poderia referir-se a dois tipos diferentes de modelos: a)

ao que existe sempre da mesma maneira (ou seja, ao tipo de ser
mencionado no primeiro axioma), b) ou a algo que está sujeito à geração
(ou seja, aquele tipo da realidade mencionada no segundo axioma). Se o
Artífice toma como modelo o ser eterno, o que ele produz é belo; se,
porém, toma como modelo algo gerado, o que produz não é belo. 2
Com base nestes quatro axiomas, Platão constrói o quadro metafísico
e cosmo-ontológico de todo o tratamento cosmológico do Timeu , e, ao
mesmo tempo, estabelece a estrutura epistemológica e a justificação da
metodologia adotada.
Como o objeto da discussão que enfoca o Timeu é o cosmos, é
necessário estabelecer, antes de tudo, se se trata de um “ser que sempre
é”, ou seja, um ser daquele tipo de que falava o primeiro axioma para nós,
ou mesmo se for uma “realidade gerada”, ou seja, o tipo de realidade de
que fala o segundo axioma.
Agora, todas as coisas que constituem este mundo são perceptíveis com
os sentidos. Mas tudo o que é perceptível pelos sentidos e discutível,
conforme estabelecido no segundo axioma, é por natureza “gerado” e
“devir”.
Além disso, de acordo com o terceiro axioma, este mundo, na medida
em que é gerado, deve ser gerado por uma causa.
Mas encontrar adequadamente esta “causa do universo” é difícil; e
quando é encontrado, é difícil fazê-lo ser compreendido por todos os
homens (por razões que já explicamos acima).
Finalmente, com base no quarto axioma, pode-se estabelecer bem qual
era o “modelo” que o Demiurgo que construiu este mundo procurou. Na
verdade, este axioma estabeleceu que, se este mundo é belo, o Demiurgo
necessariamente olhou para um modelo eterno ao construí-lo ; se, porém,
não fosse bonito (mas só neste caso), o Demiurgo teria feito uso de um
modelo gerado. Mas é claramente demonstrável que o mundo é belo; e
portanto, precisamente por esta razão, o Demiurgo olhou necessariamente
para um “modelo eterno”. Com efeito, sendo o mundo a mais bela das
realidades geradas, o seu Demiurgo é, consequentemente, o melhor dos
criadores . Como veremos, o Demiurgo imitou e alcançou o Bem no
maior grau possível.
Aqui estão as palavras de Platão:
Mas se este mundo é belo e o Artífice é bom (ajgaqov~), é evidente que Ele
olhou para o exemplar eterno ; e se em vez disso o Artífice

2 Timeu , 27 E-28 B.
O DEMIURGO 569

não é isso, o que não é permitido nem falar, ele olhou o exemplo gerado. Mas é
claro para todos que Ele olhou para o exemplar eterno: na verdade o Universo é a
mais bela das coisas que foram geradas (kavllisto~ tw`n gegonovtwn), e o
Artífice é a melhor das causas (a[ risto~ tw`n aijtivwn 3 ).

Portanto, existe um ser puro que só pode ser apreendido pela

inteligência, e é precisamente isso que o Demiurgo considera como
modelo para criar o mundo sensível e em devir. Portanto, o cosmos
sensível é uma «imagem» do «modelo» de uma realidade meta-sensível,
criada pelo Demiurgo:

Se, portanto, o Universo foi gerado desta forma, foi criado pelo Criador,
olhando para aquilo que se entende com razão e inteligência e que é sempre da
mesma forma. Sendo este o caso, é absolutamente necessário que este cosmos seja
uma imagem (eijkovna tinov~) de alguma coisa. 4

Esta concepção do ser puro como “modelo” e do devir como

“imagem” desse “modelo” e a necessidade de uma “causa eficiente” (o
Demiurgo ou o Artífice) para fundar e justificar esta relação, constituem
um elemento fundamental. espinha dorsal" da doutrina escrita de Platão,
que encontra a sua expressão mais madura precisamente no Timeu .
E é precisamente neste quadro metafísico que se baseia também o quadro
epistemológico de todo o tratamento cosmológico: o modelo original , como
ser puro, é um “objeto de ciência”, que atinge verdades incontestáveis; a
imagem deste modelo (e portanto do nosso cosmos físico, que é precisamente
uma “imagem”) é um “objeto de opinião”. Esta “opinião” pode ser bem
fundamentada, mas não atinge certezas epistemológicas incontestáveis e,
portanto, é “mito” no sentido de “narrativa plausível”, como já
especificamos acima.

2. O «Princípio Material» do mundo sensível, o seu papel metafísico e as

suas ligações com a «Díade» – A importante distinção metafísica entre o ser
inteligível, imutável e eterno das Ideias, entendido como «paradigma» ou
«modelo» e o ser sensível em contínuo devir, entendido como uma “imagem”
daquilo, requer, para ser justificado, e

3 Timeu , 28 B-29 A.
4 Timeu , 29 AB.
570 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

fundado, um «princípio material» que tem a função de excipiente e

substrato da própria imagem.
Na verdade, Platão tinha dito em Filebo , com notável precisão (como
vimos acima), que toda a realidade - em todos os níveis - é uma
"mistura", o que implica uma conjunção bipolar sintética de dois
princípios opostos (limite/o limite) . Mas ele também especificou que,
enquanto na esfera do inteligível o “misto” é estrutural e ab aeterno , na
esfera do sensível o “misto” requer uma causa que o realize
(precisamente a Inteligência demiúrgica).
Evidentemente, a razão da necessária intervenção da Inteligência
demiúrgica depende do fato de que, enquanto na esfera do inteligível os
dois Princípios opostos que formam o “misto” são ambos de caráter
inteligível, na esfera do sensível é Assim não. Na verdade, o Princípio
material assume uma tal “espessura” que introduz a dimensão do sensível
e, consequentemente, é de tal natureza que - apesar da tendência para
aderir ao Princípio oposto e da vontade de se deixar dominar por ele para
medida em grande medida – só a intervenção de uma Inteligência
demiúrgica pode realizar a mediação.
Além disso, precisamente por esta vantagem que a dimensão sensível
acarreta, o Princípio material que constitui o mundo sensível não pode ser
totalmente reduzido à estrutura do Princípio ideal, e precisamente por esta
razão dá origem a um ser-em-devir (para uma forma intermediária de ser
entre o ser puro e o não-ser ).
Mas ainda há dois pontos importantes que devem ser destacados para
a compreensão desta complexa concepção de Platão.
a) O Princípio material parece participar (através da Inteligência
demiúrgica) de uma forma muito complexa do inteligível, porque esta
participação - que consiste na recepção da impressão das imagens
derivadas das Ideias - ocorre de forma « maneira inefável e maravilhosa»
5 isto é, através de uma mediação complexa de natureza numérica e

geométrica , como (pelo menos em parte) veremos.

b) Além disso, é necessário ter em mente o que já apontamos
implicitamente, isto é, que o que o Princípio material recebe e com o que “se
mistura” não são as próprias Idéias de maneira direta, mas são as “imagens
daquelas realidades que são sempre" , "imitações de

5
Timeu , 50 C: trovpon tina; duvsfraston kai; qaumastovn.
O DEMIURGO 571

seres eternos" e, portanto, imagens ou aparências de outras realidades, 6

isto é, as imagens de Ideias, obtidas através da mediação de entidades
matemáticas.
Mas vejamos, antes de tudo, quais são as características essenciais do
Princípio material sensível e quais as suas relações com a Díade das
“Doutrinas não escritas”.
Esta é uma questão de grande importância que antecipa em grande
parte a doutrina aristotélica da matéria.

3. O princípio material como «chora» ou «espacialidade

indeterminada» – Platão sublinha com muita força que o género da
realidade inteligível «que é sempre da mesma forma, não gerada e
imperecível» e que como tal funciona como modelo , precisamente
devido à sua natureza ontológica estrutura, não acolhe mais nada do
exterior, nem nunca "passa para outra coisa".
E, inversamente, reitera que a realidade sensível, que é cópia ou
imagem sensível do modelo inteligível e é gerada e em movimento
contínuo, “nasce em algum lugar e a partir daí perece novamente”.
Consequentemente, devemos admitir outro tipo de realidade: a
«espacialidade» ou cwvrache, fornece o «lugar» (tovpo~) ou a «sede» a
todas as realidades que surgem e perecem, precisamente porque o que
nasce e perece, nasce em algum lugar, no qual e do qual então perece. E
esse tipo de realidade

è apreensível sem os sentidos, com raciocínio espúrio e apenas um objeto de

persuasão. 7

Platão salienta ainda que, justamente por nos referirmos a esta

realidade, tendemos a dar-lhe uma importância maior do que a sua
natureza, estendendo-a a todos os seres, e atribuímos-lhe erroneamente
uma função abrangente. Na verdade, sustentamos que para que uma coisa
exista, ela deve estar “em algum lugar”, e que “o que não está na terra ou
em algum lugar do céu não é nada”. 8 Em vez disso, a verdade é esta: as
coisas que ocupam espaço são apenas as realidades que são geradas ,
isto é, as realidades sensíveis e, portanto, não as realidades inteligíveis
em si. Portanto, as coisas que ocupam espaço são apenas imitações ou
imagens de Ideias, e não as próprias Ideias.

6 Veja Timeu , 50 E; 51A; 52 C.

7
Leia toda a passagem de Timeu, 51 E-52 B: aujto; de; met j ajnaisqhsiva~ aJpto;n
logismw/` tini novqw/.
8 Timeu , 52 a.C.
572 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Portanto, o estatuto ontológico das imagens que se realizam no

sensível (que coincide perfeitamente com o do “misto” de que fala Filebo
) implica:
a) aquilo de que é uma aparência ou manifestação e, portanto, uma
imagem e ao qual se refere como modelo (isto é, as Ideias);
b) um substrato, isto é, uma base sobre a qual repousa , que é
precisamente a “espacialidade” de que falamos, e que se torna necessária
como sede daquilo que nasce.
E portanto, como tal, a chora “está sempre e não está sujeita à
corrupção”, pois é a condição necessária para que haja tudo o que é
gerado, e portanto tem a função de um princípio (se fosse removido, seria
seria removida qualquer forma de geração). 9

4. O Princípio material como “receptáculo” – Além da conotação

conceitual de “espacialidade”, Platão, para caracterizar o Princípio material
sensível, apresenta também a de “receptáculo” (uJpodochv) de tudo o que é
gerado.
O “receptáculo” é uma realidade que permanece sempre idêntica na
sua estrutura “amorfa”. Na verdade, ela recebe todas as coisas e é
moldável de diversas maneiras, justamente porque é uma realidade
amorfa (sem estrutura formal em si), e nunca assume as formas que
gradualmente recebe, de forma definitiva, e, por isso razão, você pode
continuar a tomar outros gradualmente.
É comparável ao “material de impressão”, que pode gradualmente ser
moldado em diferentes formas, e aparece precisamente nessas formas. As
coisas que entram e saem do receptáculo são imagens de realidades
eternas (imitações dos paradigmas das Ideias), e ao entrar nele moldam-
no e deixam nele uma marca, tal como um metal (como o ouro por
exemplo) e a impressão material eles são moldados pelas formas que
recebem.
Aqui está o texto, muito interessante mesmo:

Deve ser dito que [ scil. : a natureza que recebe todos os corpos] é sempre
a mesma coisa, porque nunca abandona a sua própria natureza. Na verdade,
ele sempre recebe todas as coisas e nunca, em nenhum caso ou de qualquer
forma, assumiu qualquer forma semelhante a qualquer uma das coisas que
nele entram. Na verdade, por natureza é como um material impresso em tudo,
movido e modelado pelas coisas que nele entram,

9 Timeu , 52 C; ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , pp. 543 e seguintes.
O DEMIURGO 573

e por causa deles aparece ora de uma forma, ora de outra. E as coisas que
entram e saem são imitações das coisas que sempre existiram , marcada por
eles de uma certa forma difícil de explicar e maravilhosa. 10

5. O Princípio material como realidade em “movimento caótico” -

Outra conotação conceitual muito interessante do Princípio material
sensível é aquela que o indica como fonte de geração , ou seja, como uma
realidade que se move e agita de forma desordenada e irregular. forma ,
contendo em si caracteres e traços rudimentares (i[cnh) dos elementos
(água, ar, terra e fogo), e portanto implicando também forças e afetos sem
ordem e sem equilíbrio e desconectados entre si.
Portanto, o Princípio material é como um feixe de forças, de mentes
agitadas e de movimentos desordenados e caóticos.
Aqui estão dois dos textos mais claros:

Deus [...] pegando o que era visível [ scil .: sensato] e não estava em
repouso , mas estava de forma confusa e desorganizada, trouxe de desordem à
ordem. 11

úmida e ígnea da geração (tiqhvnh genevsew~), acolhendo dentro de si as

formas da terra e do ar, e recebendo todas as outras afeições que se seguem a
estas, parecia multiforme de se ver. E como estava cheio de forças que não eram
semelhantes entre si nem equilibradas , não estava em equilíbrio em parte
alguma, mas oscilava por todos os lados. irregularmente, ela era sacudida por
eles e, à medida que se movia, ela os sacudia por sua vez. As coisas movidas,
então, separando-se continuamente, foram transportadas, umas para um lado,
outras para o outro, tal como na limpeza do trigo, quando, sacudidas e ventiladas
por peneiras e outros instrumentos, as partes densas e pesadas juntam-se de um
lado , e os raros e leves são colocados em outro lugar. Assim, pois, como aqueles
quatro gêneros foram abalados pelo receptáculo, que se movia como um
instrumento agitador, aconteceu que as partes mais desiguais se separaram em
maior grau umas das outras, e as partes semelhantes em maior grau foram
comprimidas no mesmo lugar e, portanto, ocupavam um lugar diferente um do
outro, antes mesmo de o universo ordenado ser gerado a partir deles. E antes
disso todas as coisas foram encontradas sem razão e sem tamanho. Mas quando
Deus começou a ordenar o Universo, o fogo

10 Timeu , 50 a.C.; ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 536-543.
11 Timeu , 30 A.
574 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

em primeiro lugar e a terra e o ar e a água certamente tinham alguns traços

de si mesmos, mas estavam naquela condição em que é natural que tudo se
encontre, quando um Deus está ausente . 12

6. O Princípio material como “necessidade” e “causa errônea” - Por fim,

note-se que, assim como a primeira conotação do Princípio material - que em
certo sentido engloba os três que ilustramos de forma genérica - Platão
lembra os conceitos de «necessidade» (ajnavgkh) e «causa errante»
(planwmevnh aijtiva).

As coisas que dissemos anteriormente, exceto algumas, esclareceram os

trabalhos produzidos pela inteligência. Agora devemos também acrescentar à
discussão o que acontece por necessidade. Na verdade, a geração deste
cosmos foi produzida como uma mistura composta pela combinação de
necessidade e inteligência. E porque a inteligência dominou persuadindo a
necessidade a conduzir a maioria das coisas que foram geradas para o melhor,
desta forma e por tais razões, através da necessidade superada pela
persuasão inteligente, este universo foi estabelecido desde o início. Portanto,
se alguém quiser dizer Na verdade, tal como o cosmos foi gerado, a forma da
causa mutável também deve ser misturada, na medida em que a sua natureza o
implique. Devemos, portanto, voltar atrás e começar de novo a partir de outro
princípio que seja adequado para estas coisas. Assim como fizemos com as
coisas daquela época, também com estas temos que começar de novo desde o
início. 13

Por “necessidade” Platão quer dizer, aqui, a total falta de finalismo (a

mera “dis-teleologia”), isto é, algo indeterminado e do anômalo e,
portanto, do aleatório , da desordem num sentido global . E é justamente
isso que significa a expressão “causa errante”, ou seja, uma causa que
atua ao acaso e de forma anômala.

7. O princípio material do “Timeu” e da “Díade Indefinida ” das

«Doutrinas não escritas» – Depois de ter esclarecido o que Platão diz
expressamente no Timeu – e portanto no escrito – sobre o Princípio material,
devemos perguntar-nos qual é a ligação que o liga ao Princípio material.

12 Timeu , 52 D-53 B; ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp . 546 e

seguintes.
13 Timeu , 47 E-48 B; ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit . , pp. 531-

535.
O DEMIURGO 575

Díade indefinida de que falam as “Doutrinas não escritas”, à qual a

tradição indireta a conecta de forma explícita e precisa. 14
A expressão Díade indefinida do grande e do pequeno expressa de
forma sintética a natureza do Princípio material, que consiste numa
tendência indeterminada e ilimitada na dupla direção do grande e do
pequeno de várias maneiras .
Esta tendência para o grande e para o pequeno , isto é, para o mais e
para o menos em todos os sentidos, para o infinito , aplica-se
evidentemente a tudo o que a todos os níveis tende para o mais e para o
menos, para o excesso e o defeito, para a desproporção, em direcções
opostas. Portanto, a chora do Timeu (e tudo o que o diálogo diz sobre o
Princípio material) representa apenas uma parte da Díade , ou melhor,
um aspecto, ou, para dizer ainda mais especifica o nível mais baixo do
mesmo (o nível sensível).
Portanto, a chora faz parte da Díade, mas não a esgota de forma alguma.
Evidentemente, a teoria que lemos no Timeu também deve ter ocupado
um lugar importante nas lições de Platão, e talvez precisamente com
todos os quatro personagens que mencionamos; no entanto, limitou-se
apenas ao que diz respeito aos fenómenos sensíveis e, portanto, teve que
aparecer apenas como parte da visão global. Na verdade, a Díade, como
tal, abrange um quadro muito mais amplo, dado que
faz parte da explicação de toda a realidade em todos os níveis .
Concluindo, podemos dizer com certeza que o que Platão nos diz
sobre o Princípio material no Timeu (e em geral nos vários diálogos) não
é exaustivo, e que, portanto, é necessário voltar às alturas da abstração
metafísica alcançado nas «Doutrinas Não Escritas», cujas características
essenciais nos foram preservadas pela tradição indireta.
Evidentemente, o Princípio antitético ao Bom-Um difere nos diferentes
graus do ser, e em particular nas três grandes esferas:
1) o ideal ,
2) o intermediário ,
3) o sensível .
Na esfera ideal, o Princípio antitético produz especialmente diferenciação
e gradação hierárquica; na esfera intermediária

14 Cf. Aristóteles, Física , IV, 2, 209 b 11-17 (Gaiser, Test. Plat., 54 A = Krämer, 4);

Aristóteles, Metafísica , I, 6, 987 b 1 ss.; 988 a 10 e segs. (Gaiser, Test. Plat. , 22 A = Krämer,
9); Teofrasto, Metafísica , 6 a 23-b 5 (Gaiser, Test. Plat ., 30 = Krämer, 8); Simplício, In Arist.
Física ., pág. 248, 5-15 Diels (Gaiser, Test. Plat. , 31 = Krämer, 13); Simplício, In Arist. Física ,
pp. 430, 34-431, 16 Diels = Gaiser, Teste. , 55B; ver Reale, Para uma nova interpretação de
Platão 22 , cit., pp. 549-559.
576 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

produz também a multiplicidade das mesmas realidades num sentido

horizontal e sempre num nível inteligível; pelo contrário, o novum , que
introduz na esfera do sensível, consiste precisamente em dar origem à
dimensão do próprio sensível, com todas as suas implicações, no que diz
respeito às dimensões do inteligível.
O próprio Aristóteles na Metafísica menciona diversas vezes o problema
da existência da matéria inteligível (u{lh nohthv) além da matéria sensível
(u{lh aijsqhthv), conectando a questão da matéria inteligível justamente à
problemática platônica das Idéias e entidades matemáticas .
Evidentemente, este tema essencial das “Doutrinas Não Escritas”
exerceu sobre ele uma influência verdadeiramente notável, a tal ponto que
se sentiu obrigado a questioná-lo mais de uma vez. 15
Um último ponto importante ainda precisa ser esclarecido. A tradição
indireta nos diz que Platão trouxe a causa do Bem de volta ao “Um” e a
do Mal à “Díade”.
Contudo, não nos diz expressamente que a todos os níveis a Díade era
considerada como tal.
Na verdade, seria difícil explicar como nos níveis inteligíveis, onde a
Díade atua como princípio de diferença , gradação e multiplicidade , ela
pode ser a causa do mal no verdadeiro sentido, e sobretudo de que tipo de
mal.
Ou melhor, a única perspectiva segundo a qual a Díade pode ser
considerada a causa do mal na esfera do inteligível é a muito geral, na
medida em que dela dependem as Idéias negativas dos vários pares de
opostos. Portanto, num nível inteligível, a Díade é a causa do negativo (e
neste sentido do mal) apenas num sentido paradigmático e abstrato.
Em vez disso, fica claro em que sentido a díade sensível deve ser
considerada a causa dos males num sentido concreto. E fica muito claro o
que o nosso filósofo nos diz no Teeteto , a saber, que não é possível que o
mal tenha a sua sede entre os deuses (isto é, na esfera do inteligível), mas
que gira em torno da natureza mortal, neste mundo. 16

15 Ver Aristóteles, Metafísica , VII, 10 , 1036 a 912; VII, 11, 1037 em 5-13; VIII. 6,

1045 em 33-35; XI, 1, 1059 b 14-21 e nosso comentário sobre a Metafísica nesses lugares.
16 Veja Teeteto , 176 AB. O testemunho mais famoso das «Doutrinas não escritas», nas quais

Platão conectou a Díade do grande e do pequeno com a «causa do mal» é de Aristóteles,

Metafísica , I, 6, 988 a 14 (Gaiser, Test. Plat 22 A = Kramer, 9) .
DEMIURGO, IDEIA DO BEM E DO UNO 577

III. O Demiurgo , a Deusa do Bem e você não _ _ _ _

1. O «Um» como figura emblemática da ação e operações do

Demiurgo – Como exatamente o Demiurgo opera sobre este Princípio
material, moldando-o de acordo com as Ideias?
O próprio Platão nos revelou isso claramente, especificando que o
Demiurgo, por ser o “bom” no mais alto grau (ou seja, o “excelente”),
atua implementando o Bem no mais alto grau, trazendo a ordem à
desordem.:

Ele era bom ( ajgaqo~), e em uma pessoa boa não surge inveja de nada. Estando,
portanto, longe da inveja, Ele quis que todas as coisas se tornassem tão semelhantes
quanto possível a Ele [...]. Na verdade, Deus, querendo que todas as coisas fossem
boas (ajgaqav), e que nada, na medida do possível, fosse mau, tirando o que era
visível e que não estava em repouso, mas que se encontrava confuso e
desorganizado, ele tirou da desordem pedir ( ejk th`~ ajtaxiva~ eij~ tavxin), julgando
que isso é totalmente melhor do que aquilo. Na verdade não
è é permitido àqueles que são excelentes (tw/` ajrivstw/) fazer qualquer coisa além
do que é bonito (to; kavlliston 1 ).

Ao fazer isso, o Demiurgo baseou-se no Um (que, como sabemos, é,

para Platão, a própria essência do Bem) e, portanto, trabalhou realizando
a unidade na multiplicidade nos mais variados e mais conspícuos, através
de medição e relações numéricas e geométricas.
Na verdade, diz-nos Platão, sem a intervenção de Deus todas as coisas
(todas as coisas que se enquadram no Princípio material) são encontradas
“sem ordem e sem medida”. E ordenar o universo consiste precisamente
em produzir os logoi , as “relações numéricas”, a “medida” e, portanto,
em moldar e modelar “de acordo com formas e números”; e é
precisamente isso que produz coisas belas e excelentes.
E, então, o que o Demiurgo produz é um bem que ele infunde no
Princípio material através da razão numérica. Ele faz isso proporcionando
coisas desordenadas de acordo com proporções numéricas. Em outras
palavras, a atividade do Deus-Demiurgo consiste em trazer medida ou
"com-medida" (summetrive) ao que estava em um estado sem ordem e,
portanto, em trazer-lhe "ordem" geral e "proporção" e particular, de modo
a levá-lo a ter uma relação adequada com a medida. Consequentemente,
Platão nos diz que a ciência e

1 Timeu , 29 E-30 A.
578 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

o poder de Deus consiste precisamente em misturar «os muitos num só» e

em dissolver as coisas «do um em muitos». 2
Portanto, é precisamente referindo-se ao Um (e às várias maneiras
pelas quais o Um se expressa e se realiza em vários níveis) que - com
insistência - Platão caracterizou a atividade e as obras do Demiurgo em
geral e em particular, como nós dissemos.
Resumimos o que o filósofo nos diz sobre o “Um” como figura que
caracteriza a atividade e o trabalho da Inteligência demiúrgica.

1) O mundo é perfeito porque é realizado como “um”. E para ser

perfeito deve ser perfeito, em primeiro lugar porque é o “modelo” como
tal; além disso, o cosmos é a “imagem” deste modelo (uma imagem única
de um modelo único). 3

2) Além disso, a unidade do cosmos é garantida pelo vínculo particular

que o Demiurgo estabeleceu entre os quatro elementos, que é uma espécie
de vínculo que torna as coisas ligadas um “um em grau supremo”. E
precisamente nesta base da relação numérica, que une todas as coisas, o
Demiurgo estabelece (filiva) a amizade, isto é, a comunhão de todas as
coisas entre si. 4

3) Além disso, o cosmos se constitui como um todo, ou seja, como um

“um”- “todo”, justamente porque se baseia em um cálculo numérico, que
incorpora a totalidade dos todos em um todo , sem deixar qualquer coisa
fora. 5

4) Mesmo a forma esférica do cosmos realiza perfeitamente a

“unidade”, porque a esfera é uma forma que inclui todas as formas dentro
de si, alcançando o máximo de semelhança.
O mesmo vale para o movimento circular que lhe foi impresso, que é
um movimento no mesmo lugar e em si mesmo da mesma maneira (que
sintetiza “estabilidade” e “movimento”).
E isso vale também para o ser autárquico, que torna o mundo um , pois
garante que não precisa de mais nada. 6

2 Timeu , 53 AB, 56 E, 68 D-69 B.

3 Timeu , 30 B-31 A; ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 572 e seguintes.
4 Timeu , 31 B-32 C; ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 575 e seguintes.
5 Timeu , 32 C-33 B; ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 578 pág.
6 Timeu , 33 B-34 A; ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp . 579 e seguintes.
DEMIURGO, IDEIA DO BEM E DO UNO 579

5) Até o tempo – criado juntamente com o cosmos – cria uma

“unidade” no seu fluxo, pois o tempo imita a eternidade que é uma
permanência na unidade. Esta imitação da unidade da eternidade ocorre
através do número, como veremos. 7

6) Mas justamente na criação (produção) dos quatro elementos

materiais sensíveis, o Demiurgo, criando a imagem dos modelos ideais,
realiza uma complexa articulação de formas e números que delimitam o
Princípio material sensível, como veremos. E esta é uma maneira perfeita
de realizar a unidade na multiplicidade. 8

7) Finalmente, a própria alma, que a Inteligência demiúrgica criou

para realizar perfeitamente o modelo do inteligível no cosmos sensível, é
uma (uma "Ideia"), e precisamente uma "unidade" que se constitui através
da mistura de três realidades , é um “todo” estruturado segundo
dimensões geométricas e numéricas harmoniosas, que realizam o Bem, ou
seja, Unidade, Medida, Ordem de forma perfeita 9 .

2. A atividade criacionista do Demiurgo Platônico entendida na

dimensão helênica - Nesta produção da unidade na multiplicidade, e
portanto na produção do «Misto» 10 do ser cosmológico e das estruturas
que o tornam possível, a atividade criativa do Demiurgo no grau mais
elevado possível na dimensão do pensamento dos helenos, o que é uma
forma de "semi-criacionismo", se comparado com o do Deus bíblico.
Na verdade, enquanto a criação do Deus bíblico é absoluta, pois não
pressupõe nada e é, portanto, uma produção ex nihilo , a atividade criativa
do Demiurgo platônico não é absoluta, pois pressupõe - precisamente
para poder produzir - a existência de duas realidades que têm entre si uma
ligação metafísica bipolar: a do “ser que é sempre igual”, que serve de
exemplar, e a do “princípio material sensível”, caracterizado pelo mais e
pelo menos, pelos desiguais, pela desordem e pelo excesso.
Colocar em ordem esta realidade desordenada é precisamente trazer o
não-ser para o ser, ou seja, “criar” um ser gerado, que em

7 Veja abaixo , § 3.
8 Veja abaixo , § 4.
9 Veja abaixo , § 5.

10 Timeu , 47 E-48 A, diz na íntegra que este mundo nasceu exatamente da mistura de

necessidade e inteligência .
580 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

da melhor maneira possível realiza sensatamente o ser não gerado (e isso

é precisamente "semi-criacionismo", ou seja, "criacionismo" no sentido
helênico). Mas para entender bem isso, devemos ter em mente alguns
conceitos que já conhecemos, e resumir sinopticamente as coisas que
dissemos e completá-las.

a) A mediação entre a esfera do ser eterno e a da realidade sensível, e

portanto da “criação” (passagem do “não-ser” para o “ser”), implica,
segundo Platão, uma articulação numérica e geométrica complexa,
porque, em seu opinião, só através deste
è É possível reduzir o inteligível ao sensível . Mas esta teia de
articulações numéricas e geométricas permaneceria incompreensível se
não se tivesse em mente a estrutura metafísico-numérica das Ideias
platónicas e as conexões numéricas que ligam cada Ideia em particular e
em geral a todas as outras, isto é, a complexa questão de Idéias-Números,
que ilustramos acima.

b) Este complexo enredo metafísico-numérico em um nível ideal puro

também implica uma esfera intermediária mediadora. As entidades
matemáticas, com o padrão numérico e geométrico que reproduzem,
formam exatamente a estrutura mediadora (e por isso são chamadas de
“intermediárias”) entre os Números Ideais, as Ideias ou Formas eternas,
por um lado, e as coisas sensíveis, no outro.
Na verdade, as “entidades matemáticas” constituem a “mediação”
necessária entre cada Forma ou Ideia que é apenas “uma”, e a
multiplicação da mesma numa pluralidade. E, precisamente por esta
razão, as entidades matemáticas intermediárias são “imóveis e eternas”
como as Formas; mas existem "muitos semelhantes".
Portanto, a passagem entre as Idéias e as coisas correspondentes, que é
uma passagem que ocorre entre “Um” e “muitos”, é explicada com a
introdução de muitas entidades eternas semelhantes entre si, de modo que
entre a “Forma -um” não geradas e incorruptíveis (por um lado) e as
correspondentes “muitas entidades similares geradas e corruptíveis” (por
outro lado), coloquemos como intermediários as muitas entidades
semelhantes não geradas e eternas, que são precisamente as “entidades
matemáticas”. 11
Precisamente isto explica, consequentemente, o desdobramento da
estrutura bipolar da realidade em geral, e em particular as complexas
conexões fundacionais existentes entre a transcendência do mundo das
Ideias

11 Aristóteles, Metafísica , I 6, 987 b 14-18 (Gaiser, Test. Plat. , 22 A = Krämer, 9).

DEMIURGO, IDEIA DO BEM E DO UNO 581

com respeito ao mundo sensível e à participação deste naquele. E também

fornece uma refutação radical das objeções à teoria.
teoria das Idéias e, em particular, elimina completamente as dificuldades
centradas na sua “transcendência” e, portanto, no chamado “dualismo”
platônico.

3. A criação do tempo - Concentremo-nos em três dos pontos que

caracterizam da forma mais perfeita a atividade criativa no sentido
helênico do Demiurgo, que consiste em trazer o Um para o Muitos
através de entidades matemáticas e da dimensão numérica: 1) a criação do
tempo, 2) a criação dos elementos e 3) a criação da alma.
Comecemos examinando a criação do tempo.
O exemplar ao qual o Demiurgo se refere na criação do cosmos é
eterno (o eterno Vivente, ou seja, a Idéia global do cosmos que implica a
essência da vida).
Agora, o eterno é um “permanecer na unidade ” ( ejn eJniv).
E, então, como é possível imitar esta permanência na unidade , que é
uma característica essencial da eternidade?
É justamente a mediação do número que torna possível a resposta. A
imagem da eternidade é a rolagem da mesma, ou seja, a “ rolagem da
unidade ” segundo uma varredura numérica , que se realiza em dia e
noite, mês e ano e, portanto, move-se ciclicamente "de acordo com o
número".
movimento cíclico numericamente determinado surgem o “era” e o “será”
do tempo. E precisamente por esta razão, o “era” e o “será” não podem
referir-se corretamente a entidades eternas, para as quais apenas o “é” é
válido, porque “foi” e “será” nada mais são do que a cópia móvel digitalizada
de acordo com o número do “é” do eterno, que permanece no um. 12
Aqui está o ponto mais significativo do texto importante:

Agora notamos que a natureza do Vivo é eterna e que não foi possível
adaptá-la perfeitamente ao que é gerado. Portanto Ele pensou em produzir uma
imagem móvel da eternidade, e enquanto ela constitui a ordem do céu, da
eternidade que persiste na unidade (ejn eJniv) ele faz uma imagem eterna que
procede de acordo com o número (kaq ∆ ajriqmovn), que é precisamente o que
temos chamado tempo. 13

12 Veja Timeu , 37 D-39 D.

13 Timeu , 37 D 3-7.
582 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Portanto, para Platão “o tempo foi gerado junto com o céu”, e

“conforme o modelo”; 14 e assim, reproduzindo este modelo segundo
varredura e plotagem numérica , tempo e céu, feitos em conjunto, são e
sempre serão (o tempo pereceria junto com o céu, se, por hipótese, o céu
morresse; e, naturalmente, também vice-versa).
Portanto, Platão formula uma tese verdadeiramente disruptiva, que
seus próprios discípulos não conseguirão compreender adequadamente,
seja entendendo-a em chave alegórico-didática, seja refutando-a, como
fez Aristóteles.
A distinção clara entre o eterno e o tempo, e o esclarecimento de que
não é correto aplicar "era" e "será" ao eterno, resolvem desde o início
toda uma série de dificuldades que foram levantadas na história do
pensamento ocidental em vários níveis e em vários momentos.

4. A criação dos quatro elementos – A operação de produção dos quatro

elementos é mais complexa e articulada : água, ar, terra e fogo.
Como já observamos acima, originalmente a água, o ar, a terra e o
fogo só tinham “algum traço de si mesmos” dentro do plexo do Princípio
material, ou seja, estavam em estado de total desordem. Deus os produz
(os «cria» no sentido helênico) e os constitui, de uma forma bela e boa,
operando através de formas e números , e portanto produzindo uma
«mistura» entre o Princípio material e o que é das Ideias dos quatro
elementos alcançáveis no próprio princípio material através de formas
geométricas e números.
Aqui está um dos textos mais significativos:
E antes disso todas as coisas eram sem razão (ajlovgw~) e sem medida
(ajmevtrw~Ma) . quando Deus começou a organizar o Universo , o fogo em
primeiro lugar, a terra, o ar e a água, tinham mas algum traço de si mesmos, mas
eles estavam naquela condição em que
è tudo é natural quando Deus está ausente. Estas coisas, portanto, que estavam então
neste estado, ele primeiro modelou com formas e números (ei[desiv te kai;
ajriqmoi`~). Que Deus tenha constituía essas coisas da maneira mais bela e melhor
possível, a partir da condição delas que não era nada assim , isso também
para tudo você permanece firme como foi dito de uma vez por todas. 15

Ao constituir os quatro elementos, o Demiurgo parte das duas mais

belas formas de triângulos : do triângulo retângulo isósceles e do
triângulo retângulo isósceles.
14 Timeu, 38 B 6-8.
15 Timeu , 53 AB.
DEMIURGO, IDEIA DO BEM E DO UNO 583

o que é obtido dividindo o triângulo equilátero em dois com uma

perpendicular (ou dividindo o mesmo triângulo em seis triângulos, traçando
uma perpendicular de cada vértice ao lado oposto).
Com base no triângulo isósceles, apenas um dos quatro elementos é
formado pelo Demiurgo, da seguinte forma. Coordenando quatro
triângulos isósceles com ângulos retos, unidos em torno de um centro,
obtém-se um quadrado , e combinando seis quadrados de forma
adequada obtém-se um cubo; e esta constitui a estrutura atômica que
configura o elemento terra.
Combinando, no entanto, seis triângulos do segundo tipo, temos um
triângulo equilátero , que quando adequadamente multiplicado e
combinado em um maneira exata (que Platão indica, mas que não
podemos especificar aqui, porque a discussão teria que se expandir
excessivamente), dá origem
a) ao tetraedro (pirâmide regular de base equilátera), que constitui a estrutura
do fogo ; b) ao octaedro , que constitui a estrutura do ar ;
c) ao icosaedro , que constitui a estrutura da água. Evidentemente, estes
sólidos regulares de estrutura geométrica que
constituem os quatro elementos, eles não são visíveis em si mesmos
devido à sua pequenez (sendo como átomos), mas tornam-se visíveis ao
se unirem em grande número.
Concluindo, a criação e, portanto, a racionalidade dos corpos sensíveis
e do corpo sensível em geral dependem exatamente da estrutura
geométrica e matemática. O corpo físico-sensível reflete a estrutura do
corpo inteligível (geométrico), ou seja, é a «mistura de uma combinação
de necessidade e inteligência». 16
Ponto, linha, superfície, estrutura tridimensional, no nível de entidades
intermediárias e ideais são puramente inteligíveis; em vez disso,
sinteticamente combinados ou "misturados" com o Princípio material
sensível, dão origem aos corpos que vemos e tocamos, através de uma
penetração capilar que "aproveita" o Princípio material sensível, de
caótico em si, nos mínimos detalhes , segundo a estrutura atomística
baseada em sólidos geométricos regulares.

5. A criação da Alma do mundo – A criação da Alma do mundo (e das

almas em geral) é ainda mais complexa .
É produzido através de uma dupla “mistura”, uma - por assim dizer -
na direção vertical e outra na direção horizontal. Com o

16 Para mais informações sobre este tema, consulte Reale, Para uma nova interpretação de

Platão 22 , cit., pp. 563-571.

584 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

misturando-se num sentido vertical, o Demiurgo produz desta forma três

intermediários: a) um «Ser intermediário» entre o Ser indivisível e o Ser
divisível, b) uma «Identidade intermediária» entre a Identidade indivisível
e a Identidade divisível ec) uma «Diferença intermediária» entre
diferença indivisível e diferença divisível.
Com a mistura que chamamos de horizontal, porém, o Demiurgo
opera nas três realidades intermediárias (Ser intermediário, Identidade
intermediária e Diferença intermediária) de modo a formar uma «unidade,
derivada das três realidades» (ejk triw` ne{n 17 ).
Platão também insiste na estrutura geométrico-dimensional do mundo
(num sentido ideal de linha e superfície, que moldam a figura global do
cosmos), que se estende do meio dele por todos os lados e envolve o
próprio mundo ao redor, em círculo, de fora.
Além da estrutura dimensional da alma, ele também insiste na
estrutura numérica , mostrando como essa estrutura numérica coincide
com a musical , e como justamente por isso são harmoniosos os
movimentos que a alma transmite ao mundo (os movimentos que desta
forma a alma imprime e traz de volta à ordem harmoniosa os movimentos
caóticos do Princípio material). 18
Com a inteligência que o Demiurgo lhe incutiu, a Alma do mundo tem a
função de realizar concretamente o grande plano do Demiurgo, e através do
Demiurgo participa do mundo ideal. Com a sua estrutura geométrico-
dimensional e matemática estabelece a passagem entre as Ideias e o mundo
corpóreo sensível, e por isso resume analogicamente toda a realidade,
constituindo o verdadeiro elo entre o mundo metafísico e o mundo físico . 19
Lembremos que o Demiurgo também cria todas as estrelas e corpos
celestes como “seres vivos divinos e eternos”, com corpos esféricos feitos
predominantemente de fogo, e todos eles dotados de almas inteligentes,
intimamente ligadas à inteligência da Alma do mundo.
Além disso, Ele cria as almas dos homens de uma forma
completamente semelhante. Na “mistura” com que cria estas almas,
utiliza o que resta daqueles três elementos com os quais cria a alma do
universo, misturando-os “quase da mesma forma”, e assim os torna
imortais. 20

17 Veja Timeu , 34 B-35 B; ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp.

585-598, com as demais indicações que aí damos.

18 Veja Timeu , 34 A-36 D.
19 A expressão cunhada pela Renascença anima copula mundi se enquadraria perfeitamente

na concepção platônica.
20 Veja Timeu , 40 AB; 41D-42A.
DEMIURGO, IDEIA DO BEM E DO UNO 585

Portanto, em todos os sentidos, o criacionismo do Demiurgo é

implementado como algo que traz ordem à desordem em todas as partes com
precisão, de acordo com relações numéricas e geométricas perfeitamente
proporcionadas; e isso significa precisamente trazer o Um-em-muitos da
melhor maneira possível . 21

6. O Demiurgo (e não a Ideia do Bem) é o Deus de Platão – O Deus

supremo, para Platão, é o Demiurgo (ou seja, a Inteligência suprema), que,
como nos diz o Timeu , é «o melhor dos seres inteligíveis» e “a melhor das
causas”. 22 A Ideia do Bem, porém, é «o Divino» (to; qei`on). Em outras
palavras, o Deus platônico é “Aquele que é bom” no sentido pessoal,
enquanto “a Idéia do Bem” é o Bem no sentido impessoal. 23
Para entender isso adequadamente, dois pontos essenciais devem ser
observados.
a) Para os gregos, Deus tem acima de si, do ponto de vista hierárquico,
uma regra ou regras supremas, às quais deve referir-se e respeitar. E
precisamente neste sentido, o Deus platónico, que é a Inteligência suprema,
também tem uma regra ou regras hierarquicamente acima dele, às quais deve
obedecer e nas quais deve inspirar-se na sua actividade. Portanto, nesta
perspectiva, o Bem é a regra suprema (e o mundo das Ideias como um todo
constitui a totalidade das regras) que Deus se inspira e segue, para
implementá-lo em todos os níveis; e justamente por isso Ele é o Bom e o
Excelente por excelência, ou seja, a entidade mais próxima do Bem, pois é a
Inteligência que explica e implementa o Bem em sentido global.

b) Parmênides introduziu no pensamento grego o conceito segundo o

qual a inteligência só é possível se tiver como fundamento o ser e se se
exprimir no ser e para o ser. Portanto, mesmo uma Inteligência suprema,
precisamente como inteligência, para o grego não produz seu próprio
fundamento, mas o pressupõe. E precisamente neste sentido, mesmo para
Platão a Inteligência suprema im-

21 Para sermos completos, lembremos que o criacionismo do Demiurgo também se aplica às

Idéias da artefacta , ou seja, às Idéias dos objetos artificiais, como nos diz Platão no livro X da
República . Portanto, o Demiurgo pressupõe a existência de Idéias gerais e de realidades naturais
(às quais se refere e se inspira, como modelos, na construção do cosmos), mas “cria” (no sentido
helênico) todas aquelas às quais os homens inspiram-se, como que em modelos, na produção de
todos os objetos de suas artes. Para uma análise aprofundada do problema, ver Reale, Para uma
nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 439-453.
22 Timeu , 37 A, 29 A.

23 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 463-470, 605 e seguintes.

24 Veja Timeu , 29 E; 41B.

586 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

aplica o Bem como fundamento (e em geral o ser das Idéias e dos

primeiros e supremos Princípios).

Portanto, Deus é o Bem por excelência , precisamente porque trabalha

segundo a Ideia do Bem , isto é, da Unidade e da Medida suprema ,
implementando-as perfeitamente, na medida do possível. Portanto, Deus
atua da melhor forma ordenando, medindo a desordem que deriva do
Princípio material antitético ao Bem, na perspectiva da estrutura bipolar
que bem conhecemos, ou seja, unificando o múltiplo.
E Deus quis que todas as coisas se tornassem tão semelhantes quanto
possível Àquele que realiza o Bem em grau supremo, precisamente
imprimindo-lhes o Bem, a Medida e a Ordem.
E, portanto, Deus, como Aquele que realiza a Medida suprema , é
Aquele que realiza a unidade-na-multiplicidade , isto é, quem une o Um e
os Muitos e os Muitos e o Um de maneira perfeita . O Timeu nos diz, de
fato, continuamente; mas ele também o reitera muito bem conceitual e
expressivamente, em passagem que já mencionamos, e que convém
relatar aqui quase como tema conclusivo:
Deus possui ciência e ao mesmo tempo poder em medida adequada
misturar muitas coisas em uma unidade (ta; pollav eij~ e{n) e novamente misturar
eles da unidade em muitos (ejx eJno;~ eij~ pollav); mas não há nenhum
homens que não sabem fazer nem uma coisa nem outra, nem haverá no futuro. 25

Naturalmente não há nenhum dos homens que, por conta própria, isto
é, tomando-se como medida de todas as coisas (como disse Protágoras),
saiba ou possa fazer (mesmo que de maneira diferente) mesmo
remotamente o que Deus faz.
O homem, portanto, se quiser agir bem, deve fazer aquilo que o próprio
Deus, após criar os Deuses, lhes indicou como modelo, ou seja, imitar o
poder que ele implementou na criação das coisas, ou seja, alcançar a
unidade-em - multiplicidade e, assim, produzir ordem e harmonia.
E é precisamente desta forma que Platão também entendia a justiça e a
virtude, isto é, como manifestações daquela conexão metafísica que unifica
toda a realidade. É uma interpretação daquilo que une todas as coisas (da
amizade e da comunidade, que tornam o Todo um) verdadeiramente de
grande importância, proposta ao mais alto grau na dimensão helénica. 26

Timeu , 68 D.
25

No discurso que o Demiurgo faz aos “Deuses criados”, em Timeu , 41 d.C., ele convida
26

esses Deuses a imitarem o seu “poder”, que é traduzir o um-em-muitos.

 seção vi

DOUTRINA DO CONHECIMENTO
E DA DIALÉTICA

I. Significado e alcance da doutrina da “ reminiscência ”

1. A “anamnese”, raiz e condição do conhecimento no “Meno-ne” –

Falámos do mundo do inteligível, da sua estrutura e do modo como
reverbera no sensível. Resta agora examinar como o homem pode acessar
cognitivamente o inteligível. E, em geral, ficam por responder as
seguintes questões: como acontece o conhecimento e o que é? Como o
conhecimento do inteligível difere daquele do sensível?
O problema do conhecimento foi levantado até certo ponto por todos
os filósofos anteriores, mas não se pode dizer que alguém o tenha
colocado de uma forma específica e definitiva. Platão é o primeiro a
apresentá-lo com toda a sua clareza, ainda que, obviamente, as soluções
que propõe nos seus escritos sejam, como sempre, abertas, e só nas
“Doutrinas não escritas” atingem o ápice.
A primeira resposta ao problema do conhecimento encontra-se no Meno .
Os Eristi tentaram bloquear deliberadamente a questão, sustentando que a
1

investigação e o conhecimento são impossíveis: na verdade, não se pode

procurar e saber o que não se conhece, porque, mesmo que o encontrasse, não
seria capaz de reconhecer isso, sem meios para poder reconhecê-lo; nem faz
sentido buscar o que é conhecido,
porque você já sabe disso:

E como você, Sócrates, investigará isso que você não sabe o que é? E
quais das coisas que você não sabe você se proporá a investigar? Ou, mesmo
que você se depare com isso, como você saberá que é esse, já que você não
sabia? 2

1 Para mais informações, consulte nossa edição do diálogo, Bompia-ni, Milão 2000.
2 Meno , 80 D.
588 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Precisamente para superar esta aporia, Platão encontra um caminho

totalmente novo: o conhecimento é anámnese , ou seja, uma forma de
“memória”, um ressurgimento daquilo que sempre existiu na interioridade da
nossa alma.
Procuremos explicar esta doutrina platônica, tantas vezes mal
compreendida. Muitos estudiosos, de fato, dizem que não passa de um
“mito” e de forma alguma uma doutrina de natureza dialética e teórica e,
portanto, é pouco mais que uma fábula. Na realidade, a questão está longe
de ser tão redutível
e descartável.
O Mênon apresenta a doutrina de forma dupla: uma mítica e outra
dialética , e ambas devem ser examinadas para não correr o risco de trair
o pensamento platônico.
A primeira forma é de natureza “mítico-religiosa” e refere-se às
doutrinas órfico-pitagóricas dos “sacerdotes”, segundo as quais, como
sabemos, a alma é imortal e renasce diversas vezes. A morte é apenas o
fim de uma das vidas da alma num corpo; nascimento não
è do que o recomeço de uma nova vida, que se soma à série de anteriores. A
alma, portanto, viu e conheceu toda a realidade em sua totalidade: a realidade
da vida após a morte e a realidade do aqui e agora. Se for esse o caso, conclui
Platão, é fácil compreender como a alma pode conhecer e aprender : ela deve
simplesmente extrair de si mesma a verdade que possui substancialmente, e
que sempre possuiu : e este "extrair de si" a verdade é uma “lembrança”.
Aqui está a famosa passagem do Meno :

E como, portanto, a alma é imortal e renasceu diversas vezes, e como viu

todas as coisas, tanto as deste mundo como as do Hades, não há nada que ela
não tenha aprendido; portanto, não é surpreendente que seja capaz de lembrar
tanto a virtude quanto outras coisas que conhecia anteriormente. E como toda
a natureza é semelhante, e como a alma tudo aprendeu, nada impede quem se
lembra de uma coisa - o que os homens chamam de aprendizagem - de
descobrir também todas as outras , desde que seja forte. e não desanime na
investigação: na verdade, a investigação e a aprendizagem são em geral uma
forma de recordação. Não devemos, portanto, dar crédito a esse discurso
erístico: ele, na verdade, nos tornaria preguiçosos e soa agradável aos ouvidos
de homens ineptos; isto, porém, torna-nos diligentes e estimula a investigação.
3

2. Significado teórico de «anamnese» – Se Platão se limitasse a dizer

isto, aqueles que se queixam da

3 Meno , 81 CDs.
DOUTRINA DA REMINISCÊNCIA 589

natureza meramente “mitológica” e, portanto, a invalidade, num contexto

estritamente especulativo, da “reminiscência”: o que de fato se baseia
apenas no mito - e assim formulada, a reminiscência se baseia num mito -
não pode ter outro valor do que mito.
Mas, logo a seguir, no Mênon , as partes invertem-se exactamente: o
que era uma conclusão passa a ser uma interpretação especulativa de um
facto vivido e apurado, enquanto o que antes era um pressuposto
mitológico com função de fundamento passa a ser uma conclusão.
Com efeito, depois da exposição mitológica, Platão realiza uma
“experiência maiêutica”, que tem um extraordinário significado
demonstrativo. Ele questiona um escravo que desconhece absolutamente
a geometria e consegue fazê-lo resolver uma questão geométrica
complexa (envolvendo essencialmente o conhecimento do teorema de
Pitágoras), apenas questionando-o socraticamente com o "método
maiêutico". Portanto - argumenta então Platão -, uma vez que o escravo
não aprendeu geometria primeiro, e uma vez que ninguém lhe forneceu a
solução, uma vez que ele foi capaz de obtê-la por si mesmo (mesmo com
a ajuda do método dialético-maiêutico), todos resta concluir que ele a
tirou de dentro de si , da sua própria alma, ou seja, que a “lembrou”. 4
A base do argumento reside precisamente nesta “experiência
maiêutica” e na sua interpretação. Longe de ser um mito, o argumento
baseia-se na observação de um facto , nomeadamente que o escravo -
como todo homem em geral - pode extrair e obter de si mesmo verdades
que antes não conhecia e que ninguém lhe disse .
Como consequência que deriva da existência da verdade na alma,
Platão deduz a sua imortalidade e perenidade. Se a alma possui por si
verdades que não aprendeu anteriormente na vida atual, que estão veladas
mas que podem ser despertadas para a consciência, significa que ela as
possuiu por si mesma - já antes do nascimento do homem em quem agora
existe, encontra – sempre. A alma, então, é imortal; na verdade, em certo
sentido, ela permanece estável no ser, assim como a verdade.
Esta é a conclusão que Platão fez Sócrates tirar depois de ter feito
todos perceberem, através da experiência maiêutica, que o escravo sem
instrução, guiado apenas por questões apropriadas, tinha

4 Veja Mênon , 82 B-86 C.

590 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

foi capaz de resolver um difícil problema de geometria e chegar à

verdade:

Sócrates – Portanto ele [ o escravo] saberá sem que ninguém o ensine, mas
apenas lhe fazendo perguntas, extraindo de si mesmo o conhecimento.
Meno – Sim.
Sócrates – E isso não é tirar conhecimento de dentro de si, lembrar ?
Meno – Certamente.
Sócrates – E o conhecimento que ele possui agora, ou ele aprendeu uma vez
ou sempre o possuiu.
Meno – Sim.
Sócrates – Portanto, se sempre o possuiu, também sempre foi sábio; e se,
no entanto, ele aprendeu isso de uma só vez, certamente não poderia ter
aprendido na vida atual. Ou alguém lhe ensinou geometria? Ele, de fato, fará o
mesmo com toda a geometria e com todas as outras ciências. Existe, talvez,
alguém que lhe ensinou tudo? Você tem que saber disso com razão: não para
mais nada, porque ele nasceu e foi criado em sua casa.
Meno – Mas eu sei que ninguém nunca lhe ensinou.
Sócrates – E ele tem ou não esse conhecimento?
Meno – Necessariamente, Sócrates, aparece .
Sócrates – E então, se ele não os adquiriu na vida presente, não é já
evidente que os teve e os aprendeu em outro tempo?
Mênon – Está claro.
Sócrates – E não será este o tempo em que ele não era homem?
Meno – Sim.
Sócrates – Se, então, tanto no tempo em que ele é homem como no tempo
em que não o é, houver nele opiniões verdadeiras, que, despertadas pelo
questionamento, se tornem conhecimento, sua alma não terá estado em posse
de conhecimento sempre, em todos os momentos? É evidente, de fato, que ao
longo do tempo, ora é, ora não é o homem.
Mênon – Está claro.
Sócrates – Se, portanto, a verdade dos seres está sempre na nossa alma, a
alma deve ser imortal. Portanto, devemos partir com confiança para pesquisar
e lembrar o que atualmente não sabemos (isto é, na verdade, o que não nos
lembramos). 5

Os estudiosos têm repetidamente repetido que a doutrina da anamnese

nasceu em Platão a partir de influências órfico-pitagóricas; mas, depois
do que temos

5 Meno , 85 D-86 B.
DOUTRINA DA REMINISCÊNCIA 591

a maiêutica socrática teve pelo menos o mesmo peso na gênese da doutrina . É

evidente, de fato, que, para poder fazer surgir maieuticamente a verdade, a verdade
deve subsistir na alma (hJ ajlhvqeia hJmi`n tw`no[ntwn ejstivn ejn .
Lath/`doctrinayuch/` da anamnese) passa assim a apresentar-se não apenas como um
“corolário” da doutrina da metempsicose, mas também como a justificação – isto é, o
“fundamento metafísico” – da própria possibilidade da maiêutica socrática.

3. Reconfirmações da doutrina da "anamnese" no "Fédon" - Platão

forneceu mais provas da anamnese no Fédon , 6 referindo-se sobretudo ao
conhecimento matemático (que teve enorme importância na determinação
da descoberta do inteligível).
Platão argumenta, essencialmente, da seguinte forma. Verificamos com
nossos sentidos a existência de coisas iguais, maiores e menores, quadradas
e circulares, e outras coisas semelhantes. Mas, após uma reflexão cuidadosa,
descobrimos que os dados que a experiência nos fornece - todos os dados,
sem exceções de qualquer espécie - nunca se adaptam perfeitamente às
noções correspondentes que também indiscutivelmente possuímos : nenhuma
coisa sensível é jamais "perfeitamente" igual a outra, nenhuma coisa sensível
é jamais "perfeitamente" e "absolutamente" quadrada ou circular, mas temos
essas noções "absolutamente perfeitas" de igual, quadrado e círculo.
Portanto, devemos concluir que entre os dados da experiência e os Noções e
conhecimentos que possuímos há uma diferença de nível : estes últimos
contêm “algo mais” do que os primeiros.
E de onde poderia vir esse plus ?
Se, como vimos, não deriva e não pode vir estruturalmente dos
sentidos, isto é, de fora, só podemos concluir que vem de dentro de nós.
Contudo, não pode vir de dentro de nós como uma criação do sujeito
pensante : o sujeito pensante não “cria” esse plus , ele o “encontra” e o
"descobre" em si mesmo; e, de fato, impõe-se ao próprio sujeito, de forma
muito precisa.
Portanto, os sentidos nos dão apenas conhecimento imperfeito; nossa
mente (nosso intelecto, nosso espírito), por ocasião desses dados, escavando e
quase fechando-se sobre si mesma e tornando-se íntima de si mesma,
encontra o conhecimento perfeito correspondente. E como não os produz,
resta apenas a conclusão de que os encontra precisamente dentro de si e os
extrai de si como uma “posse originária”, por “anamnese”, isto é, por
“recordá-los”.

6 Veja Fédon , 73 C ss.

592 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Desta forma, a matemática revela que a nossa alma é possuidora de

um conhecimento perfeito , que não deriva das coisas sensíveis, e que na
verdade reflete modelos ou paradigmas para os quais as coisas tendem,
mesmo sem poder alcançá-los, como sabemos pela exposição feita da
doutrina ontológico-metafísica. E Platão repete o mesmo raciocínio
relativamente às diversas noções estéticas e éticas ( bom, belo, justo,
santo, etc.), que possuímos e que utilizamos em nossos julgamentos e
que, evidentemente, não derivam apenas da experiência sensível, porque
são mais perfeitos do que os dados que a experiência nos fornece, e que,
portanto, contêm aquele plus , que não pode ser justificado exceto da
maneira ditada, ou seja, , como decorrente de uma posse original e pura
da nossa alma , que é recuperada explicitamente como uma
reminiscência.
Aqui está a passagem do Fédon que contém o momento decisivo do
raciocínio:
«E então – acrescenta Sócrates –, falando daqueles iguais que encontramos na
madeira e naquelas outras coisas iguais de que acabamos de falar, dize-me: eles te
parecem iguais em si, ou são falta-lhes em algum aspecto? Para sê-lo, o que é o mesmo
em si? Ou não lhes falta nenhum aspecto?
“Eles estão faltando, e muito”, respondeu ele.
«E então concordamos que quando alguém, vendo algo, raciocina assim:
«isto que vejo agora é algo que quer ser como outro, isto é, como um dos
seres que existem em si, mas com relação a ele é falta e deixa de ser assim e é
inferior a isso"; bem, concordamos que quem raciocina dessa maneira deve
necessariamente primeiro ter visto com o que diz que a coisa se parece, sim,
mas se parece de maneira defeituosa?".
"Necessariamente".
"Então? Não é algo assim o que acontece em nós também em relação às
coisas iguais (empíricas) e às mesmas em si?
"Claro".
«Portanto, é necessário que tenhamos visto o mesmo em si antes daquele
momento em que, tendo visto coisas iguais pela primeira vez, pensamos que
todas tendem, sim, a ser iguais em si mesmas, mas, comparadas para isso, eles
estão com defeito."
"É tipo isso."
«Mas também concordamos nisto: que para o conhecimento disso não
partimos e não podemos partir de mais nada, senão do ver ou do tocar ou de
qualquer outra percepção sensorial que queiras, pois não faz diferença».
DOUTRINA DA REMINISCÊNCIA 593

«Sim, comparado com o que o nosso raciocínio quer demonstrar, não faz
diferença, Sócrates.
«Mas das sensações deve surgir em nós o pensamento de que todas as
coisas iguais que percebemos através das sensações tendem a ser iguais em si
mesmas, mas comparadas a elas são defeituosas. Ou deveríamos dizer o
contrário?
"Não, assim."
«Assim, antes de começarmos a ver, ouvir e usar os outros sentidos, devemos
também ter aprendido, de alguma forma, o conhecimento da mesma coisa em si, do que
é, para podermos relatar que coisas sensíveis são iguais a e percebemos que todos estes
desejam ser como ele, mas permanecem inferiores a ele.
«Necessariamente, com base no que foi dito acima, Sócrates». «E não é talvez
verdade que imediatamente começamos a ver e ouvir e
usar nossos outros sentidos assim que nascemos?”.
"Certo!".
«E não dissemos também que, antes mesmo de termos sensações, devíamos ter
aprendido o conhecimento da mesma coisa em si?».
"Sim".
«Portanto, antes de nascer, ao que parece, era necessário que estivéssemos
na posse desse conhecimento».
"Parece".
«Então, se, tendo aprendido este conhecimento antes do nascimento,
nascemos possuindo-o, sabíamos, antes de nascermos e imediatamente após o
nascimento, não apenas o igual, o maior e o menor, mas também todas as
outras realidades deste tipo. Na verdade, o raciocínio que fazemos agora é
válido não só para o mesmo em si, mas também para o belo em si, para o bem
em si, para o justo em si, para o sagrado em si e para cada um dos outros
seres, como digo, a quem nós, ao perguntarmos nas nossas perguntas e
respondermos nas nossas respostas, colocamos o selo do “ser em si”. Portanto,
é necessário que tenhamos aprendido as noções de todas essas coisas antes de
nascermos.” 7

A “reminiscência” pressupõe estruturalmente uma marca impressa na

alma pela Idéia, uma “visão” metafísica original do mundo ideal que
permanece sempre, mesmo que velada, na alma de cada um de nós.

4. Retomada da doutrina da «anamnese» no «Fedro» e no «Timeu» –

Platão manteve constantemente a teoria da reminiscência e reiterou-a
expressamente no Fedro (que é posterior à República ), bem como no
Timeu tardio .

7 Fédon, 74 D-75 D.
594 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

No Fedro lemos:

O homem deve conhecer através do que chamamos de Idéia, que procede da

multiplicidade das sensações até a unidade obtida através do raciocínio: e esta é
a reminiscência (ajnavmnhsi~) daquelas coisas que nossa alma uma vez viu,
encontrando-se seguindo um Deus e desprezando as coisas. que agora dizemos
que são, manteve a cabeça erguida em direção ao que realmente é. 8
Como foi dito, de fato, toda alma do homem por natureza contemplou os seres,
caso contrário não teria chegado a esta vida; mas não
è é fácil para cada alma lembrar (ajnamimnh/vskesqai) as coisas acima das coisas
aqui. 9

E em Timeu o Demiurgo, imediatamente depois de ter criado as almas

destinadas a encarnar em corpos humanos, e depois de tê-las confiado às
estrelas (para que através delas passassem aos corpos), mostra-lhes a
verdade original: aquela verdade que, então, entrando nos corpos, a alma
esquece, mas não inteiramente:

Depois de ter feito um todo [scil .: do que restava dos elementos com os
quais havia constituído a alma do universo] dividiu-o em almas, tantas quantas
houvesse estrelas e distribuiu cada uma em cada estrela, e, colocando-as desta
forma, como em um veículo, mostrou-lhes a natureza do universo (th;n tou`
panto;~ fuvsin e[deixen) e contou-lhes as leis fatais. 10
5. A doutrina da "anamnese" como "a priori" no sentido metafísico -
Assim como expusemos e interpretamos a doutrina platônica do
conhecimento como uma reminiscência de Idéias , ela se torna algo muito
menos imaginativo do que certas interpretações ingênuas nos levaram a
acreditar pensar.
Alguns estudiosos reconheceram a primeira descoberta ocidental do
"a priori" na reminiscência das Idéias . Esta expressão - uma vez
esclarecido que não é platônica - pode, sem dúvida, ser usada, desde que
não seja entendida como o a priori kantiano e neokantiano ou geralmente
idealista, 11 que é um a priori subjetivo (embora em um sentido trans-

Fedro , 249 a.C.

8

Fedro, 249 E-250 A.

9
10 Timeu , 41 DE.

11 Ver P. Natorp, Platos Ideenlehre , Leipzig 1903, agora também disponível em italiano:

Platonic Doctrine of Ideas , editado por G. Reale e V. Cicero, Vita e Pensiero, Milão 1999.
CONHECIMENTO SENSÍVEL E INTELIGÍVEL 595

descendente), mas sim um «objetivo a priori», o a priori que o platônico

Rosmini reivindicou contra Kant.
Na verdade, as Ideias são realidades objetivas absolutas, que, através
da “anamnese”, se impõem como “objetos da mente”. E como a mente na
reminiscência capta e não produz Idéias, e as capta independentemente da
experiência , mesmo que com a contribuição necessária da experiência
(devemos ver as coisas sensíveis como iguais para “relembrar” o Mesmo-
em-si, e assim por diante), podemos muito bem falar da descoberta do a
priori, isto é, da primeira concepção do a-priori.priori (em um sentido
objetivo) na história da filosofia ocidental.

II. Os graus de conhecimento sensível e os graus de conhecimento inteligível

1. Os quatro graus de conhecimento que se delineiam na «República»

– É evidente que, mais do que o conhecimento, a anamnese explica a
«raiz» ou a «possibilidade» do conhecimento, pois explica essencialmente
apenas isto: o conhecer é possível porque temos uma marca original de
verdade em nossa alma .
As etapas e formas específicas de conhecimento ainda precisam ser
determinadas, e Platão as determinou na República e nos diálogos
dialéticos.
Na República, Platão parte do princípio já conhecido por nós de que o
conhecimento é proporcional ao ser, de modo que apenas aquilo que é
maximamente ser é perfeitamente cognoscível, o não-ser é absolutamente
incognoscível.
Mas, como sabemos que existe também uma realidade intermediária
entre o "ser" e o "não-ser" , isto é, o sensível, que - como acima temos
visto - é uma mistura de ser e não-ser, então Platão conclui que desse
“intermediário” existe justamente um conhecimento intermediário entre a
ciência e a ignorância, um conhecimento que não é conhecimento
verdadeiro e é chamado de “opinião”, deveriax.
Aqui está a passagem da Repubblica que expressa muito bem esses
conceitos:

«Quem sabe sabe alguma coisa ou nada? [...]".

«Eu responderei – disse ele – que ele sabe de alguma coisa».
«Talvez algo que é, ou que não é?».
«Uma coisa que é: na verdade, como poderia ser conhecido algo que não
é?».
596 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

“Será que adquirimos isso suficientemente, mesmo que o consideremos de

muitos pontos de vista, a saber, que o que é inteiramente é inteiramente
cognoscível , e que o que não é de forma alguma é inteiramente incognoscível
?”
"Totalmente suficiente."
«E então, se algo fosse e não fosse, não seria intermediário (metaxuv) entre
o que é plenamente e o que não é ?
« É intermediário (metaxuv)» .
«Portanto, se, para o que é, dissemos que existe conhecimento, e para o
que não é, que há necessariamente ignorância, por isso
è intermediário teremos que procurar algo intermediário entre a ignorância e
a ciência (metaxuv ti ajgnoiva~ te kai; ejpisthvmh~sesomething), desse tipo
pode haver?”.
"Certamente".
«Dizemos que a opinião (dovxa) é de alguma coisa?» "E porque
não?".
«Com uma faculdade diferente da de ciências, ou com a mesma?».
"Diferente".
«Então, a opinião está ordenada a uma coisa e a ciência a outra, cada uma
das duas segundo a sua faculdade?».
"É tipo isso." 1

Existem, portanto, duas formas de conhecimento:

1) o mais baixo é a dovxa ou opinião,
2) o mais elevado é ejpisthvmh ou ciência.
A primeira diz respeito ao sensível , a segunda ao supra-sensível. A
opinião, entretanto, para Platão é muitas vezes enganosa. Pode
mas também pode ser verdadeiro e reto , mas nunca pode ter dentro de si
a garantia da sua própria correção e permanece sempre lábil , assim
como é lábil o sentido a que se refere.
Para fundar a opinião e torná-la estável, seria necessário – como diz
Platão no Mênon – vinculá-la ao raciocínio causal , isto é, fixá-la com o
conhecimento da causa (da Idéia).
Mas, neste caso, deixaria de ser “opinião” e passaria a ser “ciência” ou
ejpisthvmh – já que a ciência é justamente um conhecimento fundado em
causas e princípios – e portanto passaríamos certamente do sensível ao
suprassensível. 2
1 República , V, 476 E-477 B.
2 Ver Mênon , 97 A ss.
CONHECIMENTO SENSÍVEL E INTELIGÍVEL 597

2. As gradações de “opinião” e “ciência” - Mas Platão especifica ainda

que tanto a opinião como a ciência têm, cada uma, dois graus: a opinião é
dividida em “imaginação ” ( eijka-siva) e em “crença” (pivsti~), enquanto
a ciência é dividido em uma forma de “conhecimento mediano” (diavnoia)
e pura “intelecção” (novhsi~).
Com base no princípio ilustrado acima, cada grau e forma de
conhecimento refere-se a um grau correspondente e a uma forma
correspondente de realidade e de ser.
“Imaginação” e “crença” correspondem a dois graus de realidade
sensível: o primeiro refere-se às sombras e imagens sensíveis das coisas, o
segundo às próprias coisas sensíveis e aos próprios objetos.
“Conhecimento mediano” e “inteligência” referem-se, por sua vez, a
dois graus de realidade inteligível: diánoia às realidades matemático-
geométricas, noesis às Ideias nas suas relações dialéticas.
O «conhecimento mediano» ainda pode lidar também com elementos
visuais (por exemplo, as figuras que são traçadas nas demonstrações
geométricas), mas caracteriza-se sobretudo pela apreensão de entidades
matemáticas, que são ontologicamente «intermédias». Noesis é a
apreensão, através da dialética, das Ideias e do Princípio supremo e
absoluto (a Ideia do Bem) com todas as suas conexões fundacionais e
participativas.

3. Diagrama sinóptico ilustrando os graus de conhecimento e a

realidade correspondente - Podemos representar visualmente as formas
e graus de conhecimento e as respectivas formas e graus de realidade,
como indica o próprio Platão, com a imagem da linha 3 :

3 Veja Repubblica , VI, 509 C ss.

598 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

III. A dialética e seus fundamentos ontológicos

1. O filósofo e a dialética – Naturalmente, o homem comum pára nos

dois primeiros graus da primeira forma de conhecer, isto é, opinar; os
matemáticos ascendem à diánoia ; só o filósofo acessa a nóesis e a
ciência suprema.
O intelecto e a “intelecção”, deixando de lado as sensações e o
sensível e todo elemento ligado ao sensível, apreendem, com um
procedimento que
è tanto "discursivas" quanto "intuitivas", as Ideias puras, suas conexões
positivas e negativas, isto é, todos os seus elos de implicação e exclusão,
e remontam de Ideia em Ideia, até a compreensão da Ideia suprema - que
è o primeiro e supremo Princípio, isto é, o Bom/Um – e portanto do
Incondicionado.
Este procedimento pelo qual o intelecto passa primeiro do sensível ao
inteligível e depois passa de Ideia a Ideia é a “dialética”.
Conseqüentemente, o filósofo é o “dialético” por excelência.
É, portanto, fácil compreender como - especialmente a partir da
República - Platão tentou aprofundar este conceito de "dialética" de todas
as maneiras, tanto nos seus escritos como nas suas lições. Com efeito, os
diálogos posteriores à República são chamados de dialéticos , e
demonstram como e em que medida ser filósofo significa ser dialético,
pois somente através da dialética se pode chegar à verdade.
A dialética tem duas formas particulares através das quais opera. Há,
antes de tudo, uma dialética de “ascensão”, que é o que
livre dos sentidos e do sensível, conduz às Ideias e depois, de Ideia a
Ideia, à Ideia suprema com um procedimento sinóptico (que
gradualmente abraça a multiplicidade na unidade).
Repubblica concentra-se sobretudo neste aspecto da dialética :

Portanto [...] o único método dialético segue por esse caminho, retirando
as hipóteses até chegar ao Princípio para conferir solidez, e eleva e eleva o
olho da alma enredada num atoleiro bárbaro, valendo-se das artes que temos
tratou [ scil .: matemática] como auxiliar no auxílio à conversão. 1
«E, também, não chame um dialético que sabe explicar a essência de
cada coisa , e que não é capaz disso, pois não sabe explicá-la. importante nem
para si mesmo nem para os outros, por isso você não dirá que ele não entende
isso?
«Mas como, respondeu ele, poderia dizer isso?».

1 República , VII, 533 CD.

DIALÉTICA 599

«E, então, o mesmo será verdade para o Bem: aqueles que não são capazes de
definir com raciocínio a Ideia do Bem, abstraindo-a de todas as outras , e como na
batalha, passando por todas as provações, ansioso por provar que não está de acordo
com a opinião, não aborde essas coisas com um raciocínio que não desmorone, você
dirá que quem se encontra em tal condição não conhece o Bem em si, nem qualquer
outra coisa boa, mas, mesmo que ele aprenda alguma imagem disso, você não dirá que
ele a compreende com a opinião e não com a ciência, e que dormindo e sonhando nesta
vida, antes de poder despertar aqui, ele acabará seu sono descendo ao Hades?”. 2

Em segundo lugar, há uma dialética “descendente”, que, seguindo o

caminho inverso, parte da Ideia suprema, ou das Ideias gerais (das
“Metaidéias”) e, procedendo por divisão ( procedimento diairético ), isto é,
distinguindo gradativamente as Ideias particulares contido no geral, com base
nas articulações em que são expressas, chega a Ideias que não incluem mais
Ideias dentro de si. Desta forma a dialética descendente consegue estabelecer
o lugar que uma determinada Idéia ocupa na estrutura hierárquica do
mundo ideal e, portanto, passa a compreender a complexa teia de relações
que conecta as partes e o todo.
Mas para compreender plenamente o que dissemos, isto é, estes dois
procedimentos da dialética e suas conexões, são necessários alguns
esclarecimentos detalhados.

2. O sistema protológico da dialética dependia do "um" e dos

"muitos" - O que dissemos ainda não atinge a base e o sistema
protológico da dialética, isto é, aqueles elos fundacionais que constituem
o tecido da própria dialética em geral e em particular.
Três pontos merecem destaque específico.
a) Em primeiro lugar, deve-se ter em mente que os procedimentos
“sinópticos” e “diairéticos” se cruzam de várias maneiras e em cadeia, de
modo que um só é compreensível em conexão com o outro, e vice-versa.
b) Em segundo lugar, é necessário ter em mente o fato de que os elos
fundacionais consistem em relações Um-muitos, e que as escansões dos
dois procedimentos dialéticos são tanto aquelas que levam a abraçar
sinopticamente a multiplicidade na unidade até alcançar a unidade
suprema, quanto aquelas que levam a abraçar sinopticamente a
multiplicidade na unidade até alcançar a unidade suprema, e aquelas que
levam à decomposição diairética da unidade

2 República , VII, 534 AC.

600 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

na multiplicidade para compreender como o um se expressa nos muitos.

c) Em suma, a dialética em seu sentido global leva à compreensão
perfeita daquela coisa “maravilhosa” de que fala o Filebo , ou seja, leva à
compreensão de como “os muitos são o um e o um é os muitos”. Em seu
grau supremo, este tipo de conhecimento é exatamente o que o Demiurgo
(a Inteligência divina) possui perfeitamente: é a ciência que nos permite
reduzir a “multiplicidade” à “unidade” e derivar mais uma vez da
“unidade” e da “multiplicidade”. . 3
Aqui estão os passos básicos, que trazem para o primeiro plano os três
pontos que destacamos:

Sócrates – Parece - me que em todas as outras coisas jogámos

verdadeiramente; mas entre algumas destas coisas ditas ao acaso,
relativamente a duas formas de procedimentos, não seria desagradável se
alguém fosse capaz de captar habilmente o seu poder.
Fedro – O que são?
Sócrates – A primeira forma de procedimento consiste em reconduzir a
uma Idéia única, apreendendo com um olhar global as coisas dispersas e
múltiplas com o objetivo de esclarecer, definir cada coisa, em torno da qual se
quer ensinar de vez em quando.
Fedro – E o que você diz sobre a outra forma de procedimento, Sócrates ?
Sócrates – No sentido oposto consiste em saber dividir de acordo com as
Ideias, com base nas articulações que elas têm por natureza, e tentar não dividir
ir a lugar nenhum , como costuma fazer um mau açougueiro [...].
Fedro – Você fala coisas muito verdadeiras.
Sócrates – E eu sou um amante dessas formas de procedimento, Fedro,
isto é, das divisões e das reunificações , para poder falar e pensar. E se
considero alguém capaz por natureza de ver o um e os muitos, correrei atrás
dos seus passos, como os de um deus. 4
Estrangeiro - Dividindo por gênero e não considerando uma Ideia idêntica
como diferente, e não considerando uma Ideia diferente como idêntica, não
diríamos que isso é o típico da ciência dialética ?
Teeteto – Sim , diremos.
Estranho – Portanto , aquele que é capaz de fazer isso, discerne
adequadamente a Idéia que se estende de muitas partes através de muitas
outras, cada uma das quais permanece uma unidade separada e, além disso,
muitas Idéias diferentes.

3 Timeu , 68 D.
4 Fedro , 265 E-266 B.
DIALÉTICA 601

versos entre si, abraçados de fora por uma única Idéia; e, por outro lado, uma
única Idéia através de muitos todos reunidos em uma unidade e também
muitas Idéias completamente distintas e separadas. E isso é saber distinguir os
géneros, e compreender de que forma cada um pode comunicar e de que não. 5
Afirmamos que a identidade do um e dos muitos estabelecida no
raciocínio ocorre em todo lugar e sempre em cada uma das coisas que são
ditas, agora e no passado. E isto nunca cessará, nem começou agora, mas algo
deste tipo, parece-me, é em nós uma propriedade do próprio raciocínio,
imortal e não sujeito a
a velhice. 6

3. As relações dialéticas estruturais das Ideias entre si - A definição

das relações positivas e negativas existentes entre as Ideias reduz-se, em
suas instâncias finais, a esta identificação muito complexa das conexões
"Um-muitos" e "muitos-Um", e a determinação de quais Idéias têm
“comunalidade” entre si e quais, em vez disso, são “incomunicáveis”
umas com as outras.
O Sofista apresenta um exemplo específico com a escolha de algumas
das Idéias supremas, e o próprio Parmênides apresenta apenas um
vislumbre, embora muito importante, e um ápice sob um certo perfil dos
dois Princípios supremos.
O mapa global da dialética não foi apresentado por Platão em seus
escritos.
A República apenas apresentou pistas amplas de como a essência do
Bem (ou seja, o Um) é alcançada, procedendo de Ideias em Ideias até as
hierarquicamente superiores, e aludindo (embora de forma bastante
marcada) a como a Ideia de Bom (ao Um), “abstraindo-o”, isto é,
“separando-o” de todos os outros (e precisamente dos supremos).
Os diálogos dialéticos apresentaram algumas seções diairéticas
notáveis e ilustraram algumas conexões entre algumas Ideias básicas.
Mas foi apenas na dimensão da oralidade que Platão apresentou o quadro
completo da dialética nas suas conexões essenciais, parcialmente
transmitidas a nós pela tradição indireta.
Recordemos brevemente alguns conceitos que já expressamos acima.
A passagem do Um para os Muitos – lembremo-nos – ocorre na base
de uma relação bipolar do Um em relação à Díade (o Princípio Op
5 Sofista , 253 d.C.
6 Filebo , 15 D.
602 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

lugar de multiplicidade indeterminada), através da ação determinante da

primeira sobre a segunda.
a) A primeira etapa, no sentido hierárquico, é marcada pelos Números
ideais (que se reduzem à Década), que representam a Unidade-em-muitos-
plicidade na forma mais elevada e num sentido prototípico e paradigmático.
b) Dos Números ideais passamos para Idéias muito gerais.
c) Das ideias muito gerais passamos às ideias particulares.
d) Desta forma chegamos àquelas Idéias que não são mais divisíveis.
e) Abaixo das Idéias particulares estão as múltiplas contrapartes
sensatas.
f) Todas as Idéias parecem estar ligadas aos Números no sentido que
explicamos, isto é, no sentido de que o “Número” significa uma “relação”
precisa (lovgo~). Consequentemente, a trama complexa que cada Ideia tem
com as outras e as conexões que cada Ideia tem com as superiores e
inferiores podem ser determinadas precisamente no sentido grego de
“número” (no sentido que poderíamos qualificar como arithmó s- logos) .
). E precisamente a “estrutura bipolar” (Um/Díade, limite/ ilimitado) de
todo o ser acarreta, conseqüentemente, a estrutura metafísico-numérica de
toda a realidade.

4. A figura emblemática da dialética platônica – Resta apenas um

ponto a ser destacado em conclusão. Assim como o Um determina e
delimita o Princípio oposto (Díade ilimitada e indeterminada),
expressando-se nos Números ideais e na trama numérica ideal, que são a
unidade-na-multiplicidade mais perfeita e idealmente articulada , assim,
da mesma forma, as Ideias e a tessitura do mundo ideal determinam a
Díade sensitiva com a mediação das “entidades matemáticas
intermediárias” entre o ser inteligível e o ser sensitivo operado pela
Inteligência divina (Demiurgo), como vimos.
Com efeito, a Ideia pode multiplicar-se na sua “unidade” e descer ao
sensível , precisamente através das “entidades matemáticas” que são eternas
como as Ideias, mas, cada uma, múltiplas como as sensíveis; e desta forma
podem determinar o Princípio material de forma capilar, para que reflita da
melhor maneira possível o mundo inteligível.
Conseqüentemente, a figura emblemática da dialética platônica torna-
se muito clara e, relembrando o que foi dito, podemos resumi-la
DIALÉTICA 603

da seguinte forma: do sensível conduz ao inteligível (do plano físico ao

metafísico), reunindo a multiplicidade do sensível em vários níveis nas
unidades do inteligível, isto é, nas Ideias (primeiro nível do “segunda
navegação”); portanto, atravessa em todos os sentidos a multiplicidade da
estrutura piramidal dos inteligíveis, apreendendo em todos os sentidos a
unidade-na-multiplicidade (e, inversamente, o desdobramento da unidade
na multiplicidade), isto é, a estrutura dos «arithmós-logos». do inteligível
em todos os sentidos, até as Idéias supremas e, finalmente, até a abstração
última da Unidade absoluta.
Evidentemente, Platão levou o pitagorismo às suas consequências
extremas no nível metafísico que alcançou. Mas, assim como reconheceu
um pai em Parmênides com a metáfora emblemática do “parricídio de
Parmênides”, se nos diálogos dialéticos, em vez da máscara de
“Estrangeiro de Eleia” ele tivesse assumido a máscara de pitagórico, ele
teria tive que, com uma metáfora igualmente emblemática, realizar um
“parricídio de Pitágoras”, ao passar o número do nível puramente
quantitativo para o nível metafísico e axiológico , operando uma
«metábase» do nível puramente aritmético ainda ligado à visão dos
Físicos para um nível metafísico extraordinariamente novo. 7

7 Veja Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., passim .

 seção VII

NATUREZA, ESTRUTURA TRIPARTIDA

E DESTINO ESCATOLÓGICO DA ALMA

I. A estrutura e forma da alma em união com o corpo e na sua pureza

1. Em seus escritos, Platão expressa o conceito de alma

principalmente na forma de mitos e metáforas - Muito tem sido escrito
sobre o problema da natureza da alma em Platão, mas os estudiosos
muitas vezes se extraviam.
Na verdade, na sua maioria, tomaram literalmente as numerosas
indicações que ele fornece sobre o assunto, mas sem ter devidamente em
conta o contexto em que se situam e, portanto, sem avaliar a dimensão
limitada em que são apresentadas e, sobretudo, sem levar em conta devida
consideração a sua característica peculiar, em grande parte alusiva.
Em particular, quando fala da alma, Platão implementa o seu estilo de
dizer-e-não-dizer , ou seja, aquela forma de falar sobre alguns problemas,
dirigindo a sua mensagem em alguns aspectos à maioria, e em outros
esperando apenas para aqueles que conseguiram compreendê-las, pois
adquiriram de outra forma (através de aulas na Academia) aquelas
ferramentas que os tornaram capazes de compreender essas mensagens.
Precisamente ao fazê-lo - como tivemos oportunidade de demonstrar
noutras obras - implementou aquele jogo irónico-poético altamente
alusivo, através do qual comunicava mensagens a diferentes níveis.
Lembremos que o jogo alusivo ocorre quando a discussão que se faz
não se limita a si mesma, mas também visa outra coisa. E Platão em
muitos casos - e em particular quando fala da alma - juntamente com o
que diz através de um amplo uso de imagens que comunicam a sua
mensagem à maioria, com grande habilidade artística introduz também
uma série de referências alusivas a essa “outro”, que ele comunicou e
desenvolveu nas suas aulas (e portanto nas suas “Doutrinas não escritas”).
606 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Aqui está o que ele nos diz explicitamente no Fedro , introduzindo a

sua discussão sobre a natureza da alma:

Sobre a Idéia de alma devemos dizer o seguinte. Explicar o que é seria

tarefa de uma exposição divina em todos os sentidos e longa; mas dizer o que
parece é uma exposição humana e bastante breve . Então vamos falar sobre
isso desta forma. 1

Precisamente como premissa daquela que é considerada por muitos a mais

bela e significativa representação da alma feita por Platão, ele nos diz
claramente para nos apresentarmos não com o que a alma é em si, mas com
o que «se assemelha». (um pouco como fez na República na apresentação do
Bem através da imagem do Sol).
Portanto, Platão nos apresentará sobretudo “imagens” e “metáforas” sobre
a alma alusivas à sua natureza, também ligadas ao raciocínio ao nível do
logos puro , mas não uma discussão sistemática completa.

2. A famosa metáfora da “carruagem alada” usada por Platão para

expressar o conceito de alma - A imagem da alma apresentada no Fedro
é a da carruagem alada conduzida por um cocheiro e puxada por dois
cavalos, um branco e outro preto. Esta imagem, verdadeiramente muito
bela, apresenta mensagens cruzadas muito complexas, que devemos agora
tentar compreender.
Comecemos lendo um dos textos mais famosos:

Pense, portanto, na alma como semelhante a uma força por natureza

composta por uma carruagem de dois cavalos e um cocheiro. Os cavalos e
cocheiros dos deuses são todos bons e derivados do bem, enquanto os dos
outros são misturados. 2

Platão narra então a forma como as almas formam doze fileiras,

lideradas pelos deuses maiores, com Zeus à frente, que vagam
periodicamente pelos céus até chegarem à abóbada do próprio céu, para
contemplar a verdade que reside no Hiperurânio, ou seja, acima do céu.
Depois de contemplar a verdade, os deuses voltam para sua casa no céu e
alimentam os cavalos com ambrosia e néctar.
Especifica-se, portanto, que aquelas almas dos homens que
conseguem tornar-se semelhantes ao deus de quem são seguidores e que
contemplaram

1 Fedro , 246 A.
2 Ibidem.
ESTRUTURA DA ALMA 607

algumas das Verdades permanecem ilesas até a próxima rodada e, claro,

se conseguirem fazer isso sempre, permanecerão imunes para sempre. Se,
no entanto, por algum motivo eles são incapazes de seguir o deus, eles
esquecem a Verdade, caem na terra e encarnam em algum corpo. E a
estatura moral dos homens que assim nascem corresponde à quantidade
de Verdade que, antes de cair, a sua alma foi capaz de contemplar. A
alma que nunca contemplou a Verdade, porém, ao cair na terra, não
assume a forma do homem. Sem um relacionamento com a Verdade a
alma não pode tornar-se ou ser um homem. Mas teremos que voltar a este
ponto mais tarde.
Para uma compreensão das várias mensagens alusivas cruzadas destas
afirmações, deve-se notar imediatamente que Platão apresenta as almas
dos deuses e dos homens com a mesma metáfora , destacando que os
cavalos e cocheiros dos deuses “são todos bons e derivam de gente boa”,
enquanto os cavalos e cocheiros de outras almas “são misturados”.
Tenhamos em mente que, neste lugar, Platão fala das almas no nível
original, isto é, não ligadas aos corpos e, portanto, consideradas em si
mesmas .
Um pouco mais adiante, ainda no Fedro , Platão retoma a metáfora da
alma como uma carruagem alada, porém, desta vez, fala da alma unida a
um corpo, e por isso se coloca num patamar diferente .
Vamos ler o texto:
No início desta narrativa mítica distinguimos cada alma em três partes, duas em
forma de cavalos e a terceira em forma de cocheiro. E mesmo agora mantemos essas
distinções. Dos dois cavalos dizemos que um é bom, enquanto o outro não. Não
dissemos, porém, qual é a virtude do bom e qual é o vício do mau, mas agora devemos
dizê-lo. Aquele dos dois cavalos que está em melhor posição, de forma linear e bem
estruturado, de pescoço reto e raízes aduncos, branco de olhar e olhos negros, amante da
glória com temperança e modéstia e amigo do direito opinião, não necessita do chicote
e é guiado apenas pelo sinal de comando e pela palavra. O outro cavalo, por outro lado,
é torto, grande, mal formado, pescoço duro, pescoço maciço, nariz chato, pêlo preto,
olhos cinzentos, injetados, amigo da arrogância e da impostura, peludo nas orelhas,
surdo, mal obedece a um chicote equipado com aguilhões. 3

Segue-se uma descrição das relações que se estabelecem entre o

cocheiro e os cavalos e da luta que se trava em particular entre o cocheiro
e o cavalo.
3 Fedro , 253 d.C.
608 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

o branco (que é facilmente dominado) e o cavalo preto (que se apresenta

como indomável e rebelde).
Teremos que voltar a este problema mais tarde. Mas, para nos
mantermos no âmbito da questão fundamental que agora nos ocupa,
perguntemo-nos: será que a interpretação tradicional se sustenta, segundo
a qual o cocheiro representa a alma “racional”, o cavalo branco a alma
“irascível”? ? » e o negro a alma "concupiscível" de que - como veremos
- se fala na República ?
Digamos desde já que isso é verdade, mas é apenas parcialmente
verdade, ou seja, apenas metade. Na realidade, a interpretação correta da
metáfora da carruagem alada é muito mais complexa.
Mas examinemos primeiro outra metáfora que ajuda a interpretar as
mensagens que Platão fornece nos seus escritos sobre a alma e a resolver
adequadamente alguns problemas, nomeadamente a imagem da alma
como “Mar Glauco”.

3. A metáfora da alma como « Glauco marinho » cheio de incrustações

que escondem sua forma primitiva - Ainda na República Platão reitera a
mesma advertência apresentada no início da passagem lida acima do Fedro ,
a respeito da questão das três formas da alma, e especifica que, aqui no
escrito, não chegará à questão subjacente, porque, para resolvê-la, seria
necessário percorrer um caminho muito mais longo :

Na minha opinião, com o método que agora utilizamos no raciocínio,

nunca conseguiremos apreender exactamente o objecto da investigação (o
caminho que nos deve levar até ele é muito mais longo e mais exigente!), mas
talvez apenas em medida proporcional. às nossas suposições e premissas. 4

E, novamente na República , no livro final, depois de ter demonstrado

que por sua natureza a alma é imortal, Platão especifica que, como um
todo, as almas não podem diminuir ou aumentar em número, e apresenta
as seguintes conclusões de notável importância:

«E também não devemos acreditar que pela sua natureza autêntica a alma
seja em si uma realidade transbordante de variedade, confusão e diferenças».

4 República , IV, 435 CD. Lembramos ao leitor interessado um ensaio de Th.A. Szlezák,

Unsterblichkeit und Trichotomie der Seele im zehnten Buch der Politeia , «Phronesis», 21
(1976), pp. 31-58, que, como poucos outros, toca aqui o fundo da questão e com o qual
concordamos até certo ponto.
ESTRUTURA DA ALMA 609

“O que você quer dizer?”, ele perguntou?

«Não é fácil – expliquei – ser imortal uma realidade que se reduz a ser a
soma de muitas realidades e que não é dotada daquela síntese extraordinária
de que a alma agora nos parece dotada».
"Não é permitido que assim seja."
«Portanto, a discussão atual e também outros argumentos obrigam-nos a admitir a
imortalidade da alma. Mas para saber o que realmente é, não devemos examiná-lo,
como fazemos agora, quando está contaminado pela sua comunhão com o corpo e por
muitos outros vícios, mas quando está completamente purificado. Então sim, deve ser
estudado com o devido empenho através da razão, porque em tais condições o
acharemos muito mais bonito e teremos a capacidade de discernir com muito maior
precisão as características da injustiça e da justiça e tudo o que discutimos agora. Em
vez disso, no estado atual da investigação, apenas dissemos a verdade sobre o que
atualmente nos aparece .” 5

A forma como a alma aparece no presente em sua união com o corpo é

esclarecida através da metáfora do deus Glauco marinho , que já não é
visível nas suas formas originais, mas aparece incrustado de pedras, conchas
e algas. E Platão especifica – em termos inequívocos
- que aqui no escrito ele apresentou a alma não em sua forma original, mas
nas formas que ela assume no corpo , onde ela é vista incrustada justamente
de maneira semelhante àquela em que é visto Glauco :

«Temos-no nas condições em que os visitantes veem Glauco, ou seja, sem

a possibilidade de discernir facilmente a sua forma primitiva, porque dos seus
membros originais alguns foram despedaçados, outros estão todos
desgastados ou completamente deformados devido ao movimento das ondas .
Até incrustações, conchas, algas e pedras foram adicionadas a eles, para torná-
lo mais parecido com um monstro do que era originalmente. Eis que vemos
também a alma reduzida a essas condições, incrustada por uma infinidade de
males. E portanto, querido Glauco, é para lá que precisamos voltar nossa
atenção.”
“Onde”, ele perguntou.
«Rumo ao seu amor pelo conhecimento. Devemos também estar atentos aos ideais
que adere e às empresas a que pretende aderir, tendo em conta o seu ser congénero com
o divino, o imortal, o ser que sempre é . Novamente você teria que imaginar como
ficaria se ela fosse totalmente atraída por estas realidades, deixando-se arrancar desta
aspiração pelo mar em que se encontra, e se sacudisse as pedras e conchas que agora
apareceram por toda parte

5 República , X, 611 a.C..

610 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

dos chamados banquetes alegres: todos estes, na verdade, são concreções terrestres,
pedregosas e ásperas, coisas, precisamente, para uma alma que se alimenta da terra .
Só então se poderia finalmente ver a sua verdadeira essência, se é múltipla ou simples, e
como é e quais as características que possui. Na verdade, na minha opinião, por
enquanto limitamo-nos a realizar um exame adequado das condições e formas que a
alma assume na vida humana.” 6

Mas antes de examinar as formas que a alma assume, será apropriado

apresentar um terceiro mito com o qual Platão representa a alma.

4. A metáfora da alma como uma besta imensa de muitas cabeças e a

forma de domesticá-la - No final do livro nono da República , Platão,
concluindo as análises em torno da justiça e da injustiça, reitera o conceito de
vício como doença da alma e da virtude como saúde da alma : o “belo” e o
“bom” consistem em colocar a parte animalesca a serviço da razão, que
reflete o “homem verdadeiro” e, de fato, o “divino em nós”, enquanto o
“feio” e o “mau” consistem em tornar-se escravos da parte animalesca e
selvagem da alma.
Para ilustrar este conceito de forma icástica, Platão apresenta uma
esplêndida metáfora, construindo em forma de imagens um modelo
emblemático da alma, que em certos aspectos supera os outros.
Como vimos – e veremos melhor imediatamente – existem três formas
de alma: a “concupiscível”, a “irascível” e a “racional”. A alma
concupiscível é representada como um “monstro de muitas cabeças de
feras domésticas e ferozes”; o irascível é representado na forma de “leão”
e o racional na forma de “homem”. Se as três imagens forem unificadas,
de modo a incluir as duas primeiras na terceira, a alma aparecerá, aos
olhos, na forma de um único homem, que, no entanto, na realidade, inclui
em si a forma dos muitos- besta com cabeça e a do leão.
A tarefa do “homem real” só pode ser domar a fera e o leão e fazê-los
concordar consigo mesmo e entre si de acordo com a razão.
Vamos ler o lindo texto:

«Construamos racionalmente um modelo de alma, para que aqueles que

apoiaram essas teses [scil. que quem pratica a injustiça é o homem mais feliz
porque pode fazer tudo], pode perceber o que dizia."
“Qual modelo?”, ele perguntou.
E eu: «Um daqueles seres míticos do passado, como o Chime-

6 República , X, 611 C-612 A.

ESTRUTURA DA ALMA 611

ra, de Cila e de Cérbero, que, segundo a tradição, resumiram em si, por

natureza, muitas e inúmeras formas reunidas em uma só”.
"Isso é o que eles dizem, na verdade."
«Dar forma, portanto, a um animal de aparência composta, com muitas cabeças,
que tem uma coroa de cabeças de animais selvagens e domésticos e que sabe trocá-las
de vez em quando e gerá-las por si só».
«É claro – observou – que para tal trabalho seria necessário um artesão
extraordinário. Porém, como é mais fácil dar forma às palavras do que à cera
ou materiais semelhantes, vamos fingir que tal animal certamente já está
moldado.
«Pois bem, então molda outra figura de leão e outra de homem: a primeira tem
dimensões muito maiores, a segunda segue em tamanho».
«Isto é ainda mais simples – disse –, considere já feito. «Agora unifique as
três formas, para que formem algo
como um único organismo natural."
«Aqui estão unificados».
«Formar-lhe externamente a imagem de apenas um destes seres, a do
homem, de modo que a quem não tem a capacidade de penetrar o interior com
a visão, mas se limita a uma inspecção superficial, apenas um ser vivo
apareça, nomeadamente homem."
«Aqui também está pronto este embrulho».
«Ora, àqueles que afirmam que é conveniente que tal ser cometa injustiça
e não se comporte de forma justa, objetamos que ao fazê-lo estaria apenas
afirmando, para si mesmo, a utilidade de engordar e fortificar aquela fera
multifacetada, o leão e, no caso, os animais que acompanham o leão. No
entanto, no que diz respeito ao homem, ele consideraria útil deixá-lo morrer
de fome, enfraquecendo-o, para que aquelas feras possam arrastá-lo para onde
quiserem levá-lo; e ele também consideraria útil que nenhum dos animais se
acostumasse com a presença dos outros e os tornasse amigos, para que fossem
livres para morder uns aos outros, lutar e devorar uns aos outros."
«Esta – admitiu – é a tese de quem elogia a injustiça». «Por outro lado,
quem afirma a utilidade de um comportamento pontual-
Afirmo que devemos agir e falar de tal maneira que o homem dentro do
homem se torne o mais forte possível, para poder dirigir a besta de muitas
cabeças, comportando-se como o agricultor, que nutre e domestica os animais
domésticos, por outro lado, impede a reprodução dos silvestres. Nesta
operação, o homem poderá aliar-se à natureza do leão, levando a sério todas
essas espécies como um todo, e, por outro lado, ao colocá-las em harmonia
entre si e consigo mesmo, também poderá cuidar do seu desenvolvimento”.
“Naturalmente, aquele que louva os justos falará da mesma maneira.” 7

7 República , IX, 588 B-589 B.

612 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Depois de examinar os grandes mitos com os quais Platão representa a

alma, passamos ao raciocínio que ele utiliza para explicar a divisão
tripartida da alma, ao nível do logos puro .

II. Distribuição T da alma e caracterização das funções de cada uma das partes

1. Justificativa teórica da distinção entre três formas de alma

– Para melhor compreender o raciocínio que Platão faz na República para
explicar as três formas da alma, é oportuno recordar as regras do
procedimento dialético, que é do tipo “sinóptico” e “diarético”, que ele
examinou de várias maneiras analiticamente nos chamados “diálogos
dialéticos”, e de forma sintética no Fedro .
O problema que devemos agora tratar não diz respeito ao momento
“sinóptico” do método dialético – já que a unidade da Idéia de alma é
dada como já adquirida – mas sim ao momento “diairético”, isto é, o de
“divisão” e “determinação” de quais e quantas Ideias específicas são as
quais se articula a Ideia de alma.
Platão diz expressamente:
«Esta, porém, é a verdadeira dificuldade: ver se realizamos sempre todas as ações
recorrendo à mesma faculdade, ou, dado que existem três faculdades, uma vez
recorrendo a uma, uma vez recorrendo à outra. Em suma, trata-se de descobrir se
aprendemos com uma parte da nossa alma, nos irritamos com outra, e ainda outra
desejamos os prazeres da comida, do sexo e outros relacionados com estes; ou se cada
uma dessas ações, quando nos sentimos atraídos por elas, as realizamos com a
contribuição de toda a alma. Aqui estão as coisas que são difíceis de especificar se
quisermos estar à altura da nossa discussão .”
“Eu também sou dessa opinião”, disse ele.
“Procuremos, então, definir essas faculdades, para ver se são faculdades
reduzíveis a uma unidade, ou se são diferentes”. 1

A formulação e o desenvolvimento do raciocínio que Platão utiliza

para chegar à distinção das “formas da alma” e sua numeração baseiam-se
no que se chamará de “princípio da não contradição”, 2 já apresentado
pelo nosso filósofo com muita precisão

República , IV, 436 AB.

1

Lembremos que Parmênides – ainda que de outra forma – já havia trilhado o caminho do
2

princípio da não contradição.

TRÊS PARTIÇÃO DA ALMA 613

Conheço como base do seu raciocínio: a mesma função ou forma de alma

Jamais poderá sofrer ou produzir afetos contrários, da mesma forma e em

relação ao mesmo objeto. 3

Ou também:

Uma realidade idêntica não pode permanecer ela mesma e ao mesmo

tempo sofrer, ou ser, ou fazer coisas opostas da mesma maneira e com o
mesmo respeito. 4

À luz deste princípio, trata-se de analisar os movimentos e os fenómenos

psíquicos, e de estabelecer, consequentemente, se podem derivar de uma
única forma de alma, ou se, por serem diferentes e opostos, não podem
derivar de uma mesma forma de alma. uma única função e forma de alma.
Trata-se, portanto, de estabelecer quais e quantas funções e formas da alma
devem ser admitidas para explicar esses diversos e complexos fenômenos
psíquicos.
Todos os desejos e todas as paixões, como a comida, o sexo e coisas
do género, enquadram-se claramente numa esfera de tendências que
dependem da mesma função e forma de alma.
Mas também se manifesta no homem uma força que é capaz de
resistir e refrear essas tendências . É, obviamente, um tendência que atua
no sentido oposto ao outro e, portanto, que, com base no princípio acima
estabelecido, não pode depender da mesma função e forma de alma, pelo
seguinte motivo:

O mesmo ser não poderia realizar ações contrárias com a mesma parte de
si mesmo, ao mesmo tempo e com relação ao mesmo objeto. 5

E a função que atua como freio aos desejos e paixões só pode ser a
razão .
Portanto, a faculdade da qual dependem as paixões deriva da forma da
alma irracional e “concupiscível”; a faculdade que restringe as paixões
deriva da forma da alma “racional”.
Mas os instintos de agressão e raiva também desempenham um papel
muito importante na vida psíquica do homem. Em alguns aspectos, parece

3 República , IV, 436 B.

4 República , IV, 436 E-437 A.
5 República , IV, 439 B.
614 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Pois bem, essas tendências estão próximas das concupiscíveis; noutros

aspectos, porém, parecem aproximar-se da razão, pois facilmente se
deixam dominar pela razão e muitas vezes agem de acordo e em aliança
com a própria razão.
Platão dá exemplos muito bons, que valem a pena ler:

«Tomemos o caso de alguém que tem consciência de estar errado. Não é

verdade que quanto mais nobre ele é uma alma, menos ele reage com raiva à
fome, ao frio e a todos os outros castigos do mesmo tipo que lhe são infligidos
por alguém que, em sua opinião, age com justiça e, de fato, Eu diria que ele
nem quer que sua raiva mostre sinais de excitação contra ele?”.
“É verdade”, ele admitiu.
«Passemos agora ao caso em que alguém está convencido de que foi
injustiçado. Não há nele toda uma fervura, uma exacerbação, uma vontade de
lutar em defesa do que lhe parece ser seu direito? E
è disposto a passar fome, sofrer o frio e todas as outras dificuldades, apenas
para alcançar a vitória sem nunca ceder, nem nunca se desviar de seus nobres
princípios até que tenha alcançado o sucesso ou a morte, ou [...], até que não
seja convocado por a razão que está dentro dele para ser domesticado?". 6

Portanto, a forma da alma da qual deriva esse instinto irascível não

pode coincidir com a forma da alma concupiscível, mas também não pode
coincidir com a razão. Na verdade, esse instinto irascível surge nas
crianças muito antes de a razão se desenvolver. Portanto, depende de uma
terceira forma da alma.
Concluindo, existem três formas de alma: a “concupiscível”, a
“irascível”, a “racional”.

2. A alma racional como entidade "intermediária" e a mortalidade

das formas da alma concupiscível e irascível - Tanto na República
quanto no Fedro, Platão disse claramente - como vimos acima - que seu
tratamento da alma se limitava àquilo que era necessário discutir o tema
que ele estava discutindo e disse que o desenvolvimento do problema da
alma exigiria um tratamento amplo e complexo.
No entanto, em grande medida, ele nos revelou o que pensa sobre este
problema tão delicado do Timeu , embora mantendo-se dentro dos limites
que

6 República , IV, 440 CD.

TRÊS PARTIÇÃO DA ALMA 615

a escrita exigia dele. A partir de testemunhos indiretos sabemos que nas

suas “Doutrinas Não Escritas” Platão foi muito mais longe. 7 Dada a
amplitude e complexidade da questão, é apropriado que
Vamos relembrar brevemente alguns conceitos já ilustrados acima.
A Alma do mundo assim como a dos homens são criadas pelo
Demiurgo através de duas formas de “mistura”. Uma primeira no sentido
“bipolar” entre três grupos de seis Ideias, opostas entre si: entre a Ideia de
Ser indivisível e a de Ser divisível; entre a Ideia de Identidade indivisível
e a de Identidade divisível; entre a Ideia de Diferença indivisível e a de
Diferença divisível. Desta forma o Demiurgo obteve três Idéias
intermediárias: Ser Intermediário, Identidade Intermediária e Diferença
Intermediária. A oposição bipolar das Ideias “mediadas” indica os dois
níveis opostos de realidade que entram em jogo na composição da alma e
o seu papel “intermediário” entre o sensitivo e o supersensível. O segundo
tipo de mistura indica a composição horizontal das três Ideias
intermediárias obtidas com a primeira composição e sua harmonização.
Portanto, a alma reflete, de alguma forma, toda a realidade: sua função é,
como dizíamos, mediar as duas esferas da realidade, a inteligível e a
física.
Tenhamos presente que Platão atribui uma importância muito grande à
“Alma do mundo”, atribuindo-lhe de forma decisiva essa função
mediadora .
Tenha também em mente o fato – em grande parte não dito ou mesmo
removido pelos estudiosos – de que a introdução de Ideias em conexão
com o «indivisível» e com o «divisível» na composição da alma implica
uma «dimensionalidade geométrica» dada à alma. em si. Com efeito,
Platão insiste também na sua estrutura "numérica", que coincide com a
musical, que garante que os movimentos transmitidos pela alma ao
cosmos físico e, portanto, também ao corpo, sejam harmoniosos.
E é assim que se apresenta a composição das almas dos homens:

O Demiurgo novamente na cratera anterior, na qual havia temperado e

misturado a alma do universo, derramou as coisas que sobraram daquelas
usadas antes [ scil. na criação da alma do cosmos], misturando-os quase da
mesma maneira, mas não da mesma maneira, mas em segundo e terceiro em
pureza. 8
7 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit. pp. 657-675 .
8 Timeu , 41D;
616 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Lembre-se da passagem lida acima do Fedro , na qual se diz que as

carruagens aladas representam as almas dos deuses, que especifica:
Os cavalos e cocheiros dos deuses são todos bons e derivados do bem,
enquanto os dos outros são misturados. 9

3. A alma concupiscível e a alma irascível são mortais e não imortais

– Mas no Timeu nos é dito muito mais: a forma da alma concupiscível e a
da alma irascível não são imortais, mas mortais ; eles não são obra do
Demiurgo, mas dos Deuses criados. Na verdade, as obras do Demiurgo
estão destinadas a não perecer, enquanto aquelas criadas pelos Deuses
criados são “Deuses” corruptíveis.
E aqui está o que nos é dito sobre a alma concupiscível e a alma
irascível:
E estes [os deuses e as realidades criadas pelo Demiurgo], imitando [o
Pai], depois de terem recebido o princípio imortal da alma, formaram o corpo
mortal em torno dela, e deram-lhe todo este corpo como veículo, e
constituíram Além disso , dentro do corpo outro tipo de alma, a mortal que
tem dentro de si paixões terríveis e inevitáveis : antes de tudo coloque o
prazer, fonte de grandes males, e também a dor, que põe em fuga os bens, e
também a audácia e o medo, que são conselheiros sem sentido, e a raiva difícil
de aplacar, e a esperança que se deixa facilmente seduzir. E misturando essas
coisas com a sensação desprovida de razão e com o amor que tudo arrisca,
compuseram, conforme a necessidade, a raça mortal. 10
Para manter a alma divina (ou seja, a racional) separada tanto quanto
possível das mortais (ou seja, as almas irascíveis e concupiscíveis), os
“Deuses” criados colocaram a alma divina na cabeça , as mortais no peito
, colocando o pescoço como delimitação entre a cabeça e o tórax. E como
a alma irascível tinha uma natureza melhor que a alma concupiscível,
também colocaram cada uma dessas duas formas de alma em posições
diferentes, separando-as com o diafragma.
A alma irascível, que partilha de coragem e anseia pela vitória, foi
colocada entre o diafragma e o pescoço
de modo que, sendo capaz de ouvir a razão, reprimiu à força com ela a corrida
das paixões. 11
9 Fedro , 246 A.
10 Timeu , 69 CDs.
11 Timeu , 70 A.
TRÊS PARTIÇÃO DA ALMA 617

A alma concupiscível foi colocada entre o diafragma e o umbigo ,

para garantir a nutrição do corpo.

4. Conclusões sobre a estrutura da alma - A alma que no mito do

Fedro voou com os deuses nos céus não é, portanto, a alma tal como se
encontra nos corpos, mas antes representa o paradigma ou modelo
original da alma, ao qual o « Os deuses criados foram inspirados para
criar almas mortais .
Os dois cavalos da primeira parte do mito representam, portanto,
aquela estrutura diádica de que é composta a alma, como vimos; em vez
disso, na segunda parte do mito, onde se fala da alma no corpo, eles
representam as formas da alma mortal. E assim entendemos também o
que diz Platão na República sobre a alma com a figura emblemática do
“Glauco Marinho”: são “as formas que a alma assume na vida humana”.
12

Estamos, portanto, lidando com a alma racional “imortal” juntamente

com as almas irascíveis e concupiscíveis “mortais”.
Mas a alma que interessa a Platão e na qual ele centrou a sua
concepção do homem é fundamentalmente a “racional”, a única
“imortal”, como ele diz esplendidamente nesta passagem:

No que diz respeito à forma de alma que é a mais importante em nós,

devemos compreender isto, isto é, que Deus a deu a cada um de nós como um
demônio. Esta é a forma de alma que dizemos habitar na parte superior do
corpo e que nos eleva da terra para a realidade que nos é semelhante no céu,
pois não somos plantas terrestres, mas celestiais. E o que dizemos está muito
certo. Na verdade, ao manter a nossa raiz suspensa com a cabeça, ali mesmo
onde a alma teve sua origem primeira, a divindade erige todo o nosso corpo.
13

Dissemos que só a alma racional é imortal, e só ela

– como imortal – o que faz do homem «uma planta não terrestre mas
celestial».
E é precisamente esta questão complexa e muito discutida da
imortalidade que devemos abordar agora.

12 República , X 612 A.
13 Timeu , 90 AB.
618 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

III. As diversas demonstrações da imortalidade da alma apresentadas por Platão

1. As provas da imortalidade da alma fornecidas no «Fédon» – O Fédon

fornece três provas a favor da imortalidade da alma. 1 Saindo da primeira, que
é valorizada de forma limitada pelo próprio Platão e que, depois de pôr em
causa categorias de natureza física e, em particular, de origem heraclitiana,
acaba por se apoiar na reminiscência (à semelhança do que já vimos
relativamente ao Ménon ) 2 , queremos examinar as outras duas, das quais
pelo menos uma está entre as mais convincentes das muitas provas que a
metafísica subsequente tentou fornecer a este respeito.
A alma humana – diz portanto Platão – é capaz de conhecer coisas
imutáveis e eternas ; mas, para compreender essas coisas, é devem ter,
como condição sine qua non , uma natureza semelhante a eles , caso
contrário os primeiros ficariam fora da capacidade dos segundos.
Conseqüentemente, assim como estes são imutáveis e eternos, a alma
também deve ser imutável e eterna.
Esta é a prova em resumo.
Mas como – na nossa opinião – é o mais significativo, queremos
determiná-lo analiticamente.
Como sabemos, existem dois níveis de realidade: a) realidades
visíveis, isto é, perceptíveis e sensíveis e b ) realidades invisíveis e
inteligíveis. Os primeiros são aqueles que nunca permanecem nas mesmas
condições; os segundos são aqueles que permanecem imutáveis.
Perguntemo-nos agora a que tipo de realidade devem ser assimiladas as
duas partes ou dois componentes que constituem o homem, a saber, o
“corpo” e a “alma” . Não há dúvida de que o corpo é semelhante à
realidade visível , a alma ao invisível e ao inteligível ; e, visto que o
visível é mutável e o inteligível é imutável, a alma deve ser imutável. Na
verdade, quando a alma se apoia em percepções sensíveis, estas a fazem
divagar e confundir, porque são mutáveis como os objetos a que se
referem; em vez disso, quando ele se eleva acima dos sentidos e se reúne
apenas em si mesmo, então ele não erra mais e encontra seu objeto
adequado nas Ideias puras e nos inteligíveis e descobre, precisamente por
conhecê-los, que é semelhante a eles e permanece imutável. sobre coisas
imutáveis.

1 As provas no Fédon são três, como demonstrado muito solidamente por H. Bo-nitz, na

última edição do Platonische Studien, Hildesheim 1968, pp. 293-323 (estudiosos que falam de
quatro ou mais provas no Fédon ignoram a documentação de Bonitz).
2 Veja a introdução à nossa tradução do Fedone , Bompiani, Milão 2013 6 .
AS DIFERENTES DEMONSTRAÇÕES DA IMORTALIDADE DA ALMA 619

Outra confirmação disto reside também nisto: quando a alma e o corpo

estão juntos, é a alma que domina e governa, enquanto o corpo obedece e
é dominado pela alma; mas é característico do divino comandar e do
mortal ser comandado; portanto a alma
– também deste ponto de vista – é semelhante ao divino, enquanto o
corpo é semelhante ao mortal. 3
Dada a importância desta prova, queremos lê-la na precisa formulação
platônica:

"Suponhamos, portanto, se quisermos", acrescentou ele, " duas espécies

de seres : uma visível e outra invisível."
“Vamos colocá-los”, ele respondeu.
«E que o invisível permaneça sempre na mesma condição e que o visível
nunca permaneça na mesma condição».
“Vamos supor isso também”, disse ele.
«Pois bem, o que mais há em nós – continuou Sócrates – senão, por um
lado, o corpo e, por outro, a alma?».
“Não há mais nada”, disse ele.
«E a qual das duas espécies de coisas diremos que o corpo é semelhante e
mais semelhante?».
«É claro para todos que é mais parecido e mais parecido com as espécies
visíveis».
«E a alma é visível ou invisível?».
“Para os homens, pelo menos, Sócrates, não é visível”, disse ele.
«Mas não estamos falando agora de coisas visíveis ou invisíveis para a
natureza humana? Ou você está pensando em alguma outra natureza?”.
«Sim, à natureza humana».
«O que dizemos então da alma? O que é visível ou o que não é visível?”.
«O que não é visível».
"Então é invisível."
"Sim".
«Portanto, a alma é mais parecida com o invisível do que o corpo; isso, no
entanto, é mais semelhante ao visível."
«Por necessidade, Sócrates».
«E também o dizíamos há pouco: isto é, quando a alma se utiliza do seu
corpo para realizar alguma investigação, recorrendo à visão ou à audição ou a
outra percepção sensorial (na verdade, fazer investigação através do corpo
significa pesquisar através do sentidos), então
è é puxado do corpo para coisas que nunca permanecem idênticas e vagueia e
fica confuso e cambaleia como se estivesse bêbado, porque são precisamente
a essas coisas que ele se apega?

3 Veja nossa Introdução , citada na nota anterior.

620 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

"Certamente".
«Mas quando a alma, permanecendo só em si e só para si, realiza a sua
busca, então ela ascende ao que é puro, eterno, imortal, imutável, e, tendo
uma natureza semelhante a essa, permanece sempre com aquilo, cada vez em
que ela consegue ficar sozinha; e, então, deixa de errar e em relação a essas
coisas permanece sempre na mesma condição, porque as coisas às quais se
apega são imutáveis. E este estado da alma chama-se inteligência."
«Perfeito!, disse ele. O que você diz é lindo e verdadeiro, Sócrates."
«Bem, com base nas coisas ditas antes e no que dissemos
agora, com qual das duas espécies você acha que a alma mais se parece?”.
«Parece-me, Sócrates, que qualquer um, mesmo o mais duro de coração,
você, deve admitir, assim colocado no caminho, que a alma, em todos os
aspectos, é mais parecida com aquilo que é imutável do que com aquilo que
não é imutável."
«E o corpo?».
"Para o outro".
«Agora considere a questão também deste outro ponto de vista. Quando
alma e corpo estão unidos, a natureza obriga o corpo a servir e a deixar-se
governar e a alma a dominar e governar. Agora, também neste aspecto, qual
dos dois parece semelhante ao que é divino e qual ao que é mortal? Ou você
não acha que o que é divino deveria governar e comandar, e o que é mortal
deveria ser governado e servido?"
"Parece para mim."
«Então, com qual dos dois se parece a alma?».
“É claro, Sócrates, que a alma se assemelha ao que é divino e que o corpo
se assemelha ao que é mortal.”
«E agora observa, Cebes, se das coisas que dissemos não se segue que a
alma é no mais alto grau semelhante ao que é divino, imortal, inteligível,
uniforme, indissolúvel, sempre idêntico a si mesmo, enquanto o corpo é no
mais alto grau semelhante ao que é humano, mortal, multiforme, ininteligível,
dissolúvel e nunca idêntico a si mesmo. Temos algo a dizer contra estas
conclusões, Cebes? Ou não é assim?
"Não, não temos nada a dizer." 4

fornecida pelo Fédon baseia-se em algumas propriedades estruturais

das Idéias. As Ideias Contrárias não podem combinar-se entre si e estar
juntas, porque, como contrárias, excluem-se umas às outras. Mas eles não
podem (conseqüentemente) sequer combinar e

4 Fédon, 79 A-80 B.
AS DIFERENTES DEMONSTRAÇÕES DA IMORTALIDADE DA ALMA 621

confluem coisas sensíveis que participam essencialmente destas Ideias. Se for

esse o caso, quando uma Ideia entra em uma coisa, a Ideia oposta que estava
na coisa necessariamente desaparece e cede (não apenas a Ideia de grande e
pequeno não pode ser combinada entre si e excluir-se claramente uma à outra
um ao outro quando são considerados em si, mas o grande e o pequeno que
estão nas coisas também se excluem: se um chega, o outro desaparece e
cede). E o mesmo ocorre não apenas com os contrários em si, mas também
com todas aquelas Idéias e coisas que, embora não sejam contrárias umas às
outras, têm os opostos em si como seus atributos essenciais: não apenas o
calor e o frio são mutuamente exclusivos, o que era mencionado acima, mas
também «fogo» e «frio», «neve» e «quente». O fogo nunca admitirá em si a
ideia de frio e a neve nunca admitirá em si a ideia de calor; quando chega o
calor, a neve deve desaparecer e ceder, e quando chega o frio, o fogo deve
desaparecer e ceder.
Agora vamos à alma e apliquemos a ela o que agora foi estabelecido. A
alma tem como caráter essencial a vida e a Ideia de vida : é ela, de fato, que
traz vida ao corpo e o mantém (e isso - é bom ter isso em mente - é ainda
mais óbvio para o grego do que para nós, porque, mesmo do ponto de vista
estritamente linguístico, psyché lembra a noção de vida e também significa,
em muitos contextos, simplesmente vida).
E como a morte é o oposto da vida, com base no princípio
estabelecido, a alma, tendo a vida como caráter essencial, não conseguirá
acomodar estruturalmente a morte dentro de si, sendo, portanto, imortal.
Portanto, quando a morte chegar, o corpo se corromperá e a alma irá para
outro lugar.
Concluindo: a alma, que por sua essência implica vida, não pode
acolher, por razões estruturais, a morte, porque a Ideia de vida e a Ideia
de morte são totalmente mutuamente exclusivas: a expressão “alma
morta”
è um puro absurdo, é uma contradição em termos como "quente como a
neve", "frio como o fogo".
Portanto a “alma” como “Ideia de vida” é aquela que por sua natureza
não só é, mas também dá vida, e como tal é incorruptível, imortal, eterna.
5

2. A prova da imortalidade da alma na “República” – Platão também

forneceu mais provas a favor da imortalidade da alma na República .

5 Fédon , 102 B-107 B.

622 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

O mal é aquilo que corrompe e destrói (enquanto o bem é aquilo que

beneficia e beneficia). E cada coisa tem um mal peculiar (assim como tem
um bem peculiar), e só é e pode ser destruída por esse mal que lhe é
próprio e não pelo mal de outras coisas.
Ora, se pudéssemos encontrar algo que de facto tenha o seu próprio
mal que o torna mau, mas que, no entanto, não o pode dissolver ou
destruir, teríamos de concluir que esta realidade é estruturalmente
indestrutível, uma vez que, se não puder destruir o seu próprio mal , a
fortiori não será capaz de destruir o mal de outras coisas.
Pois bem, este é precisamente o caso da alma. Tem o seu mal, que é o
vício (injustiça, insensatez, impiedade, etc.). Mas o vício, por maior que
seja, não destrói a alma, que continua a viver mesmo que muito perversa,
justamente o contrário do que acontece com o corpo, que, ao ser
prejudicado pelo seu mal, se corrompe e morre.
Portanto, se a alma não pode ser destruída pelo mal do corpo, porque o
mal do corpo (dado o princípio estabelecido) é estranho à alma e como tal
não pode afetá-la; e se não pode nem mesmo ser destruído pelo seu
próprio mal, por mais forte que seja, então é indestrutível. Aqui estão as
conclusões do raciocínio de Platão:
«quando o mal e o vício específicos não são capazes de matar e dissolver a alma, é
muito difícil que um mal predestinado para a morte de outro ser possa causar a
destruição da alma, ou de outra realidade para a qual não esteja preparada. […]
Concluindo, quando uma coisa não morre por causa de nenhum mal, nem próprio nem
alheio, evidentemente é necessário que exista sempre: e se existe sempre, é imortal.”
“É necessário”, reiterou. 6

3. A prova da imortalidade da alma no «Fedro» – Finalmente no

Fedro a imortalidade da alma é deduzida do conceito de psyché entendido
como princípio de movimento : dizer vida significa dizer movimento;
portanto, o conceito de alma como princípio de movimento nada mais é
do que uma derivação do conceito de alma como princípio de vida e seu
corolário. E o princípio do movimento como tal, tal como o princípio da
vida, nunca pode falhar. Aqui está a página do Fedro onde esta
demonstração foi realizada:

Toda alma é imortal. Na verdade, aquilo que sempre se move é imortal,

enquanto aquilo que move outra coisa e é movido por outra coisa, quando tem

6 República , X, 610 E -611 A

AS DIFERENTES DEMONSTRAÇÕES DA IMORTALIDADE DA ALMA 623

a cessação do movimento também implica a cessação da vida. Portanto,

apenas aquilo que se move nunca deixa de se mover, pois nunca sai de si
mesmo; na verdade, é a fonte e o princípio do movimento também para outras
coisas que se movem. Mas o princípio não é gerado. Na verdade, é necessário
que tudo o que é gerado seja gerado a partir de um princípio; em vez disso, o
princípio não deve ser gerado a partir de nada, porque se o princípio fosse
gerado a partir de alguma coisa, não seria mais um princípio. E como não é
gerado, também deve ser incorruptível. Na verdade, se o princípio morresse,
nem poderia ser gerado a partir de nada, nem qualquer outra coisa poderia ser
gerada a partir dele, pois todas as coisas devem ser geradas a partir de um
princípio. Portanto, aquilo que se move é um princípio de movimento. E não é
possível que isto pereça ou seja gerado. Caso contrário, todo o céu e toda a
terra, unidos numa só coisa, permaneceriam imóveis e não poderiam mais ter
aquilo que os pudesse pôr em movimento e regenerar-se. Mas, como foi
demonstrado que aquilo que se move por si é imortal, ninguém se
envergonhará de afirmar que esta é precisamente a essência e a definição da
alma. Na verdade, todo corpo para o qual vem de fora o ser em movimento é
inanimado; em vez disso, aquele a quem vem de dentro e de si mesmo é
animado, porque a natureza da alma é precisamente esta. Mas se assim for,
isto é, se aquilo que se move não pode ser outra coisa senão a alma, então,
necessariamente, a alma deve ser não gerada e também imortal. 7

4. Conclusões sobre o problema da imortalidade – Nos diálogos

anteriores ao Timeu as almas pareciam não ter nascimento, mas também
sem fim. Pelo contrário, no Timeu - como já tivemos ocasião de dizer - as
almas são geradas pelo Demiurgo: portanto nascem, mas, por preciso
estatuto divino, não estão sujeitas à morte, tal como tudo o que é
produzido directamente. pelo Demiurgo.
Para além da formulação técnica dos vários testes, que podem dar
origem a numerosos e diversos tipos de perplexidades e discussões, um
ponto permanece claro para quem acredita na possibilidade da metafísica:
a existência e a imortalidade da alma só têm sentido se admitirmos um
ser supra-sensível, metempírico, que Platão chamou de mundo das
Ideias, mas que em última análise não significa outra coisa senão isto: a
alma é a dimensão inteligível, metempírica, incorruptível do homem.
Com Platão, o homem descobriu que era “bidimensional”.

7 Fedro , 245 C-246 A.

624 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

A aquisição será - num certo sentido - irreversível, porque mesmo

quem nega uma das duas dimensões dará à dimensão física, que acredita
dever manter, um significado completamente diferente daquele que tinha
quando a outra foi ignorada.
A alma, na qual Sócrates (superando a visão homérica e pré-socrática
e os aspectos misteriosos da visão órfica) apontou para o “homem
verdadeiro”, identificando-o com o ego consciente, inteligente e moral,
recebe seu adequado fundamento ontológico com Platão e metafísica e
uma posição precisa na visão geral da realidade.

4. Os destinos escatológicos da alma

1. A questão do destino da alma entre o “mito” e o “logos” – A

imortalidade da alma – que, como vimos longamente, é a tese que Platão
ganha ao nível do logos – coloca o problema adicional da sua que surgiu
após sua dissolução do corpo.
Mas o logos por si só não é capaz de responder a este problema; e é
neste ponto que Platão pede ajuda aos mitos.
Tem-se observado frequentemente como os mitos escatológicos são
diferentes e, em certos aspectos, contradizem-se entre si.
Na realidade, só o são se forem lidos segundo a lógica do logos e não
segundo a sua lógica peculiar, que - como já referimos acima - é a de
levar a acreditar, através de diferentes representações alusivas, numa
única a verdade, basicamente, que é "metalógica", mas não "antilógica",
não pode ser resolvida no logos , mas é de alguma forma apoiada pelo
próprio logos .
A verdade básica que os mitos pretendem sugerir e nos levar a
acreditar é uma espécie de “fé fundamentada”, como vimos na seção
introdutória.
Em resumo, é o seguinte. O homem está na terra como se estivesse de
passagem, e a vida terrena é como um teste. A verdadeira vida está na
vida após a morte, no Hades (o invisível). E no Hades a alma é “julgada”
com base no único critério de justiça e injustiça, temperança e devassidão,
virtude e vício. Os juízes da vida após a morte não se importam com mais
nada: e não importa absolutamente nada se a alma era a alma do Grande
Rei ou do mais humilde dos seus súditos. Apenas importam os sinais de
justiça e injustiça que contém.
O destino que se abate sobre as almas pode ser triplo:
O DESTINO ESCATOLÓGICO DA ALMA 625

a) se viveu em plena justiça, receberá uma recompensa (irá para

lugares maravilhosos nas Ilhas dos Bem-aventurados, ou para lugares
ainda mais elevados e indescritíveis);
b) se viveu em completa injustiça a ponto de se tornar incurável,
receberá um castigo eterno (será mergulhada no Tártaro);
c) se ela apenas contraiu injustiças remediáveis, isto é, viveu em parte
de forma justa e em parte injustamente, arrependendo-se também de suas
próprias injustiças, então ela será punida apenas temporariamente. Então,
uma vez expiados os seus pecados, ele receberá a recompensa que
merece.
Por ser um dos pontos mais delicados do pensamento de Platão, que
muitas críticas (racionalistas, idealistas ou positivistas) tendem a subestimar
ou mesmo eliminar, ao mesmo tempo que, por declaração expressa do nosso
filósofo, expressa antes uma verdade essencial, 1 acreditamos que é apropriado
ilustrá-lo de forma detalhada, com base no que
è dito no Górgias e no Fédon , que são os dois diálogos mais difundidos
sobre o assunto (a República e o Fedro , como veremos, 2 reconfirmam
esta verdade, mas ilustram outro aspecto).

2. A representação da outra vida no «Górgia» – Em primeiro lugar

devemos falar do «julgamento» que decide o destino da alma na vida após
a morte. Na época de Cronos, narra Platão, e também nos primeiros
tempos do reinado de Zeus, o julgamento acontecia antes de morrer e às
vezes corria o risco de ser mal dado: a beleza dos corpos, as riquezas, as
honras, os testemunhos de parentes em certos casos poderiam mascarar a
feiúra da alma e enganar os juízes, que julgavam ainda possuindo os
corpos e, portanto, com as almas por eles condicionadas.

E aqui estava, então, a decisão suprema de Zeus. Em primeiro lugar, a

possibilidade de prever a própria morte deve ser retirada aos homens, visto
que eles agora a prevêem; portanto, já ordenei a Prometeu que tirasse essa
possibilidade dos homens. Além disso, eles devem ser considerados
despojados de todas essas coberturas após a morte. E o juiz também deverá
ser despojado de tudo: o julgamento deverá ser feito pela própria alma do juiz,
diretamente pela própria alma do julgado, imediatamente após a morte deste:
sem o acompanhamento de todos os parentes e depois deixou todos aqueles
outros enfeites na terra, para que a sentença seja justa. E eu, tendo conhecido

1 Veja Górgias , 523 A; 527 A.

2 Consulte o capítulo seguinte.
626 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

isso mesmo antes de você, nomeei meus três filhos como juízes: dois da Ásia,
Minos e Radamas, e um da Europa, Éaco. Estes, portanto, quando os homens
morrerem, os julgarão na campina de onde se ramificam as duas estradas: uma
dirigida às Ilhas dos Abençoados, a outra dirigida ao Tártaro. E Radamas
julgará os da Ásia e Éaco os da Europa. A Minos darei o privilégio de ser
árbitro supremo, caso os outros dois estejam em dúvida, para que o
julgamento sobre o destino dos homens seja o mais justo. 3

Duas afirmações chamam a atenção na passagem lida.

Em primeiro lugar, convém notar que o julgamento supremo é feito
por uma alma despojada do corpo sobre uma alma igualmente despojada
do corpo, isto é, numa dimensão puramente espiritual. E na alma,
especifica Platão logo a seguir, tudo permanece claramente visível,
quando ela se despojou do corpo, e das suas características
constitucionais e dos afetos que o homem lhe deu, através do seu modo
de se comportar em cada circunstância. Em suma, é um julgamento
inteiramente interno.
A outra afirmação a ser observada é que Zeus nomeia três de seus
“filhos” como juízes. E não há quem não veja a surpreendente analogia
com a afirmação evangélica:

O Pai não julga ninguém, mas confia o julgamento ao Filho. 4

O julgamento, como já dissemos, recompensa os justos (especialmente

os filósofos, que não se desperdiçavam nos vãos assuntos da vida, mas se
preocupavam apenas com a virtude) com uma vida feliz nas Ilhas dos
Abençoados e pune os ímpios com o pena de Hades.
E aqui está o que Platão escreve sobre essas punições:

Agora acontece que todo homem que cumpre uma pena que lhe foi justamente
infligida torna-se melhor e tem uma vantagem e serve de exemplo aos outros, para que
os outros, ao vê-lo sofrer o que ele sofre, sejam atingidos pelo medo e se tornem
melhores. E aqueles que se beneficiam ao pagar a penalidade que lhes foi infligida pelos
deuses e pelos homens são aqueles que cometem pecados remediáveis. No entanto, a
vantagem só lhes chega através da dor e do sofrimento, tanto aqui na terra como no
Hades: de facto, não se pode libertar-se da injustiça de outra forma. Mas aqueles que
cometeram as maiores injustiças, e que por causa dessas injustiças se tornou

3 Górgias , 523 D-524 A.

4 João, 5, 22.
O DESTINO ESCATOLÓGICO DA ALMA 627

incuráveis, servem apenas de exemplo para os outros; e enquanto estes não

trazem nenhum benefício para si mesmos, precisamente porque são
incuráveis, os outros beneficiam, isto é, aqueles que os vêem sofrer os
maiores, mais dolorosos e mais assustadores sofrimentos, por toda a
eternidade, por causa dos seus pecados: eles são exemplos reais suspensos ali
na prisão de Hades, um espetáculo e um alerta aos injustos que continuam
chegando. 5

Este passo, que, para além de certas obscuridades, contém uma das
intuições mais poderosas do nosso filósofo: a intuição da função
purificadora da dor e do sofrimento.

3. O mito da vida após a morte no “Fédon” e seu significado indicado

por Platão – E aqui está a página do Fédon que representa da forma mais
completa o destino das almas na vida após a morte:
É assim que a vida após a morte é feita. E depois que os mortos chegam lá, onde
cada um é conduzido pelo seu demônio, eles são, antes de tudo, julgados e aqueles que
viveram bem e santos são distinguidos daqueles que não o fizeram. E aqueles que
parecem não ter vivido nem bem nem mal, chegando às margens do Acheron,
embarcam nos barcos que estão preparados para eles: neles chegam ao pântano e,
chegando aqui, ficam para se purificar e expiar. seus pecados, se alguma vez os
cometeram, e recebem a recompensa de suas obras, cada um de acordo com seu próprio
mérito. Aqueles, porém, que parecem incuráveis pela gravidade dos seus pecados,
porque cometeram muitos sacrilégios graves ou crimes injustos contra as leis ou outras
ações nefastas do tipo destes; ora, o destino justo que lhes convém lança-os no Tártaro,
de onde nunca mais voltarão. Por outro lado, aqueles que parecem ter cometido pecados
remediáveis, mesmo que sejam graves, como aqueles que sob a pressão da raiva
cometeram ações violentas contra o pai ou a mãe e depois se arrependeram disso
durante toda a vida, ou com quem estão manchados assassinato de forma semelhante a
esses, eles devem cair no Tártaro, mas, depois de terem caído e permanecer lá por um
ano, a onda os rejeita: os assassinatos ao longo do Cócito e os violentos contra o pai ou
a mãe ao longo do Piriflegetonte ; depois de serem arrastados pela corrente até ao
pântano de Aquerusias, ali gritam e chamam, uns, aqueles que mataram, outros, aqueles
contra quem praticaram violência, e, invocando-os, suplicam-lhes e imploram-lhes que
os permitam. sair do pântano e recebê-los: e, se conseguirem convencê-los, saem dos
rios e acabam com sua

5 Górgias , 525 a.C.

628 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

males; caso contrário, são arrastados de volta ao Tártaro, e de lá novamente

para os rios, e não deixam de sofrer tais sofrimentos, antes de terem
persuadido aqueles a quem prejudicaram: na verdade, este é o castigo que lhes
foi imposto pelos juízes . Finalmente, aqueles que parecem ter vivido uma
vida de grande santidade, imediatamente libertados desses lugares
subterrâneos e libertos deles como de prisões, ascendem ao alto a uma morada
pura e ali habitam na verdadeira terra. E entre estes, aqueles que se
purificaram tanto quanto necessário através do exercício da filosofia, vivem
completamente livres de todos os laços com o corpo por todo o tempo futuro e
vão para lares ainda mais belos que estes, que não são fáceis de descrever. 6

Já dissemos sobre o valor de verdade que esses mitos carregam. E

também já falamos sobre a forma como Platão “desmistifica” o seu
aspecto fantástico, no momento em que os constrói .
Contudo, valerá a pena reler a passagem em que o nosso filósofo
adverte o leitor contra a interpretação literal do mito e ao mesmo tempo
reafirma a sua capacidade alusiva transcendente, porque esta passagem
contém a única chave correta para a compreensão de toda a mitologia
platónica:
Certamente, sustentar que as coisas realmente são como as expliquei não é
adequado para um homem que tem bom senso ; mas sustentar que isto ou algo
semelhante deve acontecer às nossas almas e às suas casas, uma vez que foi
demonstrado que a alma é imortal: bem, isto parece-me apropriado, e que leva em
conta o risco de acreditar nisso, porque o risco é lindo! E é necessário que, com essas
crenças, lançamos um feitiço sobre nós mesmos: ed
è É por isso que venho prolongando esse meu mito há algum tempo. E por
estas razões, o homem que, durante a sua vida, renunciou aos prazeres e
ornamentos do corpo, julgando-os estranhos e pensando que só faziam mal, e,
em vez disso, cuidou de si mesmo, deve ter firme confiança em relação à sua
alma. das alegrias do aprendizado e, tendo adornado sua alma não com
ornamentos estrangeiros, mas com ornamentos que lhe são peculiares, isto é,
com sabedoria, justiça, fortaleza, liberdade e verdade, ele aguarda a hora de
sua jornada para o Hades, pronto para pegar a estrada quando seu dia chegar. 7

6 Fédon , 113 D-114 E.

7 Fédon , 114 D-115 A.
METEMPSICOSE 629

V. O complexo problema da “ metempsicose ”

1. Uma primeira forma de "metempsicose" representada no "Fédon"

- Esta concepção da vida após a morte, em si clara e linear, confunde-se
com a doutrina órfico-pitagórica da "metempsicose", sem no entanto
corresponder perfeitamente a ela.
Entretanto, é importante notar que a doutrina da “reencarnação das
almas” em Platão assume duas formas e significados muito diferentes.
A primeira forma é a que nos é apresentada de forma mais detalhada
até agora no Fédon . Aqui se diz que as almas que viveram uma vida
excessivamente ligada aos corpos, às paixões, aos amores e aos gozos
deles, não conseguem separar-se, com a morte, inteiramente do corpóreo,
que lhes tornou inato. Essas almas vagam por um certo tempo, com medo
do Hades, pelos túmulos como fantasmas, até que, atraídas pelo desejo do
corpóreo, se ligam novamente aos corpos e não só dos homens, mas
também dos animais, dependendo do baixo padrão de vida moral mantido
na vida anterior.
Aqui está a famosa página do Fédon em que Platão expressa esta
crença:
«Mas certamente se destacará [scil: a alma que viveu subjugada ao corpóreo], creio
eu, completamente permeada por aquele corpóreo que é o apego e a união íntima com o
corpo, devido à união contínua com o corpo e a preocupação contínua que ele tinha com
isso tornou isso natural."
"Certamente".
«E este corpóreo, ó amigo, devemos também acreditar que é pesado,
terreno e visível: e uma alma assim reduzida fica como que pesada e é
arrastada de volta ao mundo visível, por medo do invisível e do Hades , como
ele diz a si mesmo, e vai vagando pelos monumentos funerais e túmulos, perto
dos quais se viam sombras fantasmagóricas de almas: fantasmas sob os quais
aparecem essas almas que não se libertaram e se purificaram e que ainda
participam do visível e, portanto, ainda podem ser vistas”.
"É plausível, Sócrates."
«Claro que é plausível, Cebes! E também é provável que essas almas não
sejam as dos bons, mas as dos maus, que são forçados a vagar por esses
lugares, pagando a penalidade por sua existência maligna no passado. E eles
vagam até momento em que o desejo daquele corpóreo que está dentro deles
não os vincula novamente a um corpo. E, como é provável, eles se vinculam a
corpos, que têm costumes semelhantes aos que praticaram em suas vidas
passadas."
630 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

«O que isto significa, Sócrates?».

«Eis: aqueles que se abandonaram aos prazeres do ventre e à violência e à
embriaguez e não tiveram restrições, é provável que entrem na forma de burros e outras
feras semelhantes. Você não acha?”.
"O que você diz é inteiramente verdade."
«Por outro lado, aqueles que preferiram as injustiças, as tiranias e os
roubos provavelmente assumirão a forma de lobos, abutres ou milhafres. Ou
em que outras espécies de animais dizemos que essas almas devem entrar?
“Certamente nestes”, disse Cebes.
«E, mesmo para as outras almas, não está claro para onde cada uma delas
deveria ir, dependendo da semelhança dos hábitos que tiveram na sua vida?».
«Claro, ele disse. E porque não?".
«E então, não serão os mais felizes, disse ele, e aqueles que praticaram a virtude
comum, a virtude do bom cidadão, o que chamam de temperança e justiça não irão para
os melhores lugares: aquilo que surge do costume e da prática, sem filosofia e sem luz
do conhecimento?
«E de que forma serão mais felizes?».
«Porque é provável que estes passem a uma espécie de animais sociáveis
e dóceis como eles, por exemplo em abelhas, vespas ou formigas, ou mesmo,
ainda, na raça humana, e que deles se regenerem homens íntegros».
"É provável".
«Mas a linhagem dos Deuses não é concedida a quem não cultivou a
filosofia e que não deixou o corpo completamente puro, mas é concedida
apenas a quem foi amante do conhecimento». 1

Estamos falando aqui de um ciclo de vidas que ocorre para as almas

dos ímpios após a morte, antes de chegarem ao Hades ?
Ou nada mais é do que uma forma diferente de representar o destino
escatológico (castigo) dos ímpios?
È é certo, em todo caso, que Platão permaneceu de alguma forma fiel
à sua crença na “reencarnação das almas”, visto que também a reitera no
Timeu tardio.
O Demiurgo - como sabemos - compôs as almas destinadas a encarnar
em corpos e se tornarem homens, e estabeleceu para elas este destino:

E aquele que viver bem o tempo previsto, voltando novamente à casa da

estrela semelhante a ele, terá uma vida abençoada em conformidade com sua
natureza. Mas quem falhar nessas coisas passará para a natureza de mulher na
segunda geração. E se nem mesmo nesta condição

1 Fédon , 81 C-82 C.
METEMPSICOSE 631

se ele desistisse do mal, de acordo com a semelhança do tipo de maldade

gerada nele, ele sempre se transformaria em alguma natureza selvagem
correspondente; e, continuando a mudar, não cessaria de se preocupar, antes
de, prosseguindo a revolução do Idêntico e do Semelhante que tem dentro de
si, derrotar com razão a grande massa, que também posteriormente se juntou a
ele vinda do fogo e do a água, o ar e a terra, massa tumultuada e irracional,
recuperaram a forma da primeira e excelente constituição. 2

2. A reencarnação cíclica das almas apresentada na «República» – Na

República Platão fala de um segundo tipo de «reencarnação das almas»,
consideravelmente diferente desta.
As almas são limitadas em número , portanto, se todas elas tivessem
uma recompensa ou punição eterna na vida após a morte , em
determinado momento não sobraria nenhuma na terra. Por esta razão
precisa, Platão acredita que a recompensa e a punição sobrenaturais por
uma vida vivida na Terra devem ter uma duração limitada e um prazo
fixo. E como uma vida terrena dura no máximo cem anos, Platão,
evidentemente influenciado pelo misticismo pitagórico do número dez,
acredita que a vida após a morte deve ter uma duração de dez vezes cem
anos , ou mil anos (para as almas que tenham cometeu crimes
gravíssimos e incuráveis, a pena continua além do milésimo ano). Após
este ciclo, as almas deverão retornar a encarnar. No famoso mito de Er,
com o qual termina a República , o regresso das almas a esta terra é
narrado em algumas páginas maravilhosas.
Terminada a sua jornada de mil anos, as almas convergem para uma
planície, onde está determinado o seu destino futuro. E neste sentido Platão
realiza uma autêntica revolução da crença grega tradicional, segundo a qual
os Deuses e a Necessidade decidem o destino do homem. Os “paradigmas de
vidas” 3 – diz Platão ao contrário – estão no colo de Moira Lachesis, filha da
Necessidade; mas não são “impostos”, mas apenas “propostos” às almas, e
a escolha é inteiramente deixada à liberdade das próprias almas. O homem
não é livre para escolher viver ou não viver, mas é livre para escolher como
viver moralmente , ou seja, se viver segundo a virtude ou segundo o vício:

E Er lhes disse que quando chegassem àquele lugar deveriam se

apresentar em Lachesis. Aqui, um intérprete do deus os expôs pela primeira
vez

2 Timeu, 42 AC.
3 República , X, 618 A.
632 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

ordem, e então, depois de ter recolhido os destinos e paradigmas das vidas dos
joelhos de Láquesis, montado num palco elevado, falou assim: «Palavra da
virgem Láquesis, filha da Necessidade. Almas caídas, aqui vocês chegaram ao
início de outro ciclo de vida de natureza mortal, que termina com a morte.
Não será o demônio quem escolherá você, mas você, o demônio. O primeiro
extrato escolherá a vida primeiro para o qual ele será exigido por necessidade.
A virtude não tem mestres; quanto mais cada um de vocês honrar isso, mais
vocês terão; quanto menos ele a honrar, menos terá dela. A responsabilidade,
portanto, é de quem escolhe. Deus não é o culpado .” 4

Dito isto, o profeta de Lachesis lança números por sorteio para

estabelecer a ordem em que cada alma deve ir para escolher: o número
que cabe a cada alma é aquele que fica mais próximo dela. Depois o
profeta espalha os paradigmas das vidas no gramado (paradigmas de
todas as vidas humanas e até animais possíveis ), em número muito maior
que o das almas presentes. A primeira pessoa a fazer a escolha tem à sua
disposição muito mais paradigmas de vida do que a última; mas isso não
afeta irreparavelmente o problema da escolha.
O profeta de Lachesis observa expressamente:

Mesmo aqueles que chegam por último, desde que escolham

criteriosamente e vivam de forma consistente com essa escolha, podem
esperar ter uma vida satisfatória e nada má. Portanto, quem escolhe primeiro
não deve subestimar a escolha, nem quem termina em último lugar deve
desanimar. 5

A escolha feita por cada alma é então selada pelas outras duas Moirai,
Cloto e Átropos, tornando-se assim irreversível. As almas bebem,
portanto, o esquecimento nas águas do rio Amelete e depois descem aos
corpos, nos quais realizam a vida escolhida.
Dissemos que a escolha depende da liberdade das almas , mas seria mais
correto dizer do conhecimento, ou da ciência da vida boa e má, isto é, da
filosofia , que para Platão se torna portanto uma força salvadora no aqui e ali,
para sempre.
O intelectualismo ético é levado a consequências extremas:
Portanto, se alguém, ao chegar ao nosso mundo, se dedica à sã filosofia, e no
sorteio não está entre os últimos a escolher, acontece [...] que corre o risco não só de ser
feliz aqui conosco, mas também pendência

4 República , X, 617 DE.

5 República , X, 619 B.
METEMPSICOSE 633

a viagem deste mundo ao outro, e do outro a este, não pelo caminho difícil que passa no
subsolo, mas pelo caminho plano que atravessa o céu. 6

O valor que Platão atribui a este mito é exactamente o que atribui aos
mitos do Fédon e de outros: o valor de “encantamento” à dúvida e de
ajuda à fé. Além disso, as palavras com que termina soam inequívocas:

Eis, querido Glauco, como esse mito foi salvo e não perdido. E, de fato,
pode nos salvar, por sua vez, se acreditarmos nela; para que possamos
atravessar o rio Letes ilesos e não contaminar a alma. Portanto, se prestarmos
atenção ao que disse, convencendo-nos de que a alma é imortal e
potencialmente capaz de assumir todo tipo de bem e de mal, seguiremos
sempre o caminho que sobe, comportando-nos em todas as circunstâncias de
acordo com a justiça. combinado com sabedoria. Assim, podemos estar em
paz connosco próprios e com os deuses, tanto durante a nossa estadia nesta
terra como mais tarde, quando tivermos recolhido as recompensas da justiça,
tal como os vencedores fazem quando colecionam troféus em triunfo. Em
suma, seremos abençoados com felicidade aqui na terra e na jornada de mil
anos que ilustramos. 7

3. A reencarnação das almas apresentada no «Fedro» – Platão propôs

então uma visão ainda mais complexa da vida após a morte no Fedro . 8 As
razões devem ser encontradas no fato de que nenhum dos mitos examinados
até agora explica a causa da descida das almas aos corpos, as origens
primordiais das próprias almas e as razões de sua afinidade com o divino .
Originalmente a alma estava com os Deuses e viveu uma vida divina
seguindo os Deuses, e caiu em um corpo na terra devido a uma falha.
A alma – como sabemos – é como uma carruagem alada puxada por
dois cavalos com um cocheiro. Enquanto os dois cavalos dos Deuses são
igualmente bons, os dois cavalos das almas dos homens são de raças
diferentes «um é bom, o outro é mau e o guia é difícil (o cocheiro
simboliza a razão, os dois cavalos as partes lógicas do alma, que
conhecemos bem). As almas seguem seguindo os Deuses, voando pelas
ruas do céu, e seu objetivo é chegar periodicamente, junto com os Deuses,
ao topo do céu, para contemplar o que está além do céu, o Hiperurânio (o
mundo dos Idéias), ou, como também diz Platão, “a planície da Verdade”.
Mas, ao contrário do que acontece com
6 República , X, 619 DE.
7 República , X, 621 BD.
8 Veja Fedro , 246 A-249 D.
634 LIVRO III - PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Deuses, para nossas almas é uma tarefa árdua poder contemplar o Ser que
está além do céu, e poder alimentar-se na “planície da Verdade”, por
causa do cavalo de raça má, que nos puxa para baixo .
Assim acontece que algumas almas conseguem ver o Ser, ou pelo
menos apenas uma parte dele, e por isso continuam a conviver com os
Deuses. Em vez disso, outras almas não conseguem chegar à “planície da
Verdade”: amontoam-se, amontoam-se e, incapazes de subir a encosta
íngreme que atinge o topo do céu, colidem e atropelam-se; surge uma
luta, na qual as asas se quebram, e, consequentemente ficando pesadas,
essas almas caem por terra:
E é isso que é a lei de Adrastea. Toda alma que, tendo se tornado seguidora de um
deus, foi capaz de contemplar algumas das verdades, permanece ilesa até a próxima
rodada; e se ele for capaz de fazer isso, permanecerá imune para sempre. Se, porém, não
podendo seguir o deus, não viu, e, por alguma aventura por que passou, cheio de
esquecimento e maldade, tornou-se pesado, e, tendo ficado pesado, perdeu as asas e
caído no chão, então é lei que esta alma não seja transplantada para nenhuma natureza
animal na primeira geração. 9

Portanto, enquanto uma alma consegue ver o Ser e alimentar-se na

“planície da Verdade”, ela não cai num corpo na terra, e, de ciclo em
ciclo, continua a viver na companhia de Deuses e demônios. Platão não
diz quanto tempo dura o ciclo da revolução do céu, talvez para sugerir
que se trata de vida fora do tempo.
A vida humana a que a alma, ao cair, dá origem, é moralmente mais
perfeita dependendo de quanto mais viu no Hiperurânio e moralmente menos
perfeita dependendo de quanto menos viu. Com a morte do corpo, a alma é
julgada e, durante um milênio, gozará de recompensas ou cumprirá penas,
correspondentes aos méritos ou deméritos da vida terrena. E depois do
milésimo ano ele retornará para reencarnar.
Mas, em comparação com a República , há mais uma novidade no
Fedro . Depois de dez mil anos, todas as almas perdem as asas e voltam
para os Deuses. Aquelas almas que viveram de acordo com a filosofia
durante três vidas consecutivas são uma exceção e gozam de um destino
privilegiado, pois recuperam as asas após três mil anos. É portanto claro
que, no Fedro , o lugar onde as almas vivem com os Deuses (e para onde
regressam a cada dez mil anos) e onde desfrutam da recompensa milenar
por cada vida vivida são completamente diferentes.

9 Fedro, 248 a.C.

METEMPSICOSE 635

Aqui está a passagem do Fedro onde Platão expressa esta visão

complexa:
Pois nem toda alma retorna ao lugar de onde veio durante um período de
dez mil anos, porque as asas não crescem novamente antes desse período de
tempo, exceto na alma de alguém que praticou filosofia com sinceridade, ou
que amou meninos. maneira que esteja de acordo com a filosofia. Estas almas,
na terceira virada de mil anos, se tiverem escolhido este tipo de vida três
vezes consecutivas, tendo recolocado assim as asas, no final do terceiro
milênio elas partirão. Os outros, porém, ao chegarem ao fim da primeira vida,
sofrerão um julgamento e, depois de julgados, alguns, indo para locais de
expiação subterrâneos, cumprem a pena; outros, porém, sendo elevados pela
Justiça a algum lugar do céu, levam uma vida correspondente ao tipo de vida
que levaram na forma de homem. Então, no milésimo ano, ambos, tendo
chegado ao momento do sorteio e da escolha da segunda vida terrena, fazem
essa escolha, cada um escolhendo de acordo com o que deseja. Neste ponto,
uma alma humana também pode passar para a vida de um animal, e alguém
que já foi homem pode mais uma vez retornar de animal a homem. Na
verdade, a alma que nunca contemplou a verdade nunca poderá atingir a
forma do homem. 10

4. A questão da reencarnação no «Timeu» - Estas complicações são

simplificadas no Timeu , devido à explicação da figura do Demiurgo, que,
como vimos, cria diretamente as almas, coloca-as nas estrelas, mostra-as
originalmente dizer-lhe a verdade e confiar aos “Deuses criados” a tarefa
de cobri-los com corpos mortais. Mas a introdução desta figura
especulativa fundamental, bem como a afirmação do princípio de que o
Demiurgo realiza todas as suas obras para o bem , implicaram
inevitavelmente também uma modificação da afirmação de que a alma se
encontra num corpo por um período de tempo. queda e, portanto, devido
a um mal: deveria levar a interpretar de forma positiva até mesmo este
estar num corpo.
Mas Platão não desenvolveu expressamente este tema e apenas
simplificou a sua escatologia, mantendo o ciclo de reencarnações como
expiação para uma vida moralmente má e situando o regresso à estrela, à
qual o Demiurgo havia originalmente atribuído a alma, como recompensa
de uma boa vida.

10 Fedro , 248 E-249 B.

636 LIVRO III - PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Do Górgias ao Timeu , porém, este princípio fundamental permanece

firme, apesar da flutuação das representações: o que dá sentido a esta vida
é o destino escatológico da alma, ou seja, a outra vida; o aqui e agora só
tem sentido se comparado a uma vida após a morte, onde o homem justo
e virtuoso é recompensado e o homem injusto e perverso é punido.
 seção viii

A ÉTICA DE PLATÃO NA DIMENSÃO ASCÉTICA

I. A nova moral e a nova tabela de valores

1. O conceito de "areté" ou "virtude" e sua referência específica ao

homem - Um dos termos puramente gregos mais difíceis de serem
compreendidos pelo homem hoje é o de "areté" (ajrethv), do qual devemos
partir para compreender adequadamente as inovações obtidas por Platão.
Em muitas línguas modernas não pode ser traduzido com um termo
que seja adequadamente equivalente, ou seja, que cubra toda a área
semântica que o original abrange.
No entanto, em italiano o termo “virtù” está muito mais próximo do
original grego do que em outras línguas. O termo virtude , na verdade,
deriva do latim vir , no sentido de homem masculino; e portanto o
significado original de virtude é o de “virilidade”, e indica o conjunto de
qualidades que fazem do homem um homem de valor , especialmente do
ponto de vista “natural”.
O termo expandiu-se gradualmente para incluir não apenas qualidades
de valor masculinas, mas também femininas. Com o cristianismo, então, a
área semântica do termo foi consideravelmente enriquecida, incluindo
qualidades “espirituais” e claramente privilegiando-as em detrimento das
“naturais”; e em bases filosóficas e teológicas as virtudes “teológicas” –
fé, esperança e caridade – foram distinguidas das “cardeais” – sabedoria,
justiça, fortaleza e temperança.
Estas últimas, como veremos, foram definidas e estabelecidas de
forma sistemática pela primeira vez por Platão, em particular na
República , e foram por ele comunicadas à cultura ocidental.
Para melhor compreender a questão que nos ocupa, será útil lembrar
que - mesmo que o significado que hoje se atribui ao termo "virtude" diga
respeito principalmente ao campo moral - alguns usos que o termo
manteve em certos contextos da língua italiana referem-se ao sentido -so
originalmente do grego areté .
Falamos, por exemplo, de um “virtuoso” do violino ou do piano ou de
outro instrumento ou mesmo da voz de um cantor de ópera, para entender
638 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

a habilidade e o valor que se tem no uso desses instrumentos ou voz. E, às

vezes, ainda encontramos expressões que se referem não só às qualidades
do homem, mas também às das coisas, como esta por exemplo: “virtude
da alfafa”, com a qual nos referimos à sua qualidade curativa.
E os exemplos poderiam ser multiplicados. 1
Mas é precisamente esta virilidade , e em particular a capacidade do
guerreiro e do herói, que o termo “areté” tem significado em Homero.
Jaeger especificou o seguinte: «A areté é o verdadeiro predicado da
nobreza. Os gregos sempre consideraram a capacidade ou força eminente
como o pré-requisito óbvio para qualquer situação de domínio. Senhorio e
areté estão inextricavelmente ligados. A raiz da palavra é a mesma que
em áristos , o superlativo de "valente" ou "notório", que no plural
è sempre usado para designar a aristocracia. E é muito natural que,
naquela concepção que avalia o homem segundo as suas capacidades, o
mundo em geral seja considerado a este respeito. A aplicação do termo a
sujeitos não humanos baseia-se nisto, assim como a subsequente
extensibilidade do conceito assim designado. Para avaliar a capacidade do
homem, de fato, podemos imaginar diferentes medidas, dependendo da
tarefa que deve realizar. Em Homero, às vezes apenas, em partes mais
recentes, por areté entende-se qualidades morais ou intelectuais, mas
além disso, de acordo com a opinião da época arcaica, a força e a destreza
do guerreiro ou competidor, especialmente o valor heróico, que no
entanto não é apreciada como uma ação ética no nosso sentido,
distinguindo-a da força, mas é sempre incluída intuitivamente”. 2
2. A "areté" como "ordem" e "harmonia" presente em cada coisa
segundo a sua própria natureza - Um primeiro passo a dar para
compreender a posição conquistada por Platão consiste em colocar-nos no
nível ontológico em que ele estabelece e resolve o problema areté .
Segundo Platão, de fato, não só o homem, mas todas as coisas são
boas devido à areté , isto é, devido a uma “ordem” intrínseca, devido a
uma disposição e função harmoniosa da natureza que lhes é própria .
Já no Górgias é dito literalmente, num diálogo que Sócrates “falando
com Cálicles que não quer responder” tem consigo mesmo:

1 Veja, por exemplo, o uso do termo "virtude" no sentido helênico em O Príncipe , de

Maquiavel .
2 Jaeger, Paideia , Bompiani edição 2003, cit., pp. 33 seg.
A NOVA MORALIDADE 639

«Somos nós e todas as outras coisas que são boas, boas devido à presença
de uma certa virtude?
«Parece-me que é necessário, Cálicles».
«Mas a virtude de cada coisa, de uma ferramenta, de um corpo, de uma
alma e de cada animal , ocorre de forma perfeita e certamente não por acaso,
mas é produzido com ordem, com precisão, com arte, conforme apropriado a
cada um deles . Não é assim?".
"Sim, eu afirmo."
«A virtude de cada coisa, portanto, é algo ordenado e regulado ».
"Eu também digo isso."
«Portanto, uma ordem específica que está presente em cada um e é
peculiar a cada um é o que faz com que cada um seja bom».
"Eu também acho."
«Então, mesmo a alma que possui uma ordem própria é melhor que a
desordenada».
"Necessariamente".
«E quem tem ordem também é ordenado?».
«E como não poderia ser?».
«E quem é ordeiro também é temperante?».
«É absolutamente necessário.
«A alma temperada, então, é boa?».
"Não tenho nada a objetar a essas coisas." 3

Platão situa então o seu raciocínio num quadro de dimensões até

cósmicas, dizendo que o próprio “cosmos” é tal, ou seja, é “ordem”,
porque é sustentado pela amizade, pela temperança e pela justiça , ou
seja, pela “harmonia”. , que estabelece regras para todo excesso, ou seja –
como veremos – cria uma “medida certa”. 4
Na República este discurso é retomado e desenvolvido, e a virtude é
estendida - numa dimensão ontológica - a todas as coisas sem distinção .
É, portanto, de grande importância compreender o conceito platônico de
areté em sua dimensão ontológica, ler atentamente a passagem na íntegra:

«Diga-me: você acha que existe uma função específica do cavalo?».

“Eu diria que sim”.
“E você não suporia que a função específica do cavalo, como a de
qualquer outro ser, é aquela que só pode ser realizada através dele, ou melhor,
que somente através dele é realizada da melhor maneira possível? ".

3 Górgias , 506 D-507 A.

4 Veja Górgias , 508 A.
640 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

“Eu não entendi”, disse ele.

«Então, vamos colocar desta forma. Você poderia ver por qualquer outro
meio, senão com os olhos?
"Certamente não".
«E ainda, ouvir por qualquer outro meio que não com os ouvidos?».
"Sem chance!".
“Assim, temos o direito de argumentar que estas são as suas funções.”
"Claro."
«E então, não se poderia podar um rebento de videira com uma faca, um
canivete e muitas outras lâminas?».
"Claro?".
«E no entanto, creio eu, sem nenhuma ferramenta seria possível fazê-lo tão
facilmente como com um podador, que é feito especialmente para este uso».
"É verdade".
“Não deveríamos supor, então, que esta é a função específica deste
objeto?”
"Sim, vamos supor que sim."
«Agora, creio que poderás compreender melhor o sentido da minha pergunta
anterior, quando perguntei se, por acaso, a função específica de um determinado objecto
não era aquela que só ele era capaz de desempenhar, ou em qualquer caso que só ele
soube atuar da melhor maneira."
«Finalmente está claro para mim, reconheceu, que a função específica de
uma determinada coisa consiste precisamente nisso».
«Ok, eu continuei. E então, você não poderá sequer negar que cada coisa
à qual se atribui uma determinada ação específica tem ao mesmo tempo uma
certa virtude. Voltemos aos exemplos anteriores: vamos supor que existe uma
função dos olhos?
"Há".
«Então, haverá também uma virtude dos olhos?».
«Sim, até uma virtude».
«E então, não existe uma função dos ouvidos?».
"Sim".
"E, portanto, também haverá uma virtude."
«Sim, até uma virtude».
«E o mesmo vale para todas as outras coisas. Ou não é verdade?”.
"É verdade".
"Atenção! Será que os olhos desempenharam muito bem a sua função, não
tendo a virtude peculiar, mas tendo um vício?
«E como poderia ser? Você quer dizer ter cegueira em vez de visão?
«Qualquer que seja a sua virtude, respondi. Na verdade, este ainda não é o
objecto das minhas questões, mas se é verdade que um determinado órgão não
A NOVA MORALIDADE 641

a ação específica de alguém é boa graças à sua virtude, e ele a faz mal por
causa do seu vício”.
“O que você diz é verdade”, disse ele.
«E então, mesmo as orelhas mutiladas pela sua virtude cumpririam talvez
imperfeitamente a sua função?».
"Claro."
«Então, aplicamos o mesmo critério para todas as outras coisas?».
"Parece para mim".
«Agora, depois disso, considere o seguinte. A alma tem uma função
específica, que não poderia ser desempenhada por nenhuma outra realidade.
Por exemplo, cumprir o papel de guia e comando, tomar decisões e todos os
atos semelhantes a estes poderiam ser sensatamente referidos, ou mesmo
atribuídos, como um caráter peculiar, a algo diferente da alma.
"Para mais nada."
«E viver? Queremos reconhecê-lo também como uma função específica
da alma?”.
“Especialmente”, disse ele.
«Portanto, devemos afirmar também que existe uma virtude própria da
alma?».
"Sim, nós afirmamos isso."
«E então, Trasímaco, poderia a alma algum dia desempenhar
adequadamente a sua função específica na ausência da sua virtude peculiar, ou
seria impossível?».
"Impossível".
“Então, uma alma má só será capaz de exercer sua atividade de orientação
e comando de forma imperfeita e vice-versa, uma alma boa fará tudo isso da
maneira adequada.”
"À força". 5

Se cada coisa tem a sua “areté”, qual é então a “areté” particular do

homem?

3. A "areté" do homem na sua "unidade" e na sua "multiplicidade" -

Chamamos repetidamente a atenção do leitor para o facto de ter ocorrido a
mudança radical na cultura homérica e o advento de uma cultura em que o
pensamento filosófico desempenhou um papel decisivo. em função do
método dialético , levado por Platão às suas consequências extremas, isto é,
na unificação da multiplicidade das coisas e dos aspectos das coisas
sensíveis na unidade sinóptica da Idéia inteligível.

5 República , I, 352 D-353 E.

642 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

le , e na análise sistemática desta Ideia, identificar os componentes que

ela inclui e suas articulações .
O próprio problema que examinamos agora oferece um exemplo
verdadeiramente emblemático do que estamos dizendo.
A virtude humana apresenta-se sob muitas formas , nomeadamente
como “sabedoria”, “coragem” (ou “fortaleza”), “temperança”, “justiça” e
outras. O problema que se coloca, consequentemente, é o seguinte: serão
estas diferentes partes da virtude , ou apenas nomes diferentes que
indicam a mesma coisa?
Este problema foi enfrentado e tratado de forma brilhante por Platão,
na estupenda comédia dialética do Protágoras , 6 na qual é demonstrado o
seguinte. A virtude é uma unidade que se manifesta de várias maneiras,
mas sempre idêntica, apesar das suas diversas e diferentes manifestações
.
Como Sócrates já havia demonstrado, a essência da virtude coincide
com o conhecimento, e precisamente com o conhecimento do Bem e sua
implementação. Porém, é uma unidade que se diversifica, ou seja, se
diferencia estruturalmente em diferentes formas.
Sócrates concentrou-se no problema da unidade da virtude ; Platão,
além da “unidade sinóptica” da virtude, também abordou o outro aspecto
do problema, isto é, como a igualdade da essência da virtude em sua
implementação se diversifica em diferentes formas de virtude.

4. Justificação e fundamentação sistemática das quatro virtudes

cardeais – Como dissemos, a essência da virtude está estruturalmente
ligada ao Bem: ao conhecimento e implementação do Bem. E o Bem –
como vimos – é a “medida suprema de todas as coisas”. A virtude é,
portanto, a mediação entre o excesso e o defeito , ou seja, aquela “medida
certa” entre o “demais” e o “de menos”, como já vimos acima.
O problema que consequentemente se coloca é o seguinte: de que
forma, apesar de ser “una” no sentido acima indicado, a virtude se
manifesta de forma “múltipla”?
Quais e quantas são as formas em que a areté se manifesta , ou seja, quais e
quantas são as Ideias específicas em que se articula a Ideia geral de virtude?
Por que a “unidade” da virtude se manifesta em “múltiplas” formas?

6 Ver em particular o ensaio introdutório e o comentário na edição do Pro-tágora por nós

editada para Bompiani, 2001.

A NOVA MORALIDADE 643

Vejamos qual é a resposta – verdadeiramente exemplar – dada por

Platão.
Sendo a alma “tripartida”, isto é, “racional”, “irascível” e
“concupiscível”, e visto que cada uma destas partes tem a sua função
específica , então, com base no que foi especificado acima, a virtude de
cada uma destas partes consistirá em cumprir a sua tarefa da melhor
forma possível .
As virtudes fundamentais, consequentemente, parecem ser três:
"sabedoria", "fortaleza" (ou "coragem") e "temperança", mais uma quarta,
nomeadamente a "justiça", que regula as relações entre as três funções da
alma e seus relacionamentos mútuos.
A “Sabedoria” é a ciência do Bem , segundo a qual as escolhas certas
são feitas e o que deve ser feito é feito de forma adequada, sendo portanto
a areté da “alma racional” por excelência. 7
“Fortitude” ou “coragem” consiste em saber manter com firme
fidelidade às coisas que (sempre com base no conhecimento do Bem)
devem ser feitas e evitadas , em todas as condições em que se encontra
encontrar, 8 e é, portanto, a areté da “alma irascível”.
Na «temperança» a natureza da areté manifesta-se de forma particular
como «harmonia» e «equilíbrio», implementação do «meio-termo» , pois
consiste na subordinação dos instintos às partes superiores da alma e em
particular à razão, 9 e, portanto, à subordinação da “alma concupiscível” à
“alma irascível” e sobretudo à “alma racional”.
Leiamos a passagem verdadeiramente emblemática sobre a
temperança:

«A temperança é uma espécie de ordem, um domínio imposto a certas

paixões e desejos, que tem relevância com esse modo de falar, ou com outras
expressões semelhantes a esta que lhe seguem o rastro, segundo as quais, não
sei exatamente como , alguém poderia superar a si mesmo . Ou não é
verdade?”.
"Exatamente".
«Mas esta expressão “superação” não é um pouco engraçada? Porque se
alguém fosse superior a si mesmo deveria ser também inferior a si mesmo, e
vice-versa, se inferior também fosse superior, visto que em todos os casos
estamos falando da mesma pessoa.”
"Claro?".

7 Veja Repubblica , VI-VII, passim.

8 Veja Repubblica , IV, 429 A s.
9 Veja Repubblica , IV, 430 D ss.
644 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

«No entanto, acrescentei, esta expressão também poderia significar, se

não me engano, que no mesmo homem, no que diz respeito à sua alma, existe
uma parte superior e uma inferior, e que quando a parte superior predomina
sobre a inferior primeiro, diz-se precisamente, num sentido positivo, que
alguém “se supera”. Quando, porém, devido a uma educação inadequada ou a
uma má companhia, a melhor parte acaba por piorar.
è subjugado pelo pior, que assume, então, num sentimento de desprezo e
culpa, diz-se que é “inferior a si mesmo” e, por essa condição, intemperante. 10

A "justiça", finalmente, consiste na harmonia das forças da alma e,

portanto, na consonância das virtudes individuais : cada uma das partes da
alma cumpre o seu papel na “medida certa”.
Portanto, a justiça realiza a “unidade” da “multiplicidade” das forças
psíquicas.
Aqui está o texto que ilustra esse conceito-chave:

A justiça não diz respeito à ação externa das faculdades do indivíduo, mas à
ação interna que lhe diz respeito e às coisas que lhe dizem respeito. Desta forma,
ele não permite que cada parte execute tarefas que são próprias das outras, ou
que as diferentes espécies de alma invadam o campo uma da outra, mas que
ponha em boa ordem os seus próprios assuntos e assuma o comando de si
mesmo, entregando- se um equilíbrio e fazer a paz internamente, ou conectar as
várias partes da alma como se fossem três sons de uma harmonia : o alto, o
baixo e o médio e outros ainda intermediários, se é que alguma vez houve
algum; e unindo todos esses elementos e tornando-se inteiramente um entre
muitos (e{na genovme-
not ejk pollw`n) , temperado e equilibrado (swvfrona kai; hJrmosmevnon), então a
partir de agora você opera, quando decidir operar, ou para a compra
de riquezas ou para o cuidado do corpo, ou para algo relativo à vida pública,
ou para negócios privados. 11

5. Virtude como «saúde da alma» – Entendida neste sentido, a virtude

constitui uma «saúde da alma» (uJgiveiav tev ti~... yuch`~) no mais alto grau,
como nos diz Platão neste belo texto:

“Acontece que não há diferença entre as coisas saudáveis e as infectadas:

assim como estas estão no corpo, as primeiras estão na alma”.
“Em que sentido”, ele perguntou.

10 República , IV, 430 E-431 A.

11 República , IV, 443 d.C.
A NOVA MORALIDADE 645

«Os saudáveis geram saúde; aqueles infectados com doenças".

"Sim.
«Desta forma, os comportamentos corretos produzem justiça e os injustos,
injustiça.
"Fatalmente."
«Mas criar uma condição de saúde significa fazer com que as partes de
um corpo dominem ou sejam dominadas de acordo com a natureza . Em vez
disso, criar condições de doença significa fazê-los comandar ou obedecer
mutuamente contra a natureza."
"É assim, na verdade."
«Da mesma forma, acrescentei, fazer justiça equivalerá a organizar as faculdades
da alma em relações recíprocas de superioridade e subordinação de acordo com uma
ordem natural ; criar injustiça, no entanto, significará garantir que eles dominem ou
sejam dominados de uma forma contrária à natureza”.
“É óbvio”, disse ele.
«A virtude, portanto, até onde sabemos, seria uma espécie de saúde, de
beleza, de boa forma da alma; o vício, ao contrário, seria doença, feiúra e
fraqueza." 12

6. A “medida certa” como regra básica para o cuidado do corpo e da

alma e para alcançar a verdadeira saúde – Qual é então o critério geral
que Platão indica para o tratamento dos corpos e das almas?
O critério básico é o mesmo que constitui, por assim dizer, o
fundamento geral do pensamento platônico: é, precisamente, o que torna
todas as coisas boas e belas, isto é, como bem sabemos, a “medida certa”.
E eis como este critério é resumido na seção sobre medicina contida
no Timeu :

Tudo o que é bom é belo, e a beleza não é ilimitada. Portanto, mesmo o

vivente, para ser tal, devemos supor que esteja na medida certa (suvmmetron).
Agora, percebemos as pequenas medidas certas e as realizamos, enquanto não
percebemos as maiores e mais importantes. 13

No caso do homem, a "medida certa" mais importante da qual

depende a saúde é aquela que deve ser estabelecida entre corpo e alma ,
enquanto grandes doenças surgem da falta de medida entre estes dois
componentes do homem:

12 República , IV, 444 dC.

13 Timeu , 87 CDs.
646 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Na verdade, para a saúde e a doença, para as virtudes e os vícios, nenhuma medida

certa ou falta de medida é maior que a da própria alma em relação ao corpo . Mas não
investigamos estas coisas, e não percebemos que, quando uma forma corporal bastante
fraca e bastante pequena carrega uma alma forte e grande em todos os aspectos, o
mesmo acontece quando estas duas realidades estão unidas numa, pelo contrário, a vida
ser como um todo não é bonito. Na verdade, parece que faltam precisamente as
medidas corretas mais importantes . Em vez disso, o que é encontrado na condição
oposta a isso, de todos os espetáculos ele acaba sendo o mais bonito e o mais agradável
para quem sabe assisti-lo. 14

Quando uma alma é claramente superior ao corpo, ao aquecer e ficar

em brasa, enche o corpo de diversas doenças, que os médicos muitas
vezes não conseguem reconhecer e atribuir a causas externas.
Em vez disso, quando um corpo é grande e robusto e a alma dentro
dele é pequena e fraca, os desejos do corpo têm preeminência e velam os
desejos da alma, que consequentemente se torna embotada e ignorante.
Aqui está, então, a proposta terapêutica de Platão:

Para ambos os males, só existe um meio de salvação: não colocar a alma em

movimento sem o corpo, nem o corpo sem a alma, para que, defendendo-se
mutuamente, cada um dos dois -vocês estejam equilibrados e saudáveis . Portanto,
quem busca conhecimento ou pratica muita atividade racional também deve
proporcionar movimento ao corpo, familiarizando-se com a ginástica. E, por sua vez,
aquele que molda o corpo com precisão deve proporcionar, em compensação, as
correspondentes atividades de sua alma, valendo-se da música e da filosofia como um
todo, se quiser realmente ser chamado de homem bonito. tempo, por um bom motivo. 15

O conceito expresso na famosa máxima latina mens sana in corpore

sano foi formulado perfeitamente pelo próprio Platão, segundo quem, no
entanto, não é possível ter um corpo são sem uma mente sã: a saúde da
alma é sempre uma necessidade. condição para a saúde do corpo e vice-
versa. 16
Mas a mensagem mais forte de Platão neste ponto é a seguinte,
contida na República :

14 Timeu , 87 D.
15 Timeu , 88 a.C..
16 Releia o final da última passagem relatada.
HOMEM BIDIMENSIONAL 647

Não me parece que um corpo em boa forma possa tornar boa a alma
graças à sua própria virtude; vice-versa, uma boa alma, por sua própria
virtude, pode aperfeiçoar o corpo de forma extraordinária. 17

II. A concepção platônica do homem bidimensional

1. «Dualismo antropológico» e o significado dos paradoxos a ele

ligados – Explicamos acima como a relação entre as Ideias e as coisas
não é «dualista» no sentido habitualmente entendido, dado que as Ideias
são a «verdadeira causa», ou seja, o fundamento metafísico das coisas.
Em vez disso, a concepção platónica da relação entre alma e corpo é
dualista (em certos diálogos num sentido total e radical) . Com efeito, na
concepção da relação entre alma e corpo - para além da componente
metafísico-ontológica - introduz-se a componente religiosa do Orfismo,
que transforma a distinção estrutural entre alma (= supra-sensível) e
corpo (= sensível) em oposição estrutural . Por esta razão, o corpo é
entendido não tanto como o receptáculo da alma, que lhe deve a sua vida
e as suas capacidades, e portanto como um instrumento e servo da alma
como Sócrates o entendia, mas antes como um "túmulo" e “prisão” da
alma, isto é, como lugar de expiação da alma.
Lemos no Górgias :

E não me surpreenderia se Eurípides afirmasse a verdade quando diz:

“Quem pode saber se viver não é morrer, se morrer não é viver?”. E que nós,
na realidade, talvez estejamos mortos. Na verdade, já ouvi dizer, até mesmo
de sábios, que agora estamos mortos e que o corpo é um túmulo para nós. 1

Nós, enquanto tivermos um corpo, estamos “mortos”, porque somos

fundamentalmente a nossa alma, e a alma, enquanto estiver num corpo,
è como se estivesse em uma tumba e, portanto, mortificado. Nosso
morrer (com o corpo) é viver (com a alma), pois, ao morrer o corpo, a
alma se liberta da prisão.
O corpo é a raiz de todos os males, é a fonte dos amores doentios, das
paixões, das inimizades, das discórdias, da ignorância e da loucura: e é
precisamente tudo isto que “mortiza a alma”.

17 República , III 403 D.

1 Górgias , 492 E.
648 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Esta concepção negativa do corpo é um tanto atenuada nas últimas

obras de Platão – especialmente no Timeu – mas nunca desaparece
completamente 2 .
Dito isto, é também necessário salientar imediatamente que a ética
platónica é apenas parcialmente condicionada por este exasperado
“dualismo”. Na verdade, seus teoremas e corolários básicos baseiam-se
muito mais na distinção metafísica entre alma (entidade semelhante ao
inteligível) e corpo (entidade sensível) do que no contraste "misterioso"
entre alma (demônio) e corpo (túmulo e prisão). ). Destes últimos deriva a
formulação extremista e a exasperação paradoxal de alguns princípios,
que permanecem, em qualquer caso, também válidos num nível
puramente ontológico. A “segunda navegação” continua essencialmente
a ser o verdadeiro fundamento da ética platónica.
Esclarecido isto, examinemos imediatamente os dois paradoxos mais
conhecidos da ética platônica, que tantas vezes foram mal
compreendidos, porque olhamos mais para o seu colorido
"misteriosófico" externo do que para a sua substância metafísica e
axiológica: aludimos aos dois paradoxos da “fuga do corpo” e da “fuga do
mundo”.

2. Interpretação dos dois paradoxos mais famosos da ética platônica

– O primeiro paradoxo é desenvolvido sobretudo no Fédon.
A alma deve esforçar-se para escapar do corpo tanto quanto possível
e, portanto, o verdadeiro filósofo deseja a morte e a verdadeira filosofia é
um exercício de morte.
O significado deste paradoxo é muito claro. Se o corpo é um obstáculo
para a alma com o seu peso ontológico sensível, e se a morte nada mais é
do que a dissolução da alma do corpo, então a morte constitui, de alguma
forma, a realização completa daquela libertação que, na sua vida , o
filósofo persegue com conhecimento.
Em outras palavras: a morte é um episódio que do ponto de vista
ontológico diz respeito apenas ao corpo. Não só não prejudica a alma,
mas traz-lhe um benefício, permitindo-lhe viver uma vida mais
verdadeira, uma vida inteiramente recolhida em si mesma, sem
obstáculos, e inteiramente unida ao inteligível. Isto significa que a “morte
do corpo” abre a “verdadeira vida da alma”.
O sentido do paradoxo não muda invertendo a sua formulação, pelo
contrário, é melhor compreendido: o filósofo é aquele que deseja a vida
verdadeira (e

2 Veja a análise detalhada do problema em nosso volume: Corpo, alma e saúde , cit., pp.

209-238.
HOMEM BIDIMENSIONAL 649

portanto a morte do corpo), e a filosofia é um exercício de vida

verdadeira, de vida na dimensão pura do espírito .
A fuga do corpo é a redescoberta do espírito.
Eis como Platão esclarece o significado deste paradoxo no Fédon ,
numa página exemplar:
Parece que há um caminho que nos leva, através do raciocínio, diretamente a esta
consideração: que, isto é, enquanto possuirmos o corpo e a nossa alma permanecer
enredada em tal mal, nunca alcançaremos adequadamente o que desejamos
ardentemente. , ou seja, a verdade. Na verdade, o corpo nos causa inúmeras
preocupações devido à necessidade de alimentação; e então as doenças, quando nos
atingem, impedem-nos de procurar o ser. Além disso, nos enche de amores, paixões,
medos, fantasmas de toda espécie e tantas vaidades, tanto que, como dizem, na verdade,
por causa dele, não nos é possível nem parar o pensamento em nada. Na verdade, as
guerras, os tumultos e as batalhas são produzidos apenas pelo corpo e pelas suas
paixões. Todas as guerras surgem do desejo de riquezas, e devemos necessariamente
obter riquezas por causa do corpo, sendo subservientes às necessidades do corpo. E
assim nos afastamos da filosofia, por todas estas razões. E o pior de tudo é que, se
conseguirmos um momento de descanso do corpo e conseguirmos nos voltar para a
busca por algo, então de repente ele fica no meio de nossas buscas e, em todos os
lugares, causa perturbação e confusão. isso nos atordoa, de modo que, por causa disso,
não podemos ver a verdade. Mas é verdadeiramente claro que, se quisermos ver algo na
sua pureza, devemos desligar-nos do corpo e olhar as coisas em si mesmas apenas com
a nossa alma. E só então, ao que parece, será possível alcançarmos aquilo que
desejamos profundamente e dizemos que amamos, isto é, o conhecimento supremo: isto
é, quando estivermos mortos, como demonstra o raciocínio, enquanto, enquanto
estivermos vivo, não é possível. Na verdade, se não é possível conhecer nada na sua
pureza através do corpo, uma de duas coisas: ou não é possível alcançar o
conhecimento, ou só será possível quando se estiver morto: na verdade, só então o a
alma fique sozinha e separada do corpo, antes não. E no tempo em que estamos vivos,
ao que parece, estaremos muito mais próximos do conhecimento quanto menos
tivermos relações com o corpo e comunhão com ele; exceto na estrita medida em que
haja uma necessidade indispensável, e não nos deixaremos contaminar pela natureza do
corpo, mas nos manteremos puros do corpo, até que o próprio Deus nos liberte dele. E,
assim, libertos da tolice que vem do corpo, como é provável, nos encontraremos com
seres puros como nós e saberemos, na pureza
650 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

da nossa alma, tudo o que é puro: talvez esta seja a verdade. Na verdade, “não
é lícito a quem é impuro aproximar-se do que é puro”. 3

O significado do segundo paradoxo, o da “fuga do mundo”, também é

claro. Afinal, é o próprio Platão quem nos revela isso da forma mais
explícita, explicando que “fugir do mundo” significa “tornar-se virtuoso”
e tentar “assimilar-se a Deus”. Aqui estão suas palavras:

Não é possível que os males desapareçam completamente - porque é uma

necessidade que haja sempre algo oposto ao bem - nem podem ter assento
entre os deuses, mas vagam na natureza mortal e neste nosso mundo aqui. É
por isso que devemos também fazer um esforço para escapar daqui para lá o
mais rápido possível. E escapar do mundo significa tornar-se semelhante a
Deus segundo as próprias possibilidades: e tornar-se semelhante a Deus
significa tornar-se justo e santo, e ao mesmo tempo sábio. 4

È uma passagem, esta, que pode ser ainda mais esclarecida, se

necessário, com uma passagem paralela das Leis:
Qual é a forma de agir daqueles que são amigos e seguidores de Deus?
Um e somente um; o que é expresso nesta antiga máxima: que semelhante
è amigo do semelhante , desde que seja na medida, porque as realidades sem medida
não só não se atraem, como nem sequer se atraem pelas que têm medida. E para nós
Deus é a medida suprema de todas as realidades , muito mais do que o homem, como
alguns afirmam. Agora, se alguém deseja fazer amizade com um ser tão sublime,
devemos nos tornar tão semelhantes a ele quanto possível . E com base neste princípio
podemos muito bem afirmar que aqueles entre nós são temperantes
è amigo de Deus, precisamente porque é semelhante a ele, enquanto aqueles
que não são temperantes são, comparados a Deus, dessemelhantes e diferentes
e, por isso, injustos. E o mesmo vale para todos os outros personagens. 5

Como se vê, os dois paradoxos têm um significado idêntico: escapar

do corpo significa escapar do mal do vício através da “virtude” e do
“conhecimento”; escapar do mundo significa escapar do mal moral do
mundo, sempre através da virtude e do conhecimento; seguir a virtude e o
conhecimento significa “tornar-se semelhante a Deus”, que é a “medida”
de todas as coisas.

Fedone , 66 B-67 B.
3

Teeteto , 176 AB, tradução de C. Mazzarelli, em Platão, Todos os escritos , editado por G.
4

Reale, cit.
5 Leis I, IV, 716 E; tradução de R. Radice em Platão, Todos os escritos , cit.
HOMEM BIDIMENSIONAL 651

3. A disposição da nova tabela de valores - Já Sócrates, como vimos no

segundo livro, havia realizado uma "revolução de valores" -
provavelmente a mais radical da antiguidade - com base em sua
descoberta fundamental da psique como a essência do homem. Os valores
verdadeiros e autênticos são apenas os da alma , ou seja, a virtude e o
conhecimento. Os valores do corpo e os valores externos ficam em
segundo plano e perdem a importância que a tradição lhes dava. 6
Ora, a nova estatura metafísica atribuída por Platão à alma fornece um
fundamento metafísico definitivo à tabela socrática de valores.
E se, a princípio, Platão polarizou quase toda a sua atenção nos
valores da alma, como se fossem os únicos valores, aos poucos foi
mitigando a desvalorização dos demais valores, e assim conseguiu chegar
ao dedução de uma verdadeira “tabela de valores”, a primeira sistemática
e completa que a antiguidade nos legou.
1) O primeiro e mais elevado lugar pertence aos Deuses e, portanto,
aos valores que poderíamos chamar de “religiosos”.
2) Imediatamente depois dos Deuses vem a alma, que, no homem, é a
parte superior e melhor, com os valores – que lhe são peculiares – da
virtude e do conhecimento, ou seja, com os “valores espirituais”.
3) Em terceiro lugar vem o corpo com seus valores (os “valores
vitais”, hoje diríamos).
4) Em quarto lugar aparecem os “bens da fortuna”, as riquezas e os
bens externos em geral.

Como fica evidente numa primeira leitura desta tabela, o lugar que
cada um dos valores ocupa corresponde exatamente ao lugar que, na
ontologia geral de Platão, ocupa cada um dos seres a que se referem. E
assim como o sensível é inteiramente dependente do supra-sensível, a
ponto de ser apenas função do ser supra-sensível, também os valores
ligados ao sensível são e são válidos apenas em função dos valores meta-
sensíveis .
Em particular, deve-se notar que os valores que ocupam o terceiro e
quarto lugares só o são se estiverem subordinados ao valor superior da
alma. Se forem colocados antes ou em qualquer caso opostos aos valores
da alma, tornam-se negativos e, portanto, tornam-se “desvalores”.

6 Ver livro II, pp. 325 e seguintes.

652 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Leiamos um trecho das Leis , pouco conhecido, mas que merece ser
meditado, pois contém a última palavra de Platão sobre o assunto:

Depois dos deuses, a alma é sem dúvida o mais divino de todos os bens e
é também o que podemos considerar nosso no verdadeiro sentido da palavra.
Na verdade, cada um de nós é constituído por dois tipos de realidade, uma,
sendo de tipo superior e de natureza mais poderosa, está portanto destinada a
comandar; o outro, por ser de gênero inferior e mais fraco, está destinado a ser
subjugado. Entre estas realidades, devemos obviamente preferir aqueles que
comandam em vez de aqueles que servem. Ora, tenho razão quando exorto as
pessoas a afirmarem que a alma de cada homem ocupa o segundo lugar na
escala de valores, depois dos deuses que são os verdadeiros soberanos, e das
naturezas que estão próximas dos deuses. No entanto, eu diria que nenhum de
nós honra adequadamente a nossa alma, mesmo que acreditemos que o
fazemos. [...]. Além disso, mesmo valorizar mais a beleza do que a virtude
constitui uma forma real e inequívoca de desvalorizar a alma, porque a lógica
desta ação faz com que o corpo seja considerado de maior valor que a alma: e
isso está errado. Nenhuma realidade gerada pode ser mais estimada do que as
divindades celestiais, de modo que aqueles que pensam diferentemente sobre
a alma não percebem o bem maravilhoso que estão negligenciando. O desejo
de acumular rendimentos desonestos sem ter muitos escrúpulos não é uma
forma de demonstrar a estima pela alma através de presentes. É preciso muito
mais! Na verdade, ao fazer isso, vende-se a beleza e a honra por algumas
moedas de ouro; e todo o ouro que está abaixo e acima da terra não pode valer
tanto quanto uma alma [...].
O terceiro lugar, e não é segredo para ninguém, é ocupado, naturalmente,
pela consideração que deve ser atribuída ao corpo. Mas neste ponto entra em
jogo a avaliação das honras na sua autenticidade ou falsidade e esta é a tarefa
específica do legislador. E já posso imaginá-lo indicando essas e outras
homenagens e descrevendo sua natureza. O corpo – diria o nosso legislador –
não é digno de honra pela sua beleza, pelo seu vigor, nem porque é robusto ou
rápido, mas nem sequer porque é saudável, quantos, aliás, seriam desta
opinião! –, e nem mesmo, obviamente, pelas exigências contrárias. Pelo
contrário, é o que ocupa o lugar intermédio em toda esta série de
características que constitui ao mesmo tempo a condição mais moderada e de
longe a mais segura. Porque se os primeiros personagens enchem as almas de
orgulho, os segundos os prostram e os privam da liberdade. Da mesma forma,
a aquisição de riquezas e bens deve ser apreciada segundo o mesmo critério: o
excesso de cada um destes bens é causa de revoltas e hostilidades, tanto na
esfera pública como na privada; o defeito, entretanto, leva principalmente à
escravidão. 7
7 Leis , V, 726 A-729 A; ver também V, 743 E; Tradução de Radice, cit.
PLATÃO COM RESPEITO AOS PRAZERES 653

III. A posição assumida por Platão em relação aos prazeres

1. Anti-hedonismo platônico – E o prazer? Encontra lugar nesta

“tabela de valores” ou não encontra lugar algum nela?
Sócrates - como vimos no segundo livro - negou ao prazer uma validade
autônoma e a Escola de Aristipo, ao erigir o prazer como bem supremo, traiu
Sócrates, enquanto Antístenes, certamente qualificando o prazer como mal,
radicalizou o pensamento de Sócrates de forma cínica.
A posição de Platão, a este respeito, regista uma evolução que vai
desde uma radicalização em sentido ascético da posição de Sócrates, até
uma recuperação - profunda e ontologicamente esclarecida - da posição
socrática.
Em diálogos como Górgias e Fédon - em que, além da distinção
metafísica entre alma e corpo, o dualismo órfico "misterioso-sófico"
também desempenha um papel, e em que o corpo também é visto como
uma prisão da alma - ele É claro que o prazer, por estar ligado aos
sentidos, não pode deixar de ser radicalmente desvalorizado e visto, em
certo sentido, como a antítese do bem, pois torna a alma subserviente ao
mundo sensível e a liga a ele. . Em suma, o desprezo dualista do corpo
acarreta, consequentemente, o desprezo de todos os prazeres e gozos do
corpo.
Aqui está um dos textos mais significativos:

«E a alma do verdadeiro filósofo, não considerando necessário contrariar

esta libertação [do corpo], abstém-se tanto quanto possível dos prazeres, dos
desejos e dos medos, considerando que quem se deixa levar além da medida
pelos prazeres ou pelos medos ou dores ou paixões, ele não sofre danos tão
grandes como se adoecesse ou consumisse parte de suas substâncias para
satisfazer suas paixões, mas recebe o maior dano imaginável e não tem
consciência disso”.
“E o que é esse mal, Sócrates?” disse Cebes.
«É que a alma do homem, sentindo um forte prazer ou uma forte dor por
alguma coisa, é portanto levada a acreditar que o que o faz sentir esses afetos
é muito concreto e muito verdadeiro, embora não seja o caso. Agora, isso
acontece conosco especialmente com as coisas visíveis. Ou não?".
"Certamente".
«E não é talvez por causa destes afetos que a alma está sobretudo ligada
ao corpo?».
"E porque?".
«Porque cada prazer e cada dor, como se tivesse um prego, crava e enfia a
alma no corpo e faz com que se torne quase corpórea e faz acreditar que o que
o corpo diz é verdade é verdade. E a partir disso
654 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

tendo as mesmas opiniões que o corpo e, a partir disso, desfrutando dos

mesmos prazeres que o corpo, penso eu, também é forçado a adquirir os
mesmos modos e tendências que o corpo e, portanto, a tornar-se tal que não
possa alcançar o Hades puro; mas sairá do corpo completamente cheio de
desejo corporal, de modo que imediatamente cairá novamente em outro corpo,
e, como se fosse uma semente, germinará ali, e, por isso, nunca mais poderá.
têm o destino de participar do ser divino, puro, uniforme”.
“É verdade, Sócrates”, disse Cebes. 1

2. A posição mais moderada assumida por Platão na "República"

– Um abrandamento desta concepção já se regista na República , onde –
com base na distinção das diversas funções ou partes da alma - o prazer é
entendido, ainda que com algumas oscilações, como uma prerrogativa da
alma e não do corpo.
E como existem três partes da alma, o “concupiscível”, o “irascível” e
o “racional”, também existirão três tipos de prazeres: os prazeres ligados
às coisas materiais e às riquezas (próprios da “alma concupiscível” ), os
prazeres ligados à honra e à vitória (próprios da “alma irascível”) e os
prazeres do conhecimento (próprios da “alma racional”).
Os prazeres do terceiro tipo são muito superiores, primeiro porque a
faculdade racional da alma a que se referem é muito superior e, segundo,
porque os objetos que proporcionam os prazeres da razão são muito
superiores àqueles que proporcionam prazer ao outro. partes da alma. Na
verdade, apenas os prazeres do terceiro tipo são “autênticos”, enquanto os
outros dois tipos de prazeres são “espúrios”.
Na verdade, em geral, o prazer é como “preencher” um vazio; mas
nem o corpo nem as partes inferiores da alma são tais que retenham o que
recebem, nem seus objetos são tais que satisfaçam, porque não são o
verdadeiro ser, enquanto a parte superior, preenchendo-se e preenchendo-
se com o verdadeiro ser, goza ao máximo:

«Portanto, aquela realidade que, sendo um ser mais autêntico, está repleta
de seres mais verdadeiros, atinge a sua plenitude de forma mais perfeita do
que aquela realidade, de natureza ontologicamente inferior, que está repleta de
coisas que do ponto de vista do ser têm menos valor."
"Claro?".

1 Fédon , 83 AC.
PLATÃO COM RESPEITO AOS PRAZERES 655

«Se, portanto, o agradável consiste em saciar-nos com o que está em

conformidade com a natureza, o que verdadeiramente atinge a sua plenitude
com as coisas que têm mais ser, é lógico que nos dê um gozo mais perfeito e
nos deleite mais do que ao que o ser acolhe em menor proporção. Esta última
realidade, de facto, teria menos possibilidade e menos certeza de alcançar a
plenitude autêntica e, em qualquer caso, faria parte de um prazer mais
inseguro e menos puro”.
«Não pode ser de outra forma», observou». 2

No entanto, mesmo os prazeres “espúrios” das duas partes inferiores

da alma, se forem condenáveis quando dominam, serão aceitáveis se
forem controlados pela razão :

«E assim – propus –, neste ponto queremos tomar coragem com as duas

mãos e afirmar que também em referência à parte da alma ávida de ganho [=
concupiscível] e de vitória [= irascível] conseguem desfrutar do mais
verdadeiro prazeres, aqueles desejos que seguem os traços do conhecimento e
da razão e graças à sua ajuda perseguem e alcançam os prazeres que a parte
racional sugere? E se conseguem alcançar os verdadeiros prazeres é porque
seguem a verdade dentro dos limites das suas possibilidades, e depois porque
esses prazeres também lhes são adequados, assumindo que é correcto o
princípio de que para todos o melhor é precisamente aquilo de que gostam. é
mais do seu agrado."
«Claro – disse ele –, o que melhor lhe convier».
«Se, portanto, a alma como um todo, em uníssono, concorda com a parte que ama o
conhecimento, acontece que em cada parte ela cumpre as suas funções e se comporta de
acordo com a justiça. Desta forma, cada faculdade colherá os frutos dos seus próprios
prazeres, os melhores e, por quanto tempo
è possível, o mais autêntico". 3

3. A posição assumida por Platão em "Filebo" - Mas logo surgiu uma

acesa polêmica na Academia a respeito da natureza do prazer, o que levou
a duas soluções opostas. Por um lado, alguns Acadêmicos negaram que o
prazer pudesse de alguma forma ser identificado com o Bem; por outro -
como veremos - Eudoxo revalorizou o prazer e até o identificou com o
bem, citando, como prova da sua tese, o facto de tanto os homens como
os animais tenderem igualmente para o prazer e fugirem da dor. 4

2 República , IX, 585 DE,

3 República , IX, 586 DE.
4 Falaremos sobre Eudoxo abaixo , pp. 794 e seguintes.
656 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Platão interveio na disputa com seu Filebo , tentando resolver a

controvérsia. A solução mediadora que ele propôs, após uma inspeção
mais detalhada, mais do que uma modificação dos pressupostos
filosóficos de sua ética, é antes uma eliminação dos excessos devidos ao
dualismo "misterioso" da gênese órfica e, portanto, é uma tentativa de
tornar o ético corolários mais consistentes com as premissas metafísicas.
O homem – por ser alma num corpo – não está apto a uma vida de
inteligência pura, que é sem dúvida a vida mais divina; mas, precisamente
por isso, é mais que a vida humana, é a vida dos Deuses eternos.
Mas nem mesmo uma vida de puro prazer é adequada ao homem
è vida puramente animal. Aqui estão as conclusões de Filebo , que
demonstram claramente como a ética do Górgias e do Fédon é
redimensionada, mas de forma alguma negada:

E não em primeiro lugar [colocaremos o prazer], nem mesmo que todos os

bois e cavalos e todos os outros animais o afirmem pelo seu prazer seguinte;
ouvindo-os, como os adivinhos prestam atenção aos pássaros, a maioria dos
homens julga que os prazeres são muito eficazes para nos fazer viver bem, e
acredita que os amores dos animais são testemunhas mais autorizadas do que
o raciocínio, que, de vez em quando, são inspirado na musa filosófica. 5

Uma vida “mista” de inteligência e prazer é adequada ao homem.

Mas, primeiro, convém notar que os prazeres que Platão subsume na
“vida mista” são apenas os “prazeres puros”, isto é, os prazeres das
atividades e percepções espirituais. Em segundo lugar, deve-se notar que
a direção permanece inteiramente confiada à inteligência, e somente a ela:

Sócrates – Sim; mas vamos ouvir a sequência. Na verdade, olhando para o

que acabamos de discutir, e enojado com a tese não só de Filebo, mas muitas
vezes também de inúmeros outros, afirmei que a inteligência
è muito superior e melhor que o prazer para a vida dos homens. P rotarca –
Foi assim.
Sócrates – Mas, suspeitando que havia também muitos outros valores,
Eu disse que se aparecesse algo melhor do que ambos, eu lutaria pelo segundo
prêmio em favor da inteligência contra o prazer, e o prazer também seria
privado do segundo prêmio.
P rotarca – Você disse isso, de fato.

5 Filebo , 67 B; tradução de C. Mazzarelli, em Platone, Todos os escritos , editado por G.

Reale, cit.
PLATÃO COM RESPEITO AOS PRAZERES 657

Sócrates – E depois disso ficou claro, da forma mais satisfatória, que

nenhum dos dois é suficiente !
P rotarco – É verdade.
Sócrates – Pois bem, neste discurso, em todos os sentidos, a inteligência e
o prazer foram distanciados da pretensão de ser um ou outro o próprio Bem,
desprovido de autonomia e poder, suficiência e completude.
P rotarco – Muito certo.
Sócrates – Desde que apareceu, porém, uma terceira coisa diferente e mais forte
que estas duas, a inteligência é agora, por sua natureza, infinitamente mais semelhante
e mais próxima da Ideia do vencedor do que do prazer . 6

4. A posição assumida por Platão sobre o prazer nas “Leis” – E

também nas Leis – onde Platão utiliza uma linguagem sobre o prazer que,
à primeira vista, pareceria até antecipar a de Epicuro – as coisas não
mudam.
Na verdade, no quinto livro lemos o seguinte:
Até agora falamos sobre os comportamentos mais adequados e os caracteres
individuais mais adequados, quase exclusivamente na sua ligação com o divino. Em vez
disso, mantivemos silêncio sobre os aspectos mais especificamente humanos da
questão, sobre os quais precisaremos falar se for verdade que os nossos interlocutores
são homens e não deuses. Prazeres, dores e desejos são características típicas da
natureza humana, por isso é necessário que todo ser mortal esteja de fato dependente
deles, eu diria quase suspenso deles , com todos as sérias preocupações que surgem
desta condição. Portanto, não devemos louvar a vida mais perfeita apenas porque nas
suas formas externas ela supera todas as outras no que diz respeito à respeitabilidade,
mas também porque - supondo que alguém realmente queira aproveitá-la e não fuja dela
em tenra idade - ela é o melhor de tudo para alcançar o ideal de cada homem: desfrutar
o máximo possível e sofrer o mínimo possível ao longo da vida . E a a certeza de que as
coisas são assim logo se tornará indiscutível, somente se soubermos aproveitar esse tipo
de vida da maneira certa. Mas o que é esse caminho? Teremos que identificá-lo com
base no seguinte raciocínio: para ver se um tipo de vida está de acordo com a natureza
ou contra a natureza , teremos que comparar vida com vida, o mais doce com o mais
doloroso. Bem, queremos prazer para nós mesmos; a dor, por outro lado, não a
desejamos nem a escolheríamos. A ausência de dor e de prazer não é preferível ao
prazer, mas gostaríamos que ele substituísse a dor. Aceitaríamos uma dor leve, desde
que precedesse um prazer maior; vice-versa, não

6 Filebo , 66 E-67 A.
658 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

gostaríamos de um prazer fraco se este fosse acompanhado de uma dor

intensa. Não há, contudo, razões para escolher uma condição em detrimento
de outra, quando em cada uma das duas o prazer e a dor estão na mesma
proporção. Porém, outros fatores como número, extensão, intensidade e
igualdade, ou seus opostos, determinam se essas condições influenciam ou
não no momento da escolha. Aplicando assim rigorosamente este princípio de
ordem, desejamos aquele tipo de vida em que há muitas dores e prazeres de
particular intensidade, mas com a clara prevalência dos prazeres, enquanto
rejeitamos aquela vida em que ocorre o oposto. E igualmente não gostamos
daquela existência em que os prazeres e as dores são raros, ocasionais e de
pouca intensidade e além disso predomina a dor: em vez disso gostamos de
uma vida com características opostas. O mesmo critério se aplica a uma
existência em que a dor e o prazer são moderados: escolheríamos isto apenas
se nela prevalecessem os elementos que nos são agradáveis, rejeitaríamos se
nela prevalecessem os elementos indesejáveis. Devemos então reconhecer
que, do nosso ponto de vista, todas as possibilidades de vida estão
necessariamente incluídas neste estudo de caso. Neste ponto, resta definir
quais deles são desejáveis por natureza, tendo em mente que se a nossa
escolha contrariasse os critérios expressos, as nossas afirmações seriam, sem
dúvida, motivadas por um certo desconhecimento e inexperiência do que
verdadeiramente é a vida. 7

Mas, logo após reconhecer isso - que entre outras coisas é uma espécie
de reconhecimento motivado pela fixação popular das Leis -, Platão
conclui que a vida que garante maior prazer é apenas a vida virtuosa,
como em todos os diálogos anteriores:
Ora, a nossa escolha certamente não está orientada para aqueles tipos de existência
em que a dor supera o prazer; na verdade, julgamos mais doce aquela vida em que a dor
é dominada. Neste sentido poderíamos argumentar que, no geral, a vida temperante
contém menos dores e prazeres e de menor intensidade e frequência do que a vida
dissoluta, e o mesmo deve ser dito para a vida sábia em relação à tola, e para a corajosa
vida em relação ao vil. Como, porém, em cada par de modelos o primeiro supera o
segundo na quantidade de prazeres que oferece, enquanto o segundo supera o primeiro
na quantidade de dores, o resultado é que nesta perspectiva uma existência corajosa é
preferível a uma existência covarde e do sábio para o tolo, para que o primeiro tipo de
vida - isto é, o sábio, corajoso, temperante e saudável - se torne mais agradável do que
o

7 Leis , V, 732 D-733 D; Tradução de Radice, cit.

PLATÃO COM RESPEITO AOS PRAZERES 659

segundo; isto é, de uma vida vil, insensata, destemperada e doentia .

Resumindo, diríamos que aquele tipo de vida que tem a virtude ao seu lado,
tanto em relação ao corpo como à alma, acaba por ser mais doce do que
aquela que, em vez disso, tem o vício, e supera-o em muito também em outros
aspectos, como a beleza, a justiça, a virtude e a boa fama, para que no geral
aqueles que o adotam tenham uma vida muito mais feliz do que aqueles que
escolhem o modelo oposto. 8

5. A purificação da alma, a virtude e o conhecimento – Sócrates

colocou a tarefa moral suprema do homem no “cuidado da alma”. Platão
reitera o mandamento socrático, mas acrescenta um colorido religioso
particular, especificando que “cuidado da alma” significa “purificação da
alma”.
Esta “purificação” é alcançada quando a alma, transcendendo os
sentidos, toma posse do mundo puro do inteligível e do espiritual, e tenta
conectar-se com ele, como com o que lhe é congênero e co-natural. Aqui
a “purificação”, muito diferentemente das cerimônias iniciáticas dos
Órficos, coincide com o processo de elevação ao conhecimento supremo
do inteligível.
E é justamente sobre esse valor de “purificação” reconhecido à ciência
e ao conhecimento - valor que os antigos pitagóricos, em parte, como
vimos, 9 eles descobriram - que é preciso refletir, para compreender a
novidade do "misticismo" platônico: não se trata de uma contemplação
extática e alógica, mas de um esforço catártico de pesquisa e de ascensão
progressiva ao conhecimento.
Desta forma compreendemos perfeitamente como, para Platão, o
processo de “conhecimento racional” é um processo de “conversão
moral”. Com efeito, na medida em que o processo de conhecimento nos
leva do sensível ao supra-sensível, ele nos “converte” de um mundo para
o outro, nos leva da falsa para a verdadeira dimensão do ser.
Portanto, a alma se cura, se purifica, se converte e se eleva pelo
conhecimento. E nisso reside a virtude.
Aqui está uma passagem significativa do Fédon, na qual a virtude, o
conhecimento e a purificação são identificados, e a filosofia é feita
coincidir com a verdadeira iniciação nos mistérios:

Querido Símias, tome cuidado para que esta não seja a troca correta em
relação à virtude, ou seja, trocar prazeres por prazeres, dores por

8 Leis , V, 734 d.C.

9 Ver livro I, pp. 109 e seguintes.
660 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

dores e medos com medos, os maiores com os menores, como se fossem moedas; e
tenha cuidado para que a única moeda autêntica, aquela com a qual todas essas coisas
devem ser trocadas, seja antes o conhecimento, e que só o que se compra e se vende ao
preço do conhecimento e com conhecimento é verdadeiramente coragem, temperança,
justiça e que, em suma, a virtude é apenas aquela acompanhada de conhecimento,
acrescentando-se ou não prazeres, medos e todas as outras paixões como essas! Quando
essas coisas forem separadas do conhecimento e trocadas entre si, tome cuidado para
que a virtude que delas deriva não seja senão uma aparência vã, uma virtude
verdadeiramente servil, que não tem nada de bom ou genuíno ; e que a verdadeira
virtude nada mais é do que uma purificação de toda paixão , e que a temperança, a
justiça, a coragem e o conhecimento nada mais são do que uma espécie de purificação.
E certamente não aqueles que instituíram os mistérios eram tolos: e na verdade já desde
os tempos antigos nos revelaram veladamente que quem chega ao Hades sem ter sido
iniciado e sem ter sido purificado, jazerá no meio da lama; em vez disso, aquele que se
iniciou e se purificou, chegando lá, habitará com os Deuses. Na verdade, os intérpretes
dos mistérios dizem que “os portadores de férulas são muitos, mas os Baco são
poucos”. E estes, penso eu, não são outros senão aqueles que praticaram filosofia
corretamente. 10

E não só o Fédon , mas os próprios livros centrais da República ,

reiteram estas teses: a dialética é “conversão” das trevas à luz, do devir ao
ser, é iniciação no Bem supremo.
É preciso dizer que, precisamente na República , aparece pela primeira
vez o termo “conversão” (periagwghv), que o Cristianismo fará então seu.
Voltaremos a falar das virtudes individuais no trato com a República.
Aqui notamos novamente como, nesta fusão de misticismo e
racionalismo, Platão resume completamente o intelectualismo socrático.
Na verdade, veremos que, se ele abre espaço na alma para forças não
lógicas para explicar mais adequadamente o comportamento humano, ele
deixa, no entanto, a supremacia indiscutível à razão. E ainda reitera,
novamente nos dois últimos diálogos, o paradoxo socrático de que
ninguém peca voluntariamente , reconhecendo assim a força onipotente
do conhecimento. 11

10 Fédon , 69 DC.
11 Ver Leis , V, 731 E; IX, 860 DE; Timeu , 86 E
PROFETA DE PLATÃO? 661

4. Profeta Platão ?

Certas exaltações neoplatônicas acríticas de Platão sem dúvida fazem

o leitor moderno sorrir. E também faz você sorrir assim
– como se diz – diante da efígie de Platão, na Academia Florentina, Ficino
manteve perpetuamente acesa uma tocha. E o homem contemporâneo, hoje
afectado pela descrença, talvez até se irrite - para deixar de lado os inúmeros
exemplos que poderiam ser dados e limitemo-nos a um dos mais eloquentes -
ao deparar-nos com uma dedicatória como esta, feita por Acri (uma das mais
eminentes tradutores de Platão nos tempos modernos): «Estes livros [ scil .:
os diálogos platônicos traduzidos por ele] do profeta pagão de Cristo coloco
aos pés do vigário de Cristo com alma humilde». 1
Na verdade, existem ideias e afirmações inegáveis no platonismo que
podem ser entendidas como premonições do cristianismo.
Aqui, por exemplo, está uma passagem que subverte o sentimento
moral dos gregos e - em certo sentido - antecipa o preceito evangélico: se
te derem um tapa, dê a outra face:

E entre os muitos argumentos que foram apresentados, este permanece

firme: que devemos prevenir-nos mais contra cometer injustiças do que
recebê-las, que o homem deve preocupar-se não em parecer bom, mas em ser
verdadeiramente bom, tanto em privado como em público. E se alguém
comete alguma injustiça, deve ser punido, e este é o bem que vem em segundo
lugar, depois de ser justo: tornar-se justo cumprindo a pena e sofrendo o
castigo. E todo tipo de lisonja, dirigida a si mesmo ou a outros, dirigida a
poucos ou dirigida a muitos, deve ser mantida longe [...] Ouça portanto e siga-
me até onde, uma vez que você chegar, você será feliz, e enquanto você viver
e quando você estiver morto, como mostra o raciocínio. E deixe que os outros
te desprezem, considerando-te um tolo, e te ofendam, se quiserem. E, sim, por
Zeus, deixe-os, permanecendo destemidos, baterem em você com aquela
bofetada ignominiosa, porque, se você for verdadeiramente honesto e bom e
exercer a virtude, não poderá sofrer nada de mal. 2

Mas – para deixar vários exemplos menos eloquentes – queremos

citar apenas uma passagem da República , que é absolutamente
desconcertante:
Sendo assim, os justos serão açoitados, torturados, amarrados; seus olhos serão
queimados e, finalmente, depois de ter sofrido todo mal, será crucificado. 3

1 Ver Platão, Dialoghi , popularizado por F. Acri, Milão, publicado por diversas editoras.
2 Górgias , 527 BD.
3 República , II, 361 E-362 A.
662 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

O texto grego – para ser exato – tem o termo ajnascinduleuqhvse-tai, que

significa “ele será empalado”. Contudo, a tradução de Acri e outros como
“ele será crucificado” não está incorreta. Na verdade, na época de Platão, os
gregos não conheciam a "crucificação" propriamente dita, mas o
"empalamento", que é o tipo de punição do qual derivava a crucificação. Os
judeus introduziram a crucificação através dos romanos.
Contudo, tenhamos em mente que o próprio Irmão Ast, em seu
conhecido Lexicon Platonicum, escreve: ajnascinduleuvw: palo vel cruci
affigo.
E se, diante deste texto, Acri escreve: “aqui de forma obscura se
profetiza o Homem-Deus”, todos podem bem perceber que isto não se diz
sem base de plausibilidade.
E o cientista, como cientista puro, certamente não tem as ferramentas
para falar a favor, ou, se quiser, antes as tem para falar contra.
Mas quem crê sabe que o Espírito respira onde quer.
E por que ele não poderia ter dado seu último suspiro no Platão grego e
pagão?
 seção IX

TEORIA PLATÔNICA DA AMIZADE,

DE EROS E BELEZA

I. Amizade ( philía ) e o « Primeiro Amigo »

Sócrates já havia elevado a investigação da amizade ao nível de um

problema filosófico. Platão retoma a formulação do problema a partir de
Sócrates, mas, na solução, vai além de Sócrates, mais uma vez com base
nos resultados da “segunda navegação”.
Os tratamentos platônicos da amizade ( fi liva) e do amor (e[rw~) são
fundidos por alguns, mas isso é incorreto, porque, embora tenham muito em
comum, não coincidem e devem, portanto, ser distinguidos.
Na philía grega prevalece o elemento racional, ou pelo menos aquela
paixão e aquela "mania divina" que é antes uma característica peculiar de
Eros está ausente , e é por isso que Platão estuda, separadamente, o
primeiro em Lysis e o segundo no Banquete , bem como no grande
discurso central do Fedro.
Além das aporias com as quais o Lysis está repleto , o seguinte pode
ser deduzido com certa clareza.
A amizade não nasce nem entre “semelhantes” nem entre “diferentes”;
a amizade não surge entre o bem e o bem, nem entre o mal e o bem (ou
entre o bem e o mal), e muito menos entre o mal e o mal.
È antes, o “intermediário” (o “nem bom nem mau”) que é amigo do
bom. E o “intermediário” é amigo do bem por causa do mal que há nele
(naturalmente deve ser um mal que não afeta inteiramente o intermediário), e
por causa do desejo do bem, que lhe falta, mas que em alguma forma lhe é
própria, sendo precisamente intermediária.
O intermediário pode ser definido, assim como o que não é nem mau
nem bom , mesmo como aquilo que é, ao mesmo tempo, mau e bom.
Mas para Platão, a amizade não se realiza num sentido pura e
simplesmente “horizontal”, por assim dizer, mas sobretudo num sentido
“vertical”, isto é, na dimensão da transcendência.
O que procuramos nas amizades humanas remete sempre a algo mais :
toda amizade só adquire sentido em função de um «Primeiro Amigo».
664 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Aqui está a passagem mais significativa do diálogo:

«Não é então necessário que abandonemos este caminho [de coisa

amigável em coisa amigável, de amizade em amizade] ou cheguemos a um
princípio que já não se refere a outra coisa amigável, mas é ele próprio o
Primeiro Amigo, em vista de qual dizemos que todas as outras coisas também
são amigas? ».
"É inevitável".
«Isto é o que quero dizer, que não devemos ser enganados por todas as
outras coisas que dissemos serem amigas em vista disso, como por falsas
imagens disso e que não são aquele Primeiro que é verdadeiramente Amigo».
1

E no contexto do diálogo emerge claramente que este “Primeiro

Amigo” não é outro senão “o primeiro e absoluto Bem”.
A amizade que une o homem ao homem só é autêntica – para Platão –
se se revelar um meio de ascender ao Bem.
Semelhantes – mas bem diferenciadas – são as conclusões que Platão
tira em suas análises do amor, das quais devemos agora falar em detalhes.

II. E ros como fruição espiritual da Beleza numa dimensão ontológica e axiológica

1. Premissas necessárias para compreender a erótica platônica - Para ler

e compreender os escritos de Platão dedicados à problemática do E-ros
intimamente ligada à da Beleza, é necessário completar
– a título preliminar – um esforço considerável e colocar-se num patamar
muito diferente daquele em que se move o homem de hoje, por diversas
razões.
Em primeiro lugar, devemos perceber que, segundo Platão, a fruição
da Beleza não se realiza através da “arte”, ou seja, naquelas dimensões
que hoje chamaríamos de natureza “estética”.
Na verdade, os produtos das artes, como os da pintura e das diversas
formas de poesia, são "imitações de imitações", que estão a três distâncias da
verdade e, portanto, estão longe de descobrir a Beleza, que - como em parte
já vimos e explicaremos melhor mais tarde - consiste na “harmonia”, na
“ordem”, na “medida certa”,

1 Lise , 219 CDs; tradução de MT Liminta, em Platone, Todos os escritos , editado por G.

Reale, cit.
EROS E BONITO 665

isto é, na própria estrutura do ser, que, precisamente como tal, está

“revelando o Bem”.
Platão conecta a questão da “Beleza” com “Eros” e, em particular,
com a “arte de amar filosoficamente”. Consequentemente, alguns dos
problemas que a “estética” de hoje trata para Platão enquadram-se no
âmbito da “erótica”, que envolve problemas muito mais amplos, que
possuem fortes cargas ontológicas e axiológicas. Eros - como veremos de
imediato - não é apenas a "necessidade da Beleza", mas também a
contínua procura e "aquisição da Beleza" que falta, em graus cada vez
mais elevados, à "contemplação" e ao "gozo da Beleza absoluta". " no
topo. ". 1

2. Dimensão cósmica de Eros entendida como um “vínculo que

mantém o universo unido” - Uma das características mais
revolucionárias do Eros platônico, no contexto da cultura e dos gregos,
consiste em ser um “demônio” e não um Deus. uma concepção
decididamente herética para a teologia e mitologia helênica, que
identificava Eros com um Deus.
Mas por que Eros é apresentado por Platão como um “demônio” e não
como um Deus?
Porque Eros é entendido como uma força “intermediária” e “mediadora”.
Eros não é imortal nem mortal, mas é “intermediário entre deus e mortal”, é
aquela força que leva à busca e aquisição da imortalidade .
Platão escreve no Banquete :

Eros é um grande demônio: na verdade, tudo o que é demoníaco é intermediário

entre deus e mortal. Ele tem o poder de interpretar e levar aos deuses as coisas que vêm
dos homens e aos homens as coisas que vêm dos deuses: as orações e sacrifícios dos
homens, os comandos e recompensas e sacrifícios dos deuses. E por estar no meio entre
um e outro provoca uma realização, de modo que o todo está conectado consigo mesmo
mesmo ( w{ste to; pa`n aujto; auJtw`/ sundedevsqai 2 ).

O conceito de Eros como “demônio mediador” é ilustrado por Platão

com uma esplêndida metáfora que apresenta em imagens seus pais, o
momento, a forma e o local de seu nascimento.

1 Veja G. Reale, Eros, demônio mediador. O jogo das máscaras no «Simpósio» de Platão ,

Bompiani, Milão 2013 3 , no qual nos aprofundamos em todos os conceitos aqui abordados.
2 Simpósio , 202 E; veja em particular a edição deste diálogo que editamos para Lorenzo

Valla – Mondadori, passim .

666 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Enquanto os Deuses celebravam o nascimento de Afrodite, Deusa da

beleza, «Penía», deusa da pobreza, veio mendigar, e – para de alguma
forma libertar-se da falta de tudo o que se encontrava – tentou juntar-se a
«Poros», que representa o deus da capacidade de sempre obter o que lhe
falta. Penía conseguiu seu objetivo, enquanto Poros, embriagado de
néctar, adormeceu no jardim de Zeus. 3
Eros, conseqüentemente, nasceu com uma natureza dupla – mente
mediada sinteticamente – derivada de sua mãe e de seu pai; além disso,
tornou-se seguidor de Afrodite, pois foi concebido durante a celebração
do Natal da deusa.
Aqui está o esplêndido retrato de Eros desenhado por Platão:

Como Eros é filho de Penía e Poros, um destino desse tipo se abateu sobre
ele. Em primeiro lugar, ele é sempre pobre e está longe de ser bonito e
delicado, como muitos acreditam. Em vez disso, ele é duro e eriçado, descalço
e sem teto, sempre deitado no chão sem cobertores, e dorme ao ar livre em
frente às portas ou no meio da rua, e, por ter a natureza da mãe, está sempre
acompanhada de pobreza. Pelo que recebe do pai, porém, ele é um
perseguidor do belo e do bom, é corajoso, ousado, impetuoso, um caçador
extraordinário, sempre empenhado em tramar intrigas, apaixonado pela
sabedoria, cheio de recursos, um filósofo de longa data , um extraordinário
encantador. , criador de filtros, sofista. E por sua natureza não é nem mortal
nem imortal, mas, no mesmo dia, às vezes floresce e vive, quando tem
sucesso em seus expedientes; às vezes, porém, ele morre, mas depois volta à
vida, devido à natureza de seu pai. E o que ele consegue sempre escapa de
suas mãos, para que Eros nunca seja pobre em recursos ou rico. 4

As características essenciais expressas por esta metáfora são

fundamentalmente duas.
Primeiro, Eros é uma força dinâmica sintética, “mediador de opostos”;
é um impulso irresistível que nos impulsiona incessantemente a
continuar, a subir cada vez mais alto.
Em segundo lugar, Eros como um “mediador intermediário” une e
unifica os extremos opostos, isto é, o “devir” e o “eterno”, o “mortal” e o
“imortal”, e portanto conecta e mantém o todo unido – como nós veremos
– precisamente através do gozo da Beleza, que está intimamente ligado
por Platão à função do Bem.

3 Simpósio , 203 a.C.

4 Simpósio , 203 dC.
EROS E BONITO 667

No Fédon lemos:

O Bom e o conveniente são o que une e mantém o universo unido. 5

Veremos a seguir os motivos dessa estreita relação. Mas já agora

gostamos de citar antecipadamente um penetrante julgamento de
Gadamer, que observa que a Beleza (e, portanto, Eros que está
inextricavelmente ligado a ela): «passa a ter a função ontológica mais
importante que existe, a de mediação entre ideia e fenômeno ". 6
Vamos tentar entender em que sentido isso acontece.

3. Eros como força criativa na Beleza e na busca da imortalidade -

Segundo Platão, Eros é, em si, aquela força que anima não apenas certas
ações particulares do homem, mas todas as ações com as quais o Bem é
buscado e o que decorre dele. a posse do Bem, ou seja, "felicidade".
Contudo, os homens limitaram o significado do termo Eros – que por
si só seria uma força universal no sentido indicado
– a uma forma particular dele, isto é, àquela busca e fruição específica do
Bem que se realiza através da «Beleza».
Em particular - especifica Platão - Eros, neste sentido específico, no
seu sentido mais forte, parece ser uma busca de procriar na Beleza , tanto
a nível "físico" como "espiritual".
Este desejo de Eros de “gerar em Beleza” constitui o contrapoder que
luta contra a morte e dela salva, ou seja, salva daquilo que é a “falta” mais
evidente que o homem tem na estabilidade do ser. Na verdade, a geração
realiza aquele nascimento contínuo, que na esfera do mortal é a
reprodução do imortal: a geração é uma vitória do mortal sobre a morte,
uma força que garante uma certa “permanência no ser”.
Precisamente isto constitui a relação que Eros mantém com o Bem. Na
verdade, o Bem é “eterno” e, portanto, implica “imortalidade”. E como
Eros é o desejo e a busca do Bem através da Beleza, é consequentemente
também o desejo e a busca da imortalidade.
Portanto, é uma necessidade estrutural inerente à natureza do mortal
buscar o imortal, e Eros é essa força que satisfaz essa necessidade. Os
mesmos animais através do Eros físico tentam sair

5 Fédon , 99 C.
6 Gadamer, Verdade e Método , acompanhado de texto em alemão, Bompiani 2000, cit., p.
979.
668 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

uma prole semelhante a eles e, portanto, preservar-se através do

semelhante: e esta é uma forma pela qual até o que é físico e material - e
portanto mortal - participa do imortal.
Mas a geração em Beleza no nível espiritual das almas também visa o
mesmo objetivo. De facto, através desta forma de Eros, o homem procura
outra forma de imortalidade, a de natureza espiritual: procura fixar e
garantir a memória de si mesmo na memória da posteridade através das
suas próprias criações espirituais.
Morrer pela salvação dos outros é para o homem uma busca pela
imortalidade. Eros nesta dimensão é um amor que os homens têm pela
memória que deixarão com as suas ações para a posteridade: uma memória
para sempre. Morrer pelos outros para obter a fama eterna não tem nada a ver
com o ágape cristão : esta é uma forma de amor doador , a outra é antes uma
forma de amor aquisitivo . O ágape cristão adora dar, o Eros grego adora
receber .
Eros no sentido helênico é sempre e apenas uma força que leva à
aquisição daquilo que lhe falta, em um nível cada vez mais elevado, até
aquele “ser-não-para-morrer” que leva o homem a “estar-com-os deuses”.
". 7

III. Beleza , “ anamnese ” do mundo inteligível e da filosofia

1. Em que sentido Platão conecta Eros com anamnese - Platão acredita

que a raiz última do conhecimento é fornecida pela "anamnese", isto é, por
uma "memória" das Idéias, que, antes de nascerem nos corpos, ele viu e
contemplou no Prato della Verità dentro do "Hiperurânio". 1 Naturalmente,
poderia parecer que deveríamos falar de “ana mnesis” apenas em conexão
com a problemática epistemológica e, em particular, com a dialética. A
"Anamnese" é - como sabemos - aquela força espiritual que torna possível
aquele momento "sinóptico" da dialética que consiste em passar dos
particulares aos universais.
isto é, da multiplicidade à unidade e, portanto, das coisas sensíveis às
Idéias. Mas Platão apresenta esta sua doutrina – de uma forma
verdadeiramente pró-
vocatório do ponto de vista «maiêutico» – precisamente em conexão com
Eros.
Vamos ver em que sentido ele faz isso.

7 Em particular, para uma análise aprofundada desta questão, ver G. Krüger, Ragione e
Passione. A essência do pensamento platônico , introdução e nota bibliográfica de G. Reale,
tradução de E. Peroli, Vita e pensiero, Milão 1996 2 , passim.
1 Na anamnese veja acima , pp. 587 e seguintes.
BELEZA, HISTÓRIA E FILOSOFIA 669

Partindo do estímulo da experiência sensorial e procedendo corretamente,

ou seja, no caminho da dialética, o homem encontra na própria alma uma
“posse original”, isto é, certas verdades inteligíveis, e por isso “lembra-se”
delas. E isto se aplica - como vimos - não apenas às verdades matemáticas,
mas também ao justo, ao santo e assim por diante: o conhecimento de tais
realidades inteligíveis que transcendem as sensíveis não poderia ser explicado
exceto como uma “reminiscência” de uma realidade original. posse das
mesmas realidades que transcendem o sensível.
No Fedro, Platão retoma a doutrina conectando-a - assim como com a
dialética - de maneira particular com a Ideia de beleza e com o erotismo.
Primeiro ele escreve:

O homem deve compreender em função do que se chama Idéia, partindo

de uma multiplicidade de sensações para uma unidade apreendida com o
pensamento. E esta é uma reminiscência daquelas coisas que a nossa alma
uma vez viu, quando seguia na esteira de um deus e olhava para as coisas que
se diz serem, erguendo a cabeça para o que é “verdadeiramente ser”. 2

E a “anamnese” que leva a esta ascensão ao verdadeiro Ser é motivada

sobretudo por Eros, pois Eros “devolve asas” à alma, e a faz regressar ao
“Hiperurânio”.
Mas por que Eros tem esta função em particular?
Porque Eros está estruturalmente ligado à «Beleza», e à Beleza
è atingiu um destino privilegiado muito particular, nomeadamente o de
ser um vislumbre do inteligível no sensível, isto é, uma manifestação do
Inteligível no próprio sensível .
As demais Ideias também podem ser alcançadas por “anamnese”, mas
com esforço e por poucos.
Em vez disso, a Beleza - pelo privilégio ontológico que se abateu
sobre ela - oferece uma imagem clara de si mesma mesmo na dimensão
sensível, com todas as consequências que isso acarreta, e através de Eros
evoca um forte desejo do 'Ser'.
Vamos ler a página de Platão – uma das mais belas que ele escreveu –
que explica bem este ponto essencial:

Mas, recordar estes seres, partindo das coisas daqui de baixo, não é tarefa
fácil para todas as almas: nem para quem viu com

2 Fedro , 249 a.C.

670 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

breve olhar às realidades lá de cima, não para aqueles que, tendo caído aqui,
tiveram azar e, arrastados para a injustiça pelas más companhias, caíram no
esquecimento daquelas realidades sagradas que então viram. Restam poucas
almas nas quais a memória está suficientemente presente. Estes, ao verem
algo que é imagem das realidades lá de cima, ficam impressionados e não
permanecem mais em si mesmos. Mas não sabem o que sentem, porque não
percebem isso perfeitamente. Ora, da justiça, da temperança e de todas as
outras coisas que têm valor para as almas, nenhum brilho está presente nas
imagens aqui embaixo. Mas apenas alguns, através dos órgãos escuros,
aproximando-se das cópias, mal conseguem ver o modelo original que é
reproduzido nessas cópias. Em vez disso, a Beleza foi vista em seu esplendor,
em um coro feliz tivemos uma visão e contemplação feliz , enquanto
estávamos seguindo Zeus e outros seguindo os outros deuses e nos iniciamos
naquela iniciação que é justo dizer que é a mais abençoada, que celebramos
estando intactos e intocados pelos males que nos aguardariam no tempo que
estava por vir , contemplando na iniciação misteriosa, visões integrais,
simples, imutáveis e abençoadas, numa luz pura, como também nós somos
puros e não sepultados neste túmulo que agora levamos connosco e a que
chamamos corpo, nele aprisionados como o ostra. Tudo isto, portanto, é dito
em homenagem à memória em virtude da qual, pelo desejo que temos das
coisas de então, falamos agora um pouco. Quanto à Beleza, então, como
dissemos, ela brilhou entre as realidades superiores como um ser. E nós, tendo
vindo aqui, apreendemo-lo com a mais clara das nossas sensações, pois brilha
intensamente. Na verdade, para nós, a visão é a mais aguda das sensações que
recebemos através do corpo. Mas com ela não se pode ver a sabedoria,
porque, ao aparecer, despertaria um amor terrível, se oferecesse alguma
imagem clara de si mesma, nem se podem ver todas as outras realidades que
são dignas de amor. Agora, porém, apenas a Bela recebeu o destino de ser
aquilo que é mais manifesto e mais amável. 3

Tenha em mente que o tom narrativo mítico-poético desta passagem

faz parte do jogo dramatúrgico em que se insere o discurso de Sócrates
sobre o amor no Fedro e, portanto, coloque-se na perspectiva
hermenêutica em que deve ser lido e compreendido . 4
Cairíamos em erro se não fizéssemos um esforço para compreender o
núcleo teórico desta metáfora da Beleza que
Fedro , 250 d.C.
3

Aprofundamos este ponto na Introdução e no comentário da edição do Simpósio que

4

editamos para Lorenzo Valla – Mondadori, à qual remetemos o leitor interessado.

BELEZA, HISTÓRIA E FILOSOFIA 671

em lote (kavllo~ movnon tauvthn e[sch moi`ran) o privilégio de ser o Inteligível

visível na coisa sensível e mais amável (ejkfanevsta-ton kai; ejrasmiwvtaton). E
na Beleza é o próprio Bem que se manifesta e atrai cada vez mais alto.
Gadamer identificou perfeitamente - precisamente do ponto de vista
hermenêutico - a "função anagógica da Beleza", e a validade perene desta
doutrina platônica, e precisamente na forma como ela é expressa na
página lida: "Faz parte de seu [ scil. da Beleza] essência o fato de ser algo
que aparece. Este é antes de tudo um caráter com que se apresenta à alma
humana. Aquilo que se mostra de forma perfeita atrai amor para si. A
beleza nos conquista imediatamente, enquanto os exemplares imaginários
das virtudes humanas só podem ser reconhecidos obscuramente no meio
opaco dos fenômenos, pois eles, por assim dizer, não possuem luz
própria, a ponto de muitas vezes nos deixarmos ser enganados por
imitações impuras e por simples aparências de virtude. Acontece de
forma diferente com a beleza. Tem uma clareza peculiar, de modo que
aqui não podemos ser seduzidos por más imitações dele. Pois “só a beleza
teve o privilégio de ser a mais perceptível aos sentidos e a mais amável de
todas”. 5

2. «Eros» e «filósofo» para Platão são duas faces da mesma realidade

– Precisamente pela sua conotação essencial de «intermédio», «Eros» é
identificado com o «Filósofo».
Na verdade, os Deuses são “sábios”, portanto possuem a sabedoria em
sua totalidade, e consequentemente não podem ser “filósofos”, pois o
filósofo está sempre “em busca da sabedoria”, ele sempre se eleva mais
alto no processo de adquiri-lo, mas nunca o alcança totalmente.
Além disso, Platão salienta com grande delicadeza que não só os
Deuses não fazem filosofia - já que a possuem inteiramente - mas também
os ignorantes. E estes não fazem filosofia, pois estão convencidos de que
não têm necessidade dela e, portanto, de que já são sábios e, portanto,
nem sequer a desejam.
Leiamos o trecho do Banquete em que Platão identifica “Eros” e
“Filósofo”, que justamente se tornou um ponto de referência e se
consolidou como uma verdadeira figura do filosofar grego clássico:

«Eros está a meio caminho entre a sabedoria e a ignorância. E é assim que isso
acontece

5 Gadamer, Verdade e Método , com texto em alemão ao lado, cit., pp. 977-979.
672 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Esse. Nenhum dos deuses faz filosofia, nem deseja tornar-se sábio, pois já o é.
E quem é sábio não filosofa. Mas nem mesmo os ignorantes fazem filosofia,
nem desejam tornar-se sábios. Na verdade, a ignorância tem justamente isto
que é doloroso: quem não é belo, nem bom, nem sábio, acredita que o é de
maneira conveniente. E, em vez disso, quem não acredita ser necessitado não
deseja o que não acredita precisar”.
«Quem então, Diotima, são aqueles que filosofam, se não são nem sábios
nem ignorantes?».
«Agora é claro até para uma criança que são eles que estão a meio caminho
entre um e outro, e um deles também é Eros. Na verdade, a sabedoria é uma das
coisas mais belas e Eros é o amor pela Beleza. Portanto é necessário que Eros
seja um filósofo (ajnagkai`on “Erwta fi lovsofon ei\nai), e, na medida em que é
um filósofo, que seja intermediário entre o sábio e o ignorante (metaxu; ei\nai
sofou` kai ; ajmaqou `~ 6 )».

O mesmo conceito é expresso por Platão no Fedro , onde representa

Eros como a outra face do verdadeiro Filósofo: a razão abstrata pura só
pode encerrar nos horizontes pequenas coisas humanas e mortais; é
necessário conquistar aquela influência divina que vem da inspiração
erótica com a devida temperança. 7

4. As metáforas de Eros como “ força que dá asas ” para voar cada vez mais alto e da “ escada de Eros ”
que leva à visão da Beleza absoluta

1. O significado da denominação de “Eros” como “Pteros” – Eros

também é apresentado por Platão como aquela força que, através da visão
da beleza no amado, dá asas e faz a alma voar em direção ao Absoluto .
Para expressar essa metáfora, ele também faz um jogo lexical muito
saboroso, dando a Eros o nome de “Pteros”, fingindo que esse termo
deriva dos poemas secretos guardados pelos Homeros. É uma imagem
que está entre as mais incompreendidas hoje, quando na realidade é uma
das mais fortes criadas por Platão.
Vamos ler a passagem mais significativa sobre este tema:

Quando, portanto, ele olha para a beleza de um menino e recebe as partes

que dele procedem e fluem e que por isso mesmo são chamadas

6 Simpósio , 204 AB.

7 Veja acima , nota 4.
AS ASAS E ESCADA DE EROS 673

“fluxo de amor”, a alma é regada e aquecida, recupera-se da dor e alegra-se.

Em vez disso, quando se separa dela e seca, as bocas dos dutos de onde
emergem as penas, secando e fechando, impedem que a asa brote. Mas isso,
preso por dentro junto com o fluxo do amor, como pulsos batendo, aperta
cada botão do canal que é seu, de modo que a alma permanece picada por toda
parte e dominada pela preocupação e pela dor. Mas novamente, tendo a
lembrança da beleza, ele sente alegria. Como resultado da mistura dessas
coisas, ela se vê em estado de grande perturbação pela estranheza do que sente
e, vendo-se sem saída, entra em delírio e, tomada pela mania, não consegue
dormir. noite, nem consegue descansar em lugar nenhum durante o dia, mas,
movida pela saudade, corre para onde pensa poder ver aquele que possui
beleza. E depois que ela viu e foi banhada no fluxo do amor, os dutos que
antes estavam bloqueados se dissolvem e, tendo recuperado o fôlego, ela
deixa de ter dores e dores de parto e então desfruta, no momento presente, de
um prazer muito doce. . Por vontade própria ele não se afasta e não leva em
conta nada além de sua beleza. Ele até se esquece das mães, dos irmãos e de
todos os amigos; e se suas riquezas forem arruinadas, porque ele não se
importa mais com elas, ele não se importa nem um pouco. Desafiando todas
as boas regras e conveniências com que se adornava antes daquele momento,
ela está disposta a servir o seu amado e a deitar-se com ele onde quer que lhe
seja permitido, desde que esteja o mais próximo possível dele. Na verdade,
além de homenagear aquele que tem beleza, encontrou nele o único médico
dos seus grandes males. Essa paixão, ó belo rapaz a quem se dirige meu
discurso, os homens chamam de Eros, enquanto os deuses a chamam de uma
forma que, assim que você a ouvir, provavelmente, por causa de sua
juventude, você começará a rir. Alguns Homeros, talvez tirando-os de poemas
secretos, citam dois versos dirigidos a Eros, o segundo dos quais é irreverente
e não tem métrica inteiramente regular. Esses versículos soam assim:
Os mortais o chamam de Eros alado,
os imortais o chamam de Pteros, porque ele
cria asas.
Esses versículos podem ser acreditados ou não; entretanto, a causa e o que
acontece aos amantes são precisamente estes. 1

Os psicanalistas fornecem – em particular com Hans Kelsen – a

seguinte exegese: «Naqueles tempos, com toda a probabilidade, esta
expressão [ ptéros ] era considerada obscena. Apesar da ambiguidade dos
dois versos e de uma citação talvez apenas aparente, o seu significado, se

1 Fedro , 251 C-252 B.

674 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Eu acho que Ritter, realmente deveria ser aquele cara. No Fedro e nos
outros diálogos onde Platão fala de eros o preceito de não se entregar à
mera satisfação sexual é repetidamente reiterado, mas também é verdade
que, se por um lado a descrição do objecto erótico é levada ao limite do
obsceno - e portanto já constitui em si uma satisfação substitutiva -, por
outro lado, com a adição de "retardadores" particulares, tende a
apresentar-nos o gozo sexual, à medida que é alcançado e para além de
qualquer inibição" . 2
Mas a interpretação de «Pteros» (Ptevrw~) como um termo que
– naquela altura – teria sido considerada «obscena», é uma tese apoiada
por Ritter, e é infundada. 3
«Pteros» é um termo criado por Platão com um jogo lexical construído
sobre os termos «pterón» (asa) e «Eros» (amor), e significa aquela força
de Eros para dar à alma as suas «asas» para voar sempre mais alto, rumo
ao Absoluto, tese que constitui uma verdadeira pedra angular do seu
discurso e que expressa perfeitamente os versos inventados pelo próprio
Platão.
No entanto, é preciso dizer que se não entrarmos no jogo da competição
retórica e no espírito da comédia segundo a qual é conduzida toda a discussão
sobre Eros no Fedro , todos os tipos de mal-entendidos só podem surgir. 4
È No entanto, é claro, com base no que demonstramos acima, que o
texto platônico só pode adquirir o significado que Kelsen lhe dá se for
lido de acordo com um sistema de referência conceitual e verbal que lhe é
estranho, e que no que diz respeito a o significado e o alcance do
pensamento platônico revelam-se fortemente redutores numa dimensão
naturalista.
Poderíamos resumir o que acontece na interpretação psicanalítica de
Platão com termos e conceitos de natureza metodológica que adquirimos
trabalhando com epistemólogos. 5
Na interpretação psicanalítica de Platão, um processo de “alienação
hermenêutica” ocorre em duplo sentido: primeiro, o texto platônico é
“despossuído” de seu lugar natural, é retirado de seu próprio plano e
transferido para outro plano; em segundo lugar, depois de ter transferido o
texto para o novo nível, ele é interpretado segundo um sistema de
referência conceitual e verbal que lhe é estranho. E é precisamente esta
«alienação hermenêutica» com a sua

2 H. Kelsen, L'amor platonico , editado por C. Tommasi, Il Mulino, Bolonha 1985, p. 66.
3 Ver C. Ritter, Platon Dialog Phaidros , Leipzig 1914, 1925 2 , p. 129.
4 Veja nossa edição de Fedro editada por Lorenzo Valla – Mondadori, cit., pp. 202-234.

5 Em particular D. Antiseri e I. Toth.

AS ASAS E ESCADA DE EROS 675

transferência para outro sistema de referência conceitual e verbal que a

identificação do Eros platônico com a libido freudiana acarreta, com as
conseqüentes inevitáveis "deformações" teóricas de longo alcance.
Mas o que dizemos ficará ainda mais claro com base nas coisas que
diremos agora.

2. A questão de Eros para os jovens e os julgamentos de Platão sobre o

amor masculino ligado ao sexo - Como se sabe, não são poucos os
estudiosos inspirados pela psicanálise que se concentraram em particular no
problema da homossexualidade em Platão, visto que nos diálogos platônicos
se fala sobretudo do masculino Eros, sobre Eros pederástico. E pensava-se
que a partir destes textos poderíamos deduzir qual era o problema psicológico
subjacente à vida de Platão e, portanto, também ao seu pensamento, na crença
de que o fulcro da sua obra deveria ser encontrado precisamente nisto, com
base no pressuposto que a história da vida e do pensamento de um homem
coincide em grande parte com a história da sua sexualidade.
Hans Kelsen escreve: «Mais do que qualquer outra criação espiritual,
a obra dos grandes pensadores éticos tem as suas raízes na sua biografia,
pois toda reflexão especulativa sobre o bem e o mal – incluindo a de
Platão, cuja filosofia deve ser lida essencialmente nesta chave – tem
origem na experiência ética, ou seja, em algo que abala o ser humano de
alto a baixo. O pathos violento que permeia a obra de Platão, o seu
dualismo trágico e a tentativa heróica de superá-lo, têm raízes profundas
no carácter individual deste filósofo, na especificidade da sua história
humana e na atitude que, consequentemente, ele veio a assumir para com
vida. Mas o curso da vida de Platão teve a paixão amorosa como motivo
dominante: o chamado eros platônico . [...] Uma vez reconhecido que
este eros é o tema dominante da reflexão platónica, não podemos deixar
de considerar a sua peculiaridade, pois é precisamente isso que determina
tanto a relação que Platão mantém com a sociedade humana (e em
particular com a democracia ateniense ), tanto o seu afastamento do
mundo como, finalmente, a sua inspiração para dominá-lo, dando-lhe uma
forma. Em outras palavras, a peculiaridade deste eros é o que explica tanto o
chorismos platônico quanto a tendência de ir além dele, e sem este eros
particular nem Platão, o homem, nem sua obra podem ser
compreendidos. 6

6 Kelsen, Amor platônico , cit., pp. 47 seg.

676 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

A formulação do problema é, até certo ponto, correta; Contudo, a

solução que Kelsen e outros estudiosos inspirados na psicanálise propõem
é incorreta. 7
Como não é possível aqui entrar nos detalhes complexos da questão
que tratamos analiticamente em outro lugar, 8 nos concentraremos aqui em
um ponto-chave.
Em relação ao Eros homossexual – mencionado nas passagens lidas
acima – vale a pena especificar o seguinte: Platão condenou de forma
contundente e firme as relações eróticas homossexuais no sentido físico.
Como as passagens nas quais ele expressa esta condenação são pouco
conhecidas e, em sua maioria, completamente esquecidas, valerá a pena
lê-las.
Na República diz:

«E não é o amor moralmente justo aquele que com moderação e equilíbrio tem uma
atração natural pelo que é harmonioso e belo?».
“Claro”, ele admitiu.
“Portanto, ao amor honesto não se deve acrescentar nenhum elemento de
loucura, nem nada que tenha a ver com intemperança.”
"Não, você não deveria."
“Então este prazer não deve ser acrescentado a ele: em suma, o amante e o
amado que são objeto e sujeito deste bom amor não devem participar dele.”
«Não, por Zeus – disse ele –, querido Sócrates, tal acréscimo não deveria
ser feito».
«E assim me parece óbvio que no Estado que estamos estabelecendo você
estabelecerá por lei que o amante pode de fato tratar com efusão de afeto e
acariciar a criança que ama como um filho, graças a sentimentos elevados, e
com seu consentimento prévio; mas que, de resto, deve frequentar o objeto do
seu amor de forma a não dar a impressão de não querer ir mais longe na
relação; caso contrário, daria origem à acusação de falta de sensibilidade e
grosseria”. 9

No Fedro - em referência à relação do amante com a beleza do jovem

amado - diz-se mesmo que o prazer sexual homófilo
è contra a natureza (para; fuvsin):

Aquele que não é recentemente iniciado, ou já é corrupto, não sobe

facilmente daqui para cima, em direção à própria Beleza, quando contempla
esta

7 Veja nossa obra Corpo, alma e saúde , cit., pp. 281-316.

8 Ver nota anterior.
9 República , III 403 a.C..
AS ASAS E ESCADA DE EROS 677

que aqui embaixo tem o mesmo nome. Conseqüentemente, olhando para ela,
não a honra, mas, entregando-se ao prazer como um quadrúpede que só busca
montar e gerar filhos, e, abandonando-se aos excessos, não sente medo e não
tem vergonha de correr atrás de um prazer não natural. 10

Nas Leis Platão reitera que o prazer da união entre homem e mulher para
a procriação é um prazer segundo a natureza , enquanto a relação sexual
entre homem e homem (bem como entre mulher e mulher) é contra a
natureza , e que aqueles que introduziram tais costumes, fizeram-no levados
pela selvageria do prazer. As conclusões que ele tira estão contidas nesta
passagem chave:

Por um lado, teremos, portanto, aqueles que amam o corpo e têm fome da
sua juventude florescente como de uma fruta da época; ele se forçará a ficar
satisfeito sem dar qualquer valor ao estado de espírito da pessoa amada. Por
outro lado, porém, teremos aqueles que não dão valor excessivo ao desejo do
corpo e por isso, ao mesmo tempo que o admiram, em vez de amá-lo, com a
alma desejam sinceramente outra alma, de modo a considerar o gozo que
acompanha a relação entre dois corpos e, em vez disso, honrar e ao mesmo
tempo respeitar a temperança, a coragem, a magnanimidade e o bom senso,
tanto que seu ideal seria viver sempre na castidade com um amigo casto . 11

Vejamos, portanto, como - bem acima do nível redutivo-visual dos

intérpretes inspirados na psicanálise - o Eros platônico faz a alma voar
cada vez mais alto .

3. Os cinco graus da beleza e a “escada de Eros” – O caminho erótico

que leva à visão e fruição da Beleza absoluta foi expresso por Platão com
a grandiosa metáfora da “escada de Eros”, composta por cinco degraus
que devem ser seguido.

1) O primeiro degrau na escada de Eros consiste no amor pela “beleza

que está nos corpos”.
Consiste não tanto no prazer ligado ao sexo, mas na busca daquela
emoção (desse “impacto metafísico”, poderíamos dizer) que produz a
visão e o gozo da beleza, a partir de

10 Fedro , 250 E-251 A.

11 Leia , VIII, 837 CD; Tradução de Radice, cit.
678 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

aquilo que se manifesta nos corpos e, portanto, da “forma de beleza” que

está num corpo e em todos os corpos belos.
E através do amor pela beleza que está nos belos corpos dos jovens, a
virtude deve nascer neles e crescer com eles. 12

2) Mas o homem – como vimos – não é o seu corpo, mas a sua alma.
Portanto, a “verdadeira beleza” do homem não é a do seu corpo, mas a da
sua alma: a primeira é a “aparência da beleza”, a segunda é a “verdadeira
beleza do homem”.
E através desta relação com a beleza da alma, nascem no amor aqueles
discursos capazes de fazer crescer na virtude os jovens e o amante junto
com eles.
Platão escreve:
Depois disso, ele terá que considerar a beleza que existe nas almas como
de maior valor do que aquela que existe nos corpos; e portanto, se alguém tem
uma alma boa, mas uma pequena flor de beleza física, deve contentar-se em
amá-lo, cuidar dele e parir e buscar discursos que sejam capazes de tornar os
jovens melhores. 13

3) O terceiro passo é o da beleza das “atividades” e das “leis

humanas”, que são criações da alma:
Desta forma, ele será levado a considerar a beleza que existe nas diversas
atividades e leis humanas e a ver que ela é sempre e tudo congênere a si
mesma, a fim de perceber que a beleza que diz respeito ao corpo é uma coisa
pequena. 14
Neste terceiro degrau estão as criações de beleza que produzem
“filhos espirituais” como aqueles que Licurgo deixou em Esparta e Sólon
em Atenas. Esta beleza consiste na “harmonia” e na “justa medida” da
qual deriva a “virtude” e, em particular, a temperança e a justiça em que
se baseiam os estados bem ordenados.

4) O quarto grau pode ser o mais difícil de ser compreendido pelo

homem hoje, pois consiste nas ciências e na beleza que lhes é específica.
Platão especifica:
Depois das atividades humanas ele deve ser conduzido às ciências, para
que também possa ver a beleza do conhecimento e, olhando

12 Simpósio , 210 AB.

13 Simpósio , 210 a.C.
14 Simpósio , 210 C.
AS ASAS E ESCADA DE EROS 679

à beleza agora ampla, não amando mais como um escravo a beleza que está
em uma única coisa, isto é, a beleza de um menino ou de um homem ou de
uma única atividade humana, não mais servindo a isso, um homem de pouco e
de espírito mesquinho, e ao invés de voltar o olhar para o vasto mar de beleza
e contemplá-lo, dará origem a muitos discursos, belos e esplêndidos, até que,
tendo-se assim fortalecido e crescido, será capaz ver um conhecimento único
como esse que fica lindo, do qual falarei agora. 15
Em que sentido podemos falar da “beleza das ciências”?
Aristóteles nos forneceu uma explicação muito penetrante,
principalmente quando se trata de matemática:
As formas supremas da beleza são: a ordem, a simetria e o definido. E a
matemática os torna mais conhecidos do que todas as outras ciências. 16
A “ordem”, o “definido” e a “medida certa” são precisamente
conotações essenciais da Beleza, que as ciências, com a matemática no
topo, divulgam a um amplo espectro.

5) O quinto e supremo grau coincide com a “visão da Beleza em si”,

ou seja, com aquele momento em que a Beleza se manifesta:
Agora – disse ele – tente prestar o máximo de atenção que puder. Quem
è tendo sido educado até este ponto nas coisas do amor, contemplando as coisas
belas uma após a outra e da maneira certa, quando estiver prestes a chegar ao fim
das coisas do amor, ele verá imediatamente ( ejxaivfnh~) algo belo maravilhoso
por sua natureza, precisamente aquilo, Sócrates, pelo qual todos os trabalhos
anteriores foram suportados: primeiro, algo que sempre é, que não surge nem
perece, nem cresce nem diminui, algo, além disso, que não é belo por um lado
lado e feio do outro, nem às vezes bonito e às vezes não, nem bonito em relação
a uma coisa e feio em relação a outra, nem bonito em uma parte e feio em outra,
nem quase que pode ser bonito para alguns e feio para os outros. E esta beleza
nem sequer se mostrará a ele como um rosto, ou como mãos, ou como qualquer
outra das coisas das quais o corpo participa; nem lhe será mostrado como um
discurso ou como uma ciência, nem como algo que se encontra em outra coisa,
por exemplo num ser vivo, ou na terra ou no céu, ou em alguma outra coisa, mas
se manifestará em si mesmo, para si, consigo mesmo, como forma única que
sempre é. 17

15 Simpósio , 210 CDs.

16 Metafísica , XIII, 3, 1078 b.
17 Simpósio , 211 B.
680 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Devemos falar mais detalhadamente deste momento culminante, pois

Platão antecipa - ainda que de forma germinal - conceitos que mais tarde
terão desenvolvimentos notáveis e de longo alcance.

V. O grau supremo da “ escada de Eros ” e a experiência mística

1. O final do grande discurso da sacerdotisa Diotima – Leiamos as

conclusões que Platão tira ao final da descrição da escada de Eros :
È este é o momento da vida, querido Sócrates – disse o estrangeiro de Mantinea –
que mais do que qualquer outro é digno de ser vivido por um homem, quando ele
contempla a beleza em si. E se algum dia você for capaz de vê-lo, não como o ouro e as
roupas que ele lhe parecerá, nem como as lindas crianças e jovens, à vista dos quais
você agora está preocupado e pronto, você como muitos outros, apenas ver o amado e
estar sempre junto com ele, não comer nem beber se possível, mas apenas contemplá-lo
e estar com ele. O que deveríamos pensar então, se alguém visse a Beleza em si mesma,
absoluta, pura, sem mistura, nem um pouco contaminada pela carne humana, pelas
cores e por outras ninharias mortais, mas pudesse contemplar a própria Beleza divina
como uma forma? Ou talvez você pense que seria uma vida de pouco valor para um
homem que olhasse para lá e contemplasse aquela Beleza com o que deveria ser
contemplada, e permanecesse unido a ela? Não penses antes - acrescentou - que, aqui,
olhando a Beleza apenas com aquilo com que ela é visível, ele não dará origem a
imagens puras de virtude, pois não se aproxima de uma imagem pura de Beleza, mas
dará verdadeiro nascimento à virtude, já que se aproxima da verdadeira Beleza? E você
não acha que, ao gerar e cultivar a verdadeira virtude, ele será querido pelos deuses e
será, se algum dia outro homem o foi, imortal também? 1

A “Beleza” nada mais é do que o “Bem” que se manifesta .

Conseqüentemente, a ascensão pela “escada de Eros” até a “Beleza
absoluta” coincide com a ascensão da dialética, que parte justamente das
coisas sensíveis para chegar às Formas e às Ideias, e – passando pelas
ciências matemáticas – chega à visão do “absoluto”. Bom» que é «o
Uno», que é a «Medida Suprema de todas as coisas».
Esse “Um” e essa “Medida” manifestam-se e tornam-se visíveis
precisamente através da “Beleza”; e Eros, no seu grau mais elevado,
captura esta Beleza e une-se a ela numa forma de unio mystica .

1 Simpósio , 211 C-212 A.

EROS E A EXPERIÊNCIA MÍSTICA 681

Chegamos assim ao ápice dos “grandes mistérios das coisas do amor”,

para usar a expressão poética que Platão fez Sócrates colocar na boca da
sacerdotisa Diotima de Mantinea.
Platão sabe muito bem que nem todos são capazes de atingir esta
altura; e já antes de descrever a grande escala de Eros no Simpósio ,
depois de ter apresentado Eros como uma força perene de geração físico e
espiritual, lança um desafio verdadeiramente provocativo , que, para além
do significado que tem no contexto dramatúrgico, se dirige a cada leitor
de forma emblemática.
Subir a escada de Eros até o fundo é muito difícil, portanto – diz
Platão – procure dar o seu melhor, se for capaz, pois esta subida envolve
um grande empenho e um esforço considerável:

Até estas coisas do amor talvez, Sócrates, você também possa ser
iniciado; mas aos perfeitos e à iniciação mais elevada para a qual estes
também tendem, se procedermos da maneira correta, não sei se vocês seriam
capazes de serem iniciados. Eu falarei e colocarei todo o meu esforço nisso, e
você tentará me seguir, se for capaz. 2

Mas quem poderá acompanhar a sacerdotisa Diotima de Mantinea até

ao topo da escada de Eros?
Somente aqueles que compreenderam e, portanto, empreenderam a
“segunda navegação” junto com Platão. Contudo, aqueles que não o
conseguiram fazer permanecem incapazes de seguir a sacerdotisa de
Mantinea e, consequentemente, não poderão ser iniciados nos "grandes
mistérios" e, portanto, não compreenderão a mensagem final de Platão. 3

2. Uma surpreendente antecipação da experiência mística expressa por

Platão - A página grandiosa do discurso final proferido à sacerdotisa Diotima de
Mantinea - que lemos acima - e em particular algumas expressões - «Este é o
momento da vida que mais do que tudo o mais é digno de ser experimentado por
um homem, quando contempla o belo em si", e em particular "contemplá-lo
sozinho e estar junto com ele" (qea`sqai movnon kai; sunei`nai) e "contemplar e
permanecer unido a ele " ( qewmevnou kai; sunovnto~ aujtw`/) – antecipa o que
será chamado de "experiência mística".
Na verdade, esta grande página foi indicada por eminentes estudiosos
como a primeira página do “misticismo ocidental”.

2 Simpósio , 209 E-210 A.

3 Para mais informações, veja nosso mediador demoníaco Eros , cit., passim.
682 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Taylor escreveu: «Apesar de todas as diferenças de propósito, o melhor

comentário sobre toda a história é fornecido pelos grandes escritores que, em
verso ou prosa, descreveram as etapas do “caminho místico”, pelo qual a
alma “sai do em si", para encontrar-se mais uma vez encontrando Deus. Em
essência, o que Sócrates descreve é a mesma viagem espiritual que descreve,
por exemplo, São João da Cruz na conhecida canção En una noche obscura ,
com a qual o seu tratado Dark Night , ou aquele que Crashaw sugere no
máximo sombriamente em todas as páginas do seu The Flaming Heart , e que
Boaventura nos mostra claramente no Itinerarium mentis in Deum . [...] Na
literatura grega, a meu ver, esse discurso permanece sem eco até Plotino, com
quem a mesma aventura espiritual se repete como tema essencial das Enéades
. Se não tivermos dentro de nós tanto misticismo que é necessário considerar
a aniquilação e a renovação da alma como tarefa essencial da vida, a
discussão não terá valor real para nós e não poderemos fazer outra coisa
senão considerá-la um “belo sonho” mitológico. 4
E em referência à passagem do Banquete lida acima e à última lida no
capítulo anterior, em que falamos daquela manifestação da Beleza em si
«imediatamente» ou «repentinamente» (ejxaivfnh ~), Krüger especifica:
«Este “ lampejo de uma visão trepidante ( ictus trepidantis aspecto )”, como
Agostinho o chama, precisamente no sentido de Platão, é o que há de
misterioso no “mistério” de Eros: o acontecimento da iluminação em que
cada indivíduo é insubstituível. Nem Platão nem um intérprete podem
explicá-lo a alguém que não o experimente pessoalmente .” 5
E, junto com Taylor, Krüger reitera sobre este ato de “experiência
mística”: “Ou alguém a possui e é possuído por ela, ou não a possui e
então não há mais nada a dizer”. 6

VOCÊ. Relações entre a concepção platónica de Eros e as « doutrinas não escritas »

1. Eros como nostalgia do Um - A escala do Eros, que leva à visão e à

fruição daquela "Beleza absoluta" - como dissemos -, sendo reveladora do
"Bem", é reveladora do "Um", que é "Medida suprema de todas as
coisas."

4 AE Taylor, Platão. Homem e obra , apresentação de M. Dal Pra, tradução de M. Corsi, La

Nuova Italia, Florença 1968, p. 351.

5 Krüger, Razão e Paixão , cit., p. 208; nosso itálico.

6 Krüger, ibid .; Taylor, Platão , cit., p. 361.

EROS E «DOUTRINAS NÃO ESCRITAS» 683

Pois bem, num dos mais esplêndidos discursos sobre Eros contidos no
Banquete , Platão põe na boca de Aristófanes - com um selvagem jogo
dramatúrgico inspirado na Musa da arte cômica - justamente o conceito
de Eros como “saudade do Um”, com fortes referências ao conceito-
chave das “Doutrinas não escritas”. 1
É um discurso construído com absoluta perfeição através de uma
imitação perfeita dos cânones e das linguagens da comédia, com a qual
Platão poderia permitir-se falar apenas a quem o pudesse compreender,
tendo consciência de suas doutrinas de outra forma. E ao mesmo tempo
era um tipo de discurso com o qual ele podia zombar de todos aqueles que
não o entendiam e, portanto, rir daqueles que zombavam dele.
Originalmente, os homens eram esféricos e duplos: tinham duas
cabeças, quatro mãos e quatro pernas e, portanto, eram muito fortes e
poderosos, a ponto de tentarem atacar os Deuses do Olimpo. Zeus, para se
defender, decidiu cortar cada um deles em dois, fazendo assim
– depois de ter verificado as graves consequências que isso acarretava
– que as duas metades pudessem ser reunidas da maneira devida.
Eros é precisamente isto: investigação que nos leva a fazer «de “dois” “um”»
(e}n ejk duoi`n), «de “dois” tornar-se “apenas um”» (duvo o[nta~ e{ na
gegonevnai).
Com referências insistentes e contundentes ao “Dois” e ao “Um”,
Platão fez referências precisas à doutrina dos dois Princípios, de que
falamos acima.
E com Eros como a busca daquela metade que falta a todo homem, ou
seja, como a busca do “retorno ao Um”, Platão indicou a busca do
“Bem”.
Com efeito, diz que todos os amantes, mesmo que não o saibam,
prevêem-no e de alguma forma o dizem “em forma de enigmas”. 2
Mas pela boca da sacerdotisa Diotima de Mantinea ele até resolve o
enigma com estas palavras:
Mas ouvimos um certo discurso, segundo o qual quem ama é quem procura a sua
outra metade. Meu discurso diz que o amor não é amor pela metade nem pelo todo, a
menos que, querido amigo, eles sejam os Bons. [...] Não há mais nada que os homens
amem, exceto o Bem. 3

1 Para mais informações sobre o tema, consulte nosso mediador Eros dèmone e o comentário
do Simpósio que organizamos para Lorenzo Valla – Mondadori.
2 Simpósio , 192 D.

3 Simpósio , 190 D-191 B.

684 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

2. A beleza como manifestação do Bem-Um em vários níveis - Para

completar o que dissemos, convém especificar o significado e o alcance
da coincidência estrutural entre “Beleza” e “Bom”.
Numa passagem chave de Filebo, Platão diz que, enquanto
procurávamos o “Bem” e estávamos muito próximos dele, ele nos
escapou e ficou escondido na natureza da “Beleza”, isto é, na “medida” e
"proporção". -nenhum". É um daqueles extraordinários jogos irônico-
dialéticos através dos quais Platão “revela” por escrito suas “Doutrinas
não escritas”, fingindo “esconder-se”. Na verdade, a Beleza, longe de
esconder o Bem, na verdade o revela para nós.
Vamos ler o texto:

E agora o poder do Bem nos escapou para a natureza da Beleza; na

verdade, medida e proporção parecem ser, em toda parte, beleza e virtude. 4

Mas no Timeu ele escreve:

Tudo o que é bom é belo, e a beleza não é ilimitada. 5

Precisamente isto explica claramente a razão pela qual a Beleza

inteligível, para Platão, teve o privilégio de ser também visível, porque é
reveladora do Bem .
Na verdade, a importância até mesmo hermenêutica deste “resplendor
da Beleza” está bem estabelecida há algum tempo. Gadamer, nas páginas
finais da sua obra maior, afirma que a essência da Beleza consiste
precisamente em ser «aquilo que em si “é mais manifesto”». 6 Platão na
verdade usa a expressão para; ejkfanevstaton 7 .
Ele também especifica o seguinte: «O brilho da aparência não é
apenas uma das propriedades da beleza, mas constitui a sua verdadeira
essência. A característica da beleza, pela qual atrai imediatamente o
desejo da alma humana, está fundada no seu próprio ser. Por se estruturar
segundo a medida, a entidade não é apenas o que é, mas faz aparecer em
si uma totalidade medida e harmoniosa. Este é o desvelamento ( aletheia )
de que fala Platão no Fedro , que pertence à essência da beleza. A beleza
não é simplesmente simetria, mas a própria aparência que nela se baseia.
Tem o

4 Filebo , 64 E.
5 Timeu , 87 C.
6 Gadamer, Verdade e Método , Bompiani 2000, cit., p. 979.
EROS E «DOUTRINAS NÃO ESCRITAS» 685

natureza de brilhar. Brilhar, entretanto, significa brilhar sobre algo, como

o sol, e, portanto, aparecer por sua vez sobre aquilo sobre o qual a luz
incide. A beleza tem o jeito de ser da luz." 8
Estas observações corretas tornam-se ainda mais consistentes,
precisamente com base no que vimos ser a definição esotérica de “Bom”
como “Uno, Medida suprema de todas as coisas”.
Gadamer aceita as ideias básicas da nova interpretação de Platão - que
ele próprio antecipou em parte a partir da década de 1920 -; mas ele não
aceita o momento final, ou seja, a definição alcançada por Platão do Bem
como Medida Única, deixando a questão socraticamente aberta.
Na verdade, escreve: «A beleza distingue-se do bem, que é
absolutamente evasivo , pois é mais suscetível de ser apreendido». 9
Em vez disso, o Bem – tal como o Uno – pode ser apreendido através
da Beleza, que é a sua “revelação” mais visível .
Novamente no Filebo , sempre com aquele jogo de “revelar
escondendo” para quem de outra forma não tinha conhecimento de suas
doutrinas orais, Platão reitera precisamente a coincidência do Bom e do
Belo com o Uno de forma surpreendente:

Portanto, se não podemos apreender o Bem (to; ajgaqovn) com uma única
Idéia, depois de tê-lo apreendido em três, isto é, na Beleza (kavllei), na Proporção
e na Verdade , dizemos que este, como Um (e{ n! ), é muito certo que o
consideremos como a causa do que está na mistura, e é por isso que, como um
Bem (wJ~ ajgaqovn!), a mistura se torna tal. 10

E, então, o “Bem” pode ser apreendido precisamente como “Um” e a

“Medida suprema de todas as coisas”, pois se manifesta através do Belo,
como Um que se expressa nos muitos, de várias maneiras, através das
medidas e a ordem, nomeadamente através de figuras, números e relações
numéricas em todo o seu desdobramento harmonioso.
E Eros é a busca contínua do Bem através da Beleza, no seu
desdobramento nesta complexa teia de relações, na tentativa de alcançar
os cumes e a fruição da Beleza absoluta, que é reveladora do Bem
absoluto.

7 Fedro , 250 D 7.
8 Gadamer, Verdade e Método , Bompiani 2000, cit., p. 981.
9 Gadamer, Verdade e Método , Bompiani 2000, cit., p. 977.

10 Filebo , 65 A.
 seção x

CRÍTICA À POESIA E RETÓRICA

TRADICIONAL

I. As razões pelas quais Platão julgou a poesia negativamente

1. A arte tradicional é desprovida de valor cognitivo e de capacidade

educativa - A problemática platónica da arte deve ser vista em estreita
ligação com o tema metafísico e dialético, pois só nesta ligação é
plenamente inteligível.
Platão, de fato, ao determinar a essência, a função, o papel e o valor da
arte, preocupa-se apenas em estabelecer qual o valor de verdade que ela
possui, ou seja:
1) se e em que medida se aproxima da verdade;
2) se isso torna o homem melhor;
3) se socialmente tem valor educacional ou não.
E suas respostas, como se sabe, são totalmente negativas:
1) a arte não revela, mas vela a verdade, porque não conhece;
2) não melhora o homem, mas o corrompe, porque é falso;
3) não educa, mas deseduca, porque aborda as faculdades racionais da
alma, que são as partes inferiores de nós.

2. A poesia não deriva do conhecimento e da ciência, mas da

“inspiração racional” - Procuremos compreender bem as razões desta
condenação, que permaneceu quase sem apelo em todos os diálogos, pelo
menos no que se refere à arte poética tradicional.
Platão tem uma atitude negativa em relação à poesia, considerando-a
decididamente inferior à filosofia pelas seguintes razões. O poeta nunca o
é pela “ciência” e pelo “conhecimento”, mas pela “intuição irracional”. O
poeta, quando compõe, está “inspirado”, está “fora de si”, está “possuído”
e, portanto, desconhece, não sabe explicar o que faz, nem sabe ensinar aos
outros o que ele faz. Portanto, o poeta é poeta não por conhecimento, mas
por “destino divino” (qeiva/ moivra/ 1 ).
1 Íon , 534 C.
688 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

A poesia não é uma arte, mas uma “força divina”, semelhante à do

íman, que não só atrai para si anéis de ferro, mas na verdade infunde
nesses anéis a força para atrair ainda outros anéis para si, numa forma que
se forma como uma longa cadeia de elos pendurados uns nos outros e
todos pela força do ímã. E a força do imã é a metáfora que representa a
inspiração da Musa, enquanto os primeiros elos são os poetas e os demais
elos são todos aqueles que pendem da poesia, dos rapsodos, dos
intérpretes, dos atores, dos coristas, e assim por diante.
Platão escreve:

Assim, a Musa também faz poetas inspirados, e, através destes inspirados,

forma-se uma longa cadeia de outros que são possuídos pelo deus. E, claro,
todos os bons poetas épicos, não porque possuam arte, mas porque são
inspirados e possuídos por Deus, compõem todos esses belos poemas, e o
mesmo fazem os bons poetas melic: e como os Coribantes dançam fora de si ,
assim, com sabedoria, os poetas melianos compõem seus belos poemas, e
quando entram em harmonia e ritmo, são possuídos e abalados pela fúria
báquica. E assim como as Bacantes, quando possuídas, tiram mel e leite dos
rios, mas quando estão em sã consciência não sabem como fazê-lo, assim
também as almas dos poetas Melianos se comportam, como eles próprios
dizem. Com efeito, os próprios poetas dizem-nos que extraem os seus cantos
de fontes que derramam mel e de jardins e bosques sagrados para as Musas, e
que os trazem até nós como fazem as abelhas, também voando como abelhas.
E eles dizem a verdade! Na verdade, o poeta é uma coisa leve, alada e
sagrada, e incapaz de escrever poesia a menos que seja primeiro inspirado por
Deus e fora de sua mente, e a menos que sua mente esteja inteiramente
extasiada. Enquanto permanecer na posse de suas faculdades, nenhum homem
saberá escrever poesia ou profetizar. 2

particularmente significativa do Fedro a esse respeito:

Em terceiro lugar vem a obsessão e a mania que vêm das Musas, que,
tomando posse de uma alma terna e pura, a despertam e a extraem de si
mesmas na inspiração báquica em canções e outros poemas, e, homenageando
inúmeras obras dos antigos , instrua a posteridade. Mas aquele que chega às
portas da poesia sem a mania das Musas, pensando que poderá ser um poeta
válido como consequência da arte, permanece incompleto, e a poesia daqueles
que permanecem sãos é obscurecida pela daqueles que estão possuídos pela
mania. 3

2 Ione , 533 E-534 B. Sobre o diálogo, veja nossa edição editada para Bompiani, Milão 2001

e o que explicamos no ensaio introdutório.

3 Fedro , 245 A. Veja nossas edições editadas para Bompiani 2000 e para Lorenzo Valla –

Mondadori, Milão 2001 2 com extensos comentários.

PLATÃO E POESIA 689

3. A arte é uma “imitação de imitações” a três graus da verdade e

visa a pior parte da alma - Mais detalhadas e precisas são as concepções
de arte que Platão expressa na República. A arte, em todas as suas
expressões (isto é, tanto como poesia como como arte pictórica e
plástica), é, do ponto de vista ontológico, uma mimesis , isto é, uma
“imitação” de coisas e acontecimentos sensíveis. Tanto a poesia como as
artes figurativas em geral descrevem homens, coisas, factos e
acontecimentos de vários tipos, tentando reproduzi-los com palavras,
cores, relevos plásticos.
Ora, sabemos que as coisas sensíveis não são - do ponto de vista
ontológico - não o verdadeiro ser, mas "imitação do verdadeiro ser": são,
portanto, uma "imagem" do eterno "paradigma" da Idéia e, portanto, estão
distantes da verdade na medida em que a cópia difere do original.
Pois bem, se a arte, por sua vez, é “imitação das coisas sensíveis”,
segue-se que ela se torna uma “imitação de uma imitação”, uma cópia que
reproduz uma cópia e, portanto, se distancia da verdade ainda mais do que
as coisas sensíveis são: permanece "a três graus da verdade".
Aqui estão as palavras grosseiras de Platão sobre o assunto:

«E agora considere este outro ponto também. Qual destes dois objetivos a
arte pictórica propõe em todas as suas criações? A de imitar o ser tal como é,
ou de reproduzir o fenômeno tal como aparece? Em suma, irá apresentar-se
como uma imitação do que parece ou do que realmente é?”.
“Pelo que parece”, ele respondeu.
«Consequentemente, a arte mimética está longe da verdade, e por isso
parece criar cada um dos seus produtos captando apenas uma pequena parte
do seu objeto e isto em forma de imagem» . 4

Portanto, a arte figurativa imita a mera aparência; e assim os poetas

falam sem saber e sem saber do que falam , e o seu falar é - do ponto de
vista da verdade - um jogo, uma piada:

“Então o imitador não terá conhecimento nem opinião correta sobre o que
imita, no que diz respeito ao belo e ao feio.”
“Não parece”.
«Este poeta imitador é realmente um cara legal se você olhar a sabedoria
das coisas que ele faz!

4 República , X, 598 B.
690 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

"Não muito!
«E ainda assim ele imitará, sem saber, para cada coisa, em que aspectos
ela é boa ou má; mas como parece, por mais bonito que pareça para a maioria
das pessoas que nada sabem, ele irá imitá-lo."
"E o que mais?".
«Bem, sobre isto, ao que parece, concordamos bastante, nomeadamente
que o imitador não sabe nada de válido sobre as coisas que imita , e que a
imitação é um jogo e não um assunto sério, e que aqueles que -eles colocam a
poesia trágica, em iambos e hexâmetros, eles são imitadores no maior grau
possível."
"Isso mesmo!". 5

Consequentemente, Platão está convencido de que a arte não se dirige

à melhor parte, mas à parte menos nobre da nossa alma:

A pintura, e a arte imitativa em geral, por um lado realiza o seu trabalho

mantendo-se longe da verdade, por outro volta-se para o que há em nós que
está mais distante da inteligência, e torna-se sua amiga e companheira de nada
saudável ou verdadeiro . 6

A arte tradicional é, portanto, corruptora e deve ser amplamente

banida, se não mesmo eliminada do Estado perfeito, a menos que se
submeta às leis do bem e da verdade. 7

4. As razões que explicam a posição assumida por Platão

relativamente à arte tradicional - Muito se tem escrito e dito sobre esta
concepção, e alguém acreditou - chocado com a sua crueza - que era
necessário temperá-la e redimensioná-la, invocando o facto de que Platão
aprecia em vez disso , no mais alto grau, a beleza e a Ideia de Beleza à
qual atribui até o privilégio de ser, sozinho, “visível” entre todas as
realidades inteligíveis. E já se fez referência diversas vezes àquelas
passagens do Banquete e do Fedro , que são verdadeiros hinos à beleza.
Contudo, esta associação do problema da “arte” com o problema da
“beleza” é historicamente incorreta, pelo menos no contexto platônico.
Na verdade, o nosso filósofo – como sabemos – liga a “beleza” não tanto
à “arte”, mas ao “Eros” e ao “erotismo”, que têm outro significado e outra
função. Portanto, é completamente inútil tentar – fazer uso disso

5 República , X, 602 AB.

6 República , X, 603 AB.
7 Veja Repubblica , II, III e X, passim.
PLATÃO E POESIA 691

das aquisições da estética moderna – de encontrar em Platão o que não

existe, ou de desviar as suas afirmações noutra direcção.
A verdade é que, para Platão, a arte não tem esfera e valor
propriamente “autônomos”: ela só é válida se e na medida em que puder
ou souber colocar-se a serviço da verdade.
Platão não nega de forma alguma à arte a sua “magia” e o seu “poder”,
mas nega validade a esse poder quando este é abandonado a si mesmo,
precisamente de forma autónoma, e quando não está submetido aos
preceitos imutáveis do verdadeiro . logotipos .
Em suma, Platão não negou o poder da arte, mas negou que a arte
deveria ser válida apenas para si mesma : a arte ou serve ao “verdadeiro”
ou serve ao “falso” e tertium non datur. Portanto, se quiser “salvar-se” de
um ponto de vista verdadeiro, a arte deve submeter-se à filosofia , a única
capaz de alcançar a verdade, e o poeta deve submeter-se às regras e à
dialética do filósofo.
Tenhamos em mente que Platão amava muito a poesia e - como
veremos - permaneceu um poeta, e precisamente um “poeta-filósofo”.
Concluindo sua discussão sobre a poesia no décimo livro da República ,
ele revela perfeitamente seus sentimentos em relação a ela.
Leiamos a bela página, essencial para compreendermos plenamente o
tema de que tratamos, pois Platão chega a nos revelar que foi o “amante
da poesia” e que a deixou com sofrimento e esforço:

Estaríamos até dispostos a conceder aos delegados alguma poesia

– se não fossem poetas mas sim simpatizantes dos poetas – fazer o discurso de
defesa em prosa, desde que demonstrem que não só é agradável, mas que
também é vantajoso para a sociedade e para a vida do homem: certamente,
nisso caso, teríamos prazer em ouvi-los. Na verdade, seria vantajoso para nós
se a poesia fosse não apenas doce, mas também útil. [...] Mas se não fosse,
meu amigo, nos comportaríamos como os amantes que consideram seu amor
prejudicial e que, apesar de fazerem um grande esforço, se distanciam dele.
Também nós ficaríamos muito felizes se o poema se revelasse, quando testado
pelos factos, excelente e absolutamente verdadeiro [...], mas até que consiga
defender-se das acusações, certamente o ouviremos, mas iremos repetir para
nós mesmos o argumento que estamos apresentando sob a forma de um
feitiço, esperando não cair novamente neste tipo de amor infantil e popular.
Sem dúvida lhe daremos ouvidos, mas não como se devêssemos infundir
compromisso neste poema - nem mesmo se fosse sério e fiel à natureza! – mas
sim ouvindo-o com a desconfiança daqueles que temem pela Constituição que
acolhe
692 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

no fundo, e tem, em relação à poesia, aquela convicção que explicamos acima.

8

Em particular, deve-se ter em mente que o ataque frontal que Platão

conduz contra a poesia e, em particular, contra a de Homero, não pode ser
adequadamente compreendido se não compreendermos o significado e o
alcance da grande "revolução cultural" que ocorre entre o finais do século
V e início do século IV, com a transição da cultura da oralidade poético-
mimética - que até então tinha predomínio absoluto - para uma nova
cultura que se desenvolveu sobre bases dialéticas e conceituais.
O poeta e a poesia foram agora substituídos pelo filósofo e pela
mentalidade criada pela filosofia, a mentalidade filosófica envolveu uma
mudança radical na terminologia e na sintaxe da linguagem e da
comunicação.
Platão queria substituir a poesia como fonte de conhecimento e
formação espiritual, que não tinha outros fundamentos senão a opinião e o
mito, por uma filosofia que conduzisse a um nível de racionalidade
totalmente inovador em todos os níveis.

5. A despedida de Homero no décimo livro da “República” e a abertura

de uma nova era cultural – Depois do que dissemos até agora, é necessário
ler e meditar sobre duas passagens muito significativas do décimo livro da
República , em que Platão se despede do grande Homero e inaugura uma
nova era da civilização ocidental .
A primeira questiona sistematicamente a força educativa que Homero
exerceu sobre os gregos durante séculos:

«Não esperaremos que Homero ou outros poetas nos dêem conta de outras
coisas, talvez perguntando - supondo que alguns deles fossem um verdadeiro
médico e não um simples imitador da linguagem dos médicos - que poeta dos
antigos ou contemporâneos foi administrado , como Asclépio, para restaurar a
saúde de alguém; ou que faculdade de medicina ele deixou para trás, como
Asclépio fez com seus seguidores. Em suma, não faríamos perguntas sobre
outras artes, pelo contrário, deixaríamos isso de lado. Porém, no que diz
respeito às grandes e nobres obras que Homero se comprometeu a representar
- isto é, as guerras, as estratégias, as fundações das cidades e mesmo a
educação do homem - destas
è legítimo perguntar-lhe porquê, questionando-o assim: "Caro Homero, já que
em matéria de virtude você não está a três metros da verdade,

8 República , X, 607 E-608 B.

PLATÃO E POESIA 693

ou seja, você não é autor de imagens, como definimos o imitador, mas está a
duas distâncias da verdade, pois soube reconhecer que tipo de instituições
tornam os homens melhores ou piores na esfera privada e pública, diga-me
qual cidade é seu mérito, foi melhor organizada como Esparta por Licurgo, e
muitas outras cidades grandes ou pequenas por tantos fundadores? O que você
merece por ter sido um bom legislador e por ter prestado serviços úteis? A
Itália e a Sicília têm uma Caronda; nós temos um Sólon. Mas quem tem
orgulho de você?”. Homer tem algum nome para mencionar?"
«Duvido que tenha – disse Glauco -. Nem mesmo os próprios Homeridas
fazem menção a isso."
«E já ouvimos falar de uma guerra da época de Homero que foi bem
conduzida graças à sua orientação ou ao seu conselho?».
"Nenhum".
«Mas talvez se fale dele como um homem de génio prático, das suas
muitas descobertas úteis à tecnologia noutros campos, como aconteceu com
Tales de Mileto e Anacársis, o cita».
"Nada disso."
«Mas, por outro lado, dir-se-á que, pelo menos em privado, Homero na
sua vida dirigiu a educação de alguém, que retribuindo com amor e
familiaridade transmitiu à posteridade um modo de vida homérico, como
aconteceu com Pitágoras . Ele, no entanto, foi amado ao mais alto grau por
esta atividade e seus sucessores que chamaram seu modo de vida pitagórico,
em certo sentido se destacam entre todos os outros.”
«Também nada se diz sobre isto [...]».
«E além disso, Glauco, você acredita que se Homero tivesse sido
realmente capaz de educar os homens e torná-los melhores, sendo capaz de
fazer essas coisas não através da imitação, mas através do verdadeiro
conhecimento, ele não teria ganhado uma multidão de amigos, que teriam
rodearam-no de amor e de estima?". 9

A segunda passagem centra-se no antagonismo entre “poesia” e

“filosofia”, isto é, entre aquilo que foi a força educativa do passado e a
força que seria constitutiva da nova cultura, e contém um texto
verdadeiramente emblemático:

«Então, querido Glauco, quando por acaso você encontrar alguns

admiradores de Homero - aqueles que afirmam que este poeta foi o educador
da Grécia e que tendo em vista a organização e formação da humanidade ele
deve ser estudado de cor, e que de fato, o seu toda a vida deveria ser
conformada a tão grande poeta -, ser seu amigo e

9 República , X, 599 B-600 C.

694 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

tenha-o querido, como convém a quem, apesar de suas limitações, é uma

excelente pessoa, e também reconheça com ele que Homero tinha excelentes
qualidades como poeta e foi o maior dos trágicos. Saiba, porém, que em nossa
Cidade não será aceita outra forma poética que não seja os hinos aos deuses e
o louvor aos homens virtuosos, porque, se acolhesses a doce Musa, a da lírica
ou da épica, no prazer do Estado ou a dor reinaria suprema no lugar da lei e da
razão, que é sempre e unanimemente considerada a melhor."
"Muito verdadeiro".
«Que esta seja portanto a nossa defesa, já que recordámos a poesia, que justamente
pelas suas características intrínsecas foi proibida pelo Estado na altura. Por outro lado,
foi o motivo que nos convenceu a fazê-lo. E para que não nos acusem de sermos uns
arruaceiros insensíveis, gostaríamos de acrescentar que o antagonismo entre poesia e
filosofia é antigo . Aqui está a prova: aquela “vadia que late para o dono com voz
rouca”; a “grande conversa vã dos tolos”; ou: “a multidão emergente dos sabe-tudo”, ou
“a multidão dos que quebram a cabeça porque são pobres”, ou muitas outras expressões
semelhantes, indicam a já antiga rivalidade . Em todo caso, diga-se claramente, se a
poesia instigador imitativo do prazer tivesse motivos para dar a favor do seu direito à
cidadania num Estado bem organizado, ficaríamos muito felizes em recebê-lo, porque
sabemos perfeitamente o fascínio que também exerce sobre nós. Contudo, permanece o
facto de que não
è É permitido trair o que é verdade. E por outro lado, meu amigo, você
também não fica fascinado pela poesia, principalmente quando a admira na
interpretação de Homero?”.
"Claro!".
«Não é portanto correcto que ela seja recebida de volta à sua terra natal, se ao
menos soubesse desviar as acusações numa canção lírica ou noutro compasso?». 10

6. A abertura de uma nova era cultural com a crítica da poesia e o

advento da filosofia - Acreditamos que ninguém mais do que Havelock
deixou claro como o ataque frontal que Platão faz a Homero e à sua
crítica à poesia marca a abertura de uma nova era cultural e como ela tem
um significado histórico verdadeiramente "épico".
Platão tinha entendido perfeitamente que a própria estrutura da cultura
da oralidade poético-mimética tinha que ser derrubada: era necessário
pensar através de puras “imagens”, com tudo o que isso implica.

10 República , X, 606 E-607 D.

A NOVA FORMA DE POESIA CRIADA POR PLATÃO 695

o pensamento em “conceitos” teve que ser substituído: as “imagens”

tiveram que ser substituídas por “formas inteligíveis” e “ideias”, com
tudo o que isso implica, e em particular com a introdução de uma nova
linguagem a elas ligada.
Havelock escreve: «Mas esta nova língua não anunciava realmente
uma fase totalmente nova na evolução não só do espírito grego, mas
também do espírito europeu? Sim; no entanto, Platão também tinha
consciência, e com razão, de que só o seu génio tinha sido capaz de
compreender plenamente que se tratava de uma revolução que precisava
de ser realizada com urgência. Outros antes dele seguiram nessa direção,
fizeram as primeiras experiências incertas com a nova sintaxe e
perceberam que a sintaxe poética era um obstáculo. Portanto, se Platão
tentou povoar o universo e a mente do homem com uma família inteira de
Formas que surgiram sabe-se lá de onde, isso foi, em certo sentido, uma
necessidade para ele. Pois ele viu em sua essência uma profunda
transformação na natureza cultural do homem. Não foi o seu capricho
pessoal, nem mesmo a sua doutrina pessoal. As Formas anunciaram o
advento de um nível inteiramente novo de raciocínio, que, à medida que
foi aperfeiçoado, criaria por sua vez um novo tipo de experiência do
mundo – reflexiva, científica, tecnológica, analítica. Podemos chamar isso
de uma dúzia de coisas diferentes. A nova era intelectual exigiu as suas
próprias bandeiras sob as quais marchar, e encontrou-as nas Formas
Platónicas. Considerada sob esta perspectiva, a teoria das Formas era uma
necessidade histórica.” 11
Desta forma, o ataque frontal de Platão à poesia torna-se muito claro
em todas as suas implicações e consequências.

II. A nova forma de poesia criada por Platão

1. Nascido poeta, Platão só poderia permanecer poeta por toda a

vida, mesmo depois de se tornar um grande filósofo - A discussão que
fizemos no capítulo anterior é reduzida com uma pesquisa mais
cuidadosa.
Platão não negou a poesia como tal, mas uma certa poesia . Além
disso, não desistiu de ser poeta, mas criou uma nova poesia: a “poesia
filosófica” .

11 Havelock, Da cultura da oralidade à civilização da escrita , cit., p. 219.

696 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

E precisamente a isso se deve o grande sucesso que sempre teve e que

em alguns aspectos não tem igual. Este sucesso não se deve apenas ao seu
pensamento filosófico, mas também - e em grande medida - à beleza dos
seus escritos, à extraordinária eficácia da sua escrita e, portanto, à sua
poesia.
Nenhum homem – até agora – o igualou na grandiosa fusão sintética
de “filosofia” e “poesia”.
Os antigos já tinham percebido isso muito bem, e criaram um
maravilhoso apólogo que já conhecemos: um dia, Sócrates sonhou em ter
um jovem cisne no colo, que imediatamente voou e cantou docemente;
logo no dia seguinte, o jovem Platão apresentou-se a ele, e Sócrates
afirmou que o jovem cisne que lhe aparecera em sonho em seu colo e que
imediatamente voou cantando docemente era o próprio Platão:

Diz-se que Sócrates sonhou em ter um pequeno cisne no colo que

imediatamente ganhou asas e voou para longe e cantou docemente e que no
dia seguinte, quando Platão se apresentou a ele como estudante, disse que o
pequeno pássaro era de fato ele . 1

E os joelhos de Sócrates e o cisne que imediatamente voa cantando

suavemente são imagens esplêndidas, que representam a verdade
histórica: em Platão a "filosofia" que aprendeu de Sócrates funde-se com
a "poesia" que recebeu da mãe natureza.
Mas os antigos transmitem-nos outro apólogo que, muito
provavelmente, reflecte um acontecimento histórico real, ainda que
transfigurado por imagens poéticas.
Diógenes Laércio narra:

Enquanto Platão se preparava para participar da competição com uma

tragédia, ouviu a voz de Sócrates, e, diante do teatro de Dionísio, queimou
aquela obra exclamando: “Vem Hefesto, Platão precisa de você!”. 2

Portanto, Platão desistiu de seguir o caminho da poesia pura e abraçou

a filosofia; e daquela pira da tragédia o deus Hefesto o fez extrair o ouro
fundido da “ poesia filosófica”.
Como veremos, os seus “diálogos” são precisamente a comédia e a
tragédia áticas transformadas em diálogos dialéticos, nos quais as forças
poéticas

1 Diógenes Laércio, III, 5.

2 Ibidem.
A NOVA FORMA DE POESIA CRIADA POR PLATÃO 697

Os tiques do cômico e do trágico são colocados a serviço da busca da

Verdade.
Nietzsche já notou no Nascimento da Tragédia que em Platão: “as
inclinações invencíveis lutaram contra as máximas socráticas, a força
destas últimas, juntamente com a violência daquele personagem
prodigioso, foi, no entanto, grande o suficiente para empurrar a própria
poesia para posições novas e até então desconhecidas” . 3

2. Recuperação do valor de uma poesia renovada inspirada em

critérios axiológicos no Estado ideal - Um estudioso italiano 4 assinalou
com razão que as páginas do segundo e terceiro livros da República que
- além do décimo - o aprofundamento da poesia não tem sido entendido
da maneira correta, pois tem sido interpretado principalmente apenas
como um ataque à poesia em favor da filosofia, e em particular com um
fechamento quase total dos espaços que poesia ocupada.
Contudo, não é esse o caso, e o extenso tratamento de Platão sobre o
tema contém uma mensagem que não é apenas negativa, mas também
positiva: «é – escreve o estudioso –, antes de tudo, uma análise da
influência psicológica e ideológica exercida pela narrativa discursiva
sobre a mentalidade atual; trata-se então de uma crítica negativa, feita sob
este ângulo visual, à maior parte da herança mítico-poética transmitida
pela tradição cultural do povo grego; e por fim é o planeamento de um
novo mito e poesia, verdadeiramente capaz de inspirar os jovens e toda a
comunidade com aquele sistema de valores e ideias enraizadas, que a
reflexão política considera funcional à compacidade e vitalidade do
corpo social ". 5
Na verdade, a função formadora das fábulas e dos mitos que são
contados às crianças - segundo Platão - são criações poéticas, que a épica
e a tragédia apenas apresentam de forma ampliada.
E a educação de crianças e jovens mesmo na “Cidade Ideal” não poderia
ser feita senão com estas ferramentas, e não com outras. Na verdade, a
própria juventude constitui o momento essencial da formação, ou seja, o
momento ideal para moldar os futuros homens e mulheres
modelá-los de acordo com a marca que deseja dar a cada um deles. 6

3 F. Nietzsche, O nascimento da tragédia , § 14, versão de S. Giametta, volume II, volume 1

da edição italiana das Obras de Friedrich Nietzsche , dirigida por G. Colli e M. Montinari,
Adelphi, Milão 1972.
4 G. Cerri, sociólogo da comunicação Platone , Lecce 1996 2 .
5 Cerri, Platão sociólogo da comunicação , cit., p. 23.

6 República , II, 377 B.

698 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

E aqui está, então, o programa que Platão estabelece:

Então, aparentemente, a primeira coisa a fazer é ficar de olho nos

criadores de contos de fadas: quando eles inventassem um bom conto nós
aprovaríamos. E então teremos que convencer as mães e as enfermeiras a
contarem aos seus pequenos os contos de fadas permitidos, para moldarem
com eles as suas almas, muito mais do que com as mãos, os seus corpos. Em
vez disso, dos contos de fadas que são contados hoje, muitos deveriam ser
jogados fora. 7

Da mesma forma teremos que nos comportar com os mitos, ou seja,

com as “grandes fábulas”, que incluem as pequenas que são contadas às
crianças, ou seja, aquelas narradas por Homero e Hesíodo:

Eles são os inventores desses mitos imaginativos e ainda os propagaram e

ainda os propagam para as pessoas. 8

Em particular, os poetas da “Cidade Ideal” terão de continuar a operar,

mas terão de ser convencidos a respeitar certas regras, pois as suas
mensagens continuam a deixar uma marca formativa decisiva na alma
humana.
Certamente, as numerosas regras que os poetas deveriam seguir na
"Cidade Ideal" de Platão são julgadas pelo homem de hoje como uma
forma muito séria de fechamento e de moralismo pesado.
No entanto, se tivermos em conta a função da poesia que no mundo
antigo era completamente diferente da de hoje - isto é, era um
instrumento educativo e formativo de primeira linha, e não apenas um
entretenimento espiritual de natureza predominantemente estética, como
pensamos especifiquei acima – esse julgamento não se sustenta.
A reforma dos mitos e da poesia que os expressa teve como objetivo
não eliminar os mitos e a poesia, mas sim libertá-los e purificá-los dos
"graves enganos" de que eram portadores e dos efeitos morais deletérios
que causavam imprimindo-se na alma dos jovens e dos homens,
habituando-os a acreditar que é permitido cometer graves delitos e
iniquidades, se estes fossem precisamente os comportamentos dos
próprios deuses e dos heróis mencionados nos mitos e na poesia.

7 República , II, 377 a.C..

8 República , II, 377 C.
A NOVA FORMA DE POESIA CRIADA POR PLATÃO 699

3. Como Platão mostrou com os seus diálogos que era o maior poeta
cómico e trágico do momento e como o demonstrou expressamente no
«Simpósio» – No Fedro Platão «mostrou» concretamente e
«demonstrou» teoricamente que ele era ele próprio o maior escritor grego
do momento, ou seja, o mestre da oratória como verdadeira arte de falar e
escrever. 9
De modo semelhante, passando para outro nível e valendo-se de
outros critérios e artifícios dramatúrgicos, no Banquete ele concretamente
“mostra” e teoricamente “demonstra” - com grande habilidade artística e
provocativos jogos irônicos de extraordinária delicadeza - que ele próprio
é o maior poeta "cômico" e "trágico" do momento, trazendo certas
inovações revolucionárias à arte poética. 10
Mas antes é bom ler uma passagem de Nietzsche, que, com seu estilo
aguçado, reconhece que Platão criou uma nova forma de arte. Nietzsche
escreve: «Platão, que ao condenar a tragédia e a arte em geral certamente
não ficou atrás do cinismo ingênuo de seu mestre, teve, no entanto, que
criar por absoluta necessidade artística uma forma de arte que fosse
intimamente semelhante às formas de arte atuais rejeitadas por ele. A
principal censura que Platão poderia levantar contra a arte anterior - a de
que ela era uma imitação de um simulacro e, portanto, pertencia a uma
esfera ainda mais baixa do que o mundo empírico - ele não tinha o direito
de dirigir contra a nova obra de arte: e assim vemos Platão se esforça para
transcender a realidade e representar a ideia subjacente a esta pseudo-
realidade. Mas com isto o pensador Platão chegou com uma reviravolta
precisamente onde, como poeta, sempre se sentiu em casa, e de onde
Sófocles e toda a arte mais antiga protestaram solenemente contra essa
censura. Se a tragédia absorveu em si todos os gêneros de arte anteriores,
o mesmo pode ser dito, de uma perspectiva diferente, do diálogo
platônico, que, produzido pela mistura de todos os estilos e formas
existentes, está suspenso a meio caminho entre a narração, a lírica, o
drama. , entre a prosa e a poesia, e portanto também quebrou a mais
antiga e vigorosa lei da forma linguística unitária [...]. O diálogo
platônico foi, por assim dizer, o barco em que a poesia antiga naufragou e
se salvou com todas as suas criaturas: amontoada num espaço estreito e
terrivelmente subjugada

9 Demonstramos esta tese sobretudo na Introdução e no comentário à edição do Fedro por

nós editada para Lorenzo Valla – Mondadori, passim .
10 Demonstramos também esta tese sobretudo na Introdução e no comentário à edição do

Simpósio editado para Lorenzo Valla – Mondadori, passim .

700 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

para o único timoneiro Sócrates, entram agora num novo mundo, que
nunca se contentaria em olhar para a fantástica imagem desta procissão.
Na verdade, Platão forneceu a toda a posteridade o modelo de uma forma
de arte, o modelo do romance : este pode ser definido como uma fábula
de Esópio infinitamente desenvolvida, na qual a poesia vive, em relação à
filosofia dialética, numa relação hierárquica semelhante àquela em que
para muitos séculos a própria filosofia viveu em relação à teologia: isto é,
como ancilla . Esta foi a nova posição da poesia, para a qual Platão a
empurrou sob a pressão do demoníaco Sócrates." 11
Platão, de facto, criou uma nova forma de poesia baseada na procura e no
conhecimento da verdade, visando a sua comunicação protréptica e
persuasiva e, neste sentido, altamente filosófica.
Pois bem, Platão não só mostrou que sabe imitar perfeitamente os
poetas cômicos e trágicos, mas, ao final do Banquete , teoriza isso:

Sócrates forçou Aristófanes e Agatão a admitir que a capacidade de

compor comédias e tragédias pertence ao mesmo homem, e que aquele que é
um poeta trágico pela arte é também um poeta cômico. Aqueles, forçados a
admitir essas coisas sem segui-lo muito, baixaram a cabeça no sono, e
Aristófanes adormeceu primeiro, e depois, quando amanheceu, Agatão
também. 12

A mensagem de Platão é muito clara: o “verdadeiro poeta” é o

“filósofo”, e a verdadeira arte é aquela ligada à busca da verdade, que -
precisamente como tal - abrange tanto a realidade do cômico quanto a do
trágico e as expressa adequadamente.
Além disso, consideremos como algumas das obras-primas de Platão
são - desenvolvidas a nível filosófico e dialético - "comédias"
esplêndidas, como, por exemplo, o Protágoras , ou "tragédias", como, por
exemplo, o Górgias ou o Fédon , enquanto o Simpósio é uma síntese
inimitável de
comédia e tragédia.

4. Platão nas “Leis” confirma que considera os seus diálogos como a

nova forma de poesia, um ponto de referência para a educação dos
jovens - Uma confirmação do que foi dito encontra-se no sétimo livro das
Leis , onde há uma discussão sobre os textos a utilizar na educação dos
jovens, por exemplo

11 Nietzsche, O Nascimento da Tragédia , § 14, trad. cit.

12 Simpósio , 223 D.
A NOVA FORMA DE POESIA CRIADA POR PLATÃO 701

ensiná-los a ler e escrever e fazê-los decorar o conteúdo de aprendizagem.

Platão - pela boca do ateniense, que é a máscara dramatúrgica sob a
qual se esconde - indica seus diálogos como modelos de verdadeira
poesia formativa, fixando-os na escrita para que permaneçam à
disposição dos professores para a formação dos jovens:

A Tenianos penso que, como temos à nossa disposição muitos autores de

hexâmetros, trímetros e outros medidores muito conhecidos, que ora se
voltavam para temas sérios, ora para temas cômicos, não faltam e de fato são
infinitos em número, aqueles mestres que julgam necessário à boa educação
de um jovem, enchem-no de tais composições, considerando-o muito culto na
leitura e também muito culto, pelo fato de ter aprendido de cor todas as obras
dos poetas. Alguns outros mestres, no entanto, escolhendo algumas passagens
fundamentais de todos os escritos, e reunindo passagens completas numa
antologia, sustentam que estas devem ser aprendidas de cor, se alguém
realmente quiser tornar-se virtuoso e sábio graças à experiência consumada e
a uma cultura rica. Ora, não são estes os professores a quem me obrigas a
recorrer, para sublinhar, sem rodeios, o que dizem ser certo e o quanto é
errado?
C linia São eles mesmo.
A teniese Vejamos como poderia ser exaustivo em todos esses temas,
enquadrando-os segundo um único critério. Acredito que este critério,
facilmente partilhado por qualquer pessoa, se resume na observação de que
cada um destes poetas disse algumas coisas boas e outras de valor oposto.
Portanto, se as coisas estão nestes termos, é minha opinião precisa que é um
grande risco propor um estudo destes autores aos jovens de forma
indiscriminada.
C linia Então, que conselho você daria ao Guardião das Leis?
Em Tenia E sobre?
C linia Quanto ao modelo ideal a referir para permitir aquilo com que todos
os jovens podem aprender para proibir outros. Vamos, conte-nos sem
hesitação.
A teniese Prezada Clínica, Acredito que em certo sentido já obtive sucesso
no empreendimento.
Linha C Sobre o quê?
Para teniese Quanto ao fato de não ter nenhum problema em relação ao
modelo. Ora, de facto, referindo-me aos discursos que proferimos desde as
primeiras luzes da madrugada até este momento - discursos que, entre outras
coisas, não me parecem nada desprovidos de inspiração divina -, parecem ter
um sentido completamente diferente. tendência daquela de uma composição
poética. Mas talvez não haja nada de extraordinário no sentimento que tenho
702 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

permeou, isto é, aquela sensação agradável sentida por quem vê pensamentos

que lhe são familiares reunidos em um único contexto. Isto também se deve
ao facto de estes pensamentos, entre todos aqueles que aprendi ou ouvi
recitados em prosa ou poesia, me parecerem sem comparação os mais
equilibrados e mais adequados para os jovens ouvintes. Portanto, não sabendo
que outro modelo melhor propor ao Guardião das Leis ou ao pedagogo, ver-
me-ia obrigado a recomendar que cada professor transmitisse esses mesmos
discursos, ou outros semelhantes, aos seus discípulos, a menos que, através da
revisão dos poemas ou obras em prosa, ou mesmo simples discursos orais
ainda não escritos, não nos deparamos com conceitos próximos dos nossos.
Neste caso, você não deve absolutamente deixá-los escapar, mas certamente
devem ser corrigidos por escrito . 13

Portanto, o diálogo platônico é indicado como “modelo” básico e de

referência, e também como modelo para julgar e escolher outros escritos
adequados.
É claro que aqui Platão faz referência explícita ao diálogo que ocorreu
"desde as primeiras luzes da aurora", isto é, desde o início até este ponto
nas Leis . Mas ele também se refere a outros semelhantes a estes, ou seja,
aos seus outros diálogos.
Portanto, aplica-se o que Gaiser observou: «A recomendação expressa nas
Leis para compreender esse diálogo como poesia filosófica pode,
portanto, ser remetida, em última análise, à obra de Platão». 14 Note-se
também a afirmação que Platão faz a respeito do fluxo dos diálogos, que
não seria diferente da composição poética, pois não é de todo desprovida
de uma “inspiração divina”. 15 Portanto, há também uma referência precisa
a essa “inspiração poética”, aliás
ligada ao conhecimento.
Gaiser aponta novamente com razão que o que faz dos diálogos «uma
forma de poesia é a inspiração divina que neles se sente, portanto um
entusiasmo poético . O que os torna, ao contrário da poesia comum, um
paradigma da literatura útil para a educação é uma orientação para um
conhecimento filosófico da verdade”. 16
Concluindo, Platão não foi apenas o criador da nova poesia filosófica,
mas estava bem ciente dela: tal poesia

13 Leis , VII, 810 E-811 E; tradução de R. Radice, cit.

14 Gaiser, Platão como escritor filosófico , cit., p. 109.
15 Leis , VII, 811 C; veja a parte final da última etapa acima.
16 Gaiser, Platão como escritor filosófico , cit., p. 108.
VERDADEIRA RETÓRICA 703

absorveu em si a «comédia» e a «tragédia» e a sua dinâmica,

transformando o diálogo mimético-doxástico num diálogo dialéctico e
poético ao mesmo tempo.

III. A falsa retórica dos oradores , a verdadeira retórica e as regras de ouro da escrita e da fala

1. A refutação da falsa retórica no «Górgia» – Na antiguidade clássica

a retórica tinha uma importância muito grande, como vimos ao tratar dos
sofistas. Não foi, como para nós, modernos, algo que tem a ver com
artifício literário e, portanto, está à margem da vida, mas foi uma força
civil e política da mais alta ordem: tanto que os sofistas, pretendendo ser
professores e educadores ético-políticos das novas gerações,
apresentavam-se como retóricos , e como “mestres da retórica”. 1
Platão logo sentiu a necessidade de tratar exatamente da retórica e de
estabelecer qual era sua essência e valor de verdade.
E as suas respostas foram completamente semelhantes àquelas pelas
quais a arte deve ser condenada.
A retórica – a arte dos políticos atenienses e dos seus professores – é
mera “bajulação”, é “bajulação”, é “bajulação”, é “falsificação da
verdade”.
Assim como a arte pretende retratar e imitar todas as coisas sem ter
conhecimento verdadeiro, mas imitando as suas meras aparências,
também a retórica pretende persuadir e convencer a todos sobre tudo, sem
ter qualquer conhecimento.
E assim como a arte cria meros fantasmas, a retórica cria “persuasões
vãs” e “crenças ilusórias”.
O retórico é aquele que, apesar de não saber - e até de se vangloriar de
não saber -, tem a capacidade, perante a maioria das pessoas, de ser "mais
persuasivo" do que quem realmente sabe, porque joga com os
sentimentos e as paixões e não se apoia na verdade, mas apenas nas
“aparências da verdade”. 2
A retórica – como a arte – dirige-se portanto à pior parte da alma, a
parte que é suscetível às emoções, que é sensível ao prazer e à atração
dos prazeres, a parte crédula e instável. 3

1 Veja em particular o que dissemos sobre este tema ao falar sobre os Sofistas no Livro II.
2 Veja toda a primeira parte do Górgias.
3 Ibidem.
704 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Portanto, o retórico está tão longe da verdade quanto o artista e, na

verdade, ainda mais que o artista, porque ele deliberadamente dá aos
fantasmas da verdade a aparência da verdade e, portanto, revela uma
malícia que o artista não tem, ou tem apenas parcialmente.
E assim como a poesia deve ser substituída pela filosofia, também a
retórica normalmente praticada deve ser substituída pela “verdadeira
retórica”, baseada no método da filosofia, isto é, na “dialética”. Desta
forma, Platão
è tornou-se - e também crítico - superior a todos os seus contemporâneos,
tanto na escrita como na retórica, que estão estruturalmente ligadas entre
si, como veremos agora.

2. Defesa da escrita contra certas acusações feitas contra ela por alguns
políticos: não é censurável escrever, mas escrever mal
– Platão, portanto, não só criticou a escrita, mostrando os seus limites
como a conhecemos, mas também a defendeu contra aqueles que a
desprezavam e queriam eliminá-la.
Certos políticos chamavam aos escritores o termo “logografista” num
sentido depreciativo, isto é, no sentido de fazer e vender discursos. Na
verdade – diz Platão – os homens que têm poder e fama na Cidade

Têm vergonha de escrever discursos e abandonar seus escritos, por medo

da opinião da posteridade e de serem chamados de “sofistas”. 1

Deve-se lembrar que os sofistas foram os primeiros a difundir suas

ideias fora da Escola através da escrita combinada com a oralidade, e a
utilizar os escritos mesmo dentro da Escola como modelos e ferramentas
de trabalho, e que os retóricos seguiram sistematicamente esta linha.
Mas o próprio Platão seguiu esse caminho, embora apoiasse a
superioridade da oralidade sobre a escrita. Como resultado, as acusações
feitas contra os escritores afetaram não apenas os retóricos, mas também
ele. Portanto, a defesa da escrita impôs-se também como uma defesa
precisa da atividade de escritor.
E aqui estão as razões pelas quais - segundo Platão - os políticos e os
poderosos da Cidade criticam a escrita e os escritores.
Estão longe de desprezar a escrita, mas a apreciam e admiram muito.
Nos discursos que compõem fazem de tudo para

1 Fedro , 257 D.
VERDADEIRA RETÓRICA 705

elogiar aqueles de quem gostaria de receber elogios e admiração: suas

críticas à escrita dependem do fato de temerem não conseguir escrever
com sucesso.
Tornar-se um “redator de discursos imortal” seria o verdadeiro desejo
dos grandes políticos, pois ao conferir a imortalidade, a escrita torna o
homem semelhante a um deus.
Leiamos a passagem, que se revela um julgamento verdadeiramente
emblemático de Platão sobre a escrita e sobre a sua própria actividade
como escritor, que muito provavelmente recebeu críticas de certos
políticos semelhantes às dirigidas a outros escritores. Este julgamento
deve ser mantido em mente para compreender plenamente a posição
crítica assumida por Platão em relação à escrita:

Sócrates – E daí? Quando um orador ou um rei for capaz, depois de ter

alcançado o poder de um Licurgo, de um Sólon ou de um Dario, de se tornar
um escritor de discursos imortal na Cidade imortal, não se consideraria igual a
um deus enquanto ainda é? vivo, e a posteridade não pensará as mesmas
coisas dele, contemplando seus escritos?
Fedro – Certamente.
Sócrates – Então, você acha que algum desses políticos, sejam eles quem
forem e de qualquer forma que sejam contra Lísias, o censura justamente por
isso, ou seja, por escrever discursos ?
Fedro – Não é provável , pelo que você diz. Na verdade, ao que parece, ele também
o censuraria por aquilo que é o seu próprio desejo.
Sócrates – Então, isso está claro para todos, ou seja, escrever discursos não
é uma coisa ruim em si.
Fedro – E por que deveria ser?
Sócrates – Isto, porém, considero mau: falar e escrever não de uma forma
bonita, mas de uma forma feia e má .
Fedro – Está claro .
Sócrates – Qual é então a maneira de escrever bonito e a maneira de
escrever feio ? Devemos nós, Fedro, examinar Lísias sobre estes assuntos, ou
qualquer outra pessoa que já escreveu ou escreverá, seja político ou privado,
em verso como poeta ou não em verso como prosador? 2

Como se vê, o problema subjacente ao manifesto programático do

Fedro centra-se precisamente na “escrita”: na sua estrutura, na sua função
e no seu valor.

2 Fedro , 258 AC.

706 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

3. As regras de escrita correta não podem ser as dos retóricos

consideradas em si mesmas - As regras de escrita já eram procuradas há
algum tempo por muitos retóricos. Platão recorda muitos destes autores:
Tisias, que na segunda metade do século V a.C. fundou a escola retórica
siciliana, da qual depende o próprio Górgias, que enfrentou o problema de
forma sistemática, e os discípulos do próprio Górgias e outros Sofistas
como Evenus de Paros, Pródico de Ceos, Hípias de Elis, Licínio de
Quios, Polo de Agrigento, Protágoras, Trasímaco, o Calcedônio e outros.
Platão não apenas se refere a esses autores, mas demonstra conhecer
muito bem as regras por eles estabelecidas para determinar a estrutura e a
articulação que uma escrita deve ter com a função e a dinâmica das diversas
partes, a fim de obter correção de linguagem e beleza. estilo.
E para atingir esse objetivo, ele ainda relembra de forma oportuna e
detalhada os termos técnicos dessas regras que estabelecem os elementos
básicos da redação: o “prefácio”, a “narração”, os “testemunhos”, as
“confirmações”, as «reconfirmações», as «refutações», as «contra-
refutações», as «insinuações», os «elogios indiretos», as «culpações
indiretas»; e ainda: a “preferência dada ao plausível ao verdadeiro”, o
“tamanho correto” que o discurso deve ter, as “repetições adequadas de
palavras”, o “procedimento sentencioso”, o “uso de imagens”, a
“conclusão ". 3
Todas essas regras não têm dúvidas

Poder muito forte, pelo menos nas reuniões do povo. 4

Mas são “pequenas coisas” comparadas com o que constitui a própria

essência da arte de escrever.
Por exemplo, para saber compor uma tragédia, não basta conhecer
todas estas regras: uma tragédia só pode nascer como

conexão apropriada de todas essas coisas, conectadas entre si e com o todo. 5

Em outras palavras: deve criar uma “unidade” de discurso apropriada

e harmoniosa:

3 Veja Fedro , 256 D-267D.

4 Fedro , 268 A.
5 Fedro , 268 D.
VERDADEIRA RETÓRICA 707

Todo discurso deve ser composto como um ser vivo que possui corpo
próprio, de modo que não seja sem cabeça e sem pés, mas tenha as partes
intermediárias e extremas escritas de maneira conveniente entre si e com
respeito a tudo. 6

Portanto, essas regras tão exaltadas pelos sofistas e retóricos fornecem

certamente elementos necessários, mas apenas “preliminares” da
verdadeira arte de escrever. 7
A postura de Platão em relação aos que se apresentavam como mestres da
fala e da escrita é a posição categórica assumida por aqueles que estavam
firmemente convencidos de terem a chave certa para abrir a porta da escrita.
Aqui estão suas palavras precisas:

Os retóricos, conhecedores dessas noções preliminares da arte,

acreditaram ter descoberto a oratória; e ensinando essas coisas a outros, estão
convencidos de que lhes ensinaram perfeitamente a arte de fazer discursos. E,
em vez disso, dizendo cada uma dessas coisas de maneira convincente e
conectando o todo, como se não fosse nada, estão convencidos de que seus
próprios discípulos devem ser capazes de obtê-las eles próprios em seus
discursos! 8

Qual é, então, o cerne da arte de falar e escrever e, portanto, da

verdadeira retórica, segundo Platão?

4. O método dialético e as três grandes regras da arte de escrever e de

proferir discursos e, portanto, da retórica - A arte de fazer discursos
verdadeiramente persuasivos e de escrever corretamente só é possível com
base na "dialética", isto é, na "filosofia".
E a dialética segue um duplo procedimento que já explicamos e que
vale a pena recordar aqui.
O primeiro procedimento consiste em captar numa única Ideia uma
multiplicidade de coisas que a experiência nos proporciona, para definir
aquilo sobre o qual queremos falar e escrever.
A segunda consiste em examinar a Ideia obtida através do primeiro
procedimento, identificando suas articulações e dividindo-a de acordo
com essas articulações, até chegar às Ideias individuais que não podem
mais ser divisíveis.

6 Fedro , 264 C.
7 Veja Fedro , 268 E-269 A.
8 Fedro , 269 a.C.
708 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Somente com base neste duplo processo dialético – que conhecemos

bem – podemos chegar à definição daquilo de que queremos falar.
Mas para fundar corretamente a arte de escrever isto ainda não é
suficiente; é necessário que quem fala e escreve conheça a alma dos
homens a quem se dirige :

Se alguém quiser transmitir a alguém discursos habilmente elaborados,

terá que demonstrar com precisão a essência da natureza daquilo a que dirigirá
seus discursos: e esta será a alma. 9

Além disso, ele terá que perceber que a alma é “multiforme” e,

portanto, tomar nota das diversas formas em que a alma está dividida.
E com base nestas premissas, Platão não hesita em afirmar:

Dizer as expressões certas não é fácil; mas quero lhe dizer como você
deve escrever, se quiser fazê-lo com arte, tanto quanto possível. 10

O poder da fala consiste na capacidade de “guiar as almas”. Portanto,

uma vez adquirido conhecimento da alma e das diversas formas de alma,
deve-se também adquirir conhecimento das diversas formas de fala.
Consequentemente, será necessário estabelecer que tipos de discursos são
capazes de persuadir certas almas e quais não o são e, portanto, que tipos
de discursos devem ser apresentados a certos tipos de almas.
Em suma: tanto o verdadeiro escritor como o verdadeiro orador terão
de conhecer não só a essência daquilo de que querem falar, mas também a
natureza da alma e as suas diversas formas, e terão de construir os seus
discursos de acordo com a capacidade de recebê-los por parte daqueles
tipos particulares de almas a quem se pretende dirigir-lhes.
Eis as conclusões que Platão tira, mostrando claramente que se
considera o verdadeiro “mestre da oratória”, isto é, da arte de falar e de
escrever:

Portanto, depois de ter considerado bastante essas coisas, quem quiser ser
orador, ao observar de fato como essas coisas existem e funcionam, deve ser
capaz de acompanhá-las com aguda sensibilidade, caso contrário nele só
haverá discursos que ele ouviu seus

9 Fedro , 270 E.
10 Fedro , 271 C.
VERDADEIRA RETÓRICA 709

época, quando frequentava a escola. Quando, então, ele é capaz de dizer

adequadamente qual homem está sendo persuadido por quais discursos, e,
quando este último se encontra presente, ele é capaz de perceber isso e dizer a
si mesmo: «isto é aquele homem dado e este
è a natureza em torno da qual os discursos se referiam na época, e como
agora, de fato, está presente aqui, é preciso fazer esses discursos para ela
dessa forma, para convencê-la dessas coisas específicas”. Quando, portanto,
de posse de todas essas coisas ele é capaz de aproveitar o momento certo para
falar e o momento certo para calar, e sabe discernir a oportunidade ou não do
estilo conciso e do estilo comovente, daquele de 'indignação e quantas outras
formas de discurso ele aprendeu, então a arte é perfeitamente realizada; mas
não antes. Mas se lhe falta alguma dessas coisas quando fala, ensina ou
escreve, e por outro lado diz que fala com arte, vence aquele que não se deixa
persuadir. 11

E aqui, finalmente, está como Platão, no final do diálogo, relembra e

resume as três regras de ouro:

Primeiro é preciso conhecer a verdade sobre cada uma das coisas de que
fala ou escreve, e saber definir cada coisa em si, e, uma vez definida, saber
dividi-la em suas espécies até chegar àquilo que não é mais mais distante.
divisível. E depois de ter penetrado na natureza da alma, encontrando da
mesma forma as espécies adequadas para cada natureza, ele deve construir e
ordenar seu discurso de maneira correspondente, dando a uma alma complexa
discursos complexos que incluam todas as harmonias, e a um simples alma
discursos simples. Antes disso não será possível lidar com o gênero dos
discursos com habilidade, na medida em que ele é apropriado por natureza,
seja para ensinar, seja para persuadir. 12

São textos que lançam as bases da arte da comunicação ao mais alto

nível na cultura ocidental.
Mas são também textos que - em particular - revelam os critérios
precisos segundo os quais Platão compôs os seus escritos, como veremos
agora.

5. As razões pelas quais a maioria dos escritos platônicos são intitulados

com o nome do deuteragonista e as consequências que isso acarreta -
Muitos estudiosos em geral não se posicionaram adequadamente -

11 Fedro , 271 E-272 B.

12 Fedro , 277 a.C.
710 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

o problema relativo aos títulos dos diálogos platônicos que levam

principalmente o nome do deuteragonista foi exaustivamente explorado.
Lembremos que apenas em alguns casos o título dado ao tema
abordado: Simpósio, República, Sofista, Político, Leis e que apenas em
casos excepcionais o nome do protagonista dá título ao diálogo, como no
caso do Parmênides e do Timeu .
O protagonista dos diálogos da juventude e da maturidade, e em
alguns da velhice, é Sócrates, mas com uma roupagem particular, isto é,
como a "máscara emblemática" do verdadeiro filósofo e do verdadeiro
dialético e, portanto, como o personagem dramatúrgico através do qual
Platão expressa seus pensamentos.
Na verdade, o nome de Sócrates aparece apenas num diálogo,
nomeadamente na famosa Apologia de Sócrates .
A razão deste facto é muito clara: enquanto em todos os outros
diálogos Sócrates aparece precisamente como uma dramatis persona , na
Apologia ele aparece como um "personagem real", isto é, nas suas
conotações históricas: é um personagem que repete aqueles coisas que
foram ditas pela defesa no julgamento.
Platão não introduz traços específicos que derivam de sua própria
doutrina: em particular, sobre o problema da imortalidade ele não
apresenta sua própria solução, mas a solução aporética de Sócrates.
Qualquer um que considere a Apologia uma espécie de invenção poética
de Platão comete – como explicamos no segundo livro - um erro evidente
de natureza histórico-hermenêutica. Não leva em conta o fato de que, por
se tratar de um julgamento de Estado, em que o acusado foi acusado de
ter ofendido a cidade com sua posição teológica herética e com a
corrupção de jovens, qualquer pessoa que tenha mentido sobre esse
julgamento teria sido considerado alguém nascido que - por sua vez -
ofendeu a Cidade, e muitos dos que condenaram Sócrates certamente o
teriam atacado e o teriam denunciado como inimigo da própria Cidade.
Além disso, Platão - como sabemos - menciona-se apenas três vezes
em todos os seus diálogos: duas vezes na Apologia , 13 sublinhando
marcadamente a sua própria presença no julgamento, e numa dessas
passagens coloca-se precisamente na primeira fila entre aqueles que
estavam dispostos a pagar a multa para libertar Sócrates de sua sentença.
No Fédon , porém, onde fala do dia da morte de Sócrates, ele usa o
personagem como uma "máscara dramatúrgica", para expor não as
doutrinas de Sócrates, mas suas próprias doutrinas sobre a imortalidade. E
ele alerta sobre isso

13 Veja Apologia de Sócrates , 34 A-38 B.

VERDADEIRA RETÓRICA 711

mesmo o leitor dizendo que não estava presente no evento, e escrevendo

expressamente: «Platão, creio eu, estava doente». 14
Mas passemos ao problema dos títulos dos diálogos em que Platão põe
em causa não o “protagonista”, mas os “deuteragonistas” dos diálogos.
Depois do que vimos no parágrafo anterior, não é difícil responder ao
problema: Platão aplica exatamente as regras expostas acima e, em
particular, implementa o que é estabelecido pelo terceiro regra. E
precisamente: nos diálogos individuais ele apresenta uma discussão sobre o
assunto de que trata não de forma abstrata, mas concreta, isto é, de acordo
com a dimensão imposta pelas capacidades da alma do interlocutor e,
portanto, na devida proporção com o características desta alma, tanto do
ponto de vista “quantitativo” como “qualitativo”.
Vamos apenas dar alguns exemplos para provar nossa afirmação.
Ao padre Eutífron, que é um sujeito grosseiro, de muito pouco bom
senso e fanático (denuncia o pai por ter cometido um crime contra um
empregado, longe de ser qualificado como crime real, tanto de fato
quanto de direito), em o diálogo de mesmo nome, apresenta o problema
do santo, discutindo-o na proporção certa às capacidades intelectuais
muito limitadas e à escassa profundidade moral do personagem, e
portanto desenvolvendo a discussão na proporção certa com ele, e
concluindo em um aporético maneiras.
Lembre-se, além disso, que o verdadeiro dialético é

Aquele que sabe aproveitar o momento certo para falar e o momento certo
para calar. 15

E o “silêncio” assumido por Sócrates em alguns diálogos se deve

justamente a esta regra: sendo o tipo de personagem com quem fala como
um “verdadeiro dialético” Sócrates deve permanecer em silêncio, pois
aquela alma naquele momento não é capaz de compreender a evolução do
problema e sua solução. Os exemplos mais significativos neste sentido
são os Lysis e os Charmides , nos quais a conclusão não é alcançada
porque os deuteragonistas são crianças que ainda não estão maduras e,
portanto, ainda não são capazes de compreender completamente a solução
dos problemas discutidos.
Isto envolve uma inversão dos critérios segundo os quais tentamos
reconstruir a época de composição dos escritos de Platão. Na verdade,
assim como em critérios estilométricos, baseou-se na presença ou
ausência de certas doutrinas nos diálogos, o que dada a
14 Fédon , 59 B.
15 Fedro , 272 A.
712 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

problemas tratados gradualmente, seria de esperar que fossem postos em

causa, pois são decisivos. E, em vez disso, o carácter dramatúrgico de
Sócrates procede de acordo com os critérios estabelecidos pela dialética, e
em particular pela terceira regra: ele introduz apenas os conceitos
considerados apropriados naquele preciso momento, tendo diante de si
como deuteragonista aquela alma específica com essas grandes
capacidades específicas.
As ações dos diálogos de Platão - como sabemos - são sempre
criações e invenções poéticas, feitas a serviço dos conteúdos e não vice-
versa, ou seja, feitas com base nas três regras da arte de escrever e em
particular na terceira .
Naturalmente, assim como “discursos simples” devem ser
apresentados a uma “alma simples”, como vimos, segundo Platão é
necessário apresentar

Para uma alma complexa, discursos complexos que incluem todas as

harmonias. 16

E assim, no Parmênides , Platão fala de um personagem que ele

considera ser o maior dos filósofos naturalistas, e ele qualifica com um
verso homérico como "venerável e terrível ao mesmo tempo", 17 e então o
faz presente
– num certo sentido como personagem principal – «discursos complexos
que incluem todas as harmonias». 18
Excetuam-se os diálogos que possuem um título que indica o tema em
discussão, nos quais o protagonista surge como um determinante amplo
(embora com uma dinâmica estruturada segundo os deuteragonistas). Na
República , Platão fala aos seus irmãos com a máscara de Sócrates; no
Sofista e no Político fala a personagens de certa importância com a
máscara do Estrangeiro de Eléia; e nas Leis ele fala com a máscara do
ateniense.

6. O longo e difícil caminho que deve ser percorrido para aprender e

praticar a verdadeira arte de escrever - Ao concluir a discussão sobre a
"arte de falar e escrever" feita no Fedro , Platão também questiona as "razões
do lobo" , ou seja, o cerne da teoria dos oradores, ou seja, dos retóricos de seu
tempo, que consiste nisto: na arte

16Fedro , 277 C.
17Homero, Ilíada, III, 172 .
18 Para mais informações sobre este tema, consulte Szlezák, Platão e a escrita de

filosofia , cit., passim.

VERDADEIRA RETÓRICA 713

de dizer e escrever não é a “verdade” que conta, mas a

“verossimilhança”, isto é, aquilo em que as pessoas acreditam . Aqui
está o texto:

Dizem, portanto, que estas coisas não devem ser exaltadas desta forma,
nem aqueles que fazem uma viagem tão longa devem ser exaltados. Sem
dúvida, de facto [...], quem se prepara para ser orador de forma adequada não
precisa de conhecer a verdade sobre as coisas justas e boas, nem mesmo sobre
os homens que por natureza e educação são tão . Na verdade, nos tribunais,
ninguém realmente se importa com a verdade sobre estas coisas, mas o que
importa é o que é persuasivo. E é esse o caso; e quem pretende falar
habilmente deve aderir a ela. E, de facto, por vezes nem têm de expor eles
próprios os factos, se não ocorreram de forma plausível, mas apenas os
plausíveis, tanto na acusação como na defesa. E, em geral, quem fala deve
seguir o plausível, e mandar a verdade passear com muitas saudações. É
precisamente esta verossimilhança que, encontrada de uma ponta à outra do
discurso, leva a cabo toda a arte. 19

Resumindo: a “aparência do plausível” para os falantes valeria mais

do que a “verdade” para agradar e convencer as pessoas.
Para responder a isto, Platão, em primeiro lugar, destaca o facto de
que apenas aqueles que conhecem a “verdade” podem compreender
plenamente a “plausibilidade” e que, portanto, mesmo os oradores que
apoiam a preeminência da plausibilidade deveriam conhecer a verdade.
Mas, para concluir o seu discurso, ele centra-se num conceito de
extraordinário significado axiológico.
O escritor (assim como o orador) que tem inteligência não deve
preocupar-se em agradar «os co-escravos, excepto de forma colateral», 20
mas deve preocupar-se antes em agradar «os bons senhores que
descendem do bem», 21 isto é, os deuses.
E por isso o escritor deve percorrer o longo e íngreme caminho,
enfrentando todas as adversidades necessárias:

Portanto, se o caminho a percorrer for longo, não se surpreenda, pois, para

alcançar grandes coisas, é preciso percorrê-lo [...]. Além disso, como nos diz a
nossa discussão, se alguém quiser, estas coisas também se tornarão belas
como consequência disso. [...] Mas

19 Fedro , 272 D-273 A.

20 Fedro , 273 E s.
21 Fedro , 274 A.
714 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

para quem empreende coisas belas também é belo sofrer, aconteça o que
acontecer com eles. 22

Platão, desta forma, expressou-nos perfeitamente a sua concepção da

arte de falar e escrever de maneira adequada, e também destacou
claramente os esforços que aqueles que querem ser "verdadeiros
escritores" e "verdadeiros oradores" » (verdadeiro retórico) tem que
enfrentar, e que ele próprio enfrentou em primeira mão.

22 Fedro , 274 AB.

 seção xi

O ESTADO IDEAL E SEU SIGNIFICADO

I. Importância e significado da componente política do platonismo

1. As afirmações da «Carta VII» – A componente política do

platonismo foi compreendida, em toda a sua relevância e em todo o seu
alcance, apenas no século XX.
Em primeiro lugar, foi reivindicada a autenticidade da Carta VII , 1 na
qual Platão diz expressamente, traçando a sua autobiografia, que a
política foi a paixão dominante da sua vida.
Wilamowitz-Moellendorff, então, em sua já clássica biografia
platônica, valendo-se do conteúdo da Carta VII , verificou que de fato, ao
longo de sua vida, Platão alimentou essa paixão política.
Finalmente, Jaeger deu o passo decisivo: tentou demonstrar (e
conseguiu, embora caindo em algum excesso) que o problema político
constitui não apenas o interesse central de “Platão, o homem”, mas a
própria substância da “filosofia platônica”. 3
E outros estudiosos se juntaram a esta tese. 4

1Veja as indicações bibliográficas no Schedario, sv

2U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon , Berlim 1959 5 (a primeira edição é de
1918).
3 Jaeger, Paideia , Bompiani edição 2003, cit., pp. 817-1335.

4 Recordemos algumas obras do século passado que fizeram história: em particular K. Hildebrandt,

Platon , Berlim 1933 (traduzido para o italiano por G. Colli, Torino 1947). Os volumes da Inglaterra e
da América que argumentam ferozmente contra Platão, considerado inimigo da democracia, como os
de KR Popper, The Open Society and its Enemies, Londres 1945 (reeditados diversas vezes) não têm
qualquer ligação com esta corrente exegética. ) e de AHS Crossman, Platão Hoje , Nova York 1937 .
Contra essas teses veja RB Levinson, In Defense of Plato, Cambridge 1953. Lembramos que uma nova
edição está agora disponível com um texto grego voltado para a República , tradução de R. Radice
(com a colaboração de algumas partes de G. Reale), ensaio introdutório, ensaio suplementar,
bibliografia e índices de G. Reale, léxico de R. Radice, Bompiani, Milão 2009; os ensaios introdutórios
e complementares são verdadeiras monografias que examinam o conteúdo da obra-prima de Platão em
vários níveis.
716 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Sócrates nunca tinha participado ativamente na vida política: e não só

não sentia necessidade de lidar com isso, mas considerava-o algo
contrário à sua natureza.
Por outro lado, Platão, tanto pela sua nobreza de nascimento, como
pela tradição familiar e pela vocação espiritual e íntima, sentiu-se desde
muito jovem fortemente atraído pela vida política. Aqui estão as
declarações explícitas da Carta VII :

Quando jovem, eu também tive a experiência que muitos compartilharam.

Pensei, assim que me tornei dono do meu destino, em voltar-me para a
actividade política. 5

Mas logo foi impedido de participar na vida política pela profunda

corrupção dos homens no governo, dos seus costumes e das próprias leis,
que ele descobriu serem injustas em Atenas, mas também fora de Atenas.
E aqui estão suas conclusões:

Diante de tais episódios [refere-se a uma série de episódios de corrupção

política que culminou na sentença de morte de Sócrates], com tais homens
que se envolveram na política, com tais leis e costumes, ainda mais, com o
passar dos anos, eu refletida, mais difícil me pareceu dedicar-me à política e
ao mesmo tempo permanecer honesto. Sem homens dedicados e amigos de
confiança não era possível fazer nada e por outro lado não foi nada fácil
encontrar disponíveis, visto que já o nosso Estado já não era governado
segundo os costumes e modo de vida dos pais e era impossível adquirir novos
imediatamente. O texto das leis, e mesmo os costumes, foram-se corrompendo
progressivamente a um ritmo impressionante, ao ponto de alguém como eu,
inicialmente cheio de entusiasmo pelo compromisso com a política, agora,
olhando para ela e vendo-a completamente desarrumada, finalmente se tornou
tonto. Somente os filósofos poderiam ter redimido a política. Na verdade,
nunca deixei de ficar de olho na situação, para ver se ocorriam melhorias quer
nestes aspectos específicos, quer na vida pública como um todo, mas antes de
me comprometer concretamente esperei sempre pela oportunidade certa. A
certa altura tive a ideia de que todas as cidades estavam sujeitas a um mau
governo, pois as suas leis, sem intervenção extraordinária e uma boa dose de
sorte, estavam num estado quase desesperador. Em

5 Carta VII, 324 B; a tradução dos trechos da Carta VII é de R, Radice, em Platone, Tutti gli

testi , editado por G. Reale, cit.

O COMPONENTE POLÍTICO DO PLATONISMO 717

assim, em louvor à boa filosofia, fui forçado a admitir que só dela vem o
critério para discernir o que é certo como um todo, tanto a nível público como
privado. Os males, portanto, nunca teriam deixado a humanidade até que uma
geração de filósofos verdadeiros e sinceros tivesse ascendido às posições de
topo do Estado, ou até que a classe dominante nos Estados, através de alguma
intervenção divina, se tivesse dedicado à filosofia. 6

Esta é a convicção que Platão desenvolveu - como nos conta logo a

seguir na mesma carta - nos anos em que veio pela primeira vez à Itália,
ou seja, por volta dos quarenta anos, na época da composição do Górgias.
Este diálogo, que é uma explosão de misticismo, é também uma
explosão de paixão política e uma proclamação de uma nova concepção
de política. 7
A arte política e o conceito de Estado devem ser redimensionados de
acordo com as exigências do Socratismo. Enquanto a velha política e o
velho Estado tinham na "retórica" o seu instrumento mais poderoso - no
sentido clássico do termo que bem conhecemos -, a nova e verdadeira
política e o novo Estado terão antes o seu instrumento na "filosofia". fia",
porque esta representa a única via segura de acesso aos valores da justiça
e do bem, que são a verdadeira base de toda a política autêntica e,
portanto, do verdadeiro Estado. E por isso Platão não hesita em colocar
este desafio na boca de Sócrates – com quem agora se identifica:

Acredito que estou entre os poucos atenienses, para não dizer o único, que
tenta a verdadeira arte política, e o único entre os seus contemporâneos que a
pratica. 8

2. Diferença entre a concepção platônica e a concepção moderna de

política - Fica claro, portanto, pelo que observamos, que toda a obra do
“filósofo” de Platão pretende ser, ao mesmo tempo, uma obra “política”
no especificado senso.
Por outro lado, os próprios títulos das obras que se seguirão ao Górgias
confirmam-no: a obra-prima central do pensamento platónico é a República ,
a Política é colocada no meio dos diálogos dialéticos , o último vasto a obra
em que Platão trabalhou na velhice são as Leis.

6Carta VII, 325 C-326 B.

7Para mais informações sobre esta interpretação do Górgias , consulte a nossa edição,
Bompiani, Milano 2000, e, em particular, a Introdução, passim.
8 Górgias , 521 D.
718 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Além disso, são bem conhecidas as repetidas tentativas que Platão fez
contra os tiranos de Siracusa Dionísio I e Dionísio II para concretizar os
ideais políticos que desenvolveu. 9 Contemplar a Verdade e dirigir a
Academia não lhe bastava: estava profundamente convencido de que a
Verdade e o Bem contemplados deviam estar imersos na realidade para
melhorá-la , ou seja, se tornariam politicamente ativos.
Mas falaremos sobre isso mais tarde.
Antes de examinar a reconstrução da Cidade concebida por Platão, é
essencial esclarecer primeiro a diferença radical entre a "concepção
platónica" da política e a "moderna", o que ajudará a evitar toda uma série
de mal-entendidos.
Platão está profundamente convencido de que toda forma de política,
se quiser ser autenticamente tal, deve visar o bem do homem ; mas como
o homem é fundamentalmente a sua alma, enquanto o seu corpo nada
mais é do que a sua larva transitória e fenomenal, é claro que o verdadeiro
bem do homem é o seu bem espiritual. 10
Assim fica marcada a linha divisória que divide a “verdadeira” e a
“falsa política”: a verdadeira política deve visar o “cuidado da alma”
(cuidado do verdadeiro homem), enquanto a falsa política visa o corpo, o
prazer do corpo e a tudo o que se relaciona com a dimensão parcial e
fenomenal do homem. E, como não há outro meio de “curar a alma” além
da filosofia, daí a identificação da política e da filosofia, bem como a
identificação – considerada tão paradoxal, mas no contexto platônico tão
óbvia – de “político” e “ filósofo". 11
Por outro lado, não foram apenas os pressupostos do sistema platónico
que levaram a estas conclusões. O grego sempre esteve convencido
– pelo menos até a época de Platão e Aristóteles – que o Estado e a lei do
Estado constituíam o paradigma de toda forma de vida, como já sabemos.
O indivíduo era essencialmente um cidadão, e o valor e as virtudes do
homem eram o valor e as virtudes do cidadão : a polis não era o horizonte
relativo, mas absoluto da vida do homem. Portanto, se isso for somado
aos elementos examinados acima, entender-se-á como as conclusões
platônicas eram mesmo inevitáveis.
A nossa concepção de política é, contudo, os antípodas da de Platão.

Platão nos diz isso, precisamente, na Carta VII.

9

Veja Górgias, passim.

10

11 Veremos que Platão projeta seu estado ideal na República como uma “alargamento da

alma”.
A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 719

O Estado há muito que desistiu de ser a fonte de todas as regras que

regulam a vida do indivíduo, porque “indivíduo” e “cidadão” há muito
deixaram de ser identificados. Além disso, o Estado há muito desistiu de
se apropriar das esferas da vida interior dos cidadãos que eram de maior
interesse para Platão, deixando as decisões livres nessas áreas à
consciência dos indivíduos.
Hoje, portanto, a economia e a aspiração comum ao bem-estar
condicionam tão radicalmente tanto a prática como a teoria política, a tal
ponto que estas muitas vezes se limitam a querer ser precisamente aquele
sistema de aumento dos bens materiais e do bem-estar, no qual Platão em
vez disso, viu a fonte de todo o mal. 12
Somos, em suma, filhos de Maquiavel e - em certos aspectos -
estamos ainda além de Maquiavel: o nosso é um "realismo político" que
marca a inversão mais radical daquele "idealismo político" que Platão
teorizou.
Estas observações, que fizemos ao nível da análise estrutural, e
portanto sem emitir juízos avaliativos, embora pretendendo contribuir
para a compreensão histórico-hermenêutica da concepção platónica,
querem também levantar uma dúvida crítica.
Platão foi certamente condicionado em dois sentidos: pelos
pressupostos do seu sistema e por uma visão histórico-social-cultural
específica do Estado, ambos irrepetíveis. Contudo, acima destes
constrangimentos, apontou uma verdade, que hoje mais do que nunca soa
como um aviso: uma política que abdica, na regulação da vida associada
dos homens, das exigências das dimensões do espírito, e se estrutura
quase exclusivamente segundo às leis da dimensão material do homem
não se adapta bem: as necessidades do espírito - negadas ou comprimidas
- mais cedo ou mais tarde voltam inexoravelmente a impor-se de
diferentes maneiras e em diferentes níveis.
Mas prossigamos para um esclarecimento mais detalhado desses
conceitos.

II. A “ República ” de Platão como a construção de um Estado ideal

1. Para uma correcta perspectiva histórica e hermenêutica de leitura da

«Repubblica» – Os esclarecimentos que acabámos de fazer deverão dar-nos
uma noção da correcta perspectiva de leitura da República ,

12 Veja Fédon , 66 C; República , IV, 421 E-422 A.

720 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

isto é, daquela obra-prima que constitui, em muitos aspectos, a summa do

platonismo.
Perguntar - como alguns fizeram - se é obra da “política” ou da “ética”
e da “pedagogia” significa colocar um “pseudo-problema”, que surge –
como já referimos – de uma forma de compreender a política e a ética que
é específico dos tempos modernos, mas que não é nem de Platão nem do
homem grego clássico em geral. São precisamente estes problemas mal
colocados que atrasaram durante tanto tempo a recuperação e valorização
da “componente política” do platonismo no seu sentido correcto.
Leiamos - para exemplificar e esclarecer concretamente o que dissemos
genericamente no parágrafo anterior - algumas declarações de um dos
maiores estudiosos modernos, que esclarecem muito bem os termos do
problema que estamos a discutir: «Temos por vezes questionado se a
República deveria ser considerado como uma contribuição para a ética ou a
política. O seu objeto é a “justiça” ou o “estado ideal”? A resposta é que, do
ponto de vista de Sócrates ou Platão, não há distinção, a não ser por simples
conveniência, entre moralidade e política. As leis do direito são as mesmas
para classes e cidades e para os indivíduos. Mas deve-se acrescentar que estas
leis são, antes de mais nada, leis de moralidade pessoal; A política é baseada
na ética e não na ética da política. A questão fundamental levantada pela
República e que é respondida no final do diálogo é estritamente ética.” 1 E
ainda: «A República , que abre com as observações de um velho sobre a
aproximação da morte e o medo do que pode vir depois da morte, e termina
com um mito do julgamento final, tem como tema central um tema mais
problema íntimo do que o da melhor forma de governo ou do sistema de
reprodução mais conveniente; seu problema é: como tornar um homem digno
ou indigno da salvação eterna? Seja como for, o trabalho é intensamente
orientado para o mundo “sobrenatural”. O homem tem uma alma que pode
alcançar a bem-aventurança eterna, e é essa bem-aventurança que é mais
importante alcançar na vida. As instituições sociais ou de educação que lhe
permitem conquistá-lo são as instituições ou a educação certas; todo o resto é
injusto. O “filósofo” é o homem que encontrou o caminho que leva a esta
bem-aventurança.” 2

Observemos agora como tais julgamentos (que, mais ou menos

variados, permaneceram no texto até meados do século passado) se
contradizem.
1 Taylor, Platão , cit., pp. 412 pág.
2 Taylor, Platão , cit., pp. 413 pág.
A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 721

No início da passagem relatada reconhece-se que para Sócrates e

Platão não há distinção entre “ética” e “política”, o que, por si só, levaria
a derrubar as conclusões de Taylor, ou, pelo menos, a admitir que a
República é uma obra de “ política” pelo menos tanto quanto de “ ética”.
Mas eis o que o mesmo estudioso é obrigado a afirmar: «Ao mesmo
tempo, porém, nenhum homem vive em si e para si, e o homem que se faz
progredir rumo à bem-aventurança é inevitavelmente animado por um
espírito missionário para toda a comunidade. Portanto, o filósofo não pode
ser justo consigo mesmo sem ser um rei-filósofo; ele não pode obter a
salvação sem trazê-la à sua sociedade. É assim que a República concebe a
relação entre a ética e a ciência do Estado.” 3
Isso significa que a República , justamente para ser uma obra “ética”,
deve ser uma obra “política”, pois, para Platão, o homem só pode se
expressar moralmente se se expressar politicamente , já que o homem
ainda não é concebido por ele – como já observamos – como um
“indivíduo” distinto do “cidadão”, isto é, do membro de uma sociedade
política.
Além disso, o próprio Jaeger, que propôs a releitura de todo Platão
numa chave política, demonstrou bem que a "política" platónica nada
mais é do que isto, e que o Estado platónico nada mais é do que a
"imagem ampliada do homem": formar o “verdadeiro Estado”, para
Platão, significa formar o “verdadeiro homem” 4 .

2. O erro hermenêutico envolvido na interpretação da “República” com

as categorias da política moderna – Um segundo tipo de problema é
igualmente prejudicial à compreensão da República e do espírito que a
anima.
Aludimos aos problemas levantados por aquelas interpretações que
poderíamos chamar de "políticas", que, de fato, reconheceram a natureza
política do discurso platônico, mas a compreenderam fazendo uso das
categorias da política moderna como cânones de exegese, comparação
crítica e julgamento de valor. 5 Estas interpretações cometem o mesmo
erro das acima mencionadas, na medida em que acreditam que o “Estado”
e a “política” só podem ter o significado que têm hoje e, além disso,
interpretam mal a natureza de uma forma muito mais séria.

3 Taylor, Platão , cit., p. 414.

4 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., pp. 818-1335.
5 Ver em particular os trabalhos de Popper e Crossman citados na nota 4 do capítulo anterior.
722 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

estrutura do discurso platônico, reduzindo-o a uma dimensão muito mais

estreita, como veremos imediatamente.
Por exemplo, tem-se falado de um "comunismo" platónico e de um
"socialismo", especialmente em relação à necessidade de partilha de todos
os bens (incluindo a família e os filhos) proclamada por Platão para
aquela classe destinada a salvaguardar o Estado, enquanto estes
platónicos as doutrinas têm apenas ligações acidentais com o comunismo
e têm, como veremos, fundamentos teóricos e motivações espirituais que
nada têm a ver com o comunismo moderno.
Por outro lado, não faltaram, especialmente na Alemanha, tentativas
de redescobrir características do nazismo na República .
Desse clima nasceu a famosa obra de Karl Popper - muito difundida
especialmente nos países anglo-saxões - em que a concepção de Estado
de Platão não é apenas caracterizada como conservadora e reacionária,
mas como fortemente totalitária, Platão é apontado como o primeiro
grande inimigo da sociedade aberta : a tríade popperiana dos grandes
inimigos da "sociedade aberta" é composta não apenas por Platão, mas
também por Hegel e Marx.
Platão seria o inimigo daquela sociedade baseada na “livre escolha” e
nas “livres decisões” dos indivíduos, daquela sociedade aberta ao futuro,
capaz, com razão, de abrir caminho para o desconhecido e incerto e de
construir sua segurança e liberdade. Platão seria, de facto, um proponente
de uma “sociedade fechada”, enrijecida em estruturas imóveis, e na qual
as instituições – incluindo as castas – são tabus sacrossantos. O Estado
Platônico, em suma, seria a negação da liberdade.
Em suma, Platão seria o inimigo da “sociedade democrática” e da
“democracia”. 6
Da obra de Popper nasceu toda uma literatura, e não foram poucos os
estudiosos que, refutando a interpretação totalitária de Platão,
sublinharam temas e ideias de espírito “liberal” e “democrático” presentes
ou em operação nos escritos do nosso filósofo. 7
Como podemos ver, se tentarmos ler a República segundo as
categorias das ideologias políticas modernas, podemos encontrar tudo e o
oposto de tudo, tanto o “totalitarismo” (direita ou esquerda) como a “sua
negação”: é certo, em qualquer caso, que, desta forma,

6 A obra de Popper agora também está disponível em italiano, publicada pela editora

Armando de Roma, editada por D. Antiseri.

7 Veja especialmente a obra de Levinson, In Defense of Plato , e os vários ensaios de diferentes

autores coletados e publicados por R. Bambrough, Plato , Popper and Politics, Cambridge
– Nova York 1967.
A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 723

é traído o sentido mais autêntico do discurso político de Platão, que não é

apenas “ideologia”, mas é sobretudo “filosofia”, “metafísica” e até
“escatologia do Estado”.
Portanto, uma perspectiva correcta de leitura da República ,
esclarecido o terreno dos mal-entendidos que referimos, continua a ser a
acima indicada: Platão quer conhecer e formar o “Estado perfeito” para
conhecer e formar o “homem perfeito” .
O homem é a sua alma, dissera Sócrates. 8 E Platão reitera esta afirmação
não só nos diálogos “místicos”, mas precisamente na República ele a leva às
suas consequências extremas: o Estado é interpretado e estudado como o
“alargamento da alma”, e entre alma e Estado - como veremos - esta
correlação mútua pode ser estabelecida: se é verdade que o Estado é uma
projeção da alma alargada, é igualmente verdade que, no final, resulta que a
autêntica sede do verdadeiro Estado e da verdadeira a política é precisamente
a alma e a verdadeira cidade acaba por ser a “cidade interior” , que não
está fora, mas “dentro do homem”. 9

3. Ligação estrutural entre o “Estado” e a “justiça” – O problema a

partir do qual Platão parte para a construção do seu Estado ideal surge da
necessidade de responder definitivamente às críticas dissolventes que a
Sofisticação (especialmente na sua corrente degenerada dos “sofistas
políticos” , do qual Trasímaco, que figura emblematicamente entre os
personagens da República , foi expoente, agiu contra a justiça, e do qual
já falamos no local apropriado .
Nenhum dos argumentos tradicionais foi capaz de responder a estas
críticas, porque nenhum tocou no fundo da questão. E aqui está, então, a
necessidade de fazer perguntas radicais e respondê-las de uma forma
igualmente radical.
O que é “justiça”, qual a sua essência ou natureza? Que
valor isso tem para o homem?
A justiça tem uma validade interna ou apenas uma utilidade
meramente externa, convencional e legalista?
Dado que a justiça tem sede tanto no indivíduo como no Estado, no
primeiro "em pequena escala" e no segundo "em grande escala", por isso
será oportuno

8 Cf., no livro II, toda a parte VI dedicada a Sócrates.

9 Ver, abaixo , Seção XI, pp. 715 e seguintes.
10 Ver livro II, pp. 291 e seguintes.

11 República , II, 368 C-369 B.

12 Veja República , II, 369 B.

13 Veja Repubblica , II, 369 C ss.

724 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

devemos examiná-lo onde for encontrado em grande escala, precisamente

para melhor compreendê-lo mesmo onde for encontrado em pequena
escala.
Aqui está a passagem em que Platão expressa este conceito e que
constitui uma das principais chaves para a compreensão de toda a
República :
«Expressei, portanto, o meu ponto de vista nestes termos: «A investigação que
realizamos [ scil. : resolver os problemas que se colocam em torno da justiça] não é uma
tarefa fácil e parece-me realmente que requer uma visão penetrante. Agora - continuei -,
como não estamos à altura desta tarefa, parece-me que a investigação deveria ser
montada como se fosse pedido às pessoas com deficiência visual que leiam, a grande
distância, palavras escritas em letras minúsculas até a certa altura, não ocorreria a
ninguém que as mesmas palavras também apareciam em outros lugares, em escrita
maior e em um espaço maior. Eu diria que ele consideraria um verdadeiro golpe de
sorte poder ler essas palavras primeiro e depois verificar as menores, para ver se por
acaso não são iguais."
«Certamente – reconheceu Adeimantus -. Mas, querido Sócrates, na busca
pela justiça, qual é essa realidade análoga que você poderia olhar?”.
«Eu vou te contar – respondi –. Não afirmamos talvez que existe uma
justiça do homem individual e uma justiça de todo o Estado?”.
“Sem dúvida”, disse ele.
«E o Estado não é maior que o homem individual?».
“É maior”, ele admitiu.
«É portanto provável que na realidade mais ampla também haja mais
justiça, e que seja mais fácil focar nas suas características. Portanto, se você
não tem nada contra, primeiro procuraremos o que é no Estado e depois, da
mesma forma, procuraremos também em cada indivíduo para ver se na ordem
das menores coisas há algo isso os torna semelhantes aos maiores."
"Você parece estar certo", ele observou.
«Então – continuei –, se com raciocínio acompanhássemos o Estado no
momento em que ele se formou, não assistiríamos talvez também ao
surgimento da sua justiça e da sua injustiça?».
“É provável”, ele respondeu.
«E se isso acontecesse, não poderíamos também esperar apreender mais
facilmente o objeto da nossa investigação?».
"Claro."
«Acredita, portanto, que é hora de iniciar este empreendimento, mesmo
que na minha opinião não pareça nada fácil? Mas dê uma olhada."
E Adimanto: «Já vimos isso. Faça o que você disse e nada mais." 11
14 Veja Repubblica , II, 373 C ss.
A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 725

4. Por que e como nasceu o Estado - Cada um de nós não é

“autárquico”, ou seja, não é autossuficiente. 12
O activo do Estado é, portanto, uma necessidade nossa.
E as nossas necessidades são múltiplas e, consequentemente, cada um
de nós não precisa de um ou de alguns, mas de muitos outros homens
para satisfazer essas necessidades.
Foi assim que nasceram diferentes profissões, que só homens
diferentes podem exercer adequadamente. Cada homem, de fato, não
nasce completamente semelhante aos outros, mas sim com diferenças
naturais e, portanto, capaz de realizar trabalhos diferentes. 13
Mas o Estado, além da classe atribuída às profissões de paz, que visam
a satisfação das necessidades essenciais da vida, necessita também de
uma classe de guardiões e guerreiros. Na verdade, à medida que as
necessidades crescem, a Cidade deve anexar novos territórios ou mesmo
simplesmente defender-se daqueles que desejam, por razões semelhantes,
apoderar-se dos territórios que lhe pertencem. 14
Os tutores da Cidade - segundo o mesmo princípio acima explicado -
para poderem desempenhar bem o seu trabalho, devem estar dotados,
antes de mais, de um “caráter adequado”: o tutor deve ser como um cão
de boa raça , dotado em um momento de mansidão e orgulho; ele deve ser
ágil e forte de corpo, temperamental e valente e um amante do
conhecimento em sua alma. 15
Além disso, se para a primeira classe de cidadãos não era necessária
uma educação especial, pois as profissões habituais são fáceis de
aprender, para a classe dos guardiões do Estado é indispensável uma
educação muito cuidada. A cultura (poesia e música) e a ginástica serão
as ferramentas mais adequadas para educar o corpo e a alma do tutor. Esta
é a antigapaideia helênica , que Platão, no entanto, reforma
significativamente muito preciso, como já explicamos acima. 16
A poesia com que se alimentarão as almas dos jovens na Cidade
perfeita deverá ser purificada de tudo o que é moralmente indecente e
indigno e de tudo o que é falso, especialmente no que diz respeito às
narrativas sobre os Deuses. 17
Da mesma forma, no que diz respeito à música, serão eliminadas as
harmonias suaves que tornam a alma afeminada, e apenas aquelas capazes
de incutir coragem na guerra e espontaneidade na

15 Veja Repubblica , II, 375 A ss.

16 Veja Repubblica , II, 376 D ss. e III, passim .
17 Ver República , II, 377 B; III, 398 A.
726 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

obras de paz; e conseqüentemente serão escolhidos apenas os ritmos

apropriados e simples. 18
A ginástica também deve ser adequada e simples, e não cair em
nenhum tipo de excesso. 19
Seguirá a educação da alma, pois a alma boa com sua “virtude” também
pode tornar bom o corpo, e não vice-versa. 20 E o objetivo final da
ginástica não deve ser tanto o fortalecimento do corpo, mas o
fortalecimento daquele elemento de
nossa alma da qual deriva a coragem. 21
A educação musical forma e fortalece a parte racional da alma; a
educação ginástica, através do corpo, forma e fortalece a parte irascível
da alma; ambos juntos produzem perfeito acordo e harmonia no homem.
A distinção entre classes ainda não está completa. Na verdade, entre
os guardiões será necessário distinguir aqueles que deverão obedecer e
aqueles que deverão comandar. Estes últimos serão os governantes do
Estado, e deverão ser, precisamente, aqueles que mais amaram a Cidade e
que ao longo da vida terão desempenhado com o maior zelo a sua
utilidade e bem (estes, como veremos, são os verdadeiros filósofos, que
constituem a terceira classe). 22

5. As três classes sociais do estado ideal e o seu significado - Estas três

classes sociais nada têm a ver com castas , pois não são fechadas mas sim
abertas, ainda que de forma algo moderada. De facto, se é verdade que a base
da distinção entre classes é uma natureza humana diferente, é igualmente
verdade que de pais de uma dada natureza podem nascer filhos de natureza e
carácter diferentes, mesmo que raramente, e , então, serão passados para a
classe que tiver a natureza correspondente, tanto da mais baixa para a mais
alta, e vice-versa. 23
À primeira classe – agricultores, artesãos e comerciantes – é concedida a
posse de bens e riqueza (não muito, mas não muito pouco).
Contudo, aos defensores do Estado não será concedida qualquer posse
de bens e riquezas; terão casas e cantinas comuns e receberão alimentos
de outros cidadãos como compensação pela sua actividade.

18 Ver Repubblica , III, 398 C ss.

19 Veja Repubblica , III, 403 C ss.
20 Veja República , III, 403 D.
21 Veja Repubblica , III, 410 B ss.
22 Veja Repubblica , III, 412 B ss.
23 Ver República , III, 415 d.C.; IV, 423CD.
A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 727

Esta limitação é necessária para o bem maior e para a felicidade do

Estado: no Estado perfeito, de facto, apenas uma classe não pode ser
particularmente feliz, pois para a felicidade equilibrada do Estado na sua
totalidade cada classe deve participar apenas na felicidade. tanto quanto a
natureza permite. Além disso, os tutores terão de garantir que não sejam
introduzidas no Estado assim construído quaisquer alterações que o levem
à ruína.
Terão que garantir que não penetre demasiada riqueza na primeira
classe - que produz o ócio, o luxo e o amor ao novo - mas nem mesmo a
pobreza - que produz vícios opostos, além do desejo de novidade -, para
que o O Estado não se torna demasiado grande nem demasiado pequeno -
colo, para que as disposições e naturezas dos indivíduos correspondam às
funções que exercem, para que os melhores jovens sejam adequadamente
educados, para que as leis que regem a educação não mudem e a
organização do Estado não muda. 25

6. Natureza, valor e importância da justiça - Agora que o “estado

ideal” foi esboçado, é possível perceber qual é a natureza e qual é o valor
e a importância da justiça.
Para identificar a justiça é necessário determinar as quatro virtudes
fundamentais (as virtudes cardeais, ou seja, além da “justiça”, também a
“sabedoria”, a “fortaleza” e a “temperança”, que já conhecemos, mas que
devemos recordar em relação às classes sociais e ao Estado) . O estado
perfeito necessariamente terá todos eles.
O Estado descrito possui "sabedoria" ( sofiva ) porque possui "bons
conselhos" (eujbouliva), que é uma "ciência" (ejpisthvmh) diferente das
ciências e técnicas particulares, porque tem por objeto a forma correta de
comportamento do Estado em relação a si mesmo e em relação a outros
estados, e é possuído apenas pelos guardiões perfeitos, isto é, pelos
governantes.
O Estado é, portanto, “sábio” para a classe dos seus governantes. 26
«Fortitude» ou «coragem» (ajndreiva) é a capacidade de conservar com
constância da “opinião correta” sobre coisas perigosas e não perigosas, sem
se deixar dominar por prazeres ou dores ou medos ou paixões. A fortaleza é,
portanto, a virtude especialmente dos guerreiros e, conseqüentemente, o
Estado é forte para a classe dos seus guerreiros. 27

24 Veja Repubblica , IV, 419 A ss.

25 Veja Repubblica , IV, 423 C ss.
26 Veja Repubblica , IV, 428 B ss.
27 Veja Repubblica , IV, 429 A ss.
728 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

«Temperança» (swfrosuvnh) é uma espécie de ordem, de «autodomínio»

ou disciplina ( ejgkravteia) de prazeres e desejos. É a capacidade de
subjugar a pior parte à melhor. Esta virtude encontra-se, sim,
particularmente na terceira classe de cidadãos, mas não lhe é exclusiva e
estende-se a todo o Estado, garantindo que as classes mais baixas estejam
completamente de acordo com as classes mais altas, e portanto se
harmonizem perfeitamente com elas. O estado temperado, portanto, é aquele
em que os mais fracos concordam com os mais fortes, os inferiores com os
superiores e vivem em plena harmonia. 28
Chegamos, finalmente, à “justiça” (dikaiosuvnh). Coincide com o
próprio princípio sobre o qual foi construído o Estado ideal, ou seja, com o
princípio segundo o qual todos devem fazer apenas aquilo que são
chamados a fazer por natureza e, portanto, por lei .
Quando cada cidadão e cada classe desempenha da melhor forma as
suas funções, então a vida do Estado desenvolve-se perfeitamente e
temos, de facto, o “Estado justo”. 29

7. As três formas da alma nas quais se baseia a distinção das três

classes sociais - Se, como vimos no início, o Estado nada mais é do que o
alargamento do homem e da sua alma, as três classes sociais do Estado
são três formas ou as faculdades devem corresponder na alma:
Não será talvez de primeira necessidade que a nossa discussão demonstre
que em cada um de nós encontramos os mesmos caracteres e as mesmas
aptidões que estão presentes na Cidade? Caso contrário, onde eles teriam ido
parar aqui? 30

Voltemos à prova em que Platão baseia a tríplice distinção das

faculdades da alma, da qual já falamos, mas na qual devemos focar
novamente para compreender adequadamente o Estado e suas classes.
Notamos três atividades diferentes dentro de nós:
a) nós pensamos,
b) ficamos inflamados e com raiva,
c) desejamos os prazeres da geração e da nutrição.
Não nos é possível realizar estas três atividades com o mesmo corpo
docente, pois são atividades estruturalmente contrárias. 31
28 Veja Repubblica , IV, 430 D ss.
29 Veja Repubblica , IV, 432 B ss.
30 República , IV, 435 E.
31 Veja República , IV, 436 B.
A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 729

Na verdade, é exatamente assim que se comportam as três atividades que

mencionamos: fazem e sofrem coisas contrárias em relação à mesma coisa .
Diante dos mesmos objetos notamos que existe em nós uma tendência
que nos empurra para eles e que é o “desejo”, outra que nos afasta deles e
sabe dominar o desejo e que é a “razão”.
Mas há também uma terceira tendência, que é aquela pela qual
“ficamos com raiva”, e que não é razão nem desejo. É diferente da razão,
porque é apaixonado, mas também é diferente do desejo porque contrasta
com o desejo: por exemplo, quando nos irritamos por ter cedido ao desejo
como uma força que nos atraiu e causou violência.
Portanto, assim como existem três classes de Estado, também existem três
partes ou elementos constitutivos da alma : o “racional” (logistikovn), o
«irascível» (qumoeidev~) e o «apetitivo» (ejpiqumhtikovn). O irascível, por
sua natureza, está do lado da razão embora não seja a razão, mas também
pode aliar-se à parte mais baixa da alma, se for estragada pela má educação.

8. Correspondência estrutural entre as virtudes do Estado e as

virtudes dos cidadãos - Esta correspondência entre as “classes do
Estado” e as “faculdades da alma” implicará uma consequente
correspondência das “virtudes do Estado” com as “virtudes do cidadão”.
Aqui está a página paradigmática em que Platão estabelece, em
analogia com as virtudes da Cidade, as virtudes cardeais do homem:
«E assim, Glauco, creio que um homem pode ser chamado de justo com o
mesmo título com que se pode chamar de justa uma cidade».
«E também isto com absoluto rigor».
«Este ponto, porém, não nos passou pela cabeça: que a Cidade existia
apenas porque cada uma das três classes que a compõe cumpria a tarefa que
lhe era devida».
“Acho que não nos esquecemos disso”, disse ele. «Portanto, devemos
lembrar que cada um de nós, em quem
as faculdades individuais cumprirem a sua função, estará certo e também fará
o que deve."
“Precisamos absolutamente nos lembrar disso”, disse ele.
«E então, não será talvez verdade que a faculdade racional tem a tarefa de
comandar, visto que é sábia e tem responsabilidade por toda a alma, e a
faculdade irascível tem a tarefa de obedecê-la e dar-lhe mão forte?».
"Sem dúvida."
«E não será por acaso, como já foi dito antes, a fusão da ginástica e da
música que cria esse entendimento entre elas, cada uma dando tom e
730 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

alimento com belas palavras e noções, e o outro confere calma, tranquilidade

e uma certa graça em virtude da harmonia e do ritmo?”.
“É óbvio”, ele respondeu.
«Ora, estas duas faculdades, assim nutridas e capacitadas para cumprir
muito bem a sua tarefa através da educação, devem comandar a faculdade
concupiscível. Na verdade, constitui a maior parte da alma de cada homem e,
por sua natureza, nunca se satisfaz com riquezas; por isso deve ser vigiado
para que não se encha dos chamados prazeres do corpo e, tendo aumentado
em força e tamanho, não desista de cumprir sua tarefa e, em vez disso, tente
subjugar e subjugar as outras duas faculdades que nada têm a ver com o seu
gênero, subvertendo assim o modo de vida de todos."
“Tudo bem”, disse ele.
«E então – acrescentei – não será talvez verdade que estas faculdades
serviriam o interesse da alma e do corpo, protegendo-os da melhor maneira
dos inimigos externos, um com a sua capacidade de decidir, e o outro com a
sua capacidade de decidir. luta e a vontade de obedecer ao partido que está no
comando, executando corajosamente as suas decisões?
“É realmente assim”.
«Na minha opinião, portanto, todos serão chamados de corajosos com
base nesta parte da alma; e isso acontecerá quando sua faculdade irascível
conseguir manter intacto na dor e no prazer o critério proclamado pela razão
do que deve ser temido e do que não deve ser temido.”
"Bem dito".
«E assim também se será sábio pela pequena parte nele que desempenha
funções de comando, transmitindo as disposições acima mencionadas, graças
ao facto de possuir precisamente a ciência para reconhecer a utilidade de cada
parte e do todo constituído. das suas três partes."
"Sem dúvida."
«E então o homem não será temperante graças à harmonia e concordância
dessas mesmas faculdades, quando, por um lado a parte hegemónica, por
outro os dois submissos concordam em acreditar que a obediência à razão é
devida e nunca se rebelam contra ela ?”.
«Afinal – observou – a temperança reside exatamente nisso, tanto a nível
do Estado como do indivíduo». 32

È Fica claro, então, que sendo a justiça aquela disposição das faculdades
da alma que garante que cada uma desempenhe a função que lhe é atribuída.

32 República , IV, 441 D-442 D.

A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 731

próprio (ta; eJautou` pravttein) e conseqüentemente dependendo de sua

natureza domina ou se deixa dominar, acaba sendo algo que diz respeito não à
atividade externa, mas à atividade interna, ou seja, à vida da própria alma.
E com isto também se resolve o problema do valor e da importância
da justiça. É "de acordo com a natureza" e é - como a virtude em geral
– «saúde», «beleza», «estado de bem-estar da alma», enquanto a injustiça
e o vício são a «feiúra» e a «doença da alma».
E assim como o “estado feliz” é apenas aquele que desempenha suas
funções de maneira ordenada, de acordo com a justiça e as demais
virtudes, a “alma feliz” é apenas aquela que realiza suas atividades de
maneira ordenada, de acordo com a justiça e as demais virtudes. as
demais virtudes, isto é, de acordo com qual é a sua verdadeira natureza
(kata; fuvsin 33 ).
9. O sistema de vida comunitária dos guerreiros e a educação das
mulheres no estado ideal - Antes de tratar dos estados degenerados, Platão
se aprofunda em dois grupos de questões, o primeiro dos quais consiste em
uma série de consequências que derivam de ter colocado o princípio de que o
A classe dos tutores do Estado deve “ter tudo em comum” e, portanto, além
da moradia e da mesa, deve ter também em comum as mulheres, os filhos, a
criação e a educação dos seus descendentes. 34
Uma primeira consequência que Platão tira é confiar às mulheres dos
guardiões as mesmas tarefas que são confiadas aos homens e, portanto,
educar as mulheres através da mesmapaideia ginástica -musical
mencionada acima.
A reforma que Platão propõe é verdadeiramente revolucionária para a
sua época, visto que, geralmente, os gregos confinavam a mulher dentro
dos muros domésticos, confiavam-lhe a administração da casa e a criação
dos filhos, e mantinham-na longe das atividades culturais e ginásticas.
atividades, de guerra e atividades políticas. Aqui está o raciocínio com
base no qual Platão realiza a inversão conceitual do papel da mulher
grega:

«Portanto, querido amigo, não existe nenhuma função pública que esteja
reservada à mulher enquanto mulher, ou ao homem enquanto homem, mas a
natureza distribuiu igualmente as aptidões entre os dois sexos, de modo que a
mulher, precisamente pela sua natureza , pode realizar todas as mesmas
tarefas que o homem realiza, só que em cada uma delas se mostra menos forte
que o homem."

33 Veja República , IV, 444 D.

34 Veja Repubblica , V, 449 C ss.
732 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

"Certamente".
"Então teremos os homens fazendo tudo e as mulheres não fazendo nada?"
"E como?".
«Pode-se afirmar, parece-me, que entre as mulheres uma pode ter aptidão
para a medicina e outra não, podendo também haver mulheres com inclinação
natural para a música e outras não».
«Quem pode negar?».
“E não poderia haver uma mulher que adora ginástica e guerra e outra que
é avessa a ambos?”
"Eu acredito que sim."
«E um amante do conhecimento e avesso ao conhecimento? Temeroso e
destemido?
“Isso também”.
«E consequentemente, haverá também uma mulher capaz de ser Guardiã e
outra que não o é. E afinal, não selecionamos a mesma predisposição natural
também no caso dos homens destinados a se tornarem Guardiões?”.
"Sim, o mesmo."
«E as mulheres têm a mesma capacidade de defesa do Estado que os
homens, só que umas têm menos vigor e outras mais». 35

Se for esse o caso, esta disposição idêntica que existe nas mulheres e
nos homens terá que ser educada da mesma forma. As mulheres, tal como
os homens, exercitar-se-ão nuas nos ginásios, cingidas de virtudes e não
de roupas e, sem terem de se preocupar com mais nada, participarão na
custódia do Estado e até na guerra. Teremos apenas o cuidado de confiar-
lhes as tarefas menos exigentes, dado o seu menor vigor em relação aos
homens. 36
Uma segunda consequência - que decorre imediatamente da anterior - é
a eliminação da instituição da família para as classes guardiãs, dado que as
mulheres (assim como os homens) não terão de lidar com outra coisa senão a
custódia do Estado ( a família é mantida, assim como a propriedade, para a
classe baixa). As mulheres dos tutores, portanto, serão comuns e os filhos
também serão comuns. 37
O casamento será regulamentado pelo Estado e declarado sagrado e
será garantido que as melhores mulheres acasalem com os melhores
homens, para que a raça se reproduza da melhor forma possível.
Além disso, o Estado utilizará todas as medidas adequadas para
garantir que as ótimas sejam unidas às ótimas tantas vezes quanto
possível.

35 República , V, 455 D-456 A.

36 Veja República , V, 457 A.
37 Veja República , V, 457 CD.
A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 733

às vezes é possível. E os filhos destes casais serão criados, enquanto os

filhos dos piores casais não, sem, no entanto, que isso se saiba. E vamos
fingir que decidimos os pares por sorteio, mas esses desenhos serão
manipulados para terem o efeito desejado. 38
As crianças serão imediatamente tiradas das suas mães; mães e pais
não terão que reconhecer seus filhos.
Somente os homens entre trinta e cinquenta e cinco anos e as mulheres
entre vinte e quarenta anos terão o direito de ter filhos. Se uma criança for
concebida em casais de homens e mulheres que não estejam de acordo
com a idade, não lhe será permitido nascer ou, se nascer, ficará exposta e
não será criada. 39
Todas as crianças nascidas entre o sétimo e o décimo mês a partir do
dia em que um homem e uma mulher celebram o casamento devem ser
consideradas por eles filhos e filhas.
Por sua vez, conseqüentemente, este último chamará de pais e mães
todos os homens e mulheres que se casaram entre o décimo e o oitavo
mês antes do nascimento.
Além disso, pela mesma razão, todos os nascidos no período em que
os seus pais e mães procriaram chamar-se-ão uns aos outros de irmãos e
irmãs. 40

10. Para uma interpretação correta das leis do Estado Ideal Platônico - Estas são
as leis do Estado Platônico que, obviamente, suscitaram as reações mais vivas e foram
julgadas por muitos como simplesmente absurdas. Mas antes de proceder à sua
avaliação, é necessário compreender a intenção que os sustenta do ponto de vista
hermenêutico.
Platão quer tirar dos guardiões uma determinada família deles, para
oferecer-lhes uma família muito grande. Com efeito, não só a posse de
bens materiais divide os homens, mas também a posse daquele bem
particular que é a família estimula de vários modos o egoísmo humano.
Portanto, se compartilharmos, além dos bens materiais, também a família,
os custodiantes não terão mais o que dizer “é meu”, ou melhor, poderão
dizer “é meu” de tudo, porque absolutamente tudo será ser em comum,
exceto o corpo .
Aqui está a passagem mais significativa a este respeito, sobre a qual é
essencial meditar se quisermos compreender o significado particular e
espiritual do “comunismo platônico”:
38 Ver Repubblica , V, 458 E ss.
39 Veja Repubblica , V, 460 B ss.
40 Veja República , V, 461 D.
734 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

«E acreditamos que poderia haver um mal pior para o Estado do que

aquele que o despedaça e que pelo que foi o torna múltiplo? E que bem maior
pode haver do que aquele que o mantém unido e o torna um?”.
"Nós não temos isso."
“Ora, o facto de partilhar prazeres e dores não é uma poderosa força de
coesão, especialmente quando todos os cidadãos se alegram e se entristecem
conjuntamente pelos mesmos acontecimentos felizes ou infelizes?”
“Absolutamente,” ele concordou.
“E, vice-versa, não é talvez a quebra da unidade destes sentimentos que
dissolve o Estado, quando uma parte se desespera e a outra se alegra com os
mesmos acontecimentos que afectam o país e os seus cidadãos?”.
"Claro!".
«Pois bem, esta infeliz condição não surge do facto de no Estado já não ouvirmos
palavras como “meu” e “não meu” serem pronunciadas em uníssono? E o mesmo se
aplica à posse de outros."
"É isso".
«Pelo contrário, aquela Cidade em que os cidadãos podem dizer sobre o
mesmo bem, e no mesmo sentido, “isto é meu” e “não é meu”, não é talvez a
Cidade mais bem administrada de todas?”.
"E de longe."
«E não é esta também a condição que mais se assemelha àquela unidade
particular em que consiste o homem? Por exemplo, quando sofremos uma
ferida num dedo, a sensação é sentida pelo complexo corpo e alma que se
integra numa única estrutura ordenada imposta pela parte dominante, presente
na alma; assim a coisa toda sofre com a parte que sofre, tanto que
costumamos dizer que é o homem que tem dor no dedo. E o mesmo não é
verdade para todas as outras partes do corpo, para a dor, se a parte estiver
dolorida, e para o prazer, se a parte recuperar a boa saúde?
«Sim, mesmo assim – disse ele -. E voltando à sua pergunta, eu diria que
o organismo humano é muito semelhante a uma cidade perfeitamente
organizada.”
«E se algo de bom ou de mau acontecesse mesmo a um único cidadão, um
Estado feito assim reconheceria como sua a condição desse cidadão, e todo
ele sofreria com ele ou se alegraria». 41

È É claro, com base nestas declarações, que o «comunismo platónico»

nada tem a ver com o «coletivismo moderno», tanto por razões históricas
como teóricas.

41 República , V, 462 AE.

A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 735

O coletivismo moderno, do ponto de vista histórico, pressupõe a

revolução industrial, o capitalismo, o proletariado da cidade grande e
aplica-se principalmente à esfera económica; do ponto de vista teórico,
portanto, germina de uma concepção materialista do homem.
O «comunismo platónico», por outro lado, surge de instâncias
completamente diferentes, e precisamente da necessidade de ter as classes
guardiãs totalmente disponíveis para o governo e para a defesa do Estado,
e deixa a classe trabalhadora completamente de fora, o que, por si só, ,
produz e administra toda a riqueza.
Além disso, as motivações teóricas deste comunismo são
decididamente espiritualistas e quase ascéticas .
Os guardiões da Cidade Platónica, diz muito bem Taylor, «estão
muito mais na posição de uma ordem monástica militar da Idade Média
do que na de uma burocracia coletivista». 42
Da mesma forma, Jaeger especifica: «A Igreja, mais tarde,
confrontada com a sua própria classe dominante, o clero, resolveu o
mesmo problema com o celibato obrigatório dos sacerdotes. Mas para
Platão, que por sua vez viveu o celibato, a solução não poderia ser esta,
não apenas pela razão negativa, de que o casamento ainda não era
moralmente inferior ao celibato para ele, mas porque a minoria dominante
no seu estado representa, física e espiritualmente, , a elite da população, e é
necessário que dela venha a nova elite . Assim, a razão para a proibição de
toda posse individual também da posse de uma esposa, combina-se com o
princípio da seleção racial, ao conduzir à teoria da comunidade de
mulheres e crianças para guerreiros”. 43
Em todo o caso, voltando à questão fundamental, continua a ser
verdade que, por mais nobre que fosse o objectivo que Platão perseguia -
unificar uma Cidade como uma grande família, cortando pela raiz tudo o
que fomenta o egoísmo humano -, os meios que ele utilizou para
apontados não são apenas inadequados, mas enganosos.
Em todas estas doutrinas, após uma inspeção mais detalhada, o erro
básico permanece único e consiste em considerar a raça mais importante
que o indivíduo, a “coletividade” mais que o “indivíduo”.
Platão, como todos os gregos antes dele - e mesmo depois dele, até o
surgimento das correntes helenísticas - não tinha um conceito claro do
homem como um "indivíduo" e como um "singular irrepetível", e não
podia

42 Taylor, Platão , cit., p. 432.

43 Jaeger, Paideia , Bompiani edição 2003, cit., p. 1106
736 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

compreendei, portanto, que precisamente neste ser, numa individualidade

única e irrepetível, reside o valor supremo do homem. 44

11. O filósofo e o Estado ideal - No quadro do Estado ideal até agora

reconstruído, falta ainda a parte mais qualificadora, nomeadamente a
caracterização específica dos "governantes" ou "governantes" supremos
do Estado e da sua peculiar "paideia" ou Educação .
È precisamente a concepção da natureza dos governantes que revela,
além da fundamentação teórica, também a condição de viabilidade do
Estado platônico.
A tese já nos é conhecida e pode ser resumida desta forma: uma condição
necessária e também suficiente para que o Estado ideal seja criado é que os
governantes se tornem filósofos ou os filósofos se tornem governantes . Não
só, portanto, ele é o filósofo que planeja teoricamente o Estado perfeito, mas
é também o filósofo que sozinho pode realizá-lo e fazê-lo entrar na história.
Aqui está a famosa declaração platônica:

«Você, porém, preste muita atenção ao que eu mantenho».

“Fale”, ele disse.
«Caro Glauco – comecei –, não haveria trégua dos males nas Cidades, e
talvez nem mesmo na raça humana, e diria mais, essa mesma constituição que
estamos delineando não se enraizaria entre as coisas possíveis nem veria a luz
do sol se antes os filósofos não alcançassem o poder nos Estados, ou se
aqueles que hoje reivindicam o título de rei e soberano não começassem a
filosofar seriamente e da maneira certa, de modo a fazer o função e papel
coincidem na mesma pessoa com a outra - isto é, poder político e filosofia - e
colocar fora de ação aqueles muitos que agora perseguem uma coisa sem a
outra." 45

Afirmação solenemente reiterada e ampliada, no que diz respeito à sua

possibilidade, bem como ao presente, ao passado e ao futuro:

«Por isso – disse eu – e em antecipação a isso, também com medo, mas

forçados pela verdade, dissemos que nem uma cidade, nem uma constituição,
nem mesmo um homem poderiam tornar-se perfeitos, antes destes, que são os
raros filósofos que não são maus, mas hoje julgados ineptos

44 Como veremos mais tarde (pp. 764 e seguintes), Platão chega - por intuição - a algumas

afirmações que, se exploradas conscientemente, poderiam ter levado à descoberta do indivíduo e

do seu valor; mas ele usa essas afirmações na direção oposta.
45 República , V, 473 CD.
A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 737

ti, eles não são forçados pelo destino, quer queiram ou não, a cuidar da
Cidade, e a Cidade não é forçada a obedecê-los; ou até que nos filhos dos
poderosos ou reis de hoje, se não mesmo neles mesmos, surgiu o verdadeiro
amor pela verdadeira filosofia por alguma inspiração divina . O que então
um desses casos, ou todos e segundo, revela-se impossível, afirmo que não há
razão para apoiá-lo. Se assim fosse, riríamos de nós, com razão, como se
estivéssemos construindo castelos vazios no ar. Ou você não acha que é esse o
caso?"
"É exatamente assim que eles são."
«Então, se a força da necessidade forçou os mais altos filósofos a cuidar
da Cidade no tempo infinito que passou , ou se mesmo agora isso acontece
em algum lugar bárbaro, muito distante e além fora de nossa vista, se isso
deverá acontecer no futuro , estamos prontos para defender esta tese com o
raciocínio: que a Cidade de que falamos foi, é e será, quando esta Musa da
filosofia se tornar sua dona . Na verdade, não é impossível que isso aconteça,
nem mesmo afirmamos coisas impossíveis; admitimos, no entanto, que estas
não são coisas fáceis de alcançar."
"Parece que sim para mim também", disse ele. 46

Qual é o significado desta afirmação (que Platão introduz com

circunspecção, para que a sua aparente paradoxalidade não prejudique o
seu valor de verdade, mas ao mesmo tempo com extrema determinação) é
agora bastante fácil de identificar, se tivermos em mente o conceito de
filosofia explicada acima e, em particular, os resultados da "segunda
navegação".
Colocar o filósofo – na forma como é entendido por Platão – como o
construtor e governante do Estado significa colocar o Divino e o Bem
Absoluto como a “Medida Suprema” e, portanto, o fundamento do Estado.
O filósofo, depois de ter alcançado o Divino, "contempla-o" e "imita-o":
molda-se em conformidade com ele e, consequentemente, colocado à frente
da Cidade, também molda e conforma a Cidade ao mesmo padrão .
Aqui está uma passagem fundamental da República , na qual Platão
discute explicitamente este conceito:

«De facto, ó Adeimantus, quem tem o pensamento verdadeiramente

voltado para as coisas que são [= para o ser supra-sensível], nem sequer tem
tempo para menosprezar os assuntos dos homens e para se encher de inveja e
hostilidade discutindo com eles. Em vez disso, olhando e contemplando

46 República , VI, 499 BD.

738 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

realidades sempre bem ordenadas e sempre iguais, realidades que não fazem
nem sofrem injustiças entre si, mas estão sempre ordenadas e dispostas
segundo uma relação, este homem imita tais coisas e se torna semelhante a
elas, como tanto quanto possível. Ou você está convencido de que existe
alguma possibilidade de que quem conhece alguma coisa e a admira não a
imite?”.
“Não é possível”, admitiu.
“ Portanto o filósofo, estando familiarizado com o que é divino e
ordenado, torna-se também ordenado e divino, na medida do possível para
um homem, pois em todos pode haver mais de um motivo de acusação.”
"Exatamente."
«Se então – continuei – surgisse a necessidade de ele adaptar o que lá vê
aos costumes dos homens, tanto em privado como em público, e não apenas
de ter o cuidado de se moldar , você talvez pense que ele seria um mau
criador da temperança e da justiça e de todas as virtudes civis?".
“De jeito nenhum”, disse ele.
«Mas quando a maioria das pessoas perceber que estamos dizendo a
verdade sobre ele, continuarão a ficar zangadas com os filósofos e a não
acreditar em nós quando afirmamos que a cidade nunca poderia ser feliz de
outra forma, a menos que os pintores que o fazem usar o modelo divino ?”.
«Eles não ficarão zangados – respondeu ele – se entenderem. Mas como
você acha que esse design deveria ser?".
E eu: «Depois de terem tomado, como se fossem uma tábua, a Cidade e
com ela os costumes dos homens, antes de mais nada terão que limpá-la, o
que não é nada fácil. Mas, enquanto isso, você sabe bem que eles seriam
imediatamente diferentes dos outros, porque não gostariam de lidar com um
indivíduo ou com uma cidade, ou escrever leis, antes de terem recebido a
cidade purificada ou de tê-la purificado eles próprios.
“E com razão”, disse ele.
«E então, depois disso, você acha que eles conseguirão traçar o esboço da
Constituição?».
"Por que não?".
«E então, creio, ao realizá-lo, eles terão que olhar constantemente para os
dois lados: por um lado, para o que é por natureza correto, belo e temperado e
para todas as coisas desse tipo; por outro, ao que podem produzir nos homens,
misturando e temperando a imagem humana com as diversas formas de viver,
fixando-a na base daquilo que Homero também chamou, quando a encontrou
realizada entre os homens, divina e semelhante aos deuses” .
“Certo”, disse ele.
«E algumas partes, creio eu, terão que apagar, e outras partes terão que
repintar novamente, até conseguirem fazer
A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 739

dar costumes humanos particularmente queridos aos deuses, na medida do

possível." 47

12. O Estado Platônico ideal como a realização do Bem supremo na

comunidade dos homens - O discurso platônico atinge então a máxima
clareza desejável, proclamando a Idéia suprema do Bem, ou seja, o "Bem
em si" como o "modelo" supremo ou “paradigma” do qual o filósofo deve
utilizá-lo para regular a sua própria vida e a vida do Estado. 48
E com isto o Estado platónico atinge a sua definição plena: quer ser a
entrada do Bem na comunidade dos homens, através daqueles poucos
homens - os filósofos, precisamente - que conseguiram elevar-se à
contemplação do próprio Bem .
E como, como vimos, a Idéia do Bem é o Divino no mais alto grau, o
Estado Platônico é a tentativa de organizar a vida associada dos homens com
base no mais elevado fundamento teológico.
O Divino torna-se assim, além de fundamento do ser e do cosmos e da
vida privada dos homens, também o fundamento da vida dos homens na
dimensão política, a verdadeira pedra angular da polis. 49
A este respeito, Jaeger escreve: «A maior obra platónica é um
Tractatus theologico-politicus , no verdadeiro sentido do termo. O mundo
grego nunca conheceu, por mais íntima que possa ter sido a ligação entre
religião e Estado, um senhorio sacerdotal baseado em dogmas. Mas com
o Estado platônico, a Hélade criou para si um ideal ousado, digno dele,
para contrastar com as teocracias sacerdotais do Oriente: o ideal de um
senhorio de filósofos, construído sobre a capacidade do intelecto
inquiridor do homem de chegar ao conhecimento do Bem divino”. 50
E este, na realidade, é o verdadeiro estatuto da Cidade Ideal
Platónica.

13. A formação dos filósofos no Estado ideal e no “máximo

conhecimento” - Num Estado, como o sonhado por Platão, torna-se de
extrema importância a seleção de jovens dotados de uma autêntica
natureza filosófica (ou seja, jovens em que o razão da alma nos outros
dois) e sua educação.

47 República , VI, 500 B-501 C.

48 Veja Repubblica , VI , 505 A; VII, 540 a.B.
49 Ver Repubblica , livros VI e VII, passim.
50 Jaeger, Paideia , Bompiani edição 2003, cit., p. 1206.
740 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Para aqueles que estão destinados a tornarem-se governantes-

filósofos, a educação ginástico-musical, que vimos estabelecida para os
tutores em geral, constitui nada mais que um momento preparatório.
Com efeito, este tipo de educação é capaz de tornar a vida do homem
harmoniosa e ordenada, mas não é capaz de levar ao conhecimento das
causas das quais dependem essa ordem e essa harmonia. Poderíamos dizer,
em suma, que apaideia ginástico-musical produz os “efeitos do Bem”, mas
não o “conhecimento do Bem”. Em vez disso, este é precisamente o
objetivo da educação filosófica: alcançar o “conhecimento máximo”
(mevgiston mavqhma), isto é, a posse cognitiva do “Bem em si”. 51
Para chegar ao “máximo conhecimento” não existem atalhos, mas
existe apenas o “longo caminho”, 52 o caminho que do sensível leva ao
supersensível, do corruptível ao incorruptível, do devir ao ser, que não é
nada senão a rota da "segunda navegação".
O “longo caminho do ser” passa pela matemática, pela geometria
plana e sólida, pela astronomia e pela ciência da harmonia: todas essas
ciências, de fato, obrigam a alma a fazer uso da inteligência e a colocá-la
em contato com uma parte do ser privilegiado (as entidades e as leis
matemático-geométricas).
Mas, de longe, o trecho mais desafiador e árduo do longo caminho é
constituído pela dialética, com a qual a alma se dissolve completamente
do sensível para alcançar o ser puro das Ideias, e, prosseguindo pelas
Ideias, chega à visão do Poço, ao "conhecimento máximo". 53
Em suma, poderíamos dizer que o método e o conteúdo dapaideia dos
governantes e governantes do Estado são exatamente o método e o
conteúdo da filosofia platônica, que expusemos acima. Contudo, algumas
notações platônicas ainda precisam ser observadas.
Os primeiros ensinamentos matemáticos devem ser propostos em
forma de jogo e não impostos, pois só assim serão eficazes e capazes de
revelar a natureza dos jovens:

«Para concluir, diremos que a ciência dos cálculos, da geometria e de

todas as disciplinas preparatórias que devem preceder a dialética ,

Veja Repubblica , VI, 504 D ss.

51

Ver República , VI, 435 D; vi, 503 E 504 E. O significado deste “longo caminho” foi bem
52

esclarecido por Jaeger, Paideia , Bompiani edição 2003, cit., pp . 1171 e segs.
53 Veja Repubblica , VI, 525 D ss.
A CONSTRUÇÃO DO ESTADO IDEAL 741

devem ser ensinados desde cedo, sem fixá-los num esquema rígido e imposto
compulsoriamente”.
«E por que diabos?».
«Porque um homem livre nunca terá que aprender uma ciência como se
fosse um escravo. Na verdade, se as dificuldades suportadas à força pelo
corpo não o piorarem, nenhum ensinamento que seja imposto à força à alma
poderá ser estável .”
“É verdade”, disse ele.
E acrescentei: «Caro amigo, não terás que formar os jovens com coerção,
mas com brincadeira, para que também tu saibas distinguir quais são as
predisposições naturais de cada um» . 54

Aos vinte anos, aqueles que se distinguiram nestes estudos, no seu

esforço e na sua capacidade de enfrentar perigos de vários tipos, serão
educados para compreender as afinidades que existem entre as disciplinas
aprendidas no ciclo anterior e para compreender o vínculo superior de
afinidade entre essas disciplinas e a «natureza do ser» (tou` o[nto~ fuvsi~
55 ).

Durante este segundo ciclo, que dura de vinte a trinta anos, será
necessário verificar quais são os jovens dotados de uma natureza
dialética.
E esta é a prova máxima da aptidão ou inépcia para a dialética: quem
sabe ver o todo é dialético, e quem não sabe não é dialético . 56
A natureza da “dialética” é, portanto, a “capacidade de ter uma visão
missão do todo" (suvnoyi~), isto é, a capacidade que o próprio Platão
define
sce como o esforço da alma "pelo todo" (o(lon) e pelo "tudo" (pa`n)" 57 .
Aos trinta anos, aqueles que revelaram uma natureza dialética serão postos à
prova para verificar se “são capazes, sem a contribuição da visão e de todos
os outros sentidos, de ascender verdadeiramente ao ser em si”, ou seja, se eles
são dialéticos. 58 Na dialética, aqueles que passarem no teste serão educados
durante cinco anos. 59
Dos trinta e cinco aos cinquenta anos, eles terão que voltar a enfrentar
a realidade empírica, assumindo comandos militares e cargos diversos.
Somente aos cinquenta anos termina apaideia dos governantes:

Tendo atingido a idade de cinquenta anos, aqueles que mantiveram a

integridade e deram excelentes provas de si mesmos, tanto na prática como na
ciência,

54 República , VII, 536 D-537 A.

55 República , VII, 537 C.
56 Ibidem.
57 República , VI, 486 A.
58 República , VII, 537 D.
59 Veja Repubblica , VII, 539 E.
742 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

devem finalmente ser conduzidos à meta da sua formação, ou seja, devem ser
obrigados a voltar o olhar da alma para aquela realidade que ilumina tudo.
Neste ponto, depois de terem contemplado o Bem em si, usando-o como
modelo, deverão, durante o tempo que lhes resta de vida, dar ordem ao
Estado, aos cidadãos e a si próprios, cada um pela parte que lhes cabe .
pertence a eles, comprometendo-se principalmente no estudo da filosofia.
Contudo, quando chegar a sua vez de assumir responsabilidades políticas,
cada um deles assumirá o poder no interesse da comunidade; não porque ele
deva gostar de fazer isso, mas porque é seu dever . Assim, de vez em quando
educando outros como ele para eles, e deixando-lhes o lugar de Guardiões do
Estado, irão viver nas ilhas dos bem-aventurados. 60

14. Igualdade entre homem e mulher no estado ideal e necessidade de

o filósofo não se distanciar da vida política - E quanto às classes de
guardiões guerreiros, Platão não faz distinção entre homem e mulher,
acreditando que, com qualidades iguais, homens e as mulheres devem
receber a mesma educação e exercer as mesmas funções no Estado, por
isso ele reitera coerentemente o mesmo princípio também para a classe
dominante:

Governantes verdadeiramente belos, disse ele, querido Sócrates, vocês nos

executaram como um estatuário faria.
E governantas também, eu disse, querido Glauco. Na verdade, não pense
que o que eu disse foi dito mais para os homens do que para as mulheres, pelo
menos para aquelas que nascem adaptadas por natureza.
E é correcto, disse ele, que eles tenham tudo em comum numa base de
igualdade com os homens, como vimos. 61

È esta é, sem dúvida, a revalorização da mulher mais radical e

ousada que se fez na antiguidade .
Um último ponto deve ser observado. O filósofo, tendo alcançado a
contemplação do Bem e do ser supremo, certamente desejaria viver o
resto da vida “contemplando” .
Mas isso não lhe é concedido devido a uma dívida específica contraída
por ele para com o Estado: atingiu aquelas alturas onde poucos chegam e
realizou a sua natureza graças àpaideia e ao cuidado do Estado, portanto é
justo que ele retorna para cuidar dos outros, por exemplo

60 República , VII, 540 AB.

61 República , VII, 540 C.
ESTADOS CORRUPTOS E OS TIPOS HUMANOS CORRESPONDENTES 743

traga-lhes aquelas vantagens que só eles, tendo alcançado a visão do

Bem, podem trazer.
O Estado não pode permitir que apenas uma das suas classes tenha o
privilégio de uma felicidade extraordinária, mas deve garantir que as
classes tragam vantagens mútuas, de acordo com as suas capacidades. 62
O “poder político” supremo, na visão platónica, torna-se portanto o
“serviço” supremo e necessário daquele que, tendo contemplado o Bem, o
torna realidade e, através da prática política, o dispensa aos outros.

III. Estados corruptos e os tipos humanos que lhes correspondem

1. As quatro formas imperfeitas e corruptas de Estado - A construção

do Estado perfeito e a análise do tipo humano que lhe corresponde
pretendiam demonstrar - como já explicamos - que existe uma
correspondência estrutural entre virtude e felicidade, e que a segunda é
não é o efeito natural e necessário do primeiro.
Mas Platão não se contenta com a prova direta, e nos oitavo e nono
livros da República também fornece uma espécie de "contraprova",
procedendo à análise das formas das constituições degeneradas e dos
tipos humanos que lhes correspondem, em para demonstrar que, na
medida em que expiram gradualmente em virtude, expiram também em
felicidade.
Toda esta parte das análises platónicas apoia-se no princípio da
correspondência perfeita entre a alma e os costumes do indivíduo e as
instituições do Estado: os governos e as constituições “não vêm de um
carvalho ou de um penhasco”, mas sim “do costumes morais que existem
nos Estados”. 1
As formas corruptas de governo são, em ordem, as seguintes:
1) “timocracia”, que é uma forma de governo baseada no
reconhecimento da honra (que em grego se chama timocracia, daí o nome
timocracia) como valor supremo;
2) a “oligarquia”, que é uma forma de governo baseada na riqueza
entendida como valor supremo (e portanto gerida pelos poucos que detêm
a riqueza);
3) “democracia”, que Platão entende no sentido pejorativo de
demagogia;
62 Veja Repubblica , VII , 520 E-521 B.
1 República , VIII, 544 DE.
744 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

4) “tirania”, que para o nosso filósofo representa um verdadeiro

flagelo da humanidade.

2. Timocracia e oligarquia - O “Estado ideal” que Platão nos descreve é

uma “aristocracia” no sentido mais forte e mais fértil do termo, ou seja, um
Estado guardado e governado pelos “melhores por natureza e educação”,
fundado em a virtude como valor supremo e, portanto, caracterizada pela
prevalência da parte racional da alma em seus cidadãos.
A “timocracia” – que Platão identificou essencialmente com o regime
político espartano – já rompe este equilíbrio essencial do Estado perfeito,
porque substitui a virtude pela “honra”, procurando, por assim dizer, o
efeito sem a causa. Nesta forma de Estado o motor da vida pública é a
“sede de honras” e, portanto, a ambição, enquanto na vida privada a “sede
de dinheiro”, habilmente escondida e disfarçada, já se faz presente. Na
alma do cidadão deste Estado já ocorre um desequilíbrio entre as diversas
faculdades, entre a parte racional e as duas partes a-racionais, até que a
parte intermediária (a "fogosa" ou "irascível") acaba tendo a parte
superior mão. 2
Para Platão, a “oligarquia” é, como já referimos, essencialmente uma
“plutocracia”. Marca um novo declínio de valores, porque o senhorio da
virtude é substituído pelo da riqueza, que é um bem puramente externo.
Somente os ricos administram os assuntos públicos; a virtude e o bem são
eclipsados e a pobreza e os pobres são certamente desprezados. O conflito
entre “ricos” e “pobres” torna-se portanto fatal, e continua a ser um
conflito sem possibilidade de mediação, devido à falta de um valor
comum que seja superior à riqueza e à pobreza, sendo a virtude
negligenciada tanto pelos ricos como pelos pobres . E assim, ao passar a
vida ganhando dinheiro, o homem deste Estado rompe ainda mais o
equilíbrio de sua alma, e acaba deixando a parte inferior, o concupiscível,
dominar. 3

3. Democracia entendida por Platão num sentido demagógico - A

“democracia” que Platão descreve é a etapa que, na corrupção, precede e
prepara a tirania. Como já dissemos acima, o leitor moderno não deve se
deixar enganar pelo nome, pois o que o nosso filósofo tem em mente é a
“demagogia” e o aspecto demagógico da democracia .

2 Veja Repubblica , VIII, 545 D ss.

3 Ver Repubblica , VIII, 550 C ss.
ESTADOS CORRUPTOS E OS TIPOS HUMANOS CORRESPONDENTES 745

A insaciabilidade da riqueza e do dinheiro leva gradualmente a

oligarquia a não se importar com nada além da riqueza. Os jovens,
criados sem educação moral, começam a gastar sem medida: o sentido de
poupança do pai não tem valor para eles, porque encontram riquezas já
acumuladas. E entregam-se indiscriminadamente a todo tipo de prazeres,
porque não têm mais o senso de proporção , que só pode derivar de
valores superiores. Desta maneira forma, os ricos detentores do poder
enfraquecem não só moralmente, mas também fisicamente, até o
momento em que os súditos pobres tomam consciência disso e, na
primeira oportunidade favorável, assumem e estabelecem o governo do
povo, proclamando a 'igualdade dos cidadãos'. - atribuindo igualdade
tanto a iguais como a desiguais, diz Platão - e distribuindo magistraturas
com o sistema de sorteio.
O Estado está repleto de “liberdade”: mas é uma liberdade que, não
estando ligada a valores, degenera em “licença” . Cada um vive como
bem entende, e, se quiser, pode até não participar da vida pública. A
justiça torna-se muito tolerante e branda; as mesmas sentenças emitidas
muitas vezes não são executadas. Quem deseja seguir carreira política não
precisa ter índole, formação e competência adequadas, mas apenas
“prever ser amigo do povo”. 4
Neste Estado onde “liberdade” é “licença”, o indivíduo também possui
as características correspondentes. Para os jovens os desejos e os prazeres
tornam-se soberanos, o que, diz Platão:

Com o tempo, então, tomam posse da fortaleza da alma, percebendo que

ela é vazia de noções, de estudos elevados e de raciocínios válidos, que, na
mente dos homens favorecidos pelos deuses, constituem os mais árduos
guardiões e defensores. . 5

Os “raciocínios impostores” bloqueiam a entrada e afastam qualquer

possibilidade de acesso aos discursos dos mais velhos que querem “trazer
ajuda ou mesmo embaixadas”.
E assim com esses “raciocínios” o respeito é banido, classificado
como tolice, a temperança é expulsa com insultos com o nome de falta de
virilidade, a moderação e a regra do gasto são consideradas mesquinhez.

4 Veja Repubblica , VIII , 555 B ss.

5 República , VIII, 560 a.C.
746 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

E da mesma forma as qualidades negativas opostas são exaltadas: a

“arrogância” é chamada de boas maneiras, a “anarquia” é chamada de
liberdade, a “dissipação de dinheiro público” é chamada de liberalidade e
a “atrevimento” é coragem.
E assim a vida destes jovens torna-se sem ordem e sem lei,
inteiramente entregue ao prazer. 6

4. Uma página emblemática da “República” em que Platão descreve

como a “tirania” deriva da corrupção da “democracia” – a tirania
deriva diretamente da democracia (entendida no sentido explicado
acima), e precisamente pela insaciabilidade da liberdade . O excesso de
liberdade (que se torna licença) leva ao seu oposto, ou seja, à servidão.
Aqui está uma página verdadeiramente exemplar em que Platão descreve
a transição da democracia para a tirania, que a acentuação dos tons
deliberadamente carregados e o sutil jogo irônico tornam ainda mais eficaz:

«Não é por acaso que a forma como a democracia se desenvolve a partir

da oligarquia é idêntica à forma como a tirania é gerada a partir da
democracia?».
«E como seria este caminho?».
«O bem – especifiquei – que nos propusemos como ideal e no qual se
baseava a oligarquia era a riqueza. Não é verdade?".
"Sim".
«E o desejo insaciável de riqueza e o sacrifício de todos os outros
interesses em favor do dinheiro foi precisamente a causa do declínio de tal
regime».
“É isso”, disse ele.
«E não é verdade que a democracia também visa um determinado bem, e
que é precisamente o desejo imoderado deste bem que a leva à perdição?».
«E qual você acha que é o bem que ela visa?».
«Liberdade – respondi –. Porque num regime democrático você ouvirá
repetir que a liberdade é considerada a coisa mais preciosa e que, portanto, um
homem que é livre por natureza só poderia escolher este Estado como sua
residência.”
“Na verdade”, admitiu ele, “este argumento é repetido continuamente”.
«E então – continuei –, voltando ao que foi dito, não devemos pensar que
é a busca insaciável deste bem, e o abandono

6 Ver Repubblica , VIII, 560 E ss.

ESTADOS CORRUPTOS E OS TIPOS HUMANOS CORRESPONDENTES 747

dom em que outros são deixados para determinar a decadência de tal forma
política e o surgimento da necessidade de tirania?”.
“De que maneira?”, ele perguntou.
«Na minha opinião, quando um Estado democrático, na sua sede de
liberdade, se vê sob os cuidados de maus copeiros, bebendo desta liberdade no
seu estado puro e mais do que é permitido, fica bêbado, e então aqueles
governantes que não são mais do que disponível e disposto a conceder a
máxima liberdade, persegue-os, acusando-os de maldade e de atitude
autoritária”.
“Isso é exatamente o que eles fazem”, reconheceu.
«E então – acrescentei – aqueles que parecem obedientes às autoridades
os desacreditam chamando-os de homens servis, pessoas inúteis; pelo
contrário, estimam e exaltam comandantes que se fazem passar por
subordinados, e subordinados que se fazem passar por comandantes, tanto em
privado como em público. Afinal, não é inevitável que num Estado deste tipo
o amor à liberdade supere todos os outros?
"E porque não?".
«E além disso – acrescentei – entra nas casas dos particulares e a anarquia
acaba por se enraizar até nos animais».
«Mas – objetou –, como podemos dizer uma coisa dessas?».
«Por exemplo - disse eu -, o pai aprende a colocar-se no mesmo nível de
um jovem e a temer os filhos, e igualmente o filho sente-se no mesmo nível
do pai, não tendo respeito nem medo pelos pais; e tudo isso porque quer ser
um homem livre. E até um meteco vai querer ter os mesmos direitos que um
cidadão, e um cidadão de um meteco, e o mesmo vale para o estrangeiro.”
“É assim que as coisas são”, ele admitiu.
«Claro – continuei –, isso e outras coisas mais banais acontecem. Num
ambiente assim o professor tem medo dos alunos e os mantém calados. Por
sua vez, os alunos não levam em conta os professores, e os pedagogos
também. Em suma, os jovens assumem ares de homens maduros e têm sempre
algo a dizer em palavras e ações. Já os homens maduros querem se colocar ao
nível dos jovens e por isso exibem atitudes fáceis e brincalhonas, para imitá-
los e não serem vistos como rabugentos e autoritários”.
“Exatamente”, disse ele.
«Mas – continuei –, nesta forma de governo, o auge a que atinge a
liberdade das massas, caro amigo, é quando os escravos e escravas comprados
no mercado não são menos livres do que aqueles que os compraram. E quase
nos esquecemos de mencionar quais são os direitos iguais e o grau de
liberdade que existe agora entre mulheres e homens, e entre homens e
mulheres."
«E por que – perguntou – com Ésquilo não deveríamos dizer aquela certa
expressão que nos vem aos lábios?».
748 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

«Por falar nisso – eu intervi – vou dizê-lo. Ninguém, se não visse por si
mesmo, estaria convencido de que os animais domésticos são mais livres aqui
do que em qualquer outro lugar. Na verdade, como diz o ditado, as cadelas
são idênticas aos seus donos, e o mesmo vale para cavalos e burros. Estes com
passos solenes costumam se mover com total liberdade e, de fato, na estrada,
sobrecarregam quem encontram de vez em quando, se não conseguem evitá-
los. E da mesma forma tudo o mais acontece em nome da liberdade total."
«Você traduz meu sonho em palavras – disse ele -. Também eu sou
frequentemente vítima destas circunstâncias quando vou para o campo."
«Agora – continuei – se você somar todos esses elementos, você não vê
como o resultado torna a alma dos cidadãos instáveis, de modo que basta
alguém ousar propor alguma forma de sujeição, para eles ficar com raiva e
não querer ouvir sobre isso? Dessa forma, como bem sabem, acabam nem
levando em conta as leis escritas ou não escritas, para não ter sobre eles
ninguém que de alguma forma atue como senhor”.
“Eu sei disso muito bem”, disse ele.
E eu: «Aqui está, caro amigo, em toda a sua beleza e exuberância o
princípio do qual germina a tirania, pelo menos que eu saiba».
«Exuberante, sem dúvida! - ele exclamou -. Mas então, como
avançamos?”.
«Essa mesma infecção – respondi – que atingiu a oligarquia e levou à sua
morte, agora também se espalha neste tipo de governo, mas de uma forma
tornada mais aguda e virulenta pela liberdade desproporcional, de tal forma
que a democracia é subjugada . É claro que toda ação exagerada costuma
produzir uma reação igualmente grande e oposta, tanto no clima, como nas
plantas, nos corpos e não menos nos regimes políticos.”
“Faz sentido”, disse ele.
«Por outro lado, é evidente que uma liberdade levada ao excesso transforma-se
você em uma escravidão levada ao excesso, tanto na esfera privada quanto na
o público”.
"Claro."
«Consequentemente – acrescentei –, é igualmente lógico que a tirania não
pode surgir de nenhuma outra forma de governo que não a da democracia, se,
como acredito, a escravidão mais absoluta e mais dura deve provir da
liberdade extrema». 7

5. Como se forma e como se impõe o tirano - A doença que corrompe a

democracia está na categoria dos ociosos que amam

7 República , VIII, 562 A-564 A.

ESTADOS CORRUPTOS E OS TIPOS HUMANOS CORRESPONDENTES 749

gastar. Os mais corajosos arrastam os demais e, aproveitando a liberdade,

dominam com palavras e ações e não toleram quem fale em outro sentido.
Usando vários métodos, tentam tirar a sua riqueza aos ricos,
garantindo que as pessoas também beneficiam, mas mantendo a maior
parte para si.
E, quando dentre estes nascer um homem que se destaque e consiga se
tornar um líder reconhecido pelo povo (um demagogo), logo se tornará
um tirano, ou seja, assim que acusar injustamente seus adversários, bani-
los-á do cidade, ou até mesmo matá-los.
Neste ponto ele não tem outra escolha: ou deixar-se matar, vítima da
vingança de seus adversários, ou transformar-se novamente em tirano,
tornando-se assim “um homem-lobo”.
E a princípio ele parecerá sorridente e gentil; mas logo ele será
forçado a jogar fora a máscara. Ele terá que provocar guerras contínuas,
para que haja necessidade de um líder. Ele irá, portanto, “purgar” o
Estado, eliminando todos aqueles elementos que de alguma forma o
perturbam: e serão precisamente os melhores que serão eliminados.
O tirano acabará vivendo entre pessoas humildes e, em última análise,
acabará sendo odiado até mesmo por aqueles que o levaram ao poder:

E o povo, por assim dizer, para escapar da fumaça do serviço prestado aos
homens livres, teria afundado no fogo de ser escravo de escravos; porque é
justamente este ser servo de servos – certamente a pior e mais dura forma de
sujeição – o hábito que ele usou no lugar daquela liberdade desproporcional e
infeliz. 8

6. Como a "tirania", assim como no Estado, se estabelece na alma do

homem - Num regime de tirania, não só quem está no topo do Estado é
tirânico, mas também os cidadãos. E a característica do cidadão tirânico é
a seguinte: a liberdade desenfreada, que na realidade é anarquia e
licenciosidade, à qual ele se abandona, deixa rédea solta a esses desejos e
amores selvagens e abusivos, a esses desejos terríveis que estão presentes
em cada um. de nós, mas que a educação e a razão domesticaram e que só
emergem em sonhos. 9
Preso desses desejos, ele sacode de si todos os resíduos de
temperança, não se afasta mais de nada e quer dominar não só os homens,
mas também os deuses, e chega ao fundo do poço quando se abandona.

8 República , VIII, 569 a.C..

9 Veja Repubblica , IV, 5 71 A-5 72 B.
750 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

completamente à emoção do vinho, aos prazeres do sexo e à depressão

psíquica:

Excelente amigo - observei -, o homem torna-se completamente tirânico

quando, seja por natureza, seja por hábito adquirido, ou por ambos, assume
simultaneamente o caráter de ser facilmente embriagado, ávido de amor e
deprimido. 10

È É claro que tais homens são incapazes de se relacionar com outros

homens, só são capazes de comandar ou obedecer, e tornam-se estranhos
às pessoas com quem se encontram assim que obtêm delas o que desejam:
E, portanto, ao longo de sua existência não conseguem viver uma relação
amigável com ninguém, sendo sempre tiranos ou servos. E, além disso, a
natureza do tirano não conhece o sabor da autêntica liberdade e da amizade. 11

Assim, a “tirania” é o “Estado de servidão absoluta”: e isto não é

apenas a servidão dos súditos ao tirano, mas é a servidão total – tanto no
tirano como nos súditos – da razão aos instintos básicos: servidão externa
não é senão a consequência e manifestação da servidão espiritual interna.

4. Em que sentido a Cidade Ideal Platônica é “ utópica ” e “ real ” ao mesmo tempo?

1. O Estado, a felicidade terrena e a sobrenatural – Já dissemos, acima,

como Platão constrói o Estado ideal com o objetivo de ver a alma tripartida
do homem, a sua virtude e o seu vício, e portanto a sua felicidade e
infelicidade. Já com Sócrates, a felicidade foi internalizada na psique e feita
coincidir com a areté .
E a República de Platão , em certo aspecto, é uma prova gigantesca
desta tese, explorada em todos os seus aspectos.
O "Estado ideal" e o "homem real" ou aristocrata que lhe corresponde
caracterizam-se pelo domínio indiscutível da racionalidade, com o qual a
virtude coincide essencialmente (a virtude é fundamental

10 República , IX , 573 C.
11 República , IX, 576 A.
UTOPIA E REALIDADE DA CIDADE IDEAL PLATÔNICA 751

racionalidade) e também liberdade (independência é a liberdade da razão

em relação aos instintos e impulsos alógicos, que se revela no domínio
que exerce sobre estes).
E não só a razão domina nos chefes de Estado, mas domina também
na classe dos guerreiros-guardiões, na medida em que regula a alma
irascível, gerando a virtude da coragem, e na classe baixa, na medida em
que regula regula a alma concupiscível gerando temperança: este é o
estado sadio e, como tal, feliz.
No Estado e no homem timocrático, a racionalidade cede à parte irascível
da alma. Isto gera uma primeira ruptura no equilíbrio que faz com que a
ambição e a sede de honra prevaleçam sobre a virtude.
No Estado e no homem oligárquico, a racionalidade também cede à
alma concupiscível e então domina a sede de lucro e até de prazeres
supérfluos.
Finalmente, no Estado e no homem tirânico, uma vez completamente
quebrado o equilíbrio da alma, até os desejos mais desenfreados e bestiais
emergem e dominam. Com a regressão progressiva da racionalidade, a
doença, a ruína espiritual e, portanto, a infelicidade abrem caminho no
Estado e na alma, atingindo o seu limite extremo no Estado e no homem
tirânico.
A felicidade superior do homem que vive de acordo com a política do
Estado perfeito, isto é, que vive a vida filosófica, emerge também de
outras considerações sobre o prazer, que já mencionamos acima.
A felicidade não pode consistir senão na forma mais elevada de
prazer, que é a da parte racional da alma. Este prazer é também o mais
verdadeiro (na verdade o único verdadeiro), porque o objeto que o
proporciona é o objeto mais verdadeiro, é o ser e o eterno contemplado
pela alma.
A vida filosófica no estado ideal é a vitória do elemento divino sobre o
elemento bestial que há no homem, é a construção do homem divino . 1
E para selar esta tese, Platão, no livro final da República , apresenta
um argumento final, que pretende ser como uma contraprova definitiva,
uma verificação final: o tempo que decorre entre o nascimento e a morte é
curto e a recompensa para a virtude nesta vida ela é apenas relativa; a
verdadeira recompensa pela virtude está na vida após a morte . 2
Assim, a vida de acordo com a política do Estado ideal garante a
felicidade aqui e agora, bem como na vida após a morte, na vida e após a
morte, isto é, para

1 Ver República , IX, 589 D; 590 DC.

2 Veja Repubblica , X , 608 C ss.
752 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Sempre. O grandioso mito escatológico de Er que encerra a República

restaura assim o sentido último da “política platónica”: a verdadeira
política é aquela que nos salva não só no tempo, mas para a eternidade .
3

2. O verdadeiro estado ideal reside dentro do homem - A República

Platónica expressa um “mito” e uma “utopia” ou um “ideal” e um dever-
ser?
A questão agora é fácil de responder: na construção platônica há, sem
dúvida, aspectos e momentos “utópicos” e “míticos”, mas nada mais são
do que elementos dramatúrgicos que Platão utiliza para expressar uma
verdade básica.
A República expressa fundamentalmente – valendo-se do mito e da
utopia – um “ideal realizável”, ainda que historicamente não exista o
Estado perfeito.
Mas onde poderá este ideal ser realizado se um estado perfeito não é
possível na realidade histórica?
E a resposta que Platão dá é extraordinária: esse estado ideal é
alcançável no “interior do homem”, isto é, na sua alma .
Se o verdadeiro Estado não existe “fora de nós”, podemos, no entanto,
construí-lo “em nós mesmos”, seguindo a verdadeira política no coração.
Aqui está a página em que Platão expressa este conceito sublime com
total clareza:

«Então, não concordas que o homem sensato deverá viver com todas as
suas energias dirigidas principalmente para honrar aquele certo tipo de estudo
que aperfeiçoa a sua alma e negligenciar os outros?».
“É óbvio”, ele respondeu.
«E então - continuei -, o homem sensato não dirigirá a sua vida confiando
a responsabilidade da alimentação e do comportamento do seu corpo a um
prazer bestial e irracional, nem terá a saúde em mente, nem superestimará o
feito de ser vigoroso, saudável e bonito, se isso não levar também ao aumento
da temperança. Pelo contrário, ele sempre aparecerá no ato de harmonizar a
harmonia do corpo com a da alma para obter uma única consonância.”
«Exatamente – concordou ele – se aspira a ser um músico autêntico».
«Consequentemente – continuei –, não existe tal equilíbrio e não existe tal
consonância
ele também terá que persegui-los para obter riquezas?
“E você acha que, deixando-se influenciar pelo que as massas consideram
uma boa sorte, quererão aumentar infinitamente a consistência desses bens, e
então obter tantos males?”.

3 Veja Repubblica, X , 618 C ss.

UTOPIA E REALIDADE DA CIDADE IDEAL PLATÔNICA 753

“Acho que não”, respondeu ele.

«Mas - continuei -, centrando a atenção na constituição que ela tem
dentro de si , e tendo o cuidado de não criar desequilíbrios nela por excesso
ou defeito de mercadoria, seguirá uma conduta que lhe permita comprar ou
gastar dinheiro na proporção de suas possibilidades”.
“Isso mesmo”, disse ele.
«Mas também no que diz respeito aos cargos honoríficos, o homem
sensato, seguindo o mesmo critério, assumirá alguns deles e gozará deles - e
serão aqueles que julgará capazes de o tornar melhor - enquanto outros - e
precisamente aqueles que podem comprometer o equilíbrio eletrônico que foi
estabelecido nele – ele irá evitá-los tanto em público como em privado."
«E então – observou –, se esses forem os seus interesses, nunca mais
quererá envolver-se em política».
«Corpo de cachorro! – exclamei –. Ele irá, de facto, lançar-se na vida
política, mas no centro da sua cidade . E em vez disso, ele provavelmente
tentará não lide com isso em casa, a menos que um determinado destino
divino o ajude”.
«Eu entendo – disse ele –. Você quer dizer daquela cidade que acabamos
de descrever, e que existe em nossas discussões, e que duvido que possa
existir em qualquer lugar da terra.”
« Mas talvez - observei -, o seu paradigma se encontre no céu à
disposição de quem deseja contemplá-lo e, contemplando-o, estabelecer nele
a sua morada. Portanto, não importa se tal cidade existe atualmente ou
poderá existir no futuro, porque em qualquer caso ela só poderia lidar com
esta cidade interior e não com outra . ”
“É natural”, disse ele. 4

3. Uma antecipação da concepção da “Cidade Celestial” e da “Cidade

Terrestre” e do “cidadão das duas cidades” - Poucos compreenderam bem
o significado desta página, que é, em muitos aspectos, decisiva, e melhor do
que todos entendiam Jaeger, que escreve: «Os intérpretes antigos e modernos,
que esperavam encontrar na República um manual de ciência política sobre
as várias formas constitucionais existentes, têm tentado cada vez mais
descobrir aqui e ali nesta terra o platônico Estado e identificaram-no nesta ou
naquela forma real de Estado que lhe pareceria próxima em estrutura. Mas a
essência do Estado de Platão não reside na estrutura externa - mesmo que a
tenha - mas no seu núcleo metafísico, na ideia de realidade e valor absolutos,
sobre os quais é construído. Não é possível perceber

4 República , IX, 591 C-592 B.

754 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

A república de Platão imitando a sua organização externa, mas apenas

cumprindo a lei do bem absoluto que constitui a sua alma. Portanto,
aquele que conseguiu implementar esta ordem divina na sua alma
individual trouxe uma contribuição maior para a criação do Estado
Platónico do que aquele que constrói uma cidade inteira externamente
semelhante ao esquema político de Platão, mas desprovida da sua
essência divina, a Idéia de Bom, a fonte de sua perfeição e felicidade." 5
Escusado será dizer que, no Estado histórico, inevitavelmente, o
cidadão que vive a política da Cidade ideal torna-se um estranho, e torna-
se ainda mais estranho quanto mais a sua vida se conforma com a política
ideal.
Sem dúvida nasceu aqui pela primeira vez a ideia do “cidadão de duas
cidades”, da cidade terrena e da divina, um dualismo político, portanto.
Jaeger acredita que esta ideia é «o produto da dissolução interna da
unidade grega do indivíduo e da cidade», 6 e que nada mais é do que «a
consciência alcançada da situação real do homem filosófico como ele [
scil .: para Platão] normalmente tomou forma na vida e na morte de
Sócrates". 7
Na realidade, isto é apenas parcialmente verdade.
Entretanto, deve-se notar que a visão sobrenatural que Platão deduziu
do Orfismo desempenhou um papel não menos importante do que a vida
e a morte de Sócrates para conduzi-lo a essas conclusões.
Mas, acima de tudo, deve-se notar que Platão não parece ter tido a
menor consciência do significado da afirmação que estamos discutindo,
tanto que não continuou neste caminho e não tirou as consequências que
eram exigidas desta poderosa intuição dele, e até voltou.
Na verdade, nas obras políticas subsequentes de Platão - a Política e
as Leis - a unidade grega do indivíduo e do Estado volta a ser soberana: a
ruptura definitiva desta unidade só ocorrerá no pensamento helenístico.
Passemos, portanto, ao exame das teses centrais de Política e Direito .

5 Jaeger, Paideia , Bompiani edição 2003, cit., p. 1309.

6 Jaeger, Paideia , Bompiani edição 2003, cit., p. 1310.
7 Ibidem.
O ESTADISTA E AS CONSTITUIÇÕES 755

V. O estadista , a lei escrita e as constituições

1. O problema do «Político» – O que o nosso filósofo ainda nos poderia

dizer, em matéria de política, depois da grandiosa construção do «Estado
Ideal»?
A resposta é simples, se tivermos presentes, em particular, os
objectivos da Academia. A Escola que Platão fundou tinha como objetivo
formar, essencialmente, homens políticos, homens formados de uma nova
forma para um novo Estado.
A concretização histórica do ideal desenhado na República era
impossível e o próprio Platão – explicitamente – declarou-a alcançável
apenas na dimensão espiritual (na nossa alma).
Por outro lado – como já observamos – ainda não era o momento de
aprofundar a intuição das “duas Cidades” (terrena e celeste) e do homem
como “cidadão de duas Cidades”.
Era, portanto, necessário que o filósofo fornecesse, além do modelo do
Estado ideal, pontos de referência mais realistas, isto é, indicações
historicamente mais viáveis, e portanto propor novamente o problema
político a partir de uma perspectiva diferente.
Precisamente para responder a estas necessidades, Platão desenvolveu
o desenho do “segundo Estado”, ou seja, o Estado que vem depois do
ideal: um Estado que leva em conta, ao contrário do primeiro, não apenas
“como o homem deve ser”, mas de “como ele realmente é”: um Estado,
em suma, mais fácil de mergulhar na história.
A Política marca a primeira etapa deste trabalho de mediação do ideal
político com a realidade histórica, que culmina com as Leis.
Ao buscar a definição do "estadista" e da "arte do estadista", Platão, na
Política , considerando os homens e os Estados como realmente são, pergunta
se é melhor colocar o estadista acima da lei, ou, vice-versa , coloque a lei
como soberana.
È É claro que no Estado da República ideal este dilema não tem razão
de existir, porque nele o estadista (o filósofo) e o direito não podem
encontrar-se estruturalmente em conflito, pois o direito nada mais é do
que a forma como o o estadista realiza na Cidade o Bem contemplado no
Absoluto.
Mas no Estado histórico as coisas não podem acontecer desta forma:
não existem estadistas que deveriam realizar este ideal; É aqui que surge
o problema mencionado acima.
Platão, na Política , não renuncia ao seu ideal, e reitera a tese de que a
melhor forma de governo seria a de um homem que governa
756 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

vernasse «com virtude e ciência» 1 acima da lei, que é sempre abstrata e

impessoal e, portanto, muitas vezes inadequada. Mas, ao mesmo tempo,
reconhece que os homens dotados desta virtude e deste conhecimento não
são apenas excepcionais, mas, de facto, inexistentes; de modo que, no
Estado histórico, a supremacia deve ser da lei, sendo necessário
desenvolver constituições escritas invioláveis:

Estrangeiro – Assim nasceu então o tirano, digamos, e assim nasceu o rei,

a oligarquia, a aristocracia, a democracia, quando os homens não toleram
aquele único soberano, e não têm confiança no fato de que alguém algum dia
se tornará digno de tal poder, para ter vontade e capacidade de exercer o poder
com virtude e conhecimento, e distribuir a cada um o que é justo e santo, em
vez de prejudicar, matar e maltratar qualquer um de nós que quiser, quando
quiser. Porque, se um rei como dizemos nascesse, ele seria amado e
administraria e governaria com alegria a única constituição absolutamente
correta .
Sócrates , o Jovem – E por que não?
Estrangeiro – Mas agora, pelo menos, como, como precisamente dizemos, não
surge nos Estados um rei , tal como nasce nas colmeias, que só imediatamente aparece
superior em corpo e alma, é preciso reunir-se e escrever leis, como é natural, tentando
seguir os passos da mais verdadeira constituição . 2

2. As formas possíveis de constituições – O reconhecimento realista do

princípio acima mencionado implicou uma reavaliação das diferentes
formas de constituição, que na República se apresentavam como formas
patológicas do Estado. Na Política , porém, demonstra-se que são
necessárias e que têm validade própria, justamente porque não pode
existir a forma perfeita de governo, o que, como vimos, exigiria a
existência impossível de um homem extraordinário.
As constituições históricas são “imitações” da constituição ideal. 3

1) Se for um único homem que governa e imita o político ideal, temos

a “monarquia”.
2) Se, porém, é a multidão de ricos que governa e imita o ideal
político, temos a “aristocracia”.

Político , 301 D.
1

Politico , 301 d.C. (a tradução desta e das demais passagens do Politico é de C.

2

Mazzarelli, em Platão, Tutti gli Scritti , editado por G. Reale, cit.).

3 Ver Politico , 300 E ss.
O ESTADISTA E AS CONSTITUIÇÕES 757

3) Se, porém, é todo o povo que governa e tenta imitar o político

ideal, temos “democracia”.
Estas três formas de constituição são justas na medida em que aqueles
que governam respeitam as leis e os costumes. Se, no entanto, a lei não
for respeitada, surgem três formas corruptas de constituição
correspondentes:
1) A monarquia, corrompida, torna-se “tirania”.
2) A aristocracia, corrompendo-se, torna-se “oligarquia”.
3) A democracia torna-se “democracia corrupta” . Hoje diríamos
“demagogia”.
Entre estas constituições históricas, qual é a melhor, ou melhor, a
menos pior (já que são, de qualquer forma, “imitações”), e qual é a pior?
Qual é o mais suportável e qual é o mais insuportável?
Aqui está a resposta de Platão:
Estrangeiro – Bom , quando procurávamos uma constituição correta, essa
divisão não nos serviu, como demonstramos em discursos anteriores. Mas
uma vez que tenhamos deixado isso de lado e colocado os outros como
inevitáveis, é nestes, então, que governar contra a lei ou de acordo com a lei
divide cada um em dois.
Sócrates , o Jovem – Ao que parece, dada a discussão que acabamos de fazer.
Estrangeiro – A monarquia, então, subjugada a boas normas escritas, que
chamamos de leis, é a melhor de todas as seis ; sem leis, porém,
è aquele em que a vida social é dura e muito pesada.
Sócrates , o Jovem – É provável.
Estrangeiro – O governo de poucos, então, como os poucos são intermediários
entre
unidade e multiplicidade, por isso vamos considerá-la intermediária entre os dois
extremos ; por sua vez, consideraremos o governo das massas fraco sob todos os pontos
de vista, e incapaz de fazer qualquer coisa grande, boa ou má, em comparação com
outras constituições, pelo facto de nela os poderes estarem divididos em pequenas
partes Entre muitos. É por isso que de todas as constituições reguladas por leis esta é a
pior, ao mesmo tempo que é a melhor de todas aquelas que não são reguladas por leis.
Se todas as constituições fossem desprovidas de disciplina, seria melhor viver em
democracia ; se, pelo contrário, fossem bem ordenados, seria necessário viver menos
nele do que em qualquer outro, mas seria muito preferível e, na verdade, uma coisa
excelente viver no primeiro, independentemente do sétimo [ scil. o ideal]: que, de fato,
como um deus dos homens, deve ser separado de todas as outras constituições. 4

4 Político , 302 E-303 B.

758 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

3. O "meio-termo" e a arte política - Na República a ciência da política

coincidiu com o conhecimento supremo do Bem e das Idéias e, portanto,
com a filosofia. Na Política é definido de forma mais específica e realista,
de acordo com a tendência geral do diálogo.
Existem duas formas de proceder à medição, que utilizam dois
critérios fundamentalmente diferentes. Existe uma medição que se baseia
na relação recíproca de grande-pequeno, longo-curto, excesso de defeito,
e é uma medida de natureza matemática.
Porém, há também a mensuração “de acordo com a essência que é
necessária para a geração”, 5 ou seja, mensuração que se baseia na “média
certa” ou na “medida certa” (to; mevtrion 6 ), ou seja, nas Ideias ou
essências das coisas e esta é uma medida que poderíamos chamar de
“axiológica”, pois se refere a valores ideais (qualidade) e não a meras
quantidades.
A introdução deste segundo tipo de medida constitui, como é óbvio,
uma clara superação do pitagorismo que é inteiramente semelhante à
realizada em relação ao eleatismo com a introdução do "não ser" como
"diferente" , como Platão tem o cuidado de apontar fora expressamente:

Estranho - Portanto, assim como no Sofista fomos obrigados a admitir que o

não-ser é , já que o raciocínio nos impulsionou a fazê-lo, também agora não
teremos que forçar, por sua vez, o mais e o menos a serem mensuráveis não
apenas em relação uns aos outros, mas também em relação à produção do
meio-termo dourado ? Não é possível, de facto, que exista um político ou
qualquer outra pessoa que seja indiscutivelmente competente nas suas acções,
se isso não tiver sido admitido.
Sócrates , o Jovem – Portanto, devemos fazer isso já agora, da melhor
maneira possível.
Estranho – Este empreendimento, Sócrates, é ainda maior que o outro,
ainda que nos lembremos bem de quanto tempo aquele também durou ! Mas
pelo menos será completamente legítimo assumir algo deste tipo a este
respeito.
Sócrates , o Jovem – O quê?
Estrangeiro – Que, em determinado momento, será necessário o que acaba
de ser dito para demonstrar exatidão em sentido absoluto . Se, então,
relativamente ao que nos interessa agora, a questão estiver suficientemente
demonstrada, parece-me que isso nos ajuda magnificamente

5 Político , 283 D.
6 Político , 283 E.
O ESTADISTA E AS CONSTITUIÇÕES 759

argumento: que é preciso acreditar que todas as artes existem, e que, ao

mesmo tempo, mais e menos se medem não apenas na sua relação mútua,
mas também em relação à produção do meio-termo áureo . Na verdade, se
isto existe, aqueles também existem, e se estes existem, isto também existe;
mas se uma ou outra destas duas coisas não existir, nenhuma delas existirá.
Sócrates , o Jovem – Isso está certo. Mas o que se segue disso? Estrangeiro – É
claro que poderemos distinguir a arte de medir , como foi dito, dividindo-a
em duas partes da seguinte forma: colocando numa parte dela todas as artes
que medem número , comprimento , altura , amplitude e velocidade em relação
aos seus opostos e, numa segunda parte, todas as artes que medem em relação
ao meio certo , ao conveniente , ao oportuno , ao zeloso , e a tudo o que
evita os extremos e tende para o meio. 7

Aplicando esta distinção fundamental - válida em geral para todas as

artes - especificamente à "arte do político", diremos que ela tem por
objeto o "meio-termo", o "cumpridor", o "apropriado", o “conveniente”
nas esferas mais importantes da vida da Cidade . 8
A actividade do político distingue-se perfeitamente, desta forma, de
uma série de actividades que estão ligadas à política, mas que se revelam
na realidade subsidiárias e subordinadas à política.
Assim, a retórica distingue-se da política, porque, enquanto a primeira
è atividade de persuasão, a segunda é, em vez disso, uma atividade que
decide se é ou não conveniente persuadir (ou usar a força) e, portanto,
não é apenas diferente, mas também superior. Um raciocínio semelhante
aplica-se à arte da guerra, que trata de travar e vencer a guerra, mas não
de decidir se é ou não conveniente travar a guerra em vez de manter a
paz , uma decisão que é precisamente uma questão de política. Também a
atividade dos juízes é diferente da política e a ela subordinada, porque o
primeiro se limita à aplicação das leis, enquanto a atividade do político as
estabelece. 9
Mas o político persegue a "medida certa" ou os "meios certos"
sobretudo na implementação da sua tarefa fundamental, que é construir a
"unidade do Estado", a partir de elementos heterogéneos e até opostos,
dando-lhes uma 'unidade'. força e um selo.
Na verdade, os homens podem ser divididos segundo dois
temperamentos opostos e duas virtudes opostas: por um lado, os mansos
ou temperantes, por outro

7 Político , 284 BE.

8 Veja Político , 305 D.
9 Veja Politico , 304 A ss.
760 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

o ousado, valente e forte. O político deve saber harmonizar esses

temperamentos opostos, como se estivesse compondo uma tela ou tecido
com fios macios e duros. E ao tecer esta teia, ele fixará a parte divina do
homem (ou seja, a alma racional) com um “nó” divino e a parte animal (o
corpo) com um nó humano.
O nó divino é o conhecimento dos valores supremos, que doma as
almas ousadas e torna sensíveis as almas mansas e une tanto em relação
ao belo quanto ao bom em uma única opinião. O nó humano consiste, em
vez disso, em assegurar que, através de casamentos adequadamente
arranjados, as naturezas opostas sejam unidas, de modo que os
temperamentos opostos sejam também temperados do ponto de vista
biológico. 10
E aqui estão as conclusões do diálogo:

Digamos, então, que esta é a conclusão do tecido bem tecido da ação

política: quando a arte régia assume o caráter dos homens valentes e dos
homens temperantes, e, conduzindo-os à vida comunitária em harmonia e
amizade, tornando o o mais suntuoso e o mais precioso de todos os tecidos, e
envolvendo todos os outros, escravos e livres, que vivem nos Estados Unidos,
os mantém unidos nesta trama, e governa e supervisiona, sem negligenciar
absolutamente nada do que convém a um estado feliz. 11

VOCÊ. O « Segundo Estado » das « Leis »

1. A finalidade das «Leis» e a sua relação com a «República»

– As Leis são a última obra de Platão e também o seu testamento político.
Eles não apenas traçam um plano geral do Estado, mas também
detalham, fornecendo um modelo quase completo de legislação para uma
cidade.
As razões pelas quais Platão se submeteu aos trabalhos exaustivos que
a escrita desta obra sem dúvida teve de implicar - dados os
impressionantes conhecimentos, inclusive de natureza jurídica, que ela
implica
– ficaram muito claros pelas modernas reconstruções historiográficas, e já as
explicamos parcialmente. Por exemplo, Taylor escreve: «No século IV a
Academia, como um grupo reconhecido de especialistas em

10 Veja Politico , 306 A ss.

11 Político , 311 a.C..
O ESTADO DAS «LEIS» 761

jurisprudência, foi continuamente solicitado a fornecer o mesmo trabalho

[ scil. para elaborar projetos de lei]. Diz-se que o próprio Platão foi
convidado a legislar para a Megalópole e que, embora tenha recusado o
convite, vários dos seus associados prestaram-se a essa tarefa para muitas
novas cidades. Era, portanto, desejável que aqueles a quem o convite para
legislar fosse dirigido tivessem em mãos um exemplo da forma como a
tarefa deveria ser abordada; as Leis pretendem precisamente fornecer tal
exemplo." 1
Consideradas nesta perspectiva, as Leis são, sem dúvida, uma obra de
grande importância e, em mais de um aspecto, de grande valor; mas,
precisamente devido aos seus objectivos práticos, não são a soma de
todos os pedidos políticos de Platão, mas apenas a soma daquilo que,
nesses pedidos, Platão julgou ser concretamente alcançável.
Assim, a concepção do “rei-filósofo” e do “Estado ideal” governado por
tal homem continua a ser o ideal expressamente reiterado, mesmo que ao
mesmo tempo se reconheça - como já na Política - a necessidade de recorrer
a uma abordagem mais realista ao colocar as leis como soberanas:

Mas se pela graça de algum deus nascesse um dia um homem que por
natureza seja capaz de superar as dificuldades acima mencionadas [ scil .: de
saber o que é útil para a convivência política dos homens, e de querer e poder
sempre agir da melhor maneira quando souber disso], ele não precisará mais
estar sujeito a leis. Na verdade, não existe lei ou ordem que tenha mais valor
que a ciência; nem se pode admitir que a inteligência seja escravizada ou
submetida a qualquer outra realidade. Pelo contrário, quando é verdadeiro e
efetivamente livre, como exige a sua natureza, deve ter poder sobre tudo .
Hoje mas em nenhum lugar é assim, ou, se é, é minimamente assim. Portanto,
devemos escolher um caminho alternativo , nomeadamente o de ordenar e da
lei, que, embora se concentre no que mais acontece, não enquadra todos os
casos. 2

A superioridade da “vida comunitária” é expressamente reiterada e,

portanto, os pressupostos teóricos que o “comunismo” platónico implica
são também implicitamente reiterados:

Encontram-se o primeiro Estado, a constituição e as leis mais perfeitas,

onde se encontra o antigo ditado de que os bens dos amigos são
verdadeiramente bens comuns.

1Taylor, Platão , cit., pp. 718 pág.

2Leia , IX, 875 CD; a tradução desta e das passagens das Leis que se seguem é de R. Radice,
em Platão, Tutti gli testi , editado por G. Reale, cit.
762 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

sua realização mais completa em todo o Estado, quer ocorra hoje, em algum
lugar ou no futuro. Com isto, refiro-me à comunidade das mulheres, das
crianças e de todas as riquezas, graças à qual por todos os meios e de todas as
maneiras a chamada esfera privada está completamente excluída da vida civil
, envidando todos os esforços tornar comum de alguma forma até aquilo que
está naturalmente ligado à pessoa, como olhos, ouvidos e mãos, para que se
tenha a impressão de ver, ouvir e fazer em comum; e depois também aprovar,
desaprovar, sofrer e regozijar-nos todos juntos pelas mesmas coisas, como se
fôssemos um único ser. Ora, se estas leis conseguirem unificar ao mais alto
grau o Estado, tenham a certeza de que, no que diz respeito à elevação à
virtude, ninguém poderia formular outra definição mais adequada e mais
precisa do que esta. Então deixe o Estado ser assim. Mas se por acaso forem
encontrados deuses ou filhos de deuses morando nela em certo número, eles,
vivendo em conformidade com essas normas, habitarão ali desfrutando de
autêntica felicidade. Portanto, não se trata de nos inspirarmos noutro modelo
de Estado tirado sabe-se lá de onde, mas de nos atermos a este, procurando
sobretudo um que seja o mais semelhante possível. 3

2. Alguns conceitos fundamentais das «Leis» – O Estado de Leis é,

portanto, quase uma cópia do modelo original e por isso «vem como
segundo» 4 depois do original «que é o primeiro». 5
Por esta razão, uma exposição das Leis só pode adquirir a sua devida
importância através do aprofundamento, o que só pode ser feito no
contexto de uma discussão monográfica especificamente dedicada a essa
obra.
Aqui devemos contentar-nos em sublinhar dois pontos importantes.
A constituição que Platão propõe nas Leis como historicamente mais
adequada é uma “constituição mista”, que combina os méritos da
monarquia com os da democracia, e elimina os seus defeitos:

Entre os vários tipos de constituição, dois são semelhantes às mães, pois

não seria errado sustentar que os outros tipos se originam justamente delas.
Destes, um pode sem dúvida ser chamado de monarquia ; e a outra
democracia . E o protótipo do primeiro gênero é la constituição dos persas,
enquanto a do segundo é o nosso modelo

3 Leis , V, 739 BE.

4 Leis , V, 739 A; 739 E.
5 Leis , V, 739 B.
O ESTADO DAS «LEIS» 763

da constituição. Como já disse, as outras formas de governo, quase

inteiramente, são variações destas. Ora, se quisermos salvaguardar a
liberdade e a harmonia juntamente com a sabedoria, é absolutamente
necessário que o Estado faça parte de ambas as formas : [...] Uma sociedade
preferiu a forma monárquica, a outra escolheu a liberdade; ambos, porém,
ultrapassaram o limite, a tal ponto que nenhum deles conseguiu manter a
medida certa. 6

Na verdade, na Pérsia, pouco a pouco, o povo foi empurrado para a

completa servidão (e assim nasceu uma forma de "absolutismo tirânico");
na Grécia o povo foi empurrado para a liberdade total (e portanto a
“democracia” tornou-se “demagogia”).
A liberdade absoluta (anarquia) vale menos do que a liberdade
temperada e bem regulamentada. 7
A liberdade temperada pela autoridade é, portanto, a “medida certa” e
é o objetivo que a “constituição mista” pretende alcançar.
Platão também volta a refletir sobre a igualdade. Ele observa que,
mesmo neste caso, é preciso encontrar a “medida certa”. E a “medida
certa” não é dada pelo “igualitarismo” abstrato, mas pela “igualdade
proporcional”:
Não é possível, de facto, que os servos sejam aliados dos seus senhores, nem que
homens de valor e homens de valor sejam aliados, ainda que as mesmas honras
estivessem reservadas a ambos, porque, na falta de medida , a doação coisas iguais para
pessoas desiguais teria o efeito da desigualdade : não por qualquer outra razão, mas
precisamente por estas duas razões, as cidades abundam em facções. A antiga máxima
de que a igualdade produz amizade , por ser verdadeira, fala com precisão e
razoabilidade e, no entanto, como não está totalmente claro qual igualdade é capaz de
produzir tais consequências, nos encontramos em grande constrangimento. Das duas
formas de igualdade que existem e que, apesar de terem o mesmo nome, muitas vezes
têm efeitos opostos na prática, uma pode ser facilmente introduzida por cada cidade e
por cada legislador na atribuição de cargos; e neste caso diz respeito à igualdade de
medida, peso e quantidade, aplicada por sorteio à função distributiva do Estado. A outra
igualdade, porém, não é fácil de identificar para todos, embora seja a autêntica e a
melhor. Isto corresponde ao julgamento de Zeus e prevalece entre os homens apenas
numa extensão mínima, mas já é o pouco que se encontra nas cidades ou nos cidadãos
individuais.

6 Leis , III, 693 DE.

7 Ver Leis , III, 698 AB.
764 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

o suficiente para despertar todos os tipos de bem. Atribui aos que são mais,
mais e aos que são menos, menos, dando na medida certa de acordo com a
natureza de cada um e, aderindo a um princípio de proporção , atribui papéis
sempre superior àqueles com virtudes superiores. E aos que, no entanto, se
encontram em condições opostas, sempre em relação à virtude e à educação,
ele atribui caso a caso o que é devido . Bem, isso é exatamente o que nós
chamamos de justiça política e de agora em diante [...] nos inspiraremos e
buscaremos essa igualdade, para fundar a Cidade que estamos estabelecendo.
E se alguém algum dia tivesse a intenção de fundar outro, ainda teria que
fazer leis visando esse mesmo objetivo nosso: isto é, não por capricho de
alguns tiranos ou de um único ou pela força das massas , mas sempre no que é
certo no sentido que acabamos de esclarecer, ou seja, dar sempre igual de
acordo com a natureza a quem é desigual. 8

Em geral, a "medida certa" domina de uma ponta à outra das Leis , e,

de fato, Platão revela expressamente o seu fundamento - mais uma vez
primorosamente metafísico-teológico, afirmando que, para nós, homens -
“a medida de todas as coisas é Deus”. 9

VII. Relações das doutrinas políticas com as « doutrinas não escritas »

1. Na cidade boa consegue-se a “unidade na multiplicidade” - Após a

extensa exposição que fizemos nas secções anteriores dos temas que
constituem a componente política do pensamento platónico, surge o
problema final, com base no que explicamos : Que relações têm as
doutrinas políticas, que Platão tão confia em seus escritos e nas quais ele
mesmo concentra sua obra-prima, têm com as "Doutrinas não escritas",
ou seja, com as doutrinas dos primeiros e supremos Princípios?
Depois das explicações que já demos sobre as ligações precisas entre
os fundamentos metafísicos da República e a “protologia”, a resposta ao
problema torna-se fácil.
Sabemos que o Bem é “a causa de todas as coisas boas e belas”; 1 e
conhecemos, portanto, o verdadeiro político, tendo visto e contemplado

8 Leis , VI, 757 d.C.

9 Leis , IV, 716 C.
1 República , VII, 517 C.
DOUTRINAS POLÍTICAS E «DOUTRINAS NÃO ESCRITAS» 765

o próprio Bem deve utilizá-lo como “modelo” para dar “ordem ao

Estado”, e também para ordenar a si mesmo como cidadão privado. 2
Sabemos também que “o Bom é o Único”, que é a “medida de todas as
coisas”. E o Único Bem é a causa de todas as coisas certas e boas, porque
traz unidade, ordem e estabilidade e, portanto, medida correta em todas as
coisas. Na verdade, todas as coisas são boas, precisamente porque são
“definidas” e “ordenadas”, e como tal implicam estabilidade, isto é,
“unidade na multiplicidade”. 3
Portanto, o verdadeiro político ordena e proporciona, trazendo a
“unidade na multiplicidade” a todos os níveis.
Consequentemente, a «Cidade boa» será aquela em que predomina a
«unidade» a todos os níveis, enquanto a «Cidade não boa» será aquela em
que predomina a «divisão e a «multiplicidade», Princípio antitético ao
Um.

2. Dois textos da «República» em que Platão revela o seu pensamento

esotérico – Aqui está um primeiro texto muito significativo, em que
Platão não só centra o seu raciocínio nos Princípios «Um/Muitos», mas
até liga os «Muitos» com o « Dois » (com a mais evidente alusão ao
princípio da «Díade»):

«Ficais felizes, disse eu, se achas que merece dar o nome de Cidade a
outra que não esta que estávamos a construir».
“Mas por quê?” ele disse.
«As outras precisam de ser chamadas por um nome maior: na verdade, cada uma
das outras são muitas cidades e não uma Cidade, como dizem em tom de brincadeira.
Em primeiro lugar, em todo caso, há dois , inimigos um do outro, um dos pobres e outro
dos ricos. E em cada um desses dois há muitos , e se você os tratar como se fossem um,
estaria totalmente errado; se, no entanto, você os tratar como muitos, dando a alguns as
coisas de outros, e riquezas e poder e as próprias pessoas, você sempre fará muitos
aliados e poucos inimigos. E enquanto a sua cidade for governada com sabedoria, como
agora foi estabelecido, ela será a maior , não pela reputação, mas verdadeiramente a
maior , mesmo que tenha apenas mil defensores. Pois você não encontrará uma cidade
tão grande entre os gregos

2 República , VII, 540 AB.

3 Sobre este tema e suas ligações com as «Doutrinas não escritas» ver: Aristóteles, Ética
Eudemiana , I, 8, 1218 a 15-28 (= Krämer, 25); Jâmblico, Protrepticus , cap. 6, pp. 37, 26 e
seguintes. Pistelli = Aristóteles, Protrepticus , fr. 5 Ross (= Gaiser, Test. Plat ., 34 = Krämer,
26).
766 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

nem entre os bárbaros; em vez disso, você encontrará muitos que parecem
assim, e até muitas vezes maiores que este. Ou você pensa diferente?
“Não, por Zeus”, disse ele. 4

Platão exprime então este conceito, de uma forma um pouco mais

marcada, e com algumas expressões de eficácia verdadeiramente
extraordinária, afirmando explicitamente que “o maior bem” para uma
Cidade é o que a une e a torna “um”, enquanto “o maior mal” » é o que
divide a sua unidade e, portanto, faz com que se torne «muitos em vez de
um». Aqui está a passagem que realmente constitui não apenas uma
alusão, mas quase um vislumbre explícito de conceitos esotéricos:

«Este, então, não é o ponto a partir do qual devemos começar a concordar, isto é,
perguntar-nos o que podemos dizer ser o maior bem (para; mevgiston ajgaqovn) para
a organização da cidade, em o que o legislador deve almejar ao fazer leis, e qual o
maior mal (para; mevgiston kakovn), e então ver se o que foi discutido agora
concorda com a pegada do Bem (to; tou` ajgaqou` i[cno~) e não concorda com a do
mal?
“Precisamente”, disse ele.
«E poderíamos ter um mal maior na Cidade do que aquele que a divide e
em vez de um (ajnti; mia`~ ne ) faz muitos (pollav~)? Ou um bom
(ajgaqovn maior ) do que aquele que o une e o torna um (o} a[n
sundh/` kai; poih/` mivan)?”.
"Nós não temos isso." 5

Este último passo introduz expressamente a complexa questão da

comunidade de homens, mulheres, crianças e bens diversos, que já
explicamos acima com diferentes tipos de argumentos, mas

4 Repubblica , IV, 422 E-423 B. No início da parte decisiva desta passagem falamos de «muitas
cidades e não de uma cidade» e acrescentamos: «como dizem em tom de brincadeira». Este é um
ponto principalmente mal compreendido. Na verdade, o grego para; tw`n paizovntwn é interpretado
«como acontece no jogo de povlei~», uma espécie de jogo cujas várias peças teriam sido
denominadas povlei~. Em vez disso, o significado exato é: “como dizem de brincadeira”. E a piada
seria esta: ouj povli~ ajlla; povlei~polei`~ , , pretendido como o acusativo plural épico de poluv~.
Fraccaroli (Platão, La Repubblica , Florença 1932, p. 171, nota 1), que relatou esta interpretação,
rejeitou-a pelas seguintes razões: «Esta segunda interpretação, no entanto, é menos provável, porque
não está nada claro qual a aplicação de tal provérbio". Em vez disso, da perspectiva da interpretação
que aqui apoiamos, ela passa a assumir um significado perfeito, concentrando-se exatamente no tema
do “um” e dos “muitos”, e expressando – com perfeita alusão jocosa – as verdades protológicas
últimas.
5 República , V, 462 AB.
DOUTRINAS POLÍTICAS E «DOUTRINAS NÃO ESCRITAS» 767

o que no nível “henológico” das “Doutrinas não escritas” se torna ainda

mais claro.
Na verdade, a comunidade de homens, mulheres, crianças e bens,
è concebida por Platão como uma das formas mais elevadas de
“unificação”, isto é, a “realização da unidade entre os homens”. Nada,
no Estado perfeito, deverá dividir-se em meu, seu e seu, e portanto
dispersar-se na “multiplicidade” (na desordem dos egoísmos) que dela
deriva em vários sentidos; tudo terá que se unir no “nosso”, que traz
“unidade na multiplicidade” num sentido global.

3. Justiça na dimensão henológica – Compreendemos perfeitamente,

consequentemente, como funciona o homem justo por excelência, que só faz
aquilo que tem competência para fazer – ou seja, que implementa a justiça
na sua essência, que consiste em ta; eJautou` pravttein–, segundo a
perspectiva «henológica» da «proto-logia» que agora conhecemos bem, diz-
se que Platão é (e até na escrita! ) aquele que une e harmoniza as suas
diversas faculdades e tudo o que ele conecta-se a eles, para "tornar-se um
entre muitos".
Assim, a essência metafísica da “justiça” consiste em criar unidade
na multiplicidade ; e a "sabedoria" acaba por ser a ciência na qual esta
«uni-fy» tem base estrutural.
Vamos reler o texto verdadeiramente programático:

«Verdadeiramente, ao que parece, a justiça era algo deste género, mas não
respeitante à acção externa das faculdades do indivíduo, mas sim à interna, que diz
respeito a si mesmo e às coisas que lhe dizem respeito: isto é, não permitir que cada
coisa dentro dele execute tarefas que são próprias dos outros, nem que os diferentes
tipos que estão na alma se intrometam nos assuntos uns dos outros, mas tendo arranjado
muito bem as coisas que lhes dizem respeito , assumido o comando , colocado ordem
dentro de si mesmo, e tornado amigo de si mesmo e sintonizar as três partes da alma
como se fossem três sons de harmonia , o alto, o baixo e o médio, e se houver outros
intermediários a estes, e amarrar todas essas coisas e se tornar
inteiramente um entre muitos (e{na genovmenon ejk pollw`n temperado ), e
harmonizado , então agora você opera, quando deve operar, seja para a aquisição de
riqueza, seja para o cuidado do corpo, ou para algo relativo à vida pública ou para
empresas privadas, em todas estas coisas julgando e chamando aquilo que preserva
este estado e coopera com ele de uma ação justa e bela, e sabedoria o conhecimento
que supervisiona essas ações, e chamando aquilo que dissolve esta ordem de ação
injusta, e ignorância a falsa opinião que a supervisiona .
“Em todos os sentidos, Sócrates, você fala a verdade”, disse ele.
«Bem – eu disse –, se então disséssemos ter encontrado o homem certo-
768 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Eu sou e a justiça que deve haver nele, não acho que pareceríamos estar
falando falsamente . ” 6

Portanto, não só a comunidade civil alcança o Bem implementando a

Unidade , mas também cada homem considerado individualmente
implementa o Bem dentro de si. O Bem por se realizar de forma unitária,
unificando suas potencialidades e atividades. Na verdade, um único
homem não consegue realizar bem muitas artes e, portanto, realizar
muitas atividades, mas apenas “uma” (uma, apenas uma).
A própria virtude, em sua essência, é chamada de “uma só”, enquanto o
vício é chamado de “infinito” em suas formas (assim como a Díade é
infinita).
E em toda a sua extensão, as constituições políticas procedem, do mais
alto ao mais baixo, precisamente com um predomínio progressivo da
"multiplicidade", o que implica a "desigualdade", a "desordem" e o
"excesso", que gradualmente prevalecem sobre a 'Unidade. 7

4. Conexões estruturais da doutrina da «Política» e das «Leis» com as

«Doutrinas não escritas» – Não menos evidentes são as ligações que a
problemática política, também na forma como é exposta na Política e nas
Leis , tem com as «Doutrinas não escritas».
Na Política - como vimos - desenvolvem-se os conceitos de “meio-
termo” e “medida certa”, que são precisamente unidade-na-
multiplicidade. Consequentemente, uma base última destas conceitos
implica uma demonstração precisa da “precisão absoluta”, isto é, da
“Medida Suprema”, que é o “Uno”; e, portanto, refere-se à dimensão da
oralidade dialética de forma muito precisa.
O próprio Aristóteles, num diálogo intitulado Politico - e que,
portanto, foi inspirado no Politico homônimo de Platão - nos diz
expressamente o seguinte:

Bom é a medida mais perfeita. 8

E a Medida mais perfeita é justamente a Una.

È É precisamente esta capacidade de produzir a “unidade na
multiplicidade” que permite ao político alcançar a “mistura”, isto é,
aquela grande

República , IV, 443 C-444 A.

6

Veja acima , pp. 743 e seguintes.

7

8 Aristóteles, Político , fr. 2 Ross; ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit.,

pp. 379-385.
DOUTRINAS POLÍTICAS E «DOUTRINAS NÃO ESCRITAS» 769

do “tecido” que constitui a sociedade política, misturando os extremos, e

amarrando-os com constrangimentos, em relação ao Belo e ao Bom, isto
é, em relação à “medida certa”, isto é, em relação ao “mais medida
perfeita".
E precisamente com esta mensagem – isto é, sobre a realidade política
como uma mistura de opostos em função da Medida – o diálogo termina
na passagem já relatada acima.
Nas Leis – e em todas as passagens que lemos – emergem estes
mesmos conceitos de “constituição mista” e de “meio entre extremos”,
que têm ligações estruturais essenciais com a “protologia”. O "meio-
termo" e a "ordem" - como bem sabemos agora - são uma "unidade na
multiplicidade" e, portanto, uma forma de ser "um" derivada da Unidade
original, que significa "ordem" que "desordem "ganha.
E a “justa medida” – que inspira fortemente todas as Leis – encontra
uma expressão emblemática naquela afirmação que bem conhecemos,
segundo a qual não o homem como tal, mas sim “Deus é a Medida de
todas as coisas”. 9
E lembremo-nos, para concluir, que Deus é a “Medida de todas as
coisas”, porque, precisamente, ele possui a ciência e o poder para
dissolver o Um em Muitos e para trazer os Muitos de volta ao Um , como
Platão não apenas diz nos no Timeu , mas como ele nos lembra
novamente nas Leis , onde reitera que o governo divino do mundo ocorre
moldando

muitas coisas de um e de muitos um. 10

E esta é verdadeiramente uma sigla de ouro, ou seja, um verdadeiro

selo conclusivo do pensamento de Platão.

9 Leis , IV, 716 E.

10 A passagem do Timeu , à qual já nos referimos diversas vezes, é de 68 D; a passagem das
Leis é X, 903 E-904 A, das quais Gaiser deu excelentes explicações em Platão como escritor ,
cit., pp. 146 e seguintes. Para entender bem a passagem, é necessário ler e meditar em toda a
passagem pista 902 D-904 D.
 seção xii

O «MITO DA CAVERNA»
E CONCLUSÕES SOBRE O PENSAMENTO DE PLATÃO

I. O “ mito da caverna ” como metáfora do pensamento platônico em todos os seus significados

1. Estrutura e conteúdo do “mito da caverna” – O famoso “mito da

caverna” está localizado bem no centro da República. 1
O mito foi gradualmente visto como um símbolo da metafísica
platônica, da epistemologia e da dialética platônicas, e também da ética
platônica e da ascensão mística.
Na realidade, simboliza tudo isto e também a política platónica, e hoje
também podemos reconhecer as fortes alusões protológicas que apresenta
de forma muito poética. É o mito que expressa tudo sobre Platão, e com
ele, portanto, concluímos a exposição e interpretação do seu pensamento.
Imaginemos os homens vivendo numa habitação subterrânea, numa
caverna que tem uma entrada aberta à luz em toda a sua largura, com uma
passagem de acesso íngreme; e imaginamos que os habitantes desta
caverna estão amarrados pelas pernas e pelo pescoço para que não
possam se virar e, portanto, só possam olhar para o fundo da caverna.
Imaginemos, então, que logo do lado de fora da caverna existe uma
parede na altura dos olhos e que por trás dela (e portanto totalmente
coberta pela parede) homens se movem carregando nos ombros estátuas e
objetos trabalhados em pedra, madeira e outros materiais, retratando
todos os tipos de coisas existentes.
Imaginemos, novamente, que por trás desses homens arde um grande
fogo e, acima, o sol.
1 República , VII , 514 A ss. Sobre as influências deste mito em autores antigos e modernos

e sobre as conspícuas reformulações que dele foram feitas, ver: K. Gaiser, Il comparação da
caverna . Variações de Platão até hoje , Bibliopolis, Nápoles 1985; JN Findlay, O mito da
caverna , editado por M. Marchetto, introdução de G. Reale, Bom-piani, Milão 2003, e em
particular ver Marchetto, Della speleologia filosófica. Origens, variações, acréscimos, textos e
contextos da comparação da caverna de Platão , monografia publicada como apêndice, ibid., pp.
835-1140.
772 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Por fim, imaginemos que a caverna tem eco e que os homens que
passam além do muro conversam entre si para que suas vozes saltem do
fundo da caverna, reproduzindo-se pelo efeito do eco.
Pois bem, se assim fosse, aqueles presos não conseguiriam ver nada
além das sombras das estatuetas que se projetam no fundo da caverna e
ouviriam o eco de vozes: mas acreditariam, nunca tendo visto nada caso
contrário, que essas sombras eram a única e verdadeira realidade e
também acreditariam que as vozes do eco eram as mesmas vozes
produzidas por essas sombras.
Agora, suponhamos que um desses prisioneiros consiga libertar-se das
algemas com dificuldade; bem, ele lutaria para se acostumar com a nova
visão que lhe apareceria; e, uma vez acostumado, veria as estatuetas
movendo-se acima da parede e compreenderia que elas são muito mais reais
do que aquelas coisas que ele viu antes e que agora lhe parecem sombras.
E suponhamos que alguém tire nosso prisioneiro da caverna e passe
por cima do muro; bem, primeiro ele ficaria ofuscado pela grande luz, e
depois, acostumando-se, aprenderia a ver as próprias coisas, primeiro em
suas sombras e em seus reflexos na água, e depois as veria em si mesmas,
e finalmente, ele veria o sol e compreenderia que somente estas são as
verdadeiras realidades e que o sol é a própria causa de todas as outras
coisas.
Relatamos o texto na íntegra, porque é verdadeiramente básico:

«Depois disto, eu disse, compare a nossa natureza com respeito à nossa

educação espiritual e falta de educação a uma condição deste tipo. Imagine
ver homens encerrados numa habitação subterrânea em forma de caverna que
tem uma entrada alta voltada para a luz com uma largura que se estende por
toda a própria caverna; além disso, que estão aqui desde a infância com as
pernas e o pescoço acorrentados, de modo que têm que ficar parados e olhar
apenas para a frente, sem conseguir virar a cabeça por causa das correntes, e
que, atrás deles e mais longe , uma luz de fogo queima; e, por fim, que entre o
fogo e os presos existe, acima, uma estrada, ao longo da qual ele imagina ver
construído um muro baixo, como aquela cortina que os atores colocam entre
si e os espectadores, sobre a qual mostram seus espetáculos de marionetes ."
“Entendo”, disse ele.
«Imagine, então, que você vê, ao longo deste muro baixo, homens
carregando ferramentas de todos os tipos que se projetam acima do muro, e
estátuas e outras figuras de pessoas vivas feitas de pedra e madeira
O MITO DA CAVERNA COMO METÁFORA DO PENSAMENTO PLATÔNICO 773

e de todas as maneiras; e além disso, como é natural, que alguns dos

portadores falem e outros permaneçam em silêncio."
"Você está falando de uma coisa muito estranha", disse ele, "e de
prisioneiros muito estranhos." «Eles são semelhantes a nós, eu disse. Na
verdade, acreditem, antes de tudo, que eles veem sobre
eles próprios e os outros mais alguma coisa, exceto as sombras que o fogo
projeta na parede da caverna à sua frente?
«E como poderiam, disse ele, se são forçados a manter a cabeça imóvel
durante toda a vida?».
«E os objetos trazidos? Será que eles nem verão a sombra sozinhos?”.
"E porque não?".
"Se, portanto, eles pudessem conversar entre si, você não acha que eles
considerariam o que veem como realidade?"
"Necessariamente".
«E se a prisão também tivesse um eco vindo da parede oposta, cada vez
que um dos transeuntes pronunciava uma palavra, achas que eles
considerariam que o que pronunciou palavras foi outra coisa senão a sombra
que passa?».
“Por Zeus, não”, disse ele.
"De qualquer forma, portanto", eu disse, "eles considerariam que a
verdade não pode ser outra coisa senão as sombras dessas coisas artificiais."
“Claro”, disse ele.
«Considere agora, eu disse, o que poderia ser sua libertação e sua
recuperação das correntes e da insensatez, e se essas coisas não aconteceriam
com eles: se alguém fosse libertado e imediatamente forçado a se levantar e
virar o pescoço e andar e olhar para cima para a luz, e, ao fazer tudo isso,
sentiu dor, e por causa do brilho não conseguiu reconhecer aquelas coisas das
quais antes via sombras, o que você acha que ele responderia se alguém lhe
dissesse isso antes ele só viu coisas vãs?sombras, e que agora, ao invés,
estando mais próximo da realidade e direcionado para coisas que têm mais
ser, ele vê mais corretamente, e, mostrando-lhe cada um dos objetos que
passam, obriga-o a responder fazendo a pergunta " O que é?". Pois bem, você
não acha que ele ficaria em dúvida, que consideraria mais verdadeiras as
coisas que viu antes do que as que lhe são mostradas agora?
“Muito”, disse ele.
“E se alguém o obrigasse a olhar para a própria luz, seus olhos não
doeriam, e ele não fugiria, voltando-se para aquelas coisas que ele poderia
olhar, e ele não consideraria essas coisas realmente mais claras do que aqueles
mostrados a ele?".
“É isso”, disse ele.
«E se de lá, eu disse, alguém o arrastasse à força pela subida áspera e
íngreme, e não o deixasse antes de trazê-lo para a luz do sol, talvez ele não
sofresse e não sentisse forte irritação por ser arrastado, e , depois que ele veio
para a luz com os olhos cheios de brilho,
774 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

ele não seria capaz de ver pelo menos uma das coisas que agora são
consideradas verdadeiras?
“Claro, pelo menos não imediatamente”, disse ele.
«Em vez disso, penso, você deveria se acostumar, para poder ver as coisas
que estão acima. E, primeiro, poderá ver mais facilmente as sombras e, depois
destas, as imagens dos homens e de outras coisas refletidas nas águas e, por
fim, as próprias coisas. Depois dessas coisas, ele poderá ver mais facilmente o
que está no céu e o próprio céu à noite, olhando para a luz das estrelas e da lua
em vez do sol e da luz do sol durante o dia.”
"Claro?".
«Por último, creio, ele pôde ver o sol, e não as suas imagens nas águas ou
num lugar estranho, mas ele próprio no seu devido lugar, e considerá-lo tal
como é».
“Necessariamente”, disse ele.
«E, depois disso, poderia tirar as conclusões sobre isso, nomeadamente
que é precisamente ele que produz as estações e os anos e que rege todas as
coisas que estão na região visível, e que, de certa forma, é também a causa de
todas aquelas coisas que ele e seus companheiros costumavam ver."
“É claro”, disse ele, “que, depois das anteriores, ele chegaria precisamente
a estas conclusões”.
«E então, quando ele se lembrasse da sua casa anterior, da sabedoria que
acreditava ter aqui e nos seus companheiros de prisão, você não acreditaria
que ele ficaria feliz com a mudança e que sentiria compaixão por eles?».
"Certamente".
«E se entre aqueles houvesse honras, elogios e recompensas para aqueles
que mostrassem a visão mais aguçada na observação das coisas que passavam,
e se lembrassem melhor de quais delas passavam primeiro, por último ou
juntas, e, portanto, mostravam grande capacidade de adivinhar o que estava
prestes a acontecer, você acha que ele ainda pode sentir desejo por isso, ou
que invejaria aqueles que são honrados ou que têm poder entre eles, ou que,
em vez disso, aconteceria o que Homero diz, e você preferiria isso “viver na
terra a serviço de outro homem sem riquezas”, e sofrer alguma coisa, em vez
de voltar a ter essas opiniões e viver assim?
«É assim, ele disse; Acredito que ele sofreria qualquer coisa em vez de
viver assim."
«E reflita também sobre isso, eu disse, se ele, tendo descido mais uma vez
à caverna, voltasse a sentar-se no lugar que estava antes, ele se encontraria
com os olhos cheios de escuridão, chegando de repente lá do sol?» .
“Evidentemente”, disse ele.
«E se ele voltasse a conhecer aquelas sombras novamente, competindo
com aqueles que sempre permaneceram prisioneiros, até
O MITO DA CAVERNA COMO METÁFORA DO PENSAMENTO PLATÔNICO 775

Se ele ficasse com a visão turva e antes que seus olhos voltassem ao estado normal, e
esse tempo de adaptação não fosse nada curto, ele talvez não teria graça, e não se diria
dele que, tendo subido, desceu com os olhos ruins, e quem não pensa em tentar subir? E
quem tentar desamarrá-los e carregá-los, se algum dia conseguisse agarrá-lo nas mãos,
não o mataria?".
“Claro”, disse ele. 2

O que exatamente esse “mito da caverna” simboliza? Vamos tentar

explicá-lo em detalhes.

2. Significado metafísico do mito - Em primeiro lugar, simboliza os

vários graus ontológicos da realidade , ou seja, os níveis do ser sensível e
supersensível, com suas subdivisões: as sombras da caverna são as meras
aparências sensíveis das coisas, enquanto as estátuas e artefatos
simbolizam todas as coisas sensíveis; o muro representa o divisor de
águas que separa as coisas sensíveis das coisas supersensíveis. Além do
muro, as coisas reais e as estrelas simbolizam as realidades em seu
verdadeiro ser, isto é, as Ideias; o Sol, então, simboliza a Idéia do Bem.
E o que expressam as sombras e as imagens refletidas das coisas reais,
que o prisioneiro vê pela primeira vez além do muro?
Deve-se notar que as sombras diretas e as imagens refletidas na água,
fora da caverna e além da parede, são justamente sombras e imagens das
verdadeiras realidades produzidas pela luz solar , e, portanto, são
completamente diferentes das sombras que os presos veem. no fundo da
caverna, que são, ao contrário destes, produzidos por estátuas e objetos
artificiais e pela luz do fogo.
Ou seja, estão verdadeiramente “a meio caminho” entre as Ideias e as
coisas que as reproduzem e, portanto, expressam muito bem as “entidades
intermediárias”, que são justamente ontologicamente “intermediárias” ,
como sabemos.
E as estrelas e os corpos celestes, que evidentemente ainda estão
acima das coisas verdadeiras individuais, o que simbolizam?
A resposta tornou-se agora clara e, com Krämer, é agora possível dizer
que não se está errado “se se reconhecem, aqui, as Metaideias de
identidade e diversidade, de igualdade e desigualdade, de par e ímpar”. 3
Portanto, as coisas reais simbolizam as Ideias específicas individuais, as
estrelas e os corpos celestes as «Metaidéias» e os «Números Ideais»,
enquanto o Sol simboliza a Ideia do Bom-Um.

2 República , VII, 514 A-517 A.

3 Krämer, Platão , cit., p. 194; ver também Gaiser, A comparação da caverna , cit., p. 16.
776 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

3. Significado gnoseológico do mito - Em segundo lugar, o mito

simboliza os níveis de conhecimento nos seus dois níveis diferentes e nos
vários graus destes.
A visão das sombras na caverna simboliza eijkasiva ou “imaginação”,
enquanto a visão das estátuas e artefatos simboliza pivsti~ ou “crença”.
A passagem da visão das estátuas para a visão dos objetos reais
correspondentes - que ocorre, primeiro, através dos reflexos e imagens das
mesmas, e depois das entidades matemáticas - simboliza a diavnoia, ou
seja, o conhecimento "mediano" ou intermediário, que está estruturalmente
ligada às ciências matemáticas.
A visão mais elevada que começa com a percepção das entidades
reais, e que, através da visão das estrelas e dos corpos celestes e da lua
durante a noite, chega à visão do sol e da plena luz do dia, simboliza a
grande jornada da dialética nas suas etapas essenciais, isto é, na sua
progressão e na sua chegada de Ideia em Ideia até às Ideias supremas e,
por "abstração" destas, à própria Ideia do Bem, ao Princípio de Tudo.

4. Significado ético e religioso do mito – Em terceiro lugar, o mito da

caverna também simboliza o aspecto ascético, místico e teológico do
platonismo: a vida na caverna simboliza a vida na dimensão dos sentidos
e do sensível, enquanto a vida na luz pura simboliza a vida na dimensão
do espírito.
A libertação das cadeias e a “conversão”, isto é, a passagem do rosto e
de todo o corpo das sombras para a luz, simboliza a passagem do sensível
ao inteligível. Finalmente, a visão suprema do Sol e da própria luz
simboliza a visão do Bem e, portanto, o conhecimento e fruição do Um e
da Medida suprema de todas as coisas e, portanto, do Divino
absolutamente, com a consequente decisão de ser inspirado por isso em
todas as atividades da vida.
Note-se, em particular, como Platão indica a libertação da visão das
sombras em direção à luz como uma “virada do pescoço” que o prisioneiro da
caverna faz (periavgein to;n aujcevna), precisamente para poder levantar o seu
olhar em direção à luz (pro ;~ to; fw`~ ajnablevpein 4 ).
E esta imagem emblemática de “virar o pescoço e a cabeça para o outro
lado” é retomada e desenvolvida pouco depois e qualificada como
“conversão” (periagwghv) da alma do “devir” para o “ser”,

4 República , VII, 515 E.

O MITO DA CAVERNA COMO METÁFORA DO PENSAMENTO PLATÔNICO 777

como condição necessária para ver o ser em seu máximo esplendor e,

portanto, o Bem, que é o Princípio de tudo. 5
Esta metáfora da «conversão» - como já dissemos
– foi retomado e desenvolvido pelos cristãos em sentido religioso, como
já bem salientou Jaeger, afirmando que se «o problema surge, não do
fenómeno da “conversão” como tal, mas da origem do conceito cristão de
conversão, Platão deve ser reconhecido como o primeiro autor deste
conceito. A transferência da palavra para a expressão religiosa cristã
ocorreu no terreno do platonismo cristão primitivo”. 6
Mas o valor religioso e ascético - naturalmente no sentido helênico - já
está amplamente presente em Platão, e a "conversão" no sentido global da
"virada" da alma das ilusões para a verdade, com tudo o que se segue, já
em Platão é verdadeiramente emblemático, como o demonstra de forma
extraordinária este mito da gruta.

5. O significado político do mito no sentido platônico – O mito da

caverna também expressa a concepção política primorosamente platônica.
Com efeito, Platão fala também de um “regresso” à caverna daquele
que se libertou das cadeias, de um regresso que tem como objectivo a
libertação das cadeias daqueles em cuja companhia tinha sido
anteriormente escravo.
E este “retorno” é sem dúvida o retorno do filósofo político, que, se
seguisse o seu desejo íntimo, ficaria para contemplar a verdade; e em vez
disso, superando seu desejo, ele desce para tentar salvar os outros
também (o verdadeiro político, segundo Platão, não ama o comando e o
poder, mas usa o comando e o poder como um serviço à Cidade, para
implementar o Bem).
Mas o que poderia acontecer com quem descer novamente?
Passando da luz à sombra, ele não verá mais até que se acostume
novamente com a escuridão; lutará para se adaptar aos velhos hábitos dos
contubernais, correrá o risco de não ser compreendido por eles e de ser
tomado por loucura e, ao despertar profunda aversão, poderá até ser
morto.
A alusão é certamente a Sócrates, mas o julgamento vai, sem dúvida,
muito além do caso de Sócrates.

5 República , VII, 518 Dss.

6 Jaeger, Paidéia , ed. Bompiani 2003, cit., pp. 1216 e seguintes, nota 82.
778 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Platão quer dizer isto: ai de quem destrói as ilusões que fascinam os

homens. Eles não toleram verdades que derrubam seus confortáveis
sistemas de vida baseados nas aparências e na parte mais fugaz do ser, e
temem aquelas verdades que apelam à totalidade do ser e ao eterno, e
quem lhes traz uma mensagem de verdade ontologicamente
revolucionária pode ser condenado à morte, como se fosse um pirata!
Foi o que aconteceu com Sócrates, “o único verdadeiro político” da
Grécia, como lhe chama Platão, e assim foi e será ou poderá ser para
quem se apresenta como “político” nessa dimensão global.

II. das pedras angulares do pensamento de Platão permaneceram pontos de

referência no pensamento ocidental

1. A teoria das Ideias - Um dos vértices do pensamento platónico - que

permaneceu na história do pensamento ocidental talvez o ponto de
referência mais significativo e mais estimulante, não só na época antiga,
mas também na época moderna - é constituída por teoria das Idéias.
Vejamos alguns exemplos significativos.
Aristóteles, apesar de torná-lo objeto de crítica teórica massiva,
inspira-se nele, justamente pela sua concepção da “forma” que estrutura e
dá forma à matéria. Com o Platonismo Médio as Idéias se tornarão os
pensamentos do intelecto divino, e os Padres da Igreja também as
compreenderão neste sentido.
E os escolásticos tirarão ideias importantes de ambas as
interpretações.
Para a era moderna recordaremos os dois exemplos mais
significativos. Kant interpretará as Idéias como as formas supremas da
Razão,
e, ao mesmo tempo que nega o seu valor cognitivo, atribuir-lhes-á um uso
estrutural “regulador” de grande importância.
Hegel, então, julgará a teoria das Ideias como “a verdadeira grandeza
especulativa” de Platão e até como um verdadeiro “marco” na história da
filosofia, e mesmo na “história universal”.
Poderíamos afirmar, com bons fundamentos, que uma história da
interpretação e do repensar teórico da teoria das Ideias cobriria uma
ampla área da história da filosofia ocidental precisamente em alguns
pontos essenciais.
Na verdade, o principal eixo de pensamento que Platão apresentou nos
seus diálogos (ou seja, na dimensão da “escrita”),
NOTÍCIAS DO PENSAMENTO PLATÔNICO 779

è precisamente a metafísica das Ideias, e todos os leitores se

concentraram nela, em todas as épocas, para repensar Platão.

2. A teoria dos primeiros e supremos Princípios - Do ponto de vista

estritamente teórico, e pelas razões que explicamos acima, o ápice mais
conspícuo do pensamento platônico é constituído pela teoria dos Princípios
(da qual depende a própria teoria das Ideias). ), que Platão confiou sobretudo
à “oralidade”, mas à qual, com referências e alusões por vezes muito fortes,
também fez referências precisas nos seus escritos.
Esta doutrina conduz - como é expressamente dito por alusão mesmo
na República - precisamente ao “Princípio de tudo” (ajrch; tou` pantov~ 1
e), portanto à explicação metafísica global da realidade em todos os seus
aspectos.
Na perspectiva da interpretação moderna de Platão, a teoria dos
Princípios só foi recuperada e compreendida em seu âmbito em tempos
recentes, pelos motivos que explicamos acima. Mas, do ponto de vista
histórico, pelo menos no contexto do pensamento antigo, suscitou
influências verdadeiramente muito conspícuas.
Já em 1912, Werner Jaeger reconheceu que a filosofia platônica, à
qual Aristóteles se refere em sua Metafísica , não é a dos diálogos, mas a
das “doutrinas não escritas”. 2 E de facto, em grande medida, tanto pelas
suas polémicas como pela sua repensação teórica, Aristóteles deve muito
às “Doutrinas não escritas”.
Os neoplatônicos, então, deram os passos para o repensar teórico e o
desenvolvimento sistemático da filosofia de Platão a partir daqui. O
Único-Bem, que é o fundamento do pensamento de todos os
neoplatônicos (e que discutiremos detalhadamente no oitavo volume), é
precisamente o “Princípio de Tudo” de Platão, com esta diferença: em
Platão é de um Princípio supremo de estrutura bipolar (o Um atua sobre a
Díade, que é hierarquicamente subordinada, mas coessencial e coeterna),
enquanto nos Neoplatonistas é um Princípio de estrutura monopolar e
absoluta, no sentido de que tudo deriva dele , incluindo a própria Díade,
com tudo o que isso implica.

3. A estrutura hierárquica da realidade - Uma conquista de Platão, que

está intimamente ligada às anteriores e está na base delas, é a conquista

1República , VI, 511 B.

2W. Jaeger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles , Berlim
1912, p. 141.
780 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

percepção da estrutura hierárquica da realidade . As conclusões do Fédon ,

então sempre mantidas válidas por Platão, são aquelas em que insistimos
várias vezes acima: «suponhamos duas espécies de seres: uma visível
e o outro invisível" (qw`men duvo ei[dh tw`no[ntwn, to; me;n oJratovn, to; de; ajidev~
3
).
Retornaremos ao significado subjacente deste “dualismo”, que está
ligado à transcendência, imediatamente a seguir; aqui queremos, em vez
disso, chamar a atenção mais do que para esta distinção básica entre o
físico e o suprafísico , para a complexa articulação desta distinção (que
ilustramos acima), que parte dos primeiros e supremos Princípios,
seguido pela esfera de ideias hierarquicamente estruturadas, e depois a
esfera das entidades matemáticas também hierarquicamente estruturadas,
e, por último, a esfera das realidades sensíveis.
Cada uma destas esferas articula-se, precisamente, segundo uma
estrutura hierárquica (com a emergente e particular importância da de
esfera das Ideias, que se divide em Números ideais, Ideias muito gerais ou
"Metaideas", Ideias particulares), com dependência estrutural do plano
inferior em relação ao superior (e não vice-versa), e de várias maneiras
com uma dependência mediada de todas as realidades em todos os níveis
a partir do primeiro princípio.
Esta concepção da estrutura hierárquica da realidade teve uma
importância verdadeiramente notável. Os sucessores imediatos de Platão
só podem ser compreendidos neste contexto. O próprio Aristóteles, como
veremos no quarto volume, introduz este conceito em sua teoria e até
mesmo como um dos pilares básicos de sua metafísica. Os neoplatonistas,
então, como veremos no oitavo volume, irão sistematicamente levá-lo às
suas consequências extremas, com os desenvolvimentos mais amplos em
Proclo.

4. A concepção de Deus e do Divino - Temos usado repetidamente os

termos "Divino" e "Deus" ao expor o pensamento platônico e aqui chegou
o momento de resumir o que dissemos e de determinar qual é exatamente
o significado da teologia platônica .
È Foi afirmado que Platão foi o fundador da teologia ocidental. 4
A afirmação está correta, se for entendida no seu sentido correto. A
“segunda navegação”, isto é, a descoberta do supra-sensível, teve que

3 Fédon , 79 A.
4 Ver Jaeger, Paideia , Bompiani edição 2003, cit., pp. Década de 1180.
NOTÍCIAS DO PENSAMENTO PLATÔNICO 781

dê a Platão, pela primeira vez, a possibilidade de ver o divino

precisamente na perspectiva do supra-sensível, como fará então qualquer
concepção evoluída subsequente do divino.
Na verdade, também hoje consideramos fundamentalmente
equivalente acreditar no divino e acreditar no supra-sensível, por um lado,
e negar o divino e negar o supra-sensível, por outro.
Nesta perspectiva, Platão é sem dúvida o criador da teologia ocidental,
na medida em que descobriu a categoria do imaterial, segundo a qual só o
divino pode e deve ser pensado (as posições subsequentes dos estóicos e
dos epicuristas, que admitem Os Deuses materiais - como veremos -
apresentam um emaranhado de aporias, tornadas mais estridentes
precisamente pelo facto de retomarem posições e categorias pré-
socráticas, que inevitavelmente depois de Platão e Aristóteles já não
conseguiram manter o seu significado original).
No entanto, deve-se acrescentar imediatamente que Platão - apesar de
ter alcançado o novo nível do suprassensível e apesar de ter implantado
nele a problemática teológica - propõe a visão, que agora conhecemos
bem e que permanecerá uma constante de toda a filosofia grega, segundo
para o qual o divino é estruturalmente múltiplo.
Enquanto isso, na teologia platônica, devemos distinguir o Divino
“impessoal” do Deus “pessoal”. O mundo ideal é divino, em todos os
seus planos, e, em particular, a Ideia do Bem (o Um) é divina, mas não é
Deus-pessoa. Portanto, no topo da hierarquia do inteligível está um Ser
divino (impessoal) e não um Deus (pessoal), assim como as Ideias são
Seres divinos (impessoais) e não Deuses (pessoais).
O Demiurgo, que “sabe” e “quer”, tem características de pessoa, isto é, de
Deus: mas é inferior - pelo menos do ponto de vista axiológico - ao mundo
das Idéias como um todo, pois ele não o cria, mas dele depende
epistemologicamente e normativamente, apesar de estar no topo,
imediatamente após a Ideia do Bem. O Demiurgo nem sequer cria o Princípio
material, que também pré-existe, como vimos.
Os “deuses criados” pelo Demiurgo são também as estrelas e o mundo
– concebidos como inteligentes e animados – e talvez algumas divindades
de que falava o antigo politeísmo e que Platão parece manter, ou pelo
menos não parece rejeitar de forma categórica e global. .
A Alma do mundo é divina, as almas das estrelas e as almas humanas
são divinas, ao lado das quais também devem ser incluídos os demônios
protetores e os demônios mediadores, dos quais o exemplo mais típico é
Eros.
Contudo, se levarmos a sério o conceito de criação - ainda que no
sentido do semicriacionismo helênico -, todos os outros Deuses passam a
ser
782 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

dependem estruturalmente do primeiro e, portanto, mesmo que

distantemente, pelo menos em um nível exigente, Platão tomou um
caminho que caminha para uma forma de monoteísmo, pelo menos na
medida helênica (uma concepção unitária do divino que inclui uma
multiplicidade ).
As famosas palavras que o “Demiurgo” (Deus “criador” no sentido
helénico) dirige aos “Deuses criados” impõem-se, num certo sentido,
quase tão emblemáticas, precisamente no sentido que indicamos:
Ó Filhos dos Deuses, eu sou o Artífice e Pai das obras que, geradas através de mim,
não são solúveis se eu não as quiser. Na verdade, tudo que está conectado pode se
dissolver, mas querer dissolver o que está conectado de uma forma bonita e em bom
estado é um mal. Por estas razões e porque você foi gerado, você não é totalmente
indissolúvel. Mas você não será dissolvido e um destino de morte não se abaterá sobre
você, pois você tem a minha vontade a seu favor, que é um vínculo ainda maior e mais
forte do que aquele ao qual você estava vinculado quando nasceu. Agora, portanto,
aprenda o que eu lhe digo e lhe demonstro. Eles ainda permanecem gerar três tipos de
mortais. E se estes não forem gerados, o mundo ficará incompleto: na verdade não terá
dentro de si todos os gêneros vivos. No entanto, deve tê-los, se quiser ser
convenientemente perfeito. Mas se estes fossem gerados e tivessem vida através do meu
trabalho, eles se tornariam iguais aos Deuses. Portanto, para que sejam mortais e este
universo seja verdadeiramente completo, você deverá cuidar, segundo a natureza, da
constituição dos vivos, imitando o poder que implementei em sua geração. E no que diz
respeito àquela parte dos vivos que deveria ter o nome em comum com os imortais e
que se chama divina e que governa naqueles que querem seguir a justiça e você, eu
fornecerei a semente, fornecendo assim o princípio. De resto, entrelaçando o mortal
com o imortal, você produz animais e os gera, e ao alimentá-los você os cria, e quando
eles morrem você os recebe novamente. 5

Acima do Deus platônico - como esclarecemos acima - permanece o

Divino no sentido supremo como um todo, isto é, o Um-Bem e os
Princípios, e, em certa medida, as Idéias consideradas em sua globalidade,
ainda que , hierarquicamente, o Demiurgo é o maior de todos os entes 6 e
subordinado ontológica e metafisicamente apenas aos primeiros e
supremos Princípios.
Aristóteles - como veremos - inverteu a hierarquia, colocando no topo
um Deus com carácter de inteligência pessoal, e

5 Timeu , 41 d.C.
6 Veja Timeu , 37 A; ver também, ibidem , 29 A.
NOTÍCIAS DO PENSAMENTO PLATÔNICO 783

portanto, nesse sentido, ele irá além de Platão, ainda que de forma parcial
e problemática. Mas as cinquenta e cinco inteligências motrizes das
esferas celestes que ele apresenta - das quais falaremos no próximo livro -
são Deuses inferiores a Ele, e coeternas com Ele, enquanto Platão parece
ter ido mais longe neste ponto, apresentando todos os Deuses criados pelo
Demiurgo e dependentes dele no sentido indicado.

5. A concepção platônica de semi-criacionismo - Como já

mencionamos acima, Platão alcançou a concepção mais avançada de
"criacionismo" na dimensão helênica. 7
Recordamos que em relação a este problema houve (e ainda há) fortes
reações e preconceitos por parte de muitos intérpretes, que estão
condicionados por aversões de vários tipos contra o tema da “criação”
divina. Estes preconceitos geraram bastante confusão ou, em qualquer
caso, levaram a colocar esta questão entre parênteses e à margem da
interpretação de Platão.
Com efeito, alguns acreditam que não é possível falar de “criação” em
qualquer sentido, em referência aos autores gregos, a não ser contrariando
o próprio modo de pensar dos helenos.
Em vez disso, Platão fala precisamente de uma atividade demiúrgica no
sentido
de trazer do não-ser para o ser (ejk tou` mh; o[nto~ eij~ to; 8 eo[n); diz muito
claramente que o Demiurgo produz o universo, os seres vivos,
vegetais, minerais, e mesmo não apenas as coisas que são geradas, mas
também “as coisas das quais derivam as coisas que são geradas”, 9 isto é,
os elementos (água, ar, terra e fogo).
Mas aqui está como este aspecto do pensamento platônico deve ser
entendido. O ser é uma “mistura” de dois princípios e, conseqüentemente,
a criação
O do Demiurgo é a criação de uma mistura , ou seja, uma transição “da
desordem à ordem”, porque o ser é justamente esta “ordenação de uma
desordem” (unificação de uma multiplicidade ilimitada).
Mas neste ponto Platão vai muito mais longe, de uma forma
verdadeiramente surpreendente. Na verdade, como já dissemos, ele vai
muito à frente de todos os gregos antes e depois dele, permanecendo na
dimensão helénica.

7 Sobre este tema ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 425-622.
8 Veja Simpósio , 205 B; Sofista, 219 B, 265 B, 266 B.
9 Sofista , 266 B.
784 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Na verdade, ele não se limita apenas a dizer que o Demiurgo combina

elementos pré-existentes na “mistura”, mas ainda afirma precisamente
que constitui os mesmos .
Em outras palavras: o Demiurgo molda tanto os “elementos materiais”
dos quais as coisas derivam, quanto aqueles “elementos formais” que
permitem que o mundo ideal seja realizado no mundo sensível, e desta forma
implementa o Bem (o Um) ao maior grau possível, em particular através de
números e estruturas matemáticas e geométricas, como mostramos.

6. A dialética no sentido ontológico e epistemológico - Platão - como

vimos - identificou o filósofo com o "dialético", e definiu o dialético
como alguém que é capaz de olhar a realidade numa visão sinóptica, ou
seja, alguém que é capaz de ver o “todo”, isto é, reunir “a pluralidade” na
“unidade”, os “muitos” no “um”.
E precisamente o conceito de “dialética” teve desenvolvimentos muito
consideráveis na história do pensamento ocidental, que se vão muito além
dos horizontes de Platão, especialmente com Hegel (e com pensadores de
várias maneiras dependentes dele), têm os pressupostos e precedentes
precisamente em Platão.
Na verdade, a dialética tem origem no contexto do pensamento eleata,
especialmente com Zenão, mas no contexto do pensamento antigo atinge
o seu apogeu precisamente com Platão. O próprio Aristóteles, como
veremos, reduziu-o da perspectiva de sua lógica. Mas assumirá um
âmbito mais amplo com os neoplatonistas, com desenvolvimentos
interessantes e muito conspícuos, mas não com a linearidade e
essencialidade grandiosa e paradigmática que tem em Platão.
Como explicamos e documentamos acima, para além das diferentes
interpretações possíveis da dialética platônica, sua fisionomia precisa
emerge fundada precisamente nos primeiros e supremos Princípios e na
consequente estrutura bipolar da realidade, ou seja, aquele procedimento
cognitivo "sinóptico" capaz de reunir os muitos (ta; pollav) em um (e(n), e,
ao mesmo tempo, decompor o um em muitos, através de um procedimento
"diairético", uma articulação e varredura das Ideias mais gerais em ideias
particulares.
A dialética com os procedimentos “sinópticos” e “diairéticos” torna-se
verdadeiramente, para Platão, a figura suprema do pensamento e o
fundamento de toda capacidade e poder de operar e, neste sentido, também a
característica essencial do intelecto divino e de suas operações . 10

10 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., passim.

NOTÍCIAS DO PENSAMENTO PLATÔNICO 785

7. A concepção ético-religiosa de assimilação a Deus - E precisamente

neste sentido, “assimilação a Deus” (ou seja, oJmoivwsi~ qew/` 11 ),
“tornar-se semelhante a Deus na medida em que o homem é possível” (eij~
o [son dunato;n ajnqrwvpw/ oJmoipu`sqai 12 diqew/`cuiparla), Platão - e a
quem muitos se referiram ao longo do tempo, em diversas perspectivas -
deve ser compreendido.
Portanto, imitar a Deus, para Platão, significa adquirir o conhecimento
e a capacidade de “realizar a unidade na multiplicidade”, que é aquele
conhecimento e capacidade que Deus possui de forma paradigmática.
E é precisamente este ganho de unidade no conhecimento, no poder e
na atividade, a linha de força mais significativa de todo o pensamento
platônico, em todos os seus componentes, metafísicos, epistemológicos,
ético-religiosos e políticos.
Em suma, “imitar a Deus” é chegar como Ele a saber qual é a “medida
de todas as coisas” e, sempre como Ele, colocá-la em prática em todas as
coisas.

8. A concepção bidimensional do homem – A grandeza da concepção

de homem de Platão consiste na apresentação da natureza do homem em
duas dimensões, “material” e “espiritual”.
Mas, a este respeito, as aporias em que ele luta são evidentes, na
medida em que ele contrasta “alma” e “corpo” de uma maneira
exasperadamente dualista, assim como não contrasta Idéia com coisa: a
alma é a “prisioneira de o corpo", enquanto a Ideia, longe de ser
prisioneira da coisa da qual é Ideia, é causa, razão e fundamento mediato
da própria coisa. Platão vê no corpo uma larva maligna e pura do homem;
esta concepção leva a excessos de rigorismo, que por vezes beiram o
paroxismo.
Além disso, após a descoberta, também proclamada intuitivamente no
Fédon , de que "a vida é sagrada" e não pode ser suprimida por qualquer
motivo, pois não é nossa posse, mas sim a dos Deuses, Platão falha na
República , proclamando o necessidade de suprimir os malformados, os
doentes crónicos e os doentes incuráveis.
Esta admissão é ainda mais desconcertante porque Platão nunca
deixou de nos dizer que o homem é a sua alma e que os males do corpo
não afetam a alma. Mas o caráter absoluto da vida humana só pode ser
adequadamente fundamentado se estiver diretamente ligado ao Absoluto.

11 Teeteto, 176 a.C.

12 República , X, 613 B.
786 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

e está ligado a isso: isto é algo que nenhum grego poderia conseguir, por
razões que teremos oportunidade de verificar mais tarde.

9. A beleza como manifestação do inteligível - Outro ganho notável de

Platão reside no extraordinário peso revelador que soube dar à Beleza: A
beleza, em sua opinião, é reveladora da Verdade de forma excepcional,
porque é uma "claridade imagem" do Inteligível (do Belo em si e,
portanto, do Bem, isto é, do Princípio de todas as coisas).
Mas para compreender bem Platão neste ponto, é necessário lembrar
que para ele - e assim será para os neoplatonistas - a arte não é a via de
acesso à fruição da Beleza, mas é Eros (Eros no sentido helênico) , e
portanto erotismo com sua escala ascendente (é “amor platônico”, para
usar uma expressão que se tornou emblemática). Portanto, não a arte, mas
o erotismo implica uma experiência cognitiva, fundada naquela dimensão
do espírito humano, que precisamente através da Beleza conduz ao
Absoluto.
Mas há outro ponto a compreender, se quisermos compreender Platão
adequadamente no seu tratamento deste tema.
A beleza é a única das Ideias transcendentes acessível, sim, através
dos sentidos, mas apenas através daquilo que para ele é o mais elevado
dos sentidos, isto é, através da visão, e não também através da audição,
que também revela a beleza. música (com todas as consequências que
dela derivam).
Neste ponto, Platão é uma expressão até paradigmática da civilização
helénica, no contexto da qual o “ver” tinha um predomínio hierárquico
claro e estrutural sobre o “ouvir”, que, pelo contrário, tinha preeminência
no contexto de outras culturas.
Isto faz-nos compreender bem a extraordinária importância que a “forma”
e a “figura” tiveram para o grego, e portanto a “Idéia” e o Eidos, que
significam precisamente “forma” e “figura”, e que em Platão chegam a
alcançar aquele extraordinário papel metafísico que bem conhecemos. Em
particular, para o nosso filósofo, o “Bom” é o “Uno” e a “Medida Suprema”;
e a Beleza (assim como o Bem) é expressa através de números e medidas,
isto é, como “unidade na multiplicidade”. E é precisamente isto que
“vemos” na beleza sensível: o desdobramento da “unidade na
multiplicidade” segundo a “ordem e a harmonia”, em vários níveis e de
vários modos.
Em suma, a Beleza (primeiro sensível e depois inteligível) é “revelar o
Bem”, porque revela o Um e as suas diversas e múltiplas manifestações
ao mais alto nível.
NOTÍCIAS DO PENSAMENTO PLATÔNICO 787

10. A "segunda navegação" com suas implicações e consequências -

Todas as coisas que dissemos são os frutos mais significativos daquilo
que Platão chamou de sua "segunda navegação" e na qual nos
concentramos extensivamente, ou que, com metáfora igualmente
contundente, ele também chamou “conversão” da alma, “libertação das
cadeias”, como vimos.
Podemos, em conclusão, afirmar que a “segunda navegação” platónica
constitui uma conquista que marca, em certo sentido – como já
assinalamos no início – a etapa mais importante da história da
metafísica.
Na verdade, todo o pensamento ocidental estará condicionado, de
forma decisiva, precisamente por esta distinção, tanto no quanto ou na
medida em que a aceita (e isto é óbvio), como também no quanto ou na
medida em que a aceita. o que não aceitará; de facto, neste último caso ele
terá de justificar polemicamente a não aceitação desta distinção, e
permanecerá ainda dialeticamente condicionado por esta controvérsia.
È depois da "segunda navegação" platônica - e somente depois dela
– que podemos falar de «corpóreo» e «incorpóreo», «sensível» e
«supersensível», «empírico» e «metempírico», «físico» e «suprafísico».
È à luz destas categorias - e apenas à luz delas - os Físicos anteriores
parecem ser "materialistas", e a natureza e o cosmos físico já não parecem
ser a totalidade das coisas que são, mas apenas a totalidade das coisas que
aparecer.
Com Platão, a filosofia ganhou o “mundo inteligível”, a esfera das
realidades que não são “sensíveis”, mas apenas “pensáveis”.
Contra todos os seus antecessores e contra muitos contemporâneos,
Platão nunca se cansou, ao longo da sua vida, de reiterar esta sua
descoberta fundamental verdadeiramente revolucionária, que poderíamos
expressar da seguinte maneira shakespeariana: há muito mais coisas no
céu e na terra do que quantas sua filosofia limitada à dimensão física não
sabe!
E precisamente isto, em nossa opinião, é aquela “posse para sempre”
que Platão transmitiu à posteridade.
O Ocidente, pela primeira vez, conseguiu responder à questão «porque
é que o ser existe e não o nada?», com Platão, e precisamente em função
da sua «segunda navegação»: porque o ser é um trunfo; e, em geral, todas
as coisas existem, porque são positivas, porque são como deveriam ser,
no sentido que especificamos.
O positivo, a ordem e o Bem são a base do ser.
 parte IX

A ANTIGA ACADEMIA

Nada é negado com tanta paixão

energia nascida de Platão, também no
sua idade avançada, como o príncipe
Eu gostaria que a alma pudesse saber
disso
o que é certo sem ser ele mesmo
certo. Nisto, e não na organização
das ciências, era o significado
da fundação da Academia
platônico.
W. Jaeger
 seção eu

CARACTERÍSTICAS DA ANTIGA ACADEMIA

I. A Academia Platônica , sua finalidade , sua organização e seu declínio

A fundação da Academia – como já dissemos – ocorrerá quase

certamente nos anos imediatamente seguintes à primeira viagem de Platão
à Itália.
Platão, convencido da futilidade da sua participação imediata na
política militante, pelas razões que já conhecemos, desenvolveu um plano
muito mais amplo: pretendia preparar os futuros “verdadeiros políticos”
mediatamente, isto é, através da filosofia. homens que teriam sido
capazes de renovar o Estado nas suas raízes.
Era, portanto, necessário fundar uma verdadeira Escola : um organismo
que, à semelhança das comunidades pitagóricas, prosseguisse a educação e a
formação dos seus membros, segundo planos de estudo bem pensados e
segundo métodos sistematicamente determinados.
Para isso, Platão adquiriu um terreno e um prédio, que passou a ser
propriedade da Escola.
Qual era a fisionomia jurídica precisa desta escola é uma questão que
ainda permanece sem solução.
A tese dominante durante muito tempo considerou a Academia como uma
espécie de "tiaso" religioso consagrado às Musas. Na verdade - pensava-se -
como as leis do Estado ateniense não previam a possibilidade de um
organismo como aquele que Platão pretendia construir, o filósofo escolheu o
único caminho que legalmente deixava espaço para a execução do seu plano :
teve sua Academia reconhecida como uma comunidade consagrada ao culto
das Musas e de Apolo, senhor das Musas.
Uma comunidade de estudo que se reunia para cultivar o conhecimento
mais elevado enquadrava-se bem, no conceito grego, e em particular no
ateniense, sob a concepção geral de uma comunidade sagrada para o culto
das Musas. 1 Por outro lado, alguns estudiosos notaram a falta de
documentos que comprovem a objetividade histórica desta engenhosa
tese. Não

1 Ver: Wilamowitz-Moellendorff, Platão , cit., pp. 263 e seguintes.

792 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

em nenhum lugar se constata que as escolas e instituições culturais

atenienses, como a Academia, implicavam necessariamente um estatuto
jurídico oficial; eles poderiam realizar suas atividades sem registro
formal. 2
Em todo caso, com a Academia nasceu algo verdadeiramente novo e
de importância incalculável na história da Grécia e do Ocidente: nasceu
um organismo que, por mais de um aspecto, merece ser chamado -
embora com todas as limitações necessárias, como veremos
imediatamente - se não a primeira universidade do mundo, pelo menos
um antecedente que de alguma forma prefigura, ainda que de forma
muito embrionária, o que serão as universidades. 3
Entretanto, deve-se notar que os membros da Academia não eram
“estudantes” no sentido moderno da palavra. Aos jovens também se
juntaram homens mais velhos; provavelmente todos tiveram que
contribuir para o financiamento das despesas operacionais e
provavelmente também tiveram que fazer algumas refeições juntos.
Talvez nem sequer existissem estatutos escritos da Escola, e toda a
regulamentação dependesse do seu chefe.
Além disso, o objectivo último da Academia não era o conhecimento e a
ciência perseguidos apenas na sua abstracção, mas também procurados -
como já referimos acima - pelo seu valor ético-político. 4 Somente tendo em
mente tudo o que dissemos sobre Platão é que estes propósitos são
perfeitamente inteligíveis. Contudo, acreditamos ser oportuno
Devemos esclarecer ainda mais os dois pontos essenciais observados
acima. Se tivermos presente este propósito ético-político-educativo da
Academia
demia, então o que Jaeger diz nesta página é correto nesta perspectiva: «O
conhecimento, ao qual Sócrates atribuiu a capacidade de tornar os homens
bons, é diferente do que esse nome costuma ter na ciência. É um
conhecimento criativo acessível apenas à alma que afinidade da natureza com
o que deve ser conhecido, o bom, o justo, o belo. Nada é negado com tanta
energia por Platão, mesmo nos seus últimos anos, como o princípio de que a
alma pode

2Ver em particular: Lynch, Escola de Aristóteles , cit., pp. 112-134.

3Ver a este respeito as observações de H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy,
Berkeley 1945; Tradução italiana de L. Ferrero, L'enigma dell'Accademia anti-ca , La Nuova
Italia, Florença 1974, pp. 72 e seguintes.
4 Veja a reconstrução global precisa de HJ Krämer, Die Ältere Akade-mie , na nova edição

da obra Grundriss der Geschichte der Philosophie de F. Ueberweg: Die Philosophie der Antike ,
Banda 3. Ältere Akademie – Aristoteles – Peripatos , herausgegeben von H. Flashar, Basel –
Stuttgart 1983, pp. 1174. (citaremos este trabalho com a abreviatura Ueberweg-Krämer).
OBJETIVO, ORGANIZAÇÃO E DECLÍNIO DA ACADEMIA 793

saber o que é certo sem que ele próprio esteja certo. Nisto, e não na
organização das ciências, estava o significado da fundação da Academia
Platônica. Este significado manteve-se vivo até ao fim, como demonstra a
carta da velhice de Platão: o objectivo é o da coexistência de pessoas
eleitas, que, tendo elevado a sua alma ao bem, podem, graças à sua
aptidão espiritual superior, participar na aquele conhecimento
“conclusivamente esclarecedor”, do qual Platão diz que negociar com ele
não lhe parecia ser bom para a massa dos homens, mas apenas para
aqueles poucos que, com um pouco de iniciativa, eram capazes de
encontrá-lo por si próprios” . 5
Além disso, embora seja incontestável a finalidade ético-política-
educativa da Academia, e também a falta, pelo menos em termos
programáticos, da ideia da unidade sistemática de todas as ciências e da
sua organização enciclopédica, ainda assim é exacto dizer afirmam
categoricamente, como faz Jaeger, que "as academias e universidades
modernas não podem remontar sua tradição a Platão". 6
Na verdade, pela primeira vez, reuniram-se na Academia
personalidades, inclusive estrangeiras, de origens muito diversas e até de
aptidões espirituais opostas. Muito além do horizonte socrático, a
aritmética, a geometria e a astronomia fizeram uma entrada triunfante.
Eudoxo, chefe de uma escola matemática e astronômica, tinha
relações com a Academia. Também temos testemunhos que comprovam a
presença de médicos sicilianos na Academia. 7
E esses personagens, com seu ensino, que precisava ser regulamentado
de alguma forma, promoveram uma série de debates muito frutíferos na
Escola.
E assim - mesmo que ainda não a nível programático - de facto, e
mesmo que por um curto período, este encontro de diferentes homens e
ensinamentos na Academia produziu também um encontro das ciências
que eles cultivaram, e dos vários membros da A Academia pôde pela
primeira vez ouvir juntas essas diferentes vozes, suas comparações e seus
confrontos, como antes não era possível.
Neste sentido, o mérito de ter antecipado espiritualmente em certos
aspectos - e também com os diferentes propósitos acima especificados -
aquele encontro de conhecimentos que, muito mais tarde, as
universidades investigariam e realizarão de forma sistemática.
5 Jaeger, Aristóteles , cit., pp. 27 seg.; ver Platão, Carta VII , 341 d.C.
6 Jaeger, Aristóteles , cit., p. 21.
7 Veja-se o que aponta o próprio Jaeger, Aristóteles , cit., p. 20.
794 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Com razão, portanto, a posteridade escolherá o nome de “Academia”

platónica para designar aquelas instituições nas quais as diversas formas
de conhecimento são cultivadas e elaboradas ao mais alto nível.
È É também verdade que a Academia, após a morte de Platão, perdeu
rapidamente esta característica ao longo de algumas décadas, estreitando
cada vez mais os seus interesses numa visão estreita e sem originalidade
adequada.
Mas a culpa foi dos sucessores de Platão, que não só foram incapazes
de desenvolver o grandioso projeto do Mestre, como também não
conseguiram mantê-lo intacto. A antiga Academia tornou-se - de várias
maneiras - num certo sentido infiel a Platão, desenvolvendo apenas
alguns traços do platonismo, isolando-os da grandiosa visão global
original, e chegando assim - embora em diferentes graus - a deformá-los
irremediavelmente, como nós agora veremos.

II. E ao lado de C Nest : um astrônomo convidado da Academia

1. A imanentização das Ideias - Já o astrónomo Eudoxo 1 - intervindo

nas discussões filosóficas da Academia enquanto Platão estava vivo,
como nos dizem - não hesitou em assumir, sobre dois pontos essenciais,
posições opostas no que diz respeito às teses de Platão, as quais , em
última análise, foram tais que comprometeram o significado do
platonismo como um todo.
Primeiro, Eudoxo apoiou uma interpretação das relações entre Idéias e
coisas, que mostra de forma mais eloquente como o

1 Eudoxo nasceu em Cnido, entre a década final do século V e a primeira década do século

IV (as fontes são realmente conflitantes nas indicações cronológicas relativas a Eudoxo; uma
discussão sobre esses dados será vista em F. Lasserre, Die Fragmente des Eudoxos von Knidos ,
Berlim 1966, pp. 137-139). De Cnido foi para Atenas, atraído pela fama dos socráticos
(Diógenes, VIII, 86 = Lasserre, fr. T 7). Retornou ao Egito, onde teve contato com os sacerdotes
e aprendeu sua sabedoria. Depois fundou uma escola em Cízico. De Cízico mudou-se novamente
para Atenas com vários estudantes. Ele passou os últimos anos de sua vida em sua terra natal.
Alguns estudiosos hoje tendem a negar que Eudoxo tenha entrado na Academia Platônica.
Lasserre escreve: «Ele certamente não entrou na Academia e, portanto, não lecionou lá» (p. 41).
Mas esta é certamente uma tese hipercrítica. Na verdade a) Eudoxo tem uma doutrina de Idéias;
b) Aristóteles fala dele como um dos platônicos; c) sua tese sobre o prazer provocou reações na
Academia que só podem ser explicadas admitindo que ele, pelo menos por um certo tempo, fez
parte da Escola; d) muitas fontes reiteram o fato de que Eudoxo foi ouvinte de Platão. É verdade,
porém, que a colaboração entre Platão e Eudoxo não deve ter sido duradoura e que devem ter
surgido divergências e aversões que levaram a uma ruptura inevitável (ver, aliás, as indicações
explícitas de Diógenes, VIII, 87 f. ).
EUDOXO DE CNIDO 795

O significado da "segunda navegação" platônica não foi verdadeiramente

compreendido e compreendido por ele.
Na verdade, Aristóteles diz-nos que - segundo Eudoxo - as ideias eram
a causa das coisas “por mistura”. 2
E Alexandre, comentando a passagem aristotélica, especifica:

Eudoxo, entre os amigos de Platão, também acreditava que cada realidade

se devia à mistura de Idéias nas coisas que têm relação com elas. 3

È É óbvio que Eudoxo tentava com esta doutrina simplificar e resolver o

problema - muito difícil no contexto da ontologia platónica - das relações
entre as Ideias e as coisas, um problema simplesmente exposto no Fédon , e
depois explorado em profundidade no Fédon. Parmênides e nos diálogos
subsequentes e em particular no Timeu , mas nunca resolvido perfeitamente
nos escritos, mas apenas no contexto das "Doutrinas não escritas".
Mas a solução proposta por Eudoxo é a pior possível. Na verdade -
como já objetava Aristóteles - as Idéias, para serem “eu-
'às coisas', elas deveriam ser 'corpóreas', pois a mistura se dá justamente
entre elementos corpóreos. E certamente Eudoxo não afirmou sem dúvida
que as Idéias eram elas mesmas corpóreas, mas assumiu uma posição que
implicava, para ser corretamente sustentada, a corporeidade das Idéias.
Ou melhor, assumiu uma posição que demonstrava como, essencialmente,
não havia apreendido o significado do imaterial, porque o imaterial não
pode ser “misturado” com o material. 4

2. Hedonismo de Eudoxo – Igualmente evidente foi o distanciamento de

Eudoxo da ética platônica.
Na verdade, ele sustentava que “o prazer é bom”, e que isso pode ser
deduzido do fato de que todos os seres tendem ao prazer
espontaneamente.
Aristóteles relata literalmente:

Eudoxo pensava que o prazer é o bem pelas seguintes razões: (1) vemos
que todas as coisas vivas, tanto racionais como irracionais,

2 Aristóteles, Metafísica, I, 9, 991 a 14 ss. e XIII, 5, 1079 b 18 e segs. = Lasserre, frag. D 1.

3 Alexandre de Afrodisias, In Arist. Metáfise , pág. 97, 17-19 Hayduck = Lasserre, frag.
D2.
4 Sobre o problema ver: Lasserre, Die Fragmente des Emdoxos cit., pp. 149 e seguintes;

Ueberweg-Kramer, pp. 74-77.

796 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

tende para isso; mas em todos os casos o que se deseja é o bem, e o que se
deseja acima de tudo é o maior bem; portanto, o fato de todos os seres vivos
serem conduzidos ao mesmo objeto indica que este é o bem supremo para
todos (cada ser vivo, de fato, encontra o que
è bom para ele, como ele encontra seu alimento), mas o que é bom para todos,
isto é, aquilo para o qual todos tendem, é o bem por excelência. Suas teorias,
então, ganharam crédito mais pela virtude de seu caráter do que por si
mesmas: ele era considerado, de fato, excepcionalmente temperante, e,
portanto, pensava-se que ele fez essas afirmações não porque ele próprio fosse
amigo do prazer, mas porque Na verdade, as coisas são exatamente assim. (2)
Além disso, ele pensava que isso não é menos evidente com base no
argumento contrário: na verdade, disse ele, a dor em si é para todos um objeto
a ser evitado; portanto, o seu oposto é igualmente desejável para todos. (3) E o
que é mais desejável é aquilo que não desejamos por outra coisa, nem em
vista de outra coisa. Este objeto é, por unanimidade, prazer: na verdade,
ninguém pergunta com que finalidade se desfruta dele, considerando que o
prazer é desejável em si mesmo. (4) Finalmente, qualquer bem que se
acrescente, por exemplo, ao agir com justiça e temperança, o prazer o torna
mais desejável; mas o bem permanece aumentado apenas por si mesmo. 5

É claro, a partir do argumento principal apresentado, que Eudoxo

pensava sobretudo na natureza física do homem (aquela natureza que o
homem tem em comum com os animais), e de forma alguma na natureza
puramente espiritual do homem, isto é, da alma, que Sócrates e Platão
contrastaram com a natureza física, mostrando como a verdadeira
natureza do homem consistia nela e somente nela. Portanto, Eudoxo
assumiu posições semelhantes às dos cirenaicos e antecipou Epicuro em
certo sentido, colocando-se assim fora da esfera platônica, ou em
qualquer caso, desviou-se da linha platônica.
A desconfiança que Platão sentia em relação a Eudoxo e as
divergências que surgiram entre os dois foram bem motivadas: o cientista
Eudoxo, de facto, não compreendeu plenamente o filósofo Platão e, em
todo o caso, não foi capaz de avançar na metafísica conquistada. por ele.

5 Aristóteles, Ética a Nicômaco , X, 2, 1172 b 9 ss. =D3; ver também D 4 Lasserre. A

tradução que relatamos é de C. Mazzarelli (Aristóteles, Ética a Nicômaco, Bompiani, Milão

2013 8 )
6 Ver nota 1 acima .
HERÁCLIDES PÔNTICO 797

III. Pôntico Heráclis : um regente da Academia na ausência de Platão

1. Esquecimento das realidades inteligíveis - Não menos indicativos

são os desvios da doutrina platônica encontrados em Heráclides Pôntico 1 ,
que também gozava de grande estima por parte de seu mestre, a ponto de
receber a incumbência de substituí-lo pro tempore na direção da
Academia, em ocasião da última viagem a Siracusa. E foi apenas devido a
uma margem limitada de votos que, após a morte de Espeusipo, sobrinho
e primeiro sucessor de Platão, ele não conseguiu se tornar o terceiro chefe
da Academia.
Heráclides Pôntico não parece ter tratado especificamente dos
problemas levantados pela doutrina das Idéias, nem, em geral, de todas as
questões ligadas à “segunda navegação”.
Um estudioso italiano diz bem que «com base nas evidências
existentes, a filosofia de Heráclides não só não parece exigir, como até
parece excluir a realidade das essências inteligíveis». 2
Entretanto, apoiava uma doutrina atomística, ou melhor, uma doutrina
"corpuscular" a meio caminho entre o pitagorismo e o atomismo, segundo
a qual todas as coisas são compostas de "massa sem juntas", isto é, de
corpos indivisíveis, que, ao contrário dos da Escola

1 Heráclides nasceu em Eraclea sul Pontus, em uma família nobre e rica. Ele deve ter sido

aproximadamente contemporâneo de Espeusipo. Se for verdade, como nos dizem (Suda, sv . =

frr. 2 e 17 Wehrli), que Platão deixou Heráclides encarregado da gestão da Escola durante a sua
viagem à Sicília, isso deve ter coincidido com a última das três viagens , o de 361 AC. C. E nesta
época, para obter esta posição, Heráclides não poderia ser muito jovem. Se, como nos foi
transmitido (Diógenes, V, 86 = fr. 3 Wehrli), Heráclides foi ouvinte de Aristóteles, isso poderia
ser referido, como foi observado pelos estudiosos, à atividade de Aristóteles como professor de
retórica quando ele era na Academia. Os escritos atribuídos a Heráclides parecem ter sido
«excelentes pela beleza estilística e pela dignidade do tema»: isto é afirmado por Diógenes (V,
86), que também fornece (V, 86-88) uma longa lista de títulos (ver fr. 22 Wehrli). Após a morte
de Espeusipo, amargurado por não ter sido eleito estudioso, Heráclides deixou a Academia e
Atenas para retornar à sua terra natal, onde morreu da forma descrita abaixo (ver nota 8). O
editor mais recente de seus fragmentos o inclui na Escola de Aristóteles (F. Wehrli, Die Schule
des Aristoteles , Heft VII: Herakleides Pontikos , Basel 1953, 1969 2 ). Por outro lado, o próprio
Wehrli reconhece expressamente que as ligações de Heráclides com os Peripatéticos se limitam a
problemas relativos a disciplinas particulares de natureza científica. Para uma discussão mais
detalhada do que a aqui apresentada, ver Ueberweg-Krämer, pp. 88-98 e F. Wehrli, Der
Peripatos bis zum Beginn der römischen Kaiserzeit , contido no mesmo volume do Ueberweg
editado por Flashar no qual está contido o referido tratamento de Krämer, pp. 523-528.
2 D. Peixe, Idéia, Número e Alma. Primeiras contribuições para uma história do platonismo

na Antiguidade , Pádua 1961, p. 50.

798 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

de Abdera, eram “capazes de afeto”, portanto capazes de estabelecer

relações mútuas, de uma forma que não fosse simplesmente mecânica. 3
Uma teoria deste tipo poderia, embora de forma ambígua, conectar-se
de alguma forma com a doutrina platônica segundo a qual os elementos
materiais derivavam da combinação de triângulos elementares; mas não
parece que Heráclides a tenha conectado com a doutrina das Ideias.
Ao contrário dos Atomistas, Heráclides, porém, teve de admitir um
Deus que, com a sua intervenção, combinou os átomos e constituiu o
cosmos; um Deus que, no entanto, ao contrário do Demiurgo platónico,
devia ser concebido, até certo ponto, num sentido imanente.
Cícero escreve a esse respeito:

Heráclides Pôntico, além do absurdo infantil com que encheu seus livros,
oscila entre uma concepção que tende a identificar a divindade com o mundo
e uma concepção que tende a identificar Deus com a mente divina. Mas ele
não hesita, mais tarde, em considerar divinos os planetas, em despojar a
divindade de toda faculdade perceptiva e em atribuir-lhe um aspecto
iridescente e depois incluir novamente, entre os deuses, nesse mesmo livro, o
céu e a terra. . 4

2. Concepção da alma – Assim, tendo perdido o sentido do ser

inteligível platônico, Heráclides volta a conceber a alma, de forma
imaginativa, como constituída de matéria sideral e luminosa. As almas,
antes de entrarem nos corpos, têm sua morada na Via Láctea e formam os
inúmeros pontos luminosos que vemos.
Portanto, na concepção de Heráclides, a alma volta a ser matéria,
ainda que sideral.
O que foi dito explica bem como o misticismo e a religiosidade de
Heráclides, tendo perdido o ganho da “segunda navegação”, só podem
voltar a ser do mesmo tipo que o misticismo e a religiosidade dos
mistérios.
E Heráclides prontamente se refere aos profetas Zoroastro 6 e Abari, 7 e
refere-se, neste tema, a filósofos como Pitágoras e Empédocles, muito
mais do que a Platão.

Veja Herakleides , fr. 118-123 Wehrli.

3

Cícero, D e nat. Deorum , I, 13, 34 = Herakleides , frag. 111 Wehrli (tradução de U.

4

Pizzani, com retoques).

5 Veja Herakleides , fr. 90-103 Wehrli.

6 Veja Herakleides , fr. 68-70 Wehrli.

7 Veja Herakleides , fr. 73-75 Wehrli.

HERÁCLIDES PÔNTICO 799

Circularam duas versões sobre sua morte, diferentes nos detalhes, mas
idênticas no significado: ele queria receber honras divinas após sua morte.
Diógenes Laércio relata esta história (de Demétrio de Magnésia):

Heráclides criou uma cobra desde jovem e maduro. À beira da morte, ele
ordenou a um de seus amigos de confiança que escondesse seu cadáver e
colocasse a cobra em sua cama em seu lugar, para que se acreditasse que ele
havia ido para o meio dos deuses. Tudo foi feito na hora certa. Mas enquanto
os cidadãos acompanhavam Heráclides ao seu enterro e o elogiavam
cantando, a serpente, ao ouvir os gritos, saltou fora das roupas e chocou a
multidão. Quando o fato foi descoberto, não viram mais Heráclides na falsa
crença que desejava, mas na essência real, tal como era. 8

Diógenes também relata uma segunda versão, ainda mais imaginativa,

que extrai de Hermipo:

Mas Hermipo diz que, como a região foi devastada pela fome, os
heracleotianos pediram um remédio à Pítia. Heráclides subornou com dinheiro
não só os vários enviados, mas também os citados Pítias, de modo que a
resposta foi esta: o mal teria parado se tivessem coroado Heráclides filho de
Eutífron em vida com uma coroa de ouro, e se o tivessem honrado morto ,
como um herói. Quando tal resposta foi trazida, seus autores não tiraram dela
nenhuma vantagem, pois assim que Heráclides recebeu a coroa no teatro
morreu de apoplexia e os enviados foram apedrejados até a morte. E também
a Pítia, ao mesmo tempo que descia pelas entradas do templo, parou e foi
picada por uma serpente e expirou imediatamente. 9

3. Negação do geocentrismo - Não podemos concluir a nossa discussão

sobre Heráclides sem lembrar que - ainda que por razões
predominantemente intuitivas, mas ligadas a razões de certo rigor - ele
negou que a Terra estivesse no centro do universo e que fosse imóvel,
mas ele sustentou que gira em torno de seu eixo de oeste para leste. 10
Além disso, parece que admitiu, além desta rotação diária, também
uma rotação anual da Terra em torno de um centro do mundo e que assim
negou o geocentrismo e avançou para uma concepção heliocêntrica. 11
8 Diógenes Laércio, V, 89 s. = Herakleides, frag. 16 Wehrli (trad. Gigante).
9 Diógenes Laércio, V, 91 = Herakleides, frag. 14 em Wehrli (trad. Gigante).
10 Veja Herakleides, fr. 104-117 Wehrli, e o comentário, ibid., pp. 94 seg.

11 Ver Ueberweg-Krämer, pp. 94 seg. com as instruções relevantes.

 seção ii

ESPÉUSIPO DE ATENAS, PRIMEIRO SUCESSOR DE PLATÃO E

UMA REPENSAÇÃO REDUCCIONAL DA FILOSOFIA
PLATÔNICA

1. Repúdio às Idéias Platônicas – O índice do quanto o sentido da

mensagem autêntica do componente metafísico platônico foi obscurecido
e comprometido na Academia é dado justamente por aqueles que
enfrentaram de frente a discussão dos problemas relativos ao inteligível.
mundo e procurou lidar com certos problemas que levantava.
E, antes de mais nada, é dado justamente pelo sucessor de Platão,
Speu-sippos, 1 que negou a existência de Ideias e a existência de Números
ideais, reduzindo todo o mundo inteligível platônico apenas a “entidades
matemáticas”, como nos diz Aristóteles:

Ele não acreditava que existissem Idéias, nem compreendidas no

verdadeiro sentido, nem entendidas como números, mas acreditava que
existiam entidades matemáticas e que os números eram as realidades
primárias. 2

1 Espeusipo era filho de Potone, irmã de Platão. Sucedeu a Platão em 347 a.C. e governou a

Academia durante oito anos, ou seja, até 339/338 a.C.. Parece que, velho e doente, terminou
espontaneamente a vida (ver frag. 2 Isnardi Parente). A lista de livros escritos por Espeusipo é
relatada por Diógenes, IV, 45 = fr. 2 Isnardi Parente. P. Lang foi o primeiro a recolher os
fragmentos que restam, mas negligenciou as evidências biográficas ( De Speusippi academici
scriptis. Accedunt frag-menta , Bonn 1911; Frankfurt 1964 2 ). A uma curta distância de tempo,
estou recentemente duas novas coleções substanciais foram lançadas, editadas respectivamente
por M. Isnardi Parente, Speusippo, Frammenti. Edição, tradução e comentários, Bibliopolis,
Nápoles 1980, e por L. Tarán, Espeusipo de Atenas. Um estudo crítico com uma coleção de
textos e comentários relacionados , Brill, Leiden 1982. Ao lado da numeração clássica de Lang,
reportaremos também o de Isnardi Parente, que tem a vantagem de pertencer a uma série que
oferece toda «A escola de Platão» (e como tal se estabelece como ponto de referência) e de
fornecer também a tradução dos textos. A menção adicional à numeração da edição de Tarán é
essencial devido à sua importância. Para um resumo completo do pensamento de Espeusipo , ver
Ueberweg-Krämer, pp. 22-38.
2 Aristóteles, Metafísica , XII, 8, 1083 a 20 ss. = frag. 42d Lang; ver também fr. 42 AC

= fr. 73-16 Isnardi Parente = frr. 31-34 Taran.

802 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

O Estagirita também nos conta a razão pela qual Espeusipo foi

induzido a fazer isso, ou seja, porque não conseguiu chegar ao fundo das
dificuldades enfrentadas pela teoria das Ideias:

Na verdade, aqueles que admitem a existência apenas de entidades

matemáticas além das realidades sensíveis abandonaram o número ideal e
admitiram apenas o número matemático, porque viram a artificialidade e as
dificuldades da doutrina das Ideias. 3

Os estudiosos, em sua maioria, notaram bem esse desvio

decididamente herético de Espeusipo, mas sem notar sua extensão.
Tendo eliminado os Números e as Idéias ideais, restavam sem dúvida
ainda as entidades matemáticas e geométricas, que constituíam o degrau
mais baixo na hierarquia do mundo inteligível platônico, quase uma
"faixa intermediária" entre as entidades sensíveis e as entidades ideais
superiores.
Estas entidades matemáticas e geométricas, precisamente porque eram
inteligíveis, eram entendidas como ontologicamente diferentes das coisas
sensíveis (isto é, como não geradas, incorruptíveis, imutáveis,
apreensíveis apenas pelo pensamento) e, portanto, “distintas” ou
“separadas” delas. 4
E se, após esta reforma, a posição de Espeusipo não foi reduzida ao
mero pitagorismo, foi apenas por causa daquela “distinção” ou
“separação” (isto é, transcendência) que não estava presente nos
pitagóricos, e que ele ainda aceitava de Platão, mas que ele reduziu
fatalmente a ponto de quase anulá-lo.
Na verdade, as entidades matemáticas e geométricas são as menos
adequadas para dar o sentido do supra-sensível, pois, embora possuam as
características essenciais do supra-sensível, mantêm algumas
características do sensível, como a multiplicidade (há muitos números
matemáticos únicos, muitos dois, três, quatro etc., enquanto as Ideias são
únicas; há muitos triângulos geométricos, muitos quadrados etc.). Além
disso, as entidades geométricas implicam espacialidade, ainda que ideal.
A metafísica platônica é radicalmente “matematizada”, com todas as
consequências que dela derivam.

2. Os níveis de realidade – A distância que separa Espeusipo de Platão

também é evidente pela diversidade e clara distinção dos níveis
hierárquicos de realidade que ele propôs.

3 Aristóteles, Metafísica , XIII, 9, 1086 a 2 ss. = frag. 42 e Lang = frag. 77 Isnardi Parente
= frag. 35 Taran.
4 Como nos diz Aristóteles: cf. fr. 42 ac Lang = frr. 73-75 Isnardi Parente = frr. 31-33 Taran.
ESPEUSIPO DE ATENAS 803

Além dos primeiros princípios, que discutiremos mais adiante, ele

admitiu:
1) números (matemáticos);
2) quantidades (geométricas);
3) a alma;
4) os sensíveis. 5
Como se vê, neste esquema já não há espaço para as “Ideias-
números”, nem para as “Ideias” em geral, nem para o “Demiurgo” (e em
particular para a sua função produtora de mundo), que constituíam
realidades tendo funciona decididamente fora das categorias
matematizantes unilateralmente segundo as quais Espeusipo reduz o
discurso metafísico.
È manteve, no entanto, a Alma do Mundo , mas com relevância e
função diferentes.
Mas há mais.
Platão, como vimos, interpretou os planos da realidade em função de
princípios da mesma natureza, sobretudo em função das categorias de
“limite” e “ilimite” (o limite entendido como forma, o limite como
matéria : como matéria inteligível no mundo inteligível, como chora ou
espacialidade sensível no mundo sensível).
Além disso, Platão sempre se manteve firme na crença de que toda a
realidade em todos os planos dependia de um único Primeiro Princípio
(do Um-Bem); Espeusipo também abandonou esta explicação da
realidade, como nos informa Aristóteles:

Ele admitia “princípios diferentes” para cada tipo de substância: na

verdade, o princípio dos números é uma coisa, o das grandezas é outra, e o da
alma é outra ainda. 6

Aristóteles também aponta a incorrecção desta posição, uma vez que -

diz ele - admitir princípios diferentes para realidades diferentes significa
reduzir o universo a uma série de episódios, 7 como acontece numa
tragédia má, desconexa e sem unidade precisa. 8

5 Veja Aristóteles, Metafísica , VII, 2, 1028 b 18 ss. = frag. 33a; ver fr. 33 bd Lang = frr. 48-

51 Isnardi Parente = frr. 29 a.C. Tarán.

6 Ibidem.

7 Veja Aristóteles, Metafísica, XII, 10, 1075 b 37 e seguintes; XIV, 3, 1090b 13ss. (veja

nosso comentário sobre esses lugares) = frr. 33 e 50 Lang = frr. 52, 86 Isnardi Parente
= fr. 30, 37 Taran.
8 Ver nota 15 e texto correspondente.
804 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

E novamente contra Espeusipo, o Estagirita aponta - num espírito

platônico - como admitir princípios diferentes para realidades diferentes
significa admitir um universo mal governado, uma vez que um universo
bem governado deve basear-se em "um único princípio". 9
Mas o que estamos dizendo ficará ainda mais claro a partir dos
esclarecimentos que se seguem.

3. Os princípios supremos da realidade – Platão, nas suas «Doutrinas Não

Escritas», tinha colocado o Um no ápice da hierarquia inteligível, dela
decorrente, em união bipolar com uma «Díade do grande-pequeno» (o
inteligível indeterminado), o «Números ideais». Espeusipo aceitou
parcialmente a doutrina do «Princípio Único» (também traindo-a em grande
parte, como veremos), mas substituiu a «Díade do grande-pequeno» pelo
«princípio da multiplicidade», 10 provavelmente porque, tendo eliminado as
Ideias -números e as Idéias em geral, tendo que deduzir os números
matemáticos como primos, o princípio da multiplicidade parecia mais
adequado para o propósito.
Além disso - como já foi dito - Espeusipo não conseguiu desenvolver
a dedução das realidades subsequentes, de forma unitária e coerente, a
partir daqueles princípios supremos.
Os planos de realidade listados acima poderiam ser entendidos e
explicados da seguinte forma:
1) número;
2) número + extensão = tamanho;
3) tamanho + movimento = alma;
4) alma + corporeidade = sensitivo.
Um intérprete especifica: «o Um e o múltiplo [...], embora
permaneçam idênticos em si mesmos, ao operarem em cada nível sobre
uma matéria diferente, dão origem a níveis subsequentes. Porém, com
maior precisão, deve-se dizer que multiplicidade e matéria são a mesma
coisa, de modo que apenas o Um permanece propriamente idêntico,
porque o outro princípio é a multiplicidade no primeiro nível, a extensão
no segundo, o movimento no terceiro e o corpo. -reidade na quarta". 11
No entanto, esta bela exegese, 12 que salvaria parcialmente Espeusipo
do "rapsodismo" ontológico, não parece ser adequadamente confirmada
pelos textos e é, portanto, uma pura conjectura.

9Veja Lang, frag. 33 e = frag. 52 Isnardi Parente = frag. 30 Tarán.

10Ver Aristóteles, Metafísica , XIV, 5. 1092 a 35 s.; XIV, 1 1087 b 4 s. = frr.48 ab Lang =
frr. 82-82 para Isnardi Parente = frr. 38-39 Taran.
11 Peixe, Idéia, número e alma , cit., p. 57.

12 Para uma interpretação semelhante ver Ueberweg-Krämer, p. 31.

ESPEUSIPO DE ATENAS 805

Na verdade, é o próprio Aristóteles quem nos diz expressamente que

para Espeusipo não só era diferente o princípio material das diferentes
realidades, mas que o princípio formal também era diferente, e em
particular que Espeusipo deduziu as grandezas a partir do ponto «que não
é o um, mas semelhante ao um” 13 e de uma matéria diferente que não é o
múltiplo, mas “que é semelhante ao múltiplo”. 14
Portanto, não parece possível salvar Espeusipo da acusação de
“rapsodismo ontológico”, e Aristóteles pode muito bem afirmar a objeção
de que os níveis de realidade, tal como ele os admite, não podem
depender uns dos outros:

Na verdade, mesmo que o número não existisse, segundo a doutrina

daqueles que apenas admitem a existência de entidades matemáticas, as
quantidades existiriam, no entanto; e mesmo que essas grandezas não
existissem, a alma e os corpos sensíveis existiriam. Mas os factos demonstram
que a realidade não é uma série de episódios desconexos, como uma tragédia
grave. 15

4. Negação da coincidência do Primeiro Princípio com o Bem – Mas

há outro ponto que indica eloquentemente até que ponto a mensagem de
Platão está perdida.
Da República ao Timeu e também nas “Doutrinas não escritas”, Platão
reiterou que o primeiro Princípio é o Bem, coincidindo com o Um, e que o
Demiurgo, que constrói o mundo, também é essencialmente bom.
Espeusipo, por outro lado, negou que o Princípio coincidisse com o
Bem e, portanto, que o Bem coincidisse com o Um, sustentando que o
"bom" e o "belo" existem apenas naquilo que deriva do Princípio, como
acontece por exemplo nas plantas e nos animais: a semente ou o germe
que corresponderia ao princípio não é bom e belo, mas apenas o
organismo desenvolvido, isto é, não o princípio, mas o principado. 16
Sabemos que Espeusipo apoiou esta tese para evitar, ao identificar o
Um com o Bem, ter que identificar consequentemente o princípio do
múltiplo com o mal. 17

13 Veja frag. 49 Lang = frag. 84 Isnardi Parente = frag. 51 Taran.

14 Ibidem .
15 Aristóteles, Metafísica , XIV, 3, 1090 b 13 ss. = frag. 50 Lang = frag. 86 Isnardi Parente
= frag. 37 Taran.
16 Veja Aristóteles, Metafísica , XII, 7, 1072 b 30 e seguintes. = frag. 34a; ver fr. 34 bf Lang

= frr. 53-58 Isnardi Parente = fr. 42-44 Taran.

17 Veja Aristóteles, Metafísica , XIV, 4, 1091 b 30 e seguintes. = frag. 35a; ver frag. 35 seja

Lang = frr. 64 e segs., 59 Isnardi Parente = frr. 45a-46b Tarán.

806 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Mas o remédio era muito pior do que o mal que queria curar: para
eliminar uma dificuldade dialética, Espeusipo acabou eliminando uma das
mais poderosas intuições platônicas, a intuição com a qual, pela primeira
vez no Ocidente, o Bem foi colocado como origem do ser. 18
Finalmente, deve-se notar uma última peculiaridade do pensamento de
Espeusipo. Ele não apenas dissociou o Um do Bem, mas, além disso,
também dissociou a Inteligência do Um e do Bem - como Platão já havia
feito parcialmente - sem, no entanto, especificar suas conexões estruturais
com o Bem,
do qual, no entanto, o distinguiu.
Aézio relata:

Espeusipo disse que Deus é Inteligência, que não se identifica nem com o
Um nem com o Bem, mas tem uma natureza particular. 19

E qual é essa natureza da Inteligência, os testemunhos que chegaram

até nós não nos dizem exatamente.
Talvez Espeusipo tenha colocado a Inteligência-Deus na esfera das
entidades matemáticas e a tenha conectado com a natureza das realidades
matemáticas, 20 assim como conectou a alma com realidades matemático-
geométricas, definindo-a como "a forma do geralmente estendido". 21

5. Conhecimento – Depois do que foi dito, não será surpreendente a

postura antidualista que também assume a epistemologia de Espeusipo.
As entidades inteligíveis são apreendidas pelo conhecimento
intelectual, enquanto as entidades sensíveis são apreendidas pela
percepção sensível, possuindo valor cognitivo. 22
Platão - como sabemos - negou, em vez disso, o valor do
conhecimento à sensação e à percepção sensível, negou que pudesse
haver verdadeiro conhecimento do sensível e reservou a qualificação do
verdadeiro conhecimento para a dialética e a "intelecção", capazes de
apreender o mundo das Idéias. .
No que diz respeito ao conhecimento intelectual, Espeusipo,
desenvolvendo certos aspectos da dialética platônica, que já visava
Veja acima , pp. 577 e seguintes.
18

Aezio, perto de Stobeo, Anthol. , I, 1 = Diels, Doxographi Graeci , p. 303 b = frag. 38

19

Lang = frag. 89 Isnardi Parente = frag. 58 Taran.

20 Ver Ueberweg-Krämer, p. 37.

21 Veja pe. 96-98 Isnardi Parente e comentário do mesmo, pp. 336-346.

22 Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 145 = fr. 29 Lang = frag. 34 Isnardi

Parente = frag. 75 Taran.

ESPEUSIPO DE ATENAS 807

para determinar as relações essenciais (positivas e negativas) que ligam as

várias Ideias entre si, afirmou, de forma original, que só podemos
conhecer algo estabelecendo a totalidade das relações positivas e
negativas que a ligam organicamente com todos os outros .

Aristóteles relata aludindo a Espeusipo:

Alguns argumentam que é impossível saber as diferenças entre uma coisa

e outra sem conhecer cada uma delas; mas sem as diferenças – dizem – não é
possível conhecer cada coisa definível, pois uma coisa é idêntica àquela de
que não difere e é diferente daquilo de que difere. 23

Trata-se de uma concepção “organicista” de conhecimento que se

refere a um conceito básico da dialética platônica, e que de alguma forma
antecipa Hegel e Bradley, como bem foi notado 24 .

6. Ética – Na ética, Espeusipo deve ter compartilhado algumas idéias

platônicas, porém moderando consideravelmente seu ascetismo.
Ele afirmou que o bem supremo do homem é a virtude porque é o bem
da alma, mas também considerou os afetos positivos do corpo, como a
saúde e similares, como bens, ainda que inferiores, e as coisas contrárias a
estes para ser males. , 25 e argumentou contra Eudoxo, que afirmava que o
prazer era uma coisa boa. 26
Mas o que mais merece destaque é a definição geral que Espeusipo
deu da felicidade como disposição de conformidade com a natureza:

Espeusipo, sobrinho de Platão, diz que a felicidade é uma disposição

perfeita das coisas que estão de acordo com a natureza, ou uma disciplina
relativa aos bens; todos os homens têm uma certa tendência para esta
disposição; mas os bons procuram sobretudo a ausência de preocupações. As
virtudes seriam produtoras de felicidade para ele. 27

23 Aristóteles, Segundos Analíticos , II, 13, 97 a 6 ss.; (tradução de M. Mignucci) = fr. 31a;
ver fr. 31 seja Lang = frr. 38-40 Isnardi Parente = fr. 63 em Tarán.
24 Ver Cherniss, O enigma ..., cit., p . 45.

25 Veja pe. 57-59 Lang = frr. 101-107 Isnardi Parente = frr. 77, 78 dC, 79 Tarán.
26 Veja pe. 60 ai = frr. 108-117 Isnardi Parente = pe. 80 e seguintes. Tarán.

27 Clement Aless., Strom ., II, 22, 133 = frag. 57 Lang = frag. 101 Isnardi Parente = frag. 77

Taran.
808 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Na verdade, o apelo à “conformidade com a natureza” tornar-se-ia a

palavra de ordem de todas as escolas helenísticas. 28
Aqui, em Espeusipo, a “natureza” é, pelo menos em parte, ainda
platônica; nas escolas helenísticas, porém, voltará a ser a physis pré-
crática , ou melhor, uma natureza concebida de forma
predominantemente materialista, como veremos.

28 Para bibliografia ver: Isnardi Parente, pp. 29-48 e Ueberweg-Krämer,

pp. 39-43.
 terceira seção

XENÓCRATES DE CALCEDON, SEGUNDO SUCESSOR DE

PLATÃO E EXPOENTE MAIS SIGNIFICATIVO DA ANTIGA
ACADEMIA

1. A divisão tripartida da filosofia – Espeusipo foi estudioso da

Academia – como foi dito – por apenas oito anos. Ele foi sucedido por
Xenócrates (derrotando Heráclides, mas por uma margem estreita), que,
em vez disso, governou a Escola durante um quarto de século 1 . Com a
sua capacidade pessoal de professor e com numerosos escritos, deixou
uma marca mais marcante e duradoura: não é sem razão, portanto, que é
considerado o maior expoente da antiga Academia.
Costuma-se dizer que Xenócrates está mais próximo de Platão do que
Speu-Sipo.
No entanto, esta afirmação – embora verdadeira – pode ser enganosa,
pois esta “maior proximidade” permanece bastante relativa. Na verdade,
essencialmente, o espírito autêntico de Platão vive apenas em parte na
doutrina de Xenócrates e sofre deformações que, embora menos visíveis
do que as que encontramos na doutrina de Espeusipo, permanecem no
entanto notáveis.
é muito indicativa a tripartição que Xenócrates fez no campo da
filosofia , acreditando que com ela estava dando uma forma sistemática às
perspectivas segundo as quais o pensamento platônico se desenvolveu.

1 Xenócrates nasceu na Calcedônia, no início do século IV. Ainda jovem foi para Atenas,

onde logo se tornou seguidor de Platão. Ele também acompanhou Platão em uma de suas viagens
à Sicília (Diógenes Laércio, IV, 6 e 11 = fr. 2 Isnardi Parente). Assumiu a direção da Academia
em 339/338 a.C. e manteve-a até 314/313 a.C.. Faleceu aos oitenta e dois anos, segundo nos
conta Diógenes (IV, 14 = fr. 2 Isnardi Parente). Foi um escritor muito fecundo: compôs obras em
prosa e poesia, bem como exortações, das quais Diógenes (IV, 11-14 = fr. 2 Isnardi Parente) nos
fornece os títulos. Os fragmentos sobreviventes foram coletados pela primeira vez por R. Heinze,
Xenokrates, Darstel-lung der Lehre und Sammlung der Fragmente , Leipzig 1892 (Hildesheim
1965 2 ), e, agora, de M. Isnardi Parente, Xenócrates – Ermodoros, Frammenti , edição, tradução
e comentário, Bibliopolis, Nápoles 1982. Seguiremos também a numeração clássica de Heinze
com a de Isnardi Parente. Para uma exposição mais detalhada do pensamento de Xenócrates, ver
Ueberweg-Krämer, pp. 44-66.
810 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Na verdade, ele distinguiu a filosofia em:

1) física,
2) ética,
3) lógica.
A distinção teria existido virtualmente em Platão, que teria
acrescentado a “dialética” à “física” dos antigos naturalistas e à “ética” de
Sócrates e teria fundido tudo num sistema grandioso; 2 , mas o primeiro a
propor isso foi Xenócrates. 3
A distinção teve enorme sucesso e foi utilizada ao longo da era
helenística, durante mais de meio milénio, para estabelecer as estruturas
do conhecimento filosófico. Os epicuristas, os estóicos e os ecléticos
dividiram a especulação filosófica em lógica, física e ética; Os céticos
dirigiram suas críticas contra os esquemas e dogmas da lógica, da física e
da ética.
No entanto, a tripartição em questão não capta nem revela as
verdadeiras linhas de força do filosofar platônico, mas em certo sentido as
oculta, porque esconde o núcleo essencial do platonismo, isto é, aquela
dimensão da pesquisa filosófica que será chamada de “ metafísica".
Na verdade, bastaria ler o Fédon para constatar a ruptura radical que
Platão faz com a velha “física”, precisamente em função da sua “segunda
navegação”. E bastaria ter em mente os livros centrais da República e os
diálogos imediatamente seguintes, para perceber que a “dialética”
platónica inclui uma verdadeira “metafísica”, na medida em que exprime
a ascensão do sensível ao supra-sensível, e na medida em que os seus
procedimentos dialéticos de «descida» e de «ascensão» estão ligados à
concepção da estrutura do supra-sensível (e portanto estão ligados aos
resultados da «segunda navegação»).
O esquema ou lógica. Mas esta distinção, como veremos, não foi feita
nem mesmo no Perípato pós-aristotélico, onde teria sido ainda mais fácil e
óbvia, porque foi delineada pelo próprio Estagirita.

2. A doutrina do conhecimento – Pouco sabemos sobre a dialética, à qual

Xenócrates deve ter prestado muita atenção .

Veja Diógenes Laércio, III, 56.

2

Veja Sexto Empírico, Contra a matemática, VII, 16 = Heinze fr. 1 Heinze = frag. 82
3

Isnardi Parente.
XENÓCRATES DE CALCEDON 811

Contudo, recebemos notícias de sua epistemologia, que, em grande

medida, modifica a epistemologia platônica.
Platão - como sabemos - partindo do pressuposto da correspondência
perfeita entre os níveis de conhecimento e os níveis do ser, admitiu as
duas figuras epistemológicas fundamentais da "ciência" e da "opinião" ou
doxa, referindo -se, respectivamente, à esfera do inteligível e do sensível;
e ele admitiu apenas o primeiro como verdadeiro em sentido absoluto; a
doxa era, para Platão, em grande parte falsa e, quando era verdadeira, era
verdadeira, em certo sentido, por acidente.
Xenócrates propõe uma nova distinção das esferas do ser e, portanto,
também modifica a distinção das formas de conhecer.
Ele distingue três níveis diferentes de realidade:
1) a realidade que existe fora do céu e, portanto, acima da realidade
física,
2) a realidade constituída pelos céus,
3) a realidade que está trancada na esfera do céu. 5
A distinção ecoa módulos platónicos, mas acima de tudo repete de
forma muito clara o famoso esquema aristotélico e reproduz-o traçando
fortemente os caracteres cosmológicos, em vez dos primorosamente
metafísicos e ontológicos.
A realidade que está fora do céu é a realidade do inteligível; o céu é
concebido como uma mistura do sensível e do inteligível; a realidade que
está dentro da esfera do céu é a sensível.
Três formas cognitivas correspondem a estas três esferas da realidade,
respectivamente:
1) noético puro ,
2) a representação doxástica ,
3) percepção sensorial.
Além disso, Xenócrates declarou que o conhecimento noético é
"cientificamente verdadeiro" porque tem o inteligível como objeto;
conhecimento sensorial
è em vez disso, "empiricamente verdadeiro", porque a percepção
sensorial como observação do empírico é sempre verdadeira.
Por outro lado, a representação doxástica pode ser verdadeira ou falsa,
pois, sendo os céus ambas realidades inteligíveis (devido às leis que

4 No catálogo das obras de Xenócrates podemos ler numerosos títulos de obras dedicadas a
este tema (ver frag. 2, pp. 55 e seguintes. Isnardi Parente).
5 Veja frag. 5 Heinze = frag. 83 Isnardi Parente.
812 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

governá-los) e sensíveis (porque são vistos e, portanto, têm matéria),

podem dar origem ao erro precisamente em virtude da mistura dos dois
elementos. 6
È é claro, em todo caso, que, para Xenócrates, a doxa vale mais que a
sensação, e que tem um alcance autônomo, mais do que tinha para Platão.

3. Os princípios e esferas do ser – Espeusipo eliminou os «Números

Ideais» e as «Ideias» em favor dos «números matemáticos», reduzindo-os
a estes. Xenócrates, por outro lado, repudia a posição de Espeusipo e
tenta retornar à posição platônica mantendo o seguinte:

As Ideias e os Números têm a mesma natureza e todas as coisas restantes

– linhas e superfícies, até a substância do céu e as coisas sensíveis – derivam
deles. 7

Portanto, os Números de que fala Xenócrates não são os

“matemáticos” de que falou Espeusipo, mas são os “ideais”.
As “Ideias” e os “Números Ideais” absorvem em si toda a realidade do
mundo inteligível e explicam todas as coisas celestes e sensíveis. Aquelas
realidades que constituem a esfera “supracelestial”, mencionada no
parágrafo anterior, são, portanto, os Números e as Ideias ideais, e delas
derivam as outras duas esferas.
E os Números e as Ideias ideais, sendo uma multiplicidade, que deve
ser explicada como tal, de onde derivam?
Xenócrates adotou a doutrina platônica dos dois Princípios supremos
do "Um" e da "Díade indefinida do grande e do pequeno". 8
Esses Princípios, combinados entre si, deram origem (de origem não
cronológica, mas extratemporal, ou seja, ideal) a Números e Idéias ideais.
9 Xenócrates derivou então as Figuras dos Números, 10 segundo um

procedimento que os documentos não nos permitem reconstruir de forma

precisa e segundo módulos que Aristóteles não se cansa de denunciar
como absurdos.

Ibidem.
6

7Aristóteles, Metafísica , VII, 2, 1028 b 24 ss. = frag. 34Heinze; ver também as outras
etapas relatadas lá = frr. 103 e seguintes. Isnardi Parente.
8 Veja Teofrasto, Metafísica , 6 ab Usener = fr. 26; ver também fr. 27 e 28 Heinze = frr. 100,

98, 101, 102 Isnardi Parente.

9 Veja pe. 29 e segs. Heinze = fr. 119 e 94 e seguintes. Isnardi Parente.

10 Veja pe. 37-39 Heinze = pe. 117, 118, 260 Isnardi Parente.
XENÓCRATES DE CALCEDON 813

Em certo sentido, Xenócrates pareceria absorver completamente as

entidades matemáticas na esfera ideal, visto que Ideias e Números têm a
mesma natureza. Por outro lado, parece que manteve o estatuto
ontológico de “intermediários” para as formas geométricas, que
constituem, em certo sentido, a passagem mediada entre a idealidade
numérica e a espacialidade física. Portanto, deve-se concluir que a ordem
dos números pode ser considerada por Xenócrates como reabsorvida na
ordem ideal; não, porém, o dos números, que permanece “intermediário”.
11

Mesmo no cosmos de Xenócrates, como no de Espeusipo, um

Demiurgo entendido no sentido platônico não desempenha um papel
produtivo.
Como Aristóteles, ele concebeu o mundo não como criado junto com
o tempo, mas como eterno, 12 e, portanto, deu à narrativa de Timmeo uma
interpretação não literal, mas alegórica: mesmo a geração do mundo está
"fora do tempo" como a dos números ideais .
Xenócrates (como Espeusipo), entretanto, manteve a Alma do mundo,
que ele derivou dos Princípios supremos do Um e da Díade, e a definiu
como um "número automóvel", que, no entanto, não coincide com a
Inteligência suprema, o que, como veremos imediatamente, segundo
Xenócrates está ligado ao Um. 13
As almas humanas, que são igualmente “números autopropelidos”, são
platonicamente concebidas como incorpóreas, como inteligências
imateriais vindas de fora do corpo, como imortais, na verdade, como
eternas.
Xenócrates chegou a considerar imortal e eterna não apenas a parte
racional da alma, mas também a irracional. 14

4. Interpretação religiosa do cosmos – Mas o que dissemos até agora

não caracteriza ainda completamente o pensamento de Xenócrates. Na
verdade, ele interpreta a ontologia, a cosmologia e a ética numa chave
religiosa acentuada.
Vimos a presença massiva que o componente religioso tem no sistema
platônico; nisso Xenócrates poderia, portanto, parecer um seguidor fiel do
mestre: mas isso é verdade apenas na aparência e não na realidade,
porque a religiosidade de Xenócrates é agora diferente da platônica.

11 Estas são as conclusões de Isnardi Parente baseadas no frr. 106-108 e 117-118: veja seu
comentário, pp. 339 e seguintes, 344-346.
12 Veja pe. 54-55 Heinze = pe. 153-160 Isnardi Parente.

13 Veja pe. 60 e seguintes. = fr. 165 e seguintes. Isnardi Parente.

14 Veja pe. 70 e seguintes. Heinze = fr. 205 e seguintes. Isnardi Parente.

814 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Enquanto isso, como nos é dito expressamente, ele não apenas

identificou o “Uno” com o “Intelecto”, mas o chamou de “Zeus”, Deus
masculino supremo, pai e governante do universo. De maneira
semelhante ele identificou a “Díade” com a “Deusa” feminina, “mãe dos
Deuses”, governante das coisas sob o céu, alma do universo. 15
E não só os dois princípios ontológicos supremos foram
compreendidos por ele numa chave religioso-mitológica, mas também
foram entendidas da mesma forma as três substâncias ou três esferas da
realidade em que dividiu o universo, substâncias que ele identificou com
os três « Moiré": ele de fato chamou de "Atropos" a esfera do inteligível,
de "Lachesis" a esfera dos céus, de "Clotho" a esfera do sensível 16 .
Além do céu, naturalmente, os planetas também eram considerados
seres divinos, ou melhor, Deuses.
Cícero relata:

Xenócrates dizia que o número de deuses era oito, dos quais cinco
receberiam o nome dos planetas, um sexto resultaria do conjunto de estrelas
fixas que constituiriam assim os membros dispersos de um único corpo
indivisível, o sétimo e o oitavo, finalmente , deveriam ser identificados,
respectivamente, com o sol e a lua. 17

Os próprios elementos físicos eram considerados divinos por ele. 18 Até os

animais, na sua opinião, possuiriam um certo sentido do divino. 19 A visão
religiosa do cosmos, como se vê, pareceria situar-se num clima de
carácter mais místico-mágico do que racional.
le, e em qualquer caso, não de um espírito genuinamente platônico.
Outra prova disso é encontrada na doutrina dos Demônios, que
Xenócrates extrai das ideias platônicas. 20
Os «Demônios» são seres intermediários entre os homens e os Deuses,
que atuam de forma particular nos sacrifícios e oráculos. São seres mais
poderosos que os homens, mas menos que os Deuses, e, ao contrário dos
Deuses, podem ser bons ou maus. O que as antigas lendas narravam sobre
as disputas e lutas entre os Deuses, suas paixões e suas ações, deveria, na
realidade, ser atribuído não aos Deuses, mas aos Demônios. Os demônios
são almas libertadas dos corpos.

15 Veja Aezio, Plac ., I, 7, 30 = fr. 15 Heinze = frag. 213 Isnardi Parente.

16 Veja frag. 5 Heinze = frag. 83 Isnardi Parente.
17 Cícero, De nat. deor., I, 13, 34 = Heinze fr. 17 = frag. 263 Isnardi Parente.
18 Veja frag. 15 Heinze = frag. 213 Isnardi Parente.
19 Veja frag. 21 Heinze = frag. 220 Isnardi Parente.
20 Veja pe. 23-25 Heinze = pe. 222-230 Isnardi Parente.
XENÓCRATES DE CALCEDON 815

Como já foi bem observado, a “demonologia” de Xenócrates tem um

significado triplo:
1) um significado religioso, precisamente porque os Demônios são
mediadores entre os homens e os Deuses e têm um papel dominante nos
cultos e oráculos,
2) um significado psicológico, porque são almas humanas que se
libertaram de seus corpos com a morte,
3) também um significado ético, porque o conflito entre o bem e o
mal continua com eles, não só na terra, mas também no mundo celestial. 21
Esta demonologia teve influências notáveis no estoicismo e depois em
toda a filosofia pagã de natureza religiosa e, em particular, também no
médio e no neoplatonismo.

5. Ética – Xenócrates escreveu muito sobre ética, mostrando assim que

era sensível às novas necessidades espirituais da época.
Veremos, de facto, até que ponto a ética é dominante nos sistemas da
era helenística.
Pelo pouco que nos é relatado sobre ele sobre o assunto, podemos
dizer que ele estabeleceu o esquema que todos os antigos Acadêmicos
seguiram.

Em particular, Xenócrates teve que contribuir ativamente para o

estabelecimento da "tabela de bens" ou valores (evidentemente
inspirando-se nas Leis de Platão ), ou seja, aquela mesa pela qual o
homem vive. como ele deveria viver e ser feliz.
1) Como o "primeiro bem", ele colocou o bem espiritual da virtude: o
primeiro bem - veja bem - mas não o único bem, como sustentavam os
estóicos.
2) Como “segundo bem” ele colocou os afetos positivos do corpo
(como a saúde).
3) Como um “terceiro bem” ele colocou coisas externas favoráveis
(bens instrumentais).
Para alcançar a felicidade não bastam bens inferiores; o primeiro bem
é necessário.
Porém, a virtude, se é capaz de dar felicidade, não pode dar
“felicidade total”, onde faltam outros bens. Bens inferiores, portanto,

21 Veja o extenso exame do tópico em Heinze, pp. 78-123.

816 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

se não proporcionam felicidade, se forem usados corretamente, podem, no

entanto, completá-la. 22
E na base desta mesa Xenócrates colocou a mesma "natureza", physis ,
23 como já havia feito Espeusipo e como Polemo e depois todos os

filósofos da era helenística fariam ainda mais acentuadamente. 24

22 Veja pe. 76-94 Heinze = pe. 231-251 Isnardi Parente.

23 Plutarco, Adv. Estóico., 23, 1069 e = fr. 78 Heinze = frag. 233 Isnardi Parente; Cícero, De
fin. , IV, 6, 15 = frag. 79 Heinze = frag. 234 Isnardi Parente.
24 Para a bibliografia ver: Isnardi Parente, pp. 9-26 e Ueberweg-Krämer, pp. 66-72.
 quarta seção

ÚLTIMOS REPRESENTANTES
E CONCLUSÕES SOBRE ACADEMIA ANTIGA

1. Mudança no clima espiritual da Academia – Após a morte de

Xenócrates, no meio século que se seguiu, a Academia foi dominada por
três figuras de pensadores, que contribuíram para produzir uma mudança
no clima espiritual, de modo a tornar a antiga Escola de Platão agora em
sintonia com o clima espiritual das escolas helenísticas. Foram eles:
Polemon, que foi chefe da Escola por muito tempo, Crates, que sucedeu
ao mestre Polemon por um período muito curto, e Crantor, companheiro e
discípulo de Polemon.
De facto, nos seus escritos, nos seus ensinamentos, bem como no seu
modo de vida, dominam em grande medida as exigências da nova era, à qual
os estóicos, os epicureus e os cépticos dão uma voz decididamente mais viva
e verdadeira. . E o que neles resta de Platão, ou o que repetem de Platão, é
contraído de diversas maneiras de acordo com as novas perspectivas.

2. Polemon – Polemon 1 nasceu em uma rica família ateniense. Depois de

passar uma juventude dissoluta em meio a todos os tipos de
intemperança, um dia ele foi subitamente convertido por Xenócrates,
quando o ouviu falar sobre moderação.
A partir de então, a filosofia transformou completamente Polemon, que
adquiriu uma firmeza, uma determinação de caráter, uma compostura de
costumes, uma constância e perseverança moral que o tornaram famoso. 2
Este episódio é até contado sobre ele:
Quando um cachorro raivoso despedaçava suas coxas, ele nem
empalidecia; Assim que a notícia do fato se espalhou, eclodiu um motim na
cidade, mas Polemon permaneceu impassível. 3

1 Polemon sucedeu Xenócrates em 314-313 aC e ocupou a direção da Academia até 276-275 aC A

edição de referência é a de M. Gigante, Polemonis Academici fragmenta , Nápoles 1977, «Rendiconti

dell'Accademia di Archeologia, Letters e Belas Artes de Nápoles», LI (1976), pp. 91-144. Para uma
exposição completa do pensamento de Polemon, ver Ueberweg-Krämer, pp. 151-161 e 168-174
(bibliografia).
2 Cf. Diógenes Laércio, IV, 16-17 = frr. 14 e 16 Gigante.
3 Diógenes Laércio, IV, 17 = fr. 108 Gigante.
818 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

O episódio não é apenas significativo, mas até emblemático, porque

diz da forma mais eloquente como, já agora, mesmo na Academia, a
filosofia se tornou uma doutrina e uma prática de vida, precisamente
naquelas dimensões que nas novas escolas helenísticas, a partir de do
cismo cético ao epicurismo e ao estoicismo estavam se estabelecendo.
È Além disso, deve-se notar que este episódio figuraria perfeitamente
na biografia de um cínico ou de um pirrônico ou de um estóico, que
precisamente na “impassibilidade” indicava uma das conquistas
fundamentais da sabedoria.
Mas há mais. Não só na prática de vida, mas também nas suas
afirmações doutrinais, Polemon está em sintonia com o espírito das novas
Escolas.
Aqui está um testemunho eloquente:

Polemon costumava dizer que é preciso praticar nos fatos concretos da

vida e não nas especulações dialéticas, para evitar ser como quem memorizou
um manual de harmonia musical e não sabe praticá-lo e, portanto, para evitar
ganhar admiração pelo habilidade dialética e ser inconsistente consigo mesmo
na gestão da própria vida. 4

Olhando mais de perto, isto significou - até certo ponto - o abandono

de Platão e, num certo sentido, um regresso às posições pré-platónicas,
isto é, a posições em alguns aspectos semelhantes àquelas que os
socráticos menores tinham assumido, ou em qualquer aspecto. caso, uma
mudança em direção às posições pós-platônicas dos filósofos helenísticos
.
Das três partes da filosofia distinguidas por Xenócrates: “física”,
“dialética” e “ética”, a última interessa a Polemo de forma preeminente e
decisiva.
E o parâmetro da vida moral, Polemon, como Espeusipo e Xenócrates,
indicou-o na physis , na natureza, na "vida segundo a natureza" . Na
verdade, ele dedicou um livro ao tema que iria desenvolver aquela
concepção agora assumida como base da ética por todas as escolas
helenísticas. 5
“Segundo a natureza”, são bens, como sustentou a Academia a partir
de Espeusipo, tanto os do espírito, ou seja, da virtude, como,
subordinadamente, também os do corpo.

4Diógenes Laércio, IV, 18 = fr. 101 Gigante.

5Cf. Clemente Alex., Strom ., VII, 6; Plutarco, Adv . Estóico ., 23.1069 e; Cícero, Acad. pr .,
II, 42, 131; Id., De fin ., II, 11, 33 s. = fr. 112, 124, 125, 127 Gigante.
ÚLTIMOS ACADÊMICOS 819

A felicidade pode ser alcançada apenas com a virtude, mas para a

felicidade perfeita também são necessários bens inferiores.
È uma posição à qual, como veremos, os estóicos se opuseram
firmemente.

3. Crates de Atenas – A posição do último estudioso da antiga

Academia, Crates, 7 que tinha laços muito estreitos com Polemon não
deve ter sido diferente, como relata Diógenes Laércio:

Em vida, eles não apenas tiveram os mesmos interesses e a mesma

atividade, mas até o último suspiro tornaram-se cada vez mais parecidos entre
si e, quando morreram, tiveram uma vala comum. 8

4. Crantor de Soli - Crantor, que morreu enquanto Polemon ainda estava

vivo, 9 assumiu a componente "física", escrevendo um comentário sobre o
Timeu e apoiando a ideia - que já vimos em Xenócrates - segundo a qual a
história da criação do mundo pelo Demiurgo deve ser entendida apenas
como uma expressão imaginativa com uma “finalidade didática” 10 e,
portanto, não em sentido literal.
A geração da alma e do mundo deveria ser interpretada não num
sentido cronológico, mas num sentido metatemporal: não ilustraria nada
além da estrutura ontológica de ambos.

6 Veja pe. 131-137 Gigante.

7 Crates nasceu em Atenas e foi primeiro aluno e depois sucessor de Polemon em 270/269
aC Provavelmente dirigiu a escola apenas por alguns anos. Além de filosófica, sua produção
também foi literária e retórica. Diz-nos Diógenes (IV, 23): «Caixas Moribundas, segundo
Apolodoro no terceiro livro da sua Cronologia, deixou muitos livros: uns de filosofia, outros de
comédia, e orações proferidas perante o povo ou por ocasião de embaixadas».
8 Diógenes Laércio, IV, 21.

9 Crantor nasceu em Soli, Cilícia. Ele foi discípulo de Xenócrates e colega de escola de

Polemon. Ele devia ser da mesma época que Polemon, um pouco mais novo. Ele não frequentou
a Academia porque morreu antes de Polemo. Diógenes narra (IV, 24) que «tendo adoecido,
retirou-se para o templo de Asclépio, e ali caminhou: acorreram-lhe de todos os lados,
acreditando que não estava ali por doença, mas porque queria fundar uma Escola lá. Entre estes
estava também Arcesi-lao que queria ser recomendado por ele a Polemone [...]. Porém, quando
se recuperou, começou a ouvir as lições de Polemo e por isso foi muito querido”. Ele deixou seus
bens para Arcesilaus. Os fragmentos relativos à sua interpretação do Timeu são coletados,
traduzidos e comentados em: H. Dörrie, Der Platonismus in der Antike , Bd. I. Die
Geschichtlichen Wurzeln des Platonismus , Stuttgart – Bad Canstatt 1987, n. 5, pp. 102-110,
328-338. Para uma exposição detalhada de seus pensamentos, ver Ueberweg-Krämer, pp. 161-
164; Ver bibliografia, ibid., pp. 168-174.
10 Veja Proclus, In Tim ., I, 76, 1 ss.; 277, 8ss. Diehl = 5, 1 e 5, 2 Dörrie.
820 LIVRO III – PLATÃO E A ANTIGA ACADEMIA

Também reformulou a doutrina relativa à tabela de valores, incluindo

também o prazer: colocou a “virtude” em primeiro lugar, a “saúde” em
segundo lugar, o “prazer” em terceiro lugar e a “riqueza” em quarto lugar
. 11
E a influência epicurista provavelmente não teve lugar nesta
reavaliação do prazer.
On Sorrow de Crantor , que talvez seja o primeiro escrito desse gênero
consolador, que posteriormente obteve grande sucesso. Nele o filósofo
provavelmente analisou o significado da dor física e espiritual. 12 E
também isto estava em plena sintonia com o espírito dos novos tempos.
Finalmente, contra a posição estóica, Crantor rejeitou claramente a
doutrina da "apatia", da qual falaremos longamente no quinto livro, e em
vez disso apoiou a doutrina da "moderação das paixões" ou "me-
triopatia".
Cícero nos diz:

Não somos feitos de pedra: pelo contrário, temos na alma algo

constitucionalmente terno e sensível, algo que a dor pode abalar como se
fosse uma tempestade. E Crantore, que foi uma das figuras mais ilustres da
nossa Academia, não se engana ao dizer: «Não concordo em nada com
aqueles que tanto elogiam esta insensibilidade indeterminada, que não pode
existir, e não deve existir. Espero nunca me sentir mal, sim; mas se for mesmo
preciso, bom, quero manter a sensibilidade, seja qual for a operação ou corte
que tiver que passar. Porque a imunidade à dor só se consegue pagando um
preço muito elevado: a brutalização da alma e a paralisia do corpo.” 13

5. Conclusões sobre a antiga Academia – Após a morte de Crates,

Arcesilau assumiu a direção da Academia, muito próximo dos três
últimos pensadores que mencionamos, que – como veremos no sexto
livro – romperam claramente com a tradição, assumindo posições
decididamente diferentes, vocês, "céticos" . Na realidade, depois do
progressivo esquecimento do significado da “segunda navegação” de
Platão e do rápido esquecimento de todas as inovações a ela ligadas, a
Academia já não tinha nada de construtivo a propor.

Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , X, 51 e seguintes.

11

Diógenes Laércio, IV, 27, diz que este livro foi “muito admirado”.
12

13 Cícero, Tusc. disputa., 111, 6, 12 (tradução de A. Di Virginio); ver também Acad. pr., II,

44, 135 .
ÚLTIMOS ACADÊMICOS 821

As abstrusas deduções metafísicas sobre a teoria dos princípios e

entidades ideais apoiadas por Espeusipo e Xenócrates logo perderam
força devido à sua excessiva abstração.
As ampliações místicas e misteriosas feitas por Heráclides e pelo
próprio Xenócrates de algumas das ideias de Platão, especialmente da
última temporada de Platão, não encontraram favor imediato numa época
inteiramente devotada à imanência, que procurava reduzir tudo à fisis
material .
Somente no final da era pagã e nos desenvolvimentos posteriores da
filosofia pagã na era cristã é que essa tendência encontrou o terreno certo.
Na ética – além da afirmação do princípio segundo o qual aphysis
è o fundamento da ação e, pelo menos como pólo dialético, o princípio da
metriopatia - a antiga Academia pouco tinha a dizer à nova era: as
posições céticas, epicuristas e estóicas, muito mais audaciosas e cáusticas,
foram capazes de comunicar espiritualmente muito mais para seus pares -
temporários.
E assim a verdadeira voz de Platão aos poucos não foi mais ouvida
dentro dos próprios muros da Academia: somente com o
Medioplatonismo e sobretudo com o Neoplatonismo ela poderá ser
ouvida novamente e poderá se fazer compreender novamente.
Mas isto acontecerá quando as escolas helenísticas estiverem em
declínio, e sobretudo nos primeiros séculos da era cristã, e precisamente
através da recuperação do sentido e do alcance da “segunda navegação”
platónica.
Em qualquer caso, permanece a notável importância histórica da
antiga Academia.
As complexas doutrinas de Espeusipo e Xenócrates sobre os primeiros
princípios e a estrutura hierárquica da realidade lançam muita luz, com
todas as suas implicações, sobre as "doutrinas não escritas" de Platão.
O próprio Aristóteles desenvolveu numerosas de suas concepções
precisamente através de discussões densas e frutíferas com as doutrinas
dos Acadêmicos, como demonstrado em grande parte pelos livros décimo
terceiro e décimo quarto da Metafísica .
Finalmente, como já observamos acima, a tripartição feita por
Xenócrates da filosofia em lógica, física e ética se tornará a espinha
dorsal de todo o pensamento da era helenística, como veremos com mais
detalhes.
 livro iv

ARISTÓTELES
E O PRIMEIRO PERIPADO
 parte x

ARISTÓTELES

Aristóteles é um dos gênios científicos

mais rico, mais universal e profundo de
todos os tempos
existiu, um homem cuja não era
pode colocar os iguais lado a lado.
GWF Hegel
 seção eu

MÉTODO HERMENÊUTICO HISTÓRICO-GENÉTICO E

INTERPRETAÇÃO MODERNA DO PENSAMENTO DE
ARISTÓTELES

1. Aristóteles como o mais genuíno dos discípulos de Platão – Aristóteles 1

foi primeiro um verdadeiro Acadêmico, depois um dis-

1 Aristóteles (como sabemos pelo cronógrafo Apolodoro, perto de Diógenes Laércio, V, 9)

nasceu no primeiro ano da XCIX Olimpíada, ou seja, em 384/383 aC, em Estagira, na fronteira
com a Macedônia. A cidade já havia sido colonizada pelos jônicos há muito tempo e ali se falava
um dialeto jônico. O pai de Aristóteles - que tinha o nome de Nicômaco - era um médico
talentoso e estava a serviço do rei Amintas da Macedônia (pai de Filipe, o Macedônio). Pode-se,
portanto, supor que, pelo menos durante um certo período de tempo, o jovem Aristóteles com a
sua família viveu em Pela, onde ficava o palácio de Amintas, e que também pode ter frequentado
a corte. Não é possível saber se e em que medida Nicômaco conseguiu ensinar a arte médica ao
filho, visto que ele morreu quando Aristóteles ainda era muito jovem.
Sabemos com certeza que, aos dezoito anos, ou seja, em 366/365 a.C., Aristóteles veio a
Atenas para aperfeiçoar a sua educação espiritual e que ingressou quase imediatamente na
Academia Platónica. Certamente foi na escola de Platão que Aristóteles amadureceu e
consolidou definitivamente sua vocação filosófica, tanto que permaneceu na Academia por vinte
anos, ou seja, até Platão viver. Não sabemos precisamente qual foi o papel preciso de Aristóteles
dentro da Escola Platônica. Certamente deu aulas de retórica, mas, além destas, devem ter sido
fundamentais as contribuições que deu nas inúmeras discussões em torno de toda a gama de
temas tratados pela Academia (e foram discussões travadas não só com Platão e com
Acadêmicos, mas com todos as figuras mais ilustres de diferentes origens que foram convidados
da Academia, a começar pelo famoso cientista Eudoxo, que provavelmente, precisamente nos
primeiros anos em que Aristóteles frequentou a Academia, foi a figura mais influente, sendo
Platão, nesse período, em Sicília). É certo que, durante os vinte anos passados na Academia, que
são os anos decisivos na vida de um homem, Aristóteles adquiriu os princípios platónicos na sua
substância e defendeu-os, e, ao mesmo tempo, submeteu-os a duras críticas. , tentando dobrá-los
em novas direções. (Não é certamente coincidência que um Aristóteles muito jovem apareça
como personagem no Parmênides de Platão , um diálogo que, como sabemos, já responde a
certas críticas dirigidas contra a teoria das Ideias: na verdade, algumas das críticas à teoria das
Ideias que lemos na Metafísica Aristotélica lembram críticas semelhantes que são lidas no
Parmênides ) .
Com a morte de Platão (347 a.C.), quando agora caminhava para o "Meio do caminho da
nossa vida", Aristóteles não teve vontade de permanecer na Academia, pois a direção da Escola
havia sido assumida por Espeusipo (que chefiava o mais distante das crenças que ele
desenvolveu). Portanto, ele deixou Atenas e foi para a Ásia Menor.
828 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

sidente, finalmente fundou sua própria Escola em antítese à Academia

(com a Academia tal como havia sido reduzida por Espeusipo e
Xenócrates).

Começou assim uma fase muito importante na vida de Aristóteles. Com um famoso
companheiro da Academia, Xenócrates, fixou residência pela primeira vez em Assos (que fica na
costa de Trôade) onde fundou uma Escola junto com os platônicos Erasto e Corisco, originários
da cidade de Scepsis, e haviam se tornado conselheiros de Hérmia, hábil político, senhor de
Atarneu e Assos. Aristóteles permaneceu em Asso por cerca de três anos. Ele então passou para
Mitilene, na ilha de Lesbos. Provavelmente foi impulsionado por Teofrasto (destinado a se tornar
mais tarde o sucessor de Aristóteles), que nasceu em uma localidade da mesma ilha. Tanto a fase
de ensino de Assos como a fase de Mitilene são fundamentais. É provável que em Assos o
Estagirita tenha dado cursos sobre as disciplinas mais estritamente filosóficas, e que em Mitilene
tenha realizado pesquisas em ciências naturais, inaugurando e consolidando aquela preciosa
colaboração com Teofrasto, que teria um papel tão importante nos destinos de o Perípato.
Com 343/342 aC começa um novo período na vida de Aristóteles. Filipe da Macedônia
chamou-o à corte e confiou-lhe a educação de seu filho Alexandre, ou seja, daquele personagem
destinado a revolucionar a história grega, e que tinha na época treze anos. Lembremos que o pai
de Aristóteles já estava ligado à corte macedônia e, portanto, Filipe também poderia ter
conhecido o próprio Aristóteles quando menino. De qualquer forma, certamente Hérmia, que
ligava a sua política à da Macedónia, falara com o soberano de Aristóteles em termos lisonjeiros.
Infelizmente sabemos muito pouco sobre as relações espirituais que se estabeleceram entre os
dois personagens excepcionais (um dos maiores filósofos e um dos maiores políticos de todos os
tempos) que o destino quis unir. É certo que, se Aristóteles pôde partilhar da ideia de unificar as
cidades gregas sob o cetro macedónio, não compreendeu, de qualquer forma, a ideia de helenizar
os bárbaros e torná-los iguais aos gregos. O génio político do discípulo, nesta área, abriu
perspectivas históricas muito mais novas e ousadas do que aquelas que as categorias políticas do
filósofo nos permitiam compreender, dado que eram categorias essencialmente conservadoras e,
de certo ponto de vista, também retrógradas. . Aristóteles talvez tenha permanecido na corte
macedônia até Alexandre ascender ao trono, isto é, até cerca de 336 a.C. (mas também é possível
que depois de 340 a.C. ele tenha retornado a Estagira, já que Alexandre estava agora ativamente
envolvido na vida política e militar).
Finalmente, em 335/334 aC, Aristóteles regressou a Atenas e alugou alguns edifícios perto de um
pequeno templo sagrado a Apolo Lício, daí o nome "Liceu" dado à Escola. E como Aristóteles
transmitia seus ensinamentos enquanto caminhava no jardim anexo aos prédios, a Escola também era
chamada de "Peripato" (do grego perivpato"
= passeio ), e seus seguidores eram chamados de «Peripatéticos». O Peripatus contrastou-se
assim com a Academia e, durante um certo período de tempo, eclipsou-a inteiramente. Estes
foram os anos mais frutíferos da produção de Aristóteles: os anos que testemunharam a grande
organização dos tratados filosóficos e científicos que chegaram até nós.
Em 323 a.C., após a morte de Alexandre, houve uma forte reação antimacedônia em Atenas,
na qual também esteve envolvido Aristóteles, culpado de ter sido professor do grande soberano
(formalmente foi acusado de impiedade por ter escrito um poema em homenagem de Hérmias,
que era digno de um deus). Para escapar de seus inimigos, ele retirou-se para Cálcis, onde
possuía alguns bens maternos, deixando Teofrasto no comando do Perípato. Ele morreu em 322
a.C., após alguns meses de exílio.
Os escritos de Aristóteles, como se sabe, dividem-se em dois grandes grupos: os escritos
para publicação (que eram na sua maioria compostos de forma dialógica e destinados ao público
em geral), e os escritos para escolas e destinados apenas aos discípulos, e que eram escritos para
escolas e destinados apenas a discípulos. portanto, patrimônio exclusivo da escola.
INTERPRETAÇÕES DO PENSAMENTO DE ARISTÓTELES 829

Ele tentou uma verificação sistemática do discurso platônico,

chegando a resultados que são, em muitos casos, “verdades” autênticas de
instâncias platônicas.

O primeiro grupo de escritos perdeu-se completamente e deles só restam alguns títulos e

alguns fragmentos. Talvez a primeira obra publicada tenha sido Il Grillo ou Da Retórica (na qual
Aristóteles defendeu a posição platônica contra Isócrates). O duas obras mais importantes foram
o Protrepticus e Sobre a Filosofia. Outros escritos publicados dignos de menção são: Sobre as
Idéias , Intorno al Bene , Eudemo ou Sobre a alma. Hoje, a atenção dos estudiosos concentrou-se
particularmente nestas obras, tendo sido possível recuperar um certo número de fragmentos
delas.
A reconstrução mais completa, precisa, informada e equilibrada destes escritos foi dada por
E. Berti, A filosofia do primeiro Aristóteles , Pádua 1962; Vida e Pensamento, Milão 1997 2 .
Tenha em mente que hoje os trabalhos publicados não podem mais ser considerados apenas
como primeiros trabalhos. O próprio Berti está convencido disso e apresenta a reedição de sua
obra (que ainda permanece a mais rica e completa até agora escrita sobre o tema) colocando o
adjetivo qualificativo entre aspas: A filosofia do "primeiro" Aristóteles , precisamente para aludir
ao Como disse.
Entre essas obras publicadas, em nossa opinião, provavelmente também poderia ser incluída
a obra Sobre o cosmos para Alexandre , que Aristóteles provavelmente escreveu na corte
macedônia (para seu ensino ao ilustre discípulo) com o mesmo estilo elegante e método usado
em obras destinadas para o público em geral (ver G. Reale - AP Bos, O tratado «Sobre o cosmos
para Alexandre» atribuído a Aristóteles . Monografia introdutória, texto grego com tradução
oposta, bibliografia comentada e índices, Vita e Pensiero, Milão 1995).
Chegou até nós o grosso dos trabalhos da escola, que tratam de todas as questões filosóficas e de
alguns ramos das ciências naturais. Recordemos primeiro as obras mais estritamente filosóficas. O
Corpus Aristotelicum, na ordem atual, abre com o Organon, que é o título com o qual, a partir da
antiguidade tardia, tem sido designado o conjunto de tratados de lógica, que são: Categorias, De
Interpretatione , Primos analíticos, Segundas analíticas, Tópicos, Refutações Sofísticas. Seguem
trabalhos filosóficos natural e isso é: Física, O Céu, Geração e corrupção, Meteorologia. Ligadas a
estas estão as obras psicológicas constituídas pelo tratado Sobre a alma e um conjunto de panfletos
recolhidos sob o título de Parva naturalia. A obra mais famosa
è consistindo nos quatorze livros de Metafísica. Depois vêm os tratados de filosofia moral e
política: a Ética a Nicômaco , a Ética Eudemia, a Grande Ética , a Política. Por fim, merecem
destaque a Poética e a Retórica . Entre as obras relativas às ciências naturais lembraremos a
imponente História dos animais , As partes dos animais , O movimento dos animais , A geração
dos animais. São obras que dizem respeito à história da ciência e não a história dos problemas
filosóficos. No que diz respeito à lista de todos os títulos das obras aristotélicas que nos foram
transmitidas nos catálogos antigos e aos vários problemas a eles ligados, referimo-nos à obra de
P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote, Louvain 1951, ainda insuperável.
O corpo dos escritos aristotélicos foi legado por Teofrasto a Neleu, filho do Corisco, com
quem Aristóteles formou uma profunda amizade no período de Assos. Os descendentes de
Neleus esconderam esses escritos no porão da casa, que lá permaneceram até que um bibliófilo
chamado Apellicho (que serviu nas fileiras de Mitrídates) os comprou. Das mãos de Apellicho
passaram para as de Sila, que durante a primeira guerra contra Mitrídates os confiscou e os levou
para Roma, onde continuou o trabalho de transcrição já iniciado por Apellicho. Finalmente
Andrônico de Rodes, por volta de meados do século I aC, conseguiu preparar e publicar uma
edição adequada das obras aristotélicas: Andrônico era agora o décimo sucessor
830 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Já Diógenes Laércio escreveu:

Aristóteles foi o mais genuíno dos discípulos de Platão. 2

E este julgamento - em nossa opinião - ao contrário do que muitos

modernos acreditam, está correto.
Naturalmente, trata-se de dar a “discípulo” e a “genuíno” um
significado correto. Na verdade, um verdadeiro discípulo certamente não
é aquele que repete o grande mestre, limitando-se a manter intacta a sua
doutrina, mas aquele que, partindo das aporias do mestre, tenta superá-las
em espírito, mas para além do mestre.
E foi precisamente isso que Aristóteles fez com Platão. Mas, antes de
aprofundar este ponto, é necessário im-
postar e resolver uma questão metodológica e crítica.

2. Tese de Werner Jaeger que foi predominante no século XX

– Em 1923, Werner Jaeger, numa obra que parecia subverter radicalmente
a abordagem que durante séculos foi dada aos estudos aristotélicos, 3
apoiou a seguinte tese.
O método sistemático-unitário com que sempre foi lido Aristóteles está
errado porque é anti-histórico: isto é, não leva em conta a génese histórica e o
desenvolvimento do seu pensamento, que não é a massa monolítica e
compacta que foi acreditado, mas parte de uma posição inicial do platonismo,
e continua com uma crítica cada vez mais intensa ao platonismo e às Ideias
transcendentes, para chegar a uma posição metafísica articulada no interesse
pelas formas e pelas enteléquias imanentes e, finalmente, a uma posição, se
não de repúdio, pelo menos de desinteresse pela metafísica, em favor de
ciências particulares e de dados empiricamente determinados e classificados.

por Aristóteles no Peripatus (ver Estrabão, XIII, 54, 608 e Plutarco, Vita di Sulla , 26). E a partir
de então, primeiro através dos grandes comentadores gregos, depois através dos filósofos árabes,
depois através dos medievais e depois novamente através dos renascentistas, estas obras
tornaram-se em muitos aspectos as mais lidas, meditadas, comentadas e repensadas de todas
aquelas. nos foi deixado pela antiguidade.
A citação das obras de Aristóteles é feita com base na edição clássica de I. Bekker,
Aristotelis Opera, Berlim 1831 (reimpressão de O. Gigon, Berlim 1960 e seguintes); o algarismo
romano indica o número do livro (os antigos dividiam suas obras em livros), o algarismo arábico
que segue imediatamente indica o capítulo, enquanto o número seguinte indica a página; as letras
«a» e «b» indicam as colunas esquerda e direita respectivamente (já que a edição Bekker tem
duas colunas por página); finalmente, os números que seguem as letras indicam as linhas
referidas. Para a Bíblia. ver o Livro de Registros, sv
2 Diógenes Laércio, V, 1.
INTERPRETAÇÕES DO PENSAMENTO DE ARISTÓTELES 831

Em suma, a história espiritual de Aristóteles seria a história de uma

“desconversão” do platonismo e da metafísica e, portanto, de uma
“conversão” ao empirismo e ao naturalismo.
Mas, formulada desta forma, a tese ainda não revela todo o seu
significado. Na verdade - segundo Jaeger - a expressão do momento
platônico do pensamento de Aristóteles não seriam apenas as obras
publicadas, que foram compostas - novamente segundo Jaeger - quando
Aristóteles ainda era membro oficial da Academia, mas também partes
inteiras da Academia. trabalhos escolares.
Estes, que como sabemos constituíam o material em que se baseavam
as aulas de Aristóteles, ou seja, o material utilizado nos cursos, teriam
sido compostos em fases posteriores, a partir do período que o filósofo
passou em Assos.
Esses trabalhos teriam surgido de alguns núcleos originais, sempre
com novas partes acrescentadas gradativamente, nos quais a Estagirita
propunha e rediscutia os problemas a partir de novos pontos de vista.
As obras de Aristóteles que hoje lemos teriam nascido de sucessivas
“estratificações” e não só não teriam uma “unidade literária”, como nem
sequer teriam uma “homogeneidade especulativa”, isto é, uma unidade de
uma filosofia filosófica. e caráter doutrinário. Estas conteriam, de facto,
apresentações de problemas e soluções que remontam a momentos da
evolução do pensamento aristotélico não só distantes uns dos outros em
termos de tempo, mas também em termos de inspiração teórica e,
portanto, em contraste e por vezes em clara contradição.
A partir dessa ideia norteadora, Jaeger reconstruiu algumas das obras
exotéricas a partir de fragmentos, desmembrou as da escola tentando
isolar as diversas estratificações e assim chegou a delinear um Aristóteles
que de idealista platônico acaba por se tornar empirista.
A habilidade, engenhosidade e cultura do estudioso garantiram ao
livro um enorme sucesso, tanto que alguns não hesitaram em aceitar as
suas conclusões como quase definitivas.
Porém, assim que o método histórico-genético foi aplicado por outros
estudiosos, passou a dar resultados diferentes daqueles alcançados por
Jaeger, chegando até a levar a uma inversão do sentido da suposta
“parábola evolutiva” do Estagirita. Ao longo de meio século, aplicando o
método jaege-histórico-genético

3 W. Jaeger, Aristóteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlim 1923;

trad. isto. por G. Calogero: Aristóteles. Primeiras linhas de uma história de sua evolução
espiritual , Florença 1935, reimpressa várias vezes.
832 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

rian, foi possível demonstrar tudo e o contrário de tudo, e as diversas

conclusões tiradas relativamente às “estratificações” e “evoluções” dos
trabalhos da escola foram assim reduzidas a zero. 4
Portanto, não é surpreendente que as fileiras de seguidores do método
Jaegeriano tenham diminuído cada vez mais, a ponto de se dissolverem
completamente.

3. As razões pelas quais o paradigma histórico-genético jaegeriano

não se sustenta do ponto de vista histórico-hermenêutico - Na verdade,
o método histórico-genético estava destinado ao fracasso pelas seguintes
razões histórico-hermenêuticas.
a) As obras escolares nunca foram concebidas e escritas como livros a
serem publicados, mas constituíram o substrato da atividade didática e,
portanto, não só nunca escaparam das mãos de seu autor, mas
permaneceram sempre à sua disposição e suscetíveis de modificações a
seu respeito. vontade.libum . _
b) Consequentemente, é absurdo pensar em poder distinguir
estratificações cronologicamente determináveis: as subsequentes
reelaborações, a que foram sem dúvida submetidas pelo seu autor (e
também por outros), não puderam deixar vestígios certamente
reconhecíveis, precisamente pela «plasticidade» do material.
c) O método histórico-genético, para ser verdadeiramente “histórico”,
deveria basear-se em dados factuais incontestáveis . Em particular, a
cronologia não deve ser derivada de suposições e hipóteses, mas de
documentação precisa e segura. No entanto, isso está completamente
ausente no que diz respeito à composição das obras da escola de
Aristóteles.
d) O método histórico-genético não resolve de forma alguma as
dificuldades que a leitura do Corpus aristotelicum coloca, mas multiplica-as
de forma notável.
e) Consequentemente, pode-se dizer que o método genético não
alcançou quase nenhum dos objetivos pretendidos

4 Dizemos isso tendo em mente os estudiosos que não caíram em teses extremistas e

paradoxais, como em vez disso, por exemplo, J. Zürcher caiu na obra Werk und Geist de
Aristóteles, Paderborn 1952 (da qual damos amplo relato em ensaio: J. Zürcher e uma tentativa
de revolução no campo dos estudos aristotélicos, publicado pela primeira vez em 1956 e agora
em O conceito de filosofia primeira e a unidade da metafísica de Aristóteles , Bompiani, Milão
2008 7 , pp. 449-454) que mesmo ele afirmou que as obras aristotélicas conforme as lemos eram
oitenta por cento refilmagens de Teofrasto!
INTERPRETAÇÕES DO PENSAMENTO DE ARISTÓTELES 833

da interpretação de trabalhos escolares. Promoveu um grande

renascimento dos estudos sobre o Estagirita, demonstrou a informalidade
literária de tais escritos, aprimorou enormemente as técnicas de pesquisa
e exegese dos textos, mas não conseguiu reconstruir a "história da
evolução espiritual" do filósofo, que ele estava almejando.
f) É correcto, contudo, reconhecer que o método inaugurado por
Jaeger deu excelentes resultados no tratamento dos problemas básicos
levantados pelas chamadas obras exotéricas de Aristóteles, das quais
estão a ser recuperados muitos fragmentos, por vezes substanciais.
Mas mesmo fragmentos dessas obras não comprovam a tese de Jaeger.
Assumindo que se trata de obras “juvenis” (tese que também nos pareceu
aceitável a princípio, e que hoje nos parece insustentável, pelas razões
que discutiremos imediatamente a seguir) provam, no entanto, que já no
período passado na Academia de Aristóteles começou a amadurecer
algumas de suas conquistas, que tiveram então todo seu destaque nas
obras da escola. 5

4. A unidade do pensamento aristotélico - Nesta História da filosofia

grega e romana não poderemos tratar dos fragmentos descobertos de obras
exotéricas (isto só poderia ser feito no contexto de uma análise monográfica)
6 . Em qualquer caso, já não se pode dizer que estas manifestam a adesão

original de Aristóteles ao platonismo, que mais tarde foi substituído. Olof

Gigon, na impressionante nova edição dos fragmentos destas obras que
chegaram até nós, escreve: «A obra de Aristóteles era, em última análise,
uma unidade, e isto num duplo sentido. Mesmo que os diálogos fossem
"obras juvenis" (o que não é comprovado nem plausível), deve-se presumir
que Aristóteles, mesmo na sua velhice e imediatamente antes da sua morte, se
reconheceu nos seus diálogos e compreendeu o que lhe foi apresentado. neles
como uma expressão adequada de seu pensamento." 7
A conclusão que deve ser tirada disso é a seguinte.
Tal como hoje já não é possível ler os diálogos platónicos sem ter
também em conta a tradição indirecta que nos informa sobre a

5 A este respeito, ver sobretudo o volume de Berti, A filosofia do “ primeiro ” Aristóteles ,

já citado acima na nota 1.
6 Além da obra de Berti, muito detalhada e analítica, para uma breve caracterização dos

principais desses escritos ver Reale, Introdução a Aristóteles , Laterza, Roma-Bari 1997 10 , pp.
12ss.
7 Ópera de Aristotélis , vol. III. Librorum Deperditorum Fragmenta , collegit et adno

tationibus instruxit Olof Gigon, Berlim 1987, na seção Prolegomena zu den Fragmen - te der
Diálogo , 9, p. 230.
834 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

suas "Doutrinas não escritas", portanto não é mais legítimo - do ponto de

vista histórico-hermenêutico - considerar o Corpus Aristotelicum no qual
estão contidas todas as obras escolares como "autarquia" e estimar as
obras publicadas apenas como um apêndice de isso, completamente
insignificante.
Em outras palavras: enquanto o que dá sentido completo às obras
exotéricas de Platão é o que ele não tornou público exceto em suas aulas
orais, vice-versa, o que dá sentido completo às obras escolares de
Aristóteles são as obras publicadas.
Aqui teremos que nos basear sobretudo nos trabalhos da escola, sobre
os quais assumiremos, como dados agora readquiridos - após a tentativa
fracassada de compreendê-los numa chave genética - a tese de que têm
um significado unitário, qualquer que seja a sua gênese foi (ou seja,
também no caso de partes deles datarem do período de Assos ou mesmo
da Academia e de outras terem sido feitas e refeitas por Aristóteles em
épocas subsequentes).
Estas obras demonstram uma “unidade subjacente” e uma
“homogeneidade especulativa”, que só quem as lê, exigindo a todo o
custo ver nelas “parábolas evolutivas” quiméricas, pode negar.
Afinal – como bem foi dito – nenhum filósofo poderia ser
compreendido se não se presumisse que ele é sempre responsável pelo
seu trabalho, a menos que tenha negado expressamente parte dele. 8
A forma como os seguidores do método histórico-genético
interpretaram Aristóteles pressupunha precisamente a negação deste
princípio: o que, no máximo, implica, após reflexão, a negação de que
Aristóteles seja um autêntico filósofo. 9

Ver P. Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote , Paris 1962, pp. 9s.
8

Para uma justificação adequada do que afirmamos, remetemos para o nosso volume: O
9

conceito de filosofia primária e a unidade da Metafísica de Aristóteles , citado acima na nota 4.

 seção ii

ARISTÓTELES E PLATÃO

I. As tangentes básicas entre Platão e Aristóteles e a realização da “ segunda navegação ”

1. As pesadas críticas de Aristóteles à teoria das Idéias e dos Princípios

de Platão - Aristóteles não pode ser compreendido a não ser começando por
estabelecer a posição precisa que assumiu, do ponto de vista metafísico e de
uma perspectiva teórica em geral, em relação a Platão. Na verdade, quase
todos os historiadores da filosofia, ainda antes da obra de Jaeger, iniciavam a
sua exposição do pensamento aristotélico com o tema: “A crítica de
Aristóteles à teoria das Ideias”.
Porém, iniciar uma exposição de Aristóteles a partir deste mesmo
tema, se de um certo ponto de vista é verdadeiramente necessário, de
outro pode levar a uma série de erros em que muitos estudiosos têm
caído. De facto, para manter o justo equilíbrio, é necessário articular esta
questão – que é muito complexa – de uma forma conveniente, tanto do
ponto de vista histórico como filosófico; mas isto, por uma série de
razões, é difícil.
Antes de mais nada, é preciso perceber que as críticas massivas e
contínuas que Aristóteles faz a Platão não se dirigem apenas à teoria das
Ideias, mas sim a ambas o que vimos serem as etapas da “segunda
navegação”, ou seja, , visam, ao mesmo tempo, tanto contra a doutrina
dos Princípios como contra a das Ideias. Com efeito, em certa medida,
são ainda mais frequentes as discussões sobre os temas “protológicos”
ligados e baseados na teoria dos Princípios.
Jaeger, em seu primeiro livro sobre Aristóteles, 1 chegou a afirmar que
as críticas que o Estagirita faz a Platão não se referem às doutrinas dos
diálogos, mas sim àquelas ligadas às lições que Platão teve na Academia
(e, portanto, , às «Doutrinas não escritas»). O estudioso alemão não se
aprofundou então nesta tese e, em vez disso, tomou-a

1 Ver Jaeger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles , Berlim

1912, p. 141.
836 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

outras rotas, que mencionamos acima; mas, hoje, esta tese está quase
inteiramente confirmada. Pois bem, a posição que Aristóteles assume em
relação à doutrina dos Princípios e à teoria das Ideias, se não for
considerada nas suas implicações articuladas e nas suas consequências
complexas, poderia parecer, pelo menos à primeira vista e segundo
aparências polémicas, completamente negativa, até mesmo de forma
global e categórica.
Contudo, na realidade, este não é o caso.
Além disso, é necessário compreender e assinalar adequadamente que
as pesadas críticas feitas pelo Estagirita à teoria das Ideias, se isoladas do
contexto da metafísica aristotélica e do novo paradigma teórico que ele
propõe - e, portanto, interpretadas fora do As complexas conexões
históricas que sustentam -, fazem cair num inevitável erro de perspectiva
(como tem acontecido com muitos estudiosos), pois podem levar a crer
que Aristóteles, ao rejeitar a doutrina dos Princípios e a teoria das Ideias,
também rejeita ( e consequentemente) a «segunda navegação» platónica
quase na sua totalidade.

2. Aristóteles, criticando a teoria das Idéias e dos Princípios, não negou a

existência de uma realidade supra-sensível – A verdade, porém, é
objetivamente muito diferente. Aristóteles, de fato, criticou fortemente a
doutrina dos Princípios e a teoria das Idéias, e negou que o Princípio do Bem
Único e todas as Idéias ou formas transcendentes existissem; porém – e este é
o ponto principal, que é fundamental entender muito bem
– com isso ele não pretendia de forma alguma negar a existência de
algumas realidades supra-sensíveis. Em vez disso, ele queria demonstrar
que a realidade supra-sensível não é o que Platão pensava que era (ou,
pelo menos, é apenas em parte e de uma perspectiva diferente).
Sendo, portanto, este um ponto verdadeiramente fundamental,
devemos esclarecê-lo e especificá-lo melhor.
No transcendente Um-Bom, Platão indicou o Princípio de toda a
realidade. Em contraste, Aristóteles negou a existência do Bem Único
transcendente; no entanto, ele reafirmou a existência de uma realidade
transcendente com firmeza e precisão. Com efeito, precisamente a esta
realidade, concebida no seu cume como Inteligência suprema, e precisamente
como Pensamento do Pensamento, atribuiu uma função geral ao Princípio
como o Motor imóvel de todas as coisas, afirmando expressamente que «o
céu e a natureza dependem de tal Princípio», 2 e, portanto, todas as realidades.

2 Metafísica , I, 7, 1072 b 13 s.
ARISTÓTELES E PLATÃO 837

Além disso, nas Idéias Supersensíveis, Platão indicou a “causa” das

coisas sensíveis. Na medida em que são causas das coisas , as Idéias têm
relações imanentes com as próprias coisas e, ao mesmo tempo,
precisamente por sua condição de causas metafísicas, são diferentes das
coisas sensíveis , ou seja, são "metassensíveis" , transcendente.
Em seus escritos, Platão nunca quis explicar em profundidade como as
Ideias poderiam ser, ao mesmo tempo, imanentes e transcendentes,
exceto, pelo menos até certo ponto, nos diálogos dialéticos, e em
particular no Timeu , 3 cuja narrativa, entretanto, foi compreendido por
Aristóteles de uma perspectiva muito parcial e de acordo com suas novas
categorias. Em qualquer caso, Platão não tinha interesses específicos e
particulares nos fenómenos físicos como tais. 4 Ele estava muito mais
preocupado em investigar a estrutura do mundo ideal como tal do que em
suas relações específicas com o sensível e, em particular, com as
estruturas deste último. E a maioria dos discípulos da Academia
organizam as suas discussões de acordo com o ângulo e o aspecto
transcendente dos Princípios e Ideias, tentando deduzir as conexões
fundacionais e estabelecer como todas as realidades são deduzidas dos
primeiros Princípios. Acabaram assim, em certo sentido, por deixar nas
sombras aqueles fenómenos e aquele mundo físico, para explicar quais os
Princípios e Ideias tinham sido introduzidos, e nos quais Aristóteles tinha
o maior interesse.
Conseqüentemente, a reação energética de Aristóteles é perfeitamente
explicada. Se os Princípios e Ideias são "separados", supra-sensíveis e
transcendentes, então eles não servem de forma alguma ao propósito para o
qual foram introduzidos: estes, precisamente porque são transcendentes, não
podem ser nem a causa da existência nem a causa do conhecimento. das
coisas sensíveis, porque a causa essendi et cognoscendi das coisas deve estar
nas coisas e não fora delas. Todas as numerosas críticas aristotélicas (que o
leitor poderá ver em nosso comentário à Metafísica 5 ) se reduzem
teoricamente a um núcleo fundamental, que pode ser resumido da seguinte
forma: no lugar do Princípio transcendente do Um-Bem, será necessário
introduzir o Bem entendido como causa final de toda realidade (como

3 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 509-622.
4 Platão concebeu a investigação dos fenómenos naturais e, portanto, das ciências físicas
como estruturalmente ligada à narrativa mítica (porque ligada ao devir), como já explicamos; e,
portanto, considerou essas investigações como um jogo, ainda que muito elevado. Ver Reale,
Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 519-523.
5 Ver G. Reale, Introdução, tradução e comentário à Metafísica de Ari Stotle , Bompiani,
Milão 2004; veja especialmente I, 6 e I, 9 com o relativo comentário, bem como os livros XIII e
XIV, passim , e grande parte do livro VII, também com
i comentários relacionados.
838 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

“aquilo para onde tudo tende”). 6 No lugar das Idéias transcendentes, será
necessário introduzir formas ou essências imanentes, entendendo-as como a
estrutura inteligível de toda a realidade, e do sensível em particular.
Deixemos de lado o problema de saber se esta crítica é inteiramente
merecida por Platão e, portanto, se atinge o alvo; o que nos interessa,
porém, é uma questão mais importante: talvez se possa dizer que a
interpretação do Bem na perspectiva da causa final e a imanentização das
Ideias, entendidas como “formas inteligíveis do sensível”, significam a
renúncia do Estagirita da existência do suprassensível?
È este é o erro que muitos cometeram, acreditando, justamente, que as
formas imanentes eram o único substituto do suprassensível em geral e
das Ideias em particular, enquanto, na realidade, os substitutos da teoria
dos Princípios e das Ideias, em Aristóteles, Eles existem duas doutrinas
muito distintas :
1) a primeira é aquela a que já nos referimos diversas vezes, ou seja, a
concepção da estrutura inteligível imanente do sensível;
2) a segunda é, contudo, uma concepção nova e, em certo sentido,
mais elevada do supra-sensível, centrada não no inteligível transcendente,
mas na "Inteligência transcendente".

3. A nova concepção aristotélica do suprassensível - Antecipando o

que teremos que discutir longamente, podemos dizer que Aristóteles
chegou à nova concepção do suprassensível, seguindo justamente a crítica
à teoria dos Princípios e Ideias transcendentes. Na verdade, ao repensar a
metafísica platónica de uma forma capilar, ele recuperou em grande parte
a sua mensagem a partir de outra perspectiva.
Aqui está um mapa resumido muito significativo.
Depois de ter demonstrado novamente, sob uma nova perspectiva, a
grande verdade que Platão havia conquistado com a sua "segunda
navegação", a saber, que o sensível não existiria se não houvesse o supra-
sensível , Aristóteles passou a identificar o supersensível nas seguintes
realidades:
a) Deus ou Primeiro Motor Imóvel;
b) realidades semelhantes – mas hierarquicamente inferiores – ao
Primeiro Motor;
c) precisamente, realidades com estrutura hierárquica, isto é,
subsequentes umas às outras (e portanto hierarquicamente inferiores
umas às outras);
d) almas intelectuais que estão nos homens.

6 Ética a Nicômaco , I, 1, 1094 a 3; ver também Metafísica , XII, 7, 1072 b 1 ss.

ARISTÓTELES E PLATÃO 839

O Primeiro Motor é o «Pensamento que se pensa»; as outras

realidades supremas também são Inteligências; o intelecto ou o
pensamento que “vem de fora” são também as almas racionais dos
homens. 7
Portanto, Aristóteles substitui a concepção platônica do suprassensível
entendido principalmente como “realidade inteligível” por uma concepção
do suprassensível entendido principalmente como “Inteligência”.
Neste sentido pode-se dizer que em Aristóteles, no limite, é possível
encontrar até algo mais do que em Platão (pelo menos segundo um certo
paradigma metafísico), ou seja, uma tendência para uma maior coerência
e consistência (e precisamente nas áreas reveladas pela «segunda
navegação») que em Platão: o supra-sensível num sentido global é o
mundo da Inteligência (o Bem supremo é a própria Inteligência suprema).
O grande mundo das Idéias torna-se a trama inteligível do sensível ; o
Princípio material, de predominante, decomposto e irracional a
necessidade torna-se, de forma mais acentuada (mas seguindo uma linha
já traçada por Platão 8 ), potencialidade e anseio pela forma inteligível,
que só existe em virtude da forma e para a forma.
Os fenômenos adquirem mais concretude e são “salvos”: porém são
salvos precisamente na forma; e todo o universo se apresenta como uma
escala grandiosa que sobe gradativamente desta forma ancorada na matéria,
segundo níveis hierarquicamente superiores entre si, de maneira perfeita, até
a mais pura das Formas imateriais que é a Inteligência. 9

4. Aristóteles, em certo sentido, foi o mais platônico dos discípulos de

Platão
– Além disso (e isto também deve ser bem notado, porque normalmente
não é compreendido) pode-se até dizer que em Aristóteles, do ponto de
vista especulativo, há, num certo sentido teórico, um platonismo mais
robusto e metafisicamente fecundo do que nos demais Acadêmicos dos
quais recebemos testemunhos, como vimos detalhadamente no terceiro
volume.
Eudoxo, por exemplo, para resolver os problemas levantados pelo
transcendentismo platônico, propôs a hipótese da "mistura" das Ideias
com as coisas, contra a qual o próprio Aristóteles reagiu violentamente.
Espeusipo eliminou as Idéias, mantendo apenas as realidades
matemáticas. Xenócrates tentou recuperar o que estava sendo perdido,
mas com sucesso limitado (assumindo uma posição típica de seguidor).

7 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 252-255.
8 Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 534 pág.
9 Veja nosso comentário sobre a Metafísica , passim , e em particular aquele sobre os livros

VII, VIII e IX.

840 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Portanto, Aristóteles, com sua doutrina da Inteligência transcendente,

em certo sentido mostra-se teoricamente mais platônico que os demais
Acadêmicos, pois, ao mesmo tempo que nega a existência de um
Princípio primeiro entendido como Um-Bem impessoal, ele o reafirma
como Inteligência suprema , atingindo patamares especulativos em
relação aos quais os outros Acadêmicos estão decididamente abaixo .
Além disso, mesmo com a teoria das formas imanentes, Aristóteles
permanece mais platônico do que os outros platônicos, pela razão de que,
embora negue a transcendência das Idéias, ele mantém o teorema
platônico da prioridade metafísica da forma , ao mesmo tempo que faz
desta a inteligível trama do confidencial.
Por fim, mantém a concepção eidética fundamental , seriamente
comprometida por alguns expoentes da Academia (em particular por
Espeusipo).
A afirmação de Diógenes Laércio de que Aristóteles «era o mais
genuíno, isto é, o mais legítimo ( gnhsiwvtato» ) 10 dos discípulos de
Platão, parece-nos, nesta perspectiva, verdadeiramente emblemática, e é
precisamente neste sentido que apresentaremos a nossa interpretação da
filosofia da o Estagirita, contrariando a tese de quem vê Aristóteles
apenas como oponente de Platão.

II. As diferenças básicas entre Aristóteles e Platão

1. Quanto ao componente místico-religioso – Fica então claro em que

sentido pudemos afirmar que Aristóteles completa e aperfeiçoa a
“segunda navegação” platônica: a descoberta do supra-sensível não
apenas se mantém, mas se fortalece fortemente.
As oposições entre Aristóteles e Platão vão em outra direção.
Em primeiro lugar, é preciso dizer que, se olharmos para as obras da
escola, falta no discípulo a inspiração mística e religiosa, à qual a ala
poética deu particular destaque e ressonância em Platão e a dimensão e
tensão conexas é também ausente.escatológico. Mas tudo isto, que é algo
que acrescenta à dimensão puramente teórica e especulativa, está presente
nos trabalhos publicados. E se estas não são apenas obras de juventude, e
se, em qualquer caso, nunca foram rejeitadas por Aristóteles, a proposta

10 Diógenes Laércio, V, 1. Conecte esta afirmação de Diógenes com a afirmação

verdadeiramente emblemática de Aristóteles: “se não houvesse nada eterno, não poderia nem
haver devir”, Metafísica , III, 4, 999 b 5 s., ter confirmação completa do que dizemos.
ARISTÓTELES E PLATÃO 841

problema assume uma dimensão completamente diferente. É preciso

dizer que não conhecemos ou conhecemos muito mal esta componente do
pensamento aristotélico, pois as obras publicadas não chegaram até nós.
Mas aqui, por exemplo, está um testemunho explícito de Proclus a este
respeito:

Aristóteles também aprovou este procedimento e, tratando da alma do

ponto de vista físico no tratado Sobre a Alma , não mencionou nem a descida
da alma nem o seu destino, mas nas obras dialógicas [ou seja, nas obras
publicadas] ele tratou especificamente dessas questões. 1

E aqui está o que este mesmo autor nos diz ainda:

O divino Aristóteles também fala da causa pela qual a alma da vida após a
morte, vindo a este mundo, esquece as visões que contemplou na vida após a
morte, enquanto então, deixando este mundo, lembra na vida após a morte as
experiências e as paixões sentidas neste mundo; e você tem que aceitar o
raciocínio. Na verdade, ele diz também que quem passa da saúde para a
doença até esquece que aprendeu a ler e a escrever, enquanto ninguém, ao
contrário, passando da doença para a saúde, jamais teve que sofrer algo
parecido. Com efeito, para as almas, a vida sem o corpo, que está em
conformidade com a sua natureza, assemelha-se à saúde, enquanto a vida
dentro do corpo, que
è aquele contrário à sua natureza, à doença. Na vida após a morte, de fato, as
almas vivem de acordo com a sua natureza, neste mundo contrariamente à sua
natureza. Então provavelmente acontece que, vindos da vida após a morte,
eles se esquecem das coisas da vida após a morte, enquanto, em vez disso,
deixando este mundo na vida após a morte, eles se lembram das coisas que
aconteceram com eles aqui. 2

No Protréptico , então, Aristóteles vai ainda mais longe que Platão.

Na verdade, ele assimilou o corpo não apenas ao “túmulo” da alma, mas
até a um horrendo “tormento” da própria alma:
E segue-se também que é verdade o que se encontra em Aristóteles, isto é, que
estamos sujeitos a uma tortura semelhante à daqueles que noutros tempos, quando
caíram nas mãos dos piratas etruscos, foram

1 Proclo, In. Plat. Tim ., 338 CD (= Aristóteles, Eudemus, fr. 4 Ross). A tradução dos

fragmentos exotéricos que relatamos é de G. Giannantoni, em Aristotele, Opere, Laterza, Bari

1973.
2 Proclo, em Plat. Rep ., II, pág. 349, 13-26 Kroll = Aristóteles, Eudemus, frag. 5 Ross.
842 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

mortos com uma crueldade cuidadosa: seus corpos ainda vivos estavam de
fato unidos a cadáveres, fazendo com que as várias partes se encaixassem com
a maior precisão possível, de frente para frente. Assim, nossas almas estão
unidas aos corpos, como os vivos estão unidos aos mortos. 3

Pois bem, é exatamente esse componente místico-religioso-

escatológico que está ausente nos escritos escolares. Mas não se pode
dizer que ela foi rejeitada por ele.
Provavelmente deixou esta componente de lado nos seus escritos
escolares, pois tinha expressado as suas opiniões sobre o assunto em obras
publicadas, e pretendia proceder nestas a uma rigorização do discurso
puramente teórico, procurando manter claramente distinto aquilo em que se
baseia apenas. logos daquilo que é baseado em crenças religiosas.

2. O interesse de Aristóteles pelas ciências empíricas está ausente em

Platão
– Uma diferença subjacente consistente entre Platão e Aristóteles reside,
em vez disso, nisto: Platão tinha interesse nas ciências matemáticas, mas
não nas ciências empíricas, e, em geral, não tinha interesse nos
fenómenos empíricos considerados per se.
Aristóteles, por outro lado, dava grande importância a quase todas as
ciências empíricas (e pouco amor pela matemática) e aos fenômenos
mesmo considerados como tais, ou seja, como fenômenos puros, e por
isso também era apaixonado pela coleta e classificação de dados
empíricos, além de sua consideração em função de categorias filosóficas.
Mas, olhando mais de perto, este componente, ausente em Platão e
presente em Aristóteles, não deve ser enganoso: apenas prova que
Aristóteles tinha, além de interesses puramente especulativos, também
uma atração pelas ciências empíricas que o mestre não tinha. ter.
ponto de vista antropológico , e não necessariamente do ponto de vista
especulativo .
Certos estudiosos do Humanismo e do Renascimento (e depois muitos
estudiosos modernos) caíram precisamente neste mal-entendido.
na pintura de Rafael representando a Escola de Atenas : Platão com a
mão apontando para o céu, ou seja, o transcendente, seria contrastado com
Aristóteles com a mão apontando para a terra, ou seja, o empírico e im-
esfera permanente dos fenômenos. Nós também estamos há muito tempo

3 Agostinho, Contr. Juliano. Pelag., IV, 15, 78 = Aristóteles, Protrepticus, frag. 10 b Ross.
ARISTÓTELES E PLATÃO 843

enganados por esta interpretação, mas no nosso volume dedicado à

interpretação desta obra-prima de Rafael, mostramos que não é esse o
caso. Aristóteles, olhando mais de perto, com a mão não fornece de forma
alguma uma indicação antitética à de Platão, isto é, ele não aponta de
forma alguma o dedo indicador da mão direita para a terra ; mantém em
vez disso a mão com a palma suspensa entre a terra e o céu, e tende a
levantá-la da terra em direção ao céu (ainda que de forma alusiva e
contida). Além disso, ele faz isso olhando atentamente e atentamente para
a mão de Platão levantada para o céu. Aristóteles pareceria dizer:
devemos certamente chegar ao supra-sensível, mas partindo dos
fenómenos sensíveis e salvando-os; precisamente para salvar fenômenos
tão sensíveis, devemos alcançar o suprassensível . Na verdade,
Aristóteles, apesar de todo o amor que tinha pelos fenómenos, não se
cansava de repetir que, do ponto de vista especulativo, estes só se
“salvam” com o metafenomenal, isto é, apenas se colocados em relação
com um imaterial. , causa imóvel e transcendente. 4
Poderíamos resumir brevemente as diferenças observadas até agora desta
forma: Platão, além de filósofo, é também místico e poeta; Aristóteles, por
outro lado, não é apenas um filósofo, mas também um cientista empírico.
Contudo, este sinal positivo de sinal oposto que diferencia marcadamente os
dois homens, diferencia-os precisamente nos seus interesses humanos extra-
filosóficos, por assim dizer, e não no núcleo especulativo do seu pensamento.

3. A estrutura sistemática do pensamento de Aristóteles – Finalmente,

uma última diferença deve ser notada. A ironia e a maiêutica socráticas,
fundindo-se com uma força poética excepcional, deram origem em Platão a
um discurso sempre aberto, a um filosofar como pesquisa incessante.
O espírito científico oposto de Aristóteles deveria necessariamente
conduzir a uma disposição orgânica das diversas aquisições, a uma
distinção de temas e problemas de acordo com a sua natureza e também a
uma diferenciação dos métodos com que os diferentes tipos de problemas
são enfrentados e resolvidos.
E assim, a espiral platônica muito móvel que tendia a envolver e
sempre a unir todos os problemas teve que ser sucedida por um arranjo
estável e de uma vez por todas fixo dos enquadramentos da problemática
do conhecimento filosófico (e serão precisamente tais enquadramentos).

4 Ver G. Reale, The School of Athens de Raphael , Bompiani, Milão 2005. Particularmente

significativo é o fato de que obras como Física , Céu , Geração e Corrupção , Movimento dos
Animais, referem-se ao Motor Imóvel, bem como ao razão última dos vários fenômenos naturais
que tratam.
844 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

que marcará os caminhos principais pelos quais correrão todos os

problemas subsequentes do conhecimento filosófico: metafísica, física,
psicologia, ética, política, estética, lógica).
Mas, mesmo neste aspecto, a diferença é muito menos radical do que
pode parecer à primeira vista.
Na verdade, Platão foi forçado pelo próprio peso das suas descobertas
a estabelecer, se não dogmas, pelo menos pontos fixos, e a sacrificar a
mobilidade da sua poesia ao rigor premente do logos e, portanto, a mitigar
um pouco a tensão aporética .
O próprio Aristóteles, por sua vez, se o lermos adequadamente, não só
não elimina a aporia, mas institucionaliza-a, por assim dizer, e proclama a
consciência da aporia como condição necessária para o acesso à verdade.
A aporia é como um nó e sua solução é como o desatamento do próprio
nó ; e o nó não pode ser desatado exceto por alguém conhece ou
reconhece como tal.
Também aqui, portanto, as diferenças foram ampliadas por uma
perspectiva incorrecta: nem sempre foi tido em devida conta que a forma
muito diferente como os dois filósofos exprimem os seus pensamentos
(aquele que recorre ao diálogo móvel conduzido, bem como o do logos da
força da poesia, o outro valendo-se de um discurso seco e até árido e
cheio de conceitos) pode muitas vezes fazer com que esses pensamentos
pareçam (ou realmente os faz parecer) mais diferentes do que são ou
simplesmente diferentes mesmo quando não o são Eu sou.
Concluindo, as relações entre Platão e Aristóteles não são antitéticas:
pelo contrário, para usar uma terminologia hegeliana que cabe aqui
perfeitamente, como já dissemos acima, são tais que levam o discípulo a
superar o mestre, o que é pelo menos o cumprimento de sua conquista
fundamental. E além dessa compreensão, em Aristóteles há também uma
conclusão que leva àquele arranjo de conhecimento filosófico que já foi
mencionado, do qual surgirão as estruturas desse conhecimento que
apoiarão a especulação ocidental durante séculos inteiros.
 seção III

METAFÍSICA
COMO A CÚPULA DAS CIÊNCIAS TEÓRICAS

1. A tríplice divisão das ciências teóricas. – Aristóteles distinguiu as

ciências nos seguintes três ramos principais:
a) “ciências teóricas”, que buscam o conhecimento por si só;
b) as “ciências práticas”, que buscam o conhecimento para alcançar a
perfeição moral através deste;
c) ciências “poiéticas” ou “produtivas”, que buscam o conhecimento
com vistas ao fazer, ou seja, com o objetivo de produzir determinados
objetos.
Os mais elevados em dignidade e valor são os primeiros, constituídos
por “metafísica”, “física” (que também inclui “psicologia”) e
“matemática”. 1
Será conveniente começar a nossa exposição a partir das ciências
teóricas e, na verdade, da mais elevada destas ciências, pois é a partir
disto e em função disto que todas as outras ciências adquirem o seu
correto significado prospectivo.

2. O que é metafísica – Comecemos por um esclarecimento do termo,

que é muito problemático tanto pela sua génese como pelo seu
significado.
È Noto que “metafísica” não é uma palavra aristotélica.
Provavelmente foi cunhado pelos primeiros peripatéticos. A tese segundo
a qual este termo nasceu por ocasião da edição das obras de Aristóteles
por Andrônico de Rodes no século I aC é agora insustentável. 2 Aristóteles
usou principalmente a expressão filosofia primeira ou mesmo teologia em
oposição à filosofia segunda ou física. O termo metafísica é certamente
mais significativo e foi preferido pela posteridade e, consequentemente,
consagrado definitivamente.
A metafísica aristotélica é na verdade - como veremos de imediato - a
ciência que trata das realidades que estão "acima das físicas", isto é, das
realidades transfísicas ou suprafísicas, e, como tal,

1 Veja Metafísica , VI, 1, passim.

2 Veja nosso comentário ao livro VI, 1.
846 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

contrasta com a física. E a metafísica foi definitivamente chamada, com

base na aristotélica, de toda tentativa do pensamento humano de superar o
mundo empírico para alcançar uma realidade metempírica.
Diante deste esclarecimento geral, devemos apontar os valores
precisos que Aristóteles deu àquela ciência que chamou de “filosofia
primeira” e da posteridade de “metafísica”.
As definições que o filósofo deu são quatro:
a) a metafísica investiga as causas e os princípios primeiros ou
supremos ; 3 ,
b) a metafísica investiga o ser como ser ; 4
c) a metafísica investiga a substância ; 5
d) a metafísica investiga Deus e a substância supra-sensível. 6
Aqueles que nos acompanharam até agora não terão dificuldade em
compreender tanto o significado “histórico” como o “teórico” das quatro
definições de metafísica: estas dão forma e expressão perfeitas àquelas linhas
de força segundo as quais todas as especulações anteriores se desenvolveram
a partir de Tales. para Platão, linhas de força que Aristóteles agora reúne
numa poderosa síntese.
a) Em primeiro lugar: todos os filósofos naturais monistas não
procuravam outra coisa senão o arché , isto é, o princípio ou causa
primeira; as causas e
i os primeiros princípios também foram buscados pelos físicos pluralistas
e as “verdadeiras causas” também foram buscadas por Platão com a teoria
das Idéias. Portanto, a definição aristotélica de metafísica como “aitio-
logia” ou “etiologia” (investigação de causas e princípios) está
perfeitamente alinhada com todo o pensamento anterior.
b) Em segundo lugar, Parmênides e sua Escola investigaram o ser , o
ser puro , e Platão, desenvolvendo a instância eleática, construiu uma
ontologia (de Ideias) muito elaborada (sem falar que a própria doutrina
da physis é uma doutrina do ser ou uma ontologia, já que a phisis é a
verdadeira realidade, ou seja, o verdadeiro ser). Portanto, a determinação
da metafísica como “ontologia” era inevitável.
c) Mesmo a terceira determinação da metafísica (que poderíamos
chamar de “usiologia”) pode ser bem explicada uma vez superado o
monismo eleata; tendo constatado que existem muitos seres, diferentes
formas e diferentes tipos de realidade, foi necessário estabelecer o que era
o ser

3 Ver especialmente Metafísica , livros I, II e III.

4 Ver especialmente Metafísica , livro IV (assim como os livros VI, 2-4; XI, 3).
5 Veja especialmente Metafísica , VII, VIII e IX, passim .
6 Ver especialmente Metafísica , VI, 1 e todo o livro XII.
METAFÍSICA 847

fundamental , o que era a oujsiva ou substância, ou seja, o que deveria ser

considerado "ser" no sentido mais forte da palavra ( oujsiva indica
precisamente o ser mais verdadeiro).
d) Por último, a definição da metafísica como “teologia” também está
perfeitamente explicada. Vimos que todos os Naturalistas indicaram os
seus princípios como Deus (ou como o Divino); a mesma coisa, num
nível superior, Platão fez ao identificar o Divino com as Idéias, e
Aristóteles não poderia deixar de fazer a mesma coisa.
Mas não só - note - as quatro definições aristotélicas de metafísica
estão em harmonia com a tradição especulativa que precede o Estagirita,
mas também estão perfeitamente de acordo entre si: uma conduz
estruturalmente à outra e às outras e cada uma a todas as outros, em
perfeita unidade. 7

3. Aprofundando o problema – Quem procura as causas e os primeiros

princípios da necessidade deve encontrar Deus , que é, de facto, a causa e
o primeiro princípio por excelência; portanto, a pesquisa “aitiológica”
conduz estruturalmente à “teologia”. Mas mesmo partindo das outras
definições chegamos a conclusões idênticas: perguntar “o que é o ser”
significa perguntar se existe apenas o ser sensível ou também um ser
supersensível e divino (“ser teológico”). E, novamente, o problema “o que
é substância” implica também o problema “que tipos de substâncias
existem”, sejam apenas as sensíveis ou também as supra-sensíveis e
divinas , implica portanto o problema teológico.
Com base nisso, é fácil compreender como Aristóteles certamente
utilizou o termo teologia para indicar metafísica, uma vez que os outros
três conduzem estruturalmente à dimensão teológica. A pesquisa de Deus
não é apenas um momento de investigação metafísica, mas é o momento
essencial e definidor. O Estagirita, além disso, diz tudo clareza de que se
não houvesse substância supra-sensível não haveria sequer metafísica:
Se não existissem outras substâncias além das sensíveis, a física seria
a primeira ciência. 8
E é claro por quê: se não existisse o supra-sensível, as causas e os
princípios seriam apenas os sensíveis, ou seja, aqueles

7 Para a documentação precisa desses pontos e o que dizemos ao longo da seção, consulte

Reale, Conceito de filosofia primeira , cit., passim.

8 Ver Metafísica , VI, 1, 1026 a 27-29 e XI, 7, 1064 b 9-14.
848 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

físicos; se não existisse o ser supra-sensível, todo o ser seria reduzido ao

natural, isto é, ao físico; se não existissem substâncias supra-sensíveis,
existiriam apenas substâncias naturais, isto é, físicas.
Em suma: se não houvesse realidade supra-sensível, nada restaria
exceto a natureza e as causas naturais, e a ciência mais elevada não seria
outra senão aquela de tal natureza e de tais causas naturais, isto é, a física.
Da “segunda navegação” platônica nasceu, portanto,
fundamentalmente a nova ciência, que, como aquela que quer atingir a
substância ou o ser superfísico, merece de fato e de direito o nome de
“metafísica”. 9
Dissemos acima que as ciências teóricas são superiores às práticas e
produtivas e que, por sua vez, a metafísica
è superior às outras duas ciências teóricas. A metafísica é de fato a
ciência absolutamente primeira, mais elevada e mais sublime. Aristóteles
até diz isso:
Existem, conseqüentemente, três ramos da filosofia teórica: matemática, física e
teologia. Na verdade, não há dúvida de que, se o divino alguma vez existiu, ele existe
numa realidade desse tipo. E também não há dúvida de que a ciência mais elevada deve
ter como objeto o tipo mais elevado de realidade. E embora as ciências teóricas sejam
muito preferíveis às outras ciências, esta, por sua vez, é muito preferível às outras duas
ciências teóricas. Na verdade, de todas as ciências é a mais divina e a mais digna de
honra. Mas uma ciência só pode ser divina nestes dois sentidos: ou porque é uma
ciência que Deus possui em grau supremo, ou, também, porque tem por objeto as coisas
divinas. Agora apenas sabedoria [ scil. metafísica] possui ambas as características: na
verdade,
è crença comum de que Deus é uma causa e um princípio, e também que
Deus, seja exclusivamente ou em grau supremo, possui esse tipo de ciência. 10

4. Para que serve esta ciência - Fazer esta pergunta significa perguntar-
se do ponto de vista antitético ao de Aristóteles. A metafísica é a ciência
mais elevada – diz ele – precisamente porque não está ligada às
necessidades.

9 Mesmo que não seja de origem aristotélica, o termo é, no entanto, em espírito,

perfeitamente aristotélico. Em Metafísica , IV, 3, 1005 aos 33 s. Aristóteles qualifica quem lida
com tal conhecimento como "alguém que ainda está acima do físico" ( tou' fusikou' ti"
ajnwtevrw ), uma vez que o físico lida com a natureza, que constitui apenas um tipo de ser
(enquanto acima deste existe outro tipo de ser). Ver também Metafísica , I, 8, passim (onde os
Físicos são criticados justamente por admitirem apenas um tipo de ser); VI, 1 e XII, passim .
10 Ver Metafísica , VI, 1, 1026 a 18-23; e eu, 2.983 em 4-10.
METAFÍSICA 849

qualidades materiais e não é direcionado a propósitos práticos ou

empíricos. As ciências que têm estes propósitos são-lhes subservientes,
não são válidas em si mesmas, mas apenas na medida em que os
concretizam. Em vez disso, a metafísica é uma ciência válida em si
mesma , porque tem a sua finalidade dentro de si e, neste sentido, é uma
ciência “livre” por excelência. 11
Mas – objetarão – como surgiu e qual é a sua razão de ser? A metafísica,
responde Aristóteles, nasce nada mais do que o “maravilha” e o “espanto”
que o homem sente diante das coisas: é gerada, portanto, de um puro amor ao
conhecimento, daquela necessidade que está enraizada na natureza do
conhecimento. homem, para saber o porquê final ; na verdade,
independentemente de qualquer vantagem prática que tal conhecimento possa
trazer, o homem o ama apenas por si mesmo. A metafísica é, portanto, uma
ciência que não visa satisfazer outra coisa senão esta necessidade humana do
puro
saber.
Esta é a mais verdadeira e autêntica defesa e justificação da metafísica e
da filosofia em geral, pelo menos da filosofia classicamente compreendida ,
que, como já foi visto claramente no decorrer do artigo anterior volumes, é
puramente especulativo, isto é, filosofia "contemplativa".
Todas as razões pelas quais estão agora claras – como já dissemos
– Aristóteles chamou a metafísica de ciência “divina”. Deus não pode ter
outra coisa senão este tipo de ciência que tem dentro de si o seu
verdadeiro propósito. Deus o possui inteira, perfeita e continuamente;
nós, porém, de forma parcial, imperfeita e descontínua. Mas, mesmo
dentro destes limites, o homem – do ponto de vista cognitivo – tem um
ponto de contato com Deus.
O homem que pratica a metafísica aproxima-se, portanto, do divino e,
nisso, Aristóteles apontou para a maior felicidade do homem. Deus é
abençoado por conhecer-se e contemplar-se; o homem é abençoado por
conhecer e contemplar os princípios supremos das coisas e, portanto,
Deus in primis et ante omnia. Neste conhecimento, o homem percebe
perfeitamente o sua natureza e sua essência, que, na verdade, consistem
em razão e inteligência. E – como veremos na discussão da ética – ele
também realiza desta forma a sua felicidade mais autêntica.
Nesse sentido, Aristóteles pôde dizer:
Todas as outras ciências serão mais necessárias aos homens, mas
nenhuma superior a esta. 12

11 Veja Metafísica , I, 2, passim , também para os conceitos que se seguem.

12 Metafísica , I, 2, 983 a 10 s.
850 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Esta é uma afirmação que também pode ser corretamente revertida

nesta outra: as outras ciências serão mais necessárias dependendo da
realização de objetivos práticos e pragmáticos particulares, mas a
metafísica permanece em qualquer caso a mais necessária, porque, nela e
com ela , o homem realiza sua natureza de ser racional, sua areté mais
elevada , e satisfaz a necessidade mais profunda, original e essencial que
surge dessa sua natureza: a do conhecimento.
 seção iv

METAFÍSICA
E A TEORIA DAS QUATRO CAUSAS

1. Caracterização das quatro causas – Examinadas e esclarecidas as

definições da metafísica do ponto de vista formal, passemos agora à
enumeração do seu conteúdo.
Dissemos que a metafísica é, antes de tudo, apresentada por
Aristóteles como a busca das causas primeiras. Devemos, portanto,
estabelecer quais são e quantas são essas “causas primárias”.
Aristóteles especificou como essas causas devem necessariamente ser
em número finito e estabeleceu que, no que diz respeito ao mundo do
devir, elas são reduzidas às quatro seguintes (já vislumbradas
– ainda que de forma confusa –, segundo ele, pelos seus antecessores):
1) causa formal,
2) causa material,
3) causa eficiente,
4) causa final. 1
Os dois primeiros nada mais são do que forma ou essência e matéria,
que constituem todas as coisas, e das quais teremos que falar com mais
detalhes mais tarde.
Lembre-se de que “causa” e “princípio” para Aristóteles significam
aquilo que estabelece, aquilo que condiciona, aquilo que estrutura.
A matéria e a forma, se considerarmos estaticamente o ser das coisas,
são suficientes para explicá-lo. Se, no entanto, o considerarmos de forma
dinâmica, isto é, no seu desenvolvimento, no seu devir, na sua produção e
na sua corrupção, então eles já não são suficientes. É evidente, de facto,
que, se considerarmos, por exemplo, um determinado homem
estaticamente, ele fica reduzido a nada mais do que a sua matéria (carne e
ossos) e a sua forma (alma); mas se o considerarmos de forma dinâmica e
perguntarmos: “como nasceu”, “quem o gerou”, “por que se desenvolve e
cresce”, então é necessário introduzir mais duas razões ou causas: a
eficiente ou motriz, que isto é, o pai que o gerou, e o último, isto é, o telos
ou a finalidade para a qual tende o devir do homem.

1 Veja Metafísica , I, 3-10, passim .

852 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Examinemos, resumidamente, cada uma dessas quatro causas.

1) A causa formal é, como dissemos, a forma ou essência ( ei\do", to;
ti h\n ei\nai ) das coisas: a alma para os animais, aquelas dadas relações
formais para as diferentes figuras geométricas (para o circunferência, por
exemplo, a localização precisa dos pontos equidistantes de um ponto
denominado centro), uma estrutura determinada e específica para os
diferentes objetos de arte, e assim por diante.
2) A causa material ou matéria ( u{lh ) é «aquilo do qual» ( to; ejx ou|
, id ex quo ) uma coisa é feita: por exemplo, a matéria dos animais é a
carne e os ossos, da esfera de bronze é bronze, da taça ouro
è o ouro, da estátua de madeira é a madeira, da casa são os tijolos e a cal,
e assim por diante.
3) A causa eficiente ou motriz é aquela de onde provém a mudança e
o movimento das coisas: o pai é a causa eficiente do filho, a vontade é a
causa eficiente das diversas ações humanas, o golpe que dou nesta bola é
a causa eficiente da o movimento desta bola e assim por diante.
4) A causa final é o fim ou propósito das coisas e ações: constitui
aquilo em vista do qual ou em função do qual ( to; ou| e{neka , id cuius
gra tia ) tudo é ou se torna; e isso, diz Aristóteles, é o bom ( ajgaqovn )
de cada coisa.
O ser e o devir das coisas, portanto, geralmente requerem essas quatro
causas.

2. Complexa estrutura e articulação da doutrina das quatro causas -

Aristóteles acrescenta ainda alguns esclarecimentos interessantes,
normalmente pouco observados pelos estudiosos, mas que são, na
verdade, essenciais. As quatro causas, tal como as caracterizamos, não
são suficientes para explicar o devir das coisas na sua totalidade e,
portanto, num sentido global.
O mundo apresenta uma sucessão e alternância harmoniosa e
constante de geração e corrupção e de mudanças em geral.
Pois bem, qual é a causa do nascimento e da morte em geral, e em
particular desta harmonia, desta constância com que se articulam a
geração e a corrupção e, portanto, a continuidade do devir e do ser do
cosmos?
Aristóteles tentou responder à questão da seguinte maneira.
A TEORIA DAS QUATRO CAUSAS 853

A causa da geração e da corrupção universal é o sol, que, girando

segundo o "círculo oblíquo", e portanto aproximando-se e recuando com
um ritmo e intervalos de tempo constantes, produz o ciclo de gerações e
corrupções.
O primeiro céu ou primeiro móbile, que tem movimento perfeitamente
uniforme, é então a causa da constância e da harmonia com que as
mudanças são produzidas. O movimento do Sol ao longo de um círculo
oblíquo e o movimento uniforme do primeiro céu atuam como causas que
podem ser chamadas de causas “eficientes” ou “motrizes”.
Além de tudo isso, finalmente, existe aquele que “antes de todos os
seres, move todas as coisas”, isto é, o Motor imóvel ou Deus, que atua
como a “causa final” ou, melhor dizendo, como o “ motor -o final".
Mas falaremos sobre isso com mais detalhes posteriormente. Portanto,
as “causas” das coisas são:
a) as quatro causas próximas,
b) os movimentos do sol e dos céus (tipos de causas motrizes ou
eficientes),
c) Deus ou Motor imóvel (causa final eficiente). 2

3. Alguns esclarecimentos interessantes sobre as relações entre as

causas e as coisas causadas - Em relação às “causas”, Aristóteles faz
então outras observações interessantes que merecem ser notadas.
Aqui está um primeiro problema: as quatro causas são intrínsecas às
coisas causadas ou são externas?
Das quatro causas, três – a formal, a material e a final – são intrínsecas
à coisa da qual são causas; enquanto um – o eficiente – é antes externo
ou, em qualquer caso, distinto e outro da coisa. 3 Isto é intuitivo: carne e
ossos, assim como a alma e o propósito, são intrínsecos ao homem; o pai,
isto é, o progenitor, é sempre um indivíduo distinto e diferente do gerado.
Também externas são, obviamente, as causas eficientes universais do sol
e dos movimentos celestes, bem como a causa eficiente final de Deus.
Além disso, surge o seguinte problema: as causas e os princípios são
diferentes para várias coisas ou são iguais?
Aristóteles, no livro XII, deu uma resposta muito clara a este
problema: consideradas concreta e individualmente, as quatro causas são
diferentes em diferentes coisas individuais (as quatro causas do homem
não são as quatro causas de uma estátua ou de um móvel).

2 Veja Metafísica , XII, 4-7 e 6-8.

3 Veja Metafísica , XII, 4, 1070 b 22.
854 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

etc.). Em vez disso, do ponto de vista analógico, as quatro causas são as

mesmas para todas as coisas (mesmo que concretamente diferentes, e o
homem, a estátua e o móvel têm uma causa formal e uma causa material e
uma causa final e uma causa final). eficiente) que desempenham, em
casos individuais, uma função semelhante (precisamente a função formal,
material, final e eficiente). 4
Em vez disso, o primeiro Princípio, isto é, Deus ou o Motor imóvel,
não é apenas analogicamente, mas absolutamente idêntico para todas as
coisas (e o mesmo se aplica, pelo menos limitado às coisas sublunares,
aos movimentos dos céus como causas do devir harmonioso). ).

4. Em que sentido e em que medida Aristóteles conecta a teoria das

quatro causas com os problemas físicos e metafísicos - Logo no início
da discussão da doutrina das quatro causas no primeiro livro da
Metafísica, Aristóteles refere-se à Física, onde ele diz que os tratou
adequadamente. 5
Na realidade, o que ele afirma na Física é retomado na Metafísica.
Além disso, na Física, algumas questões também são exploradas em
profundidade, o que também pode ser encontrado na Metafísica. 6
O primeiro livro da Metafísica permanece, portanto, o texto de
referência mais conspícuo no que diz respeito à doutrina das quatro
causas, e isto é especialmente verdadeiro para o amplo exame histórico-
teórico das teses sustentadas pelos filósofos naturais antigos e
contemporâneos sobre este tema, que falaremos a seguir.
Aristóteles diz expressamente:

Estas causas foram adequadamente estudadas por nós na Física; no

entanto, devemos também examinar aqueles que antes de nós abordaram o
estudo dos seres e filosofaram sobre a realidade. É claro, de facto, que
também eles falam de certos princípios e de certas causas. Ora, referir-se a
elas será certamente vantajoso para a presente discussão: de facto, ou
encontraremos algum outro tipo de causa, ou adquiriremos uma crença mais
firme nas causas que agora foram mencionadas. 7

Contudo, surge imediatamente uma dúvida: cabe ao físico ou ao

metafísico tratar especificamente das quatro causas?

4 Veja Metafísica , XII, 4-5, passim.

5 Ver Metafísica , I, 3, 983 a 24 ss. e Física , II, 3 e 7.
6 Veja Metafísica , V, 2 e Física , II, 7.
7 Metafísica , I, 3, 983 a 33-b 6.
A TEORIA DAS QUATRO CAUSAS 855

Por que Aristóteles trata disso tanto na Física quanto na Metafísica?

Em Física afirma-se expressamente o seguinte:

È fica portanto claro que as causas são estas e precisamente neste número.
Há, portanto, quatro deles e é tarefa do físico investigá-los todos, de modo que
o porquê, formulado de acordo com o método da física, seja rastreado até
todos os quatro: matéria, forma, o motor, o -em-vista- das quais. 8

Então, existe uma linha divisória entre a investigação física e a

metafísica no que diz respeito à problemática das quatro causas?
E se houver, o que é?
È é evidente que as quatro causas, como tais, explicam
adequadamente as diversas coisas sensíveis sujeitas ao devir e, em geral,
ao movimento. E é precisamente na explicação das coisas sensíveis, tal
como são por natureza em movimento, que a investigação física visa
programaticamente.
Mas, como já observamos acima, para explicar o devir e o movimento
a partir da perspectiva do todo, é necessário voltar das quatro causas
próximas de cada coisa para as causas mais gerais e primeiras motrizes
dos céus, e em particular à primeira causa eficiente – final do Motor
imóvel, primeiro princípio absoluto e universal. E precisamente a
existência, as características e a função causativa deste primeiro e
supremo princípio não podem ser tratadas de forma específica e
adequada, exceto pela metafísica.
Mas é o próprio Aristóteles, e precisamente na Física, quem esclarece
este conceito de forma exemplar, resolvendo o nosso problema de forma
exaustiva e inequívoca:
Na verdade, três deles são muitas vezes unificados: na verdade, o que é e o que é
visto são um e, no que diz respeito ao gênero, o primeiro ponto de origem do
movimento é idêntico a estes. Um homem, de fato, dá vida a um homem e, em
princípio, todas as coisas se movem porque são movidas. Além disso, o que não
obedece a <esta regra> não está mais no campo da física, porque se move não por ter o
movimento em si - e portanto, nem mesmo o princípio do movimento -, mas por
permanecer imóvel. Consequentemente, as áreas de estudo ficam reduzidas a três: a)
uma trata dos seres imóveis, b) a outra dos seres incorruptíveis em movimento, c) e a
terceira dos seres corruptíveis. Assim o porquê

8 Física , II, 7, 198 a 21-24, tradução de R. Radice, Bompiani, Milão 2011; sempre

reportaremos a tradução de Radice.

856 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

é resolvido tanto por aqueles que o trazem de volta à matéria como por
aqueles que o trazem de volta ao que é ou ao motor principal. No que diz
respeito à geração, as causas são vistas sobretudo nesta perspectiva: “que
coisa é gerada depois dessa outra?” e “qual é o primeiro agente” ou “o
primeiro ser a sofrer?”, e assim por diante. 9

E imediatamente a seguir, para eliminar qualquer dúvida, Aristóteles

reitera e especifica apropriadamente:

Existem dois princípios motores: um é físico, o outro não, pelo fato de não
possuir em si o princípio do movimento. E tal é uma entidade que se move
sem ser movida, como aquilo que é absolutamente imóvel e o primeiro de
tudo e a essência e a forma. Em suma, é o fim e aquilo em vista do qual. Ora,
como a natureza tem algo em vista, esta causa também deve ser levada em
conta. 10

Concluindo: o pensamento do nosso filósofo sobre este ponto torna-se

muito claro: o momento propriamente metafísico da "aitiologia" consiste
sobretudo na sua abertura "teológica", isto é, no seu alcance à causa
última de todo movimento, o Motor imóvel.
Porém, a própria física (no sentido aristotélico) não pode prescindir
dessa abertura, pois, se não atingisse o Motor imóvel, deixaria o
movimento inexplicável justamente em seu fundamento, pois a
explicação última do movimento só pode ser o imóvel. , como veremos.
(E precisamente por isso os dois últimos livros de Física concluem o
tratamento do movimento de forma programática, precisamente na
dimensão «teológico-metafísica»). 11

5. A questão relativa à forma como Aristóteles justifica a tabela das

quatro causas - Tem sido muitas vezes considerado completamente
anómalo que Aristóteles introduza as quatro causas ex abrupto , isto é,
que não as deduza de forma sistemática. Em suma, o quadro das quatro
causas poderia parecer rapsódico e empírico, tal como pareceu a muitos o
quadro das categorias, de que falaremos mais tarde.
Na realidade, o método que Aristóteles segue aqui é tipicamente dele.
Para justificar a tabela das quatro causas, baseia-se na communis opinio

9 Física , II, 7, 198 em 24-35.

10 Física , II, 7, 198 a 35-b 5.
11 Ver Física , VII-VIII, especialmente VII, 1 e Metafísica , IX, 5-6 e 10.
A TEORIA DAS QUATRO CAUSAS 857

dos homens comuns e dos estudiosos, e em particular no exame detalhado

das opiniões que os filósofos que o precederam (que são, por assim dizer,
os especialistas e técnicos deste problema) tiveram sobre o assunto.
Poderíamos dizer o que Hegel diz várias vezes em geral e para certos
aspectos do pensamento de Aristóteles, nomeadamente que nele, em certo
sentido, o “empírico” e o “especulativo” estão interligados. E parece-nos
que esta dupla face na questão das quatro causas se manifesta
sinteticamente de forma até paradigmática.
Na verdade, ao nível da communis opinio , a explicação das coisas, do
seu “o que é”, sempre se moveu (e ainda hoje se move) na dimensão
aitiológica precisamente no sentido das quatro causas esclarecidas por
Aristóteles.
Vejamos alguns exemplos esclarecedores.
1) Quando, ao nos depararmos com algo que não conhecemos,
perguntamos: “o que é isso?”, a primeira e mais exaustiva resposta que
esperaríamos é uma explicação da natureza, ou melhor, da essência
daquela coisa, mesmo se fornecido de forma aproximada e analógica. E
não precisamos nos deter neste ponto com esclarecimentos específicos,
porque é da maior obviedade.
2) Mas quando nos deparamos com coisas que já sabemos em geral,
por exemplo diante de um tecido, ou diante de uma bolsa ou de algum
outro artefato e perguntamos “o que é isso?”, na verdade queremos saber
o que são essas coisas. os objetos são feitos, isto é, a matéria da qual são
feitos. E a resposta que nos satisfaz, nestes casos, é, por exemplo, que se
trata de seda verdadeira, ou de couro verdadeiro, ou de material sintético,
e assim por diante. A razão da nossa pergunta é satisfeita pela “causa
material”.
3) Quando nos encontramos em uma oficina ou em locais semelhantes
e vemos certas ferramentas que nunca vimos e, pegando uma delas,
perguntamos: "por que esse objeto está aí?", "o que é isso?", o A resposta
que mais nos satisfaz imediatamente é aquela que nos explica para que
serve, ou seja, o propósito ou fim que se alcança com ela. Portanto, a
razão da nossa questão é satisfeita através da “causa final”.
4) Mas a causa eficiente é também aquela que em muitos casos é decisiva.
Muitas vezes, por exemplo, quando vemos passar um rapaz ou uma moça e
perguntamos “quem é?”, a resposta que nos satisfaz: “é filho ou filha de
fulano”, ou seja, a causa eficiente. Ou,
858 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

quando ouvimos uma peça musical que não reconhecemos e perguntamos

“o que é?”, a resposta que esperamos é aquela que nos diz o autor, ou
seja, a causa eficiente, por exemplo “é uma peça de Bach”, ou «é música
de Beethoven», e assim por diante.
Todas as questões do tipo das exemplificadas ou semelhantes a elas
são, portanto, satisfeitas pela indicação e esclarecimento de uma das
quatro causas.
Mas se a communis opinio puder provar que precisamente essas causas
são as procuradas, não poderá ser suficiente demonstrar que as causas são
exactamente quatro e que não pode haver outras.
Aristóteles, conseqüentemente, examina todas as opiniões dos
filósofos sobre esta questão.
O seu pensamento orientador neste exame é o seguinte: se os
especialistas, ou seja, aqueles que investigam especificamente esta
questão, encontraram precisamente estas causas e não outras, mas apenas
estas, significa que não pode haver outras, e que o número quatro é,
consequentemente , verdadeiramente exaustivo.
Nessa forma de raciocínio, o “empírico” e o “especulativo” andam
realmente de mãos dadas e também estão bem sintetizados.
 seção V

METAFÍSICA COMO ONTOLOGIA

OU TEORIA DO SER

1. O ser e seus significados – Vimos que a metafísica é definida por

Aristóteles como a doutrina do “ser” ou, também, do “ser enquanto ser”,
bem como a “doutrina das causas”. Vejamos, portanto, o que é o ser (
o[n, ei\nai ) e o ser como ser ( to; o[nh/| o[n ), no contexto da
especulação aristotélica.
O que é então o ser?
Parmênides e o eleatismo acreditavam que o ser só poderia ser
compreendido como absolutamente idêntico , isto é (em termos
aristotélicos) que só poderia ser compreendido em um único significado ,
ou seja, univocamente. Ora, a “univocidade”, no caso particular do ser,
envolve também “singularidade”; e, de fato, através de Zenão, Melissus e
da Escola de Mégara, o Eleatismo cristalizou-se na doutrina do Ser Único
com a absorção integral de toda a realidade neste Ser Único, e levou à
imobilização do Todo.
Aristóteles identifica perfeitamente a raiz do erro dos eleatas e, em
controvérsia com eles, formula o seu grande princípio da multiplicidade
original de significados do ser que constitui a base da sua ontologia. O
ser não tem um sentido “unívoco”, mas sim “polivocal” (o o[n não se diz
monacw’” mas sim pollacw’” . 1
Segundo Aristóteles, nem Platão nem os platônicos, que tentaram uma
dedução do múltiplo , conseguiram chegar a esse ganho essencial, apesar de
suas críticas a Parmênides ; mas, ao fazerem isso, ainda permaneceram
vítimas da suposição eleática; em particular, eles entendiam seu Ser como um
gênero transcendente , como um universal substancial , subsistindo em si e
por si além das coisas: por isso a verdadeira recuperação do múltiplo e do
devir deve ter-lhes escapado. E assim os platônicos não poderiam realmente
superar Parmênides. 2

1 Veja Física , I, 2-3. (Para mais informações sobre a questão, remetemos para o nosso ensaio: A

impossibilidade de compreender univocamente o ser e a "tabela" dos seus significados segundo

Aristóteles, em O conceito de filosofia primeira 7 , cit., pp. 407-446 ) .
2 Veja Metafísica , XIV, 2, passim.
860 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Aqui está, então, como Aristóteles caracteriza precisamente o ser.

a) Como foi dito, o ser não pode ser entendido univocamente no
modo dos eleatas, nem como um gênero universal transcendente ou
substancial no modo dos platônicos.
b) O ser expressa originalmente uma “multiplicidade” de significados.
Porém, isso não significa que se trate de um mero “homônimo”, ou seja, um
“mal-entendido”.
Entre a univocidade e a pura equivocidade existe um meio-termo , e o
caso do ser reside precisamente neste “meio-termo”.
Aqui está a famosa passagem em que Aristóteles enuncia esta
doutrina:
O ser é dito em múltiplos sentidos, mas sempre em referência a uma
unidade e a uma realidade específica. O ser, portanto, não se diz por mera
homonímia, mas da mesma forma como dizemos “saudável” tudo o que se
refere à saúde: seja na medida em que a preserva, seja na medida em que a
produz, seja na medida em que é sintoma, ou em quanto ele é capaz de
recebê-lo; ou ainda na forma como dizemos “médico” tudo o que se refere à
medicina: seja por possuir remédio ou por ser naturalmente bem disposto para
com ele, ou por ser obra de medicina; e poderíamos citar ainda outros
exemplos de coisas que são ditas da mesma maneira que estas. Assim,
portanto, o ser também é dito em muitos sentidos, mas todos com referência a
um único princípio. 3
Deixemos, por enquanto, a questão da identificação deste princípio e
continuemos com a caracterização geral do conceito de ser.
c) O ser – em consequência do que foi estabelecido – não pode ser um
“gênero” e muito menos uma “espécie”. É, portanto, um conceito
transgenérico bem como transespecífico , ou seja, mais amplo e extenso
que o gênero, bem como a espécie.
Os medievais dirão que é um conceito analógico , mas Aristóteles não
usa este termo com respeito ao ser. Certamente poderia ser utilizado, mas
apenas tendo em mente que a analogia do ser aristotélico é diferente da
analogia do ser medieval e que este último é definido pelas características
muito precisas que explicamos imediatamente a seguir.
d) Se a unidade do ser não é uma unidade de espécie nem de gênero,
que tipo de unidade é ela? O ser expressa significados diferentes, mas
todos tendo uma relação precisa com um princípio idêntico ou uma
realidade idêntica , como bem ilustram os exemplos de “saudável” e
“médico” na passagem abaixo.

3 Metafísica, IV, 2, 1003 a 33-b 6.

A TEORIA DO SER 861

antes de dormir. Portanto, as diversas coisas que se chamam “ser”

expressam, de fato, diferentes sentidos de ser, mas ao mesmo tempo todas
implicam referência a algo único.

e) O que é isso ? É a substância. Aristóteles diz isso muito claramente

na conclusão da passagem já lida:
Assim, portanto, o ser também é dito em muitos sentidos, mas todos em
referência a um único princípio : algumas coisas são chamadas de seres
porque são substância , outros por afecções da substância , outros por
caminhos que conduzem à substância , ou por corrupções ou privações ou
qualidades ou causas que produzem ou geram tanto a substância como o que
se refere à substância , ou porque negações de algumas destas, ou da
substância . 4

Concluindo, o centro unificador dos significados do ser é o oujsiva , a

“substância”. A unidade deriva, dos vários sentidos do ser, do fato de
serem ditos em relação à substância.

2. Significado da fórmula aristotélica “ser como ser” – De tudo isso

fica claro que a ontologia aristotélica terá, de fato, de distinguir e
especificar quais são os vários significados do ser; mas não pode ser
reduzido de forma alguma à mera fenomenologia ou à descrição
fenomenológico-lógica dos diferentes significados, porque os vários
significados que o ser pode assumir implicam uma referência
fundamental à substância : se esta fosse removida, todos os significados
do ser seriam removidos. .
Então, fica claro que a ontologia aristotélica deve, principalmente, focar
na substância ( oujsiva ) que é aquele princípio em relação ao qual
subsistem todos os outros significados . E neste sentido podemos dizem que a
ontologia aristotélica é, fundamentalmente, uma “usiologia”.
Os esclarecimentos feitos devem alertar o leitor na interpretação da
famosa fórmula “ser enquanto ser” ( o[nh/| o[n ).
Esta fórmula não pode significar um co ens generalissimum abstrato
uniforme e unívoco , como muitos acreditam. Na verdade – como vimos –
o ser não só não é uma “espécie”, mas nem mesmo um “gênero”, e
expressa um conceito “transgenérico” e “transespecífico”.
Conseqüentemente, a fórmula “ser como ser” só pode expressar a própria
multiplicidade dos sentidos do ser e da relação que os une formalmente e que
faz de cada um um ser.

4 Metafísica, IV, 2, 1003 b 5-10.

862 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Então, “ser enquanto ser” significará a substância e tudo o que a ela se

refere de múltiplas maneiras. 5
Em qualquer caso, permanece indiscutível que, para Aristóteles, a
fórmula “ser enquanto ser” perde todo o significado fora do contexto da
discussão sobre a multiplicidade de significados do ser .
Quem lhe atribui o sentido de “ser muito geral” ou de “ser puro”,
abaixo ou acima das múltiplas determinações do ser, permanece vítima,
não só das teorias posteriores, mas também, em particular, do modo
arcaico de raciocínio de os eleatas e trai completamente o sentido da
reforma aristotélica. 6

3. A tabela aristotélica dos significados do ser e sua estrutura - Tendo

adquirido o conceito de ser e o princípio da multiplicidade original e
estrutural dos significados do ser, devemos agora examinar quantos e
quais são esses significados, dado que Aristóteles traça uma "mesa"
precisa.
Aqui está a numeração e esclarecimentos. 7
a) O ser é dito, por um lado, no sentido de acidente , isto é, como um
ser acidental ou casual ( o]n kata; sumbebhkov" . Por exemplo, quando
dizemos «o homem é um músico», ou «o justo é musical", indicamos
casos de ser acidental: na verdade o ser musical não exprime a essência
do homem, mas apenas o que acontece ao homem ser , um puro
acontecimento , um mero acidente.
b) Oposto ao ser acidental é o ser por si ( o]n kaq jaujtov ). Indica não o
que é para outro, como o ser acidental, mas o que é o ser para si , isto é,
essencialmente. Como exemplo de ens per se, Aristóteles indica
principalmente apenas a substância ; mas, às vezes, também todas as
categorias : além da essência ou substância, a qualidade, a quantidade, a
relação, a ação, o sofrimento, o onde e o quando. Na verdade (ao contrário do
que ocorre na especulação medieval) em Aristóteles as outras categorias que
não a substância são algo muito mais sólido do que o puramente acidental
(que expressa o puramente “fortuito”), pois, mesmo que subordinados à
substância, são – como veremos logo a seguir – fundamento de segunda
ordem dos outros significados do ser.

5 Veja nosso ensaio citado na nota 1 e nosso comentário aos livros IV, VI e XI da

Metafísica.
6 Veja nosso Conceito de filosofia primeira 6 , cit., passim.

7 Veja Metafísica , I, 7; VI, 2-4; e as demais indicações que damos em nosso ensaio citado

na nota 1.
A TEORIA DO SER 863

c) é listado o significado de ser como verdadeiro , que é contrastado com

o significado de não ser como falso . Este é o ser que poderíamos chamar de
“lógico”: de fato, “ser tão verdadeiro” indica o do julgamento verdadeiro,
enquanto “não ser como falso” indica o do julgamento falso. Este é um ser
puramente mental, ou seja, tem subsistência apenas na razão e na mente
pensante.
d) O último listado é o significado de ser como poder e como ato .
Digamos, por exemplo, que um vidente é alguém que tem o poder de ver, isto
é, aquele que “pode” ver (ou seja, aquele que tem a capacidade de ver, mas,
digamos, está momentaneamente com os olhos fechados), e aquele que vê em
ação; ou dizemos que são sábios tanto aqueles que podem fazer uso dos seus
conhecimentos (por exemplo, aqueles que sabem aritmética, mas não estão
actualmente a calcular) como aqueles que realmente os utilizam. Da mesma
forma, também dizemos que uma estátua já esculpida existe na verdade e
que, em vez disso, é potencialmente o bloco de mármore que o artesão está
cinzelando; e neste mesmo sentido dizemos que a planta de trigo em flor é
trigo, no sentido de que é “trigo potencial”, enquanto da espiga madura
dizemos que é “trigo real”. O ser segundo a potência e segundo o ato –
especifica Aristóteles – estende-se a todos os significados de ser acima
distinguidos : um ser acidental pode ser dado em potencial ou em atualidade,
o ser de um julgamento verdadeiro ou falso, em potencial ou em atualidade e,
sobretudo, uma potencialidade e um ato podem ser dados de acordo com cada
uma das diferentes categorias.
Mas falaremos sobre isso com mais detalhes posteriormente.
A tabela de significados do ser consiste, portanto, em quatro
significados. Mas seria mais correto dizer “quatro grupos de
significados”. Na verdade, já foi visto implicitamente, mas tornaremos
explícito imediatamente mais tarde, que o ser não é compreendido de
forma unívoca, mesmo dentro do contexto de cada um dos quatro
significados.
Para apresentar de forma esquemática o que foi dito e para concluir,
diremos que os significados do ser são os quatro seguintes, ordenados do
significado mais forte para o mais fraco:
a) estar de acordo com os diferentes números da categoria;
b) estar de acordo com o ato e o poder;
c) ser tão verdadeiro e falso;
d) seja como um acidente ou seja fortuito.
Os significados do não-ser são, no entanto, apenas três:
a) não-ser segundo as diferentes figuras categóricas;
b) o não-ser como potencialidade (não-ser-em-acto);
c) não-ser como falso.
864 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

O ser acidental não tem um não-ser correspondente, como têm os outros

três significados de ser, porque em si já é, para Aristóteles, "algo próximo do
não-ser", 8 isto é, quase um não-ser.

4. Esclarecimentos sobre os significados do ser - Observamos, acima,

como os quatro significados do ser são, na realidade, quatro grupos de
significados: na verdade, cada um deles agrupa ainda significados
semelhantes, mas não idênticos, isto é, não unívocos mas analógico.

a) Em primeiro lugar, as diferentes figuras categóricas não conferem

significados idênticos ou unívocos ao ser; ser devolvido por cada “figura
de categorias”, ou seja, constitui um significado diferente de cada uma
das outras. Conseqüentemente, a expressão “ser segundo as figuras das
categorias” designa precisamente tantos significados diferentes de ser
quantos existem. 9
Aristóteles diz expressamente que o ser pertence às diferentes
categorias não da mesma maneira ou no mesmo grau:
O é é predicado de todas as categorias, mas não da mesma forma, mas sim da
substância de forma primária e das outras categorias de forma derivada. 10

Ainda é:
Devemos dizer ou que as categorias são seres apenas por homonímia, ou
que elas são seres apenas se uma determinada qualificação for adicionada ou
removida do ser , como, por exemplo, quando se diz que mesmo o
incognoscível é cognoscível. Na verdade, o certo é afirmar que as categorias
não são chamadas de seres nem num sentido equívoco nem num sentido
unívoco, mas são chamadas de seres da mesma forma que o termo médico
cujos diferentes significados implicam todos referência ao mesmo e único
coisa, mas não significam a mesma coisa e, no entanto, não são homônimos
puros: médico, de fato, designa um corpo, uma operação ou um instrumento
nem por homonímia nem por sinonímia, mas em virtude de uma referência
para uma única coisa. 11
Esta última realidade é, obviamente, a substância. Como se vê, o que é
válido em geral para os diferentes sentidos do ser também é válido em

Metafísica , VI, 2, 1026 b 21.

8

São oito, se você estiver na lista de Metafísica e Física , dez se estiver na lista de
9
Categorias e Tópicos , mas a nona categoria pode ser reduzida à quarta e a décima à sétima; veja
abaixo da tabela.
10 Metafísica, VII, 4, 1030 a 21-23.

11 Metafísica, VII, 4, 1030 a 32-b 3.

A TEORIA DO SER 865

particular para as categorias: as demais categorias são seres apenas em

relação às primeiras e em virtude das últimas.
Mas, então, perguntaremos, além da unidade que é própria de todos os
sentidos do ser, qual é o vínculo específico que une as diferentes «figuras
de categorias» num único grupo, que é precisamente o grupo de
«categorias». "?
A resposta é a seguinte: as figuras das categorias restauram os
primeiros e fundamentais significados do ser: isto é, são a distinção
original na qual se baseia necessariamente a dos significados posteriores.
As categorias representam, portanto, os significados em que o ser está
originalmente dividido, 12 são as supremas “divisões do ser”, ou, como
também diz Aristóteles, os “gêneros” supremos do ser. 13 E neste sentido é
fácil compreender como Aristóteles indicou nas categorias o conjunto de
significados do ser “para si”, justamente porque estes são os significados
originais.
Como Aristóteles deduziu as categorias e sua tabela? Este é um
problema muito complexo, até agora sem solução e provavelmente
insolúvel. A investigação lógica e linguística teve que contribuir, mas
acima de tudo a análise fenomenológica e ontológica teve que ser
decisiva. 14
Aqui está a tabela de categorias:
1. Substância ou essência ( oujsiva, to; ti h\n ei\nai )
2. Qualidade ( poiovn )
3. Quantidade ( posovn )
4. Relatório ( prov"ti )

12 Veja Metafísica , VII, 3, 1029 em 21.

13 Veja a massiva documentação apresentada no clássico livro de F. Brentano, agora também
disponível em italiano: Sobre os múltiplos sentidos do ser segundo Aristóteles , prefácio,
introdução e tradução dos textos gregos de G. Reale, tradução do texto alemão de S. Tognoli,
Vita e Pensiero, Milão 1995 (edição original 1862, passim ).
14 Sobre o problema, muito debatido no século XIX, veremos os seguintes estudos, hoje

clássicos e referências indispensáveis, agora também disponíveis em italiano: FA Trendelenburg,

A doutrina das categorias em Aristóteles. Com o discurso acadêmico de 1833 "De Aristotelis
categoriis" , prefácio, no apêndice e ensaio introdutório de G. Reale, tradução e ensaio
suplementar de V. Cicero, Vita e Pensiero, Milão 1994 (edição original 1846); H. Bonitz, Sobre
as categorias de Aristóteles, prefácio e introdução de G. Reale, tradução do texto alemão e
índices de V. Cícero, Vita e Pensiero, Milão 1995 (edição original 1853). Ver também O. Apelt,
Die Kategorienlehre des Aristoteles , Leipzig 1891 e o volume acima mencionado de Brentano.
Trendelenburg afirma que Aristóteles deduziu as categorias da gramática, O. Apelt fala antes de
uma dedução lógica, Bonitz e Brentano inclinam-se para uma dedução ontológica. O leitor
italiano encontra uma extensa discussão destas teses nos nossos ensaios introdutórios sobre
Trendelenburg, Bonitz e Brentano, passim.
866 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

5. Ação ou ato ( poei'n )

6. Paixão ou sofrimento ( pavsceína )
7. Onde ou lugar ( pou' )
8. Quando ou hora ( poderia )
9. Ter ( e[cein )
10. Mentir ( kei'sqai )

b) Mesmo “estar de acordo com o poder e agir” não tem um

significado único. Em primeiro lugar, é claro que “ser segundo a potência
e o agir” indica dois modos de ser muito diferentes e, em certo sentido,
opostos. Aristóteles, de fato, chama o ser da potencialidade mesmo de
“não-ser”, no sentido de que, comparado ao ser-em-ato, o que está na
potencialidade é “não-ser-na-atualidade”.
A expressão, no entanto, não deve ser enganosa. Na verdade,
Aristóteles acredita ter adquirido um conceito essencial para a explicação
da realidade e do ser, precisamente com a descoberta do ser potencial ,
como resulta da controvérsia com os megáricos.
A experiência diz, de fato, que além do modo real de ser existe o
modo potencial de ser : isto é, aquele modo de ser que não é real, mas
è capacidade de estar em ação . Quem nega que exista outra forma de
ser, que não seja a do ato, bloqueia a realidade num “imobilismo
atualístico” que exclui qualquer forma de devir ou de movimento. Fica
claro, portanto, por que Aristóteles dá grande importância à distinção
“ser-em-potencial” e “ser-de fato”. 15
Mas – e este é um ponto que queremos chegar – “ser potencial” e “ser
real”, mesmo tomados individualmente, não têm um significado único,
mas, mais uma vez, têm múltiplos . Na verdade, ato e poder estendem-se
a todas as categorias e assumem tantos significados diferentes quantas as
próprias categorias.
Isto significa que existe uma forma de ser real e de ser potencial de
acordo com a substância , uma forma diferente de acordo com a
qualidade , ainda outra de acordo com a quantidade , e assim por diante.
Além das inúmeras questões que estas afirmações poderiam suscitar - mas
que não cabe aqui discutir - um ponto permanece muito claro: o ser como
potência e o ser como ato (que são

15 Ver especialmente Metafísica , livro IX, passim . Para um exame detalhado da doutrina

remetemos para o nosso ensaio: A doutrina aristotélica da potência, do ato e da enteléquia na

Metafísica , em: O conceito de filosofia primeira 7 , cit., pp. 341-405 e o nosso comentário sobre
este livro.
A TEORIA DO SER 867

reunidos em um único grupo, porque se entendem e se calibram apenas

em função uns dos outros) não existem fora ou além das categorias, mas
são modos de ser que dependem do próprio ser das categorias, estendem-
se ao longo de todo o sua tabela e são diferentes conforme se baseiam
nos diferentes números das categorias.

c) O terceiro significado de ser, “ser tão verdadeiro e tão falso”,

também é entendido de diferentes maneiras; isso também depende do ser
das categorias. Mas, como a metafísica não trata disso, mas sim a lógica,
não vamos parar aqui para ilustrá-lo.

d) Finalmente, temos que dizer sobre “ser acidental”. Comecemos por

dizer que a questão do acidente (e consequentemente de ser acidental) é
muito complexa, pois o termo “acidente”, em Aristóteles,
è entre os mais flutuantes. Em qualquer caso, quando o Estagirita fala de «ser
acidental» ( o]n kata; sumbebhkov" ) ele sempre se refere ao «ser fortuito»
ou «aleatório», ou seja, um ser que depende de outro ser, do qual, no entanto,
não está vinculado a nenhuma restrição essencial. É, portanto, um tipo de ser
que não é "sempre" ou mesmo "principalmente", mas apenas "às vezes", ou
seja, um ser que é fortuitamente, casualmente 16 _

“ser categórico” e “ser acidental” têm sido frequentemente

confundidos, mas este é um grave erro hermenêutico. Não devemos ser
enganados pelo fato de que Aristóteles (mas acima de todas as
especulações subsequentes) às vezes chama as mesmas categorias de
“acidentes”. Veremos, de facto, que, entre as categorias, apenas a
primeira é um ser autónomo, e que as outras pressupõem esta primeira e
lhe são estruturalmente inerentes.
Nesse sentido, tudo o que não é substância não pode ser “per se” em
sentido estrito e, portanto, é acidente.
Mas quando Aristóteles fala em “ser acidental”, ele não visa o simples
“inerente a outra coisa” ou “estar em outra coisa”, mas sim a união
casual, fortuita, ocasional a outra coisa e estar em outra coisa . O ser
acidental é aquilo que não pode ser, é “aquilo que não é nem sempre nem
principalmente”.
Ora, é óbvio que não se pode dizer das categorias, isto é, do ser
categórico como tal, que seja um “ser aleatório”, nem se pode dizer que
“pode ser ou não ser”, ou que “pode nem sempre nem sempre é o

16 Sobre estes dois últimos significados de ser, cf. Metafísica , VI, 2-4 e nosso comentário.
868 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

mais". O ser (pelo menos o sensível) é impensável sem categorias; isto

significa que, como tal, estes são necessários.
Um exemplo ajudará a esclarecer o pensamento e a concluir. Não é
absolutamente necessário que um homem seja pálido ou zangado: o fato
de ele ter essas qualidades é acidental, é fortuito, é casual, no sentido de
que estas podem ser indiferentemente ou não; mas é necessário que o
homem tenha qualidades (não importa se estas ou outras).
O exemplo pode ser repetido para cada categoria. O fato de algo ter
uma determinada medida pode ser aleatório, mas não é aleatório e não é
acidental que tenha uma medida (uma coisa sensível sem quantidade é
impensável). Pode ser acidental que algo esteja num determinado lugar,
mas estar num determinado lugar não é puramente acidental. E assim os
exemplos poderiam ser multiplicados.
Concluindo: o acidente real e o ser acidental só podem basear-se (como os
demais sentidos do ser) nas categorias, mas são totalmente distintos delas,
pois a categoria é necessária, enquanto o Acidente é o afeto meramente
fortuito ou evento que ocorre de acordo com cada categoria.
Em suma: o ser acidental é o afeto contingente ou acontecimento
contingente que ocorre segundo as diferentes figuras (necessárias) das
categorias.

5. Recapitulação dos resultados alcançados - Foi demonstrado que

os quatro significados do ser são, na realidade, quatro grupos de
significados, todos pertencentes ao primeiro, ou seja, às categorias. O ser
como potência e ato ocorre segundo as diferentes categorias e somente
segundo estas; não existe fora ou além deles.
O ser tão verdadeiro, que consiste na operação mental de juntar e
dividir, só pode basear-se nas categorias, que são, justamente, o que está
unido ou separado.
Finalmente, mesmo o ser acidental se baseia no ser categórico e nada
mais é do que uma afecção acidental ou um acontecimento segundo as
diversas figuras das categorias.
Portanto: todos os sentidos do ser pressupõem o ser das categorias;
mas – e este é um ponto que já surgiu diversas vezes e que agora é o
momento de aprofundar – as diversas categorias, por sua vez, não estão
todas no mesmo nível .
Há uma diferença radical entre a substância e as outras categorias, de
certa forma semelhante àquela entre as categorias em geral e os outros
significados do ser. Todos esses significados pressupõem
A TEORIA DO SER 869

o ser das categorias; por sua vez, o ser das categorias depende
inteiramente do ser da primeira categoria, isto é, da substância.
Se, portanto, todos os sentidos do ser pressupõem o ser das categorias,
e se, por sua vez, o ser das categorias pressupõe o ser das primeiras e se
baseia inteiramente nisso, é evidente que a questão radical do sentido do
ser ser se concentrará na substância. Portanto, as declarações precisas de
Aristóteles são bem compreendidas:

E na verdade, o que desde os tempos antigos, como agora e sempre,

constitui o eterno objeto de investigação e o eterno problema: “o que é o ser”,
equivale a isto: “o que é a substância” [...]; portanto, nós também,
primeiramente, fundamentalmente e unicamente, por assim dizer, devemos
examinar o que é o ser neste sentido. 17

Deve-se, portanto, concluir que o significado último do ser é revelado

pelo significado da substância.

17 Metafísica , VII, 1, 1028 b 2-7.

 seção vi

METAFÍSICA COMO USIOLOGIA

OU TEORIA DAS SUBSTÂNCIAS

1. A questão da substância - Digamos desde já que o problema da

substância é o mais delicado, complexo e, num certo sentido, também
desconcertante, para quem quer compreender a metafísica aristotélica,
libertando-se das soluções sumárias, às quais se enquadram os arranjos
manualistas. nos conduza, eles estão acostumados. 1
Em primeiro lugar, há que esclarecer que a questão geral de substância
envolve dois problemas essenciais estreitamente ligados, um dos quais se
desenvolve em duas direcções.
Vamos esclarecer esses problemas primeiro. Os predecessores de
Aristóteles tinham dado soluções completamente antitéticas à questão da
substância: alguns viam a matéria sensível como a única substância; Em
vez disso, Platão indicou a verdadeira substância nas entidades supra-
sensíveis, enquanto a crença comum parecia apontá-la para coisas
concretas.
Aristóteles aborda a questão do zero , estruturando-a de maneira
exemplar. Depois de ter reduzido o problema ontológico geral ao seu
núcleo central, isto é, à questão da ousía , diz, com toda a clareza, que o
ponto de chegada será a determinação de quais substâncias existem : se
apenas as sensíveis (como querem os naturalistas ) ou mesmo o
supersensível (como querem os platônicos).
Veja bem: este é o problema dos problemas e a questão última , a
questão por excelência da metafísica aristotélica, bem como de toda a
metafísica em geral. Em última análise, trata-se de decidir se os
resultados da “segunda navegação” de Platão são válidos ou não. 2 Mas,
para resolver este problema específico, Aristóteles quer
primeiro determine o que é substância em geral .
Aqui está, então, o outro problema da “usiologia” aristotélica: o que é a
substância em geral? Isso importa? É a forma? É o composto?
1 O que dizemos aqui em resumo, o leitor poderá encontrá-lo mais completamente

documentado em nossa monografia introdutória à nossa edição principal de Me - tafísica , ed.

Bompiani 2004, cit.
2 Veja Metafísica , VII, 2, passim.
872 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Este problema deve ser resolvido antes do outro, para correção

metodológica: será possível, de fato, com muito maior precisão, dizer se
existe apenas o sensível ou também o supra-sensível, somente se primeiro
estabelecermos o que é, em geral ., a ousia . Se, por exemplo, se verificar
que ousía é apenas matéria ou o composto concreto de matéria e forma,
è claro que a questão da substância supra-sensível permaneceria eo ipso
removida; enquanto, se estivesse claro que ousía também é outra ou
mesmo predominantemente diferente da matéria, então a questão do
supra-sensível se apresentaria sob uma luz completamente diferente.
E em que se baseará Aristóteles ao tratar da substância em geral?
Obviamente nas substâncias que ninguém contesta: as sensíveis.
O filósofo escreve expressamente:
Todos admitem que algumas das coisas sensíveis são substâncias; portanto, teremos
que realizar nossa investigação a partir deles. De fato
è É muito útil avançar passo a passo em direção ao que é mais cognoscível.
Na verdade, todos adquirem conhecimento desta forma: passando pelas coisas
que são menos cognoscíveis por natureza [= coisas sensíveis] em direção
àquelas que são mais cognoscíveis por natureza [= coisas inteligíveis]. 3

Concluindo, dos dois problemas da "usiologia" aristotélica, o primeiro

"o que é a substância em geral" é preliminar ao segundo "que substâncias
existem" (problema teológico); além disso, o primeiro problema
(preliminar) só pode ser resolvido baseando-se na substância sensível, a
única conhecida, antes de verificar se existe ou não também uma
substância suprasensível. 4

2. A questão da «ousía» em geral: a forma, a matéria, o sino-lo – E agora

perguntemo-nos finalmente: o que é oujsiva em geral? Aristóteles, como já
recordámos, encontrou respostas contraditórias nos seus antecessores: para os
naturalistas a substância era a matéria ou o substrato material, para os
platónicos era a forma e o universal; segundo o senso comum, porém, parece
ser o individual e o concreto. Quem tem

3 Metafísica , VII, 3, 1029 a 33 ss. Para Aristóteles, o inteligível é primeiro “por natureza”,

na medida em que é o que é ontologicamente primeiro ; “para nós”, porém, o sensível é o

primeiro, que é o que é ontologicamente segundo, porque o que partimos para conhecer são os
sentidos e o sensível, e só alcançamos o inteligível através e depois do sensível.
4 Veja também Metafísica , VII, 2, passim ; VII, 11, 1037 em 10-17; VII, 16, 1040 b 34-

1041 a 3; VII, 17, 1041 a 6-9.

A TEORIA DA SUBSTÂNCIA 873

razão? A resposta do Estagirita é: todos e ninguém ao mesmo tempo ; a

resposta ao problema não pode ser simples, mas deve ser necessariamente
complexa.
O que dissemos provavelmente já terá orientado o leitor para a
resposta aristotélica ao problema colocado. O Estagirita diz que ousía
pode ser entendida de diferentes maneiras:
1) forma,
2) matéria,
3) sinol, composto de matéria e forma.
Com isso, Aristóteles reconhece em cada um de seus antecessores uma
parte da razão e indica seu erro na unilateralidade.
Vamos ilustrar brevemente os três significados.
1) A substância é, em certo sentido, a forma ( ei\do", morfhv ). «Forma»,
segundo Aristóteles, obviamente não é a forma extrínseca ou a figura externa
das coisas (ou é apenas subordinada), mas é o íntimo natureza das coisas, o
que é ou a essência íntima ( to; ti h\n ei\nai ) das mesmas. A forma ou
essência do homem, por exemplo, é sua alma, ou seja, o que ele faz dele é um
racional ser vivo; a forma ou essência do animal
è a alma sensitiva e a da planta a alma vegetativa. Novamente, a essência
do círculo é o que faz com que ele seja aquela determinada figura com
aquelas determinadas qualidades; e o mesmo pode ser repetido para várias
outras coisas. Na verdade, quando as definimos, referimo-nos à sua forma
ou essência, e em geral as coisas só são cognoscíveis na sua essência. 5

2) Porém, se a alma racional não “informasse” um corpo, não

teríamos um homem, e se a alma sensível não “informasse” determinado
assunto, não teríamos um animal; e, novamente, se a alma vegetativa não
“informasse” outra matéria, não teríamos plantas.
O mesmo se aplica - e isto se tornará ainda mais evidente - para todos
os objetos produzidos pela atividade artística: se a essência ou forma da
mesa não fosse realizada na madeira, ela não teria nenhuma concretude, e
o mesmo deve ser repetido para todos os outros casos.
Neste sentido, a matéria também é fundamental para a constituição das
coisas, e por isso pode-se dizer - pelo menos dentro de limites precisos
– substância das coisas.
É claro que estes limites estão bem definidos: de facto, se não existisse
forma, a matéria seria indeterminada e não seria de todo suficiente para
constituir as coisas.

5 Veja Metafísica , VII, 4-12 e VIII, 2-3 com nosso comentário.

874 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

3) Com base no que dissemos, também fica plenamente esclarecido o

terceiro significado, o de "sinolo" ( suvnolon ): a união concreta de
forma e matéria. Todas as coisas concretas nada mais são do que sínolas
de forma e matéria.

Portanto, todas as coisas sensíveis, sem distinção, podem ser

consideradas na sua forma, na sua matéria, como um todo; e substância (
oujsiva ) são, de diferentes maneiras (no sentido visto), e a forma e a
matéria e o sinol. 6
Dissemos que Aristóteles atribui de diferentes maneiras a qualificação
de substância à forma, substância e matéria.
O Estagirita, desenvolvendo o problema da substância em geral numa
segunda direção, também tentou determinar quais são esses “títulos” com
base nos quais algo tem o direito de ser considerado como tal. Esta
segunda direção, nos textos, nem sempre se distingue explicitamente da
primeira e muitas vezes está entrelaçada com ela de diversas maneiras; no
entanto, é essencial distingui-lo para compreender plenamente o
pensamento aristotélico.

3. As notas definidoras do conceito de substância - O Estagirita

parece estabelecer os caracteres definidores da substância como quatro,
ou melhor, cinco, se incluirmos também um carácter que, no entanto, está
num nível ligeiramente diferente dos outros.
1) Em primeiro lugar, apenas aquilo que não é inerente a mais nada e
não é predicado de mais nada , mas que é um substrato de inerência,
pode ser chamado de substância. e pregação de todas as diferentes formas
de ser.
2) Em segundo lugar, a substância só pode ser uma entidade que pode
existir em si mesma ou separadamente das demais ( cwristovn ), dotada
de uma forma autônoma de subsistência.
3) Em terceiro lugar, apenas aquilo que é algo determinado ( tovde ti
) pode ser chamado de substância: portanto, um atributo geral não pode
ser chamado de substância, nem nada universal e abstrato.
4) Em quarto lugar, a substância deve ser algo intrinsecamente
unitário ( e(n ) e não um mero agregado de partes ou qualquer
multiplicidade desorganizada.
5) Por fim, a característica do ato ou atualidade ( ejnevr geia,
ejntelevceia ): só é substância aquilo que é ato ou em andamento. Esse
característica – como já dissemos – é independente e é muito importante.
6 Veja Metafísica , VII e VIII, passim .
A TEORIA DA SUBSTÂNCIA 875

4. Conclusões sobre a substância decorrentes das considerações feitas

- Agora reexaminemos e comparemos com estas notas definidoras das
características da substancialidade a matéria , a forma e o sinol , isto é, o
que dissemos são - em diferentes capacidades - significados do oujsiva .
Até que ponto a matéria, a forma e o sinol os realizam?
A matéria possui, sem dúvida, (1) a primeira das características: ela
não é inerente a mais nada nem é predicada de mais nada; tudo o mais é
inerente a ela e é predicado dela, de alguma forma: a própria forma é
inerente e, em certo sentido, refere-se à matéria. A matéria, entretanto,
não possui nenhuma das outras características da substancialidade. Ela (2)
não existe em si mesma , porque não existe matéria que já não possua a
forma;
(3) não é algo determinado , porque somente aquilo que tem forma pode
ser tal; (4) nem sequer é algo unitário , porque a unidade deriva da forma;
(5) finalmente, não é realmente, mas apenas potencialmente. Diremos,
portanto, que a matéria é substância apenas num sentido muito fraco e
impróprio. O que explica bem por que Aristóteles nega, às vezes, essa
matéria é substância e, às vezes, você afirma isso: ela só tem a primeira
das características da substancialidade e não as outras.
Em vez disso, a forma e o sinol , mesmo que de forma não idêntica,
possuem todas as características da substancialidade.
A forma (1) não deve sua existência a mais nada e não é predicada de
mais nada :
è é verdade - note - que a forma é inerente à matéria e que se refere a ela
num certo sentido, mas, precisamente, num sentido completamente
excepcional (ela é inerente à matéria como aquilo que "informa" a
matéria e tem mais ser - como dizemos logo veremos – do que importa;
hierarquicamente
è matéria que depende da forma, e não vice-versa). (2) A forma pode
separar-se da matéria em dois sentidos: a) é a forma que dá o ser à
matéria e não vice-versa e, portanto, a forma é, em geral, pelo menos
conceitualmente, sempre separável; b) há substâncias que se esgotam
inteiramente na forma e que não possuem matéria e, nestes casos, a forma
é absolutamente separada. (3) A forma é algo determinado ( tovde ti ),
como reitera repetidamente Aristóteles: e, na verdade, a forma é algo
determinado e até determinante , porque
è aquilo que faz com que as coisas sejam o que são e nada mais. (4) A
forma
è unidade por excelência , na verdade é o princípio que dá unidade à
matéria que informa. (5) Por fim, a forma é ato por excelência , é um
princípio que dá ato, a ponto de Aristóteles usar frequentemente forma e
ato como sinônimos.
 E sinol? Mesmo o composto de matéria e forma possui os caracteres
acima mencionados e, conseqüentemente: o sinol é precisamente o
conjunto de
876 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

matéria e forma. Sinol, que é a coisa individual concreta, (1) é o substrato

de inerência e predicação de todas as determinações acidentais; (2)
subsiste por si só e de forma independente de forma plena; (3) é um tovde
ti num sentido concreto; (4) é uma unidade , na medida em que tem todas
as suas partes materiais unificadas pela forma; (5) existe porque suas
partes materiais são atualizadas pela forma.
A matéria – como vimos – é muito menos substância que a forma e o
sinol; e existe uma diferenciação adicional entre forma e sinol no que diz
respeito ao seu grau de substancialidade?
A questão é bastante complexa. Em certas passagens Aristóteles
parece considerar o sinol ou o indivíduo concreto como substância por
excelência, em outras passagens parece considerar a forma como tal. Mas
não há contradição nisso, como pode parecer à primeira vista. Na
verdade, dependendo do ponto de vista a partir do qual nos colocamos,
devemos responder da primeira ou da segunda forma.
Do ponto de vista da observação empírica fica claro que o sino-lo ou o
indivíduo concreto parece ser a substância por excelência.
Não é assim, porém, de um ponto de vista estritamente especulativo e
metafísico : na verdade, a forma é princípio, causa e razão de ser, isto é,
fundamento, e com respeito a ele o sinol é iniciado, causado e fundado; bem,
neste sentido, a forma é substância por excelência e no mais alto grau. Em
suma: quoad nos , a substância por excelência é o concreto; em si e por
natureza, a forma é a substância por excelência.
Por outro lado, isto é plenamente confirmado se considerarmos como
o sinol não pode esgotar a substância como tal: se assim fosse, nada que
não fosse sinol seria substância, e, desta forma, Deus e o imaterial em
geral e o supra-sensível não seria substância!
A forma, entretanto, pode ser considerada substância por excelência:
Deus e as inteligências motrizes das esferas celestes são formas imateriais
puras, enquanto as coisas sensíveis são formas que informam a matéria. A
forma é essencial para ambas as entidades, embora de maneiras
diferentes. 7
E para finalizar diremos que, desta forma, o sentido do ser fica
plenamente determinado. Ser no seu significado mais forte é substância; e
a substância num sentido (impróprio) é matéria, num segundo sentido
(mais próprio) é sinol, e num terceiro sentido (e por excelência) é forma:
o ser é, portanto, matéria; o ser, no mais alto grau, é sinol; e ser é, no
sentido mais forte, forma.

7 Veja as referências detalhadas que fornecemos na monografia introdutória à nossa edição

principal de Metafísica , cit.

A TEORIA DA SUBSTÂNCIA 877

Dessa forma entendemos por que Aristóteles chegou a chamar a forma

de “causa primeira do ser”, 8 justamente porque ela informa a matéria e
estabelece o sinol.

5. A "forma" aristotélica não é o universal - Proposta da forma que

propusemos acima, a doutrina aristotélica da substância parece muito
menos aporética do que, especialmente por Zeller 9
– e, com ele, por muitos estudiosos modernos – não foi reivindicada.
A distinção dos múltiplos significados da ousía não é de modo algum
proposta num nível de investigação puramente linguístico e para
satisfazer solicitações linguísticas, mas é feita num nível de análise
ontológica e para satisfazer a necessidade de compreensão da realidade na
sua espera múltipla. E assim Zeller não conseguiu compreender que,
relativamente aos três significados de ousía e em particular aos dois
principais (sinol e forma), não se deveria - por razões estruturais - falar
em termos de " aut-aut ", como se de todo custa apenas um dos
significados deve permanecer em jogo, mas em vez disso deve ser feita
uma discussão em termos de " et-et ", como vimos: a metafísica
aristotélica não é conduzida, como a subsequente, à reductio ad unum a
todos os custos, mas visa antes distinguir os vários aspectos da realidade,
e quando os distingue não só não procede a novas unificações, mas
declara-os irredutíveis, e precisamente como tal os considera uma
expressão da "versatilidade estrutural "da realidade.
Assim, outra dificuldade levantada por Zeller é facilmente resolvida. É
difícil – diz ele – pensar as formas de devir-nada como “inacreditáveis”,
como gostaria de concebê-las Aristóteles, que, na verdade, argumenta
com muita energia sobre este ponto da “inacreditabilidade do eidos ” .
Então, como pode Aristóteles afirmar o eidos imutável , sem cair na
tese da “transcendência das formas” que ele censurava insistentemente
aos platônicos?
A resposta ao problema é simples: a ineventabilidade do eidos
aristotélico nada mais é do que a ineventabilidade da causa ou condição
ou princípio metafísico, com respeito ao causado, ao condicionado e ao
princípio empírico. 10
Por último queremos concluir sobre o mérito focando num ponto
muitas vezes esquecido e do qual por outro lado a Zelleria-

8 Metafísica , VII, 17, 1041 b 28.

9 Zeller, Die Philos. d. Griechen , II, 2, pp. 344 e seguintes. (esta parte da obra de Zeller não
foi traduzida para o italiano).
10 Veja Metafísica , VII, 7-9 (e nosso comentário).
878 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

na, onde a maioria das pessoas para, deve ter inevitavelmente impedido a
compreensão. Vamos falar sobre a relação entre a “forma” e o “universal”.
Aristóteles demonstra que, embora a matéria, a forma e o sinol tenham o
direito de serem considerados ousía , como vimos, o universal, que os
platônicos elevaram à categoria de substância por excelência, não tem
absolutamente nenhum direito de ser considerado substância, porque tem
nenhuma das características que foram vistas acima como típicas da
substancialidade. 11
Mas, dir-se-á, o eidos aristotélico não é um universal ?
A resposta é inequivocamente negativa. Várias vezes Aristóteles
qualifica seu eidos como tovde ti, expressão que indica o determinado que
se opõe ao universal abstrato; e, além disso, vimos como todas as
características da substancialidade pertencem ao eidos.
O eidos aristotélico é um princípio metafísico , uma condição
ontológica: em termos modernos diríamos uma estrutura ontológica.
Relatamos apenas uma passagem – a mais significativa – como prova,
aquela colocada no final do livro dedicado à substância. Depois de ter
dito que a substância é “um princípio e uma causa”, Aristóteles mostra
como este princípio e esta causa devem ser procurados.
A coisa ou o fato cujo princípio e causa são procurados deve ser
conhecido de antemão, e a busca deve ser estabelecida assim: por que
essa coisa ou esse fato é assim e assim?
O que significa dizer: por que a matéria é (ou constitui) esse objeto
específico?
Veja como Aristóteles pontua o problema:
Este material é uma casa: por quê? Porque nele está presente a essência do
lar. E investigaremos assim: por que essa coisa dada é homem? Ou por que
esse corpo tem essas características? Portanto, na procura do porquê,
procuramos a causa da matéria , isto é, a forma pela qual a matéria é uma
coisa específica: e esta é precisamente a substância . 12

E aqui está o exemplo mais eloquente com o qual Aristóteles sela a

sua investigação:

Aquilo que é composto de algo de tal maneira que o todo constitui uma
unidade não é como um amontoado, mas como uma sílaba. E a sílaba não é
apenas as letras das quais é formada, nem BA é idêntico a B e A,

11 Veja Metafísica , VII, 13-16 (e nosso comentário).

12 Metafísica, VII, 17, 1041 b 5-9.
A TEORIA DA SUBSTÂNCIA 879

nem a carne é simplesmente fogo e terra: de fato, uma vez dissolvidos os

compostos, isto é, carne e sílaba, eles não existem mais, enquanto letras, fogo
e terra continuam a existir. Portanto, a sílaba é algo que não pode ser reduzido
apenas a letras, ou seja, vogais e consoantes, mas é algo diferente delas. E
então a carne não
è apenas fogo e terra, ou calor e frio, mas também algo diferente destes. Ora,
se este algo fosse também um elemento ou um composto de elementos,
teríamos o seguinte: se fosse um elemento, aplicar-se-ia o mesmo de antes (a
carne seria composta deste elemento com fogo e terra e algo diferente, para
que fosse ao infinito); se, porém, fosse um composto de elementos,
evidentemente seria composto não de um só, mas de vários elementos (caso
contrário estaríamos ainda no primeiro caso), de modo que a discussão se
fazia a respeito da carne e da sílaba. Portanto, pode-se considerar bem que
esse algo não é um elemento, mas é a causa pela qual essa coisa é carne, essa
outra coisa é uma sílaba, e o mesmo vale para todo o resto. E esta é a
substância de tudo: na verdade, é a causa primeira do ser . 13

Como podemos ver, a ousía-eidos de Aristóteles , a estrutura

ontológica imanente da coisa, não pode de forma alguma ser confundida
com o universal abstrato. O universal é, em vez disso, o gênero ( gevno"
), que não tem sua própria realidade ontológica separada . A alma do
homem como eidos é um princípio que “informa” um corpo e faz dele um
homem, e tem uma realidade ontológica própria; em vez disso, o animal,
entendido como um gênero animal , é apenas um termo abstrato comum
que não tem realidade em si e não existe exceto no homem ou em outra
forma de animal.
Deve-se notar também que o eidos aristotélico tem dois aspectos: um
deles é o ontológico já visto, o outro é o que poderíamos chamar de
lógico.
O Estagirita não estudou e desenvolveu os dois aspectos e suas
diferenças relativas, mas passou, em vários casos, de um para o outro
inconscientemente.
Notamos, também por questões linguísticas, a diferença melhor que
ele, pois, de vez em quando, somos obrigados a traduzir eidos de duas
maneiras diferentes: ora com “forma” ora com “espécie”. No que diz
respeito ao aspecto ontológico do eidos , ou seja, da forma, Aristóteles
tem razão ao dizer que não é um universal.
Mas eidos no sentido lógico de espécie?

13 Metafísica, VII, 17, 1041 b 11-28; ver também VIII, 2, 1043 b 10 ss.
880 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Evidentemente a espécie nada mais é do que o eidos tal como

concebido pela mente humana. E, portanto, poderia muito bem dizer-se
que, como estrutura ontológica ou princípio metafísico, o eidos não é
universal; em vez disso, à medida que é pensado e abstraído pela mente
humana, torna-se universal. Mas, repetimos, Aristóteles, preocupado em
reiterar o primeiro ponto, não destacou o segundo. Ainda mais porque, a
seu ver, o eidos também considerado como “espécie” é a “diferença
específica” que dá concretude ao “gênero”, justamente “diferenciando-o”
e, portanto, resgatando-o de sua universalidade abstrata, 14 como também
veremos na lógica.
Em qualquer caso, estas dificuldades não devem distrair-nos do que foi
dito acima sobre a estatura ontológica e real do eidos.
O eidos não só não é um universal, mas é mais ser que a matéria e
mais ser que o sinol, pois é um princípio que, ao estruturar a matéria, faz
subsistir o próprio sinol . 15

6. O ato e a potência – As doutrinas expostas ainda devem ser integradas

com alguns esclarecimentos a respeito da potência e do ato referente à
substância. 16 A matéria é poder , isto é, potencial, no sentido de que é a
capacidade de assumir ou receber a forma: o bronze é o poder da estátua,
porque é a capacidade efetiva de receber e assumir a forma da estátua; a
madeira é a potência dos vários objetos que com ela se podem fazer, porque é
uma capacidade concreta de assumir formas de vários objetos. A forma,
porém, configura-se como ato ou implementação dessa capacidade.
O composto ou sinol de matéria e forma será, se considerado como tal,
predominantemente ato; se, pelo contrário, for considerado na sua forma,
será sem dúvida ato ou enteléquia e, na sua materialidade, será antes uma
mistura de potência e ato. Todas as coisas que têm matéria têm, portanto,
sempre, como tal, maior ou menor potencial. 17 Em vez disso, se – como
veremos – existirem seres imateriais, isto é, “formas puras”, serão atos
puros, desprovidos de potencial. 18
O ato - como já mencionamos - também é chamado de enteléquia por
Aristóteles : às vezes parece que entre os dois termos existe uma certa

14Veja Metafísica , VII, 12, passim .

15Ver Metafísica , VII, 3, 1029 a 3-7: «Por exemplo, chamo matéria de bronze, ela forma a
estrutura e a configuração formal, mesmo o que delas resulta, ou seja, a estátua. Ora, se a forma é
anterior e mais importante que a matéria, pela mesma razão também será anterior ao composto.”
16 Ver nota 14 acima.
17 Veja Metafísica , VIII, 2.

18 Veja Metafísica , XII, 6-8.

A TEORIA DA SUBSTÂNCIA 881

diversidade de significado; mas, na maior parte, e particularmente na

Metafísica , os dois termos são sinônimos.
Portanto, “agir” e “enteléquia” significam realização, perfeição
ocorrendo ou implementada. A alma, portanto, como essência e forma do
corpo, é o ato e a enteléquia do corpo; e, em geral, todas as formas de
substâncias sensíveis são ato e enteléquia.
Deus, veremos, será pura enteléquia (e o mesmo acontecerá com as
outras Inteligências motrizes das esferas celestes).
O ato, diz ainda Aristóteles, tem “prioridade”, “anterioridade” e
“superioridade” absolutas sobre o potencial: de fato, este último não pode
ser conhecido como tal, exceto referindo-o ao ato do qual é o potencial.
Além disso, o ato (como forma) é condição, regra e fim da potência.
Por fim, o ato é superior ao potencial, porque é o modo de ser das
substâncias eternas.
Aristóteles escreve:
Mas o ato também é anterior em substância. Em primeiro lugar, porque as
coisas que são últimas na ordem da geração, são as primeiras na ordem da
forma e da substância: por exemplo, o adulto está antes da criança e o homem
está antes do esperma: aquele, de fato, tem a forma implementada, a outra,
porém, não. Em segundo lugar, é anterior porque tudo o que se torna procede
em direção a um princípio, isto é, em direção à finalidade (fim): de fato a
finalidade constitui um princípio e o devir ocorre em função do fim. E o fim é
o ato, e graças a ele também se adquire o poder: de fato, os animais não veem
para ter a visão, mas possuem a visão para ver. Além disso, a matéria tem
potencial para adquirir forma; e quando, então, estiver em andamento, então
è em sua forma. Mas o ato é anterior ao potencial segundo a substância,
mesmo num sentido mais elevado: de fato, os seres eternos são anteriores aos
corruptíveis no que diz respeito à substância, e nada que esteja em potencial é
eterno. 19

A doutrina da potência e do ato é, do ponto de vista metafísico, de

grande importância. Com ela Aristóteles conseguiu resolver as aporias
eleatas do devir e do movimento: estas fluem no leito do ser, porque não
marcam uma passagem do não-ser absoluto ao ser, mas sim do ser em
potência para o ser em ato , que é, de ser em ser . 20
19 Ver Metafísica , IX, 8, passim e em particular 1054 a 4 ss. Este teorema da prioridade do

ato sobre o potencial é muito importante e, como veremos, constitui um dos princípios sobre os
quais depende a inferência metempírica do Motor Imóvel.
20 Veja por exemplo Metafísica , XI, 9.
882 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Além disso, com isso resolveu perfeitamente o problema da unidade

da matéria e da forma: o primeiro sendo o poder, o segundo ato ou
implementação do mesmo. 21
Finalmente, o Estagirita usou esta doutrina, pelo menos em parte, para
demonstrar a existência de Deus e compreender a sua natureza. 22
Mas mesmo no contexto de todas as outras ciências, os conceitos de
potência e de ato têm um papel muito importante em Aristóteles.
E assim chegamos à última das questões da metafísica: a da substância
supra-sensível, que é a questão decisiva.

21 Veja Metafísica , VIII, 6, passim .

22 Veja Metafísica , XII, 6-9.
 seção VII

METAFÍSICA COMO TEOLOGIA

1. Demonstração da existência da substância supersensível – Existem

substâncias supersensíveis ou existem apenas substâncias sensíveis?
Aristóteles tentou responder precisamente ao problema (que, como
sabemos, foi o problema levantado pela "segunda navegação" de Platão) e
não só - como já referimos - reconfirmou os resultados do mesmo, mas
até conseguiu - apresentar posições que, tanto na clareza da abordagem
metódica como nas conclusões, em certo sentido vão além de Platão.
Digamos desde já que, para o Estagirita, existem três tipos de
substâncias hierarquicamente ordenadas; dois são de natureza sensível,
um de natureza supra-sensível.
1) O primeiro tipo é o das substâncias sensíveis que nascem e
perecem.
2) O segundo consiste em substâncias sensíveis, mas incorruptíveis.
Essas substâncias "sensíveis", mas "incorruptíveis", nada mais são do que
os céus, os planetas e as estrelas, que - segundo Aristóteles - são
incorruptíveis, porque estão estruturados com matéria incorruptível (éter,
quinta essência), capaz apenas de mudança ou movimento local e,
portanto, não sujeito a alteração, nem a aumento ou diminuição e, muito
menos, a geração e corrupção. Em vez disso, a substância sensível
corruptível está sujeita a todos os tipos de mudanças, precisamente
porque a matéria de que é feita inclui a possibilidade de todos os opostos:
por isso as coisas deste mundo (sublunar), além de se moverem, estão
sujeitas a aumentos e diminuições, às alterações, à geração e à corrupção.
3) Acima destas estão as substâncias imóveis, eternas e transcendentes
do sensível, que são Deus ou Motor imóvel e as demais substâncias
motrizes das diversas esferas que compõem o céu, como veremos.
Os dois primeiros tipos de substâncias são constituídos de matéria e
forma: dos quatro elementos (terra, água, ar e fogo) os sensíveis
corruptíveis, do éter os incorruptíveis. A substância supra-sensível é,
884 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

em vez disso, forma pura, absolutamente livre de matéria. A física e a

astronomia tratam dos dois primeiros tipos de substâncias; o terceiro
gênero constitui o objeto peculiar da metafísica, como sabemos.
Resta-nos, portanto, examinar, brevemente, o procedimento pelo qual
Aristóteles demonstra a existência da substância supra-sensível, qual é a
sua natureza, se é única ou se é múltipla, e qual é a relação entre esta
substância e o mundo. .
A existência do supra-sensível é demonstrada da seguinte maneira. As
substâncias são as primeiras realidades, no sentido de que todas as outras
formas de ser, como vimos amplamente, dependem disso. Se, portanto,
todas as substâncias fossem corruptíveis, não existiria absolutamente nada
de incorruptível. Mas – diz Aristóteles – o tempo e o movimento são
certamente incorruptíveis. O tempo não foi gerado nem será corrompido:
na verdade, antes da geração do tempo deveria ter havido um “antes” e
depois da destruição
de vez em quando "mais tarde".
Agora, “antes” e “depois” nada mais são do que tempo. Ou seja: pelas
razões expostas, há sempre um tempo antes ou depois de qualquer
suposto início ou fim de tempo; portanto, isso é eterno.
O mesmo raciocínio se aplica também ao movimento, pois, segundo
Aristóteles, o tempo nada mais é do que uma determinação do
movimento; portanto, não há tempo sem movimento e, portanto, a
eternidade do primeiro postula a eternidade do segundo também.
Mas sob que condições pode existir um movimento eterno (e,
portanto, também um tempo)?
O Estagirita responde (com base nos princípios que estabeleceu ao
estudar as condições de movimento na Física ): somente se houver um
Primeiro Princípio que seja a sua causa.
E como deve ser este Princípio para ser uma causa de movimento? Em
primeiro lugar, diz Aristóteles, deve ser eterno : se o movimento é eterno, a
sua causa deve ser eterna. Em outras palavras: ser adequado
para explicar um movimento eterno, a causa só pode ser eterna. Em
segundo lugar, o Princípio deve ser imóvel : apenas o imóvel
a bile, na verdade, é a causa absoluta da mobilidade. Na Física ,
Aristóteles demonstrou este ponto com rigor. Tudo o que está em
movimento é movido por outra coisa; este outro, se por sua vez for
movido, é movido por outra coisa. Uma pedra, por exemplo, é movida
por um bastão, o bastão, por sua vez, se move pela mão, e a mão pelo
homem. Em suma, para explicar cada movimento devemos referir-nos a
um princípio que em si não é movido, pelo menos no que diz respeito
àquilo que move. Seria um absurdo
METAFÍSICA COMO TEOLOGIA 885

Na verdade, não penso em poder voltar infinitamente de motor em motor,

porque um processo infinito é sempre impensável, nestes casos.
Ora, se for esse o caso, não só devem existir princípios ou motores
relativamente móveis, que governem os movimentos individuais, mas - e
por maioria de razão
– deve haver um Princípio absolutamente primeiro e absolutamente
imóvel, no qual se baseia o movimento de todo o universo.
Em terceiro lugar, o Princípio deve ser completamente livre de
potencialidade , isto é, de ato puro . Na verdade, se os tivesse, talvez nem
se mexesse em andamento; mas isso é um absurdo, porque, neste caso,
não haveria um movimento eterno dos céus, ou seja, um movimento
sempre em curso.
Concluindo: como existe um movimento eterno, é necessário que
exista um Princípio eterno que o produza, e é necessário também que este
Princípio seja a) eterno, se o que causa é eterno, b) imóvel, se o
absolutamente A causa primeira do móvel é o imóvel ec) o ato puro, se o
movimento que ele provoca estiver sempre em andamento. 1 É
precisamente este, o “Motor Imóvel”, isto é, aquela substância supra-
sensível que procurávamos.

2. O Primeiro a Mover se move como a causa final – Mas como pode o

Primeiro a Mover-se enquanto permanece absolutamente imóvel ? Existe,
dentro das coisas que conhecemos, algo que pode se mover sem se
mover?
Aristóteles responde apontando o objeto do desejo e da inteligência
como um exemplo de tais coisas .
Este objeto é aquilo que é belo e bom; agora o belo e o bom atraem a
vontade do homem sem se mover de forma alguma; assim também o
inteligível move a inteligência sem se mover. E a causalidade exercida pelo
Primeiro Motor, isto é, pela substância primeira, também é deste tipo: o
Primeiro Motor move-se à medida que o objeto do amor atrai o amante ( wJ"
ejrwvmenon kinei') 2 , e, como tal, permanece absolutamente imóvel.
Como é evidente, a causalidade do Primeiro Motor não é uma
causalidade eficiente, do tipo exercida por uma mão que move um corpo,
ou pelo escultor que esculpe o mármore, ou pelo pai que gera seu filho.
Deus, porém, atrai; e atrai como “objeto de amor”, ou seja, como “fim”.
A causalidade do Motor imóvel é, portanto, propriamente falando,
uma “causalidade do tipo final”.

1 Veja Metafísica , XII, 6-7.

2 Metafísica , XII, 7, 1072 b 3.
886 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Os intérpretes há muito discutem esta questão, com resultados

variados. Houve, por exemplo, aqueles que afirmavam - investigando de
várias maneiras os textos aristotélicos e explicitando os pressupostos de
certas afirmações - encontrar em Aristóteles, e mais do que
implicitamente, o conceito de criação e, portanto, uma causalidade real e
eficiente do imóvel. Motor. 3
Mas, na realidade, os textos aristotélicos e os seus contextos não
autorizam tal exegese: afinal, o teorema da criação não foi obtido a partir
da especulação grega e é, em vez disso, exclusivo da especulação
medieval subsequente.
Parece correto, porém, dizer, com Ross: “Deus é uma causa eficiente
graças a ser a causa final, mas de nenhuma outra forma”. 4
O mundo, mesmo que seja inteiramente influenciado por Deus, pela
atração que Ele exerce como fim supremo, portanto pelo anseio pelo
perfeito, não teve começo. Não houve um momento em que houvesse
caos (ou não cosmos), justamente porque, se assim fosse, estaria
contrariado o teorema da prioridade do ato sobre a potencialidade:
primeiro, isto é, haveria caos, que é poder, então seria o mundo que é ato.
Mas isto é tanto mais absurdo quanto Deus é eterno: como tal, sempre
atraiu o universo como objeto de amor, que, portanto, sempre teve que ser
o que é. 5

3. Natureza do Motor Imóvel - Este Princípio, do qual “o céu e a

natureza dependem”, é a Vida. E que vida?
Aquela que é a mais excelente e perfeita de todas: aquela que só nos é
possível por um curto período de tempo: a vida do pensamento puro, a
vida da atividade contemplativa.
Aqui está a passagem estupenda em que Aristóteles - fato extremamente
raro para ele - se emociona, e sua linguagem quase se torna poesia, canto,
lírica:

O céu e a natureza dependem, portanto, de tal princípio. E o seu modo de

vida é o mais excelente: é aquele modo de vida que nos pertence

3 Assim, por exemplo, F. Brentano, Über den Creationismus des Aristoteles , em «Sit

zungsberichte der Akademie der Wissensch. em Viena. Filós.-Hist. Classe», bd. 101, 1882, pp.
95-126; Idem, Aristoteles und seine Weltanschauung , Leipzig 1911 (Darmstadt 1967 2 ), e,
novamente do mesmo autor, Die Psychologie des Aristoteles , Mainz 1867 (Darmstadt 1967 2 ),
pp. 234-250 (o apêndice intitulado: Von dem Wirken, ins - besondere dem schöpferischen Wirken
des Aristotelischen Gottes ).
4 WD Ross, Aristóteles , Londres 1923; Tradução italiana de A. Spinelli, Bari 1946, p. 269.

5 Veja Metafísica , XII, 6, passim .

METAFÍSICA COMO TEOLOGIA 887

è concedido apenas por um curto período de tempo. E nesse estado Ele

sempre está. Isso é impossível para nós, mas para Ele não é impossível, pois o
ato do seu viver é prazeroso. E para nós também o despertar, a sensação e o
conhecimento são extremamente agradáveis, justamente porque são um ato e,
por isso, também esperanças e lembranças [...]. Se, portanto, nesta feliz
condição em que às vezes nos encontramos, Deus se encontra perpetuamente,
è maravilhoso; e se Ele estiver em condição superior, é ainda mais
maravilhoso. E ele realmente se encontra nesta condição. E Ele também é
Vida, porque a atividade da inteligência é Vida, e Ele
è precisamente essa atividade. E a sua atividade, que subsiste por si mesma, é
a vida excelente e eterna. Dizemos, de facto, que Deus é vivo, eterno e
excelente; de modo que a vida perenemente contínua e eterna pertence a
Deus: isto, portanto, é Deus.6

Mas o que Deus pensa?

Deus pensa a coisa mais excelente. Mas o mais excelente é o próprio
Deus. Deus, portanto, pensa em si mesmo: é atividade contemplativa de si
mesmo: é pensamento de pensamento ( novhsi “nohvsew” ). Aqui estão
as declarações precisas do filósofo:
O pensamento que é “pensamento per se” tem como objeto aquilo que é em si
mesmo o mais excelente, e o pensamento que é tal no mais alto grau tem como objeto
aquilo que é excelente no mais alto grau. A inteligência pensa-se, percebendo-se como
inteligível: na verdade, torna-se inteligível ao intuir e ao pensar-se, de modo que a
inteligência e o inteligível coincidem. A inteligência é, de fato, aquilo que é capaz de
apreender o inteligível e a substância, e existe quando os possui. Portanto, ainda mais
do que essa habilidade, essa posse é o que há de divino na inteligência, e a atividade
contemplativa é o que há de mais agradável e mais excelente. 7
Se, portanto, a Inteligência divina é a mais excelente, ela pensa a si
mesma, e seu pensamento é pensamento de pensamento. 8

Deus, portanto, é eterno, imóvel, um ato puro livre de potencialidade e

matéria, vida espiritual e pensamento de pensamento.
Tal ser, obviamente, “não pode ter qualquer magnitude”, mas deve ser
“sem partes e indivisível”. E também deve ser “impassível e inalterável”.
9

6 Metafísica , XII, 7, 1072 b 13-18 e 24-30.

7 Metafísica , XII, 7, 1072 b 18-24.
8 Metafísica , XII, 9, 1074 b 34-35.
9 Ver Metafísica , XII, 7, 1973, pp. 5-13.
888 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

4. Unidade e multiplicidade do Divino – Aristóteles, porém, acreditava

que Deus não era suficiente, sozinho, para explicar o movimento de todas
as esferas das quais ele pensava que o céu era composto. Deus move
diretamente o primeiro móbile – o céu das estrelas fixas –; mas entre esta
esfera e a Terra existem muitas outras concêntricas, inclinadas e
encerradas umas nas outras.
Quem move todas essas esferas?
Poderia haver duas respostas: ou são movidos pelo movimento
proveniente do primeiro céu, que é transmitido mecanicamente de um
para o outro; ou são movidos por outras substâncias supersensíveis,
imóveis e eternas, que dão movimento de forma semelhante ao Motor
Primário.
A segunda solução é a adotada por Aristóteles. Na verdade, a primeira
não se enquadrava na concepção da diversidade dos vários movimentos
das diferentes esferas. Os movimentos das diversas esferas eram, de facto,
segundo as visões astronómicas da época, diferentes e não uniformes,
para poder produzir, combinando de várias maneiras, o movimento dos
planetas (o que não é uma movimento perfeitamente circular). Portanto,
não se veria como diferentes movimentos poderiam derivar do
movimento do primeiro céu, nem como movimentos circulares dirigidos
na direção oposta poderiam derivar da atração uniforme de um único
Motor. É por isso que Aristóteles introduziu a multiplicidade dos
motores, que ele pensava como substâncias supersensíveis, capazes de se
moverem de forma análoga a Deus, isto é, como causas finais (causas
finais relativas às esferas individuais).
Depois, com base nos cálculos do astrônomo de sua época, Callippus,
e fazendo algumas correções que pessoalmente considerou necessárias,
Aristóteles estabeleceu o número de esferas em cinquenta e cinco,
admitindo, porém, uma possível redução delas para quarenta e sete. E se
existem muitas esferas, deve haver igualmente muitas substâncias
imóveis e eternas que produzem os seus movimentos. Deus ou Motor
Primordial move a primeira esfera diretamente, e as outras apenas
indiretamente; outras cinquenta e cinco substâncias supra-sensíveis
movem as outras cinquenta e cinco esferas. 10
Isto é uma forma de politeísmo?
Para Aristóteles - assim como para Platão, e para o grego em geral - o
Divino designa uma esfera ampla, que, em várias capacidades, como bem
sabem os leitores da nossa História da Filosofia Grega e Romana , inclui
realidades múltiplas e diferentes.

10 Veja Metafísica , XII, 8, passim.

METAFÍSICA COMO TEOLOGIA 889

Para os Naturalistas, o Divino já incluía, estruturalmente, muitas

entidades. O mesmo vale para Platão: para Platão, as Ideias de Bem e de
Beleza e, em geral, todas as Ideias são divinas; o Demiurgo é divino; as
almas são divinas; as estrelas e o mundo são divinos.
Da mesma forma, para Aristóteles, o Motor Imóvel é divino, as
substâncias móveis supra-sensíveis e imóveis dos céus o são; divinos são
os corpos celestes, as estrelas, as esferas e o éter que os constitui, e
também a alma intelectual dos homens.
Divino, em suma, é tudo o que é eterno e incorruptível.
Os gregos (e no decorrer deste trabalho também demonstramos
amplamente este ponto) não sentiam a antítese unidade-multiplicidade do
divino: e, portanto, não é puramente contingente que a questão nunca
tenha sido explicitamente discutida nestes termos.
Dado, portanto, que, dada a forma mentis do grego, a existência de
cinquenta e cinco substâncias supra-sensíveis além da primeira, isto é,
além do Motor Imóvel, deve ter parecido muito menos estranha do que
para nós; bem, mesmo tendo dito isso, devemos dizer que a tentativa de
unificação de Aristóteles é inegável. Em primeiro lugar, ele chamou
explicitamente apenas o Motor Primordial com o termo Deus no sentido
forte. No mesmo lugar onde é exposta a doutrina da pluralidade dos
motores, Aristóteles reitera a singularidade do Primeiro Motor – Deus no
verdadeiro sentido – e daí deduz também a singularidade do mundo.
E o livro teológico da Metafísica , como se sabe, termina com a solene
afirmação de que as coisas nunca querem ser regidas por uma
multiplicidade de princípios, selada, quase para dar maior solenidade,
pelo significativo verso de Homero:

O governo de muitos não é bom, deixe apenas um ser o comandante. 11

È É claro, então, que Aristóteles só pode ter concebido as outras

substâncias imóveis que movem as esferas celestes individuais como
hierarquicamente inferiores ao Motor Principal Imóvel. E, de facto, a sua
hierarquia acaba por ser a mesma dada pela ordem das esferas que
movem as estrelas. Portanto, os motores das cinquenta e cinco esferas são
inferiores ao Primeiro Motor e, além disso, são hierarquizados entre si. 12

11 Homero, Ilíada , II, v. 204.

12 Ver Metafísica , XII, 8, 1073 b 1-3: «Portanto, que existem estas substâncias, e que,
destas, uma vem primeiro e a outra segue na mesma ordem hierárquica (kata; th;n aujth;n tavxin
) dos movimentos das estrelas, é evidente."
890 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Isto explica bem como podem ser substâncias individuais e diferentes

entre si: são formas puras imateriais , uma inferior à outra .
Eles são, de alguma forma, deuses inferiores.
Em Aristóteles há, portanto, um monoteísmo virtual e não real. Virtual,
porque procurou separar claramente o Primeiro Motor dos demais,
colocando-o num patamar completamente diferente, para poder
legitimamente chamá-lo de único, e desta singularidade deduzir a do mundo.
Mas esta exigência é quebrada, porque as cinquenta e cinco
substâncias móveis são igualmente eternas e imateriais e não dependem
do Motor Primário para existir. O Deus aristotélico não é o criador de
cinquenta e cinco inteligências motoras: e daí surgem todas as
dificuldades que estamos discutindo.
O Estagirita, então, deixou completamente sem explicação a relação
precisa entre Deus e essas substâncias, e também entre estas e as esferas
que movem. A Idade Média transformou essas substâncias nas famosas
“inteligências angélicas” motrizes, mas foi capaz de realizar esta
transformação precisamente em virtude do conceito de criação.

5. Deus e o mundo – Deus (e quando falamos de Deus aludimos ao

Primeiro Motor), como vimos, pensa e se contempla. Ele também pensa
no mundo e nos homens que estão no mundo?
Aristóteles não forneceu uma solução clara para o problema; na
verdade, ele parece, pelo menos até certo ponto, inclinar-se para o
negativo.
Que o mundo existe e quais são os seus princípios universais é um
conhecimento que o Deus aristotélico certamente possui. Por outro lado,
se Deus é o princípio supremo, também é claro que ele deverá se
conhecer como tal: isto é, também se conhecerá como objeto de amor e de
atração de todo o universo.
È é certo, porém, que os indivíduos enquanto tais , isto é, nas suas
limitações, deficiências e pobreza, não são conhecidos por Deus: esta
experiência do imperfeito, aos olhos de Aristóteles, representaria uma
diminutio para Deus.
Aqui estão os textos mais eloquentes:

Além disso, tanto na hipótese de que a sua substância [= da inteligência de Deus] é

a capacidade de compreender, como na hipótese de que a sua substância é o ato de
compreender, o que ele pensa? Ou é igual, ou algo diferente, ou pensa sempre a mesma
coisa, ou algo sempre diferente. Mas é ou não é muito diferente pensar no que é belo,
isto é, em qualquer coisa? Ou não é um absurdo que ela pense certas coisas? É portanto
evidente que pensa o que há de mais divino e mais digno de
METAFÍSICA COMO TEOLOGIA 891

honra e que o objeto de seu pensamento não muda: a mudança, na verdade,

è sempre para pior, e esta mudança ainda constitui uma forma de movimento.
13

E imediatamente a seguir, demonstrando que a Inteligência divina é

por sua natureza um ato, o Estagirita acrescenta:
Em primeiro lugar [...] se não for pensado em ato, mas em potencialidade,
logicamente a continuidade do pensamento constituiria um esforço para isso. Além
disso, é evidente que outra coisa seria mais digna de honra do que a Inteligência: a
saber, o Inteligível. Na verdade, a capacidade de pensar e a atividade do pensamento
também pertencem àquele que pensa o mais indigno: então, se isso é, porém, algo a ser
evitado - é melhor, de fato, não ver certas coisas, do que vê-los -, o que é mais excelente
não poderia ser o pensamento. Se, portanto, a Inteligência divina é a mais excelente, ela
pensa a si mesma, e seu pensamento é pensamento de pensamento. 14

Destas passagens parece necessário concluir que os indivíduos

empíricos, segundo Aristóteles, são indignos, precisamente na sua
empiricidade e particularidade, do pensamento divino.
Outra limitação do Deus aristotélico - que tem o mesmo fundamento
do anterior, ou seja, não ter criado o mundo, o homem, as almas
individuais - consiste no facto de ser objeto de amor, mas não amar (ou (
no máximo, ele ama apenas a si mesmo).
Os indivíduos, como tais, não são de forma alguma objetos do amor
divino: Deus não se inclina para os homens e muito menos para o homem
individual. Cada um dos homens, como cada coisa, tende de várias
maneiras para Deus, mas assim como Deus não pode saber, ele não pode
amar nenhum homem individual. 15
Para ir mais longe, era necessário que o teorema da criação fosse
conquistado: a especulação grega, porém, não conseguiu esse ganho, nem
mesmo com o neoplatonismo.

13 Metafísica , XII, 9 , 1074 b 21-27.

14 Metafísica , XII, 9, 1074 b 28-35.
15 Em outras palavras: Deus é apenas amado e não “amante”, ele é “objeto de amor” e não

também “sujeito que ama”. Mesmo para Aristóteles, como para Platão, é impensável que Deus (o
Absoluto) ame algo (algo diferente de si mesmo), visto que o amor é sempre uma tendência a
possuir algo de que se está privado, e Deus não está privado De forma alguma . (A dimensão do
amor como doação gratuita de si é totalmente desconhecida para os gregos). Além disso, Deus
não pode amar, porque é inteligência pura e, segundo Aristóteles, a inteligência pura é impassível
e como tal não ama.
 seção viii

FÍSICA ARISTOTÉLICA
SUAS CARACTERÍSTICAS E PROBLEMAS

I. A física aristotélica como “ segunda filosofia ”

1. O objeto da física aristotélica - Para Aristóteles a segunda ciência teórica

é a física ou "segunda filosofia", que tem como objeto de investigação a
realidade sensível , intrinsecamente caracterizada pelo movimento, assim
como a metafísica tinha como objeto a realidade supra-sensível, determinada
em essência pelo absoluta falta de movimento. 1
A distinção entre um problema “metafísico” e um problema “físico”,
após as aquisições da “segunda navegação” platónica, tornou-se
estruturalmente imposta: se existem dois níveis de realidade, ou, para nos
expressarmos em termos mais aristotélicos, se existe Se existem dois
tipos diferentes de substâncias estruturalmente distintas, o tipo supra-
sensível e o tipo sensível, então as ciências que têm estas duas realidades
diferentes como objectos de investigação devem necessariamente ser
também diferentes.
A distinção entre metafísica e física levará à superação definitiva do
horizonte da filosofia dos pré-socráticos e a uma mudança radical no
antigo sentido de physis , que, em vez de significar a totalidade do ser,
passará agora a significar sensível ser, e natureza significará
predominantemente natureza sensível 2 (mas uma natureza sensível em
que a forma continua a ser o princípio dominante) . 3
O leitor moderno, na verdade, pode ser enganado pela palavra físico ;
para nós, de fato, a física se identifica com a ciência da natureza
entendida à maneira galileana, isto é, compreendida quantitativamente.
Aristóteles, por outro lado, é o antípoda: a sua ciência não é
quantitativa da natureza, mas qualitativa ; comparada à física moderna, a
física de Aristóteles é, mais do que uma ciência , uma "ontologia" ou
"metafísica do sensível".

1Ver Metafísica , VI, 1, 1025 a 28 f.

2 Veja a posição que Aristóteles assume em relação à filosofia pré-socrática da physis em
Metafísica , I, 8, passim.
3 Sobre o conceito aristotélico de “natureza” veremos especialmente o segundo livro da

Física .
894 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Em suma, estamos diante de uma consideração primorosamente

filosófica da natureza: e será este tipo de consideração, afinal, que
continuará até a revolução galileana.
Não será, portanto, motivo de surpresa que abundantes considerações
“físicas” (no sentido específico) sejam encontradas em livros de
Metafísica e, vice-versa, em livros de Física abundantes considerações de
natureza “metafísica”, uma vez que as áreas das duas ciências são
estruturalmente intercomunicantes. O supra-sensível é a causa e a razão
do sensível e tanto a investigação metafísica como (embora num sentido
diferente) a própria investigação física terminam no supra-sensível; e,
além disso, o método de estudo aplicado nas duas ciências também é
idêntico. Além disso, a exposição seguinte - que por razões de espaço se
limitará apenas a alguns dos temas básicos, os qualificativos -
demonstrará isto adequadamente.

2. Mudança e movimento – Dissemos que a característica essencial da

natureza é dada pelo movimento; e Aristóteles consequentemente dedica
grande parte de sua Física à análise disso e de suas causas . 4
O que é movimento?
Sabemos como o movimento só se tornou um problema filosófico
depois de ter sido negado pelos eleatas como uma aparência ilusória.
Sabemos também como já foi recuperado e parcialmente justificado pelos
pluralistas. No entanto, ninguém, nem mesmo Platão até agora, tinha sido
capaz de estabelecer qual era a sua essência e o seu estatuto ontológico.
Os eleatas negaram o devir e o movimento porque, segundo sua tese
básica, suporiam a existência de um "não-ser" (o que se torna em geral
passa de um estado a outro, e cada um desses estados não é o anterior). e
não é o seguinte; nascer e morrer pareceria, portanto, uma passagem do
não-ser absoluto ao ser e do ser ao não-ser absoluto) enquanto o não-ser
não existe de forma alguma.
A solução para a aporia é alcançada por Aristóteles da forma mais
brilhante.
Entretanto, o movimento é um fato original, portanto não pode ser
revogado em dúvida. Mas como isso é justificado? Sabemos (pela
metafísica) que o ser tem muitos significados e que um grupo deles

4 Ver Física , livros V, VI, VII e VIII; mas os livros anteriores também abordam em grande

parte o movimento ou conceitos intimamente relacionados a ele.

FÍSICA 895

è dado pelo par «ser como potência» e «ser como ato». Comparado ao
ser-em-agir, o ser-em-potencial pode ser chamado de “não-ser”,
precisamente “não-ser-em-agir”; mas é claro que se trata de um não-ser
relativo, pois o potencial é real, porque é a capacidade real e a
possibilidade efetiva de concretizar o ato.
Chegando ao ponto que nos interessa, o movimento ou a mudança em
geral é precisamente a passagem do ser em potencial para o ser em
atualidade: é a atualização do que está em potencial como tal, diz Aristóteles
( hJ tou 'dunatou' h|/ dunato ;n ejntelevceia kivnhsiv" ejstin ). 5
Portanto, o movimento não pressupõe de forma alguma o não-ser
parmênio, porque ocorre no contexto do ser e é uma transição do ser
(potencial) para o ser (real) .
E com isso perde definitivamente aquele caráter que poderíamos
chamar de “anulante”, pelo qual os eleatas se consideravam obrigados a
eliminá-lo, e fica fundamentalmente explicado.

3. As várias formas de movimento e suas características - Mas

Aristóteles fornece insights adicionais sobre o movimento que são de
capital importância, estabelecendo quais são todas as suas formas
possíveis e qual é a sua estrutura ontológica.
Voltemos novamente à distinção original dos diferentes significados
do ser. Vimos que o poder e o agir dizem respeito às diversas categorias e
não apenas à primeira. Portanto, mesmo o movimento, que é a passagem
da potência ao ato, dirá respeito às diversas categorias (todas ou às
principais). A doutrina é retomada com palavras textuais da Física
também na Metafísica :
O ser ou está apenas na atualidade ou na potencialidade, e ainda assim está tanto na
atualidade quanto na potencialidade: e isso ocorre tanto para a substância quanto para a
qualidade e para as demais categorias. Não há movimento que esteja fora das coisas: de
facto, a mudança ocorre sempre segundo as categorias do ser, e não há nada que seja
comum a todos e que não se enquadre numa única categoria. Cada uma das categorias,
em todas as coisas, existe de duas maneiras diferentes [...], de modo que deve haver
tantas formas de movimento e mudança quantas categorias de ser. 6

Consequentemente, a partir da tabela de categorias é possível deduzir

as diversas formas de mudança. Algumas categorias, de fato, não
admitem

5 Ver Física , III, 1, 201 a 10-11 e Metafísica , XI, 9, 1065 b 33.

6 Metafísica , XI, 9, 1066 b 5 ss. Veja Física , III, 1-2.
896 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

mudança de tom. É o caso, por exemplo, da categoria da relação, porque

basta que um dos dois termos da relação se desloque para o outro,
permanecendo inalterado, mudar o sentido relacional (e portanto se
admitimos o movimento segundo a relação admitiríamos o absurdo de um
movimento sem movimento para o segundo mandato); as categorias do
agir e do sofrimento já são movimentos em si e o movimento dos
movimentos não é possível; enfim, mesmo quando ou tempo, como já
vimos, é uma afecção de movimento.
As categorias 1) de substância , 2) de qualidade , 3) de quantidade , 4)
de lugar permanecem , e é precisamente de acordo com essas categorias
que o troco.
a) A mudança de acordo com a substância é geração e corrupção ;
b) mudança de acordo com a qualidade é alteração ;
c) mudar de acordo com a quantidade é aumentar e diminuir ;
d) movimento de acordo com o lugar é tradução.
«Mudança» é um termo genérico que se aplica a todas estas quatro
formas, enquanto «movimento» é um termo que designa as três últimas e
particularmente a última. 7
Em todas as suas formas, o devir pressupõe um substrato (que é o ser
potencial), que passa de um oposto a outro: na primeira forma, de um
contraditório a outro e nas outras três formas, de um oposto a outro.
A geração é a matéria assumindo forma, a corrupção é perdê-la; a
alteração é uma mudança na qualidade, enquanto o aumento e a
diminuição são uma transição do pequeno para o grande e vice-versa; o
movimento local é a passagem de um ponto a outro.
Só os compostos (os «sinóis») de matéria e forma podem mudar,
porque só a matéria implica potencialidade: a estrutura «hilemórfica» da
realidade sensível que implica necessariamente matéria e potencialidade
é, portanto, a raiz de todo movimento. 8
Estas considerações trazem-nos assim de volta ao problema das
“quatro causas” já conhecidas por nós.
Matéria e forma são causas intrínsecas do devir. A causa externa,
porém, é o agente ou causa eficiente: nenhuma mudança ocorre sem esta
causa, porque não pode haver transição do potencial para o ato.

7 Veja Física , V, 1-2.

8 Veja Física , I, 5 e seguintes; ver também V, 1-2.
FÍSICA 897

sem que já exista um motor instalado. Finalmente, é necessária a causa

final, que é o propósito e a razão do vir a ser.
Isto indica essencialmente o significado positivo de todo devir que,
aos olhos de Aristóteles, é fundamentalmente um progresso em direção à
forma e uma realização dela.
Longe de ser a entrada para o nada, o devir aparece para Aristóteles como
o caminho que conduz à plenitude do ser, ou seja, o caminho que as coisas
percorrem para se realizarem, para serem plenamente o que são, para
realizarem a sua essência. e neste sentido é fácil compreender porque é que a
physis aristotélica é, em última análise, esta forma). 9
A este respeito, deve notar-se que a teleologia aristotélica permanece
incompleta, não devido às limitações que ele expressamente implementa
em passagens famosas da Física , 10 mas devido à aporia metafísica
subjacente não resolvida, segundo a qual o mundo existe não devido a um
desígnio de ' Absoluto, mas por um anseio quase mecânico e fatal de
todas as coisas pela perfeição, que é intuído e afirmado pelo Estagirita,
mas não é rigorosamente justificado.
Timeu , tinha visto mais profundamente a razão subjacente do finalismo
universal : e, com efeito, ou admitimos um Ser que planeia o mundo e o faz
existir de acordo com o bem e o melhor. , ou o finalismo universal não se
sustenta.

II. Os conceitos de espaço , tempo e infinito

1. Espaço e vazio - Ligados ao conceito de movimento estão os de

“espaço”, “vazio” e “tempo”. 11
Os objetos não estão no não-ser, que não existe, mas estão num onde ,
isto é, num lugar, que é portanto algo que é. E esse é o lugar não há
dúvida de que existe e é, portanto, uma realidade, se prestarmos atenção
ao facto do deslocamento mútuo dos corpos (no recipiente onde está
agora a água, quando sai, entra o ar, e, em geral, um corpo diferente passa
sempre a ocupar o mesmo lugar que era ocupado pelo corpo que é
retirado, substituindo-o):

a existência do lugar resulta com certeza da troca de lugares: onde está a

água agora, haverá ar novamente, assim que a água tiver saído como se fosse
de um recipiente: nesta medida este mesmo lugar

9 Veja Física , II, especialmente caps. 7-8 .

10 Veja Física , II, 4-6
11 Veja Física , livro IV, passim.
898 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

está ocupado por algum outro corpo. <Assim> é diferente tanto de todos os
objetos que o abrigam quanto daqueles que os substituem. Aqui agora há ar,
mas antes havia água e, portanto, é evidente que o lugar e o espaço em que
termina e começa a sua mudança eram diferentes de ambos. 12

Além disso, a experiência mostra que existe um “lugar natural” para o

qual tende cada um dos elementos, quando não há obstáculos: o fogo e o
ar tendem para cima , a terra e a água para baixo . Alto e baixo não são
algo relativo a nós, mas sim algo objetivo, são determinações naturais:
[Nem] tudo é alto, mas aqui surge o fogo e a luz. Da mesma forma, não
desce qualquer coisa, porque o fundo é o lugar das coisas pesadas e terrenas,
pois estas não diferem apenas na posição <que ocupam>, mas também na sua
função. 13

O que é então o lugar?

Aristóteles ganha uma primeira caracterização ao distinguir entre o
lugar comum de muitas coisas e aquele específico de cada objeto:
[O] lugar é por um lado um ser comum - aquele em que se encontram
todos os corpos - por outro é um ser próprio, o primeiro em que <os corpos
estão> [...]. Portanto, se o lugar é a primeira realidade que envolve cada
corpo, seria um certo limite, para que pudesse aparecer como a forma ou
figura de cada coisa pela qual se define o tamanho e a questão do tamanho. 14

Além disso, Aristóteles especifica:

Acreditamos que o lugar é o recipiente primário da coisa da qual é o lugar
e que ele próprio não é nada da coisa. 15

Combinando as duas caracterizações, teremos que o local é

o limite do corpo que contém, <como tangente ao conteúdo>. 16

12 Física , IV, 1, 208 b 1-8; Lembramos que a tradução dos trechos da Física que relatamos

é de R. Radice, Bompiani, Milão 2011.

13 Física , IV, 1, 208 b 19-21.

14 Física , IV, 2, 209 a 31-b 2.

15 Física , IV, 4, 210 b 34-211 a 1.

16 Física , IV, 4, 212 a 6.

FÍSICA 899

Finalmente, Aristóteles especifica ainda que o lugar não deve ser

confundido com o recipiente: o primeiro é imóvel enquanto o segundo é
móvel; poder-se-ia dizer, em certo sentido, que o lugar é o recipiente
imóvel, enquanto o recipiente é um lugar móvel:

[Enquanto] o vaso é um lugar que pode ser movido, o lugar é um vaso que
não se move. Portanto, quando um móvel se move dentro de outro móvel e
muda de lugar dentro dele, como um barco no rio, ele usa o contêiner como
um recipiente e não como um lugar. O lugar, de facto, exige ser imóvel, e por
isso é antes todo o rio que funciona como lugar, porque na sua totalidade é
imóvel. Aqui está, então, o que é o lugar: o primeiro limite imóvel do
recipiente . 17

Esta definição tornar-se-ia muito famosa e os medievais fixaram-na na

famosa fórmula: terminus continentis immobilis primus.
lugar fora do universo não é concebível , nem mesmo um lugar onde o
universo esteja . 18 E assim o movimento do céu como um todo só será
possível no sentido de circularidade sobre si mesmo, pois não há espaço
para uma translação. Num lugar há – note – tudo o que se move (e se
move tendendo a atingir o seu lugar natural); o que é imóvel não está num
lugar: Deus e as outras inteligências motrizes não têm necessidade
estruturalmente do local.
Da definição dada, segue-se também a impossibilidade do vazio. O
vazio foi entendido como “um lugar onde não há nada” ou “um lugar
onde não há corpo”.
Aqui está como Aristóteles explica a origem desta opinião:

Acontece que o vazio é um lugar onde não há nada e a razão para isso é a crença de
que os seres são corpos e que todo corpo está em um lugar. Nesse sentido, um lugar
onde não há corpo é vazio, aliás, se num “onde” não houvesse corpo, não haveria nada
aqui . 19

Mas é óbvio que um lugar onde não há nada , dada a definição dada de
um lugar como terminus continentis , é uma contradição em termos.
Desta forma, a suposição fundamental sobre a qual os Abderitas
construíram a doutrina dos átomos e a concepção mecanicista do universo
permanece removida.
17 Física , IV, 4, 212 em 14-21.
18 Veja Física , IV, 5, 212 b 16-22.
19 Física , IV, 7, 213 b 31-33.
900 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

2. Tempo – Aristóteles dedicou então análises profundas ao conceito de

tempo que até antecipou alguns conceitos que Santo Agostinho
desenvolveria e tornaria famosos.
Aqui está o fulcro da doutrina aristotélica do tempo:
Bem, pode-se deduzir disso que o tempo não tem existência alguma ou que tem
uma existência precária ou fraca. Uma certa parte do tempo já existiu, mas não existe
mais, outra estará no futuro, mas ainda não existe. Esses são os componentes do tempo,
tanto o infinito quanto o que pode ser levado em consideração de tempos em tempos.
Mas o que
è feito de partes inexistentes, não parece que possa ser uma realidade
substancial. Além disso, as partes de uma coisa divisível, se existir,
è é necessário que, no momento em que existe, existam todos ou em certo número. Em
vez disso, as partes do tempo já existiram ou estão prestes a existir, e nenhuma
realmente existe, mesmo que o tempo seja divisível. 20

O que é então o tempo?

Aristóteles tenta resolver o mistério a partir de dois pontos de
referência: o movimento e a alma: se ignorarmos um e outro, a natureza
do tempo escapa.
Enquanto isso, o tempo não é movimento e mudança, mas os implica
em essência:
<time> não existe mesmo na ausência de mudança. Na verdade, quando
não mudamos em nada os nossos pensamentos, ou os mudamos mas sem
prestar atenção, não nos parece que o tempo passou. 21

E como o tempo implica tão intimamente o movimento, pode ser

considerado uma afecção ou uma propriedade particular dele.
E que propriedade?
O movimento, que é sempre movimento através de um espaço contínuo, é
ele próprio, conseqüentemente, contínuo, e o tempo deve, portanto, também
ser contínuo, porque a quantidade de tempo decorrido é sempre proporcional
ao movimento. E no continuum distinguimos entre o antes e o depois, que
têm portanto uma contrapartida no movimento e, portanto, no tempo:

Temos conhecimento do tempo quando medimos o movimento, fixando-o

com o antes e depois, e podemos dizer que já passou um tempo em que
percebemos o antes e o depois no movimento. 22

20 Física , IV, 10, 217 b 32-218 a 8.

21 Física , IV, 11, 218 b 21-23.
FÍSICA 901

E aqui está a famosa definição de tempo:

o andamento é o número do movimento de acordo com o antes e o depois

( tou'to gavr ejstin oJ crovno", ajriqmo;" kinhvsew" kata; to; provteron
kai; u{steron ). 23

A percepção do antes e do depois e, portanto, do número de

movimentos, pressupõe necessariamente a alma:

Chegamos a uma percepção exata quando compreendemos <estes

extremos> como diferentes uns dos outros e também diferentes do que está no
meio. Na verdade, quando pensamos nos extremos como diferentes da parte
intermediária, e a alma ( yuchv ) fala de dois instantes, o anterior e o
posterior, então passamos a dizer que este é o tempo. Na verdade, o que se
identifica por meio do instante, acaba sendo o tempo. 24

Mas se a alma é o princípio espiritual numerador e, portanto, a

condição da distinção entre o numerado e o numerado, então isso se torna
uma condição sine qua non do mesmo tempo, e entendemos bem a aporia
que Aristóteles levanta nesta passagem de imensurável importância
histórica:

Neste ponto, alguém poderia levantar o seguinte problema: se não

houvesse alma, haveria tempo ou não? Se é impossível existir um sujeito
numerado, é impossível existir um objeto numerado e, portanto, está
demonstrado que o número não existiria, porque ou é uma realidade numerada
ou uma realidade numerada. Mas se na natureza não há nada exceto a alma e o
intelecto da alma <capaz de> numerar, na ausência da alma o tempo não
existiria necessariamente. 25

È um pensamento, este, que antecipa fortemente a perspectiva

plotiniana e agostiniana e as concepções espíritas da época, que só
recentemente atraiu a atenção que merecia.
Aristóteles então especificou que para medir o tempo é necessária uma
unidade de medida, assim como é necessária uma para medir qualquer

22 Física , IV, 11, 219 em 22-25.

23 Física , IV, 11, 219 b 1-2.
24 Física , IV, 11, 219 em 26-30.
25 Física , IV, 14, 223 em 21-29.
902 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

outro. Isto deve ser buscado no movimento uniforme e perfeito; e como

este movimento uniforme e perfeito é apenas circular, segue-se que a
unidade de medida é o movimento das esferas e dos corpos celestes. Deus
e as inteligências motrizes, assim como estão fora do espaço, como estão
imóveis, também estão fora do tempo.

3. Infinito – Por fim, devemos falar sobre o conceito de infinito. 26

Aristóteles nega que exista um “infinito em progresso”. E quando fala do
infinito, refere-se sobretudo a um “corpo infinito”, e os argumentos que
apresenta contra a existência de um infinito real são precisamente contra a
existência de um corpo infinito.
O infinito existe apenas como potencialidade ou potencialmente . Por
exemplo, o número é potencialmente infinito, porque é sempre possível
adicionar mais um número a qualquer número sem atingir um limite
extremo além do qual não se pode mais ir; é também espaço, porque é
infinitamente divisível, pois o resultado da divisão é sempre uma
quantidade que, como tal, é ainda mais divisível; finalmente, é também o
tempo, que atualmente não pode existir de uma só vez, mas se desenvolve
e cresce sem fim.
Aristóteles nem remotamente vislumbrou a ideia de que o imaterial
poderia ser infinito , precisamente porque a relacionou com o categoria
de quantidade, que se aplica apenas ao sensível. E explica também como
acabou selando definitivamente a ideia pitagórica (e geralmente típica de
quase toda a Grécia), segundo a qual o finito é o que está completo e,
portanto, perfeito, e o infinito, o que está inacabado e, portanto,
imperfeito. .
Aristóteles diz numa página paradigmática:
Infinito é, portanto, aquilo para o qual, na ordem da quantidade, sempre é
possível ir além; em vez disso, aquilo fora do qual não há nada a acrescentar é
perfeito e completo. Esta é precisamente a definição do todo: ao qual nada
falta. Por exemplo, um homem é um todo, um peito é um todo. E isto se aplica
tanto aos seres particulares como em sentido absoluto: isto é, <considerar> o
todo como aquilo fora do qual não há nada, porque se algo estivesse lá, algo
estaria faltando: então não seria tudo, seja qual for o peça faltando. Inteiro e
perfeito são, se não exatamente idênticos, pelo menos de natureza semelhante.
Mas nada é perfeito exceto aquilo que tem um fim, e o fim é o limite. 27

26 Veja Física , III, 4-8.

27 Física , III, 6, 207 em 7-15.
FÍSICA 903

Isto nos faz compreender muito bem a razão pela qual Aristóteles teve
necessariamente que negar a infinitude de Deus.
Mais do que nunca, depois desta teorização do infinito como
potencialidade e imperfeição, a antiga intuição dos Milesianos, Melisso e
Anaxágoras, que viam o Absoluto como infinito, teve que ser esquecida:
permaneceu excêntrica em comparação com o pensamento de toda a
Grécia, e para renascer teve de aguardar a descoberta de novos horizontes
metafísicos.

III. As duas esferas da realidade sensível

7. O mundo sublunar e o mundo supralunar - Aristóteles distinguiu a

realidade sensível em duas esferas claramente diferenciadas: por um lado o
chamado mundo sublunar e por outro o mundo supralunar ou celeste, como já
referimos no contexto da metafísica. Aqui devemos esclarecer melhor as
razões da diferenciação.
O mundo sublunar é caracterizado por todas as formas de mudança,
entre as quais predominam a geração e a corrupção.
Em vez disso, os céus são caracterizados apenas pelo movimento local
e precisamente pelo movimento circular. Nas esferas celestes e nas
estrelas não pode ocorrer geração, nem corrupção, nem alteração, nem
aumento, nem diminuição (em todas as épocas os homens sempre viram
os céus como nós os vemos: portanto, é a mesma experiência que diz que
eles foram nunca nasceram e, assim como nunca nasceram, também são
indestrutíveis).
A diferença entre os mundos supralunar e sublunar, que são
igualmente sensíveis, reside em nada mais do que na diferente matéria de
que são feitos:

E se há algo que se move eternamente, nem mesmo ele pode ser movido
segundo o poder, exceto de um ponto a outro (assim como se movem os céus).
E nada impede que haja uma matéria específica para esse tipo de movimento.
Por isso, o sol, as estrelas e todo o céu existem sempre: e não há por que
temer que parem em determinado momento, como temem os físicos. Nem se
cansam de fazer o seu caminho, porque o seu movimento não está, como o das
coisas corruptíveis, ligado ao poder dos opostos, o que tornaria cansativa a
continuidade do movimento. 28

28 Metafísica , IX, 8, 1050 b 20-27.

904 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

E esta matéria que é o “poder dos opostos” é dada pelos quatro

elementos (“terra”, “água”, “ar” e “fogo”), que Aristóteles, contra o
eleatisante Empédocles, considera transformáveis um no outro,
precisamente para prestar contas da geração e da corrupção, mais do que
Empédocles fez.
Em vez disso, a outra matéria que só possui o poder de passar de um
ponto a outro e que é, portanto, suscetível de receber apenas movimento
local, é o éter , assim chamado porque "sempre corre" ( ajei; qei 'n ). Em
De Caelo diz:

E parece que o seu nome também foi transmitido à nossa época desde os
tempos dos antigos. Estes tinham o mesmo conceito que nós também
apoiamos [...]. Portanto, considerando o primeiro corpo como algo diferente
da terra, do fogo, do ar e da água, chamaram o lugar mais elevado de "éter" (
aijsqevra ), tomando o nome que lhe atribuíram pelo fato de sempre
correr ( qei'n ajeiv ). , pela eternidade dos tempos. 29

Já no Epinomis lemos:
Como existem cinco corpos, deve-se dizer que eles são fogo e água, o
terceiro na ordem é o ar, o quarto é a terra e o quinto é o éter. 30

2. Personagens do éter ou quinto elemento – O éter também foi

chamado de “quinta essência”, porque se soma aos outros quatro
elementos (água, ar, terra, fogo).
E enquanto o movimento característico dos quatro elementos é
retilíneo (os elementos pesados movem-se de cima para baixo, os leves de
baixo para cima), o do éter é circular (o éter, portanto, não é pesado nem
leve). O éter não é gerado, é incorruptível, não está sujeito ao crescimento
e à alteração ou a outras afecções que impliquem essas mudanças, e é por
esta razão que os céus que dele são constituídos também são
incorruptíveis.
Esta doutrina de Aristóteles será então também aceite pelo
pensamento medieval, e só no início da era moderna a distinção entre o
mundo sublunar e o mundo supralunar entrará em colapso, juntamente
com o pressuposto em que se baseava.

De Caelo , I, 3, 270 b 16-24, trad. Iori, Bompiani 2002.

29

Epinomis (diálogo atribuído a Platão), 981 C; tradução de R. Radice, em Platone, Todos

30

os escritos , editado por G. Reale, cit.

FÍSICA 905

Dissemos no início que a física aristotélica (e também grande parte da

sua cosmologia) é na verdade uma “metafísica do sensível” e por isso o
leitor não ficará surpreso que a Física esteja repleta de considerações
metafísicas e que culmine até com a demonstração da existência de um
Motor Primordial imóvel: radicalmente convencido de que “se não
existisse o eterno, nem mesmo o devir existiria”, 31 o Estagirita coroou
suas investigações físicas demonstrando prontamente a existência deste
princípio.
Mais uma vez o resultado da “segunda navegação” de Platão parece
ser absolutamente decisivo.

31 Metafísica , III, 4, 999 b 5 s.; ver Física , VIII, passim .

 seção IX

PSICOLOGIA

I. O conceito aristotélico de alma e sua divisão tripartida

1. A alma como «enteléquia» – A física aristotélica não investiga apenas

a natureza em geral e seus princípios, o universo físico e sua estrutura,
mas também os seres que estão no universo, os inanimados, os animados
sem razão, e os seres animados dotados com razão (homem). O Estagirita
dedica uma atenção muito particular aos seres animados, compondo uma
grande quantidade de tratados, entre os quais o famoso tratado Sobre a
alma se destaca pela sua profundidade, originalidade e valor
especulativo , 1 que devemos agora examinar (a maioria dos outros
tratados contém doutrinas que interessam mais à história da ciência do
que à da filosofia) 2 .
Os seres animados diferem dos seres inanimados porque possuem um
princípio que lhes dá vida , e esse princípio é a alma.
Mas o que é a alma?
Para responder à pergunta, Aristóteles refere-se à sua concepção
metafísica “hilemórfica” da realidade. Todas as coisas em geral são “uma
combinação de matéria e forma” e a matéria é potencial enquanto a forma
é enteléquia ou ato. Isto se aplica, é claro, também aos seres vivos. Pois
bem – observa o Estagirita – os corpos vivos têm vida, mas não são vida
e, portanto, são como o substrato material e potencial do qual a alma é a
forma e o ato.
Aristóteles escreve:

È É, portanto, necessário que a alma seja uma substância como forma de

um corpo físico que potencialmente tenha vida. Mas a substância como forma
è enteléquia [= ato]. A alma, portanto, é a enteléquia de tal corpo. 3

1Para a bibliografia, ver Schedario, sv

2Ver nota anterior.
3 A alma , II, 1, 412 a 19-22. A tradução desta passagem e das demais que relataremos é

nossa (exceto a da passagem que discutiremos na nota 23); ver também a tradução clara de G.
Movia na edição com texto oposto de Bompiani.
908 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Portanto, a alma é a primeira enteléquia ( ejntelevceia hJ prwvth )

de um corpo físico que tem vida potencialmente. 4
Aristóteles especifica:
Se for necessário dar uma definição válida para cada alma, será necessário dizer
que ela é a enteléquia primária de um corpo orgânico natural. 5

È Entretanto, fica claro, já a partir desta simples definição, como a

psique aristotélica se apresenta com novas características comparadas
tanto com a do psiquismo Pré-socrático, porque este era maioritariamente
identificado com o princípio físico, ou pelo menos reduzido a um aspecto
deste, tanto, também, no que diz respeito à psyché platónica , que era
concebida como "dualisticamente" oposta ao corpo, ao a ponto de ser
visto como totalmente diferente do corpo e incapaz de conciliação
harmoniosa com ele, pois o corpo era visto como prisão e local de
expiação da alma. (Depois do Fédon , Platão compreenderá a alma como
um princípio de movimento, temperando mas não excedendo
completamente a sua posição original).
Aristóteles assume uma posição intermediária, unificando os dois
primeiros pontos de vista e tentando uma síntese mediadora, como tenta fazer
na solução de todos os problemas especulativos. Os pré-socráticos tinham
razão ao ver a alma como algo intrinsecamente unido ao corpo, mas Platão
também tinha razão ao vê-la como uma natureza ideal; Contudo, não se trata
de uma realidade em si e inconciliável com o corpo, mas se trata da forma, do
ato ou da enteléquia do corpo: é aquele princípio inteligível que, estruturando
o corpo, faz com que seja aquilo que deve ser. E com isso se salva a unidade
do vivente.
Mas a substancial descoberta platônica da transcendência, tal como é
salva na metafísica com a doutrina do Motor Imóvel, não se perde nem
mesmo na psicologia, já que Aristóteles não considera a alma
absolutamente imanente.
O pensamento puro, a especulação que leva ao conhecimento do
imaterial e do eterno - que leva o homem, mesmo que por breves
momentos, quase a uma tangência com o divino - evidentemente não pode
deixar de ser prerrogativa de algo em nós que é congênere ou semelhante
ao conhecido, como Platão demonstrou de uma vez por todas no Fédon.
E assim Aristóteles, embora à custa de aporias deixadas sem solução
(pelo menos nas obras acadêmicas que chegaram até nós, e não nas obras
publicadas),

4 A alma , II, 1, 412 e 27-28.

5 A alma , II, 1, 412 h 4-6.
PSICOLOGIA 909

ele não hesita em afirmar a necessidade de uma parte da alma ser

“separável” do corpo.
Aqui estão as etapas mais significativas nesse sentido:

Não há dúvida, portanto, de que a alma não é separável do corpo, ou pelo menos
algumas de suas partes não o são, se for por natureza divisível: na verdade, a enteléquia
de algumas partes dela é a enteléquia das partes. do órgão correspondente. Mas nada
impede que pelo menos algumas outras partes sejam separáveis, porque não são
enteléquias de nenhum corpo. 6
No que diz respeito ao intelecto e à faculdade especulativa, nada, em certo sentido,
é claro: no entanto, parece que é um tipo diferente de alma e que só ela pode ser
separada do corpo como o eterno da bílis corruptível. Contudo, as outras partes da
alma claramente não são separáveis. 7

Mesmo na Metafísica é dito muito claramente:

Se, então, alguma coisa permanece mesmo depois [da corrupção], é um

problema que ainda precisa ser examinado. Para alguns seres nada o proíbe:
por exemplo, para a alma, não a alma inteira, mas apenas o intelecto; tudo
seria impossível. 8

Como se pode verificar, os resultados da “segunda navegação”

encontram aqui uma confirmação adicional e completa.

2. A tripartição da alma – Mas, para compreender plenamente o

significado destas afirmações, devemos primeiro examinar a doutrina
geral da alma, e o significado da famosa tripla distinção das suas “partes”
ou “funções”.
Platão, a partir da República , já havia falado de três partes ou funções
da psique , distinguindo uma alma concupiscível , uma irascível , uma
intelectual . Mas esta tripartição, nascida fundamentalmente da análise do
comportamento ético do homem e introduzida para explicá-lo, tem muito
pouco em comum com a tripartição aristotélica, que nasceu, em vez disso,
da análise geral dos seres vivos e das suas funções essenciais e, portanto,
tanto no terreno biológico como no psicológico.
Uma vez que os fenômenos da vida - assim raciocina Aristóteles -
pressupõem certas operações constantes claramente diferenciadas (a
ponto de

6 A alma , II, 1, 413 a 4-7.

7 A alma , II, 2, 413 b 24-29.
8 Metafísica , I, 3, 1070 em 24-26.
910 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

que alguns deles podem existir em alguns seres, sem que os outros
também estejam lá), então a alma, que é o princípio da vida, também deve
ter capacidades ou funções ou partes que presidim a essas operações e as
regulam.
E como os fenômenos e funções fundamentais da vida são: a) de
caráter vegetativo, como o nascimento, a nutrição, o crescimento, b) de
caráter sensório-motor, como a sensação e o movimento, c) de caráter
intelectual, como o conhecimento, deliberação e escolha; bem, sendo este
o caso, pelas razões esclarecidas acima, Aristóteles introduz a distinção
de três formas de alma:
1) alma vegetativa ,
2) alma sensível ,
3) alma intelectual ou racional .
O Estagirita escreve:

As faculdades da alma de que falamos são encontradas em alguns seres

todas elas, em outros apenas algumas delas, em outros ainda apenas uma é
encontrada. 9

As plantas possuem apenas a alma vegetativa, os animais a alma

vegetativa e sensível, os homens a alma vegetativa, sensível e racional. Para
possuir a alma racional, o homem deve possuir as outras duas e assim a posse
da alma sensitiva no animal implica a posse da vegetativa; em vez disso, é
possível possuir a alma vegetativa sem as outras:

È portanto, é claro que a noção de alma é semelhante à noção de figura:

de fato, nem na geometria existe uma figura além do triângulo e das figuras
que o seguem, nem, no nosso caso, existe uma alma além daquelas você
lembra. Poderia ser formulada uma definição comum para os números, que
seria válida para todos eles, mas não seria específica para nenhum valor
específico. O mesmo vale para as almas de que falamos. Portanto, é ridículo
procurar uma definição comum (tanto para este como para outros objectos),
que não seja a definição de ninguém, e não se referir à espécie própria e
indivisível, negligenciando uma definição deste tipo. (O que acontece com a
alma é o que acontece com as figuras: de fato, no subsequente o antecedente
está sempre potencialmente contido, tanto na esfera das figuras como na
esfera dos seres animados: por exemplo, o triângulo está contido no quadrado,
na 'alma

9 A alma , II, 3, 414 em 29-31.

PSICOLOGIA 911

sensível o nutriente está contido). Conseqüentemente, é necessário procurar

em particular o que é a alma de cada um [ scil. : dos diferentes tipos de vida],
como a alma da planta, como a do animal ou do homem. Devemos então
examinar também por que as almas têm esta ordem de sucessão: de fato, sem
a faculdade nutricional, a faculdade sensitiva não existe, enquanto a faculdade
nutricional existe separada da faculdade sensitiva nas plantas. Além disso,
sem o tato nenhuma das outras sensações existe, enquanto o tato existe sem as
outras sensações: de fato, muitos animais não têm visão, nem audição, nem
olfato. E entre os seres que possuem sensibilidade, alguns têm a faculdade de
locomoção, outros não; finalmente, muito poucos têm a faculdade de
raciocinar e pensar. Entre os seres corruptíveis, aqueles que possuem a
faculdade de raciocinar também possuem todas as outras faculdades; por outro
lado, nem todos os que possuem uma destas duas faculdades têm a faculdade
de raciocinar e, na verdade, alguns nem sequer têm imaginação, enquanto
outros vivem apenas disso. No que diz respeito ao intelecto especulativo, a
situação é diferente. 10

Entre as três almas, portanto, há distinção e não separação: «a divisão

que a alma admite – escreve Ross – não é aquela em partes
qualitativamente diferentes, mas em partes, cada uma das quais tem a
qualidade do todo. A alma, de fato, embora Aristóteles não o diga,
è homeômero, como um tecido e não como um órgão. E embora utilize
frequentemente a expressão tradicional de “partes da alma”, a palavra que
prefere é “faculdade”. 11
A observação exacta, que aliás - como veremos - se esclarece algumas
coisas, acentua a aporeticidade de outras: em particular torna aporética a
relação da alma intelectual com as outras.
Além disso, na passagem lida, é o próprio Aristóteles quem sublinha
como para o intelecto especulativo a situação é diferente.
Vejamos as três funções da alma individualmente.

II. As formas inferiores da alma

1. A alma vegetativa – A alma vegetativa é o princípio mais elementar

da vida, e, como os fenômenos mais elementares são, como já
mencionamos, geração, nutrição e crescimento, então a alma vegetativa é
o princípio que rege a geração, nutrição e crescimento .

10 A alma , II, 3, 414 b 20-415 a 12.

11 Ross, Aristóteles , cit., p. 198.
912 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

È a explicação dos processos vitais dada pelos naturalistas foi

claramente substituída.
A causa do crescimento não é o fogo ou o calor, nem a matéria em
geral: o fogo e o calor são, no máximo, “co-causas”, e não as verdadeiras.
Em todo processo de nutrição e crescimento está presente como regra
aquela proporção de tamanho e crescimento, que o fogo por si só não
pode produzir e que, portanto, seria inexplicável sem algo mais além
disso, isto é, sem a alma.
E assim também o fenómeno da nutrição deixa, consequentemente, de
ser explicado como um jogo mecânico de relações entre elementos
semelhantes (como sustentavam alguns) ou entre certos elementos
contrários: a nutrição é a assimilação do diferente, sempre possibilitada
pela alma através do calor:

Como existem três fatores - o que é nutrido, o que é nutrido e o que nutre
-, o que nutre é a primeira alma, o que é nutrido é o corpo que o possui, o que
o nutre é a nutrição. 1

Finalmente, a alma vegetativa preside a reprodução, que é o propósito

de toda forma de vida finita no tempo. Na verdade, toda forma de vida,
mesmo a mais elementar, é feita para a eternidade e não para a morte.
Aristóteles escreve:

A operação mais natural de todas para os seres vivos (para aqueles seres
vivos que estão perfeitamente desenvolvidos e não têm defeitos e não têm
geração espontânea) é a de produzir outro ser igual a si mesmo: um animal um
animal, uma planta uma planta , para participar, na medida do possível, do
eterno e do divino: na verdade, é isso que todos aspiram e é esse o fim pelo
qual fazem tudo o que fazem por natureza [...]. Visto, portanto, que os vivos
não podem participar do eterno e do divino com continuidade, pela razão de
que nenhum dos seres corruptíveis pode permanecer idêntico e
numericamente um, então cada um participa na medida em que lhe é possível
participar, um mais e outro menos, e o que resta não é ele, mas outro
semelhante a ele, não um em número, mas um em espécie. 2

Mesmo o mais modesto dos vegetais, portanto, ao se reproduzir, busca

o eterno, e a alma vegetativa é o princípio que, no nível mais baixo, torna
possível essa perpetuação eterna.
1 A alma , II, 4, 416 b 20-23.
2 A alma , II, 4, 415 a 26-b 7.
PSICOLOGIA 913

2. A alma sensitiva - Os animais, além das funções examinadas no

parágrafo anterior, possuem sensações, apetites e movimentos : portanto,
será necessário admitir um outro princípio que rege essas funções, e este é
justamente a alma sensitiva.
Partimos da primeira função desta alma sensível, ou seja, da sensação
, que, em certo sentido, entre as três acima destacadas, é a mais
importante e certamente a mais caracterizadora.
Os antecessores explicaram a sensação, alguns como um afeto ou
paixão ou alteração que o semelhante sofre nas mãos do semelhante (ver
por exemplo Empédocles e Demócrito), outros como uma ação que o
semelhante sofre nas mãos do diferente.
Aristóteles se inspira nessas tentativas, mas vai muito além. A chave para
interpretar a sensação é procurada mais uma vez na doutrina metafísica da
potência e do ato. Temos faculdades sensíveis que não são realmente, mas
potencialmente, isto é, capazes de receber sensações. Eles são como
combustível, que queima apenas
em contato com o comburente.
Portanto, a faculdade sensitiva, de uma simples capacidade de sentir,
torna-se efetivamente sentir em contato com o objeto sensível:

Todas as coisas sofrem e são movidas por um agente que existe. Portanto,
por um lado, é possível que sofram nas mãos dos semelhantes e, por outro, é
possível que sofram também nas mãos dos diferentes, como foi dito: na
verdade o diferente sofre, mas, depois de ter sofrido, é semelhante. 3
A faculdade sensitiva é potencialmente aquilo que o sensitivo já é em
atualidade, como já foi dito. Sofre, portanto, porque não é semelhante, mas
quando sofreu, torna-se semelhante e é semelhante. 4

A exegese que Ross propôs é portanto correta: «A sensação não é uma

alteração do tipo de uma simples substituição de um estado pelo seu
oposto, mas do tipo de uma realização do poder, de um avanço de algo
“em direção a si mesmo”. e em relação aos acontecimentos atuais". 5 Mas
– poder-se-ia perguntar – o que significa que a sensação é um «fazer-
sim semelhante ao sensível"?
Evidentemente não se trata de um processo de assimilação do tipo que
ocorre na nutrição; na assimilação de

3 A alma , II, 5, 417 em 17-20.

4 A alma , II, 5, 418 a 3-6.
5 Ross, Aristóteles , cit., p. 202; ver A alma , II, 5, 417 b 6 s.
914 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

na nutrição, de fato, a matéria também é assimilada, enquanto na sensação

apenas a forma.
Aristóteles escreve expressamente:

Em geral, para toda sensação, deve-se ter em mente que o sentido é aquele
que tem a capacidade de receber formas sensíveis sem matéria , assim como a
cera recebe a impressão do anel sem o ferro ou o ouro, ou seja, recebe a
impressão do ouro ou do ferro, mas não como ouro ou ferro. Da mesma
forma, o sentido sofre com cada entidade que possui calor, sabor ou som, mas
não porque cada uma dessas entidades seja chamada de coisa particular, mas
porque possui uma determinada qualidade e em virtude da forma. 6

3. Os cinco sentidos e os sensitivos correspondentes - O Estagirita

examina então os cinco sentidos e os sensitivos específicos de cada um
deles. Quando um sentido capta o que é perceptível , então a sensação
relativa é infalível.
Além dos sensíveis próprios, existem também os sensíveis comuns ,
que, como por exemplo movimento , quietude , forma , tamanho , não são
percebidos por nenhum dos cinco sentidos em particular, mas podem ser
percebidos por todos:
Com efeito, não pode haver um órgão sensorial próprio dos sentidos
comuns, do qual temos percepção através de cada sentido por acidente: refiro-
me ao movimento, à quietude, à figura, ao tamanho, ao número e à unidade.
Aprendemos todas estas coisas da seguinte maneira: a grandeza através do
movimento (e conseqüentemente também a figura, na verdade a figura é uma
grandeza), o que
è o repouso pela falta de movimento, o número pela negação da continuidade
e pelos sensíveis próprios (na verdade cada sentido percebe um único
sensível), de modo que é evidente que não pode haver um sentido próprio para
nenhuma dessas coisas. 7

Tendo em mente esses esclarecimentos, podemos falar de um “senso

comum” (e Aristóteles realmente fala sobre isso), que é como um sentido
inespecífico ou, melhor ainda, é aquele que atua de forma inespecífica.
Em primeiro lugar, no trecho lido, fica claro como a sensação capta
pessoas comuns e sensíveis de forma inespecífica.

6 A alma , II, 12, 424 em 17-24.

7 A alma , III, 1, 425 a 14-20.
PSICOLOGIA 915

Além disso, podemos, sem dúvida, falar de bom senso quando se trata
de “sentir o sentir” ou de perceber o sentimento, ou mesmo quando
distinguimos ou comparamos coisas sensíveis entre si.
Com base nessas distinções, Aristóteles estabelece que os sentidos são
infalíveis quando apreendem seus próprios objetos, mas só o são neste
caso. Aqui está uma passagem muito famosa em que esta doutrina é
formulada:
A percepção dos sensitivos é verdadeira ou envolve um erro mínimo. Em
segundo lugar, vem a percepção do objeto ao qual são inerentes essas
qualidades sensíveis; neste caso já é possível enganar-se: na verdade não se
engana no fato de o sensível ser branco, mas em determinar se o branco é esta
ou outra coisa. Em terceiro lugar, vem a percepção dos sentidos comuns [...]
por exemplo movimento e tamanho; é especialmente nestes que o sentido
pode ser enganado. 8

Da sensação derivam a “fantasia”, que é a produção de imagens, e a

“memória”, que é a conservação das mesmas (e a “experiência” deriva ainda
do acúmulo de fatos mnemônicos).
As outras duas funções da alma sensível que mencionamos no início
do parágrafo são “apetite” e “movimento”.
O “apetite” surge como consequência da sensação:

As plantas possuem apenas a faculdade nutricional, enquanto outros seres,

além desta, também possuem a faculdade sensitiva. Mas se têm o sensitivo,
também têm o apetitivo; na verdade, o apetite é desejo, ardor e vontade, e
todos os animais têm pelo menos um sentido, nomeadamente o tato; mas
quem tem sensações sente prazer e dor, prazeroso e doloroso, e quem as
experimenta também tem desejo: na verdade, o desejo é o apetite pelo
agradável. 9

Por fim, o “movimento” dos seres vivos deriva do desejo: “O motor é

único: a faculdade apetitiva” 10 e justamente o desejo, que é “uma espécie
de apetite”. 11 E o desejo é acionado pelo objeto desejado que o animal
apreende através das sensações ou do qual tem uma representação
sensível. O apetite e o movimento dependem, portanto, estritamente da
sensação.

8 A alma , III, 3, 428 b 18-25.

9 A alma , II, 3, 414 a 32-b 6.
10 A alma , III, 10, 433 em 21.

11 A alma , III, 10, 433 a 25-26.

916 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

III. A alma racional

1. A natureza da alma racional - Assim como a sensibilidade não pode ser

reduzida à simples vida vegetativa e ao princípio da nutrição, mas contém um
plus , que não pode ser explicado a menos que o princípio adicional da alma
sensível seja introduzido, também o pensamento e as operações a ele ligadas
tais como a escolha racional são irredutíveis à vida sensível e à sensibilidade,
mas contêm uma vantagem que não pode ser explicada exceto pela
introdução de um outro princípio: a "alma racional".
Devemos agora dizer sobre isso.
O ato intelectual é análogo ao perceptivo, na medida em que é uma
recepção ou assimilação das formas inteligíveis, assim como aquela foi
uma assimilação da forma sensível, mas difere profundamente do ato
perceptivo, porque não está misturado com o ato perceptivo. corpo e ao
corpóreo.
E é assim que Aristóteles caracteriza o intelecto, numa das maiores
páginas que saíram da sua pena, em que a antiga intuição de Anaxágoras
toma forma definitivamente graças às categorias adquiridas com a
"segunda navegação", e é consequentemente adquirida como uma
conquista irreversível:

No que diz respeito à parte da alma com a qual ela conhece e pensa - seja algo
separado, ou não separável espacialmente, mas apenas idealmente - precisamos ver que
característica ela possui e como ocorre o pensamento. Ora, se pensar é como sentir,
deve ser a experiência de algo por parte do pensamento, ou algo semelhante. Mas então,
estritamente falando, não deve sofrer nada, mas apenas aceitar a forma, e tornar-se
potencialmente semelhante à coisa, mas não realmente a mesma coisa: em suma, a
relação do pensador com o pensamento deve ser semelhante à do pensador. senciente ao
sentido. Conseqüentemente, o intelecto, visto que tudo pensa, deve estar livre de
qualquer mistura, como diz Anaxágoras, deve ser para que possa “dominar”, ou seja:
para que possa conhecer. Qualquer coisa estranha que se apresentasse no meio
funcionaria de fato como um obstáculo e uma impossibilidade: portanto, o intelecto não
pode ter nenhuma natureza, se não precisamente esta, de ser potência. O que, portanto,
na alma chamamos Nous (e quero dizer, com este nome, aquilo com que a alma pensa e
opina) não é, na verdade, nenhuma das realidades existentes antes do seu pensamento
real. E, portanto, não é razoável que se misture com o corpo: porque adquiriria
imediatamente uma certa qualidade, e seria frio ou quente, ou seria um instrumento de
um certo tipo, como é o órgão dos sentidos. Agora, porém, não é nada disso. E aqueles
que dizem que a alma existe estão certos
PSICOLOGIA 917

o lugar das formas ideais: exceto que isso não deve ser dito da alma inteira,
mas apenas da alma pensante, e que as formas ideais não existem ali
realmente, mas apenas potencialmente. E que a imunidade contra a ação não é
a mesma no caso da faculdade inteligente e da faculdade senciente, fica claro
se considerarmos os órgãos dos sentidos e a própria sensação. Com efeito, se,
naquilo que é percebido com sensibilidade, a perceptibilidade é demasiado
intensa, o sentido não consegue ouvir: assim, os sons demasiado altos não se
distinguem, e o mesmo se aplica às cores demasiado brilhantes e aos cheiros
demasiado intensos. violento. Mas quando o intelecto pensa um pensamento
que está no mais alto nível de pensabilidade, não tem, portanto, menos
capacidade de pensar coisas de menor importância, mas antes tem mais.
Porque o órgão dos sentidos não existe sem o corpo, enquanto a inteligência
existe por si só. E quando, desta forma, a inteligência se torna tudo, como
acontece com aquele que é chamado de sábio quando transforma a sua
capacidade em acção (e isto acontece quando a sua realização depende apenas
de si mesmo), mesmo assim ela é, de uma forma de certa forma,
potencialmente, embora não no mesmo sentido em que era antes de ter
aprendido e descoberto. Então o intelecto pode pensar por si mesmo. 1

2. Estrutura e dinâmica do conhecimento intelectual - O conhecimento

intelectual, assim como o conhecimento perceptivo, também é explicado por
Aristóteles em função das categorias metafísicas de “potência” e “agir”.
A inteligência é, em si, a capacidade e o poder de conhecer formas
puras; por sua vez, as formas estão potencialmente contidas nas sensações
e imagens da imaginação; portanto, é necessário algo que traduza esse
duplo potencial em ação, de modo que o pensamento seja atualizado pela
apreensão da forma em ação, e a forma contida na imagem se torne um
conceito em ação apreendido e possuído.
Surge assim aquela distinção que se tornou fonte de inúmeros
problemas e discussões tanto na Antiguidade como na Idade Média entre
intelecto potencial e intelecto real , ou, para usar a terminologia que
tornar-se-á técnica (mas que não está presente em Aristóteles exceto
potencialmente), entre o intelecto possível e o intelecto ativo.
Leiamos o texto que contém esta distinção, porque permanecerá um
ponto de referência constante durante séculos:
E como em toda a natureza existe algo que é matéria e que
è próprio de cada tipo de coisa (e isto é o que todas essas coisas são
potencialmente) e outra coisa que é uma causa eficiente, uma vez que todas

1 A alma , III, 4, 429 a 10-b 10: a tradução particularmente eficaz desta página é de G.

Calogero ( História da lógica antiga , Roma-Bari 1967, p. 2).

918 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

as produz, como a arte faz, por exemplo, com a matéria, é necessário que
existam essas diferenciações também na alma. E, portanto, existe um intelecto
potencial na medida em que se torna todas as coisas e há um intelecto ativo na
medida em que as produz todas, o que é como um estado semelhante à luz: na
verdade, mesmo a luz, num certo sentido, torna as cores potencialmente cores
em progresso. E este intelecto é separado, impassível e puro e intacto pela sua
essência: na verdade o agente é sempre superior ao paciente e o princípio é
superior à matéria [...]. Separado [ scil .: da matéria], é apenas o que
precisamente é, e só isto é imortal e eterno . 2

Duas afirmações contidas na passagem devem ser destacadas.

Em primeiro lugar, a comparação com a luz: assim como as cores não
seriam visíveis e a visão não poderia vê-las se não houvesse luz, também
as formas inteligíveis que estão contidas nas imagens sensíveis
permaneceriam nelas no estado potencial e o intelecto potencial não
poderia, por sua vez, apreendê-los em ação, se não houvesse uma luz
inteligível , que permite ao intelecto “ver” o inteligível e isso de ser visto
em ação. É uma imagem e, de fato, é a mesma imagem com a qual Platão
retratou a Idéia suprema do Bem. Na realidade, para explicar a mais
elevada das faculdades humanas, Aristóteles só poderia fazer uma
analogia, precisamente porque esta faculdade
è irredutível a algo mais e representa um ponto limite intransponível.
A outra afirmação é que esse intelecto ativo está “na alma”. Portanto,
as interpretações já apoiadas pelos antigos intérpretes, segundo as quais o
intelecto atuante é Deus (ou, em qualquer caso, um intelecto divino
separado), que, entre outras coisas, como vimos em seu lugar, possui
personagens decaídos que são estruturalmente inconciliáveis com os do
intelecto ativo.
E é verdade que Aristóteles afirma que “o intelecto vem de fora e só
ele é divino”, 3 enquanto as faculdades inferiores da alma já estão
potencialmente no germe masculino e passam através dele para o novo
organismo que se forma no materno útero ; mas é igualmente verdade
que, apesar de vir “de fora”, isto permanece na alma ( ejn th'/ yuch'/ ) 4
por toda a vida do homem.
A afirmação de que o intelecto “vem de fora” significa que ele é
irredutível ao corpo pela sua natureza intrínseca e que, portanto, é
transcendente .

2 A alma , III, 5, 430 a 10-23.

3 A geração de animais , II, 3, 736 b 27-28.
PSICOLOGIA 919

dente sensível . Significa que em nós existe uma “dimensão

metempírica”, isto é, suprafísica e espiritual.
E este é o divino em nós.
Mas se o intelecto atuante não é Deus, isso ainda reflete as
características do divino e, acima de tudo, a sua absoluta impassibilidade:
Mas o intelecto parece estar em nós como uma realidade substancial e não
ser corrompida. Na verdade, se se tornasse corrupto, teria de se tornar
corrupto devido ao enfraquecimento da velhice. Agora acontece o que
acontece com os órgãos sensoriais: se um homem idoso recebesse um olho
adequado, ele veria da mesma forma que um jovem. Portanto, a velhice não
è devido a um afeto que atinge a alma, mas ao sujeito em que a alma se
encontra, como acontece nos estados de embriaguez e doenças. A atividade de
pensar e especular definha quando outra parte do corpo falha, mas é em si
mesma impassível ( ajpaqhv" ) . Raciocinar, amar ou odiar não são afecções
do intelecto, mas do sujeito que possui o intelecto, precisamente porque
possui o intelecto. Portanto, uma vez perecido este sujeito, ele não lembra e
não ama: de fato, lembrar e amar não são próprios do intelecto, mas do
composto que é perito e o intelecto é certamente algo mais divino e
impassível. 5

E tal como na Metafísica Aristóteles, uma vez adquirido o conceito de

Deus com as personagens examinadas, não conseguiu resolver as
numerosas aporias que esse ganho acarretava, também desta vez, tendo
alcançado o conceito do espiritual que está dentro de nós, não conseguiu
resolver as numerosas aporias que se seguiram.
Esse intelecto é individual?
Como pode vir “de fora”?
Que relação isso tem com nossa individualidade e nosso ego?
Que relação isso tem com nosso comportamento moral?
Ele tem um destino escatológico?
Qual é o sentido de ele sobreviver ao corpo?
Algumas destas questões nem sequer foram levantadas por Aristóteles
e, de qualquer forma, estariam destinadas a não ter resposta estrutural:
para serem abordadas e, sobretudo, para serem adequadamente resolvidas,
teriam exigido a conquista do conceito de criação, que , como sabemos, é
estranho não só a Aristóteles, mas a toda a Grécia.
4 A Alma , III, 5, 430 e 13.
5 A alma , I, 4, 408 b 1829.
920 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Como vimos, Aristóteles tratou de problemas escatológicos nas suas

obras publicadas, que não podem ser consideradas apenas juvenis e que,
de qualquer forma, Aristóteles nunca repudiou.
Porém, em seus trabalhos escolares ele não tratou desse problema.
Provavelmente, já tendo considerado-os nessas obras, ele acreditou
neles
resolvidos, pelo que considerava inútil revisitá-los, sobretudo pelo facto
de os trabalhos escolares tratarem os problemas numa perspectiva
diferente.
 seção x

MATEMÁTICA

I. Interpretação aristotélica de entidades matemáticas

1. Críticas às entidades matemáticas de Platão - Aristóteles não

prestou especial atenção às ciências matemáticas: por estas tinha
interesses muito inferiores aos de Platão, que tinha feito da matemática
uma via de acesso quase obrigatória à metafísica das Ideias. Se o lema
não estivesse realmente escrito na porta da sua Academia: “Não entra
quem não seja agrimensor”, este era, no entanto, o programa educativo da
República . 1
Contudo, mesmo nesta área o Estagirita procurou dar o seu contributo
peculiar ao apresentar o estatuto ontológico dos objectos de que tratam as
ciências matemáticas , diferenciando-se pelo menos em parte de Platão,
estreitando consideravelmente o âmbito da tese das "entidades
matemáticas". ".intermédios", e em particular não os considerando como
autónomos.
Esta contribuição merece, portanto, ser considerada com precisão.
Platão e muitos platônicos - como sabemos - entendiam os números e
os objetos matemáticos em geral como entidades ideais separadas das
entidades sensíveis. Outros platônicos tentaram mitigar esta árdua
concepção, imanentizando objetos matemáticos em coisas sensíveis,
mantendo ao mesmo tempo a firme crença de que eram realidades
inteligíveis distintas das sensíveis.
Aristóteles tenta refutar ambas as concepções, julgando uma mais
absurda que a outra e, portanto, inaceitável. 2
O que são, então, “números” e “entidades matemático-geométricas”,
se não são “entidades inteligíveis com subsistência própria” como
sustentam os platônicos?
Aqui está a solução aristotélica. Os objetos matemáticos não são
“entidades reais que subsistem por si mesmas” e separadas da realidade
sensível,

1 Ver livro III, pp. 739 e seguintes.

2 Veja Metafísica, XIII, 2, passim.
922 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

nem, muito menos, irreal. Na verdade, eles existem nas coisas sensíveis,
são potencialmente separáveis, e nossa razão implementa essa separação
por meio da “abstração”.
São, portanto, entidades que existem na realidade e não estão
separadas em si mesmas, mas que separamos através da razão.
Em qualquer caso, eles não existem apenas em nossa mente em
virtude de nossa capacidade de “abstração”, mas também nas coisas como
suas propriedades ontológicas . 3
Expliquemos melhor o que é essa concepção aristotélica, que não é
simples e nem fácil de entender.
As coisas sensíveis têm múltiplas propriedades e determinações. Podemos
considerar todas estas propriedades como um todo, mas também podemos
concentrar a nossa atenção em algumas delas, ignorando as outras.
Assim, por exemplo, só podemos considerar as coisas sensíveis na
medida em que elas têm a característica de estar em movimento ,
independentemente de todo o resto; mas obviamente isto não significa
que o movimento deva existir como uma realidade em si e por si,
separada do resto. Basta a nossa capacidade de abstrair e a capacidade
que a nossa mente tem de considerar aquela característica típica das
coisas sensíveis, independentemente de todas as outras.

2. A redução aristotélica das entidades matemáticas – No entanto,

deve ser dito que essa propriedade realmente existe nas coisas e, portanto,
tem a sua própria realidade ontológica precisa.
Da mesma forma, seguindo este mesmo procedimento, também
podemos ignorar o movimento e considerar as coisas sensíveis apenas
como corpos tridimensionais.
E então, novamente, procedendo no processo de “abstração”,
considerando as coisas apenas segundo duas dimensões, ou seja, como
superfícies , independentemente de todo o resto.
Além disso, podemos estimar as coisas apenas como comprimentos e
depois como unidades indivisíveis , mas tendo posição no espaço, ou seja,
apenas como pontos.
Finalmente, podemos considerar as coisas também como unidades puras ,
entidades indivisíveis sem posição espacial, ou seja, como unidades
numéricas.
È fica claro, consequentemente, que os objetos da geometria e da
aritmética têm seu fundamento nas características das coisas sensíveis e que,
portanto, existem como propriedades ontológicas das coisas .

3 Ver Metafísica , XIII, 3, 1078 a 25 ss.

MATEMÁTICA 923

Mas da maneira como os geômetras e os matemáticos os estudam, eles

existem por meio de “abstração”.
Aqui está o texto mais significativo sobre o assunto:
Portanto, como se pode dizer em geral e com verdade que não só existem coisas
separadas, mas que também existem coisas não separadas (por exemplo, pode-se dizer
que o móvel existe), então será possível dizer, em geral e com verdade, também que
existem objetos matemáticos, e justamente com aquelas características de que falam os
matemáticos. E como se pode dizer, em geral e com verdade, que as outras ciências
também não se preocupam com o que é acidente do seu objeto (por exemplo o não-
branco, se o branco é saudável e se a ciência em questão tem o saudável como objeto) ,
mas que dizem respeito ao objeto que é peculiar a cada um deles (por exemplo, o
saudável, se a ciência em questão tem o saudável como objeto; e o homem, se a ciência
em questão tem o homem como objeto), o mesmo deve ser Dito para a geometria:
mesmo que os objetos de que trata tenham a característica de serem sensíveis, ela não
os considera como sensíveis. Assim, as ciências matemáticas não serão ciências das
coisas sensíveis, mas também não serão ciências de outras coisas separadas das coisas
sensíveis. Muitos atributos per se pertencem às coisas, pois cada um desses atributos é
inerente a elas: existem, por exemplo, características que são peculiares ao animal como
fêmea, ou como macho, mesmo que não exista fêmea ou macho separado do animal.
Portanto também haverá características peculiares das coisas consideradas apenas como
comprimentos e superfícies [...]. O raciocínio feito acima também será válido para
harmônicos e óptica: na verdade nem um nem outro considera seu objeto como visão ou
como som, mas o considera como linhas e como números: estas, na verdade, são
propriedades peculiares daqueles. E a mesma coisa também se aplica à mecânica. 4

Foi esta interpretação das entidades matemáticas que permitiu a

Aristóteles identificar certos erros fundamentais do “pan-matematismo”
em que – como vimos – caíram alguns Académicos, comprometendo
assim grande parte dos próprios ganhos da “segunda navegação”. 5
Mas a posição assumida por Aristóteles não pode ser corretamente
compreendida se não compreendermos o significado preciso que o termo
ajfaivresi tinha para os gregos, que traduzimos como “abstração”, mas
com o perigo de pensar que este termo abrange a mesma área semântica
que cobre hoje, enquanto as coisas são muito diferentes.

4 Metafísica , XIII, 3, 1077 b 31-1078 a 17.

5 Quanto às críticas que Aristóteles faz aos Acadêmicos, ver sobretudo os livros XIII e XIV da
Metafísica , passim , e nosso comentário analítico
924 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

II. Significado de " abstração " em Aristóteles e no pensamento antigo

1. O antigo significado de «abstracção» ( ajfaivresi" ) difere
radicalmente do moderno – Só durante o século passado se descobriu
que o termo ajfaivresi" pode certamente ser traduzido como
«abstracção», mas dando a «abstracção» um significado completamente
diferente de o que este termo tem na linguagem moderna e
contemporânea.
O ajfaivresi" expressa o conceito de «subtração», «separação»,
«eliminação», e se opõe a provsqesi" , que significa «adição». Portanto,
ajfaivresi" não implica uma passagem do «real» para o «pensamento
puramente ideal», mas um procedimento que se realiza no interior do
real, ou seja, numa dimensão ontológica .
Isto implica a “subtração” ou “eliminação” de vários elementos para
chegar ao básico, isto é, ao ontologicamente essencial.
Portanto, a área semântica que o termo ajfaivresi" entendido como
"abstração" no sentido clássico abrange, difere claramente daquela que o
termo "abstração" tem na era moderna. Esta nova área semântica é na
verdade uma criação do empirismo moderno e racionalismo.
Philip Merlan, explicando o significado que Aristóteles atribui ao termo
em geometria e matemática, especifica o seguinte: «As quantidades
geométricas são separadas [ scil. ter realidade real]; eles estão separados
ainda mais do que as coisas sensíveis. As coisas sensíveis, de fato, não
poderiam existir sem quantidades geométricas, enquanto as quantidades
geométricas podem existir sem elas. As coisas sensíveis “derivam”
fornecendo quantidades geométricas. Elas precisam, por assim dizer, de um
quantum adicional de elementos originais, além de alguns elementos
derivados . ele também investiga coisas sensíveis, da mesma forma que o
“primeiro filósofo” realiza suas investigações em torno de uma esfera
superior de ta; ejx ajfairevsew" , ou seja, em torno de objetos que pertencem
a esta esfera juntamente com seus princípios originais, que são o ser e o não-
ser e suas combinações, suas relações, etc. (1068a 28-1061b 11)". 1
Em Aristóteles, portanto, prevalece o significado ontológico de
ajfaivre si" , como também demonstrou Julia Annas: «O significado da
palavra

1 Ph. Merlan, Dal Platonismo al Neoplatonismo , introdução de G. Reale, traduzido por E.

Peroli, Vita e Pensiero, Milão 1990, p. 252.

MATEMÁTICA 925

è simples: significa “remoção” ou, como termo técnico, significa mais do

que qualquer outra coisa “subtração”; e se estamos inclinados a entender
“abstrato” como “simplesmente abstrato”, ou como o oposto de
“concreto”, isso está enraizado em nossos preconceitos. Aristóteles quer
dizer algo completamente diferente ." 2
Portanto - especifica Annas - o ajfaivresi aristotélico "não tem nada a
ver com a abstração dos empiristas britânicos, que abstrai algo universal
de alguns particulares".3 O que é abstraído tem realidade substancial e,
portanto, pode existir separadamente (cwristovn) daquilo de qual é
abstraído.
Em essência, «Uma coisa A está separada ( cwristovn ) de outra –
digamos B –, se A pode existir sem B». 4
Somente se recuperarmos este significado original de “abstração”
poderemos compreender o verdadeiro significado do raciocínio de
Aristóteles num sentido histórico-hermenêutico.

2. Notas sobre a evolução deste termo de Platão a Plotino - Dada a

complexidade e dificuldade do problema - que, para a sua compreensão,
implica a necessidade de entrar num paradigma epistemológico antitético ao
moderno-contemporâneo -, é oportuno fazer alguns esclarecimentos que
possam facilitar a compreensão do antigo paradigma em que se situava o
problema que estamos discutindo.
Já em Platão o termo é apresentado num sentido muito forte.
Na República lemos:
Aquele que não é capaz de definir a Ideia do Bem abstraindo-a ( ajfelwvn
) de todas as outras, e como na batalha passando por todas as provas [...],
talvez não dirás que ele a apreende com a opinião e não com a ciência, e que
dormindo e sonhando nesta vida, antes de poder despertar aqui, terminará o
seu sono descendo ao Hades? 5

Assim como - para Platão - é necessário voltar às Ideias gerais a partir

das Ideias particulares, abstraindo-as (subtraindo-as) das Ideias
particulares, de forma análoga, a partir dessas Ideias gerais (Idêntico-
Diferente, Igual-

2 J. Annas, Interpretação dos livros MN da Metafísica de Aristóteles. A filosofia da

matemática em Platão e Aristóteles , introdução e tradução dos livros MN de «Metafísica» de

Aristóteles de G. Reale, tradução do inglês de E. Cattanei, Vita e Pensiero, Milão 1992, p. 134.
3 Ibid. , pág. 135.

4 Ibid. , pág. 139.

5 Leia toda a passagem de Platão, República , VII, 534 B 3-D 1, da qual relatamos apenas

uma parte.
926 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Desiguais, Semelhantes-Dissimilares etc.) devemos então realizar a

“abstração” suprema, que envolve uma “subtração” do Um-Bem de suas
determinações supremas, que se manifestam nas Ideias mais gerais.
Naturalmente, em Plotino o termo que estamos discutindo abrange
uma área semântica ainda vasta: tem significado epistemológico-cognitivo
(libertação do pensamento de todos os conceitos e de todas as categorias
que têm ligação com o sensível e o múltiplo), ético (purificação dos laços
com o sensível para assimilar ao divino) e, portanto, também místico
(eliminação das diferenças para alcançar a henosis , ou seja, a unificação
com o divino).
Beierwaltes especifica: « ajfaivresi» significa, portanto, uma
diferenciação radical do Um de tudo o que é outro através da negação
[ver IV 7, 36, 7; VI 8, 21, 26-33]: o Um pode ser “lembrado”, “tocado "e
"circunscrito" apenas como o outro de tudo, o diferente ou o nada de
tudo, ainda que se deva sempre ter em mente que toda discussão sobre o
Um tem um caráter impróprio. Negação ( ajpovfasi" ) ou ajfaivresi",
implementada através da negação, é portanto superior à afirmação dos
predicados ( qevsi", katavfasi" ) porque não acrescenta nada à unidade
absoluta através dos predicados e, portanto, não elimina o seu caráter
absoluto, mas "tira", "revela". parece-me legítimo traduzir " ajfaivresi"
por " abstração ": este termo indica a eliminação do múltiplo, do que
esconde (metáfora do escultor e metáfora das roupas [V 5, 8 ss.]) para
trazer de volta o pensamento do ser ou do ser à unidade, ao Um em si”. 6
Conseqüentemente, compreendemos bem - se nos colocarmos nesta
perspectiva correta - o famoso lema de Plotino: a[fele pavnta , “abstrair-
se de tudo”, “esforçar-se por tudo”. 7
Portanto, “abstração” em Platão e Plotino tem um significado muito
mais forte do que em Aristóteles, mas estas são ampliações particulares
que se enquadram na mesma área semântica. Aristóteles delimita
amplamente esta área; no entanto, mantém o seu significado subjacente. E
se não compreendermos este significado básico, não compreenderemos o
significado da passagem da qual partimos, e a maneira muito particular
como ele interpreta as entidades matemáticas.

6 W. Beierwaltes, Autoconhecimento e a experiência da Unidade. Plotino, Enéada V 3 ,

Introdução de G. Reale, traduzido por A. Trotta, Vita e Pensiero, Milão 1995, pp. 271 pág.
7 Plotino, Enéadas , V, 3, 17 (final).
MATEMÁTICA 927

III. Presença de vestígios de geometria não euclidiana no « C orpus Aristotelicum » .

1. A descoberta de Imre Toth da presença no «Corpus Aristote licum»

de dezoito passagens contendo vestígios de geometria não euclidiana
– Só a partir de 1967 é que Toth descobriu a existência de passagens em
várias obras do «Corpus Aristotelicum» de proposições que só são
compreendidas se se referirem ao que hoje se chama «geometria não
euclidiana». 1
Estas não são – obviamente – passagens que refletem invenções ou
repensamentos engenhosos de certas proposições geométricas por parte
do Estagirita; e muito menos exemplos formulados aleatoriamente e,
portanto, inconsistentes.
Aristóteles foi muito menos original que Platão no campo da
matemática. Vimos, de facto, no terceiro livro como vieram da Academia
ideias que contribuíram decisivamente para a consolidação daquele tipo
de geometria que seria codificada por Euclides. 2
E precisamente por esta razão não há vestígios de geometrias não-
euclidianas nas obras de Platão que são encontradas nas obras
aristotélicas.
Por outro lado, Aristóteles, precisamente por ser menos capaz de
dominar esta matéria de forma coerente e construtiva, foi sensível a
hipóteses que alguns geómetras avançavam num sentido não euclidiano.
Nesse sentido, ele se comportou como um notável cientista naturalista.
Assim como descreveu a realidade dos animais em todos os detalhes com
base na experiência e na observação, ele também se referiu - precisamente
com base na observação e na experiência - à existência dessas propostas
de proposições geométricas que alguns geômetras fizeram em sentido não
euclidiano. , e que como tal ele levou em consideração e citou em alguns
de seus argumentos.
E desta forma ele manteve a memória disso.
Estes testemunhos devem ser considerados como uma espécie de
“achados” conservados pela Estagirita, que hoje devem ser estudados e
tidos em devida consideração.

1 I. Toth, Das Parallelenproblem im Corpus Aristotelicum , «Arquivo de História da Ciência

Exata», 3 (1967), pp. 249-422; o escrito, inteiramente reestruturado, foi publicado em italiano no
volume: Platão, Meno. Na virtude . Prefácio, ensaio introdutório, tradução e comentário de G.
Reale, ensaio suplementar de I. Toth, tradução, adaptação do ensaio de Toth e bibliografia
comentada de E. Cattanei.
2 Ver livro III, pp. 793 e seguintes.
928 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

consideração, pois revelam-se de grande importância para a reconstrução

da história da geometria, que muda consideravelmente precisamente a
partir deles.

2. Em que consistem estes “achados” e o que deles se pode aprender – H.

Flashar – no remake que fez do papel sobre Aristóteles na reedição que
dirigiu da famosa obra Grundriss der Geschichte der Philosophie fundada
por F. Ueberweg 3 - após ter constatado a importância que Aristóteles teve
para o desenvolvimento de conteúdos e métodos em muitas áreas das
ciências, com exceção da matemática em que se ateve aos conhecimentos de
sua época, resumindo os resultados alcançados por Toth, escreve : «No
entanto, no que diz respeito à história das ciências, é significativo que ele cite
numerosos exemplos matemáticos, que hoje são atribuídos à chamada
geometria não euclidiana (Toth 1967). Assim, em Aristóteles há, por
exemplo, numerosas passagens sobre a proposição euclidiana da soma dos
ângulos de um triângulo, algumas alusões claras a uma proposição
matemática, segundo a qual a soma dos ângulos do triângulo não é igual, mas
sim maior que dois ângulos retos ( Anal. pr. II 17, 66 a 14; An. post. II 2, 90 a
33; Problemataphysical XXX 7, 956 a 18; EE II 6, 1122 b 35) ou é menor
que dois ângulos retos ( Anal. post. II 26, 90 a 33), e em qualquer caso
diferentes de dois ângulos retos ( Anal. post. II 2, 90 a 13; II 8, 93 a 35; Soph.
el. 10 , 171 a 15; Phys. II 9, 200 a 18 ss.; De caelo I 12, 281 b 15; Met. Q 10,
1052 7; EN VI 5, 1140 b 15; MM I 10, 1187 b 3)" . 4
Estes passos – especifica Flashar imediatamente – «não são exemplos
aleatórios de algo completamente hipotético e até impossível, mas abrem
uma janela de discussão matemática sobre os fundamentos que ocorreram
na época de Aristóteles (e na Academia), dentro da qual deve haver uma
variante de uma geometria não euclidiana, deduzida da negação do quinto
postulado de Euclides. Para Aristóteles havia claramente uma escolha
entre um axioma euclidiano e um não-euclidiano.
– enquanto Platão se baseava inteiramente na geometria euclidiana por
razões ontológicas –, e esta escolha é vista em Aristóteles em analogia a
uma escolha ética, e portanto é um ato de liberdade ( EE II 6, 1222 b
29 ss.)". 5

3 Grundriss der Geschichte der Philosophie begründet von Friedrich Ueberweg, völlig
neubearbeitere Ausgabe. Die Philosophie der Antike . Banda 3. Ältere Akademie
– Aristóteles – Peripatos , herausgegeben von Hellmut Flashar, Basileia-Estugarda 1983.
4 Ibid. , pág. 420.

5 Ibidem.
MATEMÁTICA 929

3. Alguns exemplos significativos – A parte central do trecho acima

citado da Ética Eudêmia , fundamental para a compreensão do problema
que estamos tratando, diz o seguinte:
Tomemos, portanto, um ponto de partida diferente para a investigação que se
segue. Todas as substâncias são por natureza princípios, portanto cada uma delas
também pode gerar muitas coisas da mesma espécie, como por exemplo um homem
gera homens e um animal simplesmente gera animais, e uma planta gera plantas. Além
disso, o homem, o único entre os animais,
è princípio também das ações: nenhum dos outros, na verdade, diríamos atos. E entre
os princípios, aqueles a partir dos quais os movimentos começam primeiro são
chamados de princípios próprios, mas aqueles dos quais se originam coisas que não
podem ser de outra forma são mais corretamente chamados de próprios no mais alto
grau - e esse princípio, ao que parece, é a divindade. Por outro lado, nos princípios
imóveis, por exemplo nos matemáticos, não existe princípio no sentido próprio, mesmo
que, claro, falemos de um princípio por semelhança: mesmo neste contexto, de facto, se
o princípio se move , podem mudar ainda mais as coisas demonstradas e, no entanto,
não mudam se uma substituir a outra, a menos que a hipótese a partir da qual procedeu
a demonstração seja eliminada. Mas o homem é o início de um movimento, porque a
ação é um movimento. E como, como noutros casos, o princípio é a causa das coisas
que existem ou surgem graças a ele, devemos pensar como pensamos no caso das
demonstrações. Na verdade, se, como o triângulo tem ângulos iguais a dois ângulos
retos, o quadrado tem necessariamente quatro ângulos retos, é claro que a causa disso
reside no fato de o triângulo ter ângulos iguais a dois ângulos retos. Mas na hipótese de
que o triângulo mude, o quadrado necessariamente também mudaria: por exemplo, se o
triângulo tiver ângulos iguais a três ângulos retos, o quadrado tiver ângulos iguais a
seis ângulos retos, e se o triângulo tiver ângulos iguais a quatro ângulos retos ângulos,
o quadrado os tem iguais a oito ângulos retos . Na hipótese, porém, de que o triângulo
não silencioso, permanecendo como está [ scil. com a soma dos ângulos igual a dois
ângulos retos], é necessário que o quadrado também permaneça como está
è [ scil. com a soma dos ângulos igual a quatro ângulos retos]. E que o que
estamos começando a abordar é necessário fica claro no Analytics . Aqui, pelo
contrário, não é possível nem não falar deste propósito, nem falar dele com
mais precisão do que isso. Pois se não houver outra causa para o triângulo ser
assim, esta será um princípio e causa do que se segue. Então, se existem
algumas entidades que podem ser o oposto do que são, é necessário que os
seus princípios também o sejam. 6

6 Ética Eudêmia , II, 6, 1222 b 15-41; Tradução Cattanei.

930 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Numa passagem do Primeiro Analítico lemos:

Dado que, certamente, acontece que uma mesma falsa consequência segue
uma multiplicidade de hipóteses diferentes, nada disto, talvez, seja absurdo,
como por exemplo que as paralelas se encontrem, tanto na hipótese de que o
ângulo interno é maior que o externo ângulo, tanto na hipótese de que o
ângulo externo é maior que o ângulo interno, quanto na hipótese de que o
triângulo tem a soma dos ângulos maior que dois ângulos retos. 7

Os exemplos poderiam ser multiplicados com base nos passos já

indicados acima.
A questão centra-se num ponto particular: se aceitarmos o quinto
postulado euclidiano, segundo o qual duas retas não se encontram no
infinito, teremos triângulos cuja soma é igual à soma de dois ângulos
retos; se, no entanto, esse postulado não for aceito (uma vez que não pode
ser demonstrado por si só), então a soma dos ângulos de um triângulo não
pode ser igual à soma de dois ângulos retos.
E como o quinto postulado euclidiano não é demonstrável, a sua
aceitação ou não aceitação depende de uma escolha livre , com as
consequências que dela decorrem.
E Aristóteles salienta precisamente isto: dependendo dos princípios
escolhidos, existem consequências correspondentes, que mudam com a
mudança na escolha dos princípios.
Na Grande Ética, Aristóteles escreve:

Parece, portanto, que há voluntariedade em ser segundo a virtude ou

segundo o vício. Você pode ver isso ainda mais claramente a partir do que se
segue. Ou seja, a todo ser natural é dada a capacidade de gerar outro ser
semelhante a ele, como as plantas e os animais. Ambos, na verdade, são
procriadores. Mas eles são dotados de procriação pelos seus princípios. Por
exemplo, a árvore da semente: é de facto um princípio. E o que vem dos
princípios se comporta assim: assim como são os princípios, assim é o que
vem deles. Isto pode ser visto ainda mais claramente no campo da geometria.
Ali, de facto, quando determinados princípios são assumidos, tal como os
princípios o são, também o são as consequências dos princípios; por exemplo,
se o triângulo tem ângulos equivalentes a dois ângulos retos e o quadrado a
quatro ângulos retos, então, se o triângulo muda, o quadrado também deve
mudar (já que é correspondente), e se o quadrado não tinha mais os ângulos -
ângulos iguais a quatro ângulos retos, nem mesmo o triângulo terá seus
ângulos iguais

7 Early Analytics , II, 17, 88 em 11-15; Tradução Cattanei.

MATEMÁTICA 931

com duas linhas retas. Então, assim como nesses casos, isso também acontece
com os humanos. Na verdade, como é permitido ao homem gerar essências,
ele tende a produzir as ações que realiza com base em determinados
princípios. E como poderia ser de outra forma? Pois não dizemos de nenhuma
das coisas inanimadas que ela atua, nem de outros seres animados além do
homem. É evidente, portanto, que o homem é o criador de suas próprias
ações. Como, portanto, vemos que as ações mudam e nunca fazemos as
mesmas coisas, e as ações foram produzidas por certos princípios, é evidente
que, como as ações mudam, também mudam os princípios a partir dos quais
elas são produzidas, como dissemos comparando as propriedades geométricas.
O princípio de uma ação, seja boa ou má, é a intenção, a vontade e tudo o que
está de acordo com a razão. É portanto evidente que eles mudam. Mas
mudamos voluntariamente em nossas ações. Para que até o princípio, o
propósito, mude voluntariamente. Portanto é evidente que ser bom e mau
depende de nós. 8

Portanto, tanto no capítulo da Ética Eudêmia , do qual retiramos o

primeiro trecho relatado acima 9 , como neste da Grande Ética ,
Aristóteles desenvolve extensivamente esse mesmo conceito: o postulado
da geometria depende da escolha feita desta .
Toth especifica: «A escolha e a decisão são atos ético-políticos. A
fonte deles
è a liberdade que distingue o sujeito, e só o sujeito [...]. A decisão da
alternativa, a escolha preferencial na ausência de restrição, define o conceito
de liberdade aristotélica. […] – Surpreendente: para ilustrar o conceito de
escolha preferencial, Aristóteles não cita nenhum exemplo retirado do campo
da práxis ético-política. Inesperadamente, até surpreendentemente: o único
exemplo vem do campo da geometria. E é a alternativa entre um triângulo
euclidiano e um triângulo não euclidiano. – Evidentemente, o triângulo
euclidiano e não euclidiano, T(1) e não T(1), aqui se opõem como figuras
autônomas. Nenhum dos dois representa a priori alguma “impossibilidade”.
Na verdade, como lembra repetidamente Aristóteles, “O impossível não pode
ser objeto de escolha e decisão”. A alternativa entre triângulos euclidianos e
não euclidianos é claramente indecisa a priori. Caso contrário, não poderia
ser apresentado como único exemplo, para ilustrar a escolha preferencial, ou
mais precisamente, a liberdade do sujeito.” 10

8 Aristóteles, Grande Ética , I, 10, 1187 a 29-11 b 20 (tradução de A. Plebe, com algumas

modificações).
9 Ver Ética Eudemiana , II, 6, 1222 b 14-42. Por favor, releia o texto acima.

10 I. Toth, Aristóteles e os fundamentos axiomáticos da geometria. Prolegômenos para a

compreensão dos fragmentos não euclidianos do «Corpus aristotelicum» em seu contexto

932 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Nas obras de Toth, o leitor interessado poderá encontrar todas as

consequências que derivam destas descobertas que Aristóteles nos
transmitiu de forma alusiva e enigmática, e compreender plenamente a
sua importância do ponto de vista histórico.

4. Matemática e suas relações com a beleza

Um último ponto merece ser destacado, que já mencionamos em

referência ao problema da beleza em Platão. 1
Também voltaremos a falar sobre isso aqui, porque é uma importante
tese apoiada por Aristóteles sobre as ligações estruturais entre matemática
e beleza. No livro XIII da Metafísica (livro lido apenas por alguns
especialistas e completamente negligenciado por muitos) diz-se:

Como o bom e o belo são diferentes (o primeiro, de fato, se encontra nas

ações, enquanto o segundo também se encontra nas entidades imóveis),
enganam-se aqueles que afirmam que as ciências matemáticas nada dizem
sobre o belo e o bom. Com efeito, as ciências matemáticas falam do bom e do
belo e dão-lhes a conhecer ao mais alto grau: de facto, se não é verdade que os
nomeiam explicitamente, ainda assim dão a conhecer os seus efeitos e as suas
razões, e portanto não pode ser disse que não fale sobre isso. As formas
supremas da beleza são: a ordem, a simetria e o definido, e a matemática as
torna conhecidas mais do que todas as outras ciências. E como estas formas -
isto é, a ordem e o definido - são manifestamente a causa de muitas coisas, é
evidente que a matemática também fala de alguma forma deste tipo de causa,
que precisamente porque é bela é uma causa. 2

Trata-se de uma passagem de sabor primorosamente platónico - pouco

conhecida e praticamente ignorada pela communis opinio - que revela a
considerável importância que Aristóteles atribuía à matemática nesta área.

matemático e filosófico , prefácio e introdução de G. Reale, tradução de E.

Cattanei, Vita e Pensiero, Milão 1997, pp. 583 pág.
1 Ver livro III, pp. 663 e seguintes.

2 Metafísica , XIII, 3, 1078 a 31-b 6.

 seção xi

ÉTICA

I. Problemas fundamentais da ética aristotélica

1. Relações entre ética e política – Depois das “ciências teóricas”, no

sistema de conhecimento aristotélico, vêm em segundo lugar, as “ciências
práticas”. São hierarquicamente inferiores, pois neles o conhecimento não é
mais um fim em si mesmo em sentido absoluto, mas está subordinado e,
portanto, em certo sentido, subserviente à ação e ao comportamento.
Estas ciências práticas dizem respeito, de facto, à conduta dos homens,
bem como ao objectivo que estes pretendem alcançar através desta
conduta, tanto considerados como indivíduos como considerados como
parte de uma sociedade, especialmente a política.
Na verdade, Aristóteles geralmente chama de “política” 1 – mas também
de “filosofia das coisas do homem” 2 – a ciência global da atividade moral dos
homens, tanto como indivíduos como como cidadãos; ele então divide esta
“política” (ou “filosofia das coisas do homem”), respectivamente, em “ética”
e “política” propriamente dita (teoria do Estado).
A doutrina platónica acima ilustrada teve claramente um impacto decisivo
nesta subordinação da ética à política, que aliás deu forma paradigmática
àquela concepção tipicamente helénica que entendia o "homem" apenas como
um "cidadão" e colocava a Cidade completamente acima da família e do
indivíduo: o indivíduo era uma função da Cidade e não a Cidade uma função
do indivíduo.
Aristóteles diz expressamente:
Com efeito, mesmo que o bem seja o mesmo para o indivíduo e para a
cidade, é manifestamente algo maior e mais perfeito para prosseguir e
salvaguardar o da cidade: de facto, pode-se, sim, contentar-se até com o bem
da cidade. um só indivíduo, mas o bem de um povo, isto é, de cidades inteiras,
é mais belo e mais divino. 3

Veja, por exemplo, Ética a Nicômaco, I, 3 , no início.

1

Ética a Nicômaco , X, 10, 1181 b 15.

2

3 Ética a Nicômaco , I, 2, 1094 b 7-10 . A tradução das passagens que relataremos é de C.

Mazzarelli, Aristotele, Etica nicomachea , Bompiani, Milão 2013 8 ; disponível

934 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Portanto, a política tem uma função arquitetônica , ou seja, uma

função de comando, e é responsável por determinar o seguinte:

Que ciências devem ser cultivadas nas cidades, e que cada classe de
cidadãos deve aprender, e em que medida. 4

È É bem verdade, porém, que, como salientaram alguns estudiosos,

como prossegue Aristóteles na sua Ética , a relação entre o indivíduo e o
Estado ameaça inverter-se «e no final da obra ele fala como se o Estado
tivesse uma simples função auxiliar no que diz respeito à vida moral do
indivíduo, fornecendo o elemento de compulsão para tornar os desejos do
homem subservientes à sua razão”. 5
No entanto, este facto - que em si é muito importante - não é levado a
um nível de consciência crítica por Aristóteles, e muito menos lhe são
tiradas aquelas consequências que, no máximo, teriam quebrado a
abordagem geral da "filosofia de coisas do homem". Os
condicionamentos histórico-culturais tiveram mais peso do que as
conclusões especulativas e a pólis permaneceu para o Estagirita,
fundamentalmente, o horizonte que encerra os valores do homem.

2. O bem supremo para o qual tende o homem - Nas suas ações o

homem tende sempre para fins precisos, que se configuram como “bens”.
Assim começa a Ética a Nicômaco :
É comumente admitido que toda arte praticada metodicamente e,
igualmente, toda ação realizada com base em uma escolha visa um bem:
portanto, foi corretamente afirmado que o bem é para onde tudo tende. 6

Existem fins e bens que desejamos em vista dos outros e que,

portanto, são fins e bens relativos; mas, como é impensável um processo
que conduza de ponta a ponta e de bem a bem ad infinitum (tal processo
destruiria até os próprios conceitos de bem e de fim, que implicam
estruturalmente um termo), devemos pensar que todos os fins e os bens
para os quais o homem tende são função de um “fim último” e de um
“bem supremo”.
também em um único volume: Aristóteles, As três éticas , editado por A. Fermani, apresentação
de M. Migliori, Bompiani, Milão 2010 2 .
4 Ética a Nicômaco , I, 2, 1094 a 28-b 2.

5 Ross, Aristóteles , cit., p. 280.

6 Ética a Nicômaco , I, 1, 1094 a 1-3.

ÉTICA 935

O Estagirita especifica:
Ora, se há um fim das ações realizadas por nós que queremos para si,
enquanto queremos todas as outras em função disso, e se não escolhemos tudo
em prol de outra coisa (na verdade, isso seria fosse o infinito, para que a nossa
tensão permanecesse desprovida de conteúdo e utilidade), é evidente que este
fim deve ser o bem, na verdade o bem supremo . 7

O que é esse bem supremo?

Aristóteles não tem dúvidas: todos os homens, sem distinção,
acreditam que este bem é a “eudaimonía”, ou felicidade:
Agora, quanto ao nome, a maioria dos homens está quase de acordo: tanto as
massas como as pessoas ilustres chamam isso de felicidade , e acreditam que viver bem
e ter sucesso expressam a mesma coisa que ser feliz . 8

Portanto, a felicidade é a meta para a qual todos os homens almejam

conscientemente. Mas o que é felicidade?
Vamos dar uma olhada mais de perto neste ponto essencial.

3. O problema da felicidade – A multidão de homens acredita que a

felicidade consiste em prazer e gozo. Mas uma vida dedicada aos prazeres
é uma vida que nos torna “semelhantes aos escravos”, e é uma “existência
digna de feras”. 9
As pessoas mais avançadas e cultas colocam em honra o bem supremo
e a felicidade . E a honra é procurada sobretudo por aqueles que se
dedicam ativamente à vida política.
No entanto, este não pode ser o objetivo final que procuramos, porque
– observa Aristóteles – é algo externo:
Na verdade, reconhece-se que reside mais em quem honra do que em
quem é homenageado, enquanto o bem, apresentamos-o, é algo intimamente
próprio e inalienável. 10

Além disso, os homens procuram a honra não por si mesma, mas antes
como prova e reconhecimento público da sua bondade e virtude, que,
portanto, parecem ser algo mais importante do que a honra.

7 Ética a Nicômaco , I, 2, 1094 em 18-22.

8 Ética a Nicômaco , I, 4, 1095 a 17-20.
9 Ética a Nicômaco , I, 5, 1095 b 19 ss.

10 Ética a Nicômaco , I, 5, 1095 b 24-26 ss.

936 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Se o tipo de vida dedicada ao prazer e a dedicada à busca de honras,

apesar de inadequada pelas razões expostas, têm sua aparente
plausibilidade , o mesmo não se pode dizer de uma vida dedicada a
acumular riquezas, o que, na opinião do nosso filósofo, nem sequer tem
esta aparente plausibilidade:
A vida dedicada à busca do ganho é, portanto, de um tipo que vai contra a natureza,
e é claro que a riqueza não é o bem que procuramos: ela, de facto, só tem valor na
medida em que é “útil”, que é, em função de outra coisa. 11

Na verdade, os prazeres e as honras são buscados por si mesmos, mas

não as riquezas: a vida gasta para acumular riquezas é, portanto, a mais
absurda e a mais inautêntica, porque se consome em buscar coisas que, no
máximo, valem tanto quanto meios , não como fins.
Mas o bem supremo do homem não pode sequer ser o que
Platão e os platônicos indicaram-na como tal, ou seja, a Idéia de
Bom , isto é, o Bem em si transcendente :

Na verdade, mesmo que o bem predicado em comum fosse uma realidade

única ou algo que existe separadamente em si mesmo [como é precisamente a
Ideia do Bem], é claro que o homem não poderia realizá-lo na ação nem
adquiri-lo: mas agora ele está procurando exatamente esse tipo de bem. 12

Não pode, portanto, ser um Bem transcendente , mas um Bem

imanente , não um bem já alcançado de uma vez por todas. mas
alcançável e viável pelo homem e para o homem. O bem, para
Aristóteles, não é uma realidade única e inequívoca, mas - como vimos a
respeito do conceito de ser - é algo "polivocal", diferente nas diferentes
categorias e também nas diferentes realidades que se enquadram em cada
uma delas, e ainda assim sempre ligados por uma relação de analogia.
Mas qual é o bem supremo que pode ser alcançado pelo homem ?
A resposta de Aristóteles está em perfeita harmonia com a concepção
primorosamente helénica de “areté”, que conhecemos bem e sem a qual
seria vão esperar compreender toda a construção ética do nosso filósofo.
O bem do homem só pode consistir na obra que lhe é peculiar, isto é,
naquilo que ele e só ele sabe realizar, assim como em geral o bem de cada
coisa consiste na obra que lhe é peculiar.

11 Ética a Nicômaco , I, 5, 1096 a 5-7.

12 Ética a Nicômaco , I, 6, 1096 b 32-35.
ÉTICA 937

para aquela coisa. O trabalho do olho é ver, o trabalho do ouvido é ouvir,

e assim por diante.
E o trabalho do homem?
a) Não pode ser uma vida simples, visto que a vida é típica de todos os
seres vegetativos.
b) E nem pode ser sentimento, pois sentimento também é comum aos
animais.
c) Resta, portanto, que a obra peculiar do homem é a razão e a atividade
da alma segundo a razão. O verdadeiro bem do homem consiste, portanto,
neste trabalho , ou atividade da razão , e, mais precisamente, na perfeita
explicação e implementação desta atividade .
Tal é, portanto, a “virtude” do homem e a felicidade deve ser
procurada aqui. Mas leiamos toda a página da Ética a Nicômaco que
desenvolve estes conceitos, porque é um dos mais esclarecedores não só
da mentalidade aristotélica, mas também de todo o pensamento moral da
Grécia:

Mas, claro, dizer que a felicidade é o bem supremo é, manifestamente,

uma afirmação sobre a qual existe total acordo; por outro lado, sentimos o
desejo de que se diga ainda mais claramente o que é. Talvez teríamos sucesso
se entendêssemos a função (e[rgon) do homem. Como, aliás, para o flautista,
para o escultor e para quem pratica uma arte, e em geral para todas as coisas
que têm uma função específica e um tipo de atividade específico, acredita-se
que o bem e a perfeição consistem precisamente nesta função , poder-se-ia
supor que também é o mesmo para o homem, mesmo que haja uma função
própria. Talvez, portanto, existam funções e ações específicas do carpinteiro e
do sapateiro, enquanto não há nenhuma específica do homem, mas ele nasceu
sem nenhuma função específica? Ou, assim como existe claramente uma
função específica do olho, da mão, do pé e, em geral, de cada parte do corpo,
deve também admitir-se que existe no homem uma função específica, além de
todas estas? Qual seria, então, essa função? Na verdade, é claro que o viver
também é comum às plantas, enquanto aqui procuramos o que é próprio do
homem. Devemos, portanto, excluir a vida que se reduz à nutrição e ao
crescimento. A vida dos sentidos viria em seguida, mas também é
manifestamente comum ao cavalo, ao boi e a todos os outros animais.
Portanto, a vida continua sendo entendida como um certo tipo de atividade da
parte racional da alma (e uma parte dela é racional na medida em que é
obediente à razão, enquanto a outra é racional na medida em que possui razão,
ou seja, pensa ). Como isso também tem dois significados, devemos
considerar o que é
938 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

em progresso, porque é isso que parece ser chamado de vida no sentido mais
verdadeiro. Se a atividade segundo a razão ou, pelo menos, não sem razão é
uma função da alma do homem, e se dissermos que dentro de um gênero a
função de um indivíduo e a de um indivíduo de valor são idênticas, como para
o citarado e o citarado de valor, este é portanto válido em sentido absoluto
também em todos os casos, permanecendo à função a excelência devida à
virtude: de facto, é próprio do citarado tocar a cítara, e do citarado de valor
tocar jogue bem. Se assim for, se considerarmos como função própria do
homem um certo tipo de vida (precisamente esta atividade da alma e as ações
acompanhadas da razão) e a função própria do homem de valor para
implementá-las bem e perfeitamente (cada a coisa será realizada
perfeitamente se for de acordo com a sua própria virtude); se assim for, o bem
do homem consiste numa atividade da alma segundo a sua virtude , e se
houver mais de uma virtude, segundo a melhor e mais perfeita. Mas devemos
acrescentar: numa vida plena. Na verdade, uma andorinha não faz verão, nem
um só dia: portanto, um só dia ou pouco tempo não faz ninguém abençoado
ou feliz . 13

A bela página que lemos mostra de maneira exemplar, além do que

observamos acima, a adesão substancial de Aristóteles à doutrina socrático-
platônica que apontava para a essência do homem na alma, e precisamente
na parte racional da alma, em inteligência.
Somos a nossa razão e o nosso espírito.
O homem bom, diz expressamente Aristóteles, pratica o bem
em benefício do elemento intelectual que nele há, elemento que se acredita
constituir cada um de nós . 14

Ainda é:
Que portanto todos são, ou são acima de tudo, esta parte [racional],
è claro, e é claro que o homem virtuoso ama esta parte de si mesmo acima de
tudo. 15

No fim:
Admitir-se-á então que cada homem se identifica com esta parte [a alma
racional e em particular a sua parte mais elevada, isto é, o intelecto], se for
verdade que é a sua parte principal e melhor. 16

13 Ética a Nicômaco , I, 7, 1097 b 22-1098 a 20.

14 Ética a Nicômaco , IX, 4, 1166 a 16-17 .
15 Ética a Nicômaco , IX, 8, 1169 a 2-3.
16 Ética a Nicômaco , X, 7, 1178 a 2-3.
ÉTICA 939

Dado que este é o próprio fundamento, como vimos, da ética socrático-

platónica, não deveria ser surpreendente se Aristóteles, ao aceitar o
fundamento, acabasse por concordar com Sócrates e Platão muito mais do
que normalmente se acredita. Os valores autênticos, mesmo para o Estagirita
(como já destacamos implicitamente acima), não podem ser nem os externos
(como as riquezas), que afetam apenas tangencialmente o homem, nem os
corporais (como os prazeres), que não dizem respeito ao verdadeiro eu do
homem, mas apenas os da alma , visto que o verdadeiro homem consiste na
alma. O Estagirita diz explicitamente:
Como os bens foram divididos em três grupos, e como alguns foram
chamados de bens externos , os outros bens da alma e bens do corpo ,
afirmamos que os da alma são bens no sentido mais verdadeiro e no mais alto
grau. 17
Concluindo, pode-se dizer que os verdadeiros bens do homem são os
bens espirituais, que consistem na “virtude” da sua alma, e a “felicidade”
não reside em nenhum outro senão estes. Quando falamos de virtude
humana, não nos referimos de forma alguma à virtude do corpo –
especifica Aristóteles inequivocamente – mas antes à da alma; e dizemos
que a felicidade consiste numa atividade que lhe é própria.

4. O homem precisa tanto dos bens inferiores quanto do bem

supremo – O “cuidado da alma” socrático permanece, portanto, também
para Aristóteles, o caminho, o único caminho que leva à felicidade. Ao
contrário de Sócrates e especialmente de Platão, porém, Aristóteles
acredita que é indispensável que o homem também seja suficientemente
dotado de bens externos e meios de fortuna ; de facto, se estes, com a sua
presença, não podem dar felicidade, podem, no entanto, estragá-la ou
comprometê-la (pelo menos em parte) com a sua ausência.
E esta reavaliação parcial dos bens externos está também associada a uma
certa reavaliação do prazer, que para Aristóteles coroa a vida virtuosa, e é
como o consequente necessário do qual a virtude é o antecedente.
No entanto, estas afirmações são ditadas mais pelo bom senso (e pelo
bom senso determinado pelos gregos) do que pelo realismo aristotélico,
cuja natureza conhecemos bem. Na verdade, ele não hesita em fazer
declarações como estas:
È Porém, é claro que ela [a felicidade] também precisa de bens externos,
como já dissemos: é impossível, de fato, ou não é possível.

17 Ética a Nicômaco , I, 8, 1098 b 12-15.

940 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

É difícil fazer boas ações se não houver recursos materiais. Na verdade,

muitas ações são realizadas através de amigos, riqueza, poder político, bem
como através de ferramentas. E quem é privado de alguns destes bens vê a sua
felicidade estragada: por exemplo, se lhe falta nobreza, filhos prósperos,
beleza; aquele que é totalmente feio na aparência, que é de nascimento
obscuro ou que está sozinho e sem filhos não pode ser completamente feliz; e
certamente menos ainda aqueles que têm filhos ou amigos irremediavelmente
maus, ou aqueles que, apesar de terem filhos bons, os viram morrer. Como
dissemos, a felicidade também parece exigir uma prosperidade externa
semelhante. 18

Além disso, Aristóteles está convencido de que os infortúnios também

comprometem a felicidade, não os infortúnios comuns, mas os grandes,
ou seja, aqueles dos quais não se pode recuperar em pouco tempo.
Portanto, diz ele, ninguém será verdadeiramente feliz “se acabar como
Príamo”. 19
Mas, se for esse o caso, nem mesmo Sócrates poderia ser considerado
feliz, nem mesmo aquele Sócrates que viveu toda a sua vida buscando e
implementando a virtude.
Evidentemente, a experiência da vida e sobretudo da morte feliz de
Sócrates, que em plena serenidade de espírito bebeu a cicuta, consciente
de ter realizado plenamente o seu destino, não é lembrada por Aristóteles;
e na verdade entra em conflito com as afirmações que lemos.
Além disso, o que o próprio Aristóteles nos dirá sobre a vida
contemplativa mina radicalmente estas concessões ao bom senso, como
veremos.

II. Teoria da virtude

1. Dedução das “virtudes” das “partes da alma” – A felicidade

consiste, portanto, numa atividade da alma segundo a virtude. Fica claro,
então, que qualquer aprofundamento adicional do conceito de “virtude”
depende de um aprofundamento do conceito de alma.
Ora, vimos que a alma se distingue, segundo Aristóteles, em três partes,
duas irracionais, isto é, a vegetativa e a sensível, e uma racional, a intelectual.
E assim como cada uma dessas partes tem sua atividade peculiar, também ela
tem sua virtude ou excelência peculiar.

18 Ética a Nicômaco , I, 8, 1099 a 31-b 7.

19 Ética a Nicômaco , I, 10, 1101 a 7-8.
ÉTICA 941

Contudo, a virtude humana é apenas aquela em que entra a atividade da

razão.
Na verdade, a alma vegetativa é comum a todos os seres vivos:

A virtude desta faculdade é, manifestamente, uma virtude comum, e não

específica do homem. 1

Porém, a situação é diferente no que diz respeito à alma sensível e

concupiscível, que, apesar de ser irracional em si, ainda assim participa de
certa forma da razão:
Contudo, é claro, devemos pensar que na alma há algo estranho à razão,
que lhe se opõe e lhe resiste. Em que sentido é estranho à razão, não importa.
Este elemento, então, também participa claramente da razão [...]: no homem
continente certamente obedece à razão, e talvez seja ainda mais dócil no
homem temperante e corajoso, pois neles tudo está em harmonia com a razão.
Portanto, é claro que o elemento irracional também é duplo. A parte
vegetativa não participa de forma alguma da razão, enquanto a faculdade do
desejo e, em geral, dos apetites, participa de alguma forma, na medida em que
a escuta e a obedece. 2

È É claro, então, que existe uma virtude desta parte da alma que é
especificamente humana e que consiste em dominar, por assim dizer,
estas tendências e estes impulsos que são em si imoderados: a isto o
Estagirita chama “virtude ética”. .
Finalmente, uma vez que também existe uma alma puramente racional
em nós, então também deve haver uma virtude peculiar desta parte da
alma, e esta será a virtude "dianoética", isto é, racional.

2. As virtudes éticas – Comecemos por examinar a virtude ética, ou

melhor, as virtudes éticas, visto que são numerosas, assim como são
numerosos os impulsos e sentimentos que a razão deve moderar.
As virtudes éticas derivam em nós do hábito : somos, por natureza,
potencialmente capazes de formá-las e, através do exercício, traduzimos
esse potencial em realidade. Ao praticar gradativamente atos justos,
tornamo-nos justos, ou seja, adquirimos a virtude da justiça, que então
permanece em nós de forma estável, como um habitus , que
posteriormente nos fará realizar facilmente novos atos de justiça.
Realizando gradualmente

1 Ética a Nicômaco , I, 13, 1102 b 2-3.

2 Ética a Nicômaco , I, 13, 1102 b 23-31.
942 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

atos de coragem, tornamo-nos corajosos, ou seja, adquirimos o habitus de

coragem, que então nos levará facilmente a fazer gestos de coragem. E
assim por diante.
Em suma, para Aristóteles, as virtudes éticas são aprendidas da
mesma forma que as diversas artes, que também são hábitos :
Por exemplo, alguém se torna um construtor ao construir, e um tocador de
cítara ao tocar a cítara. Bem, também ao praticarmos ações justas nos
tornamos justos, ações temperantes, temperadas, ações corajosas, corajosas. 3

Esta discussão, por mais esclarecedora que seja, ainda não nos leva ao
centro da questão: isto é, diz-nos como adquirimos e depois possuímos
essas virtudes, mas ainda não nos diz em que consistem as virtudes . Qual
é a característica comum de todas as virtudes éticas? O Stagirita responde
pontualmente: nunca há virtude quando há “excesso” ou “defeito”, isto é,
quando há “demais” ou “de menos”; A virtude implica, porém, a
proporção justa , que é o meio termo entre os dois excessos .
Aqui estão as palavras precisas do nosso filósofo:
Em tudo, portanto, que é contínuo, isto é, divisível, é possível tomar o mais, o
menos e o igual, e isto tanto segundo a coisa em si como em relação a nós: o igual é
algo entre o excesso e o defeito. Chamo então o meio da coisa aquilo que é equidistante
de cada um dos extremos, e este é um e idêntico para todos; e meio comparado a nós
aquilo que não é nem em excesso nem em deficiência: mas isto não é um nem idêntico
para todos. Por exemplo, se dez é muito e dois é pouco, seis é considerado meio
segundo, pois ultrapassa e é ultrapassado em igual medida. E isso é metade de acordo
com a proporção aritmética. Porém, os meios em relação a nós não devem ser tomados
desta forma: na verdade, se para um indivíduo dez minas de comida são muito e duas
são pouco, isso não significa que o professor de ginástica irá prescrever seis minas: na
verdade , pode ser que mesmo essa quantidade, para quem tem que ingeri-la, seja muito
grande ou muito pequena: na verdade para o Milo [que foi um atleta excepcional] seria
pouco, para um iniciante na ginástica seria um muito. Da mesma forma no caso de
correr e lutar. Assim, portanto, todo especialista evita o excesso e o defeito, mas busca o
meio e o prefere, e não o meio em relação à coisa, mas o meio em relação a nós . 4

3 Ética a Nicômaco , II, 1, 1103 a 33 - b 2 .

4 Ética a Nicômaco , II, 6, 1106 a 26-b 7.
ÉTICA 943

Mas - você perguntará - o que significa o "excesso", o "defeito" e o

"meio-termo" de que falamos em relação às virtudes éticas? Preocupação
– especifica Aristóteles – sentimentos , paixões e ações :

Por exemplo, medo, coragem, desejo, raiva, pena e, em geral, sentir prazer
e dor são possíveis em maior ou menor grau e, em ambos os casos, não são
bons. Pelo contrário, experimentar estas paixões no momento certo, por
motivos convenientes, para com as pessoas certas, para o fim e da maneira
certa, este é o meio e, portanto, o melhor, que é próprio da virtude. Da mesma
forma também no que diz respeito às ações existe um excesso, um defeito e o
meio. Ora, a virtude tem a ver com paixões e ações, nas quais o excesso é um
erro e o defeito é culpado, enquanto o meio é elogiado e constitui justiça: e
ambas as coisas são próprias da virtude. Portanto, a virtude é uma espécie de
meio-termo, na medida em que tende constantemente para o meio-termo. 5

Concluindo: a virtude ética é precisamente uma “mediação” entre dois

vícios, um dos quais é por defeito, o outro por excesso.
È É óbvio, para aqueles que compreenderam bem esta doutrina de
Aristóteles, que “média” não só não é mediocridade, mas é a sua antítese:
é o “meio-termo”. Na verdade, está claramente acima dos extremos, e
constitui a sua superação, e portanto - como bem diz Aristóteles - um
"culminância", um "pico", um "cume" no que diz respeito ao valor, pois
marca a afirmação de razão sobre o irracional:

Portanto, segundo a substância e segundo a definição que exprime a sua

essência, a virtude é um meio, enquanto do ponto de vista do melhor e do bom
é uma culminância. 6

Há aqui quase uma síntese de toda aquela sabedoria grega que encontrou
expressão típica nos poetas e nos Sete Reis Magos, que ele repetidamente
apontou na "via media", no "nada demais", no a "medida certa", a regra
suprema da ação moral: uma regra que é como uma figura paradigmática do
modo de sentir helênico. E há também a aquisição da lição pitagórica que
apontava para o limite (as péras ) da perfeição, e sobretudo há uma
exploração precisa do conceito de “medida justa”, que teve tanta importância
especialmente em Platão.

5 Ética a Nicômaco , II, 6, 1106 b 18-28.

6 Ética a Nicômaco , II, 6, 1107 a 6-8.
944 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Esta doutrina da virtude ética como “meio-termo justo entre os

extremos” é ilustrada por uma ampla análise das principais virtudes éticas
(ou, melhor, daquelas que os gregos da época consideravam como tais),
naturalmente não deduzidas segundo uma lógica comum precisa. thread ,
mas listado empiricamente e quase rapsodicamente.
A virtude da “coragem” é o “meio-termo” entre os excessos do “destemido” e da
“covardia”; a coragem é, portanto, a medida justa imposta ao sentimento de medo que,
se privado de controle racional, pode degenerar tanto, por defeito, em “covardia”
como, por excesso, em “audácia” descontrolada.
«Temperança» é o «meio-termo» entre os excessos de «temperança»
ou «devassidão» e «insensibilidade». A temperança é, portanto, a atitude
correta que a razão nos faz tomar diante de certos prazeres.
«Liberalidade» é o «meio-termo» entre «avareza» e «prodigalidade»;
é a atitude correta que a razão nos faz tomar em relação à ação de gastar
dinheiro. E assim por diante.
Na Ética Eudêmia, Aristóteles fornece a seguinte lista:
1. a mansidão é o meio termo entre a raiva e a impassibilidade;
2. a coragem é o meio termo entre a imprudência e a covardia ;
3. a modéstia é o meio termo entre o atrevimento e a timidez;
4. a temperança é o meio termo entre a intemperança e a
insensibilidade;
5. a indignação é o meio termo entre a inveja e o excesso oposto que
não tem nome ;
6. Justiça é o meio termo entre ganho e perda
7. a liberalidade é o meio termo entre a prodigalidade e a avareza;
8. a veracidade é o meio termo entre a ostentação e a autodepreciação ;
9. a amabilidade é o meio termo entre a hostilidade e a bajulação;
10. a seriedade é o meio termo entre a complacência e o orgulho;
11. a magnanimidade é o meio termo entre a vaidade e a mesquinhez de
alma;
12. a magnificência é o meio termo entre a pompa e a mesquinhez . 7
Em todas estas manifestações, a virtude ética é a medida justa que a
razão impõe aos sentimentos ou ações ou atitudes que, sem o controle da
razão, tenderiam a um ou outro excesso.

3. O valor particular da virtude da justiça – Entre todas as virtudes

éticas, o Estagirita não hesita em considerar a justiça como a mais
importante (e dedica um livro inteiro à sua análise). 8
7 Veja Ética Eudêmia , II, 3.
8 Veja Ética a Nicômaco , livro V, passim .
ÉTICA 945

Num primeiro sentido, a justiça é o respeito pela lei do Estado, e uma

vez que a lei do Estado (do Estado grego) abrange toda a área da vida
moral, a justiça é, neste sentido, de alguma forma inclusiva de todos os
virtude.
Aristóteles escreve:

E é por isso que muitas vezes se pensa que a justiça é a mais importante
das virtudes e que nem a estrela da tarde nem a estrela da manhã são
igualmente dignas de admiração. E com o provérbio dizemos: “Toda virtude
está incluída na justiça”. 9

Mas o mais verdadeiro sentido de justiça (que é o melhor analisado

por Aristóteles) consiste na medida justa com que se distribuem bens,
vantagens e ganhos (ou seus opostos). E neste sentido a justiça é
"mediano", não como as outras virtudes,
mas sim porque aspira ao meio-termo certo, enquanto a injustiça visa os
extremos." 10

Em geral, as muitas e excelentes análises sobre os vários aspectos das

virtudes éticas individuais feitas por Aristóteles permanecem, na sua
maior parte, num nível puramente fenomenológico; aliás, pode-se dizer
que, muitas vezes, as convicções morais da sociedade à qual Aristóteles
pertencia tomam definitivamente a mão do filósofo, como por exemplo
no caso da descrição da “magnanimidade”, que deveria ser uma espécie
de ornamento de as virtudes, mas que, pelo contrário, parece ser uma
pesada hipoteca que o gosto da época deposita na doutrina aristotélica. 11

4. As virtudes "dianoéticas" - Acima das virtudes éticas, segundo

Aristóteles, existem outras que - como já mencionamos - são as virtudes
da parte mais elevada da alma , ou seja, a alma racional, e que por isso
são chamadas de virtudes «dianoético», isto é, da razão.
E como existem duas partes ou funções da alma racional, uma que
conhece coisas contingentes e variáveis, a outra que conhece coisas
necessárias e imutáveis, então haverá logicamente tanto uma perfeição ou
virtude da primeira função, seja uma perfeição ou virtude da segunda
função da alma racional. 12

9 Ética a Nicômaco V, 1, 1129 b 27-30.

10 Ética a Nicômaco , V, 5, 1133 b 32 – 1134 a 1.
11 Veja Ética a Nicômaco , IV, 3 e segs.

12 Veja Ética a Nicômaco , VI, 1.

946 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Estas duas partes da alma racional são, em essência, a “razão prática”

e a “razão teórica”, e as respectivas virtudes serão as formas perfeitas
com as quais a verdade prática e teórica são apreendidas. A virtude típica
da razão prática é a “sabedoria” ( phrónesis ), enquanto a da razão teórica
é a “sabedoria” ( sophía ) .
A “sabedoria” consiste em saber dirigir corretamente a vida do
homem, isto é, em saber deliberar sobre o que é bom ou mau para o
homem.
Aristóteles diz:

A sabedoria é uma disposição verdadeira e racional, disposição para a

ação tendo como objeto o que é bom e o que é mau para o homem. 13

È deve-se notar, para compreender com precisão a doutrina

aristotélica, que a phrónesis ou “sabedoria” ajuda a deliberar
corretamente sobre os verdadeiros propósitos do homem no sentido de
que indica os meios adequados para alcançar os verdadeiros fins. Ou
seja, ajuda-nos a identificar e alcançar as coisas que levam a esses fins; no
entanto, isso não indica nem determina os fins em si.
Os verdadeiros fins e o verdadeiro propósito são apreendidos pela
virtude ética que dirige corretamente a vontade.
Aristóteles diz exatamente:

A função própria do homem é desempenhada plenamente em

conformidade com a sabedoria e a virtude ética : de fato, a virtude torna
correto o objetivo , e a sabedoria torna corretos os meios para alcançá-lo. 14

È é claro, portanto, que as virtudes éticas e a virtude dianoética da

sabedoria estão duplamente ligadas; na verdade, Aristóteles diz:

Não é possível ser bom em sentido estrito sem sabedoria, nem ser sábio
sem virtude ética. 15

Na verdade, se a virtude ética, como vimos, é um hábito de escolha

que consiste na mesquinharia em relação a nós mesmos, determinada pela
razão e como o definiria o sábio , 16 é claro que não pode

13 Ética a Nicômaco , VI, 5, 1140 b 4-6.

14 Ética a Nicômaco , VI, 12, 1144 em 6-9.
15 Ética a Nicômaco , VI, 13, 1144 b 31-33.
16 Ética a Nicômaco , II, 6, 1006 b 36-1007 a 2.
ÉTICA 947

ter sem esta razão, ou melhor, sem esta razão correta , e tal
è apenas o dos sábios, é precisamente o que está em conformidade com a
sabedoria. Além disso, é evidente, com base no que foi dito, que se apenas a
sabedoria nos indicasse os fins para alcançar o bem, se, por hipótese,
alcançássemos o bem sem sabedoria, só o conseguiríamos através de uma
espécie de inclinação natural , ou seja, de forma irrefletida; mas isso não
poderia ser uma virtude autêntica. A sabedoria continua assim a ser a
condição necessária (mesmo que não suficiente) de todas e cada uma das
virtudes éticas, e constitui também o elemento que, de certa forma, as unifica.
17

Por outro lado, também é verdade, inversamente, que não pode haver
sabedoria sem virtude ética; na verdade, a sabedoria não é uma simples
previsão, a capacidade geral de encontrar e alcançar os meios para atingir
qualquer objetivo, mas aquela capacidade específica de encontrar os meios
certos que conduzem ao propósito mais elevado do homem, ao bem moral. A
sabedoria
è apenas a visão que se tem nas coisas morais. 18
Este duplo vínculo – como os estudiosos há muito apontam
– acaba caindo em um círculo. Zeller já escreveu: «a virtude, em última
análise, é manter o meio-termo correto, e isso só pode ser determinado
pela sabedoria; se assim for, a tarefa da sabedoria não consiste apenas na
procura dos meios para atingir fins éticos: sem ela nem sequer é possível
determinar com exatidão esses fins e, por outro lado, a astúcia merece
apenas o nome de sabedoria quando se dedica a alcançar objetivos
éticos." 19
Esta é uma aporia que deriva de outras que estão mais a montante e
das quais falaremos no final.
A outra virtude dianoética, a mais elevada, é, como já foi dito, a
“sabedoria” ( sophía ) .
Esta é constituída tanto pela compreensão intuitiva dos princípios através
do intelecto como pelo conhecimento discursivo das consequências que
derivam desses princípios. A sabedoria é uma virtude superior à sabedoria
porque, enquanto a sabedoria diz respeito ao homem e, portanto, ao que é
mutável no homem, a sabedoria diz respeito ao que está acima do homem ; o
homem é o melhor dos seres vivos, diz Aristóteles:

Existem outras realidades de natureza muito mais divina do que o homem,

como é muito claro, senão outra coisa, a partir dos corpos que compõem o
universo.

17 Veja Ética a Nicômaco , V, 13.

18 Veja Ética a Nicômaco , VI, 12.
19 Zeller-Mondolfo, A filosofia dos gregos em seu desenvolvimento histórico , cit., Parte II,

vol. 6, editado por A. Plebe, p. 72 .

948 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Portanto, pelo que dissemos fica claro que a sabedoria é, ao mesmo tempo,
ciência e intelecto das realidades mais sublimes por natureza. 20

Por outras palavras: a sabedoria coincide com as ciências teóricas e, de

facto, de uma forma especial, com a mais elevada destas ciências, isto é, a
metafísica.

III. Felicidade e os problemas associados a ela

1. Felicidade perfeita – Visto que – como vimos no início – a felicidade

é uma atividade compatível com a virtude, agora está claro em que
consistirá esta. Em primeiro lugar, consistirá na atividade do intelecto em
conformidade com a sua virtude. Na verdade, o intelecto é o que há de
mais elevado em nós e a sua atividade é “perfeita”, é “autossuficiente”, e
“tem dentro de si a sua própria finalidade”, pois tende a saber por si, e
não para outros fins. .
Na atividade da “contemplação intelectual” o homem atinge o ápice
de suas possibilidades e atualiza o que há de mais elevado nele.
Aristóteles escreve:
Se [...] se reconhecer que a atividade do intelecto se distingue pela sua
dignidade na medida em que é uma atividade teórica, se não visa nenhum
outro fim além de si mesma, se tem o prazer que lhe é próprio (e isso
contribui para intensificar a atividade), se, enfim, se manifestar o fato de ser
autossuficiente, de ser como o ócio, de não produzir cansaço, tanto quanto é
possível a um homem e tudo o mais que se atribua ao homem bem-aventurado
em conexão com esta atividade: então, conseqüentemente, esta será a
felicidade perfeita do homem, quando abrange toda a duração de uma vida: já
que não há nada incompleto entre os elementos da felicidade. Mas uma vida
deste tipo será demasiado elevada para o homem: de facto, ele não viverá
assim porque é homem, mas antes porque há algo de divino nele: e quanto
este elemento divino se sobressai sobre a natureza humana composta, em
tanto sua atividade supera a atividade consistente com o outro tipo de virtude.
Se, portanto, o intelecto em comparação com o homem é uma realidade
divina, a atividade segundo o intelecto também será divina em comparação
com a vida humana. Mas não devemos ouvir aqueles que aconselham o
homem, já que é homem e mortal, a limitar-se a pensar coisas humanas e
mortais; aliás, pelo contrário, na medida do possível, devemos comportar-nos
como imortais e fazer tudo para viver de acordo com o que há de mais nobre
em nós. Na verdade, embora seja pequeno em termos de massa, é muito
superior a todos os outros em termos de poder e valor. 1
20 Ética a Nicômaco , VI, 7, 1141 a 34-b 2
1 Ética a Nicômaco , X, 7, 1177 b 19-1178 a 2.
ÉTICA 949

Em segundo lugar, deveria ser colocada a vida em conformidade com

as virtudes éticas. Na verdade, estas dizem respeito à estrutura composta
do homem e, como tal, só podem proporcionar felicidade humana.
Por outro lado, a felicidade da vida contemplativa de alguma forma
nos leva além do humano; alcança, por assim dizer, uma tangência com a
divindade , cuja vida só pode ser contemplativa. Escreva literalmente
Aristóteles:

Assim, a atividade de Deus, que prima pela bem-aventurança, será

contemplativa: e, conseqüentemente, a atividade humana que mais se
assemelha a ela será aquela que produz a maior felicidade. Prova, então,
também é o fato de que todos os outros animais não participam da felicidade,
pois são completamente desprovidos desse tipo de atividade. Para os deuses,
de facto, toda a vida é abençoada, enquanto para os homens é abençoada na
medida em que têm alguma semelhança com esse tipo de actividade: no
entanto, nenhum dos outros animais é feliz, porque não participa de forma
alguma. em contemplação. . Consequentemente, quanto mais se estende a
contemplação, mais se estende também a felicidade, e para aqueles a quem
contemplar pertence em maior medida, ser feliz também pertence em maior
medida, não por acidente, mas precisamente em virtude da contemplação,
porque tem valor. para ela mesma. Conseqüentemente, a felicidade será uma
forma de contemplação. 2

Esta é a formulação mais perfeita daquele ideal que os antigos filósofos

naturais tentaram realizar nas suas vidas, que Sócrates já tinha começado a
explicar do ponto de vista conceptual e que Platão tinha teorizado. Mas em
Aristóteles há também o tema da tangência da vida contemplativa com a vida
de Deus que estava ausente em Platão, porque, como vimos, faltava o
conceito de Deus como Mente absoluta e Pensamento do pensamento. Assim,
o preceito platônico de que o homem deve "assimilar-se a Deus", tanto
quanto possível, adquire um significado mais preciso: assimilar-se a Deus
significa contemplar a verdade como Deus a contempla , ou, como
explicitamente cita a Ética Eudêmia , contemplar o mesmo Deus. , que é a
racionalidade suprema :

Devemos, portanto, aqui como em outras coisas, viver em conformidade

com o princípio regulador e em conformidade com a disposição e atividade do
princípio regulador, assim como o escravo deve viver em conformidade com o
princípio do senhor, e cada um de nós com o princípio do seu senhor.
princípio.próprio. Mas, como o homem é por natureza composto de um go-

2 Ética a Nicômaco , X, 8, 1178 b 21-32.

950 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

vernante e outro governado, cada um de nós terá que viver de acordo com a
sua própria parte governante (embora isto seja num duplo sentido: na verdade
eles governam a ciência médica, por um lado, e a saúde, por outro, de forma
diferente: a primeira existe em vista do segundo). O mesmo acontece com a
faculdade contemplativa; Na verdade, Deus não é um governante imperativo,
mas
è fim em vista do que a sabedoria manda [...], já que Deus não precisa de
nada. Portanto, aquela escolha e posse de bens naturais que melhor conferirão
a contemplação de Deus (sejam bens corporais, ou riquezas, ou amigos, ou
outras coisas), será a melhor; e este é, portanto, o melhor critério de
referência; por outro lado, será mau tudo o que, por defeito ou excesso, nos
impeça de servir e contemplar Deus. O homem tem esta faculdade na alma, e
este é o melhor critério regulador da alma, ou seja, sentir o mínimo possível a
parte irracional da alma como tal. 3

2. Amizade e felicidade - Aristóteles dedicou dois livros da Ética a

Nicômaco à discussão da “amizade”. Isto pode ser explicado por vários
motivos.
Em primeiro lugar, a amizade está para Aristóteles estruturalmente
ligada à virtude e à felicidade, portanto aos problemas centrais da ética. 4
Em segundo lugar, a problemática da amizade, como vimos, já tinha
sido amplamente debatida por Sócrates e sobretudo por Platão e adquiriu
uma notável consistência filosófica.
Em terceiro lugar, a estrutura da sociedade grega atribuía à amizade
uma importância decididamente superior à que lhe era dada pelas
sociedades modernas, de modo que também deste ponto de vista se
explica bem a atenção particular que o Estagirita lhe dedicou.
Há três coisas que o homem ama e pelas quais faz amigos: o útil , o
agradável e o bom. Dependendo se um homem procura o útil, o agradável ou
o bom no outro, nasce um tipo diferente de amizade. Portanto, se há três
valores que se buscam, também deve haver três formas de amizade:

Conseqüentemente, as espécies de amizade são três, iguais em número aos

objetos dignos de serem amados: para cada classe delas, de fato, existe um
claro afeto recíproco, e quem se ama quer um o bem do outro , bem
especificado pelo motivo pelo qual se amam. Ora, aqueles que se amam por
causa da utilidade não se amam por si mesmos, mas porque algum bem lhes
chega mutuamente. Da mesma forma no caso em que eles se amam

3 Ética eudêmia , VIII, 3, 1249 b 6-23.

4 Veja Ética a Nicômaco , livros VIII e IX.
ÉTICA 951

por causa do prazer: na verdade, não amam os homens espirituosos porque

possuem essa qualidade específica, mas porque os acham agradáveis.
Portanto, quem ama pelo que é útil, ama pelo que lhe faz bem, e quem ama
pelo prazer o faz pelo que lhe é agradável, e não porque é amado.
è o que é, mas em quão útil ou agradável é. Consequentemente, estas
amizades são acidentais: na verdade, não é porque é o que
è que o amado é amado, mas na medida em que obtém um bem ou um prazer.
Consequentemente, amizades desta natureza dissolvem-se facilmente, porque
os amigos não permanecem os mesmos: se, de facto, não se
è mais útil ou agradável, o outro deixa de amá-lo. 5
A amizade perfeita, porém, é a amizade de homens bons e semelhantes em
virtudes: estes, de fato, querem o bem uns dos outros, de modo semelhante, na medida
em que são bons, e são bons em si mesmos. Aqueles que querem o bem dos amigos
para si são os maiores amigos; na verdade, eles experimentam esse sentimento pelo que
os amigos são para si mesmos, e não por acaso. Pois bem, a amizade deles dura
enquanto forem bons e, por outro lado, a virtude é algo permanente. 6

As duas primeiras formas de amizade são as menos válidas: na verdade,

em certo aspecto, são extrínsecas e ilusórias, porque, para dizer em termos
modernos, com estas o homem ama o outro homem não por quem ele é , mas
apenas pelo que tem . O amigo, neste caso, é largamente explorado pelas
vantagens (riqueza, prazer) que nos oferece.
A forma autêntica de amizade é apenas a terceira, porque só assim o
homem pode amar outro homem por quem ele é , isto é, por sua bondade
intrínseca.
Consequentemente, a razão pela qual Aristóteles liga a amizade à virtude
é clara: a verdadeira forma de amizade é o vínculo que o homem virtuoso
estabelece com o homem virtuoso por causa da própria virtude. E virtude
è – como vimos – aquilo pelo qual e no qual o homem realiza plenamente
a sua natureza e o seu valor, de modo que a verdadeira forma da amizade
é precisamente o vínculo do homem com o homem segundo o próprio
valor do homem . Portanto, Para resolver o problema da amizade,
Aristóteles pode muito bem recorrer ao princípio a que se refere - como
veremos - para resolver o problema das escolhas morais básicas:
A medida de cada tipo de homem parece ser a virtude e o homem de
valor. 7

5 Ética a Nicômaco , VIII, 3, 1156 a 6-21.

6 Ética a Nicômaco , VIII, 3, 1156 b 7-12.
7 Ética a Nicômaco , IX, 4, 1166 em 12-13.
952 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

3. Relações entre amizade e egoísmo - Alguns intérpretes de Aristóteles

acreditaram ter encontrado na doutrina da amizade um corretivo para
aquele "egoísmo", ou, se preferir, aquele "egocentrismo" que, em última
análise, acaba por ser o característico do sistema ético da Stagirita.
Na verdade, não é assim: de facto, ele afirma claramente que mesmo
nas amizades segundo a virtude o amigo procura no amigo o seu próprio
bem. A amizade como doação gratuita de si mesmo ao outro é um
conceito totalmente estranho a Aristóteles: mesmo no seu mais alto grau,
a amizade é entendida como uma relação de dar e receber que, embora a
nível espiritual, deve de alguma forma equalizar-se:

E amando o amigo amam o que é bom para si, pois o homem bom, tendo
se tornado amigo, torna-se um bem para aquele de quem se tornou amigo.
Cada um dos dois, portanto, ama o que lhe faz bem, e retribui ao outro em
igual medida, querendo o seu bem e dando-lhe prazer: aliás, diz-se, “amizade
é igualdade”, e isto está acima tudo na amizade entre bons homens. 8

Aristóteles, de facto, não hesita em afirmar expressamente que a

amizade pelos outros surge “do sentimento de amizade consigo mesmo” 9
e do facto de “cada um se amar a si mesmo”. 10 No entanto, como existe
uma parte pior e uma melhor em nós, existem, conseqüentemente, duas
maneiras diferentes de amar a si mesmo: existe a pior maneira de amar a
parte mais baixa de si mesmo e de querer de si o máximo possível de
riquezas e riquezas. prazeres, e existe, por outro lado, a forma superior de
amar a parte mais elevada de si mesmo e os bens relacionados a esta
parte.
Normalmente, aqueles que amam o seu próprio eu inferior e aqueles que
desejam ter tantas riquezas e prazeres quanto possível são chamados de
“egoístas”; mas Aristóteles observa que “egoísta” é também alguém que ama
a sua própria parte superior e deseja para si o máximo de bens espirituais
possível: a diferença reside no fato de que o primeiro é egoísta num sentido
pior e, portanto, negativo, enquanto o segundo é egoísta em um sentido
superior e, portanto, positivo.
Aqui está um texto fundamental sobre o assunto:
É claro que são as massas que costumam chamar de egoístas aqueles que atribuem
a si mesmos as coisas acima mencionadas [riquezas e bens materiais];

8 Ética a Nicômaco , VIII, 5, 1157 b 33-1158 a 1,

9 Ética a Nicômaco , IX, 4, 1166 a 2-11.
10 Ética a Nicômaco , VIII, 7, 1159 às 12.
ÉTICA 953

se, de fato, alguém se esforça sempre para realizar ações corretas, ele mais do que
ninguém, ou ações temperantes ou qualquer outro tipo de ação em conformidade com as
virtudes, e em geral sempre reserva para si o que é belo, ninguém chamará ele é egoísta
nem irá culpar. Mas será reconhecido que tal homem é mais “egoísta” que o outro : em
qualquer caso, ele sempre atribui para si mesmo as coisas mais belas e os bens mais
autênticos, e agrada a parte mais autoritária de si mesmo, e lhes obedece em tudo: mas
assim como uma cidade, e qualquer outro organismo, é considerado acima de tudo sua
parte mais autoritária, assim também homem também; e, portanto, especialmente
aqueles que amam esta parte de si mesmos e lhes agradam são “egoístas” . E o
continente e o incontinente levam o nome de o intelecto ser dominante ou não, porque
se entende que cada um é o seu próprio intelecto: e acredita-se que fomos nós que
fizemos, ou seja, que fizemos voluntariamente, principalmente as ações acompanhadas
pela razão . É claro que todos são, ou são acima de tudo, esta parte, e é claro que o
homem virtuoso ama acima de tudo esta parte de si mesmo. Portanto ele será o
autêntico “egoísta”, mas de um tipo diferente daquele que é culpado , e
è tão diferente disso quanto viver segundo a razão é viver segundo a paixão, e
desejar o que é belo difere de desejar o que é considerado útil. 11

Neste contexto compreendemos muito bem em que sentido Aristóteles

considera a amizade necessária para a felicidade: esta enquadra-se na
categoria desses mesmos bens superiores, de cuja posse depende a
verdadeira felicidade. Além disso, se é verdade que o homem bom tende
mais a fazer o bem do que a recebê-lo, também é verdade que, por isso
mesmo, ele precisa de pessoas a quem faça o bem. Por fim, o homem,
como ser estruturalmente político, ou seja, feito para viver em sociedade
com os outros (falaremos disso mais precisamente quando expormos a
concepção política de Aristóteles), pela sua própria natureza necessita dos
outros, precisamente para poder usufruir dos bens : para um homem
absolutamente isolado, nenhum bem seria agradável.
Aqui está o texto em que Aristóteles expressa esses conceitos de
forma exemplar:

Também discutimos se o homem feliz precisa de amigos ou não. Diz-se,

com efeito, que os homens felizes e autossuficientes não têm necessidade
alguma de amigos, porque possuem o bem: sendo, portanto, autossuficientes,
não precisam de ninguém, enquanto o amigo, sendo outro eu, fornece o que
um homem não pode

11 Ética a Nicômaco , IX, 8, 1168 b 23-1169 a 6.

954 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

obter por si só. Daí o ditado: “quando a sorte é favorável, que necessidade há
de amigos?”. Por outro lado, parece absurdo atribuir todos os bens ao homem
feliz e não atribuir-lhe os amigos, o que geralmente é considerado o maior dos
bens externos. Mas se é próprio de um amigo fazer o bem em vez de receber,
e se é próprio de um homem bom e de virtude fazer o bem, e é melhor fazer o
bem aos amigos do que aos estranhos, o homem de valor necessitará de
pessoas. que recebem seus benefícios. É por isso que também nos
perguntamos se é nos bons ou nos maus momentos que mais precisamos de
amigos, porque pensamos que aqueles que se encontram em apuros precisam
de quem lhes faz bem, e que aqueles que estão na prosperidade precisam de
pessoas para fazer o bem. Mas é certamente absurdo fazer de um homem feliz
um solitário: ninguém, de facto, escolheria possuir todos os bens à custa de
desfrutá-los sozinho: o homem, de facto, é um ser social e naturalmente
inclinado a viver junto com outros. Esta característica, portanto, também
pertence ao homem feliz: ele, de fato, possui as coisas que são boas por
natureza, e é claro que é melhor passar os dias junto com amigos e pessoas
virtuosas, do que com estranhos e com os primeiros que aparecem. O homem
feliz, portanto, precisa de amigos . 12

4. Prazer e felicidade - Já nas Escolas Socráticas e na própria Academia

Platônica, como já dissemos, ocorreram discussões acaloradas sobre o
prazer e sua relação com a felicidade, e surgiram conclusões opostas.
Aristóteles discute essas conclusões em profundidade e assume uma
posição muito original em relação a elas e, em certo sentido, capaz de
mediar as solicitações opostas.
Para Aristóteles, o prazer não é uma mudança (um preenchimento,
uma conclusão, uma integração ou reintegração), nem em geral um
movimento, mas sim uma atividade perfeita a cada momento :

Acredita-se, de facto, que o acto de ver é perfeito em qualquer momento

da sua duração, pois não lhe falta nada que lhe seja acrescentado
posteriormente, para o tornar perfeito na sua forma específica: e este também
parece ser o prazer. Na verdade, é um todo e em nenhum momento se
encontrará um prazer que, se se prolongar por mais tempo, permanecerá
aperfeiçoado na sua forma específica. 13

Na verdade, mais precisamente, para Aristóteles o prazer acompanha

toda atividade (seja ela sensível, pragmática ou teórica) e a aperfeiçoa:
12 Ética a Nicômaco , IX, 9, 1169 b 3-22.
13 Ética a Nicômaco , X, 4, 1174 em 14-19.
ÉTICA 955

Por outro lado, o prazer aperfeiçoa a atividade não como a disposição que
a gera, com sua imanência, mas sim como uma completude que lhe é
acrescentada, como, por exemplo, a beleza que é acrescentada a quem está no
auge. da vida. Enquanto, portanto, o objeto pensável ou sensível for o que
deveria ser, e embora o sujeito que julga ou contempla também o seja, haverá
prazer na atividade de pensar e sentir. 14

È Fica, portanto, claro o que há de novo no pensamento aristotélico a

esse respeito. Quando agimos ou conhecemos, tanto de forma sensível
como intelectual, traduzimos em ação, ou seja, realizamos algumas de
nossas potencialidades, e estas alcançam (implementam) sua finalidade
em relação ao seu objeto específico.
Precisamente porque as nossas atividades são esta realização objetiva
do potencial, elas constituem algo objetivamente positivo, e o prazer as
acompanha como uma ressonância subjetiva desse objetivo positivo. A
própria vida em geral, que é precisamente uma atividade e uma a
realização de um positivo é acompanhada, como tal, por um prazer.
A aspiração por tal prazer, portanto, é, para Aristóteles,
completamente natural, porque acompanha naturalmente a vida e toda
atividade que é específica da vida como uma "perfeição" dessas
atividades , no sentido que foi especificado.
Toda atividade, portanto, tem seu próprio prazer; portanto, todo
prazer, em sua espécie, é de fato prazer verdadeiro. No entanto, assim
como existem atividades boas e convenientes e atividades inadequadas e
ruins, também existem prazeres bons e convenientes e prazeres
inadequados e ruins.
Para qualificar o prazer, isto é, estabelecer um critério discriminador e,
portanto, uma hierarquia do mesmo, Aristóteles refere-se, mais uma vez,
à virtude e ao homem virtuoso:
Acredita-se que em todos esses casos o que parece ao homem em boas condições é
real. Se isto estiver certo, como geralmente se pensa, e se a virtude e o homem bom
como tal são a medida de cada coisa, os prazeres serão também aqueles que parecem ser
tais a este homem, e os prazeres serão agradáveis. dê-lhe prazer. Então, o fato de que
objetos que são desagradáveis para um homem bom pareçam agradáveis para alguém,
não é surpreendente, porque há muitas corrupções e degenerações a que os homens
estão sujeitos: não existem coisas agradáveis em si mesmas, mas coisas agradáveis para
homens determinados com certas disposições. . 15

14 Ética a Nicômaco , X, 4, 1174 b 31-1175 a 1

15 Ética a Nicômaco , X, 5, 1076 a 15-22.
956 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Mas para o homem bom, os prazeres parecem bons ou maus por

razões subjacentes muito específicas. Na verdade, existe um critério
ontológico para discriminar os prazeres superiores dos inferiores: os
primeiros são aqueles ligados às atividades teórico-contemplativas do
homem, os últimos são aqueles ligados à vida vegetativo-sensível do
homem. E, em todo caso, como a felicidade está ligada, como vimos, à
atividade teórico-contemplativa, apenas os prazeres que estão ligados a
esta atividade devem ser verdadeiramente valorizados.

4. Psicologia do ato moral

1. A tentativa de Aristóteles de superar o intelectualismo socrático –

Sócrates, como vimos amplamente acima, reduziu as virtudes à ciência e ao
conhecimento e negou que o homem pudesse querer e voluntariamente fazer
o mal . Platão compartilhava amplamente dessa concepção e, embora tivesse
identificado forças irracionais na alma humana, isto é, a alma concupiscível e
a alma irascível capaz de se opor à alma racional, ele ainda acreditava que a
virtude humana consistia no domínio da razão e na a subjugação dessas
forças à razão pela força desta mesma, de modo que também para ele a
virtude permaneceu, em última análise, "razão".
Aristóteles tenta superar esta interpretação intelectualista do fato
moral.
Como um bom realista, ele percebeu que uma coisa é conhecer o bem
, e outra coisa é implementá-lo e realizá-lo e fazer dele, por assim dizer, a
substância das próprias ações , e tentou determinar mais de perto o que
processos psíquicos complexos que o ato moral pressupõe.
Primeiro, ele esclarece o que se entende por “ações involuntárias” e
“ações voluntárias”. Involuntárias são ações realizadas à força ou por
desconhecimento das circunstâncias; voluntários, porém, são aqueles
“cujo princípio reside em quem age por si mesmo, conhecendo as
circunstâncias particulares em que a ação ocorre”. 1
Mas se até aqui tudo parece lógico, de repente a perspectiva muda, pois
Aristóteles também inclui entre as ações voluntárias aquelas ditadas pela
impetuosidade, pela raiva e pelo desejo, e por isso também chama de
voluntárias as ações das crianças e mesmo as de outros animais (já que eles
se originam neles e, portanto, dependem deles).

1 Ética a Nicômaco , III, 1, 1111 a 22-24.

ÉTICA 957

2. Os conceitos aristotélicos de “escolha” e “deliberação” – Fica claro,

portanto, que “voluntárias”, neste sentido, são simplesmente ações
espontâneas , que têm origem nos sujeitos que as realizam, e não
coincidem com aquelas que nós, modernos, chamamos pelo mesmo
nome.
O Estagirita continua sua análise mostrando como os atos humanos,
além de serem “voluntários” no sentido esclarecido, são determinados por
uma “escolha” ( proaivrhsi”), e especifica que esta parece estar “muito
intimamente ligada à virtude e [ .. .] nos permite julgar melhor o caráter
do que as ações". 2
Na verdade, a escolha não pode ser feita pela criança ou pelo animal, mas
apenas pelo homem que raciocina e reflete. Na verdade, a “escolha” implica
sempre aquele tipo de raciocínio e reflexão que diz respeito às coisas e ações
que dependem de nós e que estão na ordem do realizável.
Este tipo de raciocínio e reflexão é chamado de “deliberação” por
Aristóteles.
A diferença entre “deliberação” e “escolha” reside nisto: a primeira
estabelece quais e quantos são as diversas ações e os diversos meios que
devem ser implementados para atingir determinados fins: isto é,
estabelece toda a série de coisas a serem alcançados para chegar ao fim,
desde os mais remotos até os mais próximos e imediatos; o segundo atua
sobre estes últimos e os descarta se forem irrealizáveis, e os implementa
se os considera viáveis.
Portanto Aristóteles escreve:

O objeto da deliberação e o da escolha são a mesma coisa, exceto pelo

fato de o objeto da escolha já estar determinado: na verdade, é o que foi
previamente julgado pela deliberação que é escolhido. Na verdade, todos
deixam de procurar como vão agir quando trazem de volta para si o princípio
da ação e, precisamente, para aquela parte de si que é dominante, pois é esta
que escolhe. 3

3. A vontade e sua função no ato moral segundo Aristóteles

– Aqui acredita-se, por muitos estudiosos, encontrar o que chamamos de
“vontade”, uma vez que escolha é apetite ou desejo deliberado , e
portanto não é apenas desejo ou apetite, nem apenas razão.

2 Ética a Nicômaco , III, 2, 1111 b s.

3 Ética a Nicômaco , III, 3, 1113 a 2-7 .
958 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Infelizmente, assim que tentamos aprofundar a posição aristotélica,

ela revela-se ambígua e evasiva.
Enquanto isso, o Estagirita nega expressamente que a "escolha" possa
ser identificada com a "vontade" ( bouvlhsi" ), porque a vontade diz
respeito apenas aos fins , enquanto a escolha (assim como a deliberação)
diz respeito aos meios.
E assim, se é verdade que a escolha é o que nos torna senhores das
nossas ações, ou seja, responsáveis, não é o que nos torna
verdadeiramente bons , pois tais só podem ser os fins que nos propomos.
propomos e a escolha (bem como a deliberação) diz respeito apenas aos
meios. Então o primeiro princípio do qual depende a nossa moralidade
reside antes na vontade do fim.
O que é esta vontade do fim?
Um dos dois:
a) ou é uma tendência infalível para o bem, para o que é
verdadeiramente bom,
b) ou é uma tendência para o que nos parece bom.
a) No primeiro caso, é evidente que a escolha incorreta não será
voluntária, mas será, como disse Sócrates, uma forma de ignorância, um
erro, um equívoco.
b) No segundo caso, teríamos que concluir que não existe objeto de
vontade por natureza, mas que o que parece bom a cada pessoa é: a um
parece uma coisa, a outro outra, e, se fosse assim, o objeto da vontade
seriam coisas contrárias. 4

Isso significa que ninguém mais poderia ser chamado de bom ou mau,
ou mesmo que todos seriam bons, justamente porque fariam o que lhes
parece bom.
Aristóteles acredita que pode sair do dilema da seguinte maneira:

Não deveríamos então dizer que em sentido absoluto e segundo a verdade,

o objeto da vontade é o bem, mas para cada indivíduo em particular é o que
parece ser bom? Para o homem de valor o que é verdadeiramente bom, para
os miseráveis, porém, qualquer coisa, como também no caso dos corpos: para
aqueles que estão em boas condições as coisas que são verdadeiramente boas
são saudáveis, para os doentes outras coisas; e da mesma forma para amargo,
doce, quente, pesado e assim por diante. Na verdade, o homem de valor julga
tudo corretamente, e em cada um a verdade lhe aparece. Para cada disposição,
de fato, existem coisas belas e agradáveis que lhe são específicas, por
exemplo

4 Ética a Nicômaco , III, 4, 1113 a 20-21.

ÉTICA 959

talvez o homem de valor se destaque sobretudo pelo fato de ver a verdade em

tudo, pois é a regra e a medida dela. Na maioria dos homens, porém, o engano
parece originar-se do prazer: parece ser uma coisa boa, mas não é. Portanto,
escolhem o prazer como se fosse um bem e evitam a dor como se fosse um
mal. 5

4. Por que Aristóteles não conseguiu resolver completamente o

problema da escolha moral - Mas, se for esse o caso, movemo-nos num
círculo (completamente semelhante ao relatado sobre a relação entre
virtudes éticas e sabedoria): para me tornar e ser bom devo quero bons
fins, mas só os reconheço se for bom.
A verdade é que Aristóteles entendeu muito bem que somos
responsáveis pelas nossas ações, a causa dos nossos próprios hábitos
morais, da maneira como as coisas nos aparecem moralmente, mas não
foi capaz de dizer por que isso acontece e o que há em nós raiz de tudo
isso.
Ou seja, ele não foi capaz de determinar corretamente a verdadeira
natureza da vontade e do livre arbítrio .
Conseqüentemente, explica-se como, ao criticar Sócrates, ele às vezes
recorre a posições socráticas, afirmando, por exemplo, que o incontinente
comete um erro porque no momento em que comete uma ação
incontinente não tem conhecimento perfeito, e afirmando que o
conhecimento é decisivo no que diz respeito à ação moral. 6
E também explica como Aristóteles chega ao ponto de dizer que, uma
vez que alguém se tornou vicioso, não pode mais deixar de ser assim,
mesmo que inicialmente fosse possível não se tornar assim. 7
Contudo, é justo reconhecer que, mesmo sem o sucesso adequado,
Aristóteles vislumbrou melhor do que todos os seus antecessores que há
algo em nós do qual depende ser bom ou mau, que não é mero desejo
irracional, mas nem sequer é razão pura. ; mas então essa coisa saiu do
controle sem que ele fosse capaz de determiná-la.
Por outro lado, devemos reconhecer objectivamente que nenhum
grego terá sucesso e que o homem ocidental compreenderá o que são a
vontade e o livre arbítrio apenas através do Cristianismo.

5 Ética a Nicômaco , III, 4, 1113 a 23-b 2.

6 Veja Ética a Nicômaco , VIII, 1 ss.
7 Ver . Ética a Nicômaco , III, 5.
 seção xii

POLÍTICA

I. O conceito de Estado

1. Só o Estado dá sentido às outras comunidades - Vimos acima que,

segundo o Estagirita, embora o bem individual do indivíduo e o bem do
Estado sejam da mesma natureza (porque consistem, em ambos os casos,
em virtude), porém o bem do Estado é mais importante, mais belo, mais
perfeito e mais divino.
A razão para isso deve ser buscada na própria natureza do homem, que
demonstra claramente que ele não é absolutamente capaz de viver
isolado, e que precisa, justamente para ser ele mesmo, ter relações com
seus semelhantes em todos os momentos de sua existência. .
Em primeiro lugar, a natureza distinguiu os homens em masculino e
feminino, que se reúnem para formar a primeira comunidade, ou seja, a
família, para a procriação e para a satisfação das necessidades
elementares (no núcleo familiar Para Aristóteles, isso incluiria também o
escravo que , como veremos, seria tal por natureza ).
Mas, como as famílias não se bastam sozinhas, surge a aldeia, que é
uma comunidade maior, destinada a garantir sistematicamente a
satisfação das necessidades da vida.
Mas se a família e a aldeia são suficientes para satisfazer as
necessidades da vida em geral , ainda não são suficientes para garantir as
condições de vida perfeita , isto é, de vida moral. Esta forma de vida, que
bem podemos chamar de espiritual, só pode ser garantida pelas leis, pelos
sistemas judiciários e, em geral, pela complexa organização de um
Estado. É no Estado que o indivíduo, através das leis e das instituições
políticas, é levado a sair do seu egoísmo e a viver não de acordo com o
que é subjetivamente bom, mas sim de acordo com o que é verdadeira e
objetivamente bom.
Assim, o Estado, que é o último cronologicamente, é antes o primeiro
ontologicamente. Na verdade, configura-se como o conjunto do qual a
família e a aldeia são as partes, e do ponto de vista ontológico o todo
precede as partes, porque é o único que dá sentido às partes. Portanto,
962 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

só o Estado dá sentido às outras comunidades, e só ele é

“autossuficiente”. 1
Aqui está a famosa página em que o Estagirita desenvolve este
conceito:

A Cidade é a comunidade perfeita formada pela união de várias aldeias,

pois, por assim dizer, atinge o nível da completa autossuficiência: ela, nascida
para a mera sobrevivência, existe na verdade como condição para viver bem.
Portanto, se mesmo as primeiras comunidades existem por natureza, toda
Cidade existe por natureza. Este é de facto o fim deles, e a natureza é o fim:
dizemos de facto que a natureza de cada coisa consiste naquilo que é depois
de concluído o processo da sua geração, como no caso do homem, do cavalo,
do a família. Além disso, o “aquilo por causa de” e o fim são os melhores, e a
auto-suficiência é tanto o fim como o melhor. Disto, portanto, fica claro que a
Cidade faz parte das coisas que existem por natureza, que o homem é por
natureza um animal político e que quem não tem Cidade, por natureza e não
por acaso, ou é um pequeno pessoa ou ele é mais que um homem, e até
Homero diz, com desprezo: “sem relações, sem lei, sem lar”. Na verdade, tal
homem é, por natureza, ao mesmo tempo, também ávido de conflito,
precisamente como se fosse um peão isolado no tabuleiro de xadrez.
É claro que o homem é um animal político mais do que qualquer abelha
ou animal que viva em bandos. Na verdade, a natureza, como dizemos, nada
faz sem razão e o homem é o único entre os animais que possui fala. Se a voz
sinaliza dor e prazer e, portanto, também é prerrogativa dos outros animais (é
para onde vai, de fato, a natureza deles: sentir dor e prazer e reportá-los uns
aos outros), a palavra, por outro lado, serve para mostrar a utilidade e o
prejudicial e, consequentemente, o certo e o injusto: é de fato típico do
homem, comparado aos outros animais, ser o único a ter percepção do bem e
do mal, do certo e do errado e assim por diante. Ter essas coisas em comum,
finalmente, constitui a família e a Cidade. E a Cidade, por natureza, vem antes
da família e de cada um de nós, pois é necessário que o todo preceda a parte:
de facto, uma vez retirado o todo, já não haverá pé nem mão, salvo por
homonímia , como se estivéssemos falando de uma mão de pedra (pois, uma
vez destruída, assim será). Todas as coisas, de fato, são definidas com base na
sua função e no seu poder e, conseqüentemente, quando não são mais capazes
de realizá-las, não é mais necessário dizer que são as mesmas coisas, exceto
no nome. É portanto claro que a Cidade existe por natureza e que precede a
todos: se de facto, separados, cada um é incapaz de ser autossuficiente,
encontrar-se-á, relativamente ao todo, nas mesmas condições que os outros.

1 Veja Política , I, 1.
POLÍTICA 963

partes: portanto, aqueles que não conseguem fazer parte de uma comunidade
ou, por serem autossuficientes, não precisam de nada, não fazem parte da
Cidade e são, portanto, uma besta ou um deus. 2

È talvez esta seja a defesa mais radical do Estado que foi feita na
antiguidade contra as tentativas de algumas correntes da Sofisticação de
reduzir a pólis a um simples fruto de convenção artificial e contra as
negações extremistas dos Cínicos.
Evidentemente Aristóteles, na sua reivindicação da naturalidade do
Estado, vai além do certo: mas não devemos esquecer o peso que, nesta,
mais uma vez tiveram as condições políticas, sociais e culturais da Grécia
do seu tempo: os Helenos - como bem notaram os estudiosos, não tendo
uma Igreja, ou algo que de alguma forma correspondesse a isso - foram
inevitavelmente levados a reconhecer um único tipo de sociedade que
tinha finalidades metabiológicas e espirituais e a identificá-la com o
Estado , com a polis .
È é verdade que, com mais precisão, como foi dito, Aristóteles deveria
ter definido o homem como um “animal social”, e não como um “animal
político”; mas é igualmente verdade que, para o fazer, teria de ser capaz
de distinguir a sociedade do Estado, e estava tão longe desta distinção
que, como explicaremos melhor mais tarde, nem sequer foi capaz de
compreender que poderia haver outras formas corretas de Estado que não
fossem a Cidade, a "polis" do tipo helênico, tão profundamente enraizada
no sentimento grego estava sua maneira de pensar sobre o Estado e os
assuntos públicos.

2. A administração da família - A família, núcleo originário que constitui a

Cidade, é composta por quatro elementos:
a) das relações marido-mulher,
b) das relações pai-filho,
c) da relação senhor-servo,
d) pela arte de obter as coisas de que necessita e, em particular, as
riquezas (a chamada «crematística»).
Aristóteles concentra-se especialmente no terceiro e no quarto.
Dado que a gestão da casa tem de adquirir determinadas propriedades
e para isso necessita de ferramentas adequadas, tanto inanimadas

2 Política , I, 2, 1252 b 27-1253 a 29. A tradução que relatamos é de F. Ferri, Bompiani,

Milão 2016.
3 Para todas essas expressões veja Política , I, 4, passim .
964 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

ser animado, então o trabalhador e o escravo - pensa Aristóteles - são

indispensáveis. O trabalhador é “como uma ferramenta que precede e
condiciona as demais ferramentas” e serve para a produção de
determinados objetos e bens de uso. Pelo contrário, o escravo não serve a
produção de algo, mas mais genericamente «é um trabalhador que serve o
que diz respeito à acção», é «um instrumento que serve a acção», 3 isto é,
a condução da vida.
Mas com que base pode ser admitida uma instituição como a da
escravatura, isto é, uma instituição que estabelece que um homem pode
ser “possessão viva” de outro homem?
Vimos que, por parte de alguns sofistas e de alguns socráticos
menores, a crença na legalidade da escravatura foi minada ou pelo menos
minada. Aristóteles, por outro lado, defende a todo custo sua
“naturalidade”.
Os princípios metafísicos do seu sistema, correctamente aplicados,
teriam levado a conclusões exactamente contrárias a estas: mas aqui o
filósofo permite-se ser condicionado a tal ponto pelos preconceitos e
crenças da época, que distorce as suas próprias verdades no maneira mais
artificial até fazê-los corresponder a essas crenças.
Aristóteles parte do pressuposto de que, assim como a alma e o
intelecto, por natureza, governam o corpo e o apetite, também aqueles
homens nos quais a alma e o intelecto predominam devem governar
aqueles em quem não predominam.
E entretanto, como se acreditava então que a alma e a razão
predominavam mais no homem do que na mulher, conclui:

[P]or o homem em relação à mulher: um por natureza é melhor, o outro

pior, um manda, o outro é comandado. 4

E, mais ainda, por natureza todos aqueles homens a quem a natureza

dotou de corpos robustos e intelectos fracos devem ser considerados
piores e, portanto, capazes apenas de obedecer e, portanto, escravos.
Aqui estão as palavras precisas do nosso filósofo:

Aqueles que, portanto, diferem como a alma do corpo e o homem da besta

(aqueles que têm como tarefa o uso do corpo e este é o melhor que se pode
obter deles se encontram nesta condição), são escravos da natureza e é melhor
para eles se submeterem à autoridade de

4 Política , I, 5, 1254 b 13-14.

5 Política , I, 5, 1254 b 16-26.
POLÍTICA 965

tipo mestre, se isso também for verdade nos casos acima mencionados. Na
verdade, quem pode ser propriedade de outro (e por isso pertence a outro) e
quem participa da razão apenas na medida em que a compreende, e não na
medida em que realmente a possui, é um escravo por natureza. Na verdade,
outros animais não obedecem à razão, mas às emoções. E seu uso pouco
difere: ambos, de fato, tanto os escravos quanto os animais domésticos, são
fisicamente úteis para as necessidades. 5

3. Contradição da tese da escravidão natural - Pelo que foi dito, fica

imediatamente evidente a desproporção entre as premissas e as
conclusões, bem como uma boa dose de incorreção nas próprias
premissas.
A nota que diferencia o homem do animal é a razão, e esta é a
diferença essencial e determinante; ora, o facto de alguns homens terem
mais ou menos razão não pode alterar a sua essência: a natureza do
homem permanece tal enquanto houver razão, seja ela pouca ou muita (a
quantidade não tem efeito, neste caso, sobre a qualidade).
Sem falar, então, que a diferença de inteligência que Aristóteles
afirma detectar entre homem e homem está longe de ser a mesma que é
afirmada na passagem lida.
Naturalmente, mesmo com tal forçamento de princípios e dados,
Aristóteles lutou bastante para harmonizar estes raciocínios com a
realidade histórica pela qual ele também tinha sido condicionado.
Na verdade, os escravos muitas vezes vinham de conquistas de guerra
(eram, portanto, prisioneiros). Mas uma guerra pode ser injusta , o
prisioneiro pode ser de alta patente e, no caso de guerras de gregos contra
gregos, pode ser um grego em todos os aspectos igual "por natureza" à
pessoa que o fez prisioneiro. Em todos estes casos a escravatura não é
justificável “por natureza”.
Então?
A solução de Aristóteles é a seguinte: “por natureza” o “bárbaro” é
inferior, e por isso também ele, com Eurípides, diz:

Que os gregos dominem os bárbaros é natural. 6

Mas todos vêem claramente que o remédio agrava o mal, no sentido

de que torna ainda mais ofensiva a posição do filósofo, que, para salvar a
igualdade dos gregos, abraça o preconceito tipicamente

6 Eurípides, Ifigênia em Áulis , v. 1400; ver Política , I, 2, 1252 b 8.

7 Veja Política , I, 8 e seguintes.
966 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Opinião helénica segundo a qual o grego é por natureza superior ao

bárbaro, o que era um preconceito de natureza absolutamente racista e,
como tal, fundamentalmente irracional.

4. Crematística – No que diz respeito à crematística , 7 Aristóteles

distingue três formas de obter bens e riquezas:
a) de forma natural e imediata que se dá através das atividades de
caça, pastorícia e cultivo dos campos;
b) uma forma intermediária, ou seja, mediada, que consiste na troca
de bens por bens equivalentes (permuta);
c) uma forma não natural que consiste em negociar com dinheiro, que
usa todos os truques para aumentar a riqueza sem limites.
Ora, esta terceira forma de “crematística” é condenada por Aristóteles,
uma vez que não há limite para o crescimento da riqueza ; e assim quem
se entrega a isto perde o sentido e a finalidade última da economia sã, que
é satisfazer necessidades reais e não acumular riqueza, e acaba por trocar
o que é um simples “meio” pelo que é um “fim”.
Aristóteles diz sabiamente:

para alguns parece ser isso [ scil. : aumentar continuamente a riqueza] a

função de administração familiar, e continuar a ser da opinião de que é preciso
salvaguardar ou aumentar as finanças indefinidamente. A causa desta
disposição habitual é a preocupação em viver, não em viver bem; visto que
esse desejo tende então para o infinito, também desejamos meios ilimitados
para realizá-lo. 8

A economia saudável tenta, em vez disso, obter, nas duas primeiras

formas, o suficiente para satisfazer as necessidades naturais, que têm um
limite estabelecido pela natureza. É lógico, portanto, que ele condenou a
usura, e, portanto, qualquer forma de investimento de dinheiro destinada a
produzir mais. 9
E embora estas posições pressuponham uma situação socioeconómica
oposta à nossa, a exigência subjacente que afirmam não é menos
verdadeira: quando o dinheiro dá

8 Política , I, 9, 1257 b 38-1258 a 2.

9 Veja Política , I, 10.
POLÍTICA 967

torna-se um fim, o sentido de viver é invertido : a vida é usada para

produzir dinheiro em vez de dinheiro para viver.

5. O cidadão - Do exame da família de Aristóteles (após severas críticas

ao comunismo platônico) 10 passa-se ao do Estado, sem se aprofundar nas
questões relativas à aldeia (que - como vimos - foi a segunda da
elementos constituintes). E, de facto, apresenta a questão de um ângulo
diferente. Sendo o Estado composto por cidadãos, trata-se de estabelecer
quem é o cidadão.
Para ser cidadão de uma Cidade não basta residir no território da
Cidade, nem gozar do direito de intentar acções judiciais, nem ser
descendentes de cidadãos. Para ser cidadão é necessário “participar nos
tribunais ou magistraturas”, ou seja, é necessário participar na
administração da justiça e fazer parte da assembleia que legisla e
governa a Cidade . 11
Esta definição reflecte mais do que nunca a característica peculiar da
pólis grega , onde o cidadão só se sentia cidadão se participasse
directamente no governo dos assuntos públicos, em todos os seus
momentos. (fazer leis, aplicá-las, administrar justiça).
Conseqüentemente, nem o colono nem o membro de uma cidade
conquistada poderiam ser ou sentir-se como “cidadãos” no sentido usual.
Mas nem mesmo os trabalhadores poderiam ser “verdadeiros cidadãos”,
mesmo que fossem homens livres (ou seja, mesmo que não fossem metecos,
nem estrangeiros, nem escravos), porque não tinham à sua disposição o
tempo necessário para exercer essas funções , essencial aos olhos de
Aristóteles.
E assim os “cidadãos” são em número muito limitado, enquanto todos
os restantes homens da Cidade acabam por ser, de alguma forma, meios
que servem para satisfazer as necessidades dos primeiros .
Os trabalhadores diferem dos escravos porque, enquanto estes servem
às necessidades de uma única pessoa, servem às necessidades públicas,
mas por isso não deixam de ser “meios”. 12
E assim teve de acontecer que, embora Aristóteles afirmasse que
«nem todos aqueles que são indispensáveis à Cidade devem ser
considerados cidadãos», 13 a história demonstrou o contrário. Mas ele só o
demonstrou realizando uma série de revoluções, e ainda luta para traduzir
esta verdade em acção, que adquiriu definitivamente a nível teórico.

10 Veja Política , livro II.

11 Veja Política , III, 1.
12 Política , III, 5.
13 Política , III, 5, 1278 em 3.
968 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

II. O estado e suas possíveis formas

1. A questão das constituições que formam o Estado – O Estado, cuja

natureza e finalidade já estabelecemos acima, pode ser implementado
segundo diferentes formas, ou seja, segundo diferentes constituições.
Aristóteles especifica:

A constituição é o que dá ordem à Cidade tanto no que se refere aos

diversos poderes como, no mais alto grau, ao poder soberano sobre tudo. 1

È É claro que, uma vez que esta autoridade soberana pode ser
realizada em diferentes formas, haverá tantas constituições quantas forem
essas formas.
O poder soberano pode ser exercido:
1) por um homem,
2) por alguns homens,
3) ou pela maioria dos homens.
Mas não é suficiente. Cada uma destas três formas de governo pode
ser exercida correta e incorretamente, a saber:

Quando um, poucos ou muitos governam pelo interesse comum , estas

constituições são necessariamente governadas, mas quando o poder é exercido
pelo interesse privado daquele, dos poucos ou da maioria, é necessariamente
uma questão de constituições desviarem-se. 2

Assim, temos três formas de constituições corretas: monarquia,

aristocracia e sistema político , às quais correspondem outras igualmente
degeneradas: tirania, oligarquia e democracia.
Aqui estão as palavras precisas do Estagirita:

Entre os regimes monárquicos, costumamos chamar de reino aquele que visa o

interesse comum, enquanto o governo de poucos, e, em todo caso, de mais de um, é
aristocracia (ou pelo fato de os melhores exercerem o poder ou porque o seu exercício
visa o maior bem possível, para a Cidade e para aqueles que dela fazem parte); quando
finalmente
è o povo para administrar os assuntos públicos para o interesse comum, este
regime é chamado pelo nome comum a todas as constituições: politìa. [...] Os
desvios das formas mencionadas são: a tirania do reino, a oligarquia da
aristocracia, a democracia do governo. Lá

1 Política , III, 6, 1278 b 8-10.

2 Política , III, 7, 1279 em 28-31.
POLÍTICA 969

na verdade, a tirania é uma monarquia orientada para o interesse do monarca, a

oligarquia é orientada para o interesse dos ricos, a democracia, finalmente, para o
interesse dos pobres, enquanto nenhum deles presta atenção à utilidade comum. 3

de forma indevida os interesses dos mais pobres , e por isso dá termo o

significado negativo que nós preferiríamos usar o termo "demagogia". Na
verdade, Aristóteles especifica que o erro em que cai a democracia é o de
acreditar que, uma vez que todos são iguais em liberdade, todos podem e
devem ser iguais também em tudo o resto.

2. Que pode ser considerada a melhor das três constituições possíveis

– Qual é a melhor destas três constituições? A
resposta de Aristóteles é polivocal.
Em primeiro lugar, é preciso dizer que todas as três formas de
governo, quando são “corretas”, são “naturais” e, portanto, “boas”,
precisamente porque o bem do Estado consiste em visar o bem comum.
È Contudo, é claro que se numa cidade existisse um homem que
superasse todos os outros, ele teria o poder monárquico; e, se houvesse
um grupo de indivíduos verdadeiramente excelentes em virtude, seria
imposto um governo aristocrático.
Aqui estão as palavras explícitas de Aristóteles:
Se então houver um ou mais de um, mas não em número suficiente para constituir a
população de uma cidade, que pela superioridade da virtude se distinguem a tal ponto
que a virtude e a capacidade política de todos os outros não são comparáveis às deles, se
houver é mais de um, ou apenas um, se for um, não deveriam mais ser considerados
parte da Cidade: na verdade, sofreriam uma injustiça se fossem considerados dignos de
igual reconhecimento, sendo tão desiguais em termos de virtude e capacidade política; é
razoável, de fato, que tal homem seja como um deus entre outros homens. Portanto, é
claro que a legislação também deve necessariamente abordar os iguais, tanto por
nascimento como por capacidade, enquanto para homens desse tipo não existe lei: eles
próprios são, de facto, lei. 4

Portanto, a “monarquia” seria, em abstrato, a melhor forma de

governo, se houvesse um homem excepcional numa cidade; E

3 Política , III, 7, 1279 a 32-b 10.

4 Política , III, 13, 1284 em 3-14.
970 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

a "aristocracia" seria assim, por sua vez, se existisse um grupo de homens

excepcionais.
Mas como estas condições não ocorrem normalmente, Aristóteles,
com o seu forte sentido realista, indica essencialmente a "politía" como a
forma de governo mais conveniente para as cidades gregas do seu tempo,
nas quais não havia um ou alguns homens excepcionais, mas muitos
homens que, embora não se destacassem em virtude política, eram
capazes de comandar e ser comandados de acordo com a lei.
«politía» é praticamente um cruzamento entre «oligarquia» e
«democracia»; ou, se quiser, é uma democracia temperada com
oligarquia. Na verdade, aqueles que governam são uma multidão (como
na democracia) e não uma minoria (como na oligarquia), mas não é uma
multidão pobre (ao contrário da democracia), mas sim uma multidão
suficientemente abastada para poder servir em o exército e se destacam
em habilidades de guerra.
Como se vê, a «politía» combina os méritos e elimina os defeitos das
duas formas degeneradas e por isso no esquema geral traçado pela
Estagirita encontra-se numa posição algo anómala, porque se encontra
num nível diferente tanto em relação a as duas primeiras constituições
perfeitas, e com respeito às três imperfeitas.
A “politía”, portanto, é a constituição que valoriza a classe média , que,
justamente por ser “média”, oferece a maior garantia de estabilidade.
Aqui estão as declarações explícitas de Aristóteles:
A Cidade quer ser constituída, na medida do possível, por cidadãos iguais
e semelhantes, o que acontece sobretudo no caso daqueles que fazem parte da
classe intermédia. Consequentemente, a Cidade melhor governada é
necessariamente <aquela> que resulta destes cidadãos, que dizemos serem os
componentes naturais constituintes da própria Cidade. Além disso, nas
cidades, sobretudo, estão garantidos cidadãos pertencentes à classe
intermediária. Na verdade, eles não desejam as coisas dos outros, como os
pobres, nem os outros desejam as suas, como os pobres fazem ao cobiçar as
dos ricos, e como não são vítimas de conspirações nem as conspiram, eles
vivem suas vidas sem perigo. Por isso foi boa a invocação de Focílides:
«Muitas coisas são excelentes para quem é mediano: quero ser mediano na
Cidade». Fica claro, portanto, que a melhor constituição é aquela que se
baseia na classe intermediária e que aquelas que podem ser bem governadas
são justamente as cidades que se encontram nesta condição, ou seja, aquelas
em que a classe intermediária é numerosa. e mais poderoso, de preferência,
dos outros dois, caso contrário, de um deles . 5

5 Política , IV, 11, 1295 b 25-38.

POLÍTICA 971

Mesmo na política, portanto, o conceito de “intermediação”, assim

como na ética, desempenha um papel fundamental.

III. O estado ideal _

1. As características do estado feliz - Das análises que Aristóteles nos

oferece no quarto, quinto e sexto livros de Política (dedicados ao exame
dos vários géneros e espécies de constituições, das várias formas de
revolução, das causas que as determinam e as formas como é possível
preveni-los), não é possível falar aqui, dado o seu carácter particular e até
técnico. A Estagirita oferece-nos a prova de um extraordinário
conhecimento histórico, de uma delicadeza de compreensão e de uma
sagacidade verdadeiramente excepcional na compreensão dos factos e
acontecimentos políticos.
No entanto, os dois últimos livros dedicados à ilustração do “estado
ideal” apresentam maior interesse no que diz respeito ao problema
filosófico real. E como – como vimos – a concepção de Estado de
Aristóteles é fundamentalmente moral, não é de surpreender que ele
polarize o seu discurso mais em problemas morais e educacionais, do que
em aspectos técnicos relativos a instituições e magistraturas.
Vimos na ética que os bens são de três tipos diferentes: “bens
externos”, “bens corporais” e “bens espirituais da alma”. E vimos também
em que sentido os dois primeiros devem ser considerados simples meios
para a realização do terceiro. E isto é verdade – diz Aristóteles – tanto
para o indivíduo como para o Estado . O Estado também deve procurar
os dois primeiros tipos de bens de forma limitada e exclusivamente em
função dos bens espirituais, porque a felicidade consiste apenas nestes.
Aqui está a página mais significativa a esse respeito:

Os bens externos, na verdade, têm um limite, como uma ferramenta, e tudo o que é
útil serve para alguma coisa. O excesso destes bens ou causa necessariamente danos ou
não tem utilidade para quem os possui, enquanto cada um dos bens da alma, quanto
mais abundante, mais útil é, se for necessário atribuir aos bens da alma não apenas a
beleza, mas também a utilidade. E em geral – é claro – diremos que as melhores
disposições das coisas estão na mesma relação de superioridade mútua que as coisas das
quais dizemos que são disposições. Portanto , se a alma, tanto absolutamente como
para nós, tem maior valor que os bens e o corpo, mesmo a melhor disposição de cada
um deles
972 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Essas coisas devem necessariamente estar na mesma relação em que as coisas são
encontradas . Além disso, estes bens, por natureza, devem ser escolhidos tendo em vista
a alma e, portanto, todas as pessoas sensatas devem escolhê-los, e não a alma tendo em
vista eles. Que fique, portanto, acordado entre nós e a cia Cada um merece tanta
felicidade quanto a virtude e a sabedoria que possui e quão eficazmente age de acordo
com a virtude e a sabedoria, e para isso apelamos ao testemunho de Deus, que é feliz e
abençoado não graças aos bens externos, mas antes por si mesmo e por a qualidade
que caracteriza seu ser por natureza . Portanto, por estas razões, é necessário que a boa
sorte seja algo diferente da felicidade (o acaso e a fortuna, de fato, são a causa dos bens
externos à alma, mas ninguém é justo ou temperante por acaso ou graças ao acaso):
segue-se , e em virtude do mesmo raciocínio, que a cidade feliz é também a melhor e
mais próspera. E é impossível para aqueles que não praticam boas ações, mas nenhuma
ação, prosperar o belo, nem do homem nem da cidade, pode ser alcançado sem virtude
e sabedoria; por outro lado, a coragem, a justiça, a sabedoria <e a temperança> de
uma Cidade têm o mesmo poder e forma que, possuídos por um homem, permitem que
ele seja chamado de <corajoso>, justo, sábio e temperante. 1

2. Quais são as condições que tornam possível o estado feliz – As

condições ideais que deveriam dar origem ao estado feliz, segundo
Aristóteles, são as seguintes.

1) No que diz respeito à população, que é a primeira condição da

actividade política, ela não deve ser nem demasiado pequena nem demasiado
numerosa, mas sim correctamente medida. Na verdade, uma cidade com
poucos cidadãos não pode ser autossuficiente, mas a cidade deve ser capaz de
ser autossuficiente. Em vez disso, aquele que tem muitos será difícil de
governar. Ninguém poderá ser general para um número muito grande de
cidadãos. Ninguém pode ser o arauto de uma cidade muito numerosa se não
tiver a voz de um Stentor. Os cidadãos não poderão conhecer-se uns aos
outros e, portanto, não serão capazes de distribuir com conhecimento de
causa as diversas tarefas. Em suma, Aristóteles quer uma cidade à escala
humana. 2

2) O território também deve ser grande o suficiente para fornecer o

necessário à vida, sem produzir o supérfluo; abraçável até onde a vista
alcança; difícil de atacar e facilmente defensável, em posição favorável
tanto em relação ao interior como ao mar. 3

1 Política , VII, 1, 1323 b 7-36.

2 Veja Política , VII, 4.
3 Veja Política , VII, 5-6.
POLÍTICA 973

3) As qualidades ideais dos cidadãos são – na opinião de Aristóteles –

exactamente aquelas apresentadas pelos gregos. São como um meio-
termo e como uma síntese das qualidades dos povos nórdicos e orientais:
Os povos que vivem nas regiões frias, de facto, e em particular os da
Europa, são cheios de coragem, mas carecem de inteligência e de habilidade
nas artes, por isso vivem livres, mas são desprovidos de constituição e não são
capazes de dominar povos vizinhos; os povos da Ásia, por outro lado, são
inteligentes e hábeis nas artes, mas carecem de coragem e por isso vivem
submissos e como escravos; por fim, a linhagem grega, por estar no meio do
ponto de vista geográfico, compartilha as características de ambas. Na
verdade, é corajoso e inteligente e, portanto, vive livre, tem as melhores
instituições e poderia dominar todos, se tivesse apenas uma constituição. 4
Escusado será dizer que neste julgamento o Estagirita é vítima dos
mesmos pressupostos que o fizeram acreditar que os “bárbaros” poderiam
ser escravos “por natureza”.
4) Aristóteles examina então quais são as funções essenciais da
Cidade e qual é a sua distribuição ideal. 5
Para sobreviver, uma cidade deve ter:
a) cultivadores da terra que fornecem alimentos,
b) artesãos que fornecem ferramentas e artefatos,
c) guerreiros que o defendem de rebeldes e inimigos,
d) comerciantes que produzem riqueza,
e) homens que estabelecem o que é útil para a comunidade e quais são
os direitos recíprocos dos cidadãos,
f) sacerdotes que cuidam do culto.
A Cidade boa impedirá que todos os cidadãos exerçam estas funções.
Entretanto, na cidade ideal não se praticará uma determinada forma de
vida, como a dos que praticam a agricultura, nem o que
è aquela praticada pelo trabalhador ou comerciante: são modelos de vida
ignóbeis, contrários à virtude e, em qualquer caso, tais que impedem o
exercício da virtude, porque não permitem liberdade e tempo suficientes.
Os camponeses serão, portanto, escravos e, portanto, os trabalhadores
e comerciantes não farão parte dos “cidadãos”. Os verdadeiros cidadãos
precisam

4 Política , VII, 7, 1327 b 23-33.

5 Ver Política , VII, 8 e seguintes.
974 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

portanto, eles se preocuparão com a guerra, o governo e a adoração. Em

si, como essas funções exigem virtudes diferentes – o guerreiro deve ter
força, o juiz e o legislador devem ter sabedoria –, deveriam ser
distribuídas a pessoas diferentes; mas isto dificilmente seria tolerado
pelos guerreiros, que, tendo força militar, também querem o poder
político.
A solução que Aristóteles propõe é a seguinte.
As mesmas pessoas realizarão estas tarefas em momentos diferentes:

A natureza quer que os jovens tenham força e que os velhos tenham

sabedoria, por isso é útil e correcto dividir os poderes políticos tendo este
facto em conta. 6

Assim, os cidadãos serão primeiro guerreiros, depois conselheiros e

finalmente sacerdotes. Todos estes serão ricos e, como os agricultores, os
trabalhadores e os comerciantes fornecem o necessário para as
necessidades materiais, terão todo o tempo necessário para o exercício da
virtude e a plena realização de uma vida feliz.
E assim o “viver bem” e a “felicidade” só serão concedidos aos
“cidadãos” da cidade ideal. Todos os outros homens que ali vivem serão
reduzidos a simples “condições necessárias” e condenados a uma vida
desumana.
Encontramo-nos perante o habitual condicionamento histórico-social,
que tão fortemente limita o pensamento aristotélico sobre este tema, e o
coloca numa dimensão que hoje está muito distante de nós. Na verdade,
essencialmente, o filósofo diz-nos que é necessário que muitos homens
vivam uma vida infra-humana ou não perfeitamente humana para que
outros homens vivam uma vida plena e perfeita, e que tudo isto é
“natural”.

5) Mas um ponto essencial ainda permanece. A felicidade da Cidade

depende da virtude, mas esta virtude vive em cada cidadão e, portanto, a
Cidade pode tornar-se e ser feliz na medida em que cada cidadão se torna
e é virtuoso.

3. As condições necessárias para que cada homem se torne virtuoso e

bom - Em primeiro lugar, para se tornar virtuoso o homem deve ter uma
certa disposição natural , depois os hábitos e os costumes atuam sobre
isso , depois o raciocínio e a fala. 7 Agora, a “educação” atua
6 Política , VII, 9, 1329 em 14-17.
7 Veja Política , VII, 13.
POLÍTICA 975

Depende justamente do hábito e do raciocínio, sendo por isso um factor

de enorme importância no Estado.
Os cidadãos terão de ser educados de forma fundamentalmente
igualitária , para que sejam capazes, por sua vez, de obedecer e de
comandar, dado que, por sua vez, terão de obedecer (quando são jovens),
e depois comandar (uma vez eles se tornam homens maduros). 8
Em particular, sendo idênticas as virtudes do “cidadão de bem” e do
“homem de bem”, a educação deve visar essencialmente a formação de
homens de bem , ou seja, deve garantir que se concretize o ideal
estabelecido na ética, que o corpo vive em função da alma, e o partes
inferiores da alma em função das superiores.
Em particular, ele terá que garantir que o ideal da pura contemplação
seja realizado. O filósofo escreve expressamente:
Mesmo as atividades da alma, diremos que têm uma relação semelhante e, para
quem consegue praticar todas ou pelo menos duas delas, devem ser preferíveis as da sua
parte naturalmente melhor: para cada pessoa, de fato, o que é sempre mais preferível é o
que representa o objetivo mais elevado que posso alcançar. Mesmo a vida na sua
totalidade se divide entre o trabalho e a liberdade de compromissos, a guerra e a paz e,
entre as ações, entre as que visam as coisas necessárias e úteis e as que tendem à beleza.
Entre estas coisas, devem necessariamente manifestar-se as mesmas preferências que
são concedidas às partes da alma e às suas atividades: isto é, a guerra deve ser
escolhida tendo em vista a paz, o trabalho tendo em vista a libertação de
compromissos, coisas necessárias e úteis. em vista dos belos. Portanto o político deve
legislar prestando atenção a todas estas coisas, tanto segundo a ordem das partes da
alma como segundo a ordem das suas atividades, e sobretudo olhando para as melhores
e para os fins. Ele também se comportará da mesma forma em relação aos tipos de vida
e à escolha das ações: na verdade, é preciso saber trabalhar e fazer a guerra, mas ainda
mais viver em paz e livre de ocupações, e certamente deve-se fazer o necessário e úteis,
mas ainda mais as belas. 9

Caberá ao Estado - e não aos particulares - ministrar uma educação

que, naturalmente, partirá do corpo, que se desenvolve antes da razão,
prosseguirá com a educação dos impulsos, instintos e apetites, e por fim
concluirá com a educação dos a alma racional. A tradicional educação
ginástico-musical grega está subsumida ao Estado aristotélico e a Política
termina com a sua descrição .

8 Veja Política , VII, 14.

9 Política , VII, 14, 1333 a 26-b 3.
976 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

È nem é preciso reiterar que dela estão excluídas todas as classes

populares: para Aristóteles, uma educação técnico-profissional é um
absurdo, porque educaria não tanto para o benefício do homem, mas para
as coisas que servem ao homem, enquanto o a verdadeira educação é
aquela que visa ser verdadeira e plenamente homem.
Este é um belo exemplo, e que teria muito a sugerir aos homens de
hoje, se não afirmasse que, para que alguns se tornem e sejam
perfeitamente homens, outros devem permanecer pregados ao destino de
permanecerem apenas meio homens. .
Mesmo na política, para concluir, a concepção metempírica da alma e
de seus valores é a linha de força segundo a qual se dá todo o discurso
aristotélico.
Também aqui Aristóteles está muito mais próximo de Platão do que
normalmente se acredita: são certos aspectos considerados aberrantes da
República Platónica que o Estagirita critica e rejeita, e não o ideal de
pano de fundo que ele expressa.
 seção xiii

A LÓGICA

I. Fundamento aristotélico da lógica

1. Conceito de lógica ou “analítica” – A lógica não tem lugar no esquema

segundo o qual o Estagirita dividiu e organizou as ciências, e isso não é
acidental. Na verdade, isso não considera nem a produção de algo (como as
ciências poiéticas), nem a ação moral (como as ciências práticas), nem
mesmo um conteúdo específico distinto daquele da metafísica ou da física ou
da matemática (ciências teóricas).
A lógica, por outro lado, considera a forma que deve ter qualquer tipo de
discurso que pretenda demonstrar algo e, em geral, que pretenda ser
probatório. A lógica, portanto, mostra como o pensamento procede quando
pensa, qual é a estrutura do raciocínio, quais são os seus elementos, como é
possível fazer demonstração, que tipos e formas de demonstração existem, do
que são possíveis e quando.
Naturalmente, seria possível dizer que a própria lógica é uma ciência,
no sentido de que o seu conteúdo é dado precisamente pelas operações do
pensamento, isto é, por aquele ens tamquam verum (ser lógico) que o
Estagirita realmente distinguiu. 1
No entanto, isto apenas se enquadraria parcialmente nas afirmações de
Aristóteles, que apenas de passagem e quase acidentalmente chamou a
lógica de "ciência", 2 e a considerou antes um estudo preliminar , isto é,
um estudo preparatório geral para todas as ciências.
Portanto, o termo organon , que significa "instrumento", introduzido por
Alexandre de Afrodísias para designar a lógica como um todo (e
posteriormente também usado como título para o complexo de todos os
escritos aristotélicos relativos à lógica), define bem o conceito e o objetivo da
lógica aristotélica. lógica, que visa fornecer as ferramentas mentais
necessárias para enfrentar qualquer tipo de investigação . 3

1Veja Metafísica , VI, 2-4.

2Ver Rhetorica , I, 4, 1359 b 10, onde falamos de «ciência analítica» (e «analítica», como
veremos imediatamente, em Aristóteles toma o lugar da «lógica»).
3 Ver Th. Waitz, Aristotelis Organon , 2 vols., Leipzig 1844-1846 (reimpresso em Aalen

1965), vol. II, pp. 293 pág.

978 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Contudo, ainda deve ser notado que o termo “lógica” não foi utilizado
por Aristóteles para designar o que entendemos por ele hoje. Isto remonta
à época de Cícero (e talvez seja de origem estóica), mas provavelmente só
foi consolidado com Alexandre. 4 O Estagirita, em vez disso, chamou a
lógica com o termo "analítica", e os escritos fundamentais do Organon
são intitulados Analítico . 5
"Analítica" (do grego ajvnavlusi, que significa "resolução") explica o
método com o qual nós, a partir de uma dada conclusão, a resolvemos
precisamente nos elementos dos quais ela deriva, ou seja, nas premissas
de onde surge e , portanto, nós o estabelecemos e justificamos. A análise
è essencialmente a “doutrina do silogismo” e, de fato, constitui o núcleo
fundamental, o eixo em torno do qual giram todas as outras figuras da
lógica aristotélica.
O Estagirita tinha plena consciência de ser o descobridor do silogismo,
tanto que muito claramente, no final das Refutações Sofísticas , nos diz
que, embora no que diz respeito aos discursos retóricos já existissem
muitos tratamentos antigos, no silogismo não existia absolutamente nada.
6 O que equivale a dizer que, sendo a lógica (entendida à maneira

aristotélica) inteiramente polarizada em torno do silogismo, foi

precisamente a descoberta do silogismo que permitiu a Aristóteles
organizar e, portanto, enuclear toda a problemática lógica, e, portanto, o
fundamento da lógica.

2. O plano geral dos escritos lógicos e a génese da lógica aristotélica -

Para melhor nos orientarmos na exposição do tema lógico, convém delinear
brevemente o plano geral que emerge dos escritos lógicos que nos chegaram.
Certamente não foram compostos na ordem em que a posteridade os dispôs
no Organon . 7 No entanto, esta é precisamente a ordem sistemática em que
devem ser lidas.
No centro, como foi dito, estão os Analíticos (que Aristóteles talvez
considerasse uma única obra) 8 , que no entanto foram logo distinguidos
nos primeiros Analíticos e nos segundos Analíticos. Os primeiros tratam
da estrutura do silogismo em geral, das suas diferentes figuras e dos seus
diferentes modos, considerando-o de forma formal, ou seja,
independentemente do
Veja Ross, Aristóteles , cit., p. 29.
4

Aristóteles cita estes escritos não apenas com o título Analytics mas também com a
5

expressão Escritos sobre o silogismo ; ver M. Mignucci, Aristóteles , Gli Analitici primi ,
Nápoles 1969, p. 40 e nota 2.
6 Refutações Sofísticas , 34, 183 b 34 s.; 184 a 8 e segs.
7 Ver o status quaestionis em Mignucci, Aristóteles , Analitici primi , cit., pp. 19s.
8 Veja Waitz, Organon , cit., I, pp. 366 pág.
A LÓGICA 979

seu valor de verdade e estudando apenas a "coerência formal" do

raciocínio. Na verdade, pode muito bem haver um silogismo formalmente
correto, que, a partir de certas premissas, deduz as consequências que são
impostas dadas essas premissas; mas se essas premissas não forem
verdadeiras, o silogismo, apesar de formalmente correto, chega a
conclusões falsas. Na Segunda Analítica , porém, Aristóteles trata do
silogismo, que não é apenas formalmente correto, mas também
verdadeiro, ou seja, o "silogismo científico", no qual consiste a
demonstração propriamente dita:

Digo demonstração – escreve Aristóteles – o silogismo científico; Digo

científico aquele silogismo segundo o qual, possuindo-o, temos ciência.
Então, se ter ciência é como colocamos, é necessário que a ciência
demonstrativa proceda de protases e causas anteriores verdadeiras, primeiras,
imediatas, mais conhecidas, das conclusões. Desta forma, com efeito, os
princípios também serão relevantes para o demonstrado. O silogismo, de
facto, existe mesmo sem estas condições, enquanto a demonstração não pode
existir sem elas, pois não produziria ciência. 9

Consequentemente, os Segundos Analíticos também tratam das

premissas, como são conhecidas e dos problemas de definição
relacionados.
Nos Tópicos , Aristóteles trata antes do "silogismo dialético", isto é,
daquele silogismo que parte de premissas simplesmente baseadas na
"opinião", isto é, em elementos que parecem aceitáveis para todos, ou
aceitáveis para a maioria, e que, portanto, oferece tipos prováveis de
argumentos .
Por fim, nas Refutações Sofísticas , que na realidade poderia ter sido o
último livro dos Tópicos , 10 o filósofo trata de "argumentos sofísticos".
Dado que os silogismos são constituídos por juízos ou proposições e
estes, por sua vez, são constituídos por conceitos e termos, Aristóteles
teve, consequentemente, de lidar tanto com os primeiros como com os
últimos. Com efeito, nas Categorias e no De Interpretatione encontram-
se, respectivamente, análises relativas, de forma aproximada, aos
elementos mais simples da proposição, isto é, aos primeiros conceitos ou
termos e ao julgamento e

9 Segundos analíticos , I, 2, 71 b, 17-25 (trad. de M. Mignucci, Aristóteles , Gli Segundos

analíticos, Bolonha 1970).

10 como o último livro ( Iota ) dos Tópicos , em sua já citada edição do Organon ; ver vol. II,

pp. 528 pág. Ver também as indicações dadas por Mignucci, Aristóteles , Gli Analitici primi ,
cit., p. 19, nota 2.
980 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

a proposição. Consequentemente, pareceu completamente natural aos

organizadores do Organon colocar estes tratados no início dele, quase como
se fossem preliminares aos Analíticos e aos Tópicos . Esta ligação existe sem
dúvida, mas é muito mais tênue do que se acreditava no passado. Em
particular, deve-se notar que a doutrina do conceito e da proposição
apresentada nos tratados de lógica clássica e em grande parte dos manuais é
em grande parte o resultado de reelaborações posteriores (especialmente as
medievais) de alguns elementos retirados de Aristóteles.
Finalmente, devemos lembrar, para não perder o significado histórico
da lógica aristotélica, que ela nasceu de uma reflexão sobre os
procedimentos que os filósofos anteriores implementaram, principalmente
(como vimos) a partir dos sofistas, e sobretudo em torno do Procedimento
socrático, especialmente porque foi ampliado e aprofundado por Platão.
O método matemático certamente também teve influência, como
demonstra a própria terminologia usada para indicar muitas figuras da
lógica. Mas a matemática era apenas um componente; nem houve outras
ciências cujos métodos pudessem sugerir suas descobertas a Aristóteles.
A lógica aristotélica tem, portanto, uma gênese primorosamente
filosófica: marca o momento em que o logos filosófico, depois de já ter
amadurecido completamente através da estruturação de todos os
problemas, da maneira como vimos, torna-se capaz de colocar questões
problemáticas a si mesmo e aos seus próprios modo de proceder, e assim,
depois de ter aprendido a raciocinar, consegue estabelecer o que é a
própria razão, isto é, como se pode raciocinar, como e quando e sobre o
que é possível raciocinar.
È uma descoberta, esta, que por si só seria suficiente para dar a
Aristóteles um dos primeiros lugares na história do pensamento ocidental.

II. Categorias como conceitos básicos e proposições

1. As categorias, os termos, a definição – O tratado das Categorias contém,

como foi dito, algo que de alguma forma corresponde ao estudo do elemento
mais simples da lógica. Se tomarmos proposições como “o homem corre” ou
“o homem vence” e rompermos a ligação, ou seja, dissolvermos o sujeito do
predicado, obteremos palavras “sem ligação”, ou seja, sem qualquer ligação
com a proposição .sição, tais como «homem», «vitórias», «corre» (isto é,
termos «não combinados» que quando combinados dão origem à proposição).
Aristóteles diz:
A LÓGICA 981

Das coisas que são ditas sem qualquer conexão, cada uma significa a
substância ou a quantidade ou a qualidade ou o relacionamento ou o onde ou
o quando ou o estar em uma posição ou o ter ou o fazer ou o sofrimento . 1

Como se pode ver, estas são as categorias que já conhecemos bem da

Metafísica. Aqui eles estão listados como dez (talvez em homenagem
pitagórica ao número perfeito da década), mas sabemos que na verdade o
número mais exato é oito, sendo "estar em posição" (ou "mentir") e l '"
ter" subsumido em outras categorias.
Se - como vimos - do ponto de vista metafísico as categorias representam
os significados fundamentais do ser, é claro que, do ponto de vista lógico,
devem ser (e conseqüentemente) os gêneros supremos aos quais qualquer
termo da proposição . E portanto a passagem lida acima é muito clara: se a
decompormos uma proposição em seus termos, cada um e todos os termos
que obtemos significam, em última análise, uma das categorias.
Portanto, assim como as categorias restauram os significados últimos
do ser, elas também restauram os significados últimos aos quais os termos
de uma proposição são redutíveis. Tomemos a proposição «Sócrates
corre» e decomponhamo-la: obtemos «Sócrates», que se enquadra na
categoria de substância, e «corre», que se enquadra na categoria de
«fazer». Então, se eu disser "Sócrates
è agora no Ensino Médio" e decomponho a proposição, "no Ensino
Médio" será redutível à categoria de "onde", enquanto "agora" será
redutível à categoria de "quando", e assim por diante.
Categoria ( kathgoriva ) foi traduzida por Boécio como «predica-
ment»; mas a tradução expressa apenas parcialmente o significado do
termo grego e, não sendo inteiramente adequada, dá origem a numerosas
dificuldades, que podem ser em grande parte eliminadas mantendo o
original. Na verdade, a primeira categoria atua sempre como sujeito e
apenas indevidamente como predicado, como quando digo: “Sócrates é
um homem” (ou seja: Sócrates é uma substância); os outros atuam como
predicados (ou, se quisermos, são as figuras supremas de todos os
predicados possíveis, os gêneros supremos de predicados). E
naturalmente, como a primeira categoria constitui o ser no qual se baseia
o ser das outras, a primeira categoria será o sujeito e as outras categorias
não podem deixar de estar neste sujeito e, portanto, só estas podem ser
predicados reais.
Quando paramos nos termos da proposição isoladamente e tomados cada
um por si, não temos nem verdade nem falsidade. Aristóteles diz:
1 Categorias , 4, 1 b 25-27 (tradução de D. Pesce, Aristóteles , As Categorias, Pádua

1966).
982 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Estas coisas que elencamos, tomadas uma a uma, em si mesmas, não

constituem uma afirmação, mas sim gerada pela sua ligação mútua; e de fato
cada afirmação, ao que parece,
è verdadeiro ou falso, enquanto das coisas ditas sem qualquer ligação
nenhuma é verdadeira ou falsa, por exemplo: «homem», «branco», «corre»,
«vence». 2

O que significa exatamente isto: a verdade (ou falsidade) nunca está

nos termos tomados individualmente , mas apenas no julgamento que os
conecta e na proposição que expressa essa conexão.
Naturalmente, uma vez que as categorias não são simplesmente os
termos que resultam da decomposição da proposição, mas os géneros aos
quais são redutíveis ou sob os quais se enquadram, então as categorias são
algo primeiro e não mais redutíveis.
No máximo pode-se dizer que estão “sendo”; mas o ser não é um
gênero (como vimos) e, portanto, essas categorias não são definíveis,
precisamente porque não há nada mais geral a que possamos recorrer para
determiná-las.
Tocamos assim no problema da definição, do qual Aristóteles não trata
nas Categorias , mas na Segunda Analítica e em outros lugares. Porém, como
a definição diz respeito a termos e conceitos, é bom falar sobre ela neste
ponto, como exige a exposição por problemas.
Já foi dito que as categorias são indefiníveis, porque são muito gerais,
são os “gêneros supremos”. Os “indivíduos” também são indefiníveis, por
razões opostas, isto é, porque são particulares, e estão como que nos
antípodas das categorias: destas, só é possível a percepção, isto é, uma
apreensão puramente empírica. Mas entre categorias e indivíduos existe
toda uma gama de noções e conceitos, que vão do mais geral ao menos
geral, e que normalmente constituem os termos dos juízos e proposições
que formulamos (o nome que indica o indivíduo só pode aparecer como
um assunto). Todos estes termos, que se situam entre a universalidade das
categorias e a particularidade dos indivíduos, conhecemos precisamente
através da “definição” ( oJrismov” ).
O que significa definir?
Significa não tanto explicar o significado de uma palavra, mas antes
determinar qual é o objeto que a palavra indica. Portanto a definição que
Aristóteles dá da definição é bem explicada, como “a fala que expressa a
essência”, ou “a fala que expressa a natureza das coisas”, ou “a fala que
expressa a substância das coisas”. 3 E para
Categorias , 4, 2 a 4-10.
2

Veja os vários locais onde aparecem estas definições, indicados por Waitz, Aristotelis
3

Organon , cit., II, pp. 398 e seguintes.

A LÓGICA 983

Para poder definir algo, são necessários “gênero” e “diferença”, diz

Aristóteles, ou, como o pensamento aristotélico foi expresso com uma
fórmula clássica, “gênero próximo” e “diferença específica”. 4
Se quisermos saber, por exemplo, o que significa “homem”, devemos,
através da análise, identificar o “gênero próximo” em que ele se
enquadra, que não é o de “vivo” (as plantas também são vivas), mas o de
“animal” (o animal tem, além da vida vegetativa, também vida sensitiva),
e então devemos analisar as “diferenças” que determinam o gênero
animal, até encontrarmos a “diferença última” traço distintivo do homem,
que é « racional". O homem é, portanto, " animal (gênero próximo)
racional (diferença específica)". A essência das coisas é dada pela
diferença última que caracteriza o gênero. 5
É claro que isto também se aplica à definição de conceitos individuais.
è dito para as categorias: uma definição será válida ou inválida, mas
nunca verdadeira ou falsa , porque verdadeiro e falso implicam sempre
uma união ou separação de conceitos e isso só acontece no julgamento e
na proposição , da qual devemos falar agora.

2. Proposições (o «De interprete») – Quando juntamos os termos (um

substantivo e um verbo) e afirmamos ou negamos algo sobre outra coisa,
então temos o «julgamento».
O julgamento é, portanto, o ato com o qual afirmamos ou negamos um
conceito de outro conceito e a expressão lógica do julgamento é a
afirmação ou proposição.
Aristóteles, na verdade, não possui uma terminologia precisa a esse
respeito: o que chamamos de "julgamento" ele antes indica com
ajpovfasi" , "negação", e katavfasi" , "afirmação", isto é, com termos
que indicam as operações das quais o julgamento consiste, e o que
chamamos de "proposição" é indicado pelo termo provtasi" .
«Julgamento» e «proposição» constituem a forma mais elementar de
conhecimento, aquela forma que nos permite conhecer diretamente uma
ligação entre um predicado e um sujeito. O verdadeiro e o falso nascem,
portanto, com o juízo, isto é, com a afirmação e com a negação: o
verdadeiro ocorre quando ao juízo se junta o que realmente está
conectado (ou se desjunta o que está realmente disjunto), o falso é tem,
em vez disso, quando com julgamento o que não está unido é unido (ou o
que não está desunido é desjuntado). A declaração ou proposição que
expressa o

4 Veja as passagens em Waitz, Aristotelis Organon , cit., II, p, 399.

5 Ver em particular Metafísica , VII, 12.
984 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

o julgamento sempre expressa afirmação ou negação e, portanto, é

verdadeiro ou falso. 6
Note-se que nem qualquer frase é uma proposição que diz respeito à
lógica: todas as frases que expressam orações, invocações, exclamações e
afins saem da lógica e dizem respeito ao tipo de discurso retórico ou
poético; apenas o discurso “apofântico” ou “declarativo” se enquadra na
lógica. 7
A primeira distinção que deve ser feita dos julgamentos é aquela entre
«juízos afirmativos» («catafáticos») e «juízos negativos» («apófáticos»),
dado que julgar é «afirmar» ou «negar» algo de algum tipo. . E como toda
afirmação de uma coisa se opõe à sua negação, e não há meio termo entre
afirmação e negação, então necessariamente uma ou outra é verdadeira. 8
No que se refere ao que se chamará de “quantidade”, ou seja, a
extensão (maior ou menor universalidade do sujeito), os julgamentos são
divididos em “universais”, se dizem respeito a um universal (por
exemplo: “todos os homens são brancos”; ou : "nenhum homem é
branco"), "individual" ou "singular" se dizem respeito a um indivíduo
(por exemplo: "Sócrates é branco" ou "Sócrates não é branco").
Além disso, pode haver um julgamento que diga respeito a um
universal, mas que não seja universal, como no caso: “um homem é
branco” (ou “alguns homens são brancos” e as negativas
correspondentes). Este acórdão foi denominado “particular”.
Nos Analíticos Aristóteles falará, porém, de “juízos indefinidos” .
Proposições contraditórias universais e singulares são
sempre um ou outro falso; em vez disso, as proposições contraditórias
específicas podem ser verdadeiras em conjunto (um homem é branco,
outro é não-branco). 9
Finalmente, De interprete considera a maneira pela qual algo é
afirmado ou negado de outra coisa e, portanto, a “modalidade” das
proposições.
Não apenas conectamos um predicado a um sujeito e o desjuntamos,
dizendo “é” ou “não é”, mas, às vezes, também especificamos de que
forma o sujeito e o predicado estão conectados ou desunidos: mais
è na verdade, dizer “tal assunto é assim”, uma coisa é dizer “tal assunto
deve ser assim”, e outra bem diferente é dizer “tal assunto pode ser
assim”.
6 Veja De interprete , caps. 1 e 9.
7 Veja De Interpretatione , 4, 17 a 1-7.
8 Ver . De interpretação , 5-6.
A LÓGICA 985

Tomemos um exemplo particularmente esclarecedor: uma coisa é dizer

“Deus existe”, outra coisa é dizer “Deus deve existir”, e outra ainda é “Deus
pode existir”.
Aristóteles reduz estas proposições que implicam «necessidade» e
«possibilidade» à forma assertórica, e assim temos, por necessidade, a
proposição «A deve ser B» e, por possibilidade, «A é possível que B seja».
As negações destas proposições serão: «A não precisa ser B», e «A
não pode ser B».
Ele então desenvolve uma série complexa de considerações sobre
essas proposições modais. 10
Em vez disso, não se pode dizer que identifique a distinção adicional
entre o julgamento “hipotético” e o julgamento “disjuntivo”.

III. Teoria e distinção dos vários tipos de silogismos

1. Caracterização do silogismo – Quando afirmamos ou negamos algo

sobre outra coisa, ou seja, julgamos e formulamos proposições, ainda não
raciocinamos. Obviamente, também não raciocinamos quando
formulamos uma série de julgamentos e listamos uma série de
proposições desconexas.
Raciocinamos, porém, quando passamos de julgamentos em julgamentos,
de proposições para proposições que têm certas conexões entre si , e que são,
de certa forma, as causas de outras, algumas antecedentes, outras
consequentes. Não há raciocínio se não houver esta conexão, esta
consequencialidade. O silogismo é precisamente o “raciocínio perfeito”, em
que a conclusão alcançada é na verdade a consequência que decorre,
necessariamente, do antecedente.
Em geral, num raciocínio perfeito, isto é, num silogismo, deve haver
três proposições, duas das quais funcionam como “antecedentes” e são,
portanto, chamadas de “premissas”, e a terceira é a “consequente”, isto é,
a conclusão que surge das instalações.
No silogismo, estão sempre em jogo três termos, um dos quais
funciona como dobradiça que une os outros dois, como veremos.
Vejamos o exemplo clássico de um silogismo:
Se todos os homens são mortais ,
e se Sócrates for um homem ,
então Sócrates é mortal.

9 Veja De interprete , 7.
10 Veja De interprete , 9 e seguintes.
986 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Como se vê, o facto de Sócrates ser mortal é uma consequência que

surge necessariamente do facto de se ter estabelecido que todo homem é
mortal e que Sócrates é precisamente homem . Onde “homem” é o termo
usado para concluir.
Compreendemos, portanto, a famosa definição dada por Aristóteles:

O silogismo é um discurso (isto é, um raciocínio) no qual, dados alguns

dados (isto é, as premissas), segue-se necessariamente algo distinto deles, pelo
simples fato de que estes foram colocados. E pela expressão “devido ao facto
de estes terem sido implementados” quero dizer alcançar em virtude deles, e
ainda pela expressão “alcançar em virtude deles” quero dizer não precisar de
nenhum termo estranho adicional porque surge a necessidade . 1

Um estudioso italiano comenta bem esta passagem: «O silogismo

caracteriza-se, portanto, pela necessidade de seguir o consequente do
antecedente, pelo simples facto de este último ser posto. Neste sentido, as
premissas são a causa não da verdade ou da falsidade, ou em geral do
conteúdo, do consequente em si, mas da sequência , de modo que, tendo
assumido o antecedente, o consequente não pode deixar de decorrer dele.
As premissas silogísticas têm, portanto, valor de hipótese e devem,
portanto, ser precedidas da conjunção “se”. 2
está em jogo a coerência do raciocínio , o conteúdo de verdade deve
permanecer fora de questão, e será questionado, como veremos, sob outra
perspectiva.
E agora voltemos ao exemplo de silogismo que demos. A primeira das
proposições é chamada de premissa maior , a segunda de premissa menor
e a terceira de conclusão . Chamam-se os dois termos que se unem na
conclusão, o primeiro (que é o sujeito, Sócrates) extremo menor , o
segundo (que é o predicado, mortal) extremo maior . E como esses termos
estão unidos por outro termo, que dissemos que atua como uma
dobradiça, ele é chamado de termo médio , ou seja, o termo que opera a
mediação. 3

2. As diferentes figuras dos silogismos – Aristóteles não apenas estabeleceu

o que é o silogismo, mas fez uma série de distinções complexas

1 Analitici primi , I, 1, 24 b 18-22 (nos afastamos parcialmente da tradução de Mignucci).

2 M. Mignucci, A teoria aristotélica da ciência , Florença 1965, p. 151.
3 Veja a primeira análise , I, 4.
A LÓGICA 987

ções das diferentes «figuras» possíveis dos silogismos e dos vários

«modos» válidos de cada figura.
As diferentes figuras ( schvmata) do silogismo são determinadas
pelas diferentes posições que o termo médio pode ocupar em relação aos
extremos das premissas. E já que o meio
a) pode ser sujeito na premissa maior, predicado na menor,
b) ou pode ser predicado tanto na premissa maior quanto na premissa
menor,
c) ou ainda pode ser o sujeito em ambas as premissas, então haverá
três figuras possíveis do silogismo.
O exemplo que demos acima é da primeira figura, que é, segundo
Aristóteles, a mais perfeita porque é a mais natural, pois manifesta da
forma mais clara o processo de mediação.
Mas como as proposições que atuam como premissas podem variar
em “quantidade”, ou seja, sendo “universais” ou “particulares”, e em
“qualidade”, ou seja, sendo “afirmativas” ou “negativas”, então haverá
múltiplas combinações possíveis para cada uma das três figuras.
Aristóteles, com análise precisa, estabelece quais e quantas são essas
combinações possíveis. Estes são os “modos” do silogismo.
As conclusões do Estagirita são as seguintes: existem quatro modos
válidos da primeira figura, quatro da segunda e seis da terceira.
Outras distinções entre silogismos perfeitos e imperfeitos, a forma de
reduzir estes últimos aos primeiros, e de reduzir os silogismos das outras
figuras aos dos primeiros, as regras relativas à conversão de proposições para
realizar essas transformações não são o lugar para discutir aqui. para dizer.
Também não é o caso de nos aprofundarmos nas questões da
silogística da moda que o Estagirita aborda, isto é, nas questões relativas
aos silogismos. que levam em conta a modalidade das proposições que
atuam como premissas (ou seja, dependendo se são de existência simples ,
ou implicam a modalidade de necessidade , ou de possibilidade) com
todas as combinações possíveis. Esta é a parte mais atormentada e
criticada da silogística aristotélica. 4
proposições hipotéticas e disjuntivas , ele foi incapaz de fornecer uma
doutrina de silogismo hipotético e disjuntivo.

4 Sobre todas as questões apenas mencionadas aqui, o leitor encontrará as explicações e os

insights necessários na Introdução e no comentário de Mignucci, citado diversas vezes.

988 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

3. O silogismo ou demonstração científica – Portanto, o silogismo como tal

mostra qual é a própria essência do raciocínio, isto é, qual é a estrutura da
inferência, e como tal – como vimos – ignora o conteúdo de verdade das
premissas ( e, portanto, conclusões). Em vez disso, o silogismo "científico"
ou "demonstrativo" difere do silogismo em geral precisamente porque diz
respeito não apenas à correção formal da inferência, mas também ao valor
de verdade das premissas (e consequências). Mignucci diz bem: «O
procedimento silogístico específico da ciência chama-se demonstração; é um
tipo particular de silogismo, que difere do silogismo obviamente não pela
forma , caso contrário não poderia ser verdadeiramente chamado de
silogismo, mas pelo conteúdo das premissas assumidas. Na demonstração, de
fato, as premissas devem ser sempre verdadeiras, enquanto isso não precisa
ocorrer no silogismo como tal, uma vez que neste último interessa apenas
determinar se um determinado consequente segue ou não das premissas
dadas, pela única razão de serem colocadas, independentemente do valor de
verdade que possam ter. Na demonstração, porém, como é o procedimento
que leva à ciência do consequente, isto é, saber se o consequente é
verdadeiramente tal ou não, deve-se assumir um antecedente verdadeiro,
dado que o verdadeiro necessariamente decorre apenas do verdadeiro. " 5
Portanto a ciência, além da correção do procedimento formal, implica
a verdade do conteúdo das premissas.
Mas leiamos um trecho do Segundo Analíticos sobre este ponto
fundamental, já relatado parcialmente acima:
Acreditamos ter conhecimento de cada coisa [...] quando acreditamos
conhecer a causa pela qual a coisa existe, que é precisamente a causa dessa
coisa e que não é possível que seja de outra forma. [...] Conseqüentemente, é
impossível que aquilo que existe ciência em sentido estrito seja diferente do
que é. Agora, se existe também outra forma de se ter ciência, diremos mais
tarde [alusão ao conhecimento intuitivo com o qual apreendemos os primeiros
princípios, como veremos a seguir]; por enquanto digamos que ter ciência é
saber por demonstração. Digo demonstração o silogismo científico; Digo
científico aquele silogismo segundo o qual, possuindo-o, temos ciência.
Então, se ter ciência é o que postulamos [ou seja, conhecer a causa], é
necessário que a ciência demonstrativa proceda de prótases e causas anteriores
verdadeiras, primeiras, imediatas e mais conhecidas das conclusões. Assim,
de fato

5 Mignucci, A teoria aristotélica da ciência , cit., pp. 110 seg.

A LÓGICA 989

os princípios também serão relevantes para o demonstrado. Na verdade, o

silogismo existe mesmo sem estas condições, enquanto a demonstração não
pode existir sem elas, pois não produziria ciência. 6

A passagem revela, de forma paradigmática, o que é a ideia

aristotélica de ciência. É, fundamentalmente, um processo discursivo que
tende a determinar o porquê ou a causa e, das quatro causas que
conhecemos bem, sobretudo a causa formal ou essência . Esta é, de facto,
a causa fundamental, pois, ao expressar a essência ou natureza da coisa,
representa precisamente aquele “meio” em virtude do qual estabelecemos
a necessária ligação de certas propriedades com um determinado sujeito.
Fica portanto claro qual é o significado de uma famosa afirmação que
o Estagirita faz na Metafísica :
Tal como nos silogismos, também o é o princípio de todos os processos de
geração.
è a substância ; na verdade, os silogismos derivam da essência , e dela
também derivam as gerações. 7

Portanto, a substância (ou essência ou forma ou ei\do" ), como está no

centro da metafísica e da física, está também no centro da teoria da ciência,
isto é, de todo o sistema aristotélico. Enquanto o silogismo aristotélico em
geral implica um alto grau de formalismo, o científico, ou seja, a
demonstração científica, está quase inteiramente ligado à concepção
metafísica de substância , e à ciência aristotélica quer ser uma busca pela
substância e por todas as conexões que ela implica.
Este é um ponto de vista bastante distante daquele adotado pelas
ciências exatas da era moderna.
A passagem que lemos revela também um segundo ponto
fundamental, isto é, quais deveriam ser as premissas do silogismo ou
demonstração científica. Em primeiro lugar, devem ser verdadeiras ,
pelas razões que explicamos detalhadamente; então devem ser os
primeiros , isto é, não necessitarem de mais demonstrações, mais
conhecidos e anteriores , isto é, em si mesmos inteligíveis e claros e mais
universais do que as conclusões, e portanto causas das conclusões, porque
devem conter a razão.
E assim chegamos a um ponto muito delicado na doutrina aristotélica
da ciência. Na verdade, surge o problema: como sabemos o pré

6 Segundos analíticos , I, 2, 71 b 9-25 (tradução de Mignucci).

7 Metafísica , VII, 9, 1034 em 30-32.
990 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

colheita? Certamente não através de outros silogismos, porque caso

contrário continuaríamos para sempre. Então, de outra maneira. O que é
esse caminho?

4. Conhecimento imediato – O silogismo é um processo

substancialmente dedutivo, pois deriva verdades particulares de verdades
universais. Mas como as verdades universais são compreendidas?
Aristóteles fala-nos da indução e da intuição como processos que são,
em certo sentido, opostos ao silogístico, mas que em todo o caso o
próprio silogismo pressupõe.
“Indução” é o processo através do qual o universal é derivado do
particular. Embora Aristóteles, no Analíticos 8 , tente mostrar como a
própria indução pode ser tratada silogisticamente, ele não apenas falha,
mas esta tentativa permanece completamente isolada; em vez disso,
geralmente reconhece que a indução não é um raciocínio, mas um “ser
conduzido” do particular ao universal por uma espécie de “visão
imediata” ou “intuição”; como quisermos chamar esse conhecimento que
não é mediado por esse procedimento, é tal que a "média" é dada em
certo sentido pela experiência de casos particulares (em essência, a
indução é o processo abstrativo). 9
A "intuição" é, em vez disso, a pura compreensão dos primeiros
princípios. Portanto, Aristóteles também admite o intelecto intuitivo.
Lemos nos Segundos Analíticos :
Visto que alguns dos hábitos racionais com os quais apreendemos a verdade são
sempre verdadeiros, enquanto outros admitem o falso, como a opinião e o cálculo,
enquanto o conhecimento científico e a intuição são sempre verdadeiros, e uma vez que
nenhum outro tipo de conhecimento é mais exato do que o científico um exceto a
intuição , e por outro lado os princípios são mais demonstrações conhecidas, e como
todo conhecimento científico é constituído argumentativamente, não pode haver
conhecimento científico de princípios, e como não pode haver nada mais verdadeiro do
que o conhecimento científico exceto a intuição , a intuição deve ter por contestar os
princípios. Isto é evidente na investigação não apenas por aqueles que fazem estas
considerações, mas também pelo facto de o princípio da demonstração não ser uma
demonstração ; conseqüentemente, o princípio do conhecimento científico não é o
conhecimento científico. Então, se não tivermos outro tipo de conhecimento verdadeiro
além da ciência, a intuição será o princípio da ciência. A intuição pode então ser
considerada

Análise inicial , II, 23.

8

9Veja as passagens indicadas por Bonitz, Index Aristotelicus , De Gruyter, Berlim 1961, p.
264 a.
A LÓGICA 991

princípio do princípio, enquanto a ciência como um todo está na mesma

relação com a totalidade das coisas que tem por objeto. 10

È uma página, como podemos ver, que dá razão à exigência básica do

platonismo: o conhecimento discursivo pressupõe um conhecimento não
discursivo, a possibilidade do conhecimento mediado pressupõe
necessariamente um conhecimento imediato.

5. Os princípios da prova – Portanto, as premissas e os princípios da

prova são apreendidos por indução ou por intuição. A este respeito, deve-
se notar que cada ciência assumirá, antes de tudo, premissas e princípios
próprios, isto é, premissas e princípios que lhe são peculiares e somente a
ela.
Primeiro, assumirá a existência da esfera, ou melhor (em termos
lógicos) a existência do sujeito em torno do qual se centrarão todas as
suas determinações, que Aristóteles chama de sujeito-gênero. Por
exemplo, a aritmética assumirá a existência da unidade e do número, a
geometria a existência da magnitude espacial, e assim por diante; e cada
ciência caracterizará seu assunto por definição.
Em segundo lugar, cada ciência procederá à definição do significado
de uma série de termos que lhe pertencem (a aritmética, por exemplo,
definirá o significado de par, ímpar, etc.; a geometria definirá o
significado de comensurável, incomensurável, etc.). ), mas não assumirá a
existência destes, mas sim demonstrá- la-á , comprovando, precisamente,
que estas são características que pertencem ao seu objeto. Em terceiro
lugar, para fazer isso, as ciências terão que fazer uso de certos “axiomas”,
isto é, proposições verdadeiras de verdade intuitiva, e estes são os
princípios em virtude dos quais a demonstração ocorre. Um exemplo de
axioma é este: “se iguais são removidos de iguais, iguais permanecem”.
Portanto, Aristóteles conclui:

Toda ciência demonstrativa está relacionada com três elementos, ou seja, com
o que
è supondo que seja (ou seja, o gênero do qual a ciência considera as afecções per se [ou
seja, as características essenciais]), aos chamados axiomas comuns ni , de onde
passamos primeiro às demonstrações, e finalmente aos afetos dos quais assumimos o
que cada um deles significa. 11

10 Segunda Analítica , II, 19, 100 b 5-17.

11 Segunda Analítica , I, 10, 76 b 11-16.
992 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

Entre os axiomas há alguns que são “comuns” a várias ciências (como

o mencionado), outros a todas as ciências sem exceção, como o princípio
da não contradição (não se pode afirmar e negar o mesmo assunto ao
mesmo tempo e sob a mesma relação dois predicados contraditórios), e o
princípio do meio excluído, que está estritamente ligado ao da não
contradição (não é possível que haja um meio termo entre dois
contraditórios).
São os famosos princípios transcendentais, isto é, válidos para toda
forma de pensamento como tal (porque são válidos para toda entidade
como tal), conhecidos em si e, portanto, “primeiros”, que Aristóteles
discute expressa e extensivamente no famoso quarto livro da Metafísica.
São as “condições incondicionais” de toda demonstração (e são
obviamente improváveis, porque toda forma de demonstração as
pressupõe estruturalmente). 12
O princípio da identidade está implícito na doutrina de Aristóteles,
mas não é expressamente abordado.

6. O silogismo dialético – Vimos que a teoria do silogismo em geral diz

respeito à pura correção formal da inferência; em vez disso, a teoria do
silogismo ou demonstração científica também diz respeito ao conteúdo de
verdade da inferência, que, como sabemos, depende da verdade das
premissas. O silogismo científico ocorre somente quando as premissas
são verdadeiras e possuem as características examinadas acima. Quando
as premissas, ao invés de serem verdadeiras, forem simplesmente
prováveis, ou seja, baseadas em opinião, teremos então o silogismo
dialético, que Aristóteles estuda nos Tópicos .
O propósito deste tratado é perfeitamente explicado por Aristóteles da
seguinte forma:
O objetivo deste tratado é encontrar um método para poder constituir, em torno de
cada formulação proposta de uma pesquisa, silogismos que partam de elementos
baseados na opinião , e para não dizer nada de contraditório à tese que nós mesmos
defendemos. . -vamos. Em primeiro lugar, é necessário dizer o que é um silogismo e
quais as diferenças que distinguem a sua esfera, para que o silogismo dialético possa ser
assumido : neste tratado, de fato, investigamos este último. O silogismo é propriamente
um discurso no qual, estabelecidos alguns elementos, algo diferente deles emerge
necessariamente através dos elementos estabelecidos. Assim temos, por um lado,
demonstração, quando o silogismo

12 Veja Metafísica , IV, 3-8 e nosso comentário.

A LÓGICA 993

è constituído e deriva de elementos verdadeiros e primeiros, ou daqueles

elementos que assumem o princípio de conhecimento que lhes diz respeito
através de certos elementos verdadeiros e primeiros. Por outro lado, o
silogismo que conclui a partir de elementos baseados na opinião é dialético.
Verdadeiros e primeiros elementos além disso, são aqueles que derivam a sua
credibilidade não de outros elementos, mas de si próprios: quando
confrontados com os princípios das ciências, não há necessidade de procurar
mais o porquê e, em vez disso, cada princípio deve ser digno de fé em si
mesmo. Por outro lado, baseiam-se na opinião os elementos que parecem
aceitáveis para todos, ou para a grande maioria, ou para os sábios, e entre
estes ou para todos, ou para a grande maioria, ou para aqueles que são
extremamente conhecidos. e ilustre. 13

O silogismo dialético, segundo Aristóteles, serve para nos tornar

capazes de argumentar e, em particular, serve para identificar, quando
discutimos com pessoas comuns ou com pessoas eruditas, quais são seus
pontos de partida e até que ponto em suas conclusões concordamos ou
não com esses , não nos colocando a partir de pontos de vista estranhos a
eles, mas precisamente a partir do ponto de vista deles: ensina-nos,
portanto, a discutir com os outros, fornecendo-nos as ferramentas para
nos colocarmos em sintonia com eles. Além disso, serve à ciência não
apenas para debater corretamente os prós e os contras de várias questões,
mas também para apurar os primeiros princípios, que, como sabemos,
sendo silogisticamente indedutíveis, só podem ser apreendidos
indutivamente ou intuitivamente; mas tanto a indução como a justificação
de uma intuição pressupõem uma discussão com as opiniões da maioria
ou dos eruditos:
Este tratado – diz Aristóteles – é útil também no que diz respeito ao primeiro dos
elementos relativos a cada ciência. Com efeito, partindo dos princípios da ciência em
questão, é impossível dizer alguma coisa sobre os próprios princípios, pois são os
primeiros entre todos os elementos, sendo portanto necessário penetrá-los através dos
elementos baseados na opinião, que diz respeito a cada objeto. Esta é, aliás, uma
actividade própria da empresa dialética, ou pelo menos aquela que melhor lhe convém:
estando de fato empenhada na investigação, aponta para os princípios de todas as
ciências. 14

Como pode ser visto, em Aristóteles, “dialética” assume um

significado muito diferente do que em Platão. Ou, se quiser, mantém o
significado por mais tempo

13 Tópicos , I, 1, 100 a 18-b 23 (tradução de G. Colli, Aristotele, Organon, Einaudi, Torino

1955; Milão 2003; também incluída em Aristotele, Opere , cit.). A tradução dos Tópicos , com
introdução e comentários, editada por A. Zadro (Loffredo, Nápoles 1974), guia o leitor pelos
complexos meandros do pensamento aristotélico.
14 Tópicos , I, 2, 101 a 36-b 4.
994 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

fraca e menos específica do que Platão lhe deu, visto que, para ele, a
dialética era especialmente a ciência das relações entre Ideias. Mas os
Tópicos não se aprofundam neste segundo ponto, limitando-se
principalmente ao primeiro, dando-lhe grande importância. 5
O termo "tópico" ( tovpoi ) significa "lugares" e indica
metaforicamente os quadros ideais em que se enquadram e, portanto, dos
quais se extraem os argumentos, como sedes et quase domicilia
argumentorum , como dirá Cícero. 16
Os Tópicos descrevem assim os “livros de casos dos quais o raciocínio
dialético deve extrair seus argumentos”, como bem diz Ross, que avalia
com razão esta obra aristotélica desta forma, que é certamente de longe a
menos estimulante entre aquelas que compõem l' Organon : «O a
discussão pertence a uma forma de pensar ultrapassada; é um dos últimos
esforços daquele movimento do espírito grego em direção a uma cultura
geral, que tenta discutir qualquer assunto sem estudar os primeiros
princípios apropriados, e que conhecemos pelo nome de movimento
sofístico. O que distinguiu Aristóteles [ scil. : pois o que ele diz nos
Tópicos ] pelos Sofistas, pelo menos como nos é retratado por ele e
Platão, é que seu objetivo não é ajudar seus ouvintes e leitores a alcançar
ganho e glória com uma falsa aparência de sabedoria, mas discutir
assuntos tão sensatamente quanto possível, sem conhecimento especial.
Mas ele próprio mostrou um caminho melhor, o caminho da ciência.
Foram suas análises que colocaram seus Tópicos fora de moda ." 17

7. Silogismos e paralogismos erísticos – Por fim, um silogismo, assim

como de premissas baseadas na opinião, pode derivar de premissas que
parecem estar fundadas na opinião (mas que na realidade não o são), e
temos então o silogismo erístico.
Acontece também que certos silogismos o são apenas na aparência e
parecem concluir, mas na realidade concluem apenas devido a algum
erro .
Temos então “paralogismos”, ou seja, raciocínios incorretos .

15 Para uma exposição detalhada da “dialética” aristotélica, cf. CA Viano, A lógica de

Aristóteles , Turim 1955, cap. IV, passim . De particular importância são as seguintes obras: T.
Irwin, Os primeiros princípios de Aristóteles , apresentação de G. Reale, introdução de R.
Davies, tradução de A. Giordani, Vita e Pensiero, Milão 1996 (edição original 1988); E. Berti,
Aristóteles, da dialética à filosofia primeira , Bompiani, Milão 2004 (primeira edição 1977).
16 Cícero, De atore , 2, 39, 162 (ver Aristóteles, Tópicos , VII, no final ).

17 Ross, Aristóteles , cit., pp. 86 seg.

A LÓGICA 995

As Listas Sofísticas (que também são consideradas o nono livro dos

Tópicos ) estudam exatamente as "refutações" sofísticas, ou seja,
falaciosas ( e[legco" significa "refutação").
Como vimos no segundo livro, os Sofistas eram maioritariamente
identificados com a sua pior parte, ou seja, com os “Heristas”, que apenas
visavam refutar o interlocutor com argumentos capciosos.
A refutação correta é um silogismo cuja conclusão contradiz a
conclusão do oponente; as refutações dos sofistas, por outro lado (e seus
argumentos em geral), eram tais que pareciam corretas, mas na realidade
não o eram e faziam uso de uma série de artimanhas para enganar os
inexperientes.
As Listas Sofísticas estudam todas as fontes desses possíveis enganos
com considerável perspicácia e estudam os paralogismos mais
característicos que deles resultam.

4. Os vínculos estruturais entre lógica e realidade

Tem sido dito e repetido incessantemente por muitos estudiosos que a

lógica aristotélica
è de alguma forma separada do real: a lógica de fato diz respeito ao
universal , a realidade é antes uma substância individual e particular , o
universal não é real, o real não pode ser lógico.
Se fosse esse o caso, a realidade escaparia inteiramente das malhas da
lógica. Na verdade, este não é o caso; na verdade esta interpretação supõe que
a primeira substância aristotélica é o indivíduo empírico , o que não é
verdade,
como bem sabemos.
O indivíduo é um “único” de matéria e forma. E se, num certo sentido,
a substância é sinol, num sentido mais forte (propriamente ontológico e
metafísico e, portanto, primário) a substância é a forma ou essência que
determina a matéria . 1
Sinol é um tovde ti , ou seja, algo determinado empiricamente , mas a
forma também é um tovde ti , ou seja, algo inteligivelmente determinado.
Tal como apreendida pelo pensamento, a forma torna-se universal, no
sentido de que de uma “estrutura ontológica” que determina uma coisa ela
se torna um “conceito” apreendido como capaz de se referir a múltiplas
coisas e, portanto, capaz de se predicar de múltiplos sujeitos (de todos
aqueles que têm essa estrutura).

1 Em Metafísica , VII, 7, 1032 b 1 ss. Aristóteles diz, sem rodeios: «Chamo “forma” ( ei\do"

) a essência de cada coisa e a substância primeira».

996 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

A “forma ontológica” torna-se assim a “espécie lógica”.

Outras operações mentais, analisando as formas, descobrem
possibilidades estruturais de compreendê-las em gêneros; que
representam universais mais amplos e que são como uma matéria lógica
ou inteligível cuja forma é a especificação, e os gêneros se ampliam ainda
mais em universalidade até as categorias (gêneros supremos).
Acima das categorias, o pensamento descobre ainda um universal que
não é mais dado por um gênero, mas por uma relação analógica: tais são
o ser e o um.
Mas estas operações do pensamento não têm valor meramente
nominal, porque se baseiam na mesma estrutura da realidade, que é uma
estrutura eidética , como vimos na metafísica. 2
Como se sabe, Kant argumentou que a lógica aristotélica (que ele
entendia como lógica puramente formal) nasceu perfeita.
Depois das descobertas da lógica simbólica, ninguém mais pode
repetir esse julgamento, visto que a aplicação dos símbolos facilitou
muito o cálculo lógico e modificou muitas coisas.
Além disso, é muito difícil afirmar que o silogismo seja a forma própria
de qualquer mediação e inferência, como acreditava Aristóteles.
Mas, por mais que tenham sido levantadas ou possam ser levantadas
muitas objeções contra a lógica aristotélica, e por mais que haja verdade nos
exemplos que vão do Novo Órgão de Bacon ao Sistema de Lógica de Stuart
Mill , bem como nos exemplos que vão da lógica transcendental kantiana ao
Na lógica hegeliana da razão (lógica do infinito) ou, finalmente, nas
instâncias lógicas das metodologias das ciências modernas, é contudo certo
que a lógica ocidental como um todo tem as suas raízes no Organon de
Aristóteles , que, portanto, como dissemos acima , continua a ser um marco
na história do pensamento ocidental.

2 Para mais informações, consulte nosso comentário ao Livro VII da Metafísica ; O Livro

VII é verdadeiramente essencial para compreender todo o pensamento aristotélico. A lógica

(assim como todos os outros ramos da especulação aristotélica) não pode ser compreendida
exceto com base na doutrina da substância-forma, tal como é calibrada naquele livro.
 seção XIV

RETÓRICA E POESIA

I. Estrutura e função da retórica

1. A génese platónica da retórica aristotélica - As investigações sobre a

retórica têm uma história muito anterior a Aristóteles, começando com
Górgias (que foi o primeiro a tentar uma definição e exploração teórica da
mesma) até Platão (que depois de a condenar veementemente - como nós
vi – ele tentou uma recuperação adequada subsequente).
Com efeito, foi precisamente sobre o tema da retórica que, como
sabemos, Aristóteles se estreou como escritor, compondo e publicando
Grillo ( o que logo lhe valeu a incumbência de Platão de ministrar
palestras sobre este tema na Academia). Em Grillo Aristóteles se
posicionou contra Isócrates e contra a retórica isocrática, defendeu o ideal
filosófico da "paideia" platônica e parecia aceitar a perspectiva que o
próprio Platão havia expressado em relação à retórica, especialmente no
Fedro . 1
Mesmo no tratado de Retórica , o Estagirita mantém esse conceito
básico. A retórica, para ser uma retórica autêntica, não pode ser separada
da verdade e do direito e não pode ser baseada no movimento dos
sentimentos. O retórico deve conhecer as coisas sobre as quais deseja
convencer, assim como deve conhecer a alma dos ouvintes na qual deve
gerar a persuasão.
Em suma, a verdadeira arte retórica deve pressupor valores teóricos e
morais e, no máximo, deve basear-se neles.
Há já algum tempo que os estudiosos tomaram consciência do facto (e
isto, na nossa opinião, é apenas uma confirmação particular da
interpretação geral de Aristóteles que apresentamos) de que a retórica
aristotélica «pode ser considerada o objectivo de concretizar o ideal
exposto por
Platão no Fedro »: 2 e, de fato, de uma ponta à outra de seu tratado,

1 Para uma reconstrução de Grillo ver Berti, A filosofia do primeiro Aristóteles , cit., pp. 159

e seguintes.
2 Gomperz, Pensadores Gregos , cit., IV, p. 617.
998 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

o Estagirita mostra-se firmemente convencido de que a retórica não pode

e não deve estar ao serviço dos valores do verdadeiro, do justo e do bom.
Na verdade, ele escreve expressamente:
A retórica é útil porque a verdade e a justiça são por natureza superiores
aos seus opostos, portanto, se as sentenças não forem adequadas, a causa da
derrota será necessariamente atribuída a nós mesmos. 3

Mas vejamos, em particular, qual é a natureza e quais são as

características peculiares e os propósitos específicos da retórica.

2. A definição da retórica e suas relações com a dialética, com a ética

e com a política - Aristóteles, como Platão, permanece firmemente
convencido, antes de tudo, de que a retórica não tem a função de ensinar
e instruir sobre a verdade ou os valores ético-políticos em geral, nem em
torno de verdades ou valores particulares: esta é, de facto, uma tarefa que
cabe à filosofia, por um lado, e às ciências e artes particulares, por outro.
O propósito da retórica, entretanto, é “persuadir” ou, mais precisamente,
descobrir quais são as formas e meios de persuadir em geral sobre
qualquer assunto. O Estagirita escreve:

Definamos então a retórica como a faculdade de contemplar o que pode

ser persuasivo sobre qualquer assunto. Nenhuma outra técnica tem
precisamente tal tarefa, pois cada uma é capaz de ensinar e persuadir sobre
seu objeto específico: por exemplo, a medicina sobre o que é saudável ou
prejudicial, a geometria sobre as propriedades das quantidades, a aritmética
sobre os números e também outras técnicas e outras ciências. . A retórica, por
outro lado, por assim dizer, parece capaz de apreender o que convence sobre
qualquer tema proposto. 4

A retórica é, portanto, uma espécie de metodologia de persuasão, uma

arte que analisa e define os procedimentos com os quais o homem tenta
convencer outros homens e identifica as suas estruturas fundamentais.
Portanto, do ponto de vista formal , a retórica apresenta analogias com a
lógica, que estuda as estruturas do pensamento e do raciocínio, e, em
particular, apresenta analogias com aquela parte da lógica que

3 Retórica , I, 1, 1355 em 20-23. A tradução das passagens da Retórica que relatamos

è por F. Cannavò, Bompiani, Milão 2014.
4 Retórica , I, 2, 1355 b 26-34.
RETÓRICA E POESIA 999

Aristóteles chama isso de “dialética”. Na verdade, como vimos, a

dialética estuda as estruturas de pensamento e raciocínio que se movem
não a partir de elementos de base científica, mas de elementos baseados
na opinião , isto é, daqueles elementos que parecem aceitáveis para todos
ou para a grande maioria dos homens. Da mesma forma, estudos de
retórica aqueles procedimentos com os quais os homens aconselham,
acusam, defendem, elogiam (são todas atividades específicas de
persuasão) em geral, não a partir do conhecimento científico, mas de
opiniões prováveis.
A retórica, porém, se do ponto de vista da forma tem sua contrapartida
na dialética, do ponto de vista do conteúdo ela a tem na ética e na política.
Na verdade, se é verdade que se trata, em si, da estrutura da persuasão em
geral, também é verdade que os homens exercem a sua actividade de
persuasão sobretudo nos tribunais (para acusar ou defender), nas
assembleias (para aconselhar e garantir a adopção). certas deliberações) e,
em geral, elogiar ou culpar (em torno do bem e do mal, da virtude e do
vício). Tudo isto, como é evidente, tem a ver tanto com ética como com
política.
Concluindo, diremos que a retórica é a contrapartida analógica ou
equivalente da dialética, se olharmos para a sua estrutura teórica , ou
seja, para o seu procedimento formal; está, no entanto, intimamente
ligado à ética e à política (e em parte à psicologia), se olharmos para a
sua esfera de aplicação.
Portanto, Aristóteles pode concluir corretamente o seguinte:
a retórica é uma espécie de ramificação da dialética e do tratamento ético
que é correto chamar de política. 5

3. Os diferentes temas da persuasão - A distinção entre o aspecto

“formal” e o aspecto “conteúdo” da retórica, além de ser importante para
efeitos de compreensão das relações da retórica com a dialética, por um
lado, e com as ciências ético-políticas, por outro. por outro lado, é
fundamental compreender todo o tratamento aristotélico da retórica e a
mobilidade com que esta passa de um nível a outro, bem como os vários
entrelaçamentos de considerações metodológicas com considerações
ético-políticas e até psicológicas.
Referindo-se ao aspecto "formal" da retórica, Aristóteles distingue, em
primeiro lugar, os argumentos persuasivos não técnicos dos técnicos .
5 Retórica , I, 2, 1356 em 25-27.
1000 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

Os argumentos não técnicos (o texto das leis, os testemunhos, as

convenções, as declarações sob tortura, os juramentos) já estão aí e não
temos de os encontrar (podemos utilizá-los, sem necessidade de os
descobrir). 6
Em vez disso, os argumentos técnicos são aqueles específicos do
retórico e são de três tipos, dependendo se
a) preocupam o orador e visam dar-lhe credibilidade,
b) ou tendem a preparar a alma do ouvinte para ser convencida,
aproveitando as emoções,
c) ou concentram-se na validade e eficácia intrínsecas do próprio
argumento.
Aqui está como Aristóteles motiva essa distinção:

Existem três tipos de persuasão que surgem com a fala: a) aquela que
consiste no caráter do falante, b) aquela que coloca o ouvinte em uma
determinada disposição e c) aquela que está na própria fala conforme ela se
prova ou aparece. para provar algo.
a) Então, através do caráter, somos persuasivos quando o discurso foi dito
de maneira a tornar o orador digno de crédito: na verdade, acreditamos cada
vez mais rapidamente nas pessoas boas sobre tudo em geral, e onde não há
certeza, mas dúvida, acreditamos nisso completamente. No entanto, isso
também deve resultar do discurso, e não de ter agora julgado o orador de uma
determinada maneira. [...]
b) Em vez disso, a persuasão ocorre através dos ouvintes quando eles são
conduzidos pelo discurso em direção a uma emoção: na verdade, aqueles que
estão tristes ou felizes, ou na amizade ou no ódio, não julgam da mesma
forma. [...]
c) Nós nos convencemos com a fala quando mostramos a verdade ou o
que parece ser verdade a partir do que convence adequadamente em cada
circunstância. 7

As discussões dos retóricos deram pouca atenção ao primeiro ponto e

até negligenciaram o último, concentrando-se no segundo, ou seja, no
movimento dos sentimentos.
Aristóteles, em vez disso, conduz sua discussão em todas as três
direções, destacando, porém, a terceira como a mais válida.
Quanto ao primeiro ponto, ou seja, quanto ao caráter do orador, o
Estagirita observa como, para ser credível e persuasivo, um orador deve ser

6 Ver Retórica , I, 2, 1355 b 35 e seguintes; I, 15, 1375 a 22 ss.

7 Retórica , I, 2, 1356 a 1-20.
RETÓRICA E POESIA 1001

ou parecer equipado com estas três qualidades: “sabedoria”,

“honestidade”, “benevolência”.
Na verdade, os oradores podem cometer erros ao falar sobre algo e
aconselhá-lo, seja por falta de sabedoria, seja porque, apesar de saberem o
que seria adequado aconselhar, não o fazem por desonestidade, ou,
finalmente, porque , apesar de saberem o que deve ser aconselhado e
embora sejam honestos, não têm nenhuma benevolência para com aqueles
com quem conversam. Os meios que permitem aparecer com tais
características devem ser extraídos dos tratados de ética a que se refere
Aristóteles. 8
O segundo ponto é explorado em profundidade através de uma análise
fenomenológica muito rica e viva das emoções e paixões comumente
encontradas nos ouvintes.
Dependendo do estado de espírito em que o ouvinte se encontra, ele
julga as mesmas coisas de maneira diferente e, portanto, um
conhecimento da psicologia das paixões (aquele conhecimento, isto é, da
alma humana, que Platão já colocou no Fedro como um dos os
fundamentos da verdadeira retórica) 9 é indispensável ao orador.
Esta parte da Retórica , que se aprofunda não só na análise das
paixões individuais, mas na descrição das diferentes características
psíquicas das diversas idades da vida humana (juventude, maturidade e
velhice) e ainda na determinação das diferentes características mentais
disposições ligadas aos diferentes caracteres que chegam aos homens a
partir dos diferentes bens da fortuna (ou seja, na determinação das
diferentes psicologias dos ricos, dos nobres e dos poderosos), revelam um
conhecimento verdadeiramente surpreendente dos homens. 10
O terceiro ponto diz respeito aos argumentos lógicos e é o que - como
já dissemos - Aristóteles considera mais importante e novo. É também o
mais técnico e é o que reaproxima a retórica da dialética.

4. O “entimema”, o exemplo e as premissas do silogismo retórico –

Como já vimos acima, a retórica não ensina, pois esta é tarefa da ciência e
a maioria dos homens não é capaz de seguir o raciocínio científico. Os
argumentos que a retórica fornece devem, portanto, partir não das
premissas originais a partir das quais a demonstração científica começa,
mas daquelas crenças

8 Retórica , II, 4, 1378 a 5 ss.

9 Ver Platão, Fedro , 270 A ss.
10 Veja Retórica , II, 2-17.
1002 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

comumente admitido, a partir do qual também começa a dialética. Além

disso, a retórica não marcará os vários passos da sua demonstração,
através dos quais o ouvinte comum se perderia, mas tirará rapidamente
conclusões das premissas, ignorando precisamente a mediação lógica,
pelas razões mencionadas.
Este tipo de raciocínio ou “silogismo retórico” é denominado
“entimema”.
O “entimema” é, portanto, um silogismo que parte de premissas
prováveis (de crenças comuns e não de primeiros princípios) e é conciso
e não desenvolvido nas diversas passagens.
Além do entimema, a retórica faz uso do “exemplo”, que não implica
qualquer tipo de mediação lógica, mas torna imediatamente evidente o
que se deseja provar.
Assim como o entimema retórico corresponde ao silogismo, o
exemplo retórico equivale à indução lógica , pois responde a uma função
perfeitamente análoga.
Aqui estão algumas passagens significativas, que ilustram muito
claramente esses conceitos:

Uma vez que é claro que existe um método específico relativo à

persuasão, e que a persuasão é uma espécie de demonstração (não é por acaso
que alguém é persuadido especialmente quando se supõe que tenha sido
demonstrado), e que a demonstração retórica é um entimema (e esta é, em
suma, a mais importante das persuasões), e como o entimema é um tipo de
silogismo, e investigar todo tipo de silogismo é tarefa da dialética (no todo ou
em parte dele), é claro, acima de tudo, que ele quem é capaz de examinar de
quais elementos e de que forma se origina um silogismo também poderá ser o
mais hábil no uso de entimemas, se também souber a que coisas o entimema
diz respeito e em que medida este último difere em relação aos discursos
silogísticos. Na verdade, é a mesma faculdade que vê a verdade e o que é
semelhante à verdade; ao mesmo tempo, os homens estão suficientemente
predispostos à verdade e, na maioria dos casos, apreendem a verdade.
Portanto, quem tem olhos para opiniões extraídas de ideias correntes tem o
mesmo olho para a verdade. 11
Quanto aos argumentos que se dão pela demonstração ou pela aparência
da demonstração, assim como na dialética há a indução, o silogismo e o
silogismo aparente, também aqui acontece de forma semelhante; na verdade, o
exemplo é uma indução, o entimema um silogismo (o entimema aparente é
um silogismo aparente). eu ligo para

11 Retórica , I, 1, 1355 em 3-18.

RETÓRICA E POESIA 1003

timema o silogismo retórico, por exemplo indução retórica. Todos os oradores

fornecem provas através de demonstração ou de exemplos ou entimemas e
nada mais além destes ; portanto, se é necessário em geral que alguma coisa
seja demonstrada por silogismo ou por indução (isto é claro para nós a partir
dos Analíticos ) 12 é necessário que cada um destes dois métodos seja o mesmo
em ambos os arts. Qual é a diferença entre o exemplo e o entimema fica claro
nos Tópicos (na verdade, o silogismo e a indução foram discutidos
anteriormente lá) 13 ; isto é, demonstrar a partir de muitos casos semelhantes
que algo é de uma determinada maneira é indução aqui e exemplo aqui; em
vez disso, quando, dadas certas premissas, algo diferente e adicional emerge
delas devido ao fato de serem universalmente ou principalmente, isso é um
silogismo ali e um entimema aqui. 14
È É possível formar silogismos e tirar conclusões em parte a partir de premissas
deduzidas anteriormente através do silogismo, em parte a partir de premissas que não
foram deduzidas, mas que requerem silogismo, por não estarem de acordo com a
opinião comum. Necessariamente entre estes argumentos alguns não são fáceis de
seguir devido à sua extensão (suponhamos que o juiz seja uma pessoa simples), outros
não são persuasivos porque não resultam nem de premissas sobre as quais há acordo
nem de opiniões comuns. Conseqüentemente, é necessário que o entimema e o exemplo
digam respeito a objetos que na maioria dos casos podem ser diferentes do que são (o
exemplo como indução e o entimema como silogismo), que sejam extraídos de algumas
premissas e que sejam, na maior parte dos casos, tempo, ainda menos do que aqueles de
onde se extrai o primeiro silogismo. Na verdade, se alguma delas for conhecida, não é
necessário dizê-la. 15

4. Os três gêneros de retórica - Se passarmos das considerações sobre a

forma do discurso retórico ao seu conteúdo , é necessário distinguir três
gêneros diferentes de retórica. O discurso retórico na verdade:
a) pode ser dirigida, nas assembleias políticas, aos próprios membros
das assembleias para induzi-los a tomar certas resoluções;
b) ou pode ser dirigida, nos tribunais, aos juízes para induzi-los a
julgar de determinada forma;
c) por fim, pode ser dirigido a simples espectadores e ouvintes para
celebrar determinados atos ou acontecimentos.

12 Veja primeira análise , II, 23 e segunda análise , I, 1.

13 Ver Tópicos , I, 1, 100 a 25 e seguintes; I, 12, 105 a 13 e segs.
14 Retórica , I, 2, 1356 a 35-b 17.
15 Retórica , I, 2, 1357 em 7-18.
1004 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

Temos assim os seguintes três gêneros de retórica: o “deliberativo”, o

“judicial” e o “epidítico” (ou “celebrativo”).
Próprio da retórica deliberativa é aconselhar e aconselhar contra o
que diz respeito ao futuro (em cada assembleia política decide sobre
coisas que dizem respeito ao futuro e geralmente aqueles que aconselham
ou desaconselham referem-se ao futuro).
No entanto, é típico da retórica judicial defender ou acusar , em
referência a atos e circunstâncias passadas (para demonstrar que tais atos
e circunstâncias não ocorreram ou ocorreram contra o que é estabelecido
por lei).
Finalmente, típico da retórica epidítica ou comemorativa é elogiar ou
culpar sobretudo factos ou acontecimentos presentes (para convencer que
são digno de elogio ou culpa). 1
Esta distinção dos três tipos de retórica, além da diferença nos três
tipos de ouvintes a quem se dirige (o membro da assembleia, o juiz do
tribunal e o ouvinte comum), além da diferença no atos com os quais se
expressa (aconselhar-aconselhar, defender-acusar, elogiar-culpar) e além
da diferença de tempos que pressupõe (futuro, passado e presente),
implica uma diferença muito precisa nos “fins” que cada um desses
gêneros persegue.
Olhando mais de perto (como alguns estudiosos não deixaram de
apontar), a verdadeira motivação para a dissimilaridade dos gêneros
retóricos é de natureza axiológica:
a) a retórica deliberativa tem como objetivo o valor da “utilidade”,
b) a retórica judicial tem como objetivo o valor do “direito”,
c) a retórica celebratória tem como objetivo o valor do “belo-bem”.
Mesmo deste ponto de vista, as raízes metafísicas precisas da retórica
aristotélica e dos seus exemplos primorosamente platónicos são, portanto,
inegáveis. Além disso, aqui está um texto muito eloquente sobre o tema
em questão:
Além disso, o fim de cada uma destas espécies é diferente, e como são
três, há três fins: para quem aconselha, os fins são os úteis e os prejudiciais
(por um lado, de facto, quem exorta aconselha para o melhor, aqueles que o
desaconselham fazem-no como se dissuadissem do pior; além disso, a estes
podem juntar-se outros como o certo ou o errado, o belo ou o feio); para
aqueles que são chamados a falar em tribunal, os fins são justos ou injustos (e
ele também, juntamente com justo e injusto, pode acrescentar

1 Veja Retórica , I, 3, 1358 em 36 e seguintes.

RETÓRICA E POESIA 1005

muitos outros); para aqueles que elogiam ou culpam o belo e o feio (mas, em
relação a estes, também podem referir-se a propósitos de outros tipos). 2
Naturalmente, cada um desses três gêneros de retórica possui
argumentos peculiares, que partem de premissas igualmente peculiares;
Aristóteles tem o cuidado de ilustrá-los detalhadamente com extensas
referências à ética e à política, tentando dar uma imagem tão abrangente
quanto possível do que deve saber tanto o orador político como o orador
judicial e o orador que pretende saber. para poder atingir adequadamente
o objetivo que cada um se propõe e ser perfeitamente persuasivo. 3

5. O tema da retórica – Para concluir, voltemos agora ao aspecto formal

da retórica e à sua estrutura lógica .
Vimos como a retórica está substancialmente relacionada com a
dialética, na medida em que o seu raciocínio parte de premissas prováveis
e plausíveis (a retórica difere da dialética apenas porque tende a persuadir
e deve levar o ouvinte a um julgamento, precisamente através da
persuasão). Vimos também como o “exemplo” e o “entimema” são os
procedimentos indutivos e dedutivos específicos da retórica.
Aristóteles especifica ainda que o exemplo pode ser deduzido de fatos
que realmente aconteceram ou foram inventados; neste último caso,
constitui uma “parábola” (como as dos discursos socráticos) ou uma
“fábula” (como as de Esopo). 1
A “máxima” ou “frase”, tão cara à sabedoria grega (lembre-se da
importância das frases atribuídas aos sete sábios), nada mais é do que
uma “premissa” ou uma “conclusão” de um entimema ou mesmo de um
“entimema”. ”, dependendo da forma como for formulado (se a razão do
que se afirma estiver incluída na máxima, temos um verdadeiro
entimema). 2*
O entimema, assim como o silogismo, também pode ser
“demonstrativo” e “refutivo”. O entimema demonstrativo é aquele que
conclui a partir de premissas sobre as quais o falante e os ouvintes
concordam, o refutativo é aquele que tira conclusões conflitantes com as
do oponente. 3*
2 Retórica , I, 3, 1358 b 20-29.
3 Veja Retórica , I, 4.
1Ver Retórica , II, 20. 2*

Ver Retórica , II, 21.

3* Ver Retórica , II, 22, 1396 b 23 e seguintes.
1006 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

Dos entimemas formalmente considerados, ou seja,

independentemente do seu conteúdo específico, é possível indicar alguns
bens muito gerais dos quais derivam (ou aos quais datam). Estes são os
chamados tovpoi ou “lugares” gerais dos quais podem ser derivados (ou
aos quais podem ser rastreados).
O Estagirita especifica que existem quatro tovpoi ou "lugares"
fundamentais de retórica:
a) o lugar do possível e do impossível ,
b) o futuro ,
e) o passado ,
d) a grandeza.
Aqui está o texto aristotélico que lista esses “lugares”:
È na verdade, é necessário que todos utilizem o lugar do possível e do
impossível nos discursos, e alguns tentarão mostrar que algo vai acontecer,
outros que aconteceu. Além disso, o lugar atribuído à grandeza é comum a
todos os discursos: na verdade, todos eles recorrem ao menosprezo e à
amplificação tanto quando aconselham, como quando elogiam ou culpam, e
quando acusam ou defendem. Definidos estes lugares, de comum acordo
procuramos falar, se tivermos alguns elementos, de entidades-meme e
exemplos, de forma a satisfazer o objectivo proposto no início acrescentando
o que resta. A amplificação, como foi dito, é o mais apropriado dos clichês
para os discursos epidíticos, o passado para os judiciais (o julgamento na
verdade diz respeito a esse tipo de coisa), o possível e o futuro para os
deliberativos. 4

Exemplifiquemos em que sentido o “possível-impossível” é o lugar ou

fonte dos entimemas.
Se é possível que algo contrário a outro exista ou tenha existido, o seu
oposto também deve ser possível: por exemplo, se é possível que um
homem seja curado, também deve ser possível que ele (antes) tenha
estado doente. . Se algo mais difícil for possível, algo mais fácil será
possível. Se uma coisa ou ação é possível em sua qualidade mais
excelente, a mesma coisa ou ação também é possível em sua qualidade
normal.
E aqui estão alguns exemplos que caem no “lugar do passado”: se em
vez disso aconteceu o que por natureza é menos adequado para acontecer,
o que por natureza é mais adequado para acontecer também pode
acontecer; se o que geralmente acontece depois aconteceu, aconteceu

4 Retórica , II, 18, 1391 b 27-1392 a 7.

RETÓRICA E POESIA 1007

também a frente (se você esqueceu alguma coisa, deveria saber primeiro).
Exemplos semelhantes ilustram o lugar do “futuro”: se aconteceram
coisas que, pela sua natureza, devem preceder outras, é provável que
essas outras também aconteçam (se estiver muito nublado, é provável que
chova); se aconteceu o que visava outra coisa, é provável que essa outra
coisa também aconteça (se os alicerces de uma casa foram lançados, é
provável que a casa seja construída).
Por fim, para atingir seu objetivo, o orador costuma ampliar e
diminuir a importância dos fatos e ações que têm relação com o útil, o
justo e o belo, dependendo dos casos e gêneros da oratória. 5
Aristóteles segue este tópico geral com um tópico particular do
"verdadeiro entimema" e do "entimema aparente" (assim como, na
dialética, ele tratou todos os enganos em que se baseiam os aparentes
silogismos). É uma parte extremamente técnica, mas interessante. 6

6. Conclusões sobre a «Retórica» - O último livro da Retórica trata de

questões particulares de estilo e composição e por isso aborda problemas
que, por mais interessantes que sejam, enquadram-se no âmbito da crítica
literária e da linguística e não no da filosofia.
Em vez disso, queremos fazer um breve julgamento avaliativo sobre a
retórica. Depois do grande sucesso que a retórica experimentou na
antiguidade,
aos poucos foi condenado ao declínio nos tempos modernos.
Quais são as razões deste declínio?
Aqui estão as opiniões de dois conhecidos aristotélicos ingleses. Ross
escreve: «Se a Retórica tem agora menos vida do que a maioria das outras
obras aristotélicas, a razão é provavelmente que hoje em dia os oradores
estão, com razão, inclinados a confiar no talento natural e na experiência, em
vez da educação, e nos ouvintes, embora sejam, como sempre, facilmente
levados pela retórica, ficam bastante envergonhados do fato e não estão
muito interessados em saber o truque.” 1
Em vez disso, DJ Allan escreve: «A retórica, durante muito tempo um
elemento importante na educação do cavalheiro, quase desapareceu hoje
dos nossos currículos escolares. É difícil dizer se também desapareceu da
vida moderna ou se apenas se transformou numa disciplina

5 Veja Retórica , II, 19.

6 Veja Retórica , II, 23-26.
1 Ross, Aristóteles , cit., p. 412.
1008 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

muito mais especializado. Pensaremos que é tarefa do crítico literário mais

concreto codificar bem as regras de escrita sobre qualquer assunto (o que
corresponde ao livro III da Retórica de Aristóteles ). Contudo, não existe uma
técnica geral que una o advogado ao professor universitário, o comerciante
ao pregador; e pode-se dizer que parte do compromisso dos antigos retóricos
é precisamente a publicidade e a propaganda, artes que, tememos, não fogem
daquele apelo direto e cínico às emoções que Aristóteles se recusou a
introduzir na sua Retórica ". 2
Os dois julgamentos têm muita verdade e especialmente o de Allan
identifica corretamente quais são os verdadeiros substitutos modernos da
retórica, nomeadamente a “publicidade” e a “propaganda”.
No entanto, parece-nos que, se ignorarmos os quadros sócio-culturais
e ético-políticos helénicos, que pouco têm em comum com os modernos,
ou seja, o elemento que chamamos de "conteúdo", e se considerarmos o
aspecto que chamamos de "formal", a retórica aristotélica ainda hoje
mantém um elemento de validade.
Na verdade, o problema básico da retórica aristotélica é este: quais
são os mecanismos, ou seja, as estruturas lógicas que sustentam as
formas de discursos (mensagens) que visam persuadir.
Se é verdade que hoje é a publicidade e a propaganda que pretendem
persuadir, não é menos verdade que a questão aristotélica mantém
inalterado o seu significado se for aplicada a estes.
Na verdade, diremos mais.
A questão aristotélica não só faz sentido se aplicada a estas novas
formas de persuasão, mas, refletindo, a resposta a ela leva a conclusões
semelhantes às alcançadas por Aristóteles.
antes de tudo credibilidade (que é o correspondente analógico da
credibilidade do antigo orador, de quem falava o Estagirita).
Além disso, tanto a propaganda como a publicidade tentam alavancar
o público para dispô-lo de uma determinada forma ; e o enorme aparato
de meios audiovisuais de que utilizam nada mais é do que um enorme
instrumento de pressão destinado a produzir as disposições desejadas no
público.
Finalmente, o veículo lógico mais típico que a propaganda e a
publicidade utilizam - como o slogan, por exemplo - após uma inspeção
mais detalhada, corresponde

2 DJ Allan, The Philosophy of Aristotle , Oxford 1970 (tradução italiana editada por F.

Decleva Caizzi, Lampugnani Nigri Editore, Milão 1973, pp. 173 s.).
RETÓRICA E POESIA 1009

de acordo com a máxima antiga, e é a premissa ou conclusão de um

entimema, ou certamente um entimema.
O facto, então, de hoje aproveitarmos precisamente a emotividade e a
paixão do homem e uma série de meios ligados à irracionalidade humana
que Aristóteles abominava - mas que ele sabia muito bem serem muito
úteis para convencer - apenas significa que as técnicas de persuasão hoje
muitas vezes tornam-se amorais, enquanto Aristóteles pretendia vinculá-
los firmemente a valores morais.

II. Significado e alcance da « Pética » de Aristóteles .

1. O conceito de ciências produtivas – Vimos acima que o terceiro tipo

de ciências é dado pelas “ciências poéticas” ou “ciências produtivas”.
Essas ciências, como o próprio nome indica, ensinam como fazer e
produzir coisas, objetos, ferramentas, de acordo com regras e
conhecimentos precisos.
Obviamente, estamos falando das diversas artes ou, como ainda
dizemos com o termo grego, das técnicas . Os gregos, porém, ao formular
o conceito de arte, concentraram-se mais do que nós no momento
cognitivo que isso implica, sublinhando de forma especial a contraste
entre arte e experiência. Trata-se, de facto, de uma repetição
predominantemente mecânica e não vai além do conhecimento do quê ,
isto é, do facto dado, enquanto a arte vai além do dado puro e toca
conhecimento do porquê ou se aproxima dele e, como tal, constitui uma
forma de conhecimento. Fica portanto clara a razão da inclusão das artes
no quadro geral do conhecimento, e também é clara a razão da colocação
hierárquica destas no terceiro e último nível, pois são de facto
conhecimento, mas conhecimento que não é fim para si mesmo e nem
mesmo um conhecimento que visa beneficiar o agente (como o
conhecimento prático), mas sim que visa beneficiar o objeto produzido.
As ciências poéticas, como um todo, não interessam, exceto
indiretamente, à pesquisa filosófica. As “belas artes” constituem uma
exceção, pois distinguem-se das demais tanto na sua estrutura como na
sua finalidade.
Aristóteles diz:

A arte faz algumas coisas que a natureza não pode fazer; outros, em vez disso,
os imitam. 1

1 Física , II, 8, 199 em 15-17.

1010 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

Existem, portanto, artes que completam e integram de alguma forma a

natureza e, portanto, têm como objetivo a pura utilidade pragmática; e há
artes, no entanto, que imitam a própria natureza, reproduzindo ou
recriando alguns dos seus aspectos, com materiais maleáveis, cores, sons
ou palavras, e cujos objectivos não coincidem com os objectivos da mera
utilidade pragmática .
São as chamadas “belas artes”, que Aristóteles examina na Poética.
Na verdade, o Estagirita limita-se ao tratamento apenas da poesia e, na
verdade, apenas da poesia trágica e, subordinadamente, da poesia épica.
Numa parte da obra, agora perdida, ele deve ter tratado também da
comédia; no entanto, algumas coisas que ele diz são válidas para todas as
artes plásticas em geral, ou pelo menos também podem ser estendidas às
outras artes plásticas.
O tratamento da arte poética, se seguirmos o esquema das ciências que
mencionamos no início, deveria seguir o tratamento das ciências práticas;
mas como, como observamos, a poesia tem características especiais e na
Poética Aristóteles estabelece um tipo de discurso semelhante ao
estabelecido na Retórica , é mais lógico falar dela nesta seção.
A questão que o Estagirita se coloca é esta: qual é a natureza do facto
e do discurso poético, e a que se destina?
Existem dois conceitos nos quais devemos concentrar a atenção para
compreender a resposta dada pelo nosso filósofo ao problema: a) o
conceito de “mimese” e b) o de “catarse” .

2. “mimese” poética – Comecemos pela ilustração do conceito de

“mimese”. Platão criticou fortemente a arte, precisamente porque ela é
mimesis, isto é, imitação de coisas fenomenais, que (como sabemos) são
por sua vez imitações dos eternos paradigmas das Idéias, de modo que a
arte se torna uma cópia de uma cópia, uma aparência de um semblante,
que esgota a verdade até que ela desapareça.
Aristóteles opõe-se claramente a esta forma de conceber a arte e
interpreta a mimese artística segundo a perspectiva oposta, de modo a
torná-la uma actividade que, longe de reproduzir passivamente a
aparência das coisas, quase as recria numa nova dimensão. Vamos ler o
texto básico sobre isso:
É claro [...] que a tarefa do poeta não é descrever coisas que realmente
aconteceram, mas sim o que pode acontecer em determinadas condições : isto é coisas
que são possíveis de acordo com as leis da verossimilhança ou da
RETÓRICA E POESIA 1011

precisar. Na verdade, o historiador e o poeta não diferem porque um escreve em verso e

o outro em prosa; a história de Heródoto, por exemplo, poderia muito bem ser colocada
em verso, e mesmo em verso não seria menos história do que seria sem verso: a
verdadeira diferença é esta, que o historiador descreve fatos que realmente aconteceram,
o poeta descreve fatos que podem acontecer. Portanto a poesia é algo mais filosófico e
mais elegante vate da história; a poesia tende antes a representar o universal, a
história o particular. Podemos dar uma ideia do universal desta forma: um indivíduo de
tal ou tal natureza diz ou faz coisas de tal ou tal natureza em correspondência com as
leis da verossimilhança ou da necessidade; e é precisamente isso que a poesia pretende,
embora para os seus próprios fins naggi dê nomes próprios. O detalhe ocorre quando
dizemos, por exemplo, o que Alcibíades fez ou o que lhe aconteceu. 2

A passagem é esclarecedora em muitos aspectos e o que ela diz

precisa ser esclarecido.

3. A poesia não se faz pelos versos com que se escreve – Primeiro,

Aristóteles entende muito bem que a poesia não é poesia porque usa
versos; pode não usar verso e ainda assim ser poesia.
O poeta deve ser um poeta de fábulas e não de versos, pois só é poeta
em virtude de sua capacidade mimética ou criativa , e são ações que ele
imita ou cria, e não versos. 3
Em geral, pode-se dizer que não são os meios utilizados pela arte que
fazem da arte arte.

4. A poesia como tal não depende do seu conteúdo - Em segundo lugar,

Aristóteles identifica igualmente bem que a poesia - e a arte em geral -
nem sequer depende do seu objecto, ou melhor, do conteúdo de verdade
do seu objecto.
Não é a verdade histórica das pessoas, dos fatos e das circunstâncias
que o poema representa que lhe confere valor como arte.
também pode narrar coisas que realmente aconteceram, mas só se
torna arte se acrescentar a essas coisas algo que falta na narração
puramente histórica. Lembre-se que o Estagirita pretende a narração
histórica principalmente como notícia, como descrição de pessoas e fatos
apenas cronologicamente ligados.

2 Poetica , 9, 1451 a 36-b 11. Todas as passagens que relatamos são retiradas da tradução -

clássica e querida para nós - de M. Valgimigli (Laterza, Bari, 1968 7 ); outra bela tradução é de D.
Pesce, Bompiani, Milão 2000.
3 Ver Poética , 9, 1451 b 27 ss.
1012 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

Se as Histórias de Heródoto fossem colocadas em verso, isso não

geraria poesia; porém, coisas que realmente aconteceram e narradas por
Heródoto poderiam virar poesia.
Como?
Aristóteles nos responde:

Se acontecer então a um poeta escrever sobre acontecimentos que

realmente aconteceram, ele não será menos poeta por isso: porque mesmo
entre os acontecimentos que realmente aconteceram nada impede que existam
alguns de tal natureza que possam ser concebidos, não como tendo realmente
acontecido, mas o que teria sido possível e provável de acontecer; – e é
precisamente a partir deste aspecto da sua possibilidade e verossimilhança
que quem deles trata não é o seu historiador mas o seu poeta. 4

5. A poesia transfigura e universaliza os seus conteúdos - É claro, em

terceiro lugar, que a poesia tem uma superioridade sobre a história, pela
forma diferente como trata os factos .
Com efeito, enquanto a história permanece inteiramente ligada ao
particular, e o considera precisamente porque é particular , a poesia,
quando toca também nos mesmos factos que a história considera,
transfigura-os, por assim dizer, em virtude da sua forma de os tratar. .e
vê-los «sob o aspecto da possibilidade e da verossimilhança».
Desta forma, dá-lhes um significado mais amplo e, em certo sentido,
universaliza esse objeto da maneira que veremos agora.
Aristóteles na verdade usa o termo técnico "universais" ( ta; kaqovlou ). 1
Mas que tipos de “universais” poderiam ser esses da poesia, esses tipos de
universais que (como lemos na passagem da qual
mo festas) não desdenham nomes próprios?
Vejamos a resposta que Aristóteles fornece.

6. A poesia universaliza factos e personagens na dimensão de como as

coisas poderiam ou deveriam ser – Evidentemente, não se trata aqui de
universais lógicos, do tipo de que trata a filosofia teórica, e em particular a
lógica. Com efeito, se a poesia não deve reproduzir verdades empíricas, não
deve reproduzir verdades ideais de tipo abstrato, verdades lógicas, de facto.
A poesia não só pode e deve desligar-se da realidade e apresentar
factos e personagens não como são, mas como poderiam ou deveriam

4 Poética , 9, 1451 b 29-33.

1 Poética , 9, 1451 b 7.
RETÓRICA E POESIA 1013

ser , mas – diz expressamente Aristóteles – ele também pode introduzir o

irracional e o impossível, e pode até contar mentiras e fazer uso
conveniente de paralogismos (ou seja, raciocínio falacioso).
E ele pode fazer isso desde que torne “realista” o impossível e o
irracional . 2
O Estagirita chega a dizer:

O impossível plausível deve ser preferido ao possível não credível. 3

Quanto às necessidades da poesia, é preciso ter em mente que algo
impossível, mas credível, é sempre preferível a algo incrível, mesmo que
possível. 4

Naturalmente, sendo assim, a poesia poderia muito bem representar os

Deuses de forma falaciosa, porque é assim que as pessoas comuns os
imaginam e, como crença comum, fazem parte da vida.

7. Como compreender o universal fantástico-poético - A

universalidade da representação da poesia decorre da sua capacidade de
reproduzir os acontecimentos "segundo a lei da verossimilhança e da
necessidade", ou seja, da sua capacidade de reproduzir os acontecimentos
de tal forma que sejam ligados numa conexão perfeitamente unitária,
quase como num organismo em que cada parte tem seu próprio
significado dependendo do todo do qual faz parte.
Valgimigli captou, melhor do que ninguém, estes pontos numa página
que queremos relatar literalmente, porque é muito esclarecedora: «A
história tem uma coesão extrínseca e cronológica, uma poesia intrínseca e
espiritual. O que a história narra é o simples fato colocado em seu lugar
na série cronológica; mas a série ou o arranjo cronológico podem ser
simplesmente justapostos, não é necessário ter coordenação e
dependência. O que o poema representa é tão restrito e estreito em suas
consequências, coesão e concentração de partes que nada pode ser
movido ou removido sem abrir um vazio, desintegrando-se e arruinando o
todo. Porque outra coisa é acontecer uma coisa em consequência de outro
poema; qualquer outra coisa que aconteça depois de outra história.
Portanto, não podemos mais dizer que o objeto da mimese é um dado da
realidade. Mesmo que seja, não é válido na medida em que é, mas na
medida em que é concebido no seu ser.

2 Ver Poetica , 24, 1460 a 13 e seguintes.

3 Poética , 24, 1460 a 26 e seguintes.
4 Poética , 25, 1461 b 9 ss.
1014 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

e no seu devir, de acordo com a lei do plausível e do necessário. Lei da

unidade, da coerência, da coesão, da concentração, pela qual todos os
elementos que compõem o mito, ou seja, a mimese da ação, aderem-se, são
necessários entre si, interpenetram-se através da reciprocidade interna e
fluida , e tendem de acordo para um único objetivo que se expressa numa
atitude de vida, numa força ativa e presente, como um organismo vivo e
perfeito. E esta é a lei fundamental que sustenta firmemente toda a Poética
Aristotélica , que interpreta cada proposição por completo, que ilumina toda
obscuridade, que abole suas contradições, que se insinua até nos detalhes
mais sutis da técnica poética, e que ainda hoje , ouso dizer, é uma escolta
muito segura para aqueles que tentam o mistério da poesia e da arte." 5
Assim, diz Valgimigli com a terminologia crociana, o universal da
arte é “o universal concreto , na verdade no máximo de sua concretude”. 6
Poderíamos também dizer “fantástico universal”, usando formas mais
parecidas com Vico. Mas é óbvio que esta terminologia vai
significativamente além de Aristóteles.
No entanto, fica claro, pelas considerações acima feitas, que na famosa
passagem da qual partimos, o Estagirita - ainda que vaga e confusamente -
intuiu isto: a poesia é mais filosófica que a história, mas não é filosofia; o
universal da poesia não é o universal lógico e, portanto, é algo em si, tendo
valor próprio, ainda que este não seja o valor da verdade histórica nem o
valor da verdade lógica.
A posição platônica é, portanto, claramente superada.

8. Beleza - A estética moderna habituou-nos a considerar os problemas

da arte de tal forma que nos é difícil pensar que seja possível defini-la
sem uma definição adequada de beleza. Na realidade, já vimos como este
conceito não era tão claro para os antigos. Platão, como sabemos,
relacionou a beleza com o erotismo e não com a arte; e Aristóteles, que
também a relacionou com a arte, não a definiu senão incidentalmente na
Poética.
E aqui está a definição que ele deu:
O belo, seja um ser animado ou qualquer outro objeto, desde que seja
igualmente composto de partes, não deve apenas apresentar uma certa ordem
própria nessas partes, mas também deve ter, e dentro de certos limites, sua
própria grandeza. ; na verdade a beleza consiste em

5 M. Valgimigli, Introdução a Aristóteles, Poetica , Bari 1968 7 , pp. 13s.

6 Ibidem.
RETÓRICA E POESIA 1015

tamanho e ordem; nem portanto um organismo excessivamente pequeno

poderia ser belo, porque neste caso a visão fica confusa, ocorrendo num
momento de tempo quase imperceptível; e nem mesmo um organismo
excessivamente grande, como se fosse, por exemplo, um ser de dez mil
estágios, porque então o olho não pode abarcar o objeto inteiro como um todo
e a unidade e sua totalidade orgânica. 1

O mesmo conceito ele expressou na Metafísica , onde a beleza está

ligada à matemática:

Como o bem e a beleza são diferentes (o primeiro, de fato, sempre se

encontra nas ações, enquanto o segundo também se encontra nas entidades
imóveis), há quem afirme que as ciências matemáticas nada dizem sobre a
beleza e sobre o bem. Com efeito, a matemática fala do bem e da beleza e dá-
lhes a conhecer no mais alto grau: de facto, se é verdade que nunca os
nomeiam explicitamente, ainda assim dão a conhecer os seus efeitos e as suas
razões, e portanto não se pode dizer que o façam. não fale sobre eles. . As
formas supremas da beleza são: a ordem , a simetria e o definido , e a
matemática as torna mais conhecidas do que todas as outras. outras ciências. 2

A beleza, então, para Aristóteles, implica ordem, simetria das partes,

determinação quantitativa; em uma palavra poderíamos dizer: proporção.
É portanto compreensível que, ao aplicar estes cânones à tragédia,
Aristóteles não a quisesse nem demasiado longa nem demasiado curta,
mas capaz de ser apreendida com a mente, como num relance, do
princípio ao fim. E a mesma coisa certamente seria verdade, para ele, para
toda obra de arte. 3
È uma forma de conceber a beleza, esta que traz a clara marca
helênica do “nada demais” e da “medida”, e em particular a figura clara
do pensamento pitagórico, que colocava a perfeição no “limite”.

9. Catarse poética – Dissemos que Aristóteles trata fundamentalmente

da tragédia e que desenvolve sua teoria da arte em relação a isso. Aqui
não podemos entrar em detalhes do tema; mas resta notar um ponto que,
embora apresentado em estreita ligação com a definição de tragédia, é
válido para a arte em geral.

1 Poética , 7, 1450 b 34-1451 a 4.

2 Metafísica , XIII, 3, 1078 a 31-b 2.
3 Veja Poética , 7.
1016 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

O Estagirita escreve:

A tragédia é, portanto, a mimese de uma ação séria e auto-realizável, com

uma certa extensão; numa linguagem embelezada com vários tipos de
enfeites, mas cada um no seu lugar nas diferentes partes; em forma dramática
e não narrativa; o que, através de uma série de casos que despertam piedade e
terror, tem o efeito de aliviar e purificar a alma de tais paixões. 4

O texto original utiliza a expressão catarse das paixões ( kavqarsi"

tw'n paqhmavtwn ), que é um tanto ambígua, e tem sido, por
conseqüentemente, objeto de diferentes exegeses.
Alguns acreditavam que Aristóteles falava da purificação das paixões
no sentido moral, quase da sua “sublimação” obtida através da eliminação
do que lhes é inferior.
Outros, porém, entendiam a “catarse das paixões” no sentido de
afastamento ou eliminação temporária das paixões , num sentido quase
fisiológico, e portanto no sentido de libertação das paixões . 5

10. Duas passagens da «Política» que lançam luz sobre a catarse –

Aristóteles teve que explicar mais detalhadamente o significado da
catarse no segundo livro da Poética , que, infelizmente, se perdeu.
Porém, há dois trechos da Política que o mencionam e que queremos
relatar, dada a importância do tema.
Na primeira passagem lemos:

Além disso, a flauta não é adequada para expressar o caráter moral do

homem, mas sim para ritos orgíacos e, consequentemente, deve ser usada
naqueles tipos de ocasiões em que o espetáculo pode produzir mais catarse do
que aprendizagem. 6

Na segunda etapa, mais ampla e detalhada, fica ainda mais

esclarecido:

Visto que aceitamos a distinção de melodias tal como fazem alguns

filósofos, que admitem melodias éticas, de ação e de entusiasmo

4 Poética , 6, 1449 b 24-28.

5 Este é o ponto mais delicado e difícil de interpretar. Isto só pode ser entendido colocando-
se em segundo plano a teoria platónica, que Aristóteles pretende superar.
6 Política , VIII, 6, 1341 em 21-24.
RETÓRICA E POESIA 1017

siásticos, e acrescentam que existe uma harmonia naturalmente adequada a cada um -

uma para um tipo de melodia, outra para outro tipo - e como dizemos que devemos usar
a música não para uma única vantagem, mas para muitas (e de facto é devem ser
utilizadas para a educação, para a catarse [...] e, em terceiro lugar, para o prazer
intelectual, o relaxamento e o descanso do esforço), é evidente que todas as harmonias
devem ser utilizadas, mas não todas da mesma forma, mas sim aquelas que têm no mais
alto grau um conteúdo ético para fins de educação, enquanto para fins de escuta e
realizados por outros, os de ação e os de entusiasmo. Na verdade, as emoções que
atingem com força certas almas encontram-se na verdade em todas elas, embora difiram
em maior ou menor intensidade, por exemplo a piedade e o medo e, além disso, o
entusiasmo: alguns de facto são tomados por estas emoções e , como efeito dos cantos
sagrados, quando recorrem às melodias que enchem a alma de excitação mística,
vemos-nos trazidos de volta ao estado normal, como se tivessem recebido um remédio
ou tivessem sido submetidos a uma catarse . É necessário que quem sente pena, e medo
e, em geral, emoções, mas também outros, sofra deste mesmo efeito, na medida em que
as emoções afectam cada um, e para todos há uma certa catarse e um alívio que a
acompanha para agradar . Da mesma forma, as canções de ação também trazem alegria
inocente aos homens. 7

Destas passagens fica claro que a catarse poética não é certamente

uma purificação de um caráter moral (já que se distingue expressamente
deste último), mas é igualmente claro que não pode ser reduzida a um fato
puramente fisiológico. É provável ou pelo menos possível que, apesar das
flutuações e das incertezas, Aristóteles tenha vislumbrado naquela
agradável libertação provocada pela arte algo análogo ao que hoje
chamamos de “prazer estético”.
Platão havia condenado a arte – entre outras coisas – também porque
ela desencadeia sentimentos e emoções, afrouxando o elemento racional
que os domina.
Aristóteles inverte exactamente a interpretação platónica: a arte não
nos carrega de emoção, mas de alguma forma liberta-nos dela. Esse tipo
de emoção que nos proporciona não só não nos prejudica, mas nos cura.

7 Política , VIII, 7, 1341 b 32-1342 a 16.

 seção xv

O ALCANCE ÉPOCAL
DA FILOSOFIA DE ARISTÓTELES

1. Fortuna e infortúnio da filosofia aristotélica - A especulação

aristotélica teve uma influência de importância histórica e até supra-
histórica que talvez não tenha comparações em toda a extensão da
experiência cultural ocidental.
Se logo após a sua morte Aristóteles permaneceu em silêncio e já não
era compreendido dentro do próprio Peripatus (como, aliás, o próprio
Platão muito em breve acabou por deixar de ser compreendido na sua
própria Academia), ele renasceu, já no final da idade antiga. , no contexto
do pensamento grego, com a época dos grandes comentaristas gregos que
buscaram nele um ponto de apoio seguro: de Alexandre de Afrodísias
(200 d.C.) à hoste de vários comentaristas neoplatônicos.
Já no século VI d.C. Boécio deu a conhecer a lógica ao Ocidente,
traduzindo o Organon (mas do qual a cultura absorveu, num primeiro
momento, sobretudo as Categorias e o De interprete ) e até ao século XII
na lógica aristotélica centrou fundamentalmente toda a interesse dos
ocidentais.
Mas já no início do século IX os árabes (do Médio Oriente à Espanha)
trouxeram todo o pensamento aristotélico de volta ao primeiro plano,
comentando-o e repensando-o em profundidade. E em grande parte
devido à influência dos árabes, o interesse pelo pensamento do Estagirita
regressou ao Ocidente, e nos séculos XIII e XIV assistimos, com a
Escolástica, ao mais grandioso fenómeno de reflorescimento que o
Aristotelismo conheceu: em neste período Aristóteles, porém, perdeu
quase todos os seus contornos históricos como homem de uma
determinada época, e tornou-se um símbolo do "philoso-phus" por
excelência, tornou-se "o professor daqueles que sabem", quase o
emblema de tudo essa razão pode dizer com suas forças puras, deste lado
da fé.
Depois do florescimento escolástico veio o repensar do Renascimento,
que a partir do século XV continuou até finais do século XVII
(especialmente na Universidade de Pádua), e que na tentativa de regressar
ao Aristóteles genuíno, isto é, despojado das roupas do qual a Escolástica
o cobriu, na realidade acabou identificando Aristóteles com o naturalista
antiplatônico.
1020 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPATO

No século XIX, acompanhando o florescimento dos estudos

filológicos e a grande edição de todas as obras do nosso filósofo editadas
por Bekker, Aristóteles inseriu-se mais uma vez, ainda que parcialmente,
no seio da cultura filosófica. Tanto a fenomenologia quanto Heidegger se
inspiram em Brentano, um dos mais profundos conhecedores do
Estagirita, cuja obra-prima Ser e Tempo parte exatamente do livro de
Brentano: Sobre os múltiplos sentidos do ser segundo Aristóteles. 1
E Aristóteles é então considerado um ponto de referência pelas
correntes da Neoescolástica.
Já dissemos o que é necessário na seção introdutória do renascimento
dos estudos histórico-filológicos promovido pelo novo método jaegeriano
ocorrido durante o século XX.
Pois bem, é precisamente por causa deste senhorio espiritual muitas
vezes exercido pelo pensamento aristotélico e pela figura de Aristóteles
que se desencadearam, assim como amores indiscriminados, que
atingiram verdadeiros actos paroxísticos de latria (um dos últimos
aristotélicos do início do séc. a era moderna chegou ao ponto de recusar
olhar pelo telescópio, para não ter que culpar Aristóteles), aversão e
desprezo igualmente indiscriminados e hostilidade irracional e visceral
verdadeiramente absurda, e não apenas entre teóricos, mas mesmo entre
historiadores.
Conseqüentemente, não é frequente ler uma avaliação geral correta e
ponderada dos pensamentos do Estagirita.
Queremos relatar, a título de exemplo, um dos julgamentos mais ilusórios
e partidários do maior historiador francês da filosofia antiga dos últimos
tempos, para que o leitor possa ter uma ideia adequada do que estamos
dizendo: «Talvez Aristóteles poderia ser definido sem injustiça – escreve
Léon Robin – dizendo que ele era muito ou pouco filósofo: um dialético
sábio e habilidoso, não era nem profundo nem original. A parte mais
importante de suas invenções consiste em fórmulas completas, em distinções
verbais fáceis de manusear; ele construiu uma máquina cujas engrenagens,
uma vez acionadas, dão a ilusão de reflexão penetrante e conhecimento real.
Infelizmente, ele usou esta máquina para lutar contra Demócrito e Platão.
Assim, ele desviou a ciência durante muito tempo das formas pelas quais ela
poderia ter feito progressos decisivos muito rapidamente. Em vez disso [...]
ele era um enciclopedista poderoso e um

1 F. Brentano, Sobre os múltiplos sentidos do ser segundo Aristóteles . Prefácio, introdução,

tradução dos textos gregos de G. Reale, tradução de S. Tognoli, Vita e Pensiero, Milão 1995.
O ALCANCE ÉPOCAL DA FILOSOFIA DE ARISTÓTELES 1021

grande professor: dominou a universalidade do conhecimento de sua

época e soube explicá-lo sistematicamente com grande habilidade em
aulas e tratados. A vastidão e variedade da sua obra, algumas qualidades
inegáveis de elaboração e apresentação (que são, no entanto, algo muito
diferentes do espírito de investigação em matéria de ciência e também de
filosofia): aqui, independentemente das circunstâncias históricas
especiais, o que proporcionou uma 'fortuna incomparável à sua filosofia e
ao seu nome." 2
Naturalmente, o próprio Robin acaba por se negar, tanto que, na
economia da sua obra, tem de dedicar mais espaço a Aristóteles do que a
outros pensadores, e em particular mais espaço do que ao próprio Platão,
e ao que ele diz por expondo Aristóteles, ele prontamente reverte seu
julgamento final.
Mas queríamos ler este julgamento como um paradigma, isto é,
mostrar quanta aspereza e inimizade, isto é, quanto irracionalismo
também condiciona o julgamento dos historiadores, e mesmo daqueles de
alto escalão que deveriam estar sempre "acima da briga". ".

2. Vértices metafísicos da filosofia aristotélica - Aqueles que nos

acompanharam até agora terão percebido plenamente que a fortuna do
aristotelismo tem muitas outras razões além das simples "circunstâncias
históricas", ou, pior, do "enciclopedismo", ou ainda, das "fórmulas
completas". ".
Primeiro, recordaremos os vértices da metafísica. A reforma da
concepção platônica das Idéias e, conjuntamente, o aprofundamento do
resultado fundamental da "segunda navegação" levaram Aristóteles à
grande descoberta do Motor Imóvel, isto é, do Absoluto concebido não
como realidade suprema inteligível , mas antes como Inteligência
suprema ( autointeligência , autopensamento ).
Todo o Ocidente se baseou nesta descoberta, de diferentes maneiras:
desde os teólogos medievais, que a colocaram na base do repensar
filosófico da ideia de Deus falada nas Escrituras, até Hegel, que não
hesitou em considerar esta descoberta. ideia especulativa de quanto “há
melhor e mais livre”, e ver nela a primeira intuição histórica do Absoluto
como auto-pensamento.
As aporias que esta descoberta deu origem são igualmente notáveis: a
sua transcendência absoluta, desdenhosa de qualquer ligação efectiva com
o mundo e com os homens, deve ter tornado as ligações do mundo (e a
própria estrutura do mundo) muito difíceis de compreender. e homens
com isso.

2 Robin, História do Pensamento Grego , cit., pp. 374 pág.

1022 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

O mundo existe desde sempre, e sempre e sempre tende para o

Primeiro Princípio, mas não porque Ele o queira, mas apenas porque,
sendo o Bem supremo, como tal não pode deixar de atrair; mas se for esse
o caso, Ele atrai por necessidade ontológica e, portanto, de uma forma
quase mecânica (quase como o ímã atrai).
Sem falar, então, nas aporias teológicas que surgem do fato de
Aristóteles ter admitido outras Inteligências (embora inferiores) ao lado e
abaixo da Primeira.
De todas estas dificuldades só o teorema da criação poderia ter
oferecido uma saída: mas é um teorema que permaneceu desconhecido
para toda a Grécia.
Em qualquer caso, ter apreendido o Absoluto como espírito e como
pensamento, como substância imaterial e inteligência, continua a ser a
maior conquista da metafísica antiga.
E ao lado desta descoberta principal devemos sublinhar, ainda que de
passagem, a importância das figuras especulativas particulares da
metafísica, tais como: ser, categoria, substância, acidente, matéria, ato,
forma, poder e todas as outras. em torno do qual a discussão se polarizará
durante séculos inteiros (mesmo quando, como na era do racionalismo e
do empirismo, serão feitas tentativas para lhes dar significados
completamente novos).

3. A física aristotélica como ontologia do sensível - E no que diz

respeito à física aristotélica (incluindo a cosmologia), a questão não
muda: sabemos que a física do Estagirita é, na realidade, uma meta física
do sensível e que deve ser avaliada como tal: realiza um discurso
diferente daquele com que Galileu abriu a grande temporada da ciência
moderna.
E quando os historiadores censurarem a física aristotélica por ter
dificultado a ciência até Galileu, esquecer-se-ão precisamente deste ponto
estrutural essencial. E também esquecerão o quanto esta metafísica da
natureza contribuiu para refinar aquele logos que criará a verdadeira
ciência da natureza.

4. Vértices e aporias da psicologia aristotélica – Mesmo na psicologia,

os ganhos aristotélicos foram essenciais.
Mais uma vez, tais ganhos têm pouco a ver com a ciência empírica
moderna que leva o mesmo nome, dado que a psicologia do Estagirita
tem uma base fortemente metafísica e não foi de todo substituída por
aquela que procede de outros binários.
O ALCANCE ÉPOCAL DA FILOSOFIA DE ARISTÓTELES 1023

A explicação do conhecimento como a desmaterialização progressiva

da forma, que começa nos sentidos e termina no intelecto, continua
provavelmente a ser a maior contribuição dada pelo Estagirita nesta área.
As aporias implícitas na doutrina platônica da anamnese são superadas
com um uso sábio dos conceitos de potência e de ato, como vimos.
Mas surge uma outra aporia a um nível superior: em nós existe um
Nous , uma Inteligência, um Pensamento que actua implementando o que
há de mais alto conhecimento (que é a forma mais elevada de
desmaterialização).
Vem “de fora” e é imortal, na verdade é o “divino dentro de nós”: mas
como vem de fora, qual é a sua origem e qual o seu destino, Aristóteles
não diz; pelo menos ele não diz isso nos trabalhos acadêmicos que
chegaram até nós.
E todas as interpretações subsequentes tentadas estão erradas, porque
Aristóteles não poderia dizê-lo estruturalmente.

5. As grandes mensagens da ética aristotélica - As aquisições da Ética

foram essenciais e as suas influências foram grandes, em todos os
tempos.
No pensamento moral, Aristóteles, para ser honesto, é muito mais
platônico do que comumente se reconhece.
A ideia básica da ética aristotélica é fundamentalmente a socrático-
platônica, segundo a qual a essência do homem é dada por sua alma e,
portanto, os verdadeiros valores são os valores da alma, em relação aos
quais os outros bens assumem apenas um significado instrumental.
No entanto, à ética aristotélica - mas apenas naquelas expressas em
obras escolares e não em obras publicadas - falta a dimensão religiosa e
escatológica típica de Platão.
È esta falta (juntamente com a fenomenologia cuidadosa de natureza
realista que Aristóteles esbanja liberalmente) que a faz parecer mais
diferente da platônica do que realmente é.
A tese socrático-platônica do “cuidado da alma” também permanece
uma ideia básica para Aristóteles: a virtude é apenas a virtude da alma,
assim como a felicidade é apenas a felicidade da alma.
Da distinção das partes da alma deduz-se a distinção principal das
virtudes, e na parte mais elevada da alma é colocada a virtude mais
elevada.
Em qualquer caso, continua a ser fundamental que Aristóteles – nas
obras da sua escola – demonstre como, mesmo independentemente de
razões religiosas platónicas, esse tipo de ética se sustenta em bases
puramente filosóficas.
1024 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

Aristóteles também tenta, indo além de Sócrates e Platão, explicar a

psicologia do ato moral, reavaliando aqueles elementos volitivos que
Platão introduziu na alma a partir da República , mas que então não
conseguiu explorar plenamente.
Mas, desta vez, o sucesso é relativo; Aristóteles compreende que a
liberdade é decisiva na nossa acção moral : mas, então, ele é incapaz de
determinar o que são “vontade” e “livre arbítrio” e repetidamente o livre
arbítrio escapa-lhe das mãos no mesmo instante que ele tenta agarrar.
Ele também, como Platão, coloca no conhecimento - ou, para usar a
sua própria linguagem, nas virtudes intelectuais - o mais elevado "areté"
do homem, e na contemplação da verdade ele coloca o que faz o homem
ser plena e perfeitamente ele mesmo.
Na ética aristotélica, a determinação da verdadeira fonte da ação moral
permanece aporética: as virtudes éticas, por um lado, pressupõem, para serem
realizadas, a virtude intelectual da "sabedoria", mas a sabedoria só pode
existir se houver princípios éticos virtudes (e vice-versa). Além disso, para se
tornar bom é preciso desejar bons fins; mas – segundo Aristóteles – só quem
já é bom reconhece fins verdadeiramente bons; para que, mais uma vez,
andemos em círculo.
E a “escolha racional” na qual os estudiosos acima de tudo
acreditaram encontrar vontade e liberdade, na verdade para Aristóteles é
apenas a escolha dos “meios” e não dos “fins” (que são desejados antes
da escolha).

6. Mensagens e aporias da política aristotélica – A ética aristotélica é

também em grande medida intelectualista: a figura que caracteriza o
homem perfeito (tal como caracteriza Deus) é a razão e o conhecimento,
não a vontade.
Ainda mais acentuadas são as aporias da política (que - recordemos
– é parte integrante da ética).
Ao lado de esplêndidas intuições (como a definição do homem como
um animal estruturalmente político e uma série de proposições daí
decorrentes) encontramos a teorização da escravatura e até do racismo.
Aristóteles não vê além da pólis e continua a acreditar que ela é a
instituição politicamente mais perfeita.
Seu discípulo Alexandre estava helenizando os bárbaros e abrindo
novos caminhos para a história, mas o Estagirita não conseguia entender
nada disso: os bárbaros eram, para ele, seres inferiores por natureza e,
portanto, não podiam ser iguais ao homem grego, nem ser Helenizados,
nem ser verdadeiros sujeitos ativos de outros órgãos políticos que não a
polis .
O ALCANCE ÉPOCAL DA FILOSOFIA DE ARISTÓTELES 1025

Vimos detalhadamente como, na verdade, essas aporias derivam mais

dos pressupostos histórico-culturais pelos quais ele foi condicionado do
que dos princípios do filósofo.
Mas isto é tanto mais interessante porque mostra como na
compreensão adequada do homem e dos seus destinos não são apenas os
componentes especulativos que entram em jogo. Aplicados ao homem, os
princípios puramente filosóficos revelam-se suscetíveis a uma ampla
margem de manipulação e plasticidade. Em particular, Aristóteles foi
incapaz de dar um verdadeiro significado ao homem, porque não o
colocou em conexão com Deus: como o seu Deus não é um criador, ele
não está interessado nos homens e permanece alheio tanto ao destino dos
indivíduos como dos indivíduos. ao destino dos povos.
Os homens sempre existiram e existirão para sempre (já que nem o
mundo nem as espécies vivas tiveram origem), mas serão válidos, mais
do que como indivíduos concretos, como portadores e transmissores do
seu eidos , isto é, da racionalidade que possuem. incorporam e na medida
em que o incorporam; mas o homem solteiro, do ponto de vista da
individualidade, acaba sendo quase insignificante.
Só a revolução do cristianismo poderá reavaliar o homem
precisamente como indivíduo e poderá explicar qual é a verdadeira raiz
do bem e do mal, isto é, da responsabilidade moral: e só o conceito de
“filhos de Deus” oferecerá o instrumento para derrubar definitivamente as
distinções homem-mulher, escravo-livre, grego-bárbaro e todas as outras
ligadas a estas e será capaz de fazer compreender em que consiste a
verdadeira igualdade de cada um e de todos os homens.

7. Cúpulas da lógica - Já dissemos longamente sobre o significado e o

alcance da lógica aristotélica: seria difícil sustentar e demonstrar que as
novas lógicas da era moderna poderiam existir se Aristóteles não tivesse
escrito o seu Organon.
O que não significa de forma alguma, como é evidente, que o
silogismo constitua, portanto, como afirma Aristóteles, a forma de todo e
qualquer raciocínio correto e também a estrutura adequada de qualquer
mediação e inferência.
Além disso, nos vários ramos do conhecimento filosófico, o próprio
Aristóteles faz uso extensivo de outros procedimentos, que não são
estritamente dedutivos.
E vimos também como a indução e a própria intuição platônica
indicam, em Aristóteles, os limites declarados da dedução silogística.
1026 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

Mas a lógica aristotélica permanece, em qualquer caso, como o

estoque do qual as lógicas subsequentes são as ramificações.

8. Novamente sobre as relações entre Platão e Aristóteles – Finalmente, já

dissemos o suficiente sobre as relações de Aristóteles com Platão no
parágrafo inicial.
Aqui, para concluir, queremos apenas acrescentar isto: a
imanentização das Ideias e a sua transformação em essências e formas
(isto é, em estruturas inteligíveis do sensível) - o que, como vimos, levou
não apenas à negação da existência de substâncias supra-sensíveis, mas a
uma concepção mais elevada de substâncias supra-sensíveis como
inteligências (e não como inteligíveis) – abriu uma nova aporia: que
relação existe entre estas essências inteligíveis imanentes e a Inteligência
(e Inteligências) transcendente?
O inteligível imanente depende ou não da Inteligência transcendente?
E se depende, de que forma depende?
Era preciso fazer das essências inteligíveis os próprios pensamentos da
Inteligência criadora, considerá-las causas exemplares, explorando aquela
intuição que só vagamente despontou em Platão com a doutrina do
Demiurgo, mas logo foi comprometida no contexto do próprio pensamento
platônico, visto que o Demiurgo é apenas um Deus abaixo do mundo das
Idéias.
Mesmo destas aporias só se poderia escapar através do teorema da
criação.

9. Observações finais – E para finalizar a exposição e interpretação do

pensamento de Aristóteles, que é certamente a expressão mais completa e
quase uma síntese da filosofia clássica – que por sua vez é a forma de
filosofia especulativa e metafisicamente mais comprometida – queremos,
encerrando a discussão em círculo em relação ao que dissemos na
Introdução, para reiterar mais um ponto.
Defendendo a filosofia contra os seus negacionistas, Aristóteles
escreveu no Protréptico :
Quer se deva filosofar ou não, é preciso filosofar, mas como não há outra
escolha entre filosofar e não filosofar, é preciso filosofar em qualquer caso. 1

O que significa: se você tem que filosofar, você certamente filosofa;

se você não precisa filosofar, então você tem que filosofar para
demonstrar que não deveria fazer isso; mas isso é filosofar em qualquer
caso.

1 Tradução de E. Berti.
O ALCANCE ÉPOCAL DA FILOSOFIA DE ARISTÓTELES 1027

Portanto, não é estruturalmente possível ignorar o filosofar. Bem,

quando Aristóteles expressou essas verdades sacrossantas, ele estava
longe de suspeitar que sua filosofia seria em grande parte decisiva na
história dos conteúdos do filosofar humano: foram precisamente os
conceitos, princípios e categorias aristotélicos que foram repetidamente
invocados a favor ou contra o filosofar, mas com os resultados que o
dilema lido a priori acima mostra ser inevitável.
E o homem de hoje, depois de Marx e Freud, e depois do pensamento
“pós-metafísico” contemporâneo, não deve acreditar que deixou
definitivamente para trás a dimensão clássica da filosofia, da qual a
formulação aristotélica é a mais típica: se não refugiar-se-á rigorosamente
nos estreitos limites das ciências empíricas, se não se limitar a puras questões
de método, se não se limitar exclusivamente ao compromisso político ou se
não se limitar a expressar ansiedade existencial, mas tentar qualquer
afirmação de carácter meta-sectorial e meta-empírico, rapidamente se
encontrará naquele inexorável dilema acima referido. E mais ainda - quer ele
saiba disso ou não - ele se verá movendo categorias que, por filiação direta ou
por transformação dialética e mediada e posição de contraste, derivam de
Aristóteles e daquela filosofia clássica que encontrou nele sua forma mais
completa.
Portanto, não só é uma loucura desistir de filosofar, mas também é
uma loucura ter que filosofar inexoravelmente, acreditar que se pode
limitar-se ao hoje, pois o presente não é inteligível sem o passado do qual
surge. Além disso, nunca é verdadeiramente atual ou é apenas
ilusoriamente atual: na verdade, atual não é o momento que foge
rapidamente, mas o que resiste para além do momento, e, no limite, só o
eterno é verdadeiramente atual .
 parte xi

O PERIPADO

Após a morte de Aristóteles e

Teofrasto esta era termina: o
centro de gravidade se move para
Alexandria.
Werner Jaeger
 seção eu

COMO FOI FORMADO O PERIPADO

E A ESCOLA PERIPATÉTICA

1. Fundação do Peripato por Aristóteles em antítese com a Academia

- A fundação do Peripato, como já dissemos acima, coincidiu com o
retorno de Aristóteles a Atenas, e portanto ocorreu por volta de 335-334
AC. C.
O Aristóteles que regressou a Atenas, após treze anos de ausência, já
não era o simples “platónico dissidente”, detestado por muitos
académicos: era agora o filósofo mais bem sucedido e renomado, o
professor do grande Alexandre, um homem em cuja fama ninguém
poderia agora lançar sombra.
Além disso, o homem que regressava tinha plena consciência de que
era o único e verdadeiro grande herdeiro de Platão; o único que foi capaz
de levar adiante - de forma crítica e construtiva - aquele discurso
platônico que, na Academia, os autoproclamados discípulos fiéis
comprometiam cada vez mais seriamente.
Jaeger diz bem: «Foi a memória de Platão que o fez ver no regresso [a
Atenas] algo mais do que uma condição extrínseca favorável a uma
manifestação mais ampla da sua atividade. Assim, ele agora também
publicamente, diante de todo o mundo, assumiu a sucessão do mestre." 1

2. Significado dos termos “Peripato” e “Peripatéticos” - Por isso, não

hesitou em contrastar a Academia de Xenócrates com uma nova Escola,
confiante de que poderia construir espiritualmente, por sua vez, o que o
mestre Platão havia construído com a Academia .
Mas Aristóteles era um meteco, e a lei ateniense não lhe permitia
comprar casas e terrenos; por isso fundou a sua escola num ginásio
público, o Liceo, que provavelmente tinha um edifício e um jardim nas
imediações.
Era um costume generalizado ensinar enquanto caminhava; mas no
Liceu Aristotélico este costume deve ter tido particular importância, se
1 Jaeger, Aristóteles , cit., p. 423.
1032 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

a Escola Aristotélica logo foi chamada de «Peripato» e seus seguidores de

«Peripatetici»: em grego, aliás, como já dissemos, Peripato significa
andar e Peripatetici significa andarilhos. 2
Já com o primeiro sucessor de Aristóteles, Teofrasto, o edifício e o
jardim passaram a ser propriedade da Escola.
Na verdade, Teofrasto também era metico, mas Demétrio de Falero,
que era um discípulo devoto de Perípato e alcançou considerável poder
político em Atenas, fez adotar um procedimento legal especial e doou o
edifício e o jardim da Escola a Teofrasto. 3 E pelo testamento de Teofrasto
aprendemos que o edifício devia ser bastante grande, equipado com uma
biblioteca, um museu de história natural e um pequeno templo. 4

3. O plano de estudos do Perito – É provável que o próprio Aristóteles

tenha estabelecido o plano geral de estudos, além do regulamento da
Escola. A disposição geral do conhecimento que ele delineou, e que
examinamos extensivamente, provavelmente teve que fornecer a estrutura
precisa segundo a qual os cursos e aulas foram organizados.
Ao lado das ciências teóricas, práticas e poéticas, que são
propriamente filosóficas, das ciências naturais, das análises e
classificações dos factos particulares, o gosto pela investigação na
dimensão do empirismo fez a sua entrada triunfal no Peripatus.
O próprio Aristóteles conduziu pesquisas impressionantes em
fisiologia, biologia e zoologia e Teofrasto (que junto com outros
discípulos teve que ministrar cursos regulares desde o início da Escola)
fundou a botânica.
Assim, pelo menos até Aristóteles permanecer vivo, o Peripatus como
um todo superou a Academia, e não apenas a da – na dimensão vertical
para a profundidade do repensar dos problemas especulativos.
Mas assim como o momento mágico da Academia permaneceu
limitado ao período em que Platão permaneceu vivo, o momento mágico
do Peripatus foi pouco além da morte de Aristóteles.

2 Veja Cícero, Acad. postagem ., I, 4, 17.

3 Ver Diógenes Laércio, V, 39. Os testemunhos e fragmentos de Demétrio são coletados por
F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles , Heft IV: Demetrios von Phaleron , Basel 1949.
4 Diógenes Laércio, V, 51 s.
A ESCOLA PERIPATÉTICA 1033

Na verdade, os dois grandes homens tiveram o mesmo destino: Platão

foi traído pelos seus sucessores na Academia e Aristóteles foi traído pelos
seus sucessores no Peripatus. E uma vez que a historiografia não
reconheceu adequadamente esta analogia dos destinos, devemos fazê-la
emergir prontamente a partir de algumas descobertas e esclarecimentos.

4. Em que sentido os sucessores de Aristóteles não permaneceram

fiéis ao Mestre - Reconhecer a infidelidade dos discípulos de Platão não
foi difícil, até porque nenhuma pessoa de excepcional importância tomou
as rédeas da antiga Academia, e as tentativas medíocres feitas pelos
Acadêmicos com o intuito aprofundar o discurso de Platão mostra sua
inadequação de uma forma nunca antes descoberta.
Em vez disso, o sucessor imediato de Aristóteles, Teofrasto, foi uma
figura de primeira linha, um pesquisador formidável, um enciclopedista
que, em termos de amplitude de conhecimento científico, competiu com o
próprio Aristóteles. Teofrasto acompanhou de perto a evolução espiritual
do mestre desde o período de Assos e Mitilene; depois retomou, repensou
todos os temas aristotélicos e em alguns casos pareceu ir além das
conclusões de Aristóteles.
E assim a imagem do fiel discípulo Teofrasto acabou velando a
verdade histórica e não nos permitindo ver a fratura ocorrida no Peripatus
Teofrastiano em relação ao Peripatus Aristotélico.
Conseqüentemente, não foi possível entender por que, com o segundo
sucessor de Aristóteles, Estrato, discípulo de Teofrasto, o Perípato havia
esquecido quase inteiramente a mensagem do fundador.
A verdade é que Teofrasto era apenas meio discípulo fiel do mestre.
Em Aristóteles, como vimos, coexistiram dois interesses muito distintos,
o filosófico-especulativo e o científico. O Estagirita expressou seu gênio
em ambas as direções de uma forma criativa verdadeiramente
excepcional.
Em contraste, os interesses de Teofrasto eram predominantemente
científicos, e somente nessa direção o seu gênio foi criativo; a base da
botânica foi seu ganho essencial.
Contudo, no campo puramente filosófico, não tinha capacidade
suficiente para se mover de forma verdadeiramente autónoma e criativa.
Ele retomou Aristóteles, repensou pontos particulares, introduziu
inovações; porém, não só não ganhou algo de organicamente novo, como
lhe faltou essencialmente aquele sopro especulativo do aristotelismo, sem
o qual muitos problemas murcham, perdendo consistência e importância.
1034 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

Em suma, o pensamento de Teofrasto, ao mesmo tempo que revela

uma impressionante extensão científica, completamente comparável à do
mestre, revela também, quando examinado criticamente, uma finura na
profundidade especulativa e filosófica que em certos pontos acaba por ser
quase incompreensível.
E assim podemos compreender por que, depois de Teofrasto, Estrato
se refugiou na física, e por que, depois de Estrato, os estudiosos do
Perípato tenderam a recorrer às ciências empíricas. Mas esta é uma
parábola que começou precisamente com Teofrasto, que já não conseguiu
propor o sentido último da filosofia de Aristóteles.
Vejamos como ocorreu essa confusão por parte de Teofrasto.
 seção ii

TEOFRASTO DE ÉRESUS
PRIMEIRO SUCESSOR DE ARISTÓTELES

1. Teofrasto e a metafísica – Até que ponto Teofrasto 1 perde o

sentido do especulativo e do metafísico é claramente revelado pelo seu
curto tratado sobre filosofia primeira (que recebeu o título de Metafísica
pela posteridade devido à analogia de conteúdo com a obra aristotélica de
Fi -primeira filosofia), que contém uma série de problemas e aporias sem
respostas. 2
Embora mantendo parte da terminologia aristotélica e certas fórmulas
que aparentemente repetem fórmulas semelhantes do Estagirita, Teofrasto
- principalmente sem perceber - nesta obra reduz os valores conceituais
originais da mesma de uma maneira e em uma medida que seriamente
comprometer o original

1 Teofrasto nasceu na ilha de Lesbos, na cidade de Eresus. A data de nascimento é difícil de

determinar. A data da morte, relatada por Diógenes (V, 58) com base em Apolodoro, deve ser colocada
na 123ª Olimpíada (288/284 aC). Novamente Diógenes (V, 40) afirma que morreu aos 85 anos, o que
nos permitiria fixar a data de nascimento com relativa aproximação. Mas outras fontes dizem que ele
morreu aos 99 e até aos 107 anos. Como já dissemos, foi discípulo e companheiro de Aristóteles desde
a época em que o Estagirita ensinava na Ásia Menor. Não é improvável que Teofrasto tenha, desde
então, sempre seguido Aristóteles. Em 323/322 sucedeu a Aristóteles como chefe da Escola
Peripatética, que ocupou com grande sucesso durante cerca de trinta e cinco anos. Ele escreveu muitas
obras, das quais Diógenes (V, 42-50) fornece o catálogo. Veja a excelente reconstrução da mesma feita
por O. Regenbogen, na monografia Theophrastos , Suppl. VII, 1940, col. 1363 e segs. da
Realenzyclopädie der classischen Altertumswissenschaft Pauly-Wissowa-Kroll. (Este de Regenbogen
è a melhor monografia geral dedicada ao nosso pensador). A única edição completa das obras de
Teofrasto continua sendo a de F. Wimmer, Theophrasti Eresii Opera, quae supersunt, omnia ,
Parisiis 1866 (reproduzido com processo fotomecânico Frankfurt a. M. 1964), já idoso. Veja as
recentes edições especiais no Schedario, sv
2 Este breve escrito de Teofrasto foi estudado e compreendido apenas nos tempos modernos.

Nos últimos anos multiplicaram-se as edições, das quais daremos conta no Índice. Na Itália ele
permaneceu praticamente desconhecido por muito tempo; editamos a primeira versão italiana,
com comentário e monografia introdutória (G. Reale, Teofrasto e sua metafísica aporética.
Ensaio de reconstrução e interpretação histórico-filosófica com tradução e comentário da
«Metafísica», Brescia 1964); aproveitamos a edição Ross-Fobes, que também acompanhamos
aqui.
1036 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

Sistema metafísico aristotélico (assim como Espeusipo e Xenócrates

comprometeram o sistema metafísico platônico original). 3
Como mostramos, o horizonte metafísico do Estagirita era
caracterizado por quatro dimensões ou componentes:
1) Aristóteles, em primeiro lugar, definiu a metafísica como a teoria
das causas e dos primeiros princípios ;
2) além disso, ele mostrou como a metafísica também era ontologia,
ou seja, teoria do ser, uma vez que as causas que o metafísico procura são
as causas de todo o ser;
3) em terceiro lugar, ele mostrou como a metafísica era também uma
teoria da substância , visto que a substância é o núcleo do ser, o primeiro
dos significados do ser e, portanto, o fundamento de todo significado
posterior do ser;
4) finalmente, Aristóteles também definiu a metafísica como teologia,
isto é, como a teoria de Deus e do divino , sendo a causa primeira e
suprema divina, o ser supremo divino e a substância primeira sendo
divina.
Vimos também como as quatro definições da metafísica, longe de
serem mutuamente exclusivas, situam-se entre si, no contexto do discurso
aristotélico, numa relação complementar, como uma conduz à outra e
como todas conduzem à definição teológica. Na verdade, se a busca de
causas e princípios não chegasse a Deus e ao Princípio divino, seria
reduzida a uma mera busca de princípios físicos e seria, portanto, “física”
e não “metafísica”; se a teoria do ser fosse uma teoria limitada apenas à
esfera do ser sensível e não colocasse o problema do ser supra-sensível,
ainda seria física e não metafísica; e o mesmo vale para a teoria da
substância, que só pode ser definida como “metafísica” se e na medida
em que coloca o problema e investiga em torno da substância divina.
Este foi, portanto, o horizonte especulativo da metafísica aristotélica. 4
Bem, o que resta, em Teofrasto, de toda essa interação complexa e
multifacetada de componentes?
Como foi reduzido o horizonte especulativo de sua metafísica? Em seu
tratado metafísico, Heresius mantém firme a definição
da metafísica como uma teoria das causas e dos primeiros princípios , e
sublinha

3 A interpretação que aqui damos reproduz, em resumo, as conclusões do nosso trabalho

sobre Teofrasto, citadas acima na nota anterior.

4 Veja o que dissemos acima e Reale, O conceito de filosofia primeira 7 , passim.
TEOFRASTO DE ÉRESUS 1037

aliás a diferença entre ela e as ciências particulares: estas partem dos

princípios para se afastarem deles prosseguindo em direção ao que deriva
dos princípios, enquanto a metafísica, ao contrário, parte das coisas para
prosseguir em direção aos princípios:
As coisas não se baseiam em nada além de princípios. O que acontece aqui [isto é,
na metafísica] é exatamente o oposto do que acontece em outras disciplinas. Nestas
últimas ciências, de fato, as partes que vêm depois dos princípios têm maior força e
completude. E é certamente assim por uma boa razão: aqui [na metafísica] estamos
fundamentalmente preocupados com princípios, enquanto, nas outras ciências, a
investigação se afasta dos princípios. 5

Mas esta é apenas a definição mais genérica e também próxima da

física.

2. Eliminação da problemática do ser e da substância – Em vez disso, a

dimensão ontológica já está perdida , e quase completamente. E note: não só
se perde o complexo problema dos múltiplos significados do ser e das suas
relações, como também se perde substancialmente o próprio tema do ser
enquanto ser. O primeiro Perípato, portanto, já não compreendia o sentido da
questão do ser: precisamente aquela questão que Aristóteles identificara
como a eterna questão da filosofia. 6
Até mesmo o sentido da complexa problemática da substância é
perdido por Teofrasto. E Aristóteles não apenas dedicou uma parte
conspícua de sua Metafísica à substância , mas escreveu expressamente
sobre ela:
E na verdade, o que antes, agora e sempre é objeto de pesquisa e constitui
o eterno problema do que é o ser , equivale a isto: o que é substância. […]
Portanto, nós também, principalmente, fundamentalmente e apenas, por assim
dizer, temos de examinar o que é ser entendido no sentido de substância. 7

Na Metafísica de Teofrasto desaparecem alguns dos termos que em

Aristóteles estavam intimamente ligados à problemática da substância,

5 Teofrasto, Metafisica , 6 b 17-22 (a tradução é nossa, retirada do volume citado na nota 2;

ver ainda Reale, Teofrasto , cit., pp. 138 s.).

6 Ver Reale, Teofrasto , cit., pp. 140 e seguintes.

7 Aristóteles, Metafísica , VII, 1, 1028 b 2-7.

1038 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

enquanto o uso de outros, sempre ligados ao tema da substância, torna-se

raro. O mesmo termo oujsiva , "substância", em Teofrasto, é carregado
com um novo significado cosmológico adicional, que indica a substância
do Todo ou do universo.
Isto é altamente significativo, uma vez que a doutrina aristotélica da
substância, como vimos em seu lugar, era tudo menos matéria
definitivamente estabelecida nos seus detalhes e esclarecida em todos os
seus pressupostos e corolários.
Isto ofereceu material abundante para a formulação de problemas e
aporias. Evidentemente, o facto de Teofrasto nem sequer tocar nesta
esfera de questões demonstra que o seu interesse mudou
consideravelmente em comparação com o do seu mestre. 8

3. Redução drástica da problemática teológica - Por outro lado, a escrita

de Teofrasto ainda apresenta a metafísica como teologia, ou seja, como a
doutrina das realidades supremas, imutáveis e imóveis, inteligíveis e supra-
sensíveis. A metafísica, para ele, ainda permanece, pelo menos
nominalmente, a ciência que está acima da astronomia (que é a parte mais
elevada da física), porque procura determinar os motores principais e os fins
supremos que escapam à astronomia. Na verdade, Heresius escreve:
Se a astronomia dá a sua contribuição ao conhecimento, mas não no que
diz respeito aos primeiros princípios da natureza, as realidades supremas
devem estar além daquelas que são o objeto de sua astronomia e daquelas
anteriores a ela. E de facto o método [da metafísica], como alguns acreditam,
não é o método físico ou não é inteiramente assim. 9

È Além disso, o seguinte deve ser observado. Deus, também por

Teofrasto, é chamado de Mente , Nou'" , embora de passagem. 10
Mas Deus já não está no centro do interesse do Heresius, que aliás,
ainda que sob a forma de uma hipótese dialética, chega mesmo a propor a
possibilidade de explicar o movimento dos céus em função da sua
animação intrínseca, como explicou o movimento de animais,
prescindindo do Motor Imóvel.
Aqui estão suas palavras:
Estar em movimento, em geral, é um caráter peculiar da natureza e,
sobretudo, do céu. Portanto, se a atividade também faz parte dela

8 Ver Reale, Teofrasto , cit., pp. 144 e seguintes.

9 Teofrasto, Metafísica , 10 a 5-9.
10 Veja Teofrasto, Metafísica , 7 b 22 s.
TEOFRASTO DE ÉRESUS 1039

da essência de cada coisa, e se cada coisa quando está em atividade também está em
movimento, como acontece nos animais e nas plantas (se, de fato, não o fossem, seriam
plantas e animais apenas por homonímia), então é evidente que até o céu, no seu
movimento rotacional, se move em virtude da sua própria essência; separando-o do seu
movimento e considerando-o em repouso, só seria o paraíso por homonímia. O
movimento de rotação do universo é, na verdade, como a vida do próprio universo.
Portanto, se não se deve procurar uma explicação para a vida dos animais ou se se deve
procurá-la apenas da maneira especificada, talvez não seja verdade que não se deva
sequer explicar o movimento circular do céu e dos corpos celestes, ou que não se deve
sequer explicar o movimento circular do céu e dos corpos celestes, ou que deve ser
explicado apenas de uma certa maneira? 11

A hipótese é então abandonada por Teofrasto; mas já tal como está

formulado é muito eloquente, porque insinua a ideia de que uma alma
imanente ao mundo é suficiente para explicar os movimentos cósmicos:
ideia que conduz na direção que a Stoa seguirá. 12
Mas há mais.
Uma vez perdida a problemática do ser e da substância, a metafísica
de Teofrasto tende inevitavelmente a restringir-se a uma forma de
cosmologia : causas, princípios e Deus interessam a Teofrasto não mais
para explicar o ser e a substância metafisicamente, mas para descrever o
mundo físico.
No decurso da escrita sobre as aporias, nem uma só vez nos é dito,
quando falamos de princípios, o que são princípios , e menos do que
nunca nos é dito que estamos a falar dos princípios do ser e da substância.
Quando Teofrasto fala de princípios e causas, ele pensa, mais do que
qualquer outra coisa, nas causas e princípios que movem os céus, ou
melhor, nas causas do universo e do mundo.
Ser e substância não constituem mais um problema formalmente
autônomo em relação à cosmologia.
Para Teofrasto trata-se, na metafísica, de explicar o mundo em todas
as suas peculiaridades, o mundo como mundo. Fica claro, então, como ele
está particularmente preocupado com certos detalhes: os fluxos do mar, a
umidade e a secagem, as transformações dos elementos, os chifres dos
veados, os órgãos rudimentares de alguns animais, a forma como as
garças acasalam, a vida das efemérides, dos fenômenos da geração e
nutrição dos animais e outros similares, justamente no contexto da
filosofia primeira. Da mesma forma, a importância muito particular que
ele tem é explicada

11 Teofrasto, Metafísica , 10 a 9-19.

12 Ver Reale, Teofrasto , cit., pp. 151 e seguintes.
1040 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

dá às questões da e[phesis" , do desejo, da relação entre os céus, seus

movimentos, o Motor, os motores, o desejo e a alma.
O seu interesse é particularmente sensível aos problemas
cosmológicos , e, apesar das afirmações explicitamente feitas no início da
escrita: que a metafísica é a ciência das realidades primeiras e supremas,
inteligíveis e imóveis, a discussão dos problemas subsequentes toma essa
outra direção.
O que dizemos é plenamente confirmado pelo fato de que todas
aquelas aporias que têm raízes cosmológicas e naturais têm uma
importância efetiva e um valor próprio, enquanto as outras, mais
especificamente metafísicas, são desprovidas de força e bastante
insignificantes.
Portanto, em Teofrasto, a metafísica é fortemente “cosmologizada” e
seu horizonte é reduzido a uma única dimensão: a busca das causas que
explicam o universo, ou seja, o mundo físico e o mundo celeste.
Deus existe e as substâncias supra-sensíveis existem, mas Teofrasto
está interessado nelas apenas (e de forma problemática) como causas do
universo , e não em si mesmas.
A metafísica como a busca das causas do universo como universo , a
busca dos seus limites, as relações recíprocas que as realidades têm dentro
de si, a busca dos limites do finalismo e a tendência para o melhor: é isso
que realmente se resume à "filosofia primeira" ou melhor, à "ciência das
realidades supremas" de Teofrasto, resultante dos escritos que chegaram
até nós. 13
Portanto, Teofrasto está longe de ter permanecido fiel a Aristóteles:
são os próprios fundamentos do discurso metafísico que ficam
comprometidos em seu primeiro escrito filosófico.
O exame de um último ponto completará nossa interpretação.

4. Contração drástica do finalismo – Teofrasto, como Aristóteles, concebe

o universo como eterno, não gerado e incorruptível. (Na verdade, acredita-se
que ele defendeu a tese aristotélica contra Zenão e os Stoa). 14 No entanto, no
universo de Teofrasto, embora não gerado e incorruptível, uma área muito
vasta está afastada do finalismo e da tendência para o melhor .
Com efeito, não só é destacada a “dis-teleologia” que reina no próprio
universo, mas também são apresentadas novas explicações, que assumem
um colorido decididamente mecanicista.

13 Veja Teofrasto, Metafísica , 11 b 24-a 11.

14 Ver bibliografia sobre o tema em Reale, Teofrasto , cit., p. 157, nota 93.
TEOFRASTO DE ÉRESUS 1041

Teofrasto, a esta altura, não motiva mais a dis-teleologia como a

resistência que a matéria opõe à forma, mas sim como o resultado casual
do movimento mecânico das estrelas.
No quarto capítulo lemos:
Por outro lado, é difícil atribuir razões a cada tipo de realidade,
reconectando-as à sua causa final, em todos os casos: tanto nos animais, como
nas plantas, e na mesma bolha de ar. A menos que a geração de múltiplos e
diversos tipos de formas, tanto as que estão no ar como as que estão na terra,
ocorra devido à ordem e mudança de outras realidades . Como o exemplo
mais importante destas coisas, alguns aduzem as estações do ano, nas quais
ocorrem as gerações de animais, plantas e frutos, tendo o sol como princípio
gerador. 15

E no nono capítulo, depois de ter anotado os vários exemplos de

realidades que não têm fim, Teofrasto acrescenta:
Mas o exemplo mais notável e evidente diz respeito aos fenómenos da nutrição e
geração animal; algumas delas, na verdade, não têm propósito, mas se devem a meras
coincidências e necessidades extrínsecas. Na verdade, se realmente ocorressem em
benefício dos animais, seria necessário que ocorressem sempre da mesma forma e de
maneira uniforme. Além disso, no que diz respeito às plantas e especialmente aos seres
inanimados, que são dotados, como é evidente, de uma natureza específica, no que diz
respeito às suas figuras, às suas formas e aos seus poderes, poder-se-ia perguntar para
que finalidade existem estes -estes caracteres. A suposição de que eles não têm
explicação
è absurdo, principalmente para quem não quer estender essa mesma
suposição ao contexto de outros seres anteriores e mais nobres. Pelo contrário,
a seguinte explicação parece ter uma certa plausibilidade: que todas estas
coisas passam a possuir algumas formas e algumas diferenças, uma em
relação à outra, aleatoriamente e devido ao movimento circular do céu. 16

Por fim, no mesmo capítulo, um pouco mais adiante, lemos

novamente:
Mas se este é o desejo da natureza, isto é claro: há muitas coisas que não obedecem
ao bem e que não o recebem, e que, de facto, isto acontece na maioria dos casos. Na
verdade o

15 Teofrasto, Metafísica, 7 a 19-b 5.

16 Teofrasto, Metafísica , 10 b 16-11 a 1.
1042 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

o mundo animado é uma pequena parte, enquanto a esfera do inanimado é

infinita; e apenas uma pequena parte dos próprios seres animados são ainda
melhores pelo simples fato de estarem vivos. 17

Se, portanto, existe uma esfera tão vasta em que as realidades e os

fenômenos não são produzidos com uma finalidade, isto é, em vista de uma
finalidade metempírica , mas apenas através de coincidências acidentais e
necessidades extrínsecas , isto é, através do movimento dos corpos celestes ,
o mundo sublunar (ou seja, a verdadeira natureza física) está totalmente (ou
quase inteiramente) afastado da tendência para o melhor.
A ordem predomina apenas, por declaração explícita de Teofrasto, na
esfera dos céus e das entidades matemáticas. 18
Se assim for, não será mais possível dizer, com Aristóteles, que o céu
e a natureza dependem de Deus . A natureza permanece quase separada
do primeiro princípio, contra as próprias intenções explicitamente
declaradas por Teofrasto no primeiro capítulo.
E nesta tendência de delimitar fortemente o finalismo e de explicar
mecanicamente os factos da natureza inanimada e grande parte dos
fenómenos relativos às próprias plantas e animais, a escrita de Teofrasto
antecipa, de forma surpreendente, o que, ainda que em outras bases, será
o tipo de explicação da natureza defendida pelos epicuristas.
As pontes para a metafísica de Aristóteles foram quebradas.
E é claro por que, imediatamente depois de Teofrasto, no Peripatus,
não se falará mais em “metafísica”, ou “filosofia primeira”, e a física
tomará o lugar da metafísica.

5. Física - Observações semelhantes devem ser feitas, ainda que de

forma mais limitada , sobre a física e a psicologia de Teofrasto.
Ele sabe levantar dúvidas e aporias, mas na maioria das vezes é
incapaz de dar respostas aos problemas que levanta e, além disso, essas
dúvidas e essas aporias, mesmo que expressas com terminologia
aristotélica, traem tendências antitéticas ao espírito do mestre. filosofia.
No que diz respeito à física, levanta dúvidas sobre alguns pontos da
doutrina do movimento, da doutrina do lugar, bem como da doutrina do
fogo.
O fogo, para Teofrasto, não parece ser um elemento como os outros
três (terra, ar, água), porque não existe por si só, mas apenas num
substrato, isto é, na coisa que queima.

17 Teofrasto, Metafísica , 11 a 13-18.

18 Veja Teofrasto, Metafísica , 11 b 12-21.
TEOFRASTO DE ÉRESUS 1043

Geralmente, na pesquisa física, ele tende a ignorar a explicação

finalística.
Além disso (e isso também é novo em comparação com Aristóteles)
ele tende a fornecer uma pluralidade de explicações para os vários
fenômenos , especialmente quando se trata de fenômenos particulares.

6. Psicologia – Os insights aporéticos sobre sua psicologia também são

interessantes. 1
Heresius compartilha a doutrina aristotélica do intelecto potencial e do
intelecto atuante, e aceita o ponto de vista aristotélico de que o intelecto
atuante está na alma. 2
Mas para responder à aporia, já levantada por Aristóteles, de por que a
intelecção nem sempre é exercida na ação, ele escreve:
Então, quais são essas duas naturezas? E o que é, novamente, esse
princípio que funciona como substrato e está ligado ao princípio ativo? O
intelecto, na verdade, é uma espécie de mistura do princípio ativo e do
princípio potencial. Se, portanto, o intelecto motor for congênito, deverá agir
desde o início e sem descontinuidade; mas se aparecer mais tarde, com a ajuda
de que princípio e de que forma é gerado? Ele, portanto, parece não gerado,
visto que certamente também é incorruptível. Neste caso, sendo imanente, por
que nem sempre atua? E por que o esquecimento, o engano e o erro? Tudo
isso não acontece por causa da mixagem ? 3

Nesta passagem fica claro que, como já foi bem apontado por alguns
estudiosos, a ideia de “mistura” corre o risco de comprometer a
espiritualidade do intelecto e de alguma forma materializá-la (a mistura
de fato ocorre normalmente entre elementos materiais ) .
A mesma tendência revela, por outro lado, a afirmação de Teofrasto
segundo a qual a atividade do pensamento deveria ser considerada um
movimento da alma .
Na verdade, lemos em um fragmento:
Estas opiniões também são aprovadas pelo líder dos discípulos de
Aristóteles, Teofrasto; no primeiro livro de seu tratado Sobre o Movimento ,

1 Sobre o assunto ver: E. Barbotin, La théorie aristotélicienne de l'intellect d'après

Théophrast , Louvain-Paris 1954 (também contém uma edição dos fragmentos de psicologia com
tradução francesa) e G. Movia, Alma e intelecto. Pesquisa sobre psicologia peripatética de
Teofrasto a Cratipo , Pádua 1968.
2 Ver Movia, Alma e intelecto ..., cit., pp. 61 e seguintes.

3 Temístio, De anim. , 108, 22 e seguintes. Heinze = frag. 12 Barbotin (tradução de G. Movia).

1044 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

ele declara: «Por um lado, tendências, desejos, acessos de raiva são

movimentos dependentes do corpo e dele recebem o seu princípio, mas para
tudo o que diz respeito a julgamentos e especulações, não é possível referi-los
a mais nada: é é, pelo contrário, na própria alma que encontram o seu
princípio, o seu ato e o seu fim, se é verdade que o intelecto é algo melhor e
mais divino, penetrando-o desde fora e sendo absolutamente perfeito». Depois
continua: «No que diz respeito a estas últimas operações, devemos portanto
perguntar-nos se elas se afastam da definição de movimento, uma vez que
concordamos em considerá-las também como movimentos ». 4

Mesmo com tudo isso, portanto, é evidente a incapacidade de

Teofrasto de compreender o significado do metafísico e a tendência de
reduzir todos os problemas especulativos à dimensão física.

7. Lógica – As correções feitas por Teofrasto à lógica de Aristóteles

foram mais penetrantes e construtivas. Foram, como julgam os lógicos,
quase todas melhorias reais. 5
Heresius demonstrou, por exemplo, que, além dos quatro modos que
Aristóteles havia admitido para a primeira figura do silogismo, cinco
outros deviam ser admitidos. 6 Ele corrigiu alguns erros em que
Aristóteles havia incorrido na silogística modal, a partir de uma nova
calibração do conceito de “possível”. 7 Finalmente ele introduziu os
Silogismos Hipotéticos. 8
Teofrasto, embora não tenha inovado os fundamentos da lógica de
Aristóteles, assumiu posições formais mais acentuadas, cada vez menos
ligadas à ontologia do eidos e da essência.
E com silogismos hipotéticos ele traçou o caminho que os estóicos
seguiriam. Mesmo sem se dar conta disso, na verdade contribuiu para
abrir novos horizontes à lógica, como diz o mais atento estudioso desta
parte do pensamento teofrastiano: «Ele não é estóico, mas prepara o
estoicismo». 9

4 Simplício, In Phys., 964, 29 e seguintes. Diels = frag. 13 Barbotin (tradução de G. Movia).

5 Um reexame cuidadoso e sistemático dos fragmentos e testemunhos relativos à lógica de
Teofrasto foi feito por IM Bochenski, La logique de Théophraste, Fribourg en Suisse 1947.
6 Veja Alexandre de Afrodísias, In Analyt. pr ., 69, 26 e seguintes; Bochenski, La logique de

Théophraste , cit., pp. 56 e seguintes.

7 Ver Bochenski, La logique de Théophraste , cit., pp. 67-102.

8 Ver textos e discussão em Bochenski, La logique de Théophraste , cit., pp. 103-120.

9 Bochenski, La logique de Théophraste , cit., p. 127.
TEOFRASTO DE ÉRESUS 1045

8. Ética – Mesmo na ética, as orientações empiristas de Teofrasto são

claramente visíveis.
As inovações de Heresius na ética não consistem na introdução de
novos princípios morais, mas antes na atenuação do interesse pelos
princípios e fundamentos da ética, em benefício do interesse pela
descrição fenomenológica do particular.
E nesta área Teofrasto revela-se um verdadeiro mestre: as suas
Personagens , que analisam cerca de trinta dos tipos humanos mais
significativos, são cheias de perspicácia, delicadeza e penetração psicológica.
10 No que diz respeito à tabela de valores, Teofrasto limitou-se a reiterar o que

Aristóteles já tinha dito, sublinhando alguns

aspectos por razões de polêmica anti-estóica e anti-epicurista.
Para ele, a virtude é o bem supremo, o bem que dá felicidade, mas é
condição necessária e não suficiente para a felicidade. Para a felicidade,
também são necessários bens corporais e bens externos. Os estóicos e os
epicureus se iludem pensando que o sábio pode ser feliz mesmo em meio
ao tormento: onde há tormento não há felicidade. Por isso Cícero o critica
duramente:

Teofrasto [...] depois de declarar que espancamentos, torturas, tormentos,

desastres civis, exílio, luto têm grande influência em tornar a vida feia e
infeliz, ele então não teve vontade de adotar uma linguagem nobre e elevada,
o que teria sido contrastante com seu modo de pensar vulgar e mesquinho. Se
esta forma de pensar estava certa, não importa aqui: o que é certo é que era
coerente e, uma vez aceites as premissas, nunca critico as consequências. E
em todo caso, Teofrasto, que é o mais refinado e culto entre os filósofos, não é
muito criticado por sua distinção dos bens em três categorias: todos o culpam
especialmente por seu livro sobre a felicidade, no qual ele explica
detalhadamente por que aqueles que são torturados, aqueles que são
torturados não podem ser felizes. Ainda nesse livro, ele aparentemente
também afirma que a felicidade não nasce na roda – máquina de tortura usada
pelos gregos. Para ser honesto, não diz isso explicitamente em lugar nenhum;
mas o significado de suas palavras é esse. 11

A este respeito, deve notar-se o seguinte: se Cícero acreditava que

Teofrasto não estava em consonância com o Peripatus, 12 é apenas porque
ele não

10 Os Personagens são de longe a obra de Teofrasto mais lida, especialmente fora do círculo
dos filósofos, como comprovam as numerosas edições e as diversas traduções para as línguas
modernas.
11 Cícero, Tusc. disputa ., V, 9, 24 (tradução de A. Di Virginio).

12 Veja Cícero, Tusc. disputa ., V, 30, 85.

1046 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

ele conhecia a Ética a Nicômaco (até a época da edição dos livros

esotéricos por Andrônico, o que Aristóteles lia eram sobretudo seus
escritos exotericos juvenis). Na verdade, vimos que Aristóteles afirmou
expressamente que a felicidade, além da virtude, “precisa também de bens
externos” 13 e que “ninguém será verdadeiramente feliz se acabar como
Príamo”. 14
E ainda mais expressamente ele observou:
portanto, o homem feliz necessita dos bens do corpo, dos externos e dos
da fortuna, para que neles não seja impedido. Aqueles que afirmam que se
alguém é bom, é feliz, mesmo que seja submetido à tortura da roda e mesmo
que caia em grandes infortúnios, voluntária ou involuntariamente, fazem uma
afirmação sem sentido. 15

Mas a novidade e a audácia das novas escolas helenísticas residiam

precisamente na afirmação da autossuficiência da virtude para alcançar a
felicidade, como veremos detalhadamente no quinto livro.
Em vez disso, o individualismo das novas escolas helenísticas faz-se
sentir na posição de Teofrasto sobre o casamento, que ele desaconselha ao
filósofo, que não deve ser distraído pelas preocupações domésticas e deve
ser capaz de ser autossuficiente. 16
E sobretudo, positivamente, faz-se sentir na postura de Teofrasto
relativamente à igualdade de todos os homens, que supera decididamente
o preconceito racista do mestre. Teofrasto, de fato, sustenta com razão
que todos os homens, tanto gregos quanto bárbaros, são “semelhantes” e
“congêneres” ( oijkeivou” kai; suggene'” ), mesmo que ele vá longe
demais ao querer estender esse vínculo a todos os seres vivos. seres
humanos e, portanto, também aos animais. 17

9. Conclusões sobre Teofrasto – Vimos que, examinadas com a devida

atenção, as doutrinas filosóficas de Teofrasto, longe de demonstrarem a
lealdade do discípulo ao mestre, demonstram uma tendência irresistível,
constante, em grande parte inconsciente, para soluções de problemas
empiristas, mecanicistas e imanentes.
O cientista Teofrasto mostra inequivocamente que não consegue mais
compreender adequadamente a mensagem filosófica do mestre.

13 Aristóteles, Ética a Nicômaco , I, 8, 1099 a 31.

14 Aristóteles, Ética a Nicômaco , I, 10, 1101 a 7 s.
15 Aristóteles, Ética a Nicômaco , VII, 13, 1153 b 17-21.
16 Ver Zeller-Plebe, cit., p. 404.
17 Veja Porfírio, De abstinentia , III, 25; II, 20 e segs.
TEOFRASTO DE ÉRESUS 1047

Mesmo que, como cientista, por exemplo em botânica, ele esteja

certamente no nível do mestre.
Teofrasto perdeu agora o sentido da dimensão especulativa e
metafísica do filosofar e, portanto, não é surpreendente - como já
observamos acima - que seu discípulo Estrato, que o sucedeu na direção
do Peripatus, já tenha limitado o escopo da pesquisa a apenas a física e
que os sucessores de Strato se voltaram principalmente para as ciências
empíricas.
 seção III

OUTRAS FIGURAS DE FILÓSOFOS PERIPATÉTICOS

I. Discípulos diretos de Aristóteles : E udemo , Dicearco , Aristosseno

e Claro _

1. Eudemo de Rodes – Antes de chamar Estrato de “o físico”, queremos

lembrar pelo menos três discípulos diretos de Aristóteles, colegas
discípulos de Teofrasto, cujas tendências são muito indicativas.
Eudemo de Rodes realizou cursos no Peripatus, juntamente com
Teofrasto, quando Aristóteles ainda era vivo. 1 Eudemus não parece ter
sido muito original; no entanto, alguns de seus movimentos nas mesmas
direções tomadas por Teofrasto são claramente visíveis.
Enquanto isso, junto com Teofrasto, ele desenvolveu silogismos
hipotéticos. 2 Mas o mais interessante é que Eudemos, como Teofrasto,
ele fez afirmações de natureza imanentista, justamente em relação ao
Motor Imóvel.
Na verdade, ao tentar resolver o problema de como o Motor Imóvel
move o primeiro céu, Eudemos ignora totalmente a solução dada por
Aristóteles na Metafísica , segundo a qual o Motor se move como objeto
de amor, estando fora do mundo, sendo im- material, sem partes,
impassível, não misturado com mais nada. Eudemus, de facto, sustenta
que o Motor deve estar presente “dentro da esfera maior”. 3
Uma solução, esta, que lembra a hipótese imanentista de Teofrasto,
segundo a qual bastaria uma alma cósmica para explicar o movimento dos
Céus. 4 E é uma solução que, de alguma forma, pressupõe

1 Eudemus nasceu em Rodes. A tradição não nos fornece dados cronológicos suficientes

para estabelecer as datas de nascimento e morte. Ele devia ter mais ou menos a idade de
Teofrasto. Depois que Teofrasto se tornou um estudioso no Perípato, Eudemo provavelmente
retornou a Rodes. Os fragmentos e testemunhos de Eudemus foram coletados e comentados por
F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles , Heft VIII: Eudemos von Rhodos, Basel 1955 (1969 2 ).
2 Ver Wehrli, Eudemos, frag. 724.

3 Veja Simplício, In Arist. Física ., pág. 1354, 5 e segs. Diels ( Eudemos, frag. 122 a Wehrli;

ver também frag. 123 b).

4 Veja as passagens relatadas acima , pp. 1038 e seguintes.
1050 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

a materialização do Motor, ou, pelo menos, a perda de seu caráter

metafísico em benefício total do físico-cosmológico. 5

2. Dicearchus of Messina – Dicearchus 6 não é menos interessante, pois

até parece regressar a uma concepção de alma que não é apenas pré-
aristotélica, mas certamente pré-platónica. 7
Na verdade, ele apoia uma concepção “epifenomenal” da alma como
“harmonia dos quatro elementos”. 8
Isto significava, como os antigos já perceberam, negar que a alma
fosse uma substância. 9
E significou também, e consequentemente, negar que a alma era
imortal (a alma deixa de o ser no momento em que cessa o acordo dos
elementos) e significou, em geral, negar um discurso metafísico sobre a
alma.
Vale a pena ler algumas notações de Cícero:

Dicearchus, relatando uma conferência realizada em Corinto em três

livros, apresenta vários sábios em discussão entre si como personagens do
primeiro; nas outras duas, ele confia a seguinte tese a Ferécrates, um velho de
Phthia que ele diz ser descendente de Deucalião. A alma não existe,
è um nome absolutamente sem sentido; falar de animais e de seres animados
não significa nada, nem existe, no homem como nos animais, uma alma ou
um sopro vital: aquela força que nos permite agir e experimentar sensações
está igualmente difundida em todos os corpos

5 Nem é necessário lembrar que os julgamentos dos estudiosos do século XIX e do início do

XX, que afirmaram uma aproximação ética entre Eudemus e Platão, baseiam-se no pressuposto
de que a Ética Eudemia é obra de Eudemus, enquanto hoje a maioria dos estudiosos considera a
Ética Eudêmia obra de Aristóteles. Tudo o que lemos em Zeller (Zeller-Plebe, cit., pp. 449-456)
a este respeito está completamente ultrapassado.
6 Dicearco nasceu em Messina, na Sicília. Não sabemos sua data de nascimento ou morte.
As poucas conjecturas que podem ser feitas sobre sua vida serão vistas em Wehrli, Die Schule
des Aristoteles , Heft I Dikaiarchos, Basel 1944 (1967 2 ), pp. 43 seg. (comentário sobre o frag. 1-
4).
7 Ver Wehrli, Dikaiarchos, frr. 5 e 12 Wehrli.

8 Plutarco, Plac. philos ., IV, 2, 5 ( Dikaiarchos, frag. 12 a; cf. também frag. 12 b, c, d

Wehrli).
9 Nemésio, De nat. hom., II; ( Dikaiarchos, fr. 11 Wehrli), relata: «Dicearchus diz que a

alma é a harmonia dos quatro elementos para dizer que é uma mistura e acordo de elementos. Na
verdade, não significa a harmonia que surge dos sons, mas sim a mistura harmônica no corpo e a
concordância do quente e do frio, do úmido e do seco. É portanto evidente que todos aqueles de
quem falamos sustentam que a alma é substância; Aristóteles e Dicaearchus argumentam, em vez
disso, que não é uma realidade substancial." (Aqui Nemésio comete um erro sobre Aristóteles,
que evidentemente não conhecia, mas esclarece bem a posição de Dicearchus).
OUTROS PERIPATÉTICOS 1051

seres vivos, e nada mais é do que o corpo, que é um, simples e moldado de
modo a ter vigor e sensibilidade para sua organização natural. 10

3. Aristoxeno de Taranto – A posição de Aristoxeno de Taranto era

semelhante à de Dicearchus. 11 Cícero relata:
Uma teoria difundida na antiguidade, e recentemente retomada por Aristos Seno,
que além de filósofo era também músico, faz da alma uma espécie de tensão do próprio
corpo: como no canto e nos instrumentos de corda existe o que se chama harmonia ,
assim, de acordo com a natureza e organização do corpo como um todo, haveria
diferentes vibrações semelhantes aos tons da música. Aristoxeno não se afastou do
campo da sua profissão: no entanto, disse algo que correspondia ao que Platão havia
enunciado e discutido muito antes dele. 12

Cícero tem toda a razão: tanto Dicearco como Aristoxeno assumem

exactamente aquela posição apoiada por alguns pitagóricos que Platão
apresenta no Fédon e que ele refuta vigorosa e eficazmente.
Mas precisamente isto é muito instrutivo: a refutação da teoria
"epifenomenal" da alma como uma harmonia de elementos corporais foi
feita com base na descoberta do supra-sensível e nos resultados da
"segunda navegação".
E foi precisamente a perda total dessa descoberta que permitiu que
posições físicas e até pré-socráticas voltassem à vida.

4. Clearco de Soli – Discípulo direto de Aristóteles foi também Clearco,

natural de Soli, na ilha de Chipre 13 . Alguns estudiosos afirmam que
Clearchus está em antítese às tendências imanentes e materialistas dos
outros peripatéticos.

10 Tusc. disputa , I, 10, 21 ( Dikaiarchos, frag. 7 Wehrli [tradução de A. Di Virginio]).

Novamente Cícero I, 21, 51 f., fr. 7 e Wehrli) reitera: «Dicearco e Aristoxeno negaram a
existência da alma precisamente porque lhes era difícil explicar a sua essência e a sua
qualidade».
11 Aristoxeno nasceu em Taranto. Não é possível especificar as datas de nascimento e morte.

Ele devia ter a mesma idade de Dicearchus; em qualquer caso, ele era seu colega discípulo e
amigo. Seus fragmentos foram coletados e comentados por F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles
, Heft II: Aristoxenos , Basel 1945 (1967 2 ).
12 Cícero, Tusc. disputa , I, 10, 19-20 ( Aristoxenos , fr. 120 para Wehrli, parcialmente

relatado).
13 Seus fragmentos foram coletados e comentados por F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles

, Heft III: Klearchos , Basel 1948.

1052 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

E isso é parcialmente verdade.

Contudo, ele certamente não é o continuador da autêntica tendência
aristotélica. Na verdade, suas demonstrações da imortalidade da alma vão
desde um nível metafísico até um nível mágico e misterioso. Clearchus
nos lembra um pouco Heraclides Ponticus.
As influências das religiões orientais são fortemente sentidas nele.
Vale a pena ler um fragmento significativo:

Que a alma pode entrar e sair do corpo também é comprovado pelo fato de o
homem que, como lemos em Clearchus, usar uma varinha "psicagógica", segurando-a
sobre um menino que dormia, e convenceu o divino Aristóteles , como conta Clearchus
em seu escrito Sobre o Sono , afirma que a alma é separável do corpo, que entra nele e o
utiliza como hotel. Na verdade, ele atingiu o garoto com sua varinha, arrancando sua
alma; e ao conduzi-lo, com ele, para longe do corpo, mostrou que este estava imóvel e
permanecia insensível, sem reagir aos golpes que o despedaçavam, como um corpo sem
vida. Então, como nesse meio tempo a alma já havia se separado do corpo, ele
novamente aproximou sua varinha do corpo do jovem, que, após o retorno da alma,
contou tudo o que havia acontecido. Assim, portanto, após esta experiência, ele
convenceu todos aqueles que viram o fenômeno, e o próprio Aristóteles, de que a alma
é separável do corpo. 14

Resumindo: Clearco apresenta um tipo de discurso baseado em

experiências misteriosas que está tão distante do discurso metafísico
aristotélico quanto a prática do mistério está do logos filosófico .

II. Straton de Ampsacus, segundo sucessor de Aristóteles e conclusões sobre o antigo

Peripatus

1. A física de Estratão de Lâmpsaco – O personagem mais famoso do

antigo Perípato, depois de Teofrasto, foi Estratão de Lâmpsaco, que foi,
entre outras coisas, preceptor de Ptolomeu II em Alexandria, e depois
sucessor de Teofrasto na direção do Perípato. 1
14 Klearchos , frag. 7 Wehrli (tradução de G. Movia); ver também o frag. 8 Wehrli, do

mesmo teor.
1 A cronologia de Strato é relativamente determinável, pelo menos no que diz respeito à sua

escolaridade e morte. Sabemos por Diógenes (V, 58) que ele sucedeu a Teofrasto no cargo de
estudioso do Perípato na 123ª Olimpíada (288/284), que ocupou esse cargo por dezoito anos e que
morreu na 127ª Olimpíada (274/284). 270 AC).
ESTRATÃO DE LAMPSACO 1053

Com Estrato, as tendências que vimos operando no Perípato já com

Teofrasto alcançam um resultado sensacional: a doutrina de Estrato é
agora, sem qualquer incerteza, uma forma de materialismo e imanentismo
tanto na letra como no espírito.
Cícero relata:

Você nega que sem Deus possa haver qualquer coisa: mas aqui você se depara com
Estrato de Lâmpsaco, que concede a Deus isenção de tão grande tarefa. Se os sacerdotes
dos Deuses vão de férias, é tanto mais justo que os Deuses também vão de férias: na
verdade, ele nega ter necessidade de aproveitar a obra dos Deuses para construir o
mundo. Todas as coisas que existem, ensina ele, foram produzidas pela natureza; não,
porém, como diz aquele filósofo, segundo o qual essas coisas são feitas de corpúsculos
ásperos e lisos, serrilhados e em forma de gancho, com o vazio intervindo; estes, afirma
ele, são sonhos de Demócrito, que não ensina, mas sonha. Na verdade, Strato,
investigando as partes individuais do mundo, ensina que tudo o que é e é produzido é ou
foi produzido por pesos e movimentos. Assim ele liberta Deus de uma grande obra e
liberta do medo. 2

O fragmento é revelador de muitas maneiras.

Em primeiro lugar, é evidente a liquidação do Immobile Mover, que já
havia sido iniciada por Teofrasto.
Strato diz claramente - contradizendo Aristóteles, segundo quem o céu
e a natureza dependiam desse princípio divino - que a natureza é
suficiente em si mesma e não tem necessidade de nenhum princípio
transcendente.
Mas também é evidente a liquidação total de qualquer princípio
imanente de tipo vitalista, como, digamos, uma alma cósmica, um criador
divino imanente, do tipo que veremos hipotetizado pelos estóicos. 3
Strato decididamente fica do lado dos Atomistas e dos Epicuristas.
Mesmo que critique Demócrito, de facto, está na mesma linha que ele,
pelo menos na medida em que coloca os “pesos” e os “movimentos”
como causas de todas as coisas, e coloca tudo sob o signo da necessidade
mecânica, excluindo qualquer finalidade. 4

Ele esteve, portanto, na corte egípcia antes de 288/284. Diógenes fornece uma lista de suas obras (V ,
59 f.). Seus fragmentos foram coletados e comentados por F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles , Heft
V: Straton von Lampsakos , Basel 1950 (1969 2 ).
2 Cícero, Acad. pr. , II, 38, 121 (= Straton , frag. 32 Wehrli).
3 Veja Plutarco, Adv. Colot. , XIV, 115 b (= Straton , frag. 35 Wehrli).
4 Strato, entre outras coisas, distanciou-se dos Atomistas ao negar o vazio infinito e apoiar a

divisibilidade infinita dos corpos (ver Straton , frr. 55 e 82 Wehrli).

1054 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

A natureza deste mecanismo também não altera o facto de, além dos
“pesos” e dos “movimentos”, para explicar as coisas ele também recorrer
aos dois princípios qualitativamente diferenciados do calor e do frio, de
cuja dinâmica derivam as qualidades subsequentes. 5
Na verdade, estes dois princípios qualitativos não funcionam em
função de um fim, mas de forma automática e necessária, nem mais nem
menos que “pesos” e “movimentos”.
Uma vez removido o Princípio transcendente como causa motriz final,
removida a causa final e removida a forma, tudo o que resta da physis
aristotélica é a matéria, ou seja, quase nada aristotélico, pois nada resta
além de a Physis pré-socrática .
Perdidas as conquistas platónicas e aristotélicas, o recuo para posições
pré-socráticas torna-se fatal.
Portanto, não é surpreendente que Stratão, além dos conceitos
metafísicos, também rejeite muitas das visões estritamente físicas de
Aristóteles.
Ele não aceita a doutrina do “quinto elemento”, sustentando que o céu
é feito de fogo, 6 em vez de éter. Ele rejeita a teoria dos lugares naturais e
os movimentos naturais dos elementos relacionados. 7 Modifique a
doutrina do tempo e reinterprete a doutrina do movimento. 8

2. A psicologia de Strato – Naturalmente, tendo perdido os conceitos de

forma e substância espiritual, Strato cai numa interpretação
decididamente materialista da alma humana. Já Teofrasto, como vimos,
tendia a interpretar o pensamento como um “movimento” da alma, 9 e
Stratão também o interpreta de forma mais decisiva em termos de
movimento. Sensações e pensamentos, em sua opinião, são movimentos
do mesmo tipo.
Aqui está um fragmento eloquente sobre o assunto:
E Estrato de Lâmpsaco, que foi discípulo de Teofrasto, e é considerado um dos
melhores peripatéticos, não só concorda em dizer que a alma irracional se move, mas
também a racional, pois afirma que as atividades também são movimento da alma. Ele
diz, portanto, no livro Sobre o Movimento , entre outras coisas, o seguinte: «na verdade,
quem pensa sempre se move, como quem vê,

5 Veja Straton , frag. 42-49 Wehrli.

6 Veja Aezio, Plac ., II, 11, 4 = Straton , frag. 84 Wehrli.
7 Veja Straton , frag. 50-53 Wehrli.
8 Veja Straton , frag. 70-83 Wehrli.
9 Veja o fragmento de Teofrasto, que relatamos na p. 314.
ESTRATÃO DE LAMPSACO 1055

ouvir e cheirar; a intelecção, de fato, é um ato do intelecto, assim como ver é

uma ação da visão”. E diante deste contexto escreve: «A maior parte dos
movimentos são portanto os mesmos, isto é, aqueles com os quais a alma se
move por si mesma no ato de compreender, e aqueles pelos quais foi
anteriormente movida pelas sensações. E é claro: tudo o que não foi primeiro
percebido não pode ser conhecido de forma inteligível, sejam lugares, portos,
pinturas, estátuas, homens ou qualquer outra coisa do gênero.” 10

Portanto, o pensamento não é qualitativamente diferente da sensação,

mas é um “movimento psíquico”, tal como a sensação e depende, aliás, da
própria sensação.
A conclusão da materialidade da alma é, portanto, inevitável dadas as
premissas do discurso estratoniano.
A alma se reduz, justamente, a uma substância pneumática , espalhada
por todo o corpo, mas que tem seu centro ou sua parte “hegemônica”
localizada na região do cérebro entre as duas sobrancelhas. Todas as
sensações, afetos, bem como paixões, são reportadas a esta parte
hegemônica, a única que tem capacidade de sentir. 11 Não é improvável
que esta substância pneumática da alma tenha sido associada por Strato
ao princípio do calor.
Não nos surpreende, portanto, ouvir Strato afirmar que “todo animal
contém intelecto dentro de si”. 12 Na verdade, o intelecto aqui mencionado
é a substância pneumática mencionada acima, responsável por todas as
sensações, assim como o pensamento, que nada mais é do que uma
extensão da sensação.
Na verdade, diz Wehrli bem, “o sensacionismo não conhece nenhuma
distinção essencial entre homem e animal”. 13
È nem é necessário notar que, neste contexto, não faz sentido falar de
uma imortalidade da alma. Na verdade, somos informados de que Stratão
refutou expressamente as provas platónicas apresentadas no Fédon a
favor da imortalidade da alma 14 .
Assim, Strato era um físico de ponta a ponta: não apenas porque
lidava com questões de física, mas também porque resolvia esses
problemas, como os do homem, em uma chave naturalista, isto é,
materialista.

10 Simplício, em Phys. , 965, 7 e segs. = Straton , frag. 74 Wehrli (tradução de G. Movia).

11 Veja Straton , frag. 107-131 Wehrli.
12 Ver Epifânio, Adv. haeres. , III, 33 = Straton , fr. 48 e 117 Wehrli.
13 Wehrli, Straton , pág. 74.

14 Veja Straton, pe. 122 e 127 Wehrli (esses fragmentos nos foram transmitidos por

Olimpiodoro em seu comentário sobre o Fédon ).

1056 LIVRO IV – ARISTÓTELES E O PRIMEIRO PERIPADO

Strato trouxe assim o fisicalismo pré-socrático de volta ao Peripatus,

no lugar do aristotelismo.

3. Conclusões sobre o Antigo Peritatus – O destino que se abateu sobre

Aristóteles na sua Escola, e durante toda a era helenística até ao limiar da
era cristã, foi muito infeliz.
Seu maior discípulo, colaborador e sucessor imediato, Teofrasto, se
certamente lhe era igual pela vastidão de seus conhecimentos e pela
originalidade de suas pesquisas nas ciências, como vimos, não estava à
altura da tarefa de compreender e, portanto, fazer com que outros
compreendam o aspecto mais propriamente filosófico e especulativo de
Aristóteles.
Seus outros discípulos mostraram-se ainda menos capazes de
compreender Aristóteles e rapidamente recorreram a concepções
materialistas de tipo pré-socrático, enquanto o sucessor de Teofrasto,
Estratão de Lâmpsaco, marca o ponto de ruptura mais sensacional com o
aristotelismo.
Mas além deste esquecimento ou desta incompreensão do professor
que ocorre nos discípulos, e que, como vimos, tem um paralelo preciso na
história da Academia Platónica, há outro facto que explica a má sorte de
Aristóteles.
Teofrasto, morrendo, deixou o jardim e os edifícios do Peripatus para
a Escola, mas reservou a Neleu de Scepsis a biblioteca que continha todas
as obras inéditas de Aristóteles. 1
Sabemos por Estrabão 2 que Neleu levou a biblioteca para a Ásia
Menor e que, quando morreu, a deixou para seus herdeiros. Estas pessoas,
como já tivemos oportunidade de recordar na discussão sobre Aristóteles,
esconderam os preciosos manuscritos numa adega, para evitar que
caíssem nas mãos dos reis atálidas, que trabalhavam na criação da
biblioteca de Pérgamo. .
Esses escritos permaneceram ocultos até que um bibliófilo chamado
Apellicho os comprou e os transportou de volta para Atenas. Pouco depois da
morte de Apellicho, foram confiscados por Sila (86 a.C.) e levados para
Roma, onde foram confiados ao gramático Tyrannion para transcrição.
Contudo, uma edição sistemática só foi feita por Andrônico de Rodes
(o décimo sucessor de Aristóteles) na segunda metade do século I a.C.,
como veremos no sexto volume.
Portanto, a partir da morte de Teofrasto o Perípato foi privado
justamente daquele que pode ser considerado o instrumento mais
importante

1 Veja Diógenes Laércio, V, 52.

2 Estrabão, XIII, 1, 54.
O FIM DO ANTIGO PERIPADO 1057

de uma escola filosófica. Em particular, ele foi privado daquela produção

aristotélica, composta por notas e material de aula (os chamados escritos
esotéricos), que continha a mensagem mais profunda e original do
Estagirita.
Pode ser verdade que - segundo alguns estudiosos - alguma
reprodução desses escritos tenha sido certamente feita e que, portanto,
com toda a probabilidade, algumas cópias tenham permanecido no
Peripatus; afinal, a história de Estrabão tem um toque romanesco demais.
Também é verdade que o estudo cuidadoso dos antigos catálogos das
obras de Aristóteles que nos foram transmitidos nos levaria a concluir que
cópias dos livros esotéricos aristotélicos poderiam ter permanecido em
circulação, além daquelas transportadas para a Ásia Menor. No entanto -
qualquer que seja a verdade a este respeito - permanecem estes dois factos
indiscutíveis, nomeadamente que o Peripatus mostrou durante muito
tempo que ignorava a maioria dos escritos esotéricos e que só depois da
edição de Andrónico é que estes voltaram à tona.
Se, portanto, o Peripatus depois de Teofrasto permaneceu na posse de
algumas obras esotéricas aristotélicas, elas caíram no esquecimento, e
ninguém foi capaz de fazer essas obras falarem por si durante mais de
dois séculos e meio.
A era helenística leu, portanto, predominantemente, na verdade quase
exclusivamente, as obras publicadas por Aristóteles, às quais faltava -
pelo menos em parte - aquela força e profundidade especulativas que
caracterizam as obras da escola.
Assim, o Peripatus foi incapaz de exercer qualquer influência
filosófica significativa e suas disputas foram muito pouco além dos muros
da Escola.
A nutrição espiritual da nova era vinha agora de outras fontes.
 livro v

CINISMO, EPICUREISMO
E ESTOICISMO
 parte xii

INTRODUÇÃO ÀS FILOSOFIAS
DA ERA HELENÍSTICA

O pensamento daquele filósofo é vão,

do qual ninguém está curado
paixão do homem: de facto, como o
remédio não adianta se
não expulsa doenças do corpo assim
nem mesmo a filosofia tem, se
não expulsa a paixão da alma.
Epicuro, frag. 221 Usuário
I. A revolução que marca a transição da cultura grega da era clássica para a da era helenística

1. As consequências espirituais da revolução provocada por

Alexandre o Grande – A grande expedição de Alexandre o Grande e a
conquista do Oriente (334-323 a.C.) produziu uma revolução de enorme
importância, não só pelas consequências políticas, mas também por uma
toda uma série de mudanças concomitantes nas crenças antigas, que
determinaram uma virada radical na vida espiritual dos gregos. Foi um
acontecimento que marcou época no sentido mais forte da expressão, pois
encerrou uma época e abriu uma nova.
Vejamos precisamente quais são os factores desta nova era, que
actuaram decisivamente para fazer com que os problemas filosóficos
platónicos e aristotélicos perdessem subitamente muito do seu interesse e
para dar origem a novos problemas, novas categorias e novos parâmetros
para a solução dos problemas. , em suma, um clima espiritual
radicalmente diferente do clássico.

2. O declínio da «Polis» e o nascimento dos «Reinos» – Certamente o

factor mais importante que influenciou isto foi o colapso da polis . O pai
de Alexandre, Filipe da Macedónia, já tinha começado a minar os
princípios básicos das poleis gregas , fazendo uso habilmente dos órgãos
políticos que já existiam para concretizar o seu plano de domínio
macedónio sobre a Grécia.
Portanto, se Filipe tivesse respeitado a polis , fê-lo-ia apenas
formalmente, uma vez que o seu objectivo era escravizar a sua liberdade aos
seus próprios objectivos hegemónicos. Mas Alexandre destruiu a polis em
todos os sentidos, tirando toda a liberdade formal e substancial, a fim de
realizar o seu grandioso plano de uma monarquia divina universal, que
deveria ter reunido não apenas cidades, mas diferentes países e raças.
E se Alexandre não foi capaz de completar o seu grande plano e de dar
forma política às suas imensas conquistas, que se estenderam por três
continentes - tanto porque os espíritos e os tempos não estavam maduros
para isso, como porque a morte subitamente o alcançou no
323 BC numa idade demasiado jovem – bem, no entanto, ele desferiu um
golpe tão grande nas cidades com as suas políticas que estas já não
tiveram qualquer hipótese de recuperação.
1064 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

E assim, depois de 323 a.C., o poder político do império dissolvido de

Alexandre passou para os novos reinos que se formaram no Egipto, na
Síria, na Macedónia e em Pérgamo, e as pólis deixaram definitivamente
de fazer história.
Os monarcas centralizaram todo o poder nas suas mãos, não toleraram
quaisquer limitações, identificaram-se quase completamente com o
Estado e, consequentemente, eliminaram todas as formas de liberdade
política.
De repente, desta forma, foi destruído aquele valor fundamental da
vida espiritual da Grécia clássica, que Platão na sua República e
Aristóteles na sua Política não só tinham teorizado, mas também
mitificado, hipostasiado e sublimado.
E com a mesma rapidez estas obras começaram a perder, aos olhos de
quem viveu a revolução de Alexandre, o seu significado e a sua
vitalidade, e foram colocadas numa perspectiva muito distante, em total
discórdia com os tempos.

3. A passagem do homem de “cidadão” a “sujeito” e suas

consequências - O grego da época clássica - como sabemos - sempre
considerou a pólis como o horizonte único da vida moral, além do qual o
homem não conseguia conceber a sua própria existência quer em relação
aos outros, quer em relação a si mesmo, pois identificava quase
inteiramente o “homem” e o “cidadão”.
Como resultado, é fácil compreender o colapso espiritual causado pela
revolução de Alexandre.
O homem de “cidadão” passa a ser simples “sujeito”. Deixa de ter
validade pelo seu antigo “valor cívico”, porque todas as decisões relativas aos
assuntos públicos são tomadas sem a sua contribuição. A vida dos novos
estados ocorre independentemente de seus desejos. As razões de suas antigas
paixões desaparecem, ele de repente se sente vazio de conteúdo.
As “competências” que contam como consequência dessa revolução já
não são as antigas “virtudes cívicas”, mas sim um conhecimento e uma
técnica que não podem ser possuídos por todos, porque requerem
conhecimentos e disposições especiais.
De qualquer forma, perdem o conteúdo ético para adquirir um
conteúdo mais profissional. O administrador da coisa pública torna-se um
“oficial”, o soldado um “mercenário”, e ao lado deles nasce o homem
que, não sendo mais o antigo cidadão nem o novo técnico, assume uma
atitude de neutro desinteresse, se não de aversão. .
DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1065

Veremos como a filosofia teorizará esta realidade de forma explícita, e

colocará o Estado e a política quer entre coisas neutras e moralmente
indiferentes, quer mesmo entre coisas moralmente negativas, porque são
fontes de ambições, paixões, preocupações e de perturbações desnecessárias.
.
A revolução da realidade ético-política clássica é também seguida por
um repensar conceptual radical dos "valores ético-políticos". Na verdade,
as novas perspectivas filosóficas serão ainda mais avançadas e ousadas
em comparação com a nova realidade histórica. E saberão disso pelo
menos tanto quanto a República de Platão e a Política de Aristóteles são
mais avançadas e ousadas em comparação com a velha realidade
histórica - no sentido oposto .

4. Nascimento e difusão da ideia de cosmopolitismo – Por fim, é

importante sublinhar outra analogia. A monarquia universal e divina não
poderia ser concretamente alcançada por Alexandre, e os reinos
helenísticos que dela derivaram eram organismos instáveis e sem força
moral. Consequentemente, a Grécia não criou, depois da polis , um novo
organismo político viável, capaz de acender novos ideais morais e
políticos para substituir os da polis .
Em 146 a.C. perderá mesmo toda a sua liberdade, tornando-se uma
província romana, e o ideal sonhado por Alexandre, numa forma muito
mais elevada, será concretizado pelos romanos com o seu império.
Tal como a história grega, a filosofia grega também não viu uma nova
possibilidade concreta entre a polis e a sua negação, e refugiou-se na
"cosmopolitismo", superando, mais uma vez, os limites da história, e
considerando o mundo inteiro como uma Cidade, a ponto de incluir, com
os estóicos, nesta Cidade não só todos os homens, mas também os
Deuses.
E se o “cosmopolitismo” das antigas Escolas Socráticas era mais do
que qualquer outra coisa um paradoxo sustentado em antítese com as
realidades e pensamentos da época, o cosmopolitismo da era helenística
torna-se uma tese dominante sem uma antítese real ou ideal.

5. A descoberta do indivíduo - A quebra da identificação entre homem

e cidadão - além da implicação predominantemente negativa ilustrada -
teve também uma implicação positiva: o homem - não podendo mais
perguntar à Cidade, ao ethos do Estado e aos seus valoriza o conteúdo da
sua vida - foi obrigado, pela força dos acontecimentos, a fechar-se em si
mesmo, e a procurar dentro de si novas energias, novos conteúdos morais
e novos propósitos de viver. Desta forma, o homem descobriu-se como
“indivíduo” .
1066 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Ettore Bignone ilustrou muito bem este ponto: «A educação cívica do

mundo clássico formou cidadãos; a cultura desde a época de Alexandre
moldou os indivíduos. Nas grandes monarquias helenísticas, os laços e as
relações entre o homem e o Estado tornam-se cada vez menos estreitos e
imperiosos; as novas formas políticas, em que o poder é detido por apenas
um ou alguns, permitem cada vez mais que cada um molde a sua própria
vida e pessoa moral à sua maneira, e também nas cidades em que
persistem, como em Atenas (pelo menos em forma), as antigas ordens, a
antiga vida cívica, agora degradada, parece sobreviver a si mesma,
lânguida, intimidada, no meio das ambições das reações reprimidas, sem
consenso profundo nas almas. O indivíduo
è agora livre diante de si mesmo. O aventureiro em busca de fortuna é um
tipo literário que os novos poetas, como Menandro, Teócrito, Herondas,
tiram da vida e retratam com singular vivacidade e simpatia. As novas
monarquias da Ásia e do Egipto - com os seus encantos de fortunas
rápidas, de riquezas fabulosas, com a oportunidade dada a cada audácia
singular, a cada engenhosidade industriosa de virem à luz - a facilidade de
viajar e de comércio no Oriente penetrado, atraem para si os mais
variados espíritos, oferecem-lhes pátrias mutáveis momentâneas, onde se
reúne uma multidão cujos deuses supremos são a fama, o dinheiro ou a
aventura. Todos valem, não mais como membros da cidade onde
nasceram, de cuja fortuna, grandeza e desgraça devem partilhar, mas
tanto quanto o seu engenho, o génio íntimo do seu espírito. O homem
agora parece ser tudo: o único criador do seu valor e do seu destino, seu
próprio senhor" 1 .
Estas conclusões de Bignone também devem ser integradas,
sublinhando como esta descoberta e este novo senhorio do indivíduo
também degenera em “individualismo” e “egoísmo”, dos quais
encontramos exemplos paradigmáticos na ética de Epicuro e também de
Pirro.

6. Nascimento da distinção precisa entre “ética” e “política” – Um

último ponto muito importante ainda deve ser observado a esse respeito.
A distinção do “indivíduo” do “cidadão”, a atenuação e em certos
casos o desaparecimento do sentido cívico implicou, na filosofia, como
bem notaram os estudiosos, a distinção radical e a separação clara entre
“ética” e “política”. . ».
A ética clássica, tal como a conhecemos, baseava-se substancialmente
na assunção da identidade do homem com o cidadão e, portanto, baseava-
se na política ou mesmo subordinada à política.

1 E. Bignone, O livro da literatura grega , Florença 1942 3 , p. 413.

DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1067

Para Platão e Aristóteles, tanto uma ética que não seja politicamente
finalizada como uma política que não seja eticamente fundamentada são
impensáveis. Pois bem, pela primeira vez na história, a filosofia moral, na
época helenística, graças à descoberta do indivíduo, estrutura-se de forma
absolutamente autónoma, baseada no homem enquanto tal, considerado
na sua singularidade.
As tentações individualistas e as renúncias egoístas de que falamos
são precisamente o exagero e a exasperação desta descoberta.

7. A equalização entre gregos e bárbaros e o colapso de antigos

preconceitos racistas - a expedição de Alexandre também estava destinada a
abalar até às raízes, se não a destruir completamente, aquele "preconceito
racista" profundamente enraizado dos gregos, segundo o qual eles se
consideravam não apenas como superiores aos bárbaros em quantidade de
talentos, mas também em qualidade, a ponto de se considerarem apenas "por
natureza" livres, e de considerarem, por outro lado, os bárbaros incapazes
"por natureza" de cultura, incapazes de atividades livres , e, portanto,
“escravos por natureza”.
Alexandre tentou - e não sem sucesso - o enorme empreendimento de
assimilar os bárbaros conquistados e igualá-los aos gregos.
Em 331 aC, ele instruiu milhares de jovens bárbaros de acordo com os
cânones da cultura grega e os treinou na arte da guerra, a fim de ter novas
forças de reposição. Em 324 a.C., ele ordenou que soldados e oficiais
macedônios se casassem com mulheres persas: e dez mil soldados
macedônios e um grupo de oficiais se uniram numa cerimônia de
casamento com mulheres persas na Síria.
Estes são alguns dos exemplos mais sensacionais, que ilustram aquele
ideal de “igualação de raças” que será constantemente reafirmado na era
helenística.
Juntamente com o pressuposto racista, cairá também o pressuposto da
distinção radical entre os sexos, e as mulheres começarão a reconhecer
alguns direitos que até então lhes eram negados. Epicuro acolherá
algumas mulheres em seu Jardim para filosofar, e não desdenhará abrir a
porta até mesmo para as hetaeras, que estavam ansiosas por encontrar a
paz de alma.
E com a queda da suposição da existência de diferenças “por natureza”
entre homem e homem, cairá também a base teórica para qualquer
justificação da escravidão. Na verdade, a filosofia, se tolerar a escravatura
como facto histórico, não deixará de a contestar a nível teórico. Epicuro não
apenas tratará os escravos com familiaridade, mas também desejará que eles
1068 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

exemplos de seus ensinamentos; os estóicos ensinarão que a verdadeira

escravidão é apenas a da ignorância e que tanto o escravo como o seu
soberano podem aceder à liberdade do conhecimento: e os dois últimos
grandes estóicos serão, precisamente, o escravo Epicteto e o imperador
Marco Aurélio.

8. A transformação da cultura helênica em cultura helenística - A

cultura helênica, espalhando-se por todas as raças e povos, tornou-se
"helenística" .
E esta difusão acarretou inevitavelmente, além de uma perda de
profundidade, também uma perda paralela de pureza. Ao entrar em
contato com diferentes tradições e crenças, a cultura helênica teve que
assimilar alguns elementos de forma cada vez mais acentuada.
Acima de tudo, as influências do Oriente cedo se fizeram sentir
profundamente, como prontamente verificaremos.
E os novos centros de cultura como Pérgamo, Rodes e sobretudo
Alexandria com a fundação da grandiosa biblioteca e museu devido aos
Ptolomeus, acabaram por ofuscar a própria Atenas.
Com efeito, o mesmo centro de gravidade da cultura acabou por se
deslocar para Alexandria que, pela sua posição geográfica muito
favorável, absorveu os estímulos espirituais provenientes de três
continentes e desenvolveu nos seus círculos intelectuais uma nova cultura
com um gosto particular, que desde o cidade tinha o nome de “cultura
Alexandrina”.
Mesmo da Roma vitoriosa militar e politicamente, que o helenismo
conquistou para si, vieram novos estímulos culturais, baseados no
realismo latino, que contribuíram significativamente para a criação e
difusão do fenômeno do “Ecletismo”.
Os mais ecléticos dos filósofos gregos foram justamente aqueles que
tiveram contatos mais intensos com os romanos.

II. As inovações do pensamento filosófico que acompanham a revolução social e política

1. O ganho em extensão e a perda em profundidade da filosofia

helenística - Assim como a cultura helénica em geral, tornando-se
helenística, perde o seu vigor original e a sua força primordial, assim, em
particular, a filosofia também perde em profundidade o que ganha em
extensão.
A perda ocorre justamente na dimensão da “teoreticidade” e, portanto,
justamente na força e no vigor da especulação.
DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1069

O ganho, em vez disso, ocorre no número incomparavelmente maior

de pessoas a quem a filosofia, tendo-se tornado um problema de vida, é
capaz de comunicar uma mensagem válida.
A filosofia torna-se, de facto, a fonte da qual o homem helenístico
extrai aqueles valores que antes extraía da polis e da religião da polis :
oferece novos conteúdos de vida espiritual, ilumina as consciências, ajuda
o homem a viver e ensina-o a viver. seja feliz mesmo na época trágica em
que vive, em que todos os valores antigos parecem subvertidos.
Os filósofos da era helenística são essencialmente “moralistas”,
grandes moralistas; são pregadores de uma crença ética, são apóstolos e
missionários à sua maneira.
Mas em que consiste exatamente a perda da dimensão teórica da
filosofia helenística?
Em nossa opinião, isso pode ser resumido numa frase: a filosofia
helenística perde quase completamente o sentido da “segunda navegação”
empreendida por Platão e completada por Aristóteles. O helenismo perde
assim o sentido da transcendência, do supra-sensível, do metafísico, do
espiritual e, portanto, não pode pensar senão com categorias imanentistas,
fisicalistas e materialistas.
Ele substitui a metafísica pela física, entendendo-a, "mente pré-
socrática", como a teoria da physis , e ainda volta a recorrer à especulação
dos pré-socráticos para os conceitos ontológicos básicos para a
compreensão das coisas.
Mas - e este é o ponto a observar - a filosofia moral dos filósofos do
helenismo não surge dos conceitos que eles tomam emprestado dos pré-
socráticos, uma vez que, como bem sabe o leitor desta História da
Filosofia Grega e Romana , nas categorias dos pré-socráticos não foi
fundada, nem teria sido possível estabelecer qualquer ética.
È de um "sentimento de vida" imediato que cada um dos grandes
líderes toma como ponto de partida intuitivamente, e depois o desenvolve
teoricamente, procurando categorias apropriadas nos pré-socráticos e
usando-as - em antítese polêmica com o platonismo e o aristotelismo -
como subsidiárias instrumentos de esclarecimento e justificação. E é por
esta razão que - como veremos - os conceitos morais definitivamente
"estendem-se" tanto nas doutrinas físicas como nas doutrinas lógicas das
várias escolas helenísticas e assumem valores decididamente autónomos
em relação a elas.
Na realidade, o que importava para o filósofo helenístico e seus
seguidores não era sophia , mas phronesis ; isto é, importava resolver o
problema da vida.
1070 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

E, de facto, apenas uma pequena parte do que disseram e escreveram

fora deste problema tem validade autónoma e significado específico. No
entanto, ao resolver o problema da vida, os filósofos desta época criaram
algo verdadeiramente grandioso: o cinismo, o epicurismo, o estoicismo e
o cepticismo estabeleceram "modelos de vida", nos quais os homens
continuaram a inspirar-se durante mais de meio milénio, e que depois
permaneceram verdadeiros "paradigmas espirituais".

2. O renascimento do espírito socrático - A concepção da filosofia

como uma “arte de viver”, ou seja, como sabedoria prática, teve
necessariamente que trazer as instâncias socráticas de volta ao primeiro
plano.
Contudo, alguns esclarecimentos são necessários para compreender o
significado deste “retorno a Sócrates”.
Na verdade, todas as Escolas fundadas pelos discípulos de Sócrates
são socráticas, tanto as “menores” como as “maiores”, ou seja, a Escola
de Platão (e num sentido limitado também a de Aristóteles). Mas, tal
como os socráticos menores, os filósofos da era helenística também
consideravam os desenvolvimentos metafísicos e especulativos de Platão
(e Aristóteles) como desvios do socratismo e como superconstruções
inúteis e, na verdade, enganosas.
Os filósofos da era helenística tentaram, portanto, colocar-se a meio
caminho entre as duas posições consideradas extremas.
Contudo, não é difícil reconhecer que, se do ponto de vista da visão
moral da vida os filósofos da época helenística estavam mais próximos
dos socráticos menores, na medida em que deles retiraram numerosas
ideias e as desenvolveram de várias maneiras, do ponto de vista da
estrutura do sistema estavam mais próximos de Platão e Aristóteles,
porque reconheciam que a ética não pode ser fundada sem a construção
de uma visão da natureza e do ser, que Sócrates, como sabemos,
considerava impossível para o homem.
Contudo, o “espírito socrático” predominou, mesmo nesta recuperação
da “física” (que é uma verdadeira “ontologia”), na medida em que estava
subordinada à ética e não era considerada um fim para si mesma.
Epicuro foi claramente inspirado na carta, bem como no espírito de
Sócrates, definindo a filosofia como uma arte médica espiritual que "cura
as doenças da alma" e declarando inúteis todos os outros verbalismos.
Os estóicos também foram socráticos radicais, que, identificando a
virtude com o exercício e o aumento do logos que está no homem,
retornaram à doutrina da "ciência da virtude" e a um intelectualismo
rigoroso.
DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1071

Os próprios céticos se consideravam socráticos e viam na sua "scepsis"

um desenvolvimento da dúvida e do não-conhecimento proclamados por
Sócrates.
A posição dos Cínicos pode até ser considerada uma radicalização
extrema do Socratismo.
Mas acima de tudo, profundamente socrática foi a convicção, que
constituiu o “menor denominador comum” de todos os sistemas da era
helenística, segundo a qual o verdadeiro filósofo só o é se e na medida em
que souber alcançar a plena coerência ( uma «harmonia» e um «acordo»,
disse Sócrates) entre a doutrina e a vida, ou, melhor ainda, entre a teoria e
o modo de viver e de morrer. Um filósofo não é aquele que só sabe pensar
e construir sistemas, mas acima de tudo é aquele que sabe viver e morrer
de acordo com o seu sistema. O sistema de ideias e o sistema de vida
devem “encaixar-se” perfeitamente. As obras-primas dos filósofos desta
época não foram apenas os seus livros, mas também as suas formas de
viver e morrer; Na verdade, foi o pleno acordo e coerência entre doutrina
e vida que Sócrates foi o primeiro a alcançar de forma paradigmática.
Marcel Conche fez algumas observações que são perfeitamente válidas
para todos os filósofos desta época e que merecem ser relatadas: «A
necessidade grega de sabedoria indica o que é essencial à filosofia. Toda
teoria, na verdade, deve tornar-se credível. Ora, o que é dito não pode ser
tornado credível adicionando indefinidamente palavras a outras palavras.
Precisamos mudar o nosso plano, fornecer provas experimentais, mostrar que
somos filosóficos na nossa forma de viver e morrer. A filosofia está presa no
dilema de permanecer uma palavra - e, em última análise, anular-se no
verbalismo - ou de ser sabedoria (uma vida, uma prática). Uma doutrina ou
teoria filosófica ou não é nada, ou, em última análise, nada mais é do que
uma prática de vida, e as possibilidades filosóficas, tomadas na sua verdade,
nada mais são do que possibilidades de vida. A verdade da filosofia é a
sabedoria, e o sábio é o filósofo cuja vida serve de prova” 1 . Conche
acrescenta ainda: «Acontece que um filósofo é tudo menos um intelectual.
Além disso, se seguirmos a ideia que temos hoje do intelectual, devemos
dizer que não havia intelectuais na Grécia.” 2

3. O ideal da autarquia – As novas concepções filosóficas, embora se

manifestem de diferentes formas nas diferentes escolas, apresentam traços
comuns e exigências idênticas. Eles buscam essencialmente um ideal de

1 M. Conche, Pyrrhon ou l'apparence , Éditions de Mégare, Villers sur Mer 1973, p.

25 e nota 1. O volume foi republicado pela Editrice Puf, Paris 1994 (manteremos a paginação da
primeira edição).
2 Ibidem.
1072 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

vida que cada homem pode prosseguir, tirando recursos exclusivamente

de si mesmo.
A ideia, que já pertencia a Sócrates, e que alguns dos seus seguidores
trouxeram para o primeiro plano, ou seja, a ideia de “autarquia”, ou
melhor, de “ser autossuficiente”, torna-se agora dominante.
E isto é bem compreendido: numa época em que tudo se arruinava e
mudava rapidamente, o homem não conseguia encontrar nenhum ponto
de apoio ou qualquer garantia de segurança nos outros homens ou nas
coisas, e por isso teve que procurar e encontrar em si mesmo – e apenas
em si mesmo – o que ele precisava.
Este é o ideal da “autarquia total”.
Com efeito, os filósofos desta época estendem o pedido de
emancipação total até ao “Destino”, ao “Tyche”, ao “Inevitável”.
Diógenes tenta se desligar de tudo. Pirrone coloca Tyche em xeque
com absoluta indiferença e total insensibilidade. Zenão e os estóicos
tentam libertar-se do Destino sintonizando-se com ele, ou seja, fazendo da
vontade do Destino a sua própria vontade. Epicuro ri de Destiny e nega-o
como uma opinião vã.
O homem, ou melhor, o indivíduo, é assim libertado de toda
dependência e quase se torna absoluto.

4. O ideal da «ataraxia» – Mesmo o objectivo moral a que aspiram

todas as escolas filosóficas helenísticas coincide fundamentalmente.
Todos querem ensinar a ser felizes e a identificar a felicidade com
algo que é mais negativo do que positivo, que constitui mais “renúncia”
do que conquista, que implica mais amputações e eliminações das
necessidades humanas do que enriquecimento delas, mais uma
aniquilação do que não uma aumentar.
Todos concordam em afirmar que a felicidade está na “ataraxia”, ou
seja, na “paz de espírito”.
Diógenes e Pirro – embora de maneiras diferentes – buscam a paz de
espírito na “renúncia total” , na completa indiferença; Zenão busca isso na
“apatia”, na “impassibilidade”, isto é, na supressão de todas as paixões da
alma; Finalmente, Epicuro procura-o na “aponia”, isto é, na supressão da
dor física e na “ataraxia”, isto é, na eliminação de toda perturbação da
alma.
Mas é claro que esvaziar o homem das paixões humanas significa
esvaziá-lo de grande parte da sua vida.
Além disso, muitos filósofos, em busca desta paz, pregam a vida
DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1073

simples e descobrir o sossego do campo e das árvores, o regresso à

natureza intocada e também à solidão.
O lema emblemático de Epicuro é mesmo: “viver escondido”. Esta é a
expressão da mais total inversão do sentimento clássico.

5. O ideal do Sábio – Comum a todas as escolas helenísticas é também –

e como consequência do que foi dito – o “ideal do sábio”, que, por vezes,
é elevado a alturas até míticas.
O homem sábio é o portador de todas as virtudes que as novas
filosofias reconhecem como essenciais para uma vida feliz e, portanto, é o
homem supremamente feliz.
O homem sábio, concordam as novas filosofias, não tem nada a
invejar aos Deuses, porque a sua felicidade não difere qualitativamente da
dos Deuses. O prazer que Zeus desfruta eternamente, diz Epicuro, não
pode ser outra coisa senão aquele que ganhamos com o tempo, mas que,
mesmo com o tempo, podemos alcançar perfeitamente, como veremos.
E os estóicos repetem o mesmo conceito, com outros termos: a nossa
virtude, na qual consiste a felicidade, não é outra senão o logos certo ,
que é idêntico ao logos de Zeus, e também veremos isso em detalhes.
Armado com esta phronesis divina, o sábio nada tem a temer na terra:
mesmo entre as chamas - este é um paradoxo comum a todas as escolas
helenísticas - o sábio pode ser feliz: e pode sê-lo porque é capaz, com
sabedoria, quase para cancelar espiritualmente a mesma dor física que é o
efeito da chama.
E como, tendo perdido o conceito de supra-sensível, não é possível
falar de imortalidade autêntica e de vida após a morte, estes filósofos
declaram que o telos do homem é plenamente alcançável aqui e agora: a
única felicidade que existe está na terra; mas - e isto é muito indicativo - é
uma felicidade curiosa, que se obtém - como já referimos brevemente e
como veremos melhor no decorrer da exposição das doutrinas de cada
Escola - através das renúncias mais radicais do que há de mais
requintado: fisicamente terrestre.

6. A deificação dos fundadores dos grandes sistemas da era

helenística – Um último ponto é característico e significativo.
Todos os líderes chegaram perto, na sua vida real, do ideal
teoricamente almejado e pregado: por esta razão a impressão que
causaram nos seus contemporâneos e depois durante séculos inteiros foi
de um entusiasmo enorme e sem reservas.
1074 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

O discípulo Timão escreve sobre Pirrone:

Isto é o que meu coração, Pirro, deseja ouvir:
como você, embora homem, vive da maneira mais tranquila, em paz,
sozinho, entre os seres humanos, levando a vida de um deus. 3

Muitos séculos depois de Timão, Sexto Empírico escreve novamente:

Ó Pirro, que apareceu como uma grande maravilha, maior que qualquer
outra, como um ser extraordinário , diferente dos outros, por ter ousado
mover-se vigorosamente contra todos os filósofos, oh, quão ousado foste! 4

O aniversário de Epicuro foi consagrado e comemorado solenemente

por seus seguidores.
Também de Epicuro, numa frase antiga, lemos:
«A vida de Epicuro, comparada a outras, pela sua mansidão e paz interior,
seria considerada uma lenda». 5

E Lucrécio, muito mais tarde, escreveu, entre outras coisas:

Quem na terra, diante de tão sublimes descobertas da
verdade, poderia cantar, mesmo com o coração
inspirado, uma canção digna delas? E aquele que
possui tal poder de linguagem para compor louvores,
para igual mérito daquele que deu tal
para nós dos frutos e conquistas de sua alma?
Nenhum, eu diria, entre aqueles nascidos de sangue
mortal. Pois, se devemos dizer isso corretamente,
compreendendo a clara majestade do assunto, houve
um Deus, um Deus, ou o ilustre Memmius, que foi o
primeiro a encontrar aquela norma de vida que agora
se chama sabedoria, que somente em virtude de a
mente tirou a vida das ondas de escuridão
e trouxe-a para o sereno, num brilho calmo de luz. 6

3 Diógenes Laércio, IX, 65; a tradução das passagens citadas é a que editamos com a

colaboração de I. Ramelli, Bompiani, Milão 2005.

4 Sexto Empírico, Esboços pirrônicos , III, 281; tradução de O. Tescari.

5 Epicuro, Sentenças do Vaticano , 36 = Hermarco, fr. 54 Coroa.

6 Lucrécio, De rerum natura , V, 1 ss. (tradução de E. Cetrangolo). Veja também os

seguintes versículos 12-55, nos quais, entre outras coisas, se desenvolve um pensamento
semelhante ao que lemos na passagem de Epicteto que exalta Crisipo.
DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1075

Epicteto escreve sobre Crisipo, refundador do estoicismo:

Que grande fortuna, que grande benfeitor Crisipo, que nos mostra o
caminho! Para Triptólemo, de fato, todos os homens ergueram altares e
fizeram sacrifícios, porque ele nos deu os produtos da terra cultivada como
alimento; e para aquele que encontrou a verdade, trouxe-a à luz e trouxe-a a
todos os homens, e não a verdade que é apenas sobre viver, mas sobre viver
bem, quem de vocês, para esse benefício, ergueu um altar, ou dedicou um
templo ou estátua, quem se ajoelha diante de Deus por isso? Porque nos
deram a videira e o trigo, elevamos sacrifícios aos Deuses, mas porque
trouxeram à mente do homem um fruto tão maravilhoso, através do qual
quiseram mostrar-nos a verdade sobre a felicidade, por isso, portanto, deveria
não agradecemos a Deus? 7

Estamos sem dúvida diante de homens que souberam dizer a palavra

que era necessária no seu tempo; e foi uma palavra que não durou pouco
tempo, mas que atravessou séculos inteiros e que até o homem
extrovertido de hoje - que vive uma crise que em alguns aspectos se
assemelha à crise do helenismo, porque vive uma verdadeira revolução de
mesa de valores -, se bem ouvidos, poderiam ter uma mensagem precisa
para comunicar.

III. Os preconceitos que durante muito tempo impediram uma compreensão histórica e hermenêutica da
era helenística

1. Os mal-entendidos das filosofias da época helenística que

perduraram até finais do século XIX - Depois do que dissemos sobre as
questões básicas de forma essencial, cabe agora tratar de questões mais
particulares, mas igualmente importantes.
A filosofia das escolas da era helenística que floresceu no período que
vai da morte de Aristóteles ao nascimento do Neoplatonismo foi durante
muito tempo carregada de pesados preconceitos de vários tipos, que
condicionaram e às vezes até comprometeram a compreensão correta.
Estas correntes de pensamento têm sido muitas vezes designadas
colectivamente como "filosofias pós-aristotélicas", num sentido negativo,
como se dissessemos filosofias de epígonos, isto é, como filosofias que -
proporcionais às alturas

7 Epicteto, Diatribes , 1, 4, 29-32; traduzido por C. Cassanmagnago, Bompiani, Milão 2017

3 .
1076 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

as medidas especulativas a que se dirigiu a Estagirita - eram de qualidade

decididamente inferior.
Foram, portanto, interpretados como produtos de um espírito e de uma
cultura cansados e, portanto, como expressão de decadência.
Além disso, tem havido uma insistência em reportar os vários
componentes destas filosofias a diferentes fontes, diminuindo assim a sua
originalidade.
E, finalmente, insistiu-se nas suas contradições internas, diminuindo
assim a sua validade.
No nosso século, um por um, todos os preconceitos que distorciam a
compreensão exacta do significado destas escolas filosóficas
desapareceram e está em curso uma reavaliação radical das mesmas.
Em primeiro lugar, procuremos identificar especificamente esses
preconceitos e como superá-los.

2. A perda da maior parte das grandes obras dos filósofos da época

helenística - Uma causa primeira, de importância incalculável, que há
muito compromete a compreensão e a correcta avaliação do pensamento
das escolas helenísticas deve-se à perda da maior parte dos seus
impressionantes Produção .
Não possuímos obras inteiras de nenhum dos fundadores destas
Escolas, mas apenas fragmentos, e principalmente fragmentos indiretos.
Possuímos obras completas apenas pelos epígonos, que no entanto não
compensam a falta dos primeiros, senão em parte, pelas razões que
referimos acima.
Temos três cartas de Epicuro e duas coletâneas de máximas, que no
entanto são epítomes que resumem um pensamento que teve que ser
pontualmente motivado em trabalhos científicos, enquanto os fragmentos
destas que chegaram até nós são em sua maioria breves.
A única obra completa da Escola Epicurista que chegou até nós é De
rerum natura de Lucrécio , que no entanto é uma obra de poesia, cheia de
fermentos e ressonâncias particulares.
Dos antigos estóicos possuímos numerosos testemunhos indiretos e
muito poucos fragmentos diretos; dos estóicos da Stoa Média também
possuímos apenas evidências indiretas; em vez disso, possuímos obras
completas dos estóicos romanos. Mas estas são agora a expressão de um
espírito parcialmente transformado e, além disso, de um problema
essencialmente reduzido à ética.
O mesmo se aplica aos céticos. Pirrone não escreveu nada; temos
apenas fragmentos de Timon; a imponente obra de Sesto Empirico que
chegou até nós é uma expressão do pensamento da última temporada
DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1077

do Ceticismo, que, comparado ao pensamento cético das origens,

deslocou seu interesse mais para problemas metodológicos do que para
problemas éticos. Temos apenas evidências indiretas da Academia cética
e, portanto, também da Academia eclética, com exceção de Cícero.
Mas há mais. Os mesmos fragmentos e os mesmos testemunhos dos
filósofos das escolas helenísticas que chegaram até nós só foram
recolhidos e organizados na era moderna.
Os Epicurea de Usener , que reúnem os fragmentos e testemunhos do
fundador do Jardim, são de 1887 e os Stoicorum Veterum Fragmenta
foram publicados no início do século XX. (1903-1905). Ainda faltam
coleções sistemáticas e definitivas dos testemunhos dos antigos céticos,
acadêmicos céticos e ecléticos.
Consequentemente, mesmo as reconstruções historiográficas precisas
e originais do pensamento destas escolas da época helenística só
ocorreram no final do século XIX e especialmente no século XX.
E assim estamos apenas lentamente nos libertando da convicção
acrítica de que, em última análise, se ao menos as obras completas de
Platão, Aristóteles e Plotino tivessem chegado até nós, e não dos antigos
epicureus, dos antigos estóicos e dos antigos céticos, isso seria dependem
do seu baixo valor intrínseco, bem como do acaso.

3. A referência sistemática indevida aos parâmetros platônicos e

aristotélicos compromete a compreensão da filosofia da época
helenística - Intimamente ligado às circunstâncias acima esclarecidas está
o preconceito que poderíamos chamar de "teórico", daqueles que na
compreensão e avaliação das Escolas Helenísticas assim como em geral
toda a filosofia antiga, tomaram Platão e Aristóteles como parâmetros
exclusivos num sentido global.
Todas as obras do primeiro chegaram até nós; do segundo funciona o
grosso da escola; dos pré-socráticos, bem como dos fundadores das
escolas helenísticas, apenas fragmentos chegaram até nós. Mas os Pré-
socráticos foram lidos, e em grande parte ainda o são, de acordo com os
cânones estabelecidos por Aristóteles no primeiro livro da Metafísica ,
que propõe a primeira disposição deles.
Portanto, era quase inevitável que a figura teórica platônico-
aristotélica parecesse ser a figura única do filosofar grego. E mesmo os
vários renascimentos das propostas filosóficas dos gregos foram sempre e
apenas renascimentos de Platão e Aristóteles: de modo que a crença
durante muito tempo pareceu um dogma inabalável.
1078 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Mas, na realidade, a influência que Platão e Aristóteles tiveram na

Grécia e nos gregos, antes do Neoplatonismo, não foi de forma alguma
comparável à influência que tiveram nos primeiros séculos da era cristã,
na Idade Média, no Renascimento. e na era moderna.
Como tentamos demonstrar, Platão e Aristóteles não foram totalmente
compreendidos, ou pelo menos adequadamente desenvolvidos, mesmo nas
suas Escolas, e a geração seguinte já os compreendeu de uma forma
extremamente redutora. O esotérico Aristóteles, então, permaneceu
praticamente desconhecido até a edição de Andrônico de Rodes.
O que de Platão e Aristóteles pôde circular nos últimos três séculos da
era pagã foi compreendido apenas no sentido do filosofar típico da época
helenística.
Em vez disso, a influência que as escolas helenísticas tiveram na vida
espiritual dos gregos foi sem comparação superior: uma influência que
durou séculos inteiros e durou - como já dissemos - ininterruptamente
durante cerca de meio milénio.
È é, portanto, historicamente errado pretender ler toda a extensão da
filosofia antiga exclusivamente em termos de parâmetros platónicos e
aristotélicos.
Em Platão e Aristóteles, de facto, predominam claramente os
componentes ontológicos e lógico-epistemológicos, enquanto a ética é
uma consequência que surge destes componentes: a visão do ser domina
e regula em grande medida a visão da vida.
Por outro lado, nos sistemas filosóficos da era helenística ocorre
exatamente a situação oposta: o componente ético predomina
absolutamente, enquanto os componentes ontológico e lógico-
epistemológico são principalmente investigados como condições que
aqueles dados éticos pressupõem para serem fundados e mantidos: o a
visão da vida domina e regula em grande medida a visão do ser.
È É verdade que a perda da componente teórica e da sua função
reguladora - e em particular o esquecimento da "segunda navegação"
platónica e das conquistas aristotélicas a ela ligadas -, para a qual
chamaremos a atenção do leitor diversas vezes ao longo do o trabalho,
constitui uma limitação muito notável. Contudo, num contexto
hermenêutico, isto não pode ser entendido senão como uma constatação
estrutural, e não como um pressuposto de juízo de valor absolutamente
condicionante.
Na verdade, se na leitura dos filósofos da era helenística não se
apreende e aceita o ângulo peculiar da sua perspectiva sobre o filosofar e
se persiste em querer encontrar o momento teórico predominante e
autónomo, estes filósofos permanecem em grande parte silenciosos.
DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1079

E também é verdade que, durante a avaliação, pode-se e deve-se então

criticar essa inversão da perspectiva filosófica clássica e pode-se e deve-
se apontar toda a série de aporias e contradições a que ela dá origem. Mas
isto não significa que antes de mais nada seja necessário compreender o
significado e as razões.
E se olharmos bem, estes sistemas da era helenística tornam-se
incomparavelmente mais ricos, mais vivos e mais verdadeiros do que
pensávamos durante muito tempo.

4. Uma correta compreensão hermenêutica do significado da

inversão dos valores tradicionais em que o homem grego acreditava -
Outro preconceito que há muito dificulta a leitura correta da filosofia das
escolas helenísticas é o que poderíamos chamar de “classicista”.
È Não há dúvida de que o espírito grego da época clássica é dominado
por um sentido de “harmonia”, “limite” e “medida”, que é provavelmente
único na história espiritual do Ocidente.
E também não há dúvida de que o sentido de harmonia e de medida
grega na era helenística muda e assume proporções que, em alguns
momentos, são ou parecem ser uma ruptura com o da era clássica.
Além disso, como veremos, ao contrário da filosofia clássica, a
filosofia da época helenística está muito aberta às influências do Oriente,
influências que absorve e recompõe à maneira grega, reconstituindo
gradualmente novos e diferentes equilíbrios, que no entanto, baseados nos
parâmetros clássicos, podem ser ou parecer desequilíbrios.
Diógenes, o criador do modelo de vida cínico, negou valor a tudo o que a
Grécia acreditava até então. Pirro, fundador da Scepsis, aprendeu muito com
os mágicos e faquires do Oriente, após a expedição de Alexandre. Zenão,
fundador do Pórtico, era semita e trouxera consigo da sua pátria elementos da
herança espiritual judaica que soube tornar fecundados; Crisipo, o segundo
fundador da Stoa, também era de origem semita.
No Estoicismo Médio – como veremos – a influência do espírito
romano é evidente e esta influência é ainda mais evidente no Ecletismo.
O próprio Epicuro, que tinha sangue grego, ou melhor, ateniense,
rompeu com o sentimento clássico de uma forma sensacional ao negar
aquele componente político e cívico que para o classicismo tinha sido a
espinha dorsal de todos os valores e, portanto, derrubando a tabela
clássica de valores.
1080 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Mas é precisamente este o ponto a ser adquirido: o pensamento

filosófico da era helenística é um pensamento “revolucionário”, que
subverte a maior parte dos valores que os gregos consideravam
intangíveis.
Mas é um pensamento que - à sua maneira - sabe atingir o seu próprio
equilíbrio, a sua própria medida, as suas próprias peras - ainda que de
uma forma muito diferente do pensamento clássico -, graças a uma
confiança quase ilimitada no logos , como veremos.

5. Retomada e repensamento das categorias do pensamento pré-

socrático e do pensamento socrático menor - Outro impedimento à
correta compreensão da filosofia das Escolas da era helenística pode
derivar de uma ênfase excessiva nos elementos que retiram dos Pré-
socráticos, os menores Socráticos e, mais limitadamente, pela Academia e
pelo Peripato.
È É bem verdade que, contornando Aristóteles e Platão, as escolas
helenísticas retomam os exemplos das escolas socráticas menores e, além
delas, categorias de especulação física pré-socrática.
Epicuro retoma o hedonismo dos cirenaicos e o atomismo dos
abderitas; Zenão retoma a ideia de Antístenes sobre a autossuficiência da
virtude e o repúdio aos chamados bens físicos e externos e também a
ideia heraclitiana do logos-fogo ; Pirro e especialmente os céticos
posteriores adotam a dialética dos megáricos e alguns elementos da
sofisticação em tom dissolutivo.
Mas é igualmente verdade que na base destas recuperações estão
intuições originais e muito fecundas, que em grande medida transfiguram
os elementos deduzidos das especulações anteriores, fazendo-os assumir
novos valores e novos significados.
Com efeito, por um lado, as categorias da physis pré-socrática são
retomadas, tanto no seu sentido “ontológico”, como também e sobretudo
no seu novo sentido “deontológico”, isto é, para efeitos de fundar uma
ética, enquanto nos pré-socráticos serviam exclusivamente para uma
reconstrução do cosmos, um fim em si mesmo.
Por outro lado, os ideais éticos das Escolas Socráticas menores são
retomados, sim, mas corrigidos, entre outras coisas, num dos pontos mais
qualificadores: ao contrário das Escolas Socráticas, de facto, as Escolas
Helenísticas acreditam que o ontológico O momento teórico e lógico-
epistemológico é indispensável, ainda que não o considerem um fim em
si, mas apenas o fundamento da ética.
DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1081

4. Significado e importância da filosofia da era helenística

1. O ponto-chave dos sistemas da era helenística consiste na

descoberta da "arte de viver" - Uma vez desobstruído o terreno dos
principais preconceitos, é mais fácil formular uma avaliação mais correta
do significado da filosofia do Escolas helenísticas.
A filosofia destas Escolas quis essencialmente ser - e de facto foi -
uma “filosofia de vida”, uma filosofia que queria ensinar a “arte de
viver”, ou seja, não uma sophia no sentido aristotélico, mas uma
phronesis, uma “sabedoria”, como já especificamos e como convém
reiterar aqui.
Uma cuidadosa análise estrutural das posições das diversas Escolas
– como veremos mais detalhadamente – revela de facto uma saliência da
ética sobre a ontologia e a lógica, não só de natureza “quantitativa”, mas
também de natureza “qualitativa”.
A ética «quantitativamente» destaca-se sobre a física e a lógica porque
constitui o objeto de maior interesse, enquanto a ética «qualitativamente»
destaca-se pela sua novidade, pela sua liberdade em relação às mesmas
premissas lógico-ontológicas e pela sua genialidade.
A ética dos sistemas da era helenística não deriva diretamente dos
dogmas ontológicos e lógicos que são invocados como fundamentos, mas
- como já dissemos e tentaremos demonstrar - deriva fundamentalmente
de intuições originais do sentido e do sentido da vida .
Para colocá-lo na terminologia moderna - como tal anacrônica, mas
muito esclarecedora se bem compreendida - na base dos sistemas
helenísticos, como na base de toda forma de filosofia entendida como
filosofia e arte de viver, há um imediato “sentimento de vida”. , uma
visão de vida apreendida intuitivamente e depois desenvolvida,
fundamentada e motivada racionalmente.
Expressando-nos em termos squelianos, diremos que o núcleo
fundamental a partir do qual se desenvolvem tanto o Cinismo, como o
Ceticismo, o Epicurismo e o Estoicismo é uma “intuição emocional de
valores”.
Diremos mais.
A conhecida tese que Jean Piaget acreditava poder apoiar para a filosofia
em geral, contudo, enquadra-se perfeitamente nos sistemas da era helenística.
São formas de “sabedoria”, isto é, de “fé fundamentada”. Em outras palavras:
são posições vitais e racionalmente desenvolvidas; são mediações
fundamentadas entre as intuições originais do sentido da vida e dos valores e
as condições de ser e conhecer.
1082 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Como veremos, Diógenes leva às suas consequências extremas -

radicalizando-o em sentido total - o sentimento existencial-emocional de
não ter necessidade de nada. Epicuro descobre através da intuição
emocional o sentido da vida no “prazer catastemático”, isto é, na “aponia
física” e na “imperturbabilidade do espírito”, e depois desenvolve essa
intuição e tenta fundá-la racionalmente com o Atomismo e com
sensacionismo. Zenão descobre intuitivamente o sentido da vida na
virtude como uma “implementação correta e autossuficiente do logos ” e
então constrói um sistema do logos em um sentido ontológico e lógico.
Pirrone descobre através da intuição emocional o sentido da vida como
“renúncia” e “indiferença” no contacto com o mundo do Oriente, e depois
apoia esta intuição com as motivações lógicas apropriadas de natureza
cética.

2. Os sistemas filosóficos da era helenística como "fés seculares" -

Este ponto agora esclarecemos - e note que simplificámos o problema
reduzindo-o ao essencial, mas o leitor deve evitar rigorosamente
compreendê-lo de uma forma simplista - também dá razão à vitalidade
verdadeiramente excepcional que estes sistemas tiveram, tanto na sua
difusão como na intensidade das crenças que souberam comunicar, como
na sua duração que - como já dissemos - atinge e ultrapassa meio milénio.
São, na verdade, filosofias que têm o vigor e a força das “fés
seculares”, das “fés imanentes”, das fés limitadas à physis , isto é, à
natureza, e que negam o sobrenatural, mas que ainda mantêm a força que
é de toda fé.
Isto também explica porque todos os fundadores destas Escolas foram
elevados pelos seus seguidores a alturas sobre-humanas e declarados
semelhantes aos Deuses. Como já especificamos e documentamos acima,
eles são os “santos leigos” das “fés imanentes”, são os “paradigmas
encarnados do modo de vida perfeito”, do modo de vida que dá felicidade
total.

3. O propósito supremo das filosofias da era helenística reside na

cura das doenças da alma – Toda filosofia que não sabe curar alguma
paixão da alma humana é vã, disse Epicuro. E todos os filósofos da era
helenística concordam com este conceito.
No fundo, estas escolas filosóficas compreenderam – como poucas outras
– que são precisamente as paixões da alma que determinam a infelicidade e
que a felicidade do homem depende da cura desses afetos.
E de acordo estas Escolas também compreenderam que as paixões não
podem ser curadas ou apaziguadas dando vazão a elas. Na verdade, o
desabafo a ama
DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1083

multiplica e revigora. E compreenderam que, conseqüentemente, a vazão

das paixões não pode trazer felicidade, precisamente porque a paixão
desabafada gera paixões cada vez mais prementes, ou, no máximo,
concede apenas uma breve trégua que prepara um novo desencadeamento
delas, mas nunca paz de alma .
E então o remédio só pode consistir num redimensionamento radical
das paixões, ou mesmo na total eliminação e esvaziamento delas.
A serenidade e a tranquilidade do espírito consistem precisamente
neste afastamento das paixões, e a “felicidade” é a “paz do espírito”.
É claro que nos perguntamos se esta paz que os cínicos, os estóicos, os
epicureus e os céticos propõem não é uma paz de morte e não uma paz de
vida.
Mas aqui entraríamos nas aporias desses sistemas, que discutiremos
gradualmente.
È entretanto, cabe destacar que as aporias surgem do conflito entre a
confiança ilimitada no logos professado por esses sistemas, o que exigiria
premissas espíritas, e seus pressupostos materialistas e imanentistas,
como reiteradamente observado.

4. Para ser feliz, o homem precisa de si mesmo e da sua razão e nada

mais . Chegamos assim ao ponto que, em nossa opinião, é essencial na
filosofia das escolas helenísticas.
Os epicureus não acreditam na vida após a morte e proclamam
tenazmente a mortalidade da alma. Os céticos eliminam totalmente o
problema. Os estóicos admitem uma sobrevivência finita da alma (até a
conflagração universal como limite extremo), mas não lhe dão um
significado moralmente relevante, pois negam que o sentido do aqui e
agora depende da vida após a morte: na verdade, para eles a vida
verdadeira é apenas a vida que vivemos aqui e agora.
Portanto, o destino do homem se desenrola inteiramente na terra: aqui
está o inferno e aqui está o paraíso, no sentido de que aqui está toda a
infelicidade e felicidade possíveis.
Pois bem, a tese com a qual todos estes filósofos concordam é a
seguinte: todos os recursos que levam à felicidade estão no homem, no
homem entendido como indivíduo.
Depois do colapso da polis – como já explicamos acima – e com ela
de todos os valores civis, a estrutura social mudou profundamente. O
homem grego clássico não acreditava que pudesse viver fora da pólis e da
estrutura social a ela relacionada; O homem helenístico quer demonstrar
1084 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

em vez de o homem ser autossuficiente como indivíduo, ele pode ser

completamente autossuficiente .
Além disso, depois da grande aventura de Alexandre – como vimos –
no período de instabilidade política que se lhe seguiu, o homem
helenístico também compreendeu profundamente a inessencialidade dos
bens externos, dos bens materiais, que podem ser destruídos a qualquer
momento e subitamente removidos.
Portanto uma vida, para ser feliz, não deve precisar deles. Longe de
nos trazer tranquilidade, os bens externos nos trazem preocupações,
ansiedades e perturbações. Assim, os filósofos da era helenística
concluem unanimemente que todas as coisas externas são desprovidas de
valor autêntico ou têm muito pouco valor.
Rico não é alguém que possui muito, mas alguém que conseguiu
libertar-se da necessidade de possuir. A verdadeira riqueza é uma riqueza
da alma, ou seja, interna ao indivíduo, uma riqueza que ninguém pode
tirar, porque é uma posse estrutural e inalienável do ego.
Por fim, as escolas helenísticas entendiam que mesmo os bens
corporais, como saúde, beleza, robustez e afins, não eram essenciais,
porque é possível ser feliz, ou seja, ter paz de espírito, mesmo sem eles.
Portanto, para ser feliz, o homem não precisa nem de um Deus que o
ajude do alto, nem de uma alma imortal e de uma vida no além, nem de
uma sociedade politicamente organizada que o proteja, nem de coisas
externas (como posses e riquezas). que o tranquilizam e, no máximo, nem
mesmo qualidades físicas particulares.
O homem só precisa da sua razão, do logos que raciocina
corretamente, do logos que lhe mostra como o caminho que leva à paz de
espírito, que é a verdadeira felicidade, reside precisamente na renúncia,
realizada na medida do possível, a todas as coisas que o fazem. não
depende de nós, e no recuo de nós e das coisas que dependem de nós, na
fortaleza inexpugnável do nosso logos.

5. Os males não derivam das coisas, mas das falsas opiniões que se
tem sobre as coisas - O homem ideal destas Escolas é o homem que sabe
colocar-se acima de todas as coisas.
È o homem profundamente convencido de que o verdadeiro bem e o
verdadeiro mal não derivam das coisas, mas unicamente da “opinião que
se tem das coisas”.
Os deuses, os outros homens, todas as coisas e mesmo o destino só
nos afetam realmente se e na medida em que a opinião que formamos
sobre eles
DA CULTURA GREGA CLÁSSICA AO HELENISMO 1085

torna isso possível. A avaliação correta das coisas nos torna

invulneráveis.
O ego entendido como logos e como “razão reta” é, portanto, o
verdadeiro Absoluto dessas filosofias.
E a prova disso encontra-se nas repetidas afirmações feitas por todas
as escolas helenísticas de que o sábio não tem nada a invejar de Zeus ,
mas é um mortal que vive uma vida divina.

6. Em que sentido a grande mensagem das Escolas da época

helenística pode ser válida também para o homem de hoje - Tendo
presentes as numerosas aporias a que estas posições de pensamento dão
origem, e para as quais iremos gradualmente chamando a atenção do
leitor, é não é possível interpretar mal a grandeza.
Para além dos séculos que influenciaram directamente, estas Escolas
reservam também a sua mensagem ao homem de hoje: ao homem que se
perdeu nas "estruturas", ao homem que se escravizou às coisas e às leis
das coisas, para o homem que acreditou que seria feliz ao possuir o
mundo e os objetos com a "ciência" e a "técnica" nela baseada e, em vez
disso, corre o risco de ser engolido por ela.
A sua mensagem diz-nos que o caminho seguido pelo homem
moderno deve ser revertido, ou pelo menos radicalmente corrigido.
Na verdade, continua a ser muito verdadeiro o princípio de que muito
mais do que as coisas e a posse das coisas, a opinião que temos delas
afeta a nossa felicidade, e que o verdadeiro domínio não é o domínio do
mundo e dos seus coisas, mas é o domínio de nós mesmos , e que, em
qualquer caso, não é possível dominar as coisas sem nos dominarmos.
 parte xiii

CINISMO EM SEUS DESENVOLVIMENTOS

E EM SUAS CONCLUSÕES

Diógenes costumava dizer que é de fato

dos deuses não precisam de nada,
quem é semelhante a Deus precisa
só um pouco.
Diógenes, VA 135 Giannantoni
 seção eu

DIÓGENES «O CÃO»
E PROPAGAÇÃO DO CINISMO COMO PARADIGMA
DA VIDA ATÉ O FIM DA ERA PAGÃ

I. Diógenes e a radicalização do cinismo

1. Diógenes e a criação de um novo paradigma de vida – O fundador

do Cinismo – especialmente a nível teórico – foi Antístenes, como vimos
no segundo livro; 1 No entanto, coube a Diógenes de Sinope 2 tornar-se o
representante mais típico e quase o símbolo deste movimento espiritual.

1 Ver livro II, pp. 405 e seguintes. Lembramos que a edição de referência dos testemunhos e

fragmentos de Diógenes e dos demais cínicos antigos é a de G. Gian Nantoni, Socratis et

Socraticorum Reliquiae , 4 vols., cit., cujas coordenadas são sempre informadas entre colchetes;
a tradução das passagens de Diógenes Laércio é retirada da edição por nós editada com a
colaboração de I. Ramelli, cit.
2 Diógenes nasceu em Sinope. Seu pai, Icesio, era banqueiro e, segundo algumas fontes,

responsável por ter alterado a moeda atual, foi levado ao exílio com a família (ver Diógenes
Laerzio, VI, 20 = VB 2 Giannantoni). Segundo outras fontes, foi o próprio Diógenes quem
cunhou o dinheiro falso (e ele próprio o admitiu), e, em consequência, foi condenado ao exílio,
ou, mesmo antes de ser condenado, fugiu ( ibidem ). Permaneceu muito tempo em Atenas, mas
também em Corinto, onde faleceu. A cronologia de Diógenes é bastante controversa. As datas
mais fiáveis, no entanto, continuam a ser as que nos são indicadas pelo próprio Diógenes
Laércio, que nos informa que o nosso filósofo «era velho na CXIII Olimpíada, ou seja, em 328-
325 a.C. (VI, 79 = VB 92 Giannantoni), que morreu « com cerca de noventa anos de idade" (VI,
76 = VB 90 Giannantoni), e mesmo que "ele morreu em Corinto no mesmo dia que Alexandre
morreu na Babilônia [= 323 aC]" (VI, 79 = VB 92 Giannantoni) . Segundo alguns estudiosos, a
notícia segundo a qual Diógenes foi vendido como escravo (ver Diógenes Laércio, VI, 29 ss. =
VB 70 Giannantoni) seria uma invenção do cínico Menipo (ver abaixo , segunda seção, página
71, nota 2). Fontes antigas afirmam claramente que Diógenes foi discípulo de Antístenes (ver VB
17-24 Giannantoni). Diógenes Laércio conta-nos mesmo como se deu o encontro dos dois
filósofos: «Quando chegou a Atenas conheceu Antístenes. Como ele, que não queria aceitar
ninguém como aluno, o rejeitou, ele, perseverando assiduamente, conseguiu passar. E assim que
Antístenes lhe estendeu a bengala, Diógenes ofereceu-lhe a cabeça, acrescentando: “Afaste-se,
pois você não encontrará uma madeira tão dura que possa me fazer desistir de fazer com que
você me diga algo, pois me parece que você deve." A partir de então tornou-se seu ouvinte e, no
exílio, dedicou-se a um padrão de vida moderado” (VI, 21 = VB 19 Giannantoni). Numerosos
escritos são atribuídos a Diógenes, dos quais nenhum sobreviveu (ver VB 117 s. Giannantoni).
1090 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Com efeito, Diógenes não só levou às últimas consequências as

questões doutrinais levantadas por Antístenes, mas soube torná-las num
emblemático «modelo de vida» com um rigor e uma coerência tão
radicais que durante séculos inteiros foram consideradas verdadeiramente
extraordinárias.
Diógenes destruiu a imagem clássica do homem grego e a nova que
propôs foi logo considerada um “paradigma”: de facto, a era helenística –
e em parte a própria era imperial – reconheceu nela a expressão das suas
próprias necessidades básicas, ou, pelo menos, de uma parte essencial
destes.
A famosa frase “Procuro o homem”, 3 que, como nos dizem, Diógenes
pronunciou enquanto caminhava com a lanterna acesa em plena luz do
dia, com evidente ironia provocativa, significava precisamente isto:
Procuro o homem que vive de acordo com a sua natureza mais autêntica ,
procuro o homem que, para além de todas as externalidades, de todas as
convenções ou de todas as regras impostas pela sociedade e para além dos
próprios caprichos do destino e da fortuna, redescobre a sua natureza
genuína, vive de acordo com ela e assim é feliz, como o seguinte
depoimento diz:
[Diógenes, o Cínico] costumava gritar por aí que os deuses haviam
concedido aos homens uma vida fácil, mas que essa facilidade permanece
oculta, pois eles vão em busca de bolos de mel, unguentos e coisas do gênero.
4

2. Os dois pontos básicos da mensagem de Diógenes - A tarefa que

Diógenes se propôs foi trazer de volta à vista aqueles meios fáceis de
vida, demonstrar que o homem tem sempre à sua disposição o que
necessita para ser feliz, desde que saiba realizar o necessidades reais de
sua natureza.
Para Sócrates – como discutimos longamente no segundo livro – a
natureza do homem era a sua “alma”, entendida como inteligência e
consciência. 5
Já em Antístenes esta perspectiva, embora claramente reafirmada,
ainda assim vacila. 6 Em Diógenes, os exemplos naturalistas assumem a
vantagem decisiva.
Na verdade, ainda se ouve o eco da doutrina socrática da alma: ele
aponta a “harmonia da alma” como finalidade da vida moral

3 Veja Diógenes Laerzio, VI, 41 = VB 272 Giannantoni.

4 Diógenes Laerzio, VI, 44 = VB 322 Giannantoni.
5 Ver livro II, pp. 315 e seguintes.

6 Veja livro. II, pp. 405 e seguintes.

DIÓGENES DE SINOPE 1091

e na “saúde da alma” 7 a finalidade do mesmo “exercício físico”, do qual

falaremos a seguir. 8 No entanto, ele esvazia estas afirmações de conteúdo,
por um lado, na medida em que remove toda a consistência daquilo que
para Sócrates era o único alimento da alma, ou seja, a "ciência" e a
"cultura", e, por outro lado, , na medida em que as necessidades
elementares do ser animalesco acabam se tornando os alicerces a partir
dos quais ele deduz as regras de vida.

3. A postura anticulturalista do pensamento de Diógenes - Quanto ao

primeiro ponto, cabe destacar que a matemática, a física, a astronomia e a
música são “inúteis e desnecessárias” para ele. 9 As construções
metafísicas também são absurdas para ele. As «Ideias Platónicas» não
existem, porque não são atestadas pelos sentidos e pela experiência.
Aqui está o seu pensamento:
Enquanto Platão discutia as Idéias e usava os nomes de «mesa» e «copa»,
Diógenes objetou: «Eu, Platão, vejo uma mesa e uma xícara, mas, quanto à
“mesa” e à “copo”, não não os vejo de forma alguma." E Platão respondeu:
«É lógico, porque tens os olhos com que vês uma mesa e uma chávena,
enquanto a inteligência com que contemplas a "Ideia de mesa" e a "Ideia de
chávena" não tem. 'você tem'. 10

Mas mesmo a “dialética socrática” com todos os seus complexos

procedimentos “irônicos” e “maiêuticos” e com todas as suas implicações
é abandonada. O modo de vida concreto – o compromisso existencial,
poderíamos dizer em linguagem moderna – é colocado antes de toda
doutrina e de todo procedimento racional.
Certos comportamentos e certas ações paradoxais - como por exemplo
o já mencionado andar durante o dia com a lanterna acesa ou entrar no
teatro quando os outros estavam saindo 11 - são utilizados como arma
maiêutica provocativa, e preferidos ao paradoxo intelectual e à arma
conceitual .
O cinismo com Diógenes e depois de Diógenes torna-se a mais
“anticultural” das filosofias que a Grécia e o Ocidente conheceram.

7 Diógenes Laércio, VI, 27, 58, 65, 70 = VB 374, 397, 319, 291 Giannantoni.
8 Veja abaixo , pp. 1095 seg.
9 Diógenes Laerzio, VI, 73 = VB 370 Giannantoni.
10 Diógenes Laerzio, VI, 53 = VB 62 Giannantoni.

11 Veja Diógenes Laerzio, VI, 64 = VB 267 Giannantoni.

1092 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

4. A preeminência dada por Diógenes às necessidades primárias e ao

aspecto animalesco do homem sobre as espirituais como regra de
vida - A este respeito, é muito indicativo um testemunho que provém de
Teofrasto, que conhecia bem o pensamento de Diógenes:
Segundo relata Teofrasto no Megárico, ao observar um rato correndo, sem
procurar cama, sem se intimidar pela dor, nem desejar nenhum daqueles que
parecem objetos de prazer, ele encontrou uma forma de enfrentar sua difícil
situação. . 12

Portanto, é um animal que aponta ao Cínico o modo de vida: uma vida

sem os objetivos que a sociedade propõe como necessários, sem a
necessidade de um lar ou de uma morada fixa, e sem o conforto dos
confortos oferecidos pelo progresso.
E é assim que Diógenes coloca isso em prática:
Diógenes foi o primeiro a dobrar sua capa - segundo alguns - pelo fato de
também precisar dormir nela, e carregava consigo uma sacola, onde guardava
sua comida, e continuava a usar qualquer lugar para tudo: para consumir
refeições, dormir, conversar. Certa vez, apontando para o Pórtico de Zeus e
para Pompéia, afirmou que os atenienses os construíram para ele, para que ali
pudesse morar. [...] Certa vez, então, ele pediu a alguém que se preocupasse
em encontrar uma casinha para ele; e como estava atrasado, tomou como casa
o barril que estava no Metroon , como ele mesmo conta em suas cartas . 13

5. A “liberdade” colocada acima de tudo por Diógenes – O parâmetro

de vida do Cínico é o comportamento do animal interpretado pela razão
humana: e o comportamento do animal, se bem compreendido pela razão,
diz precisamente que quase todas as coisas que o homem procura e faz
são determinado por “convenções sociais” e, portanto, “não natural” e,
portanto, “supérfluo”. 14
È nem é necessário salientar que esta posição é altamente aporética
ou, pelo menos, muito ambígua.

12 Diógenes Laerzio, VI, 22 = VB 172 Giannantoni.

13 Diógenes Laércio, VI, 22 s. = VB 174 Giannantoni.
14 Ele disse que todas as maldições trágicas caíram sobre ele porque ele era "sem cidade,

sem teto, banido de sua terra natal, um mendigo, um andarilho, em busca diária de um pedaço de
pão" (Diógenes Laércio, VI, 38 = VB 263 Giannantoni ); mas disse isso com evidente ironia,
pois, para ele, esses “infortúnios” não constituíam privações antinaturais, mas condições naturais
do homem, despojado do supérfluo.
DIÓGENES DE SINOPE 1093

Na verdade, não é a vida do animal como tal, mas sim a razão que a
interpreta como o verdadeiro parâmetro.
Além disso, entre o comportamento dos animais e o dos humanos
existe um verdadeiro abismo: existe o abismo da “liberdade e da
escolha”, que torna o primeiro incomensurável com o segundo.
Diógenes está – em grande medida – consciente disso, tanto que situa
o início e o fim do seu sistema de vida precisamente na “liberdade”. Na
verdade, somos informados:
[Diógenes afirmou] passar o mesmo tipo de vida que Héracles, não
colocando nada acima da liberdade ( ejleuqeriva ). 15

«Natureza» e «liberdade», para ele, longe de serem antitéticas,

paradoxalmente pareceriam coincidir.
Além disso, os conceitos fundamentais do seu pensamento expressam
apenas as formas como essa liberdade toma forma, ou os meios para
alcançá-la ou fortalecê-la. 16
Vamos examinar esses conceitos analiticamente.

6. «Parrhesía» ou liberdade de expressão - Primeiro, Diógenes

proclamou «liberdade de expressão» ( parrhsiva ):
Quando questionado sobre o que havia de mais bonito entre os homens,
ele respondeu: “Liberdade de expressão”. 17

O Cínico conta a todos e tudo o que pensa, e até da forma mais

cáustica, sem qualquer discriminação, seja um simples homem comum,
um filósofo famoso ou um rei poderoso.
Suas respostas mordazes a Platão, Filipe e ao grande Alexandre eram
muito conhecidas na antiguidade.
Aqui está um dos exemplos mais eloquentes, que nos foi relatado por
Diógenes Laércio:
Dionísio, o Estóico, relata que, após a batalha de Queronéia, feito
prisioneiro, foi levado a Filipe: e, quando questionado sobre quem ele era,
respondeu: “Um observador da sua insaciabilidade”. Admirado por isso, ele
foi solto. 18

15 Diógenes Laerzio, VI, 71 = VB 291 Giannantoni.

16 As suas próprias atitudes de protesto e o seu comportamento abusivo são muitas vezes
ditados por um desejo exasperado de liberdade ilimitada.
17 Diógenes Laerzio, VI, 69 = VB 473 Giannantoni.

18 Diógenes Laerzio, VI, 43 = VB 27 Giannantoni.

1094 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

7. A «anáideia» ou liberdade de ação – Juntamente com a liberdade de

expressão Diógenes proclamou a «liberdade de ação»: uma liberdade
levada, por vezes, ao limite do atrevimento e, até, da licenciosidade (
ajnaivdeia ).
Com esta “liberdade de ação” pretendia demonstrar a mera
“convencionalidade” e, portanto, a “não naturalidade” de certos hábitos e
costumes gregos. Mas mais de uma vez, junto com eles, ele superou até
mesmo as normas mais elementares de decência. A identificação aporética da
“natureza animal do homem” com a “liberdade” – como mencionamos acima
– está sem dúvida na base da indiscriminada ajnaivdeia diogeniana .
A este respeito, é-nos expressamente comunicado o seguinte:
Ele estava acostumado a fazer tudo em público, tanto os assuntos de
Deméter quanto os de Afrodite. 19
Certa vez, enquanto o repreendiam por ter comido na praça, ele explicou: “É
porque fiquei com fome na praça”. 20
E defendia mais ou menos os seguintes argumentos: «Se almoçar não está
fora de lugar, também não está fora de lugar almoçar na praça; mas almoçar
não está fora de lugar; portanto, também não está fora de lugar fazê-lo na
praça." 21

a ajnaivdeia ou “liberdade de ação” de Diógenes foi muito além de

contestar as regras de conveniência impostas pela sociedade grega, como
demonstram estes outros testemunhos:
Durante um banquete, alguns continuaram a atirar-lhe ossos, como um
cão: e enquanto ele se afastava, ele urinou neles, como um cão. 22
Como alguém o apresentou a uma residência suntuosa e o proibiu de
cuspir, depois de pigarrear, ele cuspiu na cara dele, dizendo que não
conseguia encontrar lugar pior. 23
E, embora se masturbasse frequentemente em público, costumava dizer:
"Gostaria que fosse possível acabar com a fome esfregando a barriga!". 24

19 Diógenes Laerzio, VI, 69 = VB 147 Giannantoni.

20 Diógenes Laerzio, VI, 58 = VB 186 Giannantoni.
21 Diógenes Laerzio, VI, 69 = VB 147 Giannantoni.
22 Diógenes Laércio, VI, 46 = VB 146 Giannantoni.
23 Diógenes Laerzio, VI, 32 = VB 236 Giannantoni.
24 Diógenes Laércio, VI, 69; ver VI, 46 = VB 147 Giannantoni.
DIÓGENES DE SINOPE 1095

8. Espírito anarquista de liberdade de ação ( ajnaivdeia ) de Diógenes

– A última afirmação lida, na verdade, não tem aquele significado
perverso que, à primeira vista, se poderia atribuir-lhe. Faz parte da
polêmica, já iniciada por Antístenes, contra Eros e Afrodite. Antístenes
queria “jogar Afrodite”, isto é, destruir as ilusões com que os homens
encobrem os prazeres do amor, para mostrar a sua vaidade. 25 Diógenes,
com um gesto deliberadamente levado ao extremo do atrevimento, quis
alcançar o mesmo objectivo; e as palavras com que acompanhou o gesto
são a confirmação mais eloquente disso.
Aqui estão alguns julgamentos de Diógenes, que não apenas revelam
os fundamentos teóricos da "liberdade de ação", mas definem
eloquentemente a alma essencialmente anárquica do Cinismo: na verdade,
ele parte de uma contestação correta e motivada daquilo que se baseia
apenas na convenção, mas depois, no seu progresso impetuoso, perde
rapidamente o sentido dos limites, e acaba por atropelar e esmagar, para
além das convenções, a própria “natureza”:
Ele ridicularizou a nobreza de linhagem, a fama e todas as coisas desse
tipo, dizendo que são ornamentos externos do vício. 26
Ele também acreditava que não havia nada de inapropriado em tirar algo
de um templo e provar a carne de um animal. Não seria sequer ímpio, na sua
opinião, comer carne humana , como fica claro pelos hábitos de outros povos.
27

E como motivação para esta última afirmação aduziu a conhecida

doutrina Anaxágoras segundo a qual “tudo está em tudo”, no sentido de
que os elementos de tudo estão contidos em tudo, pelo que a carne de um
animal não pode ser naturalmente distinguida daquela. do homem. 28 E isto
demonstra ad abundanteiam a extensão das consequências que dependem
da perda do verdadeiro significado do conceito socrático de psyché ,
embora muitas vezes questionado por Diógenes. 29

9. A prática do exercício (áskesis) e do esforço (pónos) – O método que

pode levar à «liberdade» e à «virtude» – e portanto à felicidade
– resumia-se, para Diógenes, nos dois conceitos essenciais de «exercício»

25 Ver livro II, pp. 410 seg.

26 Diógenes Laerzio, VI, 72 = VB 353 Giannantoni.
27 Diógenes Laerzio, VI, 73 = VB 132 Giannantoni.
28 Ibidem.
29 Veja, acima , pág. 1091, nota 7.
1096 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

( a[skhsi" ) e de «fadiga» ( povno" ). Estas consistiam numa prática de

vida que visava temperar o corpo e o espírito para as agruras impostas
pela natureza e, ao mesmo tempo, que visava habituar o homem ao
domínio dos prazeres e, aliás, ao “desprezo” deles:
Ele disse que o exercício é de dois tipos: um para a alma, outro para o corpo. O
exercício do corpo é aquele por meio do qual, praticado continuamente, surgem
pensamentos que facilitam o alcance da virtude. Por outro lado, um tipo de exercício
fica incompleto sem o outro, pois o bom estado e o vigor fazem parte dos requisitos
adequados tanto para a alma como para o corpo. Além disso, ele também apresentou
evidências de que a virtude é facilmente alcançada através do exercício físico. Notou,
de facto, que mesmo nas artes manuais e outras artes os artistas adquirem uma
habilidade considerável graças à aplicação, que os flautistas e os atletas se destacam
graças ao esforço contínuo na sua actividade, e que estes, se tivessem transferido o
exercício também para o alma, eles não trabalhariam em vão, sem frutos.
Além disso, dizia que sem prática nada na vida corre como deveria e que
tal prática é capaz de superar tudo. Devemos, portanto, escolher aqueles que
são de acordo com a natureza, em vez de esforços inúteis, para vivermos
felizes, enquanto as pessoas são infelizes por causa da tolice. Na verdade, o
próprio desprezo pelo prazer é muito agradável, uma vez que você se
acostuma. E assim como aqueles que estão acostumados a viver no prazer
passam com desprazer para o estado oposto, também aqueles que praticaram
no estado oposto desprezam os próprios prazeres com maior prazer. 30

10. «Autarquia» e «apatia» – Este «desprezo pelos prazeres», que já era

pregado por Antístenes, é fundamental na vida do Cínico, pois o prazer
não só enfraquece o corpo e o espírito, mas coloca-os em perigo e destrói
a liberdade, torna o homem escravo das coisas e dos outros homens e,
portanto, torna impossível alcançar aquela "autarquia" e aquela "apatia"
que constituem a aspiração suprema do homem sábio.
E não menos que o desapego do prazer, para Diógenes, a “liberdade
das paixões” é fundamental.
A este respeito ele disse que
i os servos são escravos dos senhores, enquanto os viciosos são escravos dos desejos. 31

30 Diógenes Laércio, VI, 70 s.; ver VI, 23 e 34 = VB, 291, 174, 176 Giannantoni.
31 Diógenes Laerzio, VI, 66 = VB 318 Giannantoni.
DIÓGENES DE SINOPE 1097

Pelo que dissemos até agora, fica claro que, para Diógenes, o ideal
supremo era a “autossuficiência”, o “não precisar de nada”, aquela
“autarquia” já pregada pelo professor, bem como a “apatia” e a
“indiferença”. "Diante de todas as coisas. Diógenes Laércio relata:
Alguns são vegetarianos e bebem apenas água doce, e fazem uso dos
abrigos que aparecem, e até dos barris, como fez Diógenes, que afirmava que
é próprio dos deuses não terem necessidade de nada e daqueles que são
semelhante aos deuses para precisar apenas de um pouco. 32

Ainda é:
Elogiou aqueles que, apesar de estarem prestes a casar, não casaram de
facto, e aqueles que, embora prestes a embarcar, não embarcaram, e também
aqueles que, embora prestes a entrar na política, não embarcaram, e assim
aqueles que tinham a intenção de criar os filhos e não os criaram, e aqueles
que, embora se preparassem para conviver com os poderosos, não o fizeram.
33

E finalmente:
Certa vez, ao notar uma criança bebendo com as mãos, jogou fora a tigela
da bolsa, exclamando: “Uma criança me superou em simplicidade”. Ele
também jogou fora o prato oco, tendo visto também uma criança que, tendo
quebrado o prato, pegava seu purê de lentilha com a parte côncava de um
pedaço de pão. 34

Mas, melhor do que qualquer outro, o episódio seguinte,

verdadeiramente estupendo e emblemático, expressa o significado da
“autarquia” diogeniana:
Enquanto tomava banho de sol no Craneum, Alexandre, o Grande, parou
diante dele e disse: "Pergunte-me o que quiser." E ele respondeu: "Não me
ofusque." 35

Diógenes não sabia o que fazer com o poder avassalador de

Alexandre: o sol, que é a coisa mais natural, bastava para ele ser feliz.

32 Diógenes Laércio, VI, 105 = VA 135 Giannantoni.

33 Diógenes Laerzio, VI, 29 = VB 297 Giannantoni.
34 Diógenes Laerzio, VI, 37 = VB 158 Giannantoni.
35 Diógenes Laerzio, VI, 38 = VB 33 Giannantoni.
1098 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

natural, disponível para todos. Ou melhor, bastava-lhe a profunda

convicção da inutilidade do poder do grande Alexandre, porque a
felicidade vem de dentro do homem e não de coisas que estão fora dele.
A contestação da instituição do casamento e a sua substituição pela
livre convivência entre homem e mulher está, sem dúvida, também ligada
ao desejo exasperado de “independência autárquica”.
Perguntaram a Diógenes com que idade se deveria casar e sua resposta
foi esta:
Quando lhe perguntaram em que momento é apropriado casar, respondeu:
«Para os jovens, ainda não; para os mais velhos, nunca mais." 36

Ele também dizia que as mulheres deveriam estar em comum; ele não
acreditava que deveria haver casamentos, mas apenas a coabitação do homem
que convence com a mulher persuadida, e por isso, na sua opinião, também
deveriam ter filhos em comum. 37

É claro que o sábio cínico nem precisa de uma cidade ou de um

estado.
Com efeito, Diógenes, embora reconhecendo uma utilidade para
aquela comunidade ordenada que é a Cidade, 38 afirmou que a única
constituição válida é aquela que governa o universo, e por isso
proclamou-se “cidadão do mundo”. 39
Por fim, Diógenes sustentou que o sábio não necessita sequer de
“ajuda divina” nem de recompensas sobrenaturais, apesar de acreditar que
a Divindade existe e que
tudo está cheio de sua presença. 40

11. O significado que mendigar e ser chamado de “cachorro” tinha

para Diógenes - Fica claro como - com base nessas crenças - Diógenes,
para viver, teve que pedir aos outros o que precisava e até mendigar.
Mas ele pediu não com a humildade de quem está em necessidade,
mas com o orgulho e até com a arrogância de quem acredita que o que
pede lhe é devido:

36 Diógenes Laerzio, VI, 54 = VB 200 Giannantoni.

37 Diógenes Laerzio, VI, 72 = VB 353 Giannantoni.
38 Ibidem .
39 Diógenes Laerzio, VI, 63 = VB 355 Giannantoni.
40 Diógenes Laerzio, VI, 37 = VB 344 Giannantoni.
DIÓGENES DE SINOPE 1099

Quando precisava de dinheiro, dizia aos amigos que o pedia em troca, e

não como presente. 41

E também justificou sua atitude com este raciocínio:

Tudo pertence aos deuses; os amigos dos deuses são os sábios; os bens
dos amigos são comuns; portanto, tudo pertence aos sábios. 42

Diógenes - talvez o primeiro, embora não se possa descartar um

antecedente em Antístenes - adotou o termo "cachorro" para se definir,
gabando-se desse epíteto que seus inimigos lhe dirigiam por desprezo, e
explicando que ele era chamado de cachorro por esses motivos. :
A quem me dá, abano o rabo; para quem não me dá eu lati, e para os maus
eu mordo. 43

Além disso, quando questionado sobre que raça de cachorro era, ele
especificou:
Quando estou com fome, um maltês; quando estou satisfeito, um
molossiano; A maioria das pessoas, embora elogie os cães dessas duas raças,
não tem coragem de ir caçar com eles devido ao cansaço. Da mesma forma,
você também não poderia morar comigo, por medo de transtornos. 44

II. Diógenes como símbolo da ideia de que a vida é autossuficiente

1. Expressão extremista de Diógenes de um ideal da era helenística

– Diógenes deu voz a exigências específicas da era helenística, ainda que
– como vimos – de uma forma deliberadamente provocativa e, portanto,
em muitos aspectos unilateral.
Numa passagem que já mencionamos de passagem, Diógenes Laércio
nos diz:
Em plena luz do dia ele andava com uma lanterna acesa, e quando alguns
lhe perguntaram com que propósito ele fez isso, ele respondeu: “Estou
procurando o homem”. 1

41 Diógenes Laerzio, VI, 46 = VB 234 Giannantoni.

42 Diógenes Laércio, VI, 37; ver VI, 72 = VB 344; ver 353 Giannantoni.
43 Diógenes Laércio, VI, 60 = VB, 143 Giannantoni.

44 Diógenes Laerzio, VI, 55 = VB 143 Giannantoni.

1 Diógenes Laércio, VI, 41 = VB 272 Giannantoni.

1100 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

E o homem que procurava era aquele reduzido à sua essencialidade, e

que sabia viver em conformidade, ou seja, procurando precisar do mínimo
possível.
Os seus contemporâneos já o compreenderam e ergueram para ele -
como se diz - uma coluna sustentando um cão de mármore pariano com a
inscrição:
Até o bronze envelhece com o tempo, mas a sua glória,
Diógenes, a eternidade nunca pode destruir:
já que só você ensinou os mortais a serem autossuficientes
na vida e mostrou a você a maneira mais fácil de viver. 2

“A vida basta em si mesma”: esta é a mensagem que os homens da

época helenística aprenderam com Diógenes e de várias maneiras
repensaram e exploraram.
E mesmo na era imperial esta mensagem continuou a estimular os
espíritos, como veremos. Homens como Dio de Prusa, Plutarco, Epicteto,
o imperador Juliano ainda demonstraram grande interesse e consideração
por Diógenes.

2. A idealização de Diógenes, o Cão, feita na época imperial por

Epicteto - Epicteto, além do Estoicismo, favoreceu o Cinismo, e
Diógenes, o Cínico, foi seu grande herói.
Isto é muito indicativo, visto que a orientação que Zenão deu à antiga
Stoa já havia sido - pelo menos em parte - determinada pelas influências
do cínico Crates, discípulo de Diógenes. Em última análise, para ele, o
cinismo carrega uma mensagem doutrinária não diferente daquela do
estoicismo.
A diferença – na sua opinião – reside apenas nisto: o cínico tem, mais
do que o estóico, a capacidade de testemunhar a doutrina na sua plenitude
e de ser seu mensageiro entre os homens. Mas para ser cínico – acrescenta
– são necessárias qualidades excepcionais, bem como um especial
“chamado divino”.
Eis como Diógenes é apresentado como um modelo ideal
emblemático da verdadeira liberdade tanto no pensamento como na vida:
[Diógenes] disse: «Desde que Antístenes me libertou, não sofro mais a
escravidão». Como ele o libertou? Ouça o que ele diz: «Ele me ensinou o que
é meu e o que não é meu. As posses não são

2 Diógenes Laerzio, VI, 78 = VB 108 Giannantoni.

DIÓGENES DE SINOPE 1101

meu; parentes, empregados, amigos, reputação, lugares familiares, companhia

de pessoas, tudo isso me é estranho.” O que, então,
è seu? «O uso de representações. Ele me mostrou que possuo esse uso de
forma irreprimível e não sujeita a impedimentos: ninguém pode me impedir
ou me forçar com violência a usar representações de outra forma que não a
que eu quero. Quem, então, ainda pode me dominar? Filipe, Alexandre,
Pérdicas ou o Grande Rei? E como eles teriam esse poder? Na verdade, quem
está destinado a sucumbir a outro homem deve, primeiro, sucumbir às coisas."
Portanto, quem não se deixa dominar pelo prazer ou pelo trabalho ou pela
reputação ou pela riqueza, e é capaz, quando quer, de cuspir todo o seu
miserável corpo na cara de alguém, e depois ir embora, de quem é esse
homem ainda escravo, a quem ele é submisso? 3

3. A representação emblemática de Diógenes na «Venda dos

filósofos em leilão» de Luciano – A representação mais viva de
Diógenes e do seu pensamento remonta à época imperial e deve-se a
Luciano de Samósata (século II d.C.), que na sua famosa Venda de
filósofos em leilão - ainda que de forma polêmica, mas com perfeita
inteligência do verbo cínico, e mesmo utilizando um gênero literário
consagrado e difundido pelos próprios cínicos - ele capta e expressa de
forma muito eficaz a figura espiritual do nosso filósofo.
A leitura do saboroso diálogo de Luciano servirá para melhor selar o
que dissemos até agora sobre nosso filósofo:
Mercúrio – Ó você que carrega a bolsa e a túnica sem mangas, venha e saia
um pouco da reunião. Vendo uma vida masculina, uma vida excelente e
corajosa, uma vida livre: quem compra?
Comprador – Ó leiloeiro, o que você me diz? você vende grátis?
Mercúrio – Sim.
Comprador – E você não tem medo que eu o acuse de tê-lo vendido como
escravo e cite o Areópago diante de você?
Mercúrio – Ele não se importa nem um pouco em ser vendido: porque
acredita que de qualquer forma está livre.
Comprador – E o que poderia ser feito com alguém tão imundo, miserável e
maltrapilho? apenas faça-o cavar a terra ou trazer água.
Mercúrio – Também poderia ser porteiro, com muito mais fidelidade que
os cães . Fique tranquilo: ele tem tudo sobre o cachorro, até o nome.
Comprador – De que país ele é ? E o que ele diz que sabe?
Mercúrio – Pergunte a ele ; porque é melhor assim.

3 Epicteto, Diatribes , III, 24, 67-71; trad. Cassanmagnago.

1102 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Comprador – Esse olhar sombrio e severo me faz temer que se eu chegar

perto dele ele não vai latir nem me morder . Vê como ele levanta a bengala,
franze a testa e parece torto e ameaçador?
Mercúrio – Não se preocupe: ele é um cachorro doméstico .
Comprador – Diga-me primeiro, bom homem, de que país você é ? D iogene
– De todos os países.
Comprador – O que você quer dizer?
D iogene – Que sou um cidadão do mundo.
Comprador – De quem você é seguidor ?
Diogene – D'Ercole.
Comprador – E por que você também não veste a pele de leão? você tem o
clube como ele.
Diógenes – Este manto é para mim a pele de um leão . Como Hércules,
travo guerra aos prazeres; e não por ordem, como ele, mas por mim mesmo,
assumi a responsabilidade de purificar a vida humana.
Comprador – Boa tarefa: mas o que você sabe em particular ? que arte
você tem?

Diógenes – Sou o libertador dos homens, o médico das suas paixões: em

suma, sou o profeta da verdade e da franqueza .
Comprador – Agora, ó profeta: e se eu te comprar, como você me
ensinará?
Diógenes – Se eu te tomar como discípulo, te despojarei da suavidade, te
trancarei na pobreza e neste manto. Vou forçar você a trabalhar duro, ficar
cansado, dormir no chão, beber água, comer qualquer comida aleatória. Se
você tem riquezas e quer me ouvir, você as jogará no mar. Você não se
preocupará com sua esposa, seus filhos, sua pátria, eles não serão nada para
você: e saindo da casa de seu pai, você viverá em uma tumba, em uma torre
abandonada ou até mesmo em um barril. Você carregará uma sacola cheia de
tremoços e álbuns de recortes cheios de escritos; e nesta ferramenta você dirá
que é mais feliz que o grande rei. Se eles te chicotearem ou torturarem, você
dirá que não é dor.
Comprador – O que você me diz? As chicotadas não doem? Não tenho pele
como a carapaça de uma tartaruga ou de um caranguejo.
Diógenes – Você seguirá a máxima de Eurípides, com uma pequena
mudança . Comprador – Qual máxima ?
D iogene – O coração sofre, sim; a língua diz: não. As qualidades que você deve ter
são estas: ser descarado e arrogante, insultar a todos igualmente, sem respeitar reis ou
particulares: e assim todos irão admirá-lo e considerá-lo corajoso. Você deve ter um
jeito bárbaro de falar, uma voz estridente como a de um cachorro, um rosto sombrio,
um andar estranho, tudo de uma fera: sem modéstia, sem doçura, sem moderação, sem
motivo para corar no rosto. Vá aos lugares mais frequentados, e ali fique sozinho,
desdenhe a todos, fuja da amizade e da hospitalidade, que arruinariam esse seu reino.
Faça em público o que outros teriam vergonha de fazer em particular, a mais ridícula e
imunda lascívia. Finalmente, quando você sair-
DIÓGENES DE SINOPE 1103

nem a vontade, morre-se comendo um polvo cru ou um choco. Essa é a

felicidade que eu prometo a você.
Comprador – Vá embora, são coisas imundas e bestiais.
Diógenes – Mas são fáceis e todos podem colocá-los em prática: não são
necessários ensinamentos, discursos e outras bobagens, mas assim se alcança
a glória por um atalho . E mesmo que você seja uma pessoa humilde, um
sapateiro, um açougueiro, um ferreiro, um cobrador de impostos, você se
tornará um homem de muitos se se mostrar ousado e atrevido, e souber como
insultar as boas mentes.
Comprador – Vá, não preciso de você: mas talvez você pudesse ser
construtor naval, ou às vezes verdureiro . Se quiserem te libertar por no
máximo dois centavos...
Mercúrio – Tome: sairemos correndo com prazer; ele grita, insulta, prega,
confunde a todos e tem o diabo em seu corpo. 4

4 Luciano, Vitarum auctio , 7-11 = VB 80 Giannantoni; tradução de L. Set tembrini (ed.

editado por D. Fusaro, Bompiani, Milão 2007).

 seção ii

CAIXAS E OUTROS SEGUIDORES DE DIÓGENES

E EVENTOS DE CINISMO NA ERA HELENÍSTICA

I. C classifico o maior seguidor de Diógenes

1. Exaltação da “pobreza” e das “trevas” – O mais conspícuo dos

discípulos de Diógenes e, ao mesmo tempo, um dos maiores expoentes
do movimento cínico foi Crates. 1
Reiterou o conceito de que “riqueza” e “fama” (ou, se preferir, o
desejo de riqueza e fama), longe de serem bens e valores, para o homem
sábio são males e desvalores, mas sim bens e valores. são os seus opostos,
nomeadamente a "pobreza" ( peniva ) e a "obscuridade" ( ajdoxiva ),
porque só quem vive pobre e obscuro pode alcançar a "autarquia", o "não
ter necessidade -de jeito nenhum".
Aqui estão alguns testemunhos significativos:
Crates, ao ver Télefo numa tragédia com um cesto e, no geral, miserável, apressou-
se a seguir a filosofia cínica e, depois de ter transformado o seu património em dinheiro
(na verdade foi um dos homens mais proeminentes), juntou cerca de duzentos talentos,
ele os distribuiu aos seus concidadãos [...]. Diocles, por sua vez, relata que Diógenes o
convenceu a deixar seus bens para pastar seus rebanhos e, se tivesse algum dinheiro, a
jogá-lo ao mar. [...] Várias vezes ele perseguiu com sua bengala alguns parentes seus,
que vieram visitá-lo e tentaram fazê-lo mudar de ideia; e ele perseverou em sua
intenção. Demétrio de Magnésia relata que confiou o dinheiro a um banqueiro, com o
acordo de que, se seus filhos se tornassem homens comuns, ele teria que

1 Crates nasceu em Tebas. Segundo a cronologia que nos é relatada por Diógenes Laércio

(VI, 87 = VH 2 Giannantoni), ele «floresceu na CXIII Olimpíada», ou seja, em 328-325 a.C.

Uma vez que as nossas fontes nos falam das relações entre Crates e Stilponte (Diógenes Laércio,
II, 117 s. = II O 6 Giannantoni) e Menedemo de Erétria (Diógenes Laércio, II, 131 e VI, 91 = III
F 11 Giannantoni), é provável que o nosso filósofo tenha vivido até ao início do século III a.C..
compôs piadas poéticas , tragédias , Elegias e Epístolas , que foram amplamente divulgadas.
Além dos testemunhos indiretos, chegaram-nos também vinte fragmentos diretos, que nos dão
uma ideia bastante viva do pensamento e da arte de Cratetes. (Estes fragmentos e 36 Epístolas
atribuídas a ele também estão coletados em Giannantoni, VH 67-87 e 88-123).
1106 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

devolvê-lo a eles; se, no entanto, eles se revelassem filósofos, ele teria de

distribuí-lo ao povo; na verdade, se tivessem praticado filosofia, não
precisariam de nada. 2

Dizem-nos ainda:

Dizia também que sua pátria era a falta de fama e a pobreza, que não
podia ser feita prisioneira do destino, e que era concidadão de Diógenes,
imune às armadilhas da inveja. 3

2. Quem abraça a vida cínica torna-se apátrida - Além de ser “pobre”

e “obscuro”, o Cínico, tanto para Crates como para Diógenes, deve ser
“apátrida”.
A pólis , na verdade, nada mais é do que um bem efêmero e perecível,
pois pode ser conquistada a qualquer momento e não pode oferecer ao
sábio aquele refúgio seguro de que necessita para ser feliz:
Quando Alexandre lhe perguntou se queria que a sua pátria fosse
reconstruída, ele respondeu: «E por que deveria? Na verdade, outro Alexandre
talvez a destrua novamente." 4

E aqui está um trecho de uma de suas tragédias, ainda mais explícito:

Pátria para mim não é uma única torre, nem um único
telhado, mas cada pedra e cada vale de toda a terra emersa,
são bons para vivermos lá. 5

2 Diógenes Laércio, VI, 87 s. = VH 4 Giannantoni.

3 Diógenes Laerzio, VI, 93 = VH 31 Giannantoni. A postura polêmica de Crates contra
Aristóteles é típica, pois ele se dirigiu a Temison, rei de Chipre, no Protreptych , dizendo que
ninguém tinha mais disposição para filosofar do que ele, pois era rico e famoso; Crates
acreditava que exatamente o oposto era verdadeiro. Leiamos o testemunho a este respeito,
porque é muito indicativo: «Zenão disse que Crates, sentado numa sapataria, lia o Protréptico
que Aristóteles dirigiu a Temison, rei de Chipre, e no qual se dizia que ninguém mais era mais
capaz do que ele, de ter um maior número de boas qualidades para filosofar: de fato, possuía uma
grande riqueza para poder gastá-la nessas coisas e, além disso, gozava de excelente reputação. E
disse ainda que, enquanto Crates lia, o sapateiro estava muito atento e ao mesmo tempo
costurava e que Crates lhe disse: “Tenho uma ideia, ó Filisco, que vou escrever-te um
protréptico; na verdade, percebo que você tem uma disposição para a filosofia maior do que
aquele para quem Aristóteles escreveu"" (= VH 42 Giannantoni = Aristóteles, Protrettico , fr. 1
Ross; tradução de G. Giannantoni).
4 Diógenes Laércio, VII, 93 = VH 31 Giannantoni.

5 Diógenes Laerzio, VI, 98 = VH 80 Giannantoni.

CAIXAS DE TEBAS 1107

3. Ilusória e vaidade dos bens humanos - Crates teve que insistir de

forma particular em denunciar a vaidade dos bens do mundo e em
desfazer a ilusória ( tuvfo" ) que os reveste.
Um fragmento que chegou até nós diz:

Os bens do mundo são possuídos pela vaidade ( tuvfo" ). 6

Muito mais tarde o imperador Marco Aurélio, ao demonstrar a vaidade

das coisas, ainda recorreu a Crates:
Quanto à formação de representações relativas aos pratos e, em geral, ao
que se come, pelo que se pensa: este é o cadáver de um peixe, este é o cadáver
de um pássaro ou de um porco, e ainda que o Falerno é o suco de cachos
espremidos e que o roxo das bordas é velo de ovelha impregnado com o
sangue de uma concha, e em relação ao que acontece no coito: que é fricção
do órgão sexual masculino e secreção de líquido mucoso acompanhada de
alguma contração; bem, assim como essas representações chegam às próprias
coisas e as penetram, para podermos ver o que elas realmente são, da mesma
forma devemos proceder com o conjunto da vida, e, quando representamos as
coisas como muito confiáveis, nós deve desnudá-los, compreender a sua
pequenez e retirar-lhes a alegada credibilidade de que se orgulham. A
vanglória é um mistificador terrível, e quando você mais pensa que está
lidando com realidades sérias, então acima de tudo você é vítima da ilusão.
Veja, por exemplo, o que Crates diz do próprio Xenócrates. 7

Não conhecemos as palavras de Crates a Xenócrates, mas pelo teor da

passagem - embora amplificado pelo Neoestoicismo de Marco Aurélio -
captamos o significado da denúncia de Crates da "vaidade das coisas".
Portanto, a resposta que Crates deu à questão sobre a vantagem que ele
obteve da filosofia também é muito clara:
[Um] punhado de tremoços e sem se importar com ninguém. 8

«Um punhado de tremoços» significa o essencial para a vida, e «não se

importar com ninguém» ( to; mhdeno;" mevlein ) significa o

6 Diógenes Laerzio, VI, 86 = VH 74 Giannantoni.

7 Marco Aurélio, Pensieri , VI, 13 (tradução de F. Cassanmagnago, Bompiani, Milão 2008).
8 Diógenes Laerzio, VI, 86 = VH 83 Giannantoni.
1108 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

preocupando-se e permanecendo satisfeito com o essencial e

considerando todo o resto vão e inútil.

4. O anti-hedonismo de Crates – Parece também que Crates argumentou

expressamente contra o hedonismo, argumentando que nenhuma vida
poderia ser feliz se a felicidade coincidisse com os prazeres.
Na verdade - argumentou ele - em nenhuma época da vida do homem
o prazer supera a dor, e o equilíbrio total de cada vida humana regista
sempre mais dor do que prazer. 9
Em particular, então, ele, tal como os seus antecessores, proclamou a
necessidade de se manter afastado dos prazeres de Eros, que, mais do que
outros, perturbam a "impassibilidade" do sábio e - com sarcasmo sem
precedentes - escreveu num dos seus dísticos :
O que faz o amor parar é a fome, ou então o tempo e, se
você não consegue aproveitar nem isso, a corda. 10

5. O “casamento cínico” de Crates – Os cínicos, como já dissemos,

contestavam a instituição do casamento, ou melhor, do casamento tal
como era tradicionalmente concebido. Crates, porém, casou-se, mas com
uma mulher chamada Hipparchia, que abraçou as ideias e a vida dos
cínicos, e conseguiu, consequentemente, viver um verdadeiro “casamento
cínico”, um casamento, isto é, que derrubou todos os valores essa
sociedade ligada ao casamento.
Diógenes Laércio escreve:
A irmã de Metrocles, Hipparchia, também se sentiu atraída pela doutrina
dos cínicos. Ambos eram de Maronea. Ela adorava tanto os discursos quanto o
estilo de vida de Cratetes, não demonstrando nenhum interesse nem pela
riqueza, nem pela nobreza, nem pela beleza de nenhum de seus pretendentes:
Cratetes era tudo para ela. Ela até ameaçou seus pais de que se mataria se não
fosse dada em casamento a ele. Seus pais, então, pediram a Crates que
dissuadisse a menina disso; ele fez tudo o que pôde e, no final, não
conseguindo convencê-la, levantou-se, tirou a roupa na frente dela e disse:
«Este é o noivo; estes são seus bens. Tome uma decisão com base nisso. Na
verdade, ele não pode ser

9 O argumento nos foi transmitido pelo cínico Teletes (de quem falaremos a seguir), que o

refere expressamente a Cratetes (ver O. Hense, Teletis reliquiae , Hildesheim 1969 2 , V, p. 49, 4
ss. = VH 45 Giannantoni).
10 Diógenes Laerzio, VI, 86 = VH 79 Giannantoni.
CAIXAS DE TEBAS 1109

seu marido, se você também não adquirir o mesmo estilo de vida que ele." A
menina fez sua escolha e, vestindo as mesmas roupas que as dela, andou
assim com o marido; ele estava com ele em público e saiu para banquetear
com ele. 11

Mas este “casamento cínico” é apenas uma confirmação da doutrina

da Escola.
E a total desvalorização da instituição do casamento por parte de
Crates é confirmada por dois episódios, em que a cínica "anaideia" atinge
limites extremos. Levou o filho, logo que atingiu a maioridade, a um
bordel e disse-lhe que assim “o pai celebrara o seu casamento”, 12 e deu a
filha “em casamento experimental durante trinta dias”. 13

6. A filantropia de Crates – Com Crates, o cinismo assumiu um tom de

humanidade calorosa e filantropia, completamente ausente em Antístenes
e Diógenes. Ele estava sempre pronto para dar bons conselhos a quem
precisasse; na verdade, muitas vezes ele não esperava que outros viessem
até ele e pedissem por eles, mas por sua própria iniciativa ia até os
necessitados.
A sabedoria dos seus conselhos e a forma afável com que os deu
foram tais que, para ele, nenhuma porta de casa alguma ficava fechada,
tanto que foi apelidado de "Abridor de Portas" ( qurepanoivkth " ). Aqui
estão alguns testemunhos .
Diógenes Laércio relata:
Ele também foi chamado de “Abridor de Portas” pelo fato de entrar em
todas as casas para dar conselhos úteis. 14

Apuleio escreve:
Crates, seguidor de Diógenes, era venerado pelos seus atenienses
contemporâneos como deus tutelar da casa: nenhuma casa permanecia
fechada para ele, e mesmo que o local onde estava o chefe da família estivesse
escondido, Crates entrou prontamente como árbitro e juiz. de todas as brigas e
disputas familiares. 15

11 Diógenes Laércio, VI, 96 s. = VI 1 Giannantoni.

12 Diógenes Laerzio, VI, 88 = VH 19 Giannantoni.
13 Diógenes Laerzio, VI, 93 = VH 26 Giannantoni.
14 Diógenes Laerzio, VI, 86 = VH 18 Giannantoni.
15 Apuleio, Flórida , 22 = VH 18 Giannantoni.
1110 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Em Plutarco lemos:
O filósofo Crates, que entrava em todas as casas, era recebido com honra
e benevolência e era chamado de “abridor de portas”. 16

O imperador Juliano especifica ainda:

Ele ia à casa de amigos, sem ser chamado ou convocado, para reconciliar familiares
caso percebesse que eles estavam em desacordo. Ele repreendeu não com severidade,
mas com delicadeza, para não parecer que acusava aqueles que repreendia, porque
queria ser útil a eles e também a quem os ouvia . 17

Este sentimento de humanidade calorosa, de total disponibilidade para

com os outros e de filantropia não deriva, no entanto, dos princípios do
cinismo - que conduzem, antes, ao egoísmo e à misantropia -, mas sim do
temperamento e do carácter de Crates, sereno para a natureza. Plutarco
escreve:
Crates, com sua bolsa e capa, passou a vida rindo e brincando como se
estivesse em uma festa. 18

A seguinte oração (que é uma evidente paródia da oração de Sólon)

expressa perfeitamente os pedidos básicos do nosso filósofo e do espírito
que os anima:
Das filhas brilhantes de Mnemósine e do Zeus Olímpico,
Musas Pieridi, ouçam minha oração:
dê comida assiduamente ao meu estômago, e dê-o sem
escravidão, o que torna a vida miserável...
Faça-me útil, não agradável para os amigos. Não
quero acumular riquezas magníficas, buscando a
felicidade do besouro, a abundância e a riqueza
das formigas,
mas quero participar da justiça e possuir riquezas fáceis de
transportar, bem adquiridas, preciosas para o exercício da virtude.
Se eu obtiver essas coisas, apaziguarei Hermes e as castas
Musas, não com gastos luxuosos, mas com virtudes sagradas.
19

16 Plutarco, Quaest. conv ., II 1, 6, p. 632 e = VH 19 Giannantoni.

17 Giuliano, Discorsi , IX [VI], 201 a.C. = VH 17 Giannantoni.
18 Plutarco, De an. acalmar. , 4, 466 e = VH 46 Giannantoni.
19 Ap. Giuliano, Discorsi , IX [VI], 199 d-200 b = VH 84 Giannantoni.
OUTROS SEGUIDORES DE DIÓGENES 1111

II. Outros seguidores de Diógenes : Phyliscus , Onesicrito , Monimos e Métrocles

Entre os seguidores de Diógenes, todos muito inferiores a Crates,

devemos lembrar, em primeiro lugar, Filisco, a quem, segundo
testemunhos antigos, parecem ser atribuídas as tragédias que levavam o
nome de Diógenes, nas quais, parodiando o clássico temas da tragédia
grega, ele apresentou as doutrinas cínicas. 1

Também era famoso Onesícrito, que admirava a doutrina, mas não

praticava a vida cínica. Ele participou da expedição de Alexandre ao
Oriente e acreditava ter encontrado certas características dos cínicos nos
gimnosofistas orientais. 2
Somos informados sobre ele:
Parece que os acontecimentos de sua vida se assemelham aos de
Xenofonte em alguns aspectos. Este último, de fato, participou da expedição
de Ciro; Onesícrito, porém, ao de Alexandre; além disso, Xenofonte escreveu
a Educação de Ciro ( Ciropédia ); Onesícrito, porém, descreveu como
Alexandre foi educado. Novamente, um compôs um elogio a Ciro, o outro a
Alexandre. Até o estilo com que um se expressa é semelhante ao do outro,
exceto pelo fato de o imitador ser inferior ao seu modelo. 3

Discípulo de Diógenes e de Crates foi Mônimo, 4 que ganhou certa

popularidade, tanto que o comediante Menandro o menciona, atribuindo-
lhe a máxima:
todo pensamento é vã arrogância. 5
Compôs piadas poéticas ( paivgnia ), como Crates, nas quais
misturava o sério e o jocoso. Esta característica permanecerá típica da
literatura cínica.

Por fim, recordemos Metrócles, que era irmão de Hipárquias (e,

portanto, cunhado de Crates), 6 com quem o Cinismo assume um tom
decisivo.

1 Veja Diógenes Laerzio, VI, 80 = VB 128 Giannantoni.

2 Veja Estrabão, XV, 715 e seguintes. = VC 1-4 Giannantoni.
3 Diógenes Laerzio, VI, 84 = VC 1 Giannantoni.

4 Monimo nasceu em Siracusa. Estando a serviço de um banqueiro coríntio, ficou tão

entusiasmado com as ideias de Diógenes que fingiu estar louco para que o banqueiro o demitisse.
Crates também seguiu de perto (ver Diógenes Laércio, VI, 82 = VG 1 Giannantoni).
5 Diógenes Laerzio, VI, 83 = VG 1 Giannantoni.

6 Sobre Metrócles cf. Diógenes Laércio, VI, 94 s. = WL 1 Giannantoni.

1112 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

marcadamente pessimista, em nítido contraste com o optimismo sereno

de Cratete.
Dizem-nos – entre outras coisas – que Metrócles queimou os seus
escritos exclamando:
São fantasmas de sonhos de pessoas do além. 7
Também somos informados de que ele cometeu suicídio
estrangulando-se. 8

III. Cinismo até o fim da era pagã

1. A posição dos Cínicos depois de Diógenes e de Crates - A força e a

capacidade de difundir o Cinismo baseavam-se, na sua maior parte, nas
qualidades de temperamento e carácter dos homens que o professavam, e,
em particular, no vigor excepcional com quem soube fazer do seu
pensamento a substância da vida e do seu modo de viver um paradigma,
um ponto de referência real e ideal.
È é evidente, portanto, que apenas homens com personalidades
extraordinárias como Antístenes, Diógenes e Crates poderiam garantir o
seu sucesso; mas é igualmente evidente que homens de tal calibre e
estatura só poderiam ser muito raros e que, na ausência destes, o cinismo
teve de definhar progressivamente e também, consequentemente, ser
contaminado.
È Além disso, deve-se notar que, tanto do ponto de vista da doutrina
como do ponto de vista da prática de vida, com Diógenes e Crates, o
Cinismo atingiu os seus limites extremos, para além dos quais não havia
espaço para novos desenvolvimentos. Conseqüentemente, os cínicos
depois de Crates não tiveram outras opções além destas: ou manter-se
firmes nas posições de Diógenes e Crates, ou voltar atrás.
E como as posições de Diógenes e de Crates eram posições limites e,
como tal, muito difíceis de manter, isto explica como a segunda
alternativa era quase inevitável.

2. Os Cínicos do século III a.C. – Para o século III a.C. temos notícias de
alguns pensadores que professavam doutrinas cínicas: Bione de Borístenes, 1

7 Diógenes Laerzio, VI, 95 = VL 1 Giannantoni.

8 Diógenes Laerzio, VI, 95 = VL 1 Giannantoni.
1 Diógenes Laércio lista Bione entre os Acadêmicos, pois ele foi inicialmente um discípulo do

Acadêmico Crates. Mas o próprio Diógenes nos informa que «posteriormente [Bione] voltou-se para a
doutrina cínica e vestiu a capa e a bolsa», mesmo que imediatamente
CINISMO ATÉ O FIM DA ERA PAGÃ 1113

Menipo de Gadara, 2 Cercida de Megalópole, 3 Telethes 4 e Menedemus. 5

Em todos eles é claramente visível a tendência para suavizar tanto a
doutrina como a prática de vida, precisamente nos traços mais
qualificadores. 6
No que diz respeito à atitude face aos “bens da fortuna” e à “riqueza”,
importa referir que Crates já é mais moderado que Diógenes. Ele – como
vimos – vendeu seu povo

ele observa que «somente com esta mudança externa ele aderiu ao princípio fundamental da
insensibilidade ( ajpavqeia ) (IV, 51-52 = Kindstrand, T 19). Teodoro, um filósofo cirenaico,
também o seguiu (sobre quem ver livro II, pp. 433 e seguintes). Ele era muito hábil em
ridicularizar tudo, até mesmo usando expressões vulgares. Filho de uma escrava e de uma
prostituta, não hesitou em dar a conhecer a todos esta circunstância, mostrando que a considerava
- segundo o espírito da cínica anaideia - completamente indiferente, se não mesmo positiva.
Diógenes Laércio (IV, 46 s. = Kindstrand, F 1 A) diz-nos: «Bione era boristeno de nascimento;
ele mesmo revela a Antígono quem foram seus pais e em que circunstâncias chegou à filosofia.
Pois o rei lhe perguntou: Quem dentre os homens é você e de onde? Qual é a sua cidade? Quem
são seus pais? e conhecendo Bione que já havia sido caluniado por ele, esta foi sua resposta:
“Meu pai era liberto, limpava o nariz com o braço – significava que era fabricante de
condimentos –. Borstenita por linhagem, ela não tinha rosto para mostrar, mas escrita no rosto,
sinal da severidade do mestre. Minha mãe era alguém que um homem poderia se casar: ela veio
de um bordel. Aí meu pai, não sei que imposto, não pagou e foi vendido com a família toda,
junto com a gente. Quando jovem e não sem graça, fui comprado por um retórico, que me deixou
seus bens após sua morte. E queimei os livros dele, juntei tudo e vim para Atenas, onde me
dediquei à filosofia. Esta é a linhagem, este é o sangue ao qual me orgulho de pertencer . Essa é
a minha história para que Perseu e Filônides parem uma boa hora de contar. Julgue-me por mim
mesmo." A edição de referência de Bione é a editada por: JF Kindstrand, Bion de Borístenes .
Uma coleção de fragmentos com introdução e comentários , Uppsala 1976.
2 Menipo, diz-nos Diógenes Laércio (VI, 99), «veio da Fenícia e era servo, como diz Acaico

na Ética . Diocles relata que seu mestre era do Ponto e se chamava Bato." Entre as suas obras,
em que predominava o espírito zombeteiro e burlesco, uma Nekyia ou Submundo (em que
provavelmente, parodiando Homero, evocou os espíritos dos seus adversários e zombou deles) e
a Venda de Diógenes devem ter tido particular importância. Que Menipo, escravo de origem,
inventou a lenda da venda de Diógenes como escravo para demonstrar que ser escravo
è que é indiferente ao ensaio – tese apoiada por alguns estudiosos – não é em si impossível, mas
não demonstrável.
3 Cercida viveu na segunda metade do século III a.C.. Teve papel notável, como política, em

sua cidade natal, Megalópolis. Ele escreveu Giambi e Meliambi , dos quais poucos fragmentos
sobreviveram.
4 Telete trata do tema cínico com pouca originalidade. Os fragmentos de Telete, preservados para
nós por Estobeu, são bastante substanciais e úteis sobretudo para reconstruir o pensamento dos outros
cínicos a quem ele expressamente se refere. (É excelente a edição moderna dos seus fragmentos, já
mencionada, editada por O. Hense, Teletis reliquiae ).
5 Menedemo viveu na segunda metade do século III aC. Pouco sabemos sobre ele. Diógenes

Laércio (VI, 102 = VN 1 Giannantoni) conta-nos que foi discípulo de Colotes de Lâmpsaco, um
epicurista, contra quem mais tarde argumentou.
6 A oração que relatamos acima , na p. 1110, é a prova mais eloquente disso.
1114 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

posses e renunciou às suas posses, mas não foi reduzido à condição de

mendigo e admitiu a necessidade de uma posse mínima de bens materiais.
7

Bione parece ter assumido uma posição decididamente contrária aos

princípios, e com a máxima “os bens dos amigos são comuns” mascarou
os seus abusos. 8
De Menipo - se a informação que recebemos é digna de crédito -
somos informados de que emprestou dinheiro ao dia exigindo juros
elevados e que assim "adquiriu grandes riquezas". Isto provocou uma
conspiração, que o despojou de todos os bens. Como consequência disso,
ele teria se enforcado. 9
Cercida teorizou a necessidade de ter uma quantia de dinheiro
suficiente para as necessidades básicas da vida. 10
No que diz respeito à atitude face ao “prazer”, com Bione há um
verdadeiro declínio, tanto que se fala até de cinismo hedonista em relação a
este autor: esta qualificação é certamente excessiva, mas indicativa. O "anti-
hedonismo" dos mestres do cinismo - como vimos - chegou mesmo à
condenação extrema dos prazeres de eros, tais como aqueles que minam ao
mais alto grau a impassibilidade e a autarquia do sábio.
Já Bione, em sua vida, contrariou amplamente esse dogma, bem como
em suas declarações doutrinárias.
Cercida distingue dois tipos de eros: o separado da paixão amorosa e o
combinado com a tempestade de sentimentos. Basta ao sábio afastar-se do
segundo, porque é isso que compromete a impassibilidade. A primeira,
porém, contenta-se com uma “Afrodite da praça”, com poucas oferendas
e “sem se importar com nada”. 11
A miséria da posição de Cercida é evidente: como é muito difícil
reprimir os impulsos eróticos, diz ele essencialmente, deve-se limitar-se à
satisfação da pura necessidade fisiológica. E isto significa - após uma
inspeção mais detalhada - dar satisfação apenas ao que é puramente
animal no homem e reprimir precisamente aqueles aspectos pelos quais o
homem difere do animal.
Até a atitude em relação ao Estado e aos poderosos muda
consideravelmente.

7 Veja Diógenes Laércio, IV, 53 = Kindstrand, T 3.

8 Veja Diógenes Laércio, VI, 99 s.
9 Ver Cercida, fr. 1 Diehl.

10 Veja Diógenes Laércio, IV , 47, 49, 53 s. = Kindstrand, pp. 103 pág.

11 Veja Cercida, fr. 2 e 9 Diehl.

CINISMO ATÉ O FIM DA ERA PAGÃ 1115

Bione parece ter sido amigo do poderoso Antígono Gonatas, e

Cercidas era ele próprio um militante e, ao que parece, um político
bastante habilidoso. 12
Por fim, note-se que as críticas dos primeiros cínicos à religião
popular e tradicional 13 que foram feitas com o objectivo de defender uma
visão mais elevada e pura do divino, tendem a degenerar, por exemplo
com Bione e Cercida, em ateísmo, ou, em qualquer caso, parecem perder
o significado original. 14

3. A criação da “diatribe” como gênero literário típico dos Cínicos –

Neste período, a produção literária dos Cínicos adquire características
definitivas, cuja característica consiste na mistura do sério e do jocoso.
A paródia é usada não para obter efeitos cômicos como um fim em si
mesmo, mas para contestar de forma mais eficaz as convenções e regras
da sociedade que os cínicos consideravam enganosas.
Além disso, parece que a codificação da "diatribe", que teria grande
sucesso, remonta em particular a Bione.
A diatribe é um diálogo curto, de cunho predominantemente popular e
de conteúdo ético. É, em essência, o cínico diálogo socrático.
As composições de Menippo tornar-se-ão verdadeiros modelos
literários raros. Luciano de Samosata foi amplamente inspirado por eles.
As mesmas sátiras latinas de Lucílio e Horácio foram inspiradas na
característica básica dos escritos cínicos, que, na verdade, riam de
costumes castigantes . 15

4. Cinismo nos últimos dois séculos da era pagã – Nos últimos dois
séculos da era pagã o cinismo definhou. Apenas nos é conhecido um
nome de autor cínico neste período: Meleagro de Gadara - cuja actividade
remonta ao início do século I a.C. - embora de pouca importância. 16
A crise do Cinismo, neste período, foi produzida, em primeiro lugar,
pelas causas acima mencionadas; mas as razões sociais e políticas foram
sem dúvida também decisivas: o ethos romano
– agora dominante – tanto a doutrina como a vida cínica eram
repugnantes.

12 Ver Dudley, A History of Cynicism , cit., pp. 69, 75 e seguintes.

13 Ver Giannantoni, VB 330-332.
14 Ver Cercida, fr. 4 Diehl e, para Bione, Kindstrand, T 3.

15 Sobre as características da literatura cínica, cf. Dudley, Uma História do Cinismo , cit.,

pp. 110-116. Kindstrand, cit., passim tem opinião contrária .

16 Veja sobre ele Dudley, A History of Cynicism , cit., pp. 121 e seguintes.
1116 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

O julgamento de Cícero é muito eloqüente:

O sistema dos cínicos deve ser totalmente rejeitado, pois é contrário à
modéstia, sem a qual não pode haver nada de reto, nada de honesto. 17

Contudo, a história do Cinismo não acabou: renasceu na era imperial,

como veremos de imediato na secção seguinte.

17 Cícero, De officiis , I, 41, 148 = VB 515 Giannantoni.

 seção III

REAVIVAMENTOS DO CINISMO NA ERA IMPERIAL

I. Características peculiares do cinismo na era imperial

Vimos como o cinismo atingiu o seu apogeu já no início da era

helenística e como esgotou, por assim dizer, todas as suas possibilidades e
todos os seus recursos. 1
Na verdade, logo depois de Diógenes e de Crates, o Cinismo perdeu
muito do seu vigor original, mostrou uma certa tendência ao
compromisso, e por isso manifestou uma involução que, em alguns
expoentes, acabou por ser quase uma perda de consciência da própria
identidade, tanto de modo que, no final da era pagã, quase não há mais
menção aos cínicos. 2
A vitalidade do cinismo, no entanto, não se esgotou: ele, de facto, não
só ressuscitou na era imperial - o primeiro cínico que conhecemos pelo
nome, Demétrio, floresceu, ao que parece, em meados do século I d.C.
continuaram a viver ou mesmo a sobreviver até ao século VI d.C., ou
seja, durante cerca de meio milénio.
Perante este fenómeno, que em muitos aspectos surpreende, o
problema surge espontaneamente: será que este Cinismo renascido da era
imperial aprofundou as ideias do antigo Cinismo e ganhou novas
perspectivas, ou foi apenas um renascimento, mais ou menos passivo e
cansado , do que já havia sido adquirido e, portanto, uma mera
“repetição”?
Para responder a este problema é necessário referir-se aos três
componentes que distinguem esta filosofia tão particular, e que indicam
também as três direções precisas segundo as quais ela atuou na vida
espiritual do mundo antigo.
Esses componentes são:
a) a "vida cínica",
b) a "doutrina cínica",
c) a «forma de se expressar», ou seja, a «forma literária» típica das
obras dos cínicos.

1 Veja acima , pp. 1087 e seguintes.

2 Veja acima , pp. 1115 seg.
1118 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

No que diz respeito a este último ponto, deve-se notar que os cínicos
deram o seu melhor já nos primeiros séculos da era helenística. 3
Em particular, importa referir que a “diatribe” se tornou agora um
verdadeiro “género literário”, muito difundido e quase insubstituível.
Agora desprovida do sarcasmo e das mordazes cáusticas típicas do
cinismo original, a "diatribe" foi adotada por muitos filósofos da era
imperial, não apenas pelos estóicos, que em certos aspectos estavam
próximos do cinismo (pense nas Diatribes de Epicteto, que falaremos no
próximo volume), mas mesmo por pensadores muito distantes do
cinismo, como Filo Ebreo ou mesmo Plotino. Certas passagens das obras
de Philoni, bem como alguns capítulos das Enéadas , sem dúvida têm a
estrutura de uma diatribe.
Como consequência, este “género literário”, embora criado pelo
Cinismo, tornou-se autónomo e, portanto, deixou de ser o portador
exclusivo da mensagem cínica.
No que diz respeito ao segundo ponto, ou seja, a própria “doutrina
cínica”, deve-se notar que o cinismo renascido não conseguiu obter
inovações significativas, pelas razões estruturais já indicadas acima. 4 Na
verdade, já com Diógenes a doutrina cínica atingiu os limites extremos da
“radicalização”, ou seja, os seus intransponíveis “pilares de Hércules”.
Como resultado, restaram apenas duas possibilidades.
1) A de propor novamente um Cinismo que subsumisse instâncias de
doutrinas semelhantes (em particular do Estoicismo, que na era imperial -
como vimos - já tendia, especialmente em alguns expoentes, a aproximar-
se ainda mais de posições cínicas do que na era anterior ), e de alguma
forma mostrou-se sensível às mesmas exigências religiosas e místicas da
nova era.
2) Ou restava a possibilidade de propor novamente, ainda que com
algumas limitações, o radicalismo do Cinismo original, valendo-se dele,
de diversas maneiras, sobretudo pelas reivindicações libertárias.

Na verdade, os cínicos da época imperial que conhecemos parecem

claramente ter seguido um ou outro destes dois caminhos, sem no entanto
conseguirem resultados de particular interesse, como veremos.
Finalmente, no que diz respeito à “vida cínica”, na era imperial ela
deve ter constituído a verdadeira atração e de longe o estímulo mais forte.

3 Veja acima , pp. 1112 pág.

4 Veja acima , pág. 1112.
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1119

Foi, portanto, o aspecto prático do Cinismo que teve real importância

na época de que estamos tratando .
O facto de Antístenes, fundador do Cinismo, ter desaparecido
gradualmente nas sombras, decididamente eclipsado pelas figuras de
Diógenes e de Crates, está, portanto, muito bem explicado. Na verdade, o
primeiro viveu apenas parte daquela “vida cínica”, que foi, pelo contrário,
criada e vivida de forma paradigmática por Diógenes e Crates.
As Cartas pseudepigráficas atribuídas aos antigos Cínicos, que são
falsificações - produzidas a partir do século I d.C. e com o objectivo de
relançar e difundir o verbo cínico e conquistar almas para ele - são quase
todas atribuídas, de facto, a Diógenes e a Crates. : cinquenta e um são
atribuídos ao primeiro, trinta e seis ao segundo, enquanto apenas um
chegou até nós atribuído a Antístenes e um a Menipo.
Mas se o renascimento do paradigma da “vida cínica” encontrou
alguns espíritos escolhidos que o acolheram com sinceridade de
intenções, encontrou também numerosos aventureiros que distorceram o
seu sentido e que gradualmente contribuíram para o desacreditar e,
portanto, anulá-lo, como veremos. ver. .

II. A corrente cínica, estoica e religiosa da era imperial

1. Demétrio – Demétrio, que, como já referimos, é o primeiro nome

cínico da época imperial de que ouvimos falar, foi contemporâneo de
Sêneca 1 , e foi por ele muito admirado e apreciado.
Leiamos algumas passagens eloquentes, extraídas do De beneficiis,
das Epístolas e do De providentia.
Demetrio Cinico diz muito bem, um grande homem, na minha opinião, até
comparado aos grandes. 2
Há pouco mencionei Demétrio [...] homem de perfeita sabedoria, ainda
que a negue, e constante em seus propósitos, de uma eloqüência

1 Demétrio nasceu provavelmente no início do século I d.C.. Já era conhecido pela sua
doutrina e pela sua vida cínica nos anos em que reinou Calígula, a julgar pelo que nos conta
Sêneca, De benef ., VII , 11. Talvez tivesse deixar Roma pela primeira vez, após a condenação
de Thrasea Peto, de quem era amigo (ver Tácito, Ann ., XVI , 34), em 67 d.C.. A sua expulsão de
Roma em 71 d.C. é certa, devido à sua oposição à política do imperador Vespasiano. Pouco
sabemos sobre os seus últimos anos de vida (provavelmente passados, pelo menos em parte, na
Grécia). Nossa principal fonte de informação é Sêneca, que o frequentava assiduamente.
2 Sêneca, De benef ., VII, 1, 3; tradução de M. Natali, em Sêneca, Todas as obras ,

Bompiani, Milão 2012 3 .

1120 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

adequado para momentos mais sérios, não refinado ou preocupado com

palavras, mas voltado para comunicar um conteúdo com paixão, dependendo
do entusiasmo que o carrega. Não tenho dúvidas de que a Providência deu a
este homem tal vida e tal capacidade oratória para que em nossa época não
faltasse nem exemplo nem censura. 3
Levo comigo para todo lugar Demétrio, o mais virtuoso dos homens e,
abandonando os cardeais, falo com ele seminu e o admiro. E por que não
deveria? Percebi que ele não está faltando nada. Pode-se desprezar tudo, mas
ninguém pode ter tudo: o caminho mais curto para alcançar a verdadeira
riqueza é através do desprezo pelas riquezas. Nosso Demétrio vive assim, não
como alguém que desprezou tudo, mas como alguém que deixou a posse de
tudo para outros.” 4

Demétrio apoiou a necessidade de reduzir a filosofia ao conhecimento

de alguns preceitos e à aplicação rigorosa deles. Existem, sim, disse ele,
muitos conhecimentos interessantes cuja aquisição traz prazer, mas
apenas alguns são essenciais, e esses poucos são fáceis de aprender, pois a
natureza providenciou-os ao alcance de todos.
E aqui estão estes preceitos essenciais:
Se a nossa alma desprezou tudo o que depende do acaso, se se elevou acima do
medo, se não abraçou com ávidas esperanças as coisas imensuráveis, mas aprendeu a
pedir-lhe riquezas, se afastou de si o medo dos deuses e dos homens e sabe que não há
muito o que temer dos homens, nada de Deus; se o homem, desprezando tudo o que
adorna e atormenta a vida,
è tendo percebido que a morte não provoca nenhum mal, mas põe fim a muitos, se ele
se consagrou inteiramente à virtude e, seja qual for o caminho que ela o convida a
percorrer, ele o acha fácil; se, como animal social e gerado para a vida associada, olha
para o mundo como a casa comum de todos e abriu a sua consciência aos deuses e se
comporta sempre como se estivesse em público, temendo mais a si mesmo do que aos
outros: então, tendo escapou das tempestades, parou em terra firme e sob um céu claro e
chegou ao conhecimento perfeito do que é útil e necessário. Todas as outras coisas são
passatempos do nosso tempo livre: podemos dedicar-nos a elas quando a alma já está
segura, mas apenas refinam a alma, não a fortalecem. 5

3 Sêneca, De benef ., VII, 8, 2 s.

4 Sêneca, Epist ., 62, 3; tradução de M. Natali.
5 Sêneca, De benef ., VII , 1, 7.
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1121

Neste contexto, o ponos , ou seja, o “cansaço”, e o exercício que

tempera a alma e a torna capaz de enfrentar todas as adversidades da vida,
recupera todo o seu antigo significado.
Uma existência que nunca sofreu os choques do destino e nunca
enfrentou adversidades, para Demétrio, é “um mar morto”, 6 portanto,
consequentemente, o homem que nunca foi atingido pelas adversidades,
longe de ser feliz, como muitos acreditam, ele está, na realidade, infeliz.
Na verdade, Sêneca relata este seu lema:
Nenhum ser me parece mais infeliz do que o homem que nunca sofreu um
infortúnio. 7

Finalmente, deve-se notar que o cinismo de Demétrio é colorido por

um sentimento religioso considerável, muito próximo daquele que já
havia inspirado o estóico Cleantes.
È novamente Sêneca que nos traz o testemunho mais significativo a
esse respeito:
Lembro-me de ter ouvido também estas palavras corajosas de Demétrio,
um homem de excepcional coragem: «Posso, ó deuses imortais, queixar-me
de vós apenas neste ponto: não me revelaste antecipadamente a tua vontade.
Eu certamente teria me colocado em primeiro lugar na situação concreta em
que me encontro agora, depois do seu telefonema. Você quer levar meus
filhos? Eu os trouxe ao mundo para você. Você quer uma parte do meu corpo?
Pegue; não é uma grande promessa: em breve deixo tudo com você. Você
quer minha respiração? Por que eu deveria atrasar a cobrança do que você me
emprestou? Terei prazer em devolver a você tudo o que você reivindica.
Naquela hora? Eu teria feito mais voluntariamente uma oferta do que uma
devolução. Que necessidade havia de tirar? Você poderia ter recebido. Mas
nem agora você vai tirá-lo, porque nada é tirado, exceto de quem o possui.” 8

Esta concepção expressa um sentimento particular de vida que

também retorna no Neo-estoicismo romano, isto é, no próprio Sêneca e,
sobretudo, em Epicteto, como veremos no próximo livro.

2. Dion Crisóstomo e a sua conversão à «vida cínica» – tese de Demétrio

de que só a adversidade revela o verdadeiro carácter moral de um homem

6 Sêneca, Epist. , 67, 14.

7 Sêneca, De provid ., III, 3; tradução de A. Marastoni, em Sêneca, Todas as obras , cit.
8 Sêneca, De provid ., V, 5 s.
1122 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

homem e que não são aqueles que são provados pelos infortúnios, mas
aqueles que estão protegidos deles que devem ser considerados infelizes,
tem uma esplêndida confirmação nos acontecimentos da vida de Dion
Crisóstomo 9 .
Nascido em uma família de alta classe social na cidade de Prusa, na
Bitínia, Dio formou-se inicialmente em estudos literários e começou
como retórico (como "sofista", para usar a terminologia em uso naquela
época) e até escreveu uma obra contra filósofos em geral e um contra
Musonius em particular.
Em Roma conheceu homens de alta posição e, devido aos estreitos
laços de amizade que tinha com Flávio Sabino, foi condenado ao exílio
quando foi suspeito de conspirar contra o imperador Domiciano.
Banido da Bitínia e da Itália, obrigado a vaguear por países inóspitos e
a ganhar a vida com os empregos mais humildes, privado de tudo o que
preencheu e alegrou a sua vida passada, conseguiu encontrar a sua
vocação básica precisamente devido ao stress destes tempos adversos.
circunstâncias, e assim se tornou um "filósofo". Redescobriu assim a
validade daquela filosofia que apontava, contra a opinião comum, o bem
mais autêntico de ser privado de tudo e de levar uma vida “primitiva”. 10
Eis como o próprio Dio, numa página exemplar, descreve sua
conversão à filosofia cínica:
Os homens que me conheceram [ scil .: nas minhas andanças de um lugar para
outro] olharam para mim e me julgaram, alguns vagabundos, outros, mendigo, alguns,
porém, filósofo. Daqui, pouco a pouco, o nome de filósofo veio até mim, sem que eu
quisesse ou me vangloriasse disso. Muitos dos chamados filósofos, de facto,
proclamam-se como tais, tal como os arautos das Olimpíadas proclamam os
vencedores; no que me diz respeito, entretanto, como outros me deram esse nome, não
pude

9 Dio provavelmente nasceu na última década da primeira metade do século I dC O apelido de

Crisóstomo, que significa "Boca de Ouro", veio de sua habilidade de falar e de sua eloquência
persuasiva. O seu exílio durou de 82 d.C. até ao assassinato de Domiciano, ou seja, até 96 d.C.. Teve
boas relações com Trajano (98-117), em cuja presença proferiu alguns dos seus discursos. Chegou até
nós uma coleção de oitenta orações de Dio, nas quais predomina a forma literária da diatribe. A obra de
H. von Arnim, Leben und Werke des Dio von Prusa , Berlim 1898, que também editou uma excelente
edição, continua fundamental - mesmo que de longa data crítica das obras: Dionis Prusaensis quem
vocant Chrysostomum quae exstant omnia , edidit apparatu critic instruxit J. De Arnim, 2 vols.,
Berolini 1883-1886.
10 Veja Dio, Orazioni , XIII, passim. Que o próprio Diógenes se tornou filósofo porque foi

exilado e privado de tudo era uma crença comummente partilhada; ver, por exemplo, Musonius
Rufus, Diatribe , IX.
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1123

sempre se oponha a todos. Na verdade, aconteceu de eu receber um certo

benefício com esse nome. Na verdade, muitos vieram até mim e me
perguntaram o que eu achava que era o bem e o mal. Consequentemente, fui
obrigado a meditar sobre estas coisas, para poder responder a quem me fazia
essas perguntas. Além disso, convidaram-me para me apresentar e falar em
público. Fui assim obrigado a falar dos deveres dos homens e do que, na
minha opinião, lhes é benéfico. Formei então a crença de que todos, por assim
dizer, eram irrefletidos e que ninguém fazia o que tinha que fazer ou
considerava como poderia libertar-se dos males que o afligem, da grande
ignorância e confusão e como poderia viver uma vida mais adequada e
virtuosa, sendo todos agitados e arrastados para o mesmo lugar e em torno das
mesmas coisas, ou seja, em torno das riquezas, da reputação e de certos
prazeres corporais, sem que nenhum deles consiga libertar-se dessas coisas e
libertar-se de seus alma, assim como as coisas que caem em um vórtice são
giradas e arrastadas em um círculo sem serem capazes de se libertar dele. 11

Os escritos de Diógenes que remontam a este período de exílio

repetem – sem muita originalidade, embora não sem graça e vigor – os
pilares da doutrina cínica, e, neles, a figura de Diógenes predomina
incontestada.
Estes escritos exaltam particularmente o poder libertador da palavra de
Diógenes, reafirmam a validade da cínica tabela de valores, redefendem
certos aspectos da cínica anaideia e sublinham marcadamente a
importância da luta contra o prazer. 12 Aqui está um trecho significativo do
Discurso sobre a Virtude :
Um homem perguntou a Diógenes se ele também tinha vindo [ao Istmo de
Corinto] para ver os jogos e ele respondeu: «Não, mas para levar
vi Eu também estou indo embora." Ele começou a rir e perguntou quem eram
seus oponentes. E Diógenes, olhando para ele, como costumava fazer, disse:
'O mais perigoso e o mais difícil de conquistar e ao qual nenhum dos gregos
pode resistir; Porém, não são adversários que correm, lutam, saltam, boxeiam,
lançam o disco ou o dardo, mas sim aqueles que trazem os homens à razão."
“E quem são eles?”, ele perguntou. «São as dificuldades, respondeu ele, as
mais duras e intransponíveis por homens bem satisfeitos com a comida e
cheios de vapores de orgulho, que passam todos os dias comendo e as noites
roncando, mas que são derrotados por sutis e magros, cujas barrigas são mais
finos que os das vespas.

11 Dio, Orações , XIII, 11-13.

12 Veja especialmente as Orações , VI, VIII, IX e
1124 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Ou você acredita que essas barrigas grandes servem para alguma coisa, esses
indivíduos que quem tem bom senso deveria conduzir, purificar e depois
caçar, ou melhor, sacrificar, cortar em pedaços e depois comer como se faz
com a carne de peixes grandes, que são cozidos em sal e água do mar, para
derreter a gordura, como fazem aqueles que querem untar-se com banha de
porco no Ponto. Na verdade, acredito que essas pessoas têm menos alma que
os porcos. Em vez disso, o homem honesto acredita que as dificuldades são os
seus maiores adversários e aspira a lutar contra elas noite e dia, não para obter
um ramo de appium, como as cabras, nem um ramo de oliveira ou de pinheiro
[com os quais se coroam os vencedores das Olimpíadas e jogos ístmicos], mas
para obter felicidade e virtude ao longo da vida." 13

Esses adversários, especifica Dione, devem ser atacados com extrema

determinação, como se faz com o fogo, que, se atacado sem hesitação,
pode ser apagado, caso contrário terá uma vantagem segura. 14
Mas de longe o pior adversário, tanto para Dione como para os antigos
cínicos, é o prazer, que não usa a força, mas a astúcia e seduz com drogas
nocivas, como fez a feiticeira Circe de quem fala Homero, o que atraiu os
companheiros de Ulisses desta forma, e depois os transformaram em
porcos e animais selvagens.
O prazer nos ameaça de todas as formas possíveis, mesmo durante o
sono, através de sonhos insidiosos. Para se defender do prazer é
necessário afastar-se dele tanto quanto possível ou lidar com ele apenas
na medida do estritamente necessário.
Portanto Dio conclui:
Um homem verdadeiramente forte é verdadeiramente forte quando consegue
escapar o máximo possível dos prazeres: na verdade, não é possível frequentar o prazer
e experimentá-lo por um período de tempo sem ser arruinado por ele. Assim que ela
leva vantagem e conquista a alma com seus filtros, os efeitos produzidos pela feiticeira
Circe seguem imediatamente. 15

3. A segunda fase da vida e do pensamento de Dion Crisóstomo –

Com a morte de Domiciano, Dion regressou a Roma, e com o fim do
exílio também chegou ao fim a sua “vida cínica”; sua própria visão
filosófica se ampliou, abrangendo numerosos conceitos estóicos e até
algumas sugestões platônicas.

13 Dio, Orações , VIII, 11-16.

14 Veja Dio, Orações , VIII, 19.
15 Dio, Orações , VII, 24.
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1125

A oração intitulada Euboico ainda sofre fortes influências cínicas , na

qual fala de uma família de caçadores, que, longe da cidade, em contacto com
a natureza, vivem pacificamente, satisfazendo apenas as necessidades mais
elementares e essenciais, sem desejos do supérfluo. e sem ambições vãs, e
consegue, desta forma, mesmo sem saber, a vida ideal. Dio não tem dúvidas
de que viver na pobreza e não no meio da riqueza representa “viver de acordo
com a natureza ( kata; fuvsin )”. 16
A partir dessa concepção de caráter primorosamente moral, ele propõe
a solução para o problema social da pobreza das classes populares, que se
tornava cada vez mais preocupante nas grandes cidades: seria preciso
conseguir aqueles que ele define como "respeitáveis" fora da cidade, isto
é, aqueles pobres que levam uma vida honesta, levam-nos para viver no
campo, e aqui ensinam-nos a obter os meios de subsistência da forma
mais natural. 17
È Não há dúvida de que Dio pretendia apresentar este programa não
apenas para fins teóricos, mas como uma solução concreta para os graves
problemas sociais do momento histórico em que viveu.
Outro grupo de escritos de natureza política compostos no período que
se seguiu ao exílio ainda reflete ideias cínicas, mas enquadradas na
perspectiva estóica mais ampla da monarquia universal da qual Zeus é rei.
18

O governo ideal é, para Dio, o monárquico, e o monarca ideal é o

melhor dos homens, o homem mais virtuoso.
Lemos na Oração IV, onde os protagonistas são Diógenes (porta-voz
de Dion) e Alexandre (que provavelmente representa, de alguma forma, o
imperador Trajano, a quem o discurso é dirigido):
Então Alexandre perguntou a Diógenes: "Qual a melhor forma de praticar a arte
real?" Diógenes olhou-o severamente de baixo e respondeu: «Não se pode praticar a
arte real de maneira maligna, assim como não se pode ser um homem mau e honesto!
Na verdade, o rei é o melhor dos homens, o mais corajoso, o mais justo, o mais
humano, e é invencível em relação a todos os esforços e a todos os desejos.” 19

O rei deve ser um “pastor de gente”, segundo o famoso ditado de

Homero, 20 e deve ser o imitador do maior de todos os reis, ou seja,
16 Dio, Orações , VII, 81.
17 Dio, Orações , VII, 107 s.
18 Veja as quatro primeiras Orações , passim.
19 Dio, Orações , IV, 24.
20 Veja Ilíada , I, versículo 263.
1126 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

isto é, o Rei que governa todo o Universo, ou seja, Zeus. Lemos, por
exemplo, na Oração I:
Entre os reis, visto que, creio, recebem seu poder e função de Zeus, aquele
que, olhando para Zeus, ordena e governa com justiça e bondade de acordo
com a lei e a vontade de Zeus, tem um bom destino e um fim propício. 21

E pouco antes de Dione especificar:

O primeiro e supremo Rei deve sempre imitar os mortais e aqueles que
governam os assuntos dos homens no cumprimento de suas responsabilidades,
para isso, na medida do possível, regulando e assimilando ( ajfomoiou'nta" )
sua própria maneira de agir. 22

Em vez disso, a Oração XXXVI (com o título Boristênica ), que

contém (entre outras coisas) uma verdadeira cosmologia estóica, e a
Oração XII (com o título Olímpico ), que demonstra como a ideia de
Deus é inata em todos os homens, sejam gregos ou bárbaro.
Também em Dio, como no neoestoicismo paralelo, aparece a ideia de
"parentesco" e do "vínculo natural" ( suggevneia ) que une os homens aos
Deuses, e portanto a ideia da irmandade de todos os homens. 23
Tal como no movimento platónico médio paralelo, em Dio aparece
não só a ideia já indicada acima de que os homens devem “imitar a Deus”
e “assimilar-se a ele”, 24 mas mesmo a doutrina de que o “Demônio do
homem” é o seu nous , o seu « intelecto» (nota: não o simples yuchv ,
mas o nou'" ):
Os demônios bons e maus, que trazem infortúnio e fortuna, não estão fora do
homem: o intelecto que é próprio de cada homem ( oJ de; i{deus" eJkavstou nou'" ),
este é o Demônio do homem que possui: o Demônio de um homem sábio e bom é bom,
o de um homem mau é mau, e, assim, o de um homem livre é livre, o de um escravo é
escravo, o de um homem real e magnânimo é régio e miserável é o de um homem
miserável e vil. 25

21 Dio, Orações , I, 45.

22 Dio, Orações , I, 37.
23 Veja Dio, Orazioni , XII, 61.
24 Veja a última etapa acima.
25 Dio, Orações , IV, 79.
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1127

III. A corrente do cinismo inspirada no antigo radicalismo de protesto da era imperial

1. Enomaus de Gadara – A componente radical e protestante do

cinismo antigo – que encontra a sua expressão mais típica na «anaideia» e
na «parrhesia», como vimos – volta ao primeiro plano em Oenomaus. 1
Em seus escritos ele provavelmente tratou de toda a gama do tema
cínico, mas recebemos informações detalhadas e extensos extratos de
apenas uma obra, que levava o título A Exposição dos Charlatães . 2 Neste
trabalho Oenomaus lançou um ataque massivo contra o oráculos e contra
a possibilidade de profecias e mânticas.
Ele examinou analiticamente as profecias mais famosas do oráculo de
Delfos, mostrou sua inconsistência e especiosidade, e também apresentou
algumas razões filosóficas contra a possibilidade das próprias profecias.
Os argumentos filosóficos (os únicos que aqui nos interessam) não se
baseavam numa negação genérica da existência da Divindade e dos
Demónios. Na verdade, Oenomaus, como os cínicos em geral, não era
ateu; ele acreditava, porém, que a Divindade não deveria se preocupar
com as coisas humanas, e que, portanto, as supostas profecias nada
tinham de demoníaco ou divino, mas eram apenas boas e boas fraudes.
Os argumentos em causa apelavam à contradição existente entre a
afirmação da existência do “Destino” ou da “Necessidade” que tudo rege,
por um lado, e a admissão da liberdade humana, por outro. A mântica
demonstra o seu absurdo na medida em que apela, ao mesmo tempo, a
ambos estes pressupostos, que são mutuamente exclusivos. Nosso
filósofo escreve:
È é completamente ridículo sugerir ao mesmo tempo que algo depende do
homem e, no entanto, que ele é dominado pelo Destino. 3

Esta contradição torna a credibilidade dos oráculos (e dos mânticos

em geral) absurda em todos os sentidos.

1 Enómao viveu na primeira metade do século II d.C.. Parece que o seu florescimento
remonta ao reinado de Adriano.
2 Esses extratos foram preservados para nós por Eusébio, Praep. evangeli ., V, 18-36;

VOCÊ,
1-42 .
3 Oenomaus, perto de Eusébio, Praep. evangélico , VI, 7, 23 .
1128 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Em primeiro lugar, torna absurda a suposta liberdade de Apolo de

profetizar, porque, se tudo fosse necessário, Apolo em Delfos não poderia
ficar calado, mesmo que quisesse, e, a qualquer momento, ele, longe de
poder fazer o que quer, vontade, deve fazer o que a Necessidade
estabeleceu. 4
Em segundo lugar, mesmo que os oráculos fossem possíveis, eles não
teriam sentido, pelo menos na medida em que comandam alguma coisa,
porque, admitida a Necessidade, nada permaneceria no poder do homem.
Nesta viva controvérsia, compreendemos como Enómao teve de
desferir um golpe sobretudo contra os estóicos, que, com a sua doutrina
do Destino, pretendiam dar uma base filosófica à mântica. 5
Os estóicos – segundo Enómao – não são coerentes: na verdade
afirmam que o homem pode ser virtuoso; além disso, estão ao mesmo
tempo certamente convencidos de que o homem não pode sê-lo contra a
sua própria vontade, mas apenas através de deliberação espontânea. Mas
se assim for, não há ninguém, “Deus ou Sofista”, que se atreva a afirmar
que esta deliberação espontânea depende da necessidade, pela evidente
contradição; e se for esse o caso, o seu fatalismo não se sustenta.
E, com uma onda de “parresia” cínica, Oenomaus conclui:
E se ele ousar afirmar isso [ scil : que o que é deliberadamente escolhido
também depende da necessidade], não formularemos mais argumentos contra
ele, mas daremos a mão a um nervo de boi, o mais bem esticado, como
o que serve para endireitar os malandros, e quebraremos seus lados. 6

2. Demonatte – Um expoente da corrente radical do Cinismo foi

também Demonatte, 7 contemporâneo de Oenomaus.

4 Veja Oenomaus, perto de Eusébio, Praep. evangeli. , VI, 7, 1.

5 Veja abaixo , pp. 1354 e segs.
6 Oenomaus, perto de Eusébio, Praep. evangélico , VI, 7, 42.

7 Demonatte nasceu em Chipre e viveu muito tempo em Atenas, onde morreu com quase

cem anos, deixando-se morrer de fome ao perceber que não era mais autossuficiente. Teve como
professores os cínicos Demétrio e Agátobulo e o estóico Epicteto (ver Luciano, Vida de
Demonatte , 3). As datas de nascimento e morte não são conhecidas. Alguém propõe – com base
nas informações limitadas que recebemos – conjecturalmente 70 e 170 DC (aproximadamente)
como as datas de sua vida. Em qualquer caso, parece certo que a actividade de Demonatte pode
ser situada no século II d.C.. A nossa principal e quase única fonte de informação sobre este
cínico é a Vida de Demonatte, escrita por Luciano, ou, em todo o caso, atribuída a ele. Mesmo
supondo que esta pequena obra não fosse de Lucian, seu valor não mudaria, pois o autor parece
ter muita familiaridade com Demonatte (ver nota 21 abaixo). As passagens lucianas são relatadas
na tradução de L. Settembrini, em Luciano di Samosata, Tutti le opere , cit.
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1129

Na verdade, Demonatte moderou, em alguns pontos, certos excessos

de cinismo: «não distorceu os seus costumes e maneiras para ser
admirado», diz-nos Luciano, 8 que é atrair ostensivamente a atenção das
pessoas para si, e, em particular, ele não se entregou a gestos extremistas
típicos da cínica “anaideia”.
Por outro lado, confessou expressamente que não admirava apenas
Diógenes, mas que respeitava Sócrates e amava Aristipo. 9
Ele também estudou os pensamentos de outros filósofos, e não de
forma superficial; isso não é algo comum entre os cínicos. 10
Do cinismo tirou, antes de tudo, o grande amor pela liberdade e pelo
“falar franco”, e fez com que a felicidade consistisse na “liberdade”.
Aqui estão alguns depoimentos significativos de Luciano:
Demonatte [...] desprezou todos os bens humanos, nunca quis outra coisa
senão ser livre e falar livremente. 11
«Alguém lhe perguntou onde ele colocava sua felicidade. Ele respondeu: “Só o
homem livre é feliz”. E ele disse: «Há muitos gratuitos!». E ele: “Para mim é livre
aquele que não teme nem espera nada”. E ele: «Mas como pode existir tal, se todos
somos servidores destas duas paixões?». E ele: «Se considerares as coisas humanas,
descobrirás que não há razão para ter esperança ou medo delas, porque todas as coisas
agradáveis e desagradáveis passam». 12

Mesmo a sua atitude em relação à religião pública, aos mistérios e

crenças sobre a alma e o seu destino na vida após a morte estava em plena
harmonia com o radicalismo cínico e, de facto, por esta mesma razão ele
foi acusado e levado a julgamento, com base na acusação formal de nunca
ter sido visto sacrificando aos deuses e de nunca ter sido iniciado nos
mistérios de Elêusis.
Defendeu-se brilhantemente da acusação, sustentando, em primeiro
lugar, que os Deuses não têm necessidade dos sacrifícios dos homens e,
no que diz respeito aos mistérios, que não poderia em caso algum
respeitá-los e não falar deles aos não iniciados. : na verdade, se lhe
parecessem ruins, ele o teria revelado para desviar os não iniciados das
coisas ruins, e se se revelassem bons para ele, ele teria contado a todos
sobre eles, pelo amor da humanidade. 13
8 Luciano, Vida de Demonatte , 5.
9 Ver Luciano, Vida de Demonatte , 5; 62.
10 Veja Luciano, Vida de Demonatte , 4.

11 Luciano, Vida de Demonatte , 3.

12 Luciano, Vida de Demonatte , século XIX.

13 Veja Luciano, Vida de Demonatte , 11.

1130 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

A respeito de suas opiniões sobre a imortalidade da alma e seu

destino, eis o que relata Luciano:
Alguém lhe perguntou se a alma é imortal. “É tão imortal quanto qualquer
outra coisa”, respondeu ele. 14
Alguém lhe perguntou: “O que você acha que existe no inferno?”.
«Espere até eu chegar – respondeu ele – e de lá lhe escreverei». 15

Até o culto ao “exercício” e ao “esforço” foi por ele reiterado e a

“autarquia” foi exaltada. 16
Além disso, Demonatte retomou o componente filantrópico do
cinismo, que, antes dele, Crates sobretudo soubera afirmar. Luciano
escreve a esse respeito:
Nunca foi visto gritando, discutindo ou se irritando, nem mesmo se tivesse que
repreender alguém: censurava seus vícios, mas perdoava os perversos, e dizia que
deveríamos imitar os médicos que tratam as doenças e não desdenham os doentes. Ele
acreditava que errar pertence aos homens, mas levantar os que caíram no erro pertence a
um Deus, ou a um homem semelhante a um Deus .

Ainda é:
Ele tentou reconciliar irmãos discordantes, fazer a paz entre esposas e
maridos e, às vezes, nas dissensões do povo, falava apropriadamente e
persuadia a multidão a fazer o bem ao país. Sua filosofia era desta natureza:
doce, amável, alegre. Só a doença ou a morte de um amigo lhe doía porque
considerava a amizade o maior bem dos homens: e por isso era amigo de
todos, e considerava como próximo qualquer pessoa que fosse homem. 18

E finalmente:
Viveu por volta dos cem anos sem doenças, sem dores, sem incomodar
ninguém, sem pedir nada, útil aos amigos, sem nunca ter tido inimigo. Os
atenienses e todos os gregos tinham tanto amor por ele que, quando ele
faleceu, os magistrados se levantaram e todos ficaram em silêncio. Sendo
muito avançado em anos, muitas vezes acontecia de entrar por acaso

14 Luciano, Vida de Demonatte , 32.

15 Luciano, Vida de Demonatte , 43.
16 Veja Luciano, Vida de Demonatte , 3.
17 Luciano, Vida de Demonatte , 7.
18 Luciano, Vida de Demonatte , 9 s.
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1131

em uma casa, e lá ele comia e dormia, e as pessoas daquela casa acreditavam

que um deus havia aparecido, e que um bom gênio havia entrado em sua casa.
19

3. Peregrinus Proteus – De Peregrinus (chamado Proteus por vontade

própria) 20 somos informados detalhadamente, assim como de Demonatte,
apenas por Luciano, mas com narração de sinal contrário. 21
Luciano tece um verdadeiro panegírico sobre Demonatte com a
intenção expressa de tê-lo como exemplo, enquanto contra Peregrinus
escreve um panfleto, com a intenção expressa de expô-lo ao ridículo
público. É difícil dizer até que ponto Luciano vai longe demais ao
idealizar o primeiro e difamar o segundo. É certo que o pouco que Gélio
nos conta sobre Peregrino (que ouviu em Atenas) parece ser de natureza
muito diferente. 22
Peregrino Proteo apresenta a mais impensável fusão entre
religiosidade, ou melhor, misticismo, e radicalismo anárquico tipicamente
cínico, aliado a uma boa dose de espírito de aventura.
Caindo sob suspeita de parricídio, ele teve que deixar sua cidade natal
e foi para a Palestina. Luciano diz que Peregrinus estrangulou o pai "não
querendo que ele vivesse além dos sessenta" e que sua retirada de sua
terra natal foi uma autocondenação ao exílio.
Na Palestina, ele ligou-se aos cristãos, cujas doutrinas parecia
partilhar, e de facto escreveu "muitos livros" sobre estas doutrinas. 23 Por
ter sido uma das figuras de maior destaque entre os cristãos – ou pelo
menos considerada uma – foi lançado na prisão, o que lhe trouxe grande
fama e autoridade entre os cristãos.
Luciano absolutamente não acredita que Peregrinus tenha aderido à
religião cristã de boa fé e escreve textualmente:
Assim, Peregrino, sob o pretexto da prisão, recebeu deles muitas riquezas
e fez para si grandes provisões para o futuro. Já que esses desgraçados [ scil :
cristãos] acreditam que serão imortais e viverão na eternidade; e, portanto,
eles desprezam a morte e vão em direção a ela de boa vontade. E então o seu
primeiro legislador convence-os de que são todos

19 Luciano, Vida de Demonatte , 63 .

20 Peregrinus nasceu em Pario, na Propôntida, provavelmente no início do século II dC e
morreu em 165 dC (ou 167, como alguns pensam).
21 Pessoalmente, não acreditamos que existam razões suficientes para negar a Luciano a

autoria da Vida de Demonatte (ver acima , nota 7) e, portanto, estamos inclinados a considerá-la
autêntica.
22 Veja Gellius, Noct. Att ., XII, 11, 17 .

23 Veja Luciano, Sobre a Morte de Peregrinus , 11.

1132 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

irmãos entre si: e ao se converterem, negam os deuses dos gregos, adoram

aquele sábio crucificado e vivem de acordo com suas leis. Por esta razão,
desprezam igualmente todos os bens e acreditam que são comuns, e não se
importam com eles quando os possuem. Portanto, se entre eles surgisse um
impostor esperto que soubesse lidar bem com eles, logo ficaria rico,
zombando dessa gente crédula e tola. 24

Libertado pelo procônsul, Peregrinus regressou à sua terra natal, onde

- Luciano sempre diz - para evitar um julgamento, já que a indignação
pela morte do pai que lhe é atribuída ainda estava viva, deixou ao povo os
bens que lhe restavam. E, como apareceu na reunião com o típico
penteado cínico – cabelos longos, capa esfarrapada, bolsa nos ombros e
bengala na mão -, o povo o saudou como um verdadeiro filósofo e
seguidor de Diógenes e de Crates. 25
Voltou então a peregrinar, ainda recebendo o apoio dos cristãos, que,
porém, depois de algum tempo, o abandonaram.
Luciano quer fazer acreditar que o motivo do rompimento foi ter
comido “alguma comida proibida”, mas pela forma como fala mostra que
é o primeiro a não acreditar. 26
Depois de tentar em vão reaver as substâncias deixadas ao povo,
Peregrinus foi ao Egito, ao cínico Agátobulo, para aprender - diz Luciano
com desenfreada ironia - a doutrina que ensina a masturbar-se em
público, sustentando que se trata de "uma questão da indiferença" (isto,
lembre-se, é uma manifestação típica da "anaideia" cínica) . 27
Esteve então na Itália, de onde foi expulso - diz Luciano -, porque se
esforçava para falar mal de todos, aproveitando-se habilmente da
indulgência do imperador; seus seguidores disseram, porém, que ele foi
expulso por seu discurso franco e ousado, típico dos cínicos. 28

4. A morte que Peregrinus Proteus comete na fogueira e conclusões

sobre o personagem - De volta à Grécia - Luciano sempre diz -
continuou a praticar sua linguagem obscena, até que, tendo caído no
desprezo de todos, decidiu cometer morte voluntária na fogueira por
ocasião dos Jogos Olímpicos, desejosos de ser comentados a todo custo e
de ganhar fama entre a posteridade.

24Luciano, Sobre a Morte de Peregrinus , 13.

25Veja Luciano, Sobre a Morte de Peregrinus , 15.
26 Veja Luciano, Sobre a Morte de Peregrinus , 16 .
27 Veja Luciano, Sobre a morte de Peregrinus , 17. (Agátobulo também foi professor de

Demonatte; veja Luciano, Vida de Demonatte , 3; veja acima , nota 7).

28 Veja Luciano, Sobre a Morte de Peregrinus , 18.
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1133

Naturalmente, Peregrino e seus seguidores deram muitas outras razões: a

morte na fogueira deveria servir ao bem dos homens, isto é, ensiná-los a
desprezar a morte e a tolerar o tormento. 29 Na verdade, sabemos que o
modelo que Peregrino pretendia imitar era, além do de Hércules, o dos sábios
indianos (os Gimnosofistas), em cujo modo de pensar e de viver o cínico
Onesícrito - que havia participado da expedição de Alexandre no Oriente –
ele havia reconhecido
estreitas analogias com a dos cínicos. 30
Luciano, que pôde presenciar pessoalmente o incêndio, sempre relata
que estas foram as palavras precisas de Peregrino:
Disse que queria colocar uma coroa de ouro numa vida de ouro: ter vivido
como Hércules, querer morrer como Hércules e “desaparecer no ar”. “Quero”,
disse ele, “fazer muito bem aos homens, mostrando-lhes como a morte deve
ser desprezada”. 31

Concluindo, Peregrinus Proteus foi certamente algo mais do que o

aventureiro, ainda que de alta classe, que Luciano nos pinta. Isto é
comprovado pelos numerosos seguidores que teve, tanto inicialmente
entre os cristãos como mais tarde, quando abraçou o cinismo, entre os
pagãos, e o testemunho de Gellius reconfirma isso claramente. 32
Gellius diz expressamente que conheceu Peregrinus pessoalmente "
virum gravem et constantem ", quando esteve em Atenas, que o encontrou
" in quodam chovel extra urbem", que lhe fez muitas visitas e que o ouviu
falar de muitas coisas e "utiliter et honest ". 33
Infelizmente, Gélio relata apenas um ponto da doutrina de Proteu, mas é
digno de consideração, que é que o homem sábio não deve pecar, nem
mesmo que o seu pecado pudesse permanecer desconhecido de todos, tanto
dos deuses como dos homens, uma vez que não se deve abster-se de cometer
pecados por medo do castigo ou da infâmia, mas por amor ao bem como tal.
34

Peregrinus Proteus representa, como já referimos, um momento de

encontro entre o cinismo, bem como com a componente oriental, com o
misticismo que se espalhava cada vez mais não só entre os cristãos, mas
também entre os pagãos e que constitui um dos da era imperial. .

29 Veja Luciano, Sobre a morte de Peregrinus , 23 e seguintes.

30 Veja acima , pág. 1111.
31 Luciano, Sobre a Morte de Peregrinus , 33.
32 Veja Gellius, Noct. Att ., XII, 11.
33 Veja Gellius, Noct. Att ., XII, 11, 1 .
34 Veja Gellius, Noct. Att ., XII, 11, 2 s.
 seção iv

O CINISMO DA ERA IMPERIAL

COMO FENÔMENO DE MASSA

1. Ambiguidade fundamental do cinismo que se tornou um fenômeno

de massa – Não há figuras notáveis de cínicos após o século II DC.
Conhecemos alguns nomes de cínicos do século IV d.C. através dos
escritos do imperador Juliano, mas são, para nós, nomes sem rosto 1 .
Sabemos algo mais sobre o cínico Máximo, que também viveu no
século IV, que misturou cinismo com cristianismo. 2
Por fim, temos notícias do cínico Salústio, que viveu até o início do
século VI d.C., que parece ter reavivado o ascetismo dos antigos cínicos e
também parece ter se baseado, em alguns aspectos, em Dion Crisóstomo.
3

Mas o sucesso do cinismo na era imperial não se deveu - como já

notamos acima - a reelaborações doutrinárias originais de pensadores
proeminentes, nem a inovações literárias do kynikós tropos , mas sim a
uma fortíssima atração exercida sobretudo por «vida cínica», de kynikós
bios.
E a prática da “vida cínica”, na época imperial, tornou-se um
verdadeiro fenómeno de massas, que interessou largamente às classes
sociais mais pobres, que no kynikós bios acreditavam ter encontrado um
meio de escapar às suas condições infelizes, um meio de libertação .
Pode-se certamente afirmar que nenhuma filosofia da antiguidade teve
uma difusão entre as classes populares, mesmo remotamente comparável à
cínica, e, neste sentido, a definição do Cinismo como “filosofia do
proletariado grego” 4 tem a sua justificação precisa.
È Contudo, é certo que esta popularidade nasceu e sobretudo cresceu
em grande parte sob o signo da ambiguidade. Na verdade, resulta da
nossa

1 Ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 1, p. 803, nota 2.
2 É difícil reconstruir os traços da figura de Máximo e o significado da união entre Cinismo
e Cristianismo feita por ele, visto que dele somos informados por fontes hostis (sobretudo somos
informados por Gregório Nazianzen, Orat. , XXIII ).
3 Ver Damascio, Vit. Isid. , frag. 138-139; 144-154; 159 Zintzen.

4 A expressão é de K. W. Göttling, retomada e tornada famosa por Th. Gomperz, em seus

Pensadores Gregos , cit., II, p . 572.

1136 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

fontes, que muitos - aliás mesmo a grande maioria dos seguidores -

confundiram o espírito da "vida cínica" com as suas manifestações
externas, e acreditaram que bastava usar o "uniforme cínico" - o manto, o
alforje e o bastão - e vagando de cidade em cidade como verdadeiros
mendigos, repetindo algumas fórmulas grosseiras e banais de Diógenes,
para serem autênticos cínicos.
Era, portanto, inevitável que um grande descrédito caísse sobre esta
verdadeira multidão de cínicos.

2. Uma página significativa de Luciano sobre o cinismo como

fenômeno de massa - A descrição mais eficaz desse fenômeno de
"cinismo de massa" na era imperial é-nos oferecida por Luciano em Os
Fugitivos , em que a Filosofia é representada no ato de reclamar a Zeus
pelos infortúnios sofridos por esses autodenominados filósofos cínicos.
Aqui está o passo mais significativo:
Júpiter – Você ainda não me conta, ó Filosofia, quais ofensas você teve,
mas só fica indignado .
Filosofia – Odes, ó Júpiter, tais como são . Uma raça de canalhas, em sua
maioria servos e mercenários, que não conviveram comigo quando crianças
devido a outras ocupações; porque ou serviam e trabalhavam por conta de
outrem, ou praticavam outras artes a que essas pessoas estão habituadas, como
a do sapateiro, ou do ferreiro, ou de purgar, ou desembrulhar a lã para torná-la
mais manejável para as mulheres e mais fácil fiá-las e espalhá-las bem
fininhas, quando puxam a trama da roca, ou fiam a liça: portanto aplicado a
essas coisas desde a infância, nem sabiam meu nome. Mas então eles se
tornaram homens, e viram o respeito que o mundo inteiro tem pelos meus
amigos, e como as pessoas os deixam falar francamente, e ficam satisfeitos
em serem regulados por eles, e obedecem aos seus conselhos, e se forem
repreendidos se submetem, eles pensaram que este era um comando
verdadeiramente real. Aprender o que era necessário para ter tanta autoridade
era muito longo para eles, na verdade impossível: as artes eram escassas e
com dificuldade e mal conseguiam fornecer o que era necessário; para alguns,
a servidão ainda parecia séria e, como realmente é, insuportável. Portanto,
pensando e repensando, resolveram lançar a última âncora, chamada de
sagrada pelos marinheiros; e agarrou-se às belas poltronas, ajudando-se mais
com a audácia, a ignorância e a impudência, que têm em abundância, e tendo
estudado certos insultos novos para tê-los sempre prontos na boca, apenas
com essas disposições (e pense, provisões para a filosofia !) assume uma
vestimenta grave e uma aparência semelhante à minha, precisamente como
Esopo diz que o asno de Cumas fez, que, tendo se coberto com a pele de um
leão, corajosamente acreditou ter se tornado um leão também: e havia certos
tolos que acreditaram nele. É muito fácil, como você sabe, e fácil imitar o
resto de nós,
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1137

externamente eu digo; e não é preciso muito para vestir uma capa, pendurar
uma bolsa no ombro, segurar uma clava na mão e gritar, ou melhor, zurrar e
latir, e insultar a todos. O respeito que se dá ao vestido lhes dá a segurança de
não sofrer nada por isso: e a liberdade
è bonitos e seguros, apesar do dono levar uma surra de pau se quiser recuperá-
los; a comida não é mais escassa, nem como focaccia magra de antemão; o
acompanhamento não é mais salame ou alho, mas pedaços de carne de todos
os tipos; vinho requintado e tanto dinheiro quanto quiserem. Na verdade, eles
estão cobrando um tributo ou, como dizem, tosquiando as ovelhas; e muitos
dão por respeito ao vestido ou para não ouvirem falar mal de si mesmos. E
talvez eles tenham entendido ainda outra coisa: que estão agrupados com os
verdadeiros filósofos; e que ninguém pode julgar e discernir o que está dentro
se o que está fora for semelhante. Eles não permitem nenhuma discussão, se
alguém perguntar de forma tão clara e breve; mas imediatamente gritam,
recorrem à grosseria, que é o seu forte, e pegam no bastão. Se procurarmos os
factos, encontraremos muitas palavras: se quisermos julgá-los pelas palavras,
eles dizem-nos para olhar para as suas vidas. Para que toda a cidade esteja
cheia desses canalhas, principalmente aqueles que se autodenominam
seguidores de Diógenes, Antístenes e Crates, sob a bandeira do cão; que não
retratam as boas qualidades do cachorro, a vigilância, a guarda da casa, a
lealdade ao dono, a memória, mas se esforçam para imitar os latidos, a gula, a
rapacidade, a lascívia contínua e a lisonja, e abanar o rabo quando alguém dá,
e ficar perto das mesas. Agora você verá em breve o que acontecerá. Que
todos os outros deixarão as lojas e abandonarão as artes quando virem que
trabalham e se cansam de manhã à noite, curvados sobre o trabalho e mal
ganhando a vida com ele; e esses preguiçosos e impostores chafurdam em
todos os bens, perguntam como eram as coisas deles, recebem prontamente,
ficam indignados se não os têm, e nem sequer agradecem quando os têm. Isso
lhes parece um pedaço da vida da idade de ouro, e aquele mel realmente
chove do céu em sua boca. E, no entanto, seria menos maléfico se esta corrida
não nos causasse mais danos. Essas figuras sérias e severas fora e em público,
se encontrarem um menino bonito ou uma mulher bonita, e esperarem por
isso, ah, as coisas que fazem não podem ser ditas. Alguns ainda, depois de
terem desonrado as esposas dos seus convidados, levam-nas embora, como o
jovem troiano, mas tomem cuidado para torná-las filósofas; e então as
agrupam entre todos os seus companheiros, acreditando estar colocando em
prática uma doutrina de Platão, sem entender em que sentido aquele homem
divino queria que as mulheres fossem comuns. As coisas sujas que fazem nos
banquetes e a embriaguez que ali ficam seriam demais para dizer. E enquanto
eles fazem essas coisas, o que você acha? condenam a embriaguez, o
adultério, a lascívia, a ganância! Não há nada tão contrário ao outro quanto
suas palavras aos seus atos. Assim, eles dizem que abominam a bajulação e,
em matéria de bajulação, Gnatho e Strutia passam em pé de igualdade;
recomendar que outros digam a verdade, e eles não poderiam-
1138 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

eles podem mover a língua sem mentir: o prazer é o inimigo de todas as palavras, e
Epicuro é o grande adversário, mas na verdade eles não buscam nada além do prazer.
Rabugentos, fofoqueiros, mais zangados que as crianças, dá até vontade de rir vê-los
enfurecidos por algum assunto trivial, ficarem lívidos, olharem ao redor com orgulho,
com a boca cheia de espuma ou melhor, de veneno. E vá em frente, quando sair aquela
escória de palavras: Nem ouro nem prata, por Hércules, procuro ter; basta um centavo
para comprar tremoços; uma fonte ou um riacho me dará de beber. E então um pouco
eles não pedem óbolos, nem algumas dracmas, mas riquezas inteiras. Qual comerciante
enriquece tanto com seu tráfego quanto estes ganham com filosofia? E depois de
juntarem o suficiente e engordarem, jogando fora seu pobre manto, às vezes compram
campos, e roupas finas, e meninos cabeludos, e edifícios inteiros, enviando um cancro
para o saco de Crates, para o manto de Antístenes, e para o manto de Antístenes. ao
barril de Diógenes. As massas que veem isso já cuspiram filosofia, acreditam que todos
são do mesmo tipo, e me acusam de dar tão belos preceitos. Portanto, durante muito
tempo me foi impossível atrair alguém para mim, e acontece tanto comigo quanto com
Penélope, que por mais que eu teça, tudo num momento
è desfeito: e a Ignorância e a Injustiça riem disso, vendo que faço um trabalho
que nunca se realiza, e um esforço inútil. 5

3. Diferenças fundamentais entre a figura do “verdadeiro Cínico” e a

do “falso Cínico” - Luciano sabe muito bem, apesar de sua constante
polêmica, que o Cinismo autêntico é algo completamente diferente deste
fenômeno de verdadeira degeneração: sua exaltação do cínico Demonatte
, que aponta - como já tivemos oportunidade de referir - como um
verdadeiro modelo a imitar, é a prova mais eloquente do que dizemos. 6
Mas mesmo antes de Luciano, Séneca, 7 Musonius 8 e sobretudo
Epicteto 9 distinguiram drasticamente o Cinismo autêntico das suas
degenerações. Com efeito, Epicteto - no preciso momento em que se
rebelou contra as paródias do kynikós bios que presenciou - procedeu a
uma real idealização dos traços daquilo que, para ele, deveria ser o
"verdadeiro Cinismo" - como acima demonstrámos - , fazendo isso de
novo

5 Lucian, Os Fugitivos , 12-21.

6 Veja acima , pp. 1129 pág.
7 Veja Sêneca, Epist ., 51, 14.

8 No final da Diatribe XVI de Musonius lemos: «Ao fazer isto [ scil .: exercitar a razão

corretamente], você filosofará e não terá que se enrolar em uma capa ou viver sem túnica ou
deixar crescer o cabelo ou distanciar-se do comportamento comum da maioria das pessoas.: isso
também é adequado para os filósofos, mas filosofar não consiste nisso, mas sim em ter
pensamentos e raciocínios adequados sobre eles . "
9 Veja Epicteto, Diatribe , III, 22, passim .
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1139

as contradições em que se debatia o cinismo da época eram mais

estridentes.
Aqui está o que Epicteto prescreveu àqueles que aspiravam ser um
verdadeiro cínico:

Em primeiro lugar, no que lhe diz respeito, você não deve mais se
assemelhar, em seu modo de agir, ao que você é agora, não deve mais acusar
nem a Deus nem ao homem. Você deve remover completamente o desejo e
transferir a aversão apenas aos objetos que dependem da escolha moral; você
não deve sentir raiva, raiva, inveja ou pena . 10

Ainda mais significativa é esta outra página em que Epicteto contrasta

o “verdadeiro Cínico” – que para ele era o Cínico dos tempos passados, o
verdadeiro seguidor de Diógenes – aos Cínicos do seu tempo:
E como pode um homem que não tem nada, que não tem nada, viver em paz
è nu, sem teto, sem coração, peludo, sem escravos, sem país? Eis que Deus te enviou
alguém para te mostrar concretamente que é possível. «Olhe para mim: não tenho casa,
nem país, nem posses, nem empregados; Durmo na terra nua, não tenho mulher, nem
filhos, nem pretório, mas apenas a terra, o céu e um único manto gasto. No entanto, o
que estou perdendo? Não estou livre da dor, não estou livre do medo, não estou livre?
Quando um de vocês me viu frustrado em meus desejos ou vítima de minhas aversões?
Quando reclamei de Deus ou dos homens, quando acusei alguém? Algum de vocês viu
meu rosto sombrio? Como faço para conhecer aqueles que você teme e admira? Não
como escravos? Quem, ao me ver, não acredita que vê o seu rei e o seu senhor?”. Aqui
estão as palavras do cínico, aqui está o seu jeito de ser, aqui está o seu entendimento.
Não, você diz; as coisas que tornam o cínico são a mochila, a bengala e as mandíbulas
grandes; é engolir ou deixar de lado tudo o que você lhe dá, insultar descaradamente
aqueles que ele conhece ou exibir seus lindos ombros. Veja como você deve abordar
um negócio tão importante? Primeiro, pegue um espelho, olhe seus ombros, saiba quais
quadris e coxas você tem. Cara, você está prestes a se inscrever para os jogos do
Olympia, e não para qualquer competição chata e miserável. Não é possível, nos Jogos
Olímpicos, apenas ser derrotado e sair de campo, mas, antes de tudo, é preciso cobrir-se
de vergonha diante de todo o mundo civilizado que ali é espectador, e não apenas diante
dos Atenienses, aos espartanos ou nicopolitanos; depois, quem entra precipitadamente
na competição deve levar fortes pancadas e, antes de ser atingido, deve sofrer de sede e
calor e comer muita poeira. Decida o assunto com muito cuidado, conheça a si mesmo,
questione a divindade, não empreenda o empreendimento sem Deus. Se, de fato, Deus o
exorta a empreender o empreendimento, saiba que

10 Epicteto, Diatribes , III, 22, 13; tradução de C. Cassanmagnago, cit.

1140 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

ele quer que você se torne um grande homem ou leve muitos golpes. Porque
este é também um aspecto bonito, entre aqueles ligados à vida do cínico: deve
ser espancado como um burro e, apesar de espancado, deve amar quem o
espanca, como pai de todos, como irmão. 11

A situação não deve ter sido muito diferente no século IV d.C. Nos
escritos do imperador Juliano encontramos, de facto, esse mesmo
entrelaçamento de sentimentos opostos em relação ao cinismo antigo, por
um lado, e em relação aos autodenominados cínicos contemporâneos, por
outro, o que notamos em Epicteto. 12
Para Juliano, a filosofia cínica, a dos fundadores (ou seja, a de
Diógenes e Crates), é a filosofia mais "universal e natural", 13 porque não
requer estudo nem conhecimentos particulares, e baseia-se em dois
princípios muito elementares:
a) "Conheça a si mesmo",
b) "despreze opiniões vãs e siga a verdade." 14
Nos seus Cínicos contemporâneos Juliano não vê a materialização
destes princípios, mas antes encontra a degradação da filosofia e a
presunção de que o uniforme cínico, a ignorância, a audácia e a
insolência, ou, como ele também diz, cobrir os Deuses com insultos e
latidos para os homens são “o caminho mais curto” para alcançar a
virtude. 15
Juliano chega ao ponto de comparar os cínicos do seu tempo aos
cristãos que renunciaram ao mundo. 16
A comparação, naturalmente, nas intenções de Juliano, gostaria de
expressar o máximo desprezo (para ele, apóstata, os cristãos são “galileus
sacrílegos”). Em vez disso, expressa uma certa verdade. Além disso,
mesmo nos tempos modernos, a definição dos cínicos como os
“capuchinhos da antiguidade” teve sucesso.
Na verdade, o que muitos dos cínicos da era imperial sem dúvida
procuraram no kynikós bios foi o que, primeiro, os anacoretas no Oriente
e depois os monges no Ocidente propuseram alcançar no contexto cristão.
E precisamente a estes o futuro deveria pertencer.

11 Epicteto, Diatribes , III, 22, 45-54.

12 Veja Juliano, Contra o Cínico Heráclio e Contra os Cínicos Ignorantes.
13 Julian, Contra os Cínicos Ignorantes , 187 DC.
14 Veja Juliano, Contra o Cínico Heráclio , 211 ss.
15 Ver Julian, Contra Cínicos Ignorantes , 201 e seguintes; Contra o Cínico Heráclio , 226 css.
16 O termo que Julian usa é ajpostaktikoiv , que significa: qui saeculo renun
tiaverunto ; ver Contra o Cínico Heráclio , 244 b.
CINISMO NA ERA IMPERIAL 1141

4. Valores e limites do Cinismo considerados no seu conjunto e na

sua mensagem subjacente - Queremos concluir a nossa exposição do
Cinismo e da sua história, centrando a nossa atenção sobretudo nas
figuras de Diógenes e de Crates, que - como especificamos acima -
responderam a algumas necessidades básicas da era helenística e, em
parte, também da era imperial, e por esta razão a sua mensagem durou
tanto tempo.
Reitera-se a denúncia cínica das três grandes ilusões que em vão
agitam os homens, nomeadamente a “busca do prazer”, o “apego à
riqueza”, a “ânsia de poder” e a firme convicção de que conduzem
sempre o homem apenas à infelicidade. tanto pela Stoa de Zenão como
pelo Jardim de Epicuro e pela scepsis de Pirro, e se tornará um "lugar-
comum" repetido por séculos inteiros.
A exaltação da “autarquia” e da “apatia”, entendidas como condições
essenciais da sabedoria e, portanto, da felicidade, impõe-se mesmo como
leitmotiv do pensamento helenístico em geral.
A menor vitalidade que o Cinismo demonstrou em comparação com o
Estoicismo, o Epicurismo e o Cepticismo deve-se ao seu “extremismo” e,
portanto, ao seu “desequilíbrio fundamental” e à sua objectiva “pobreza
espiritual”.
O “extremismo” do Cinismo consiste no facto de a contestação das
convenções e valores consagrados pela tradição que sistematicamente
persegue não salvar quase nada, pois ao Cinismo faltam valores
alternativos positivos para propor.
O “desequilíbrio de base” do Cinismo deve-se ao facto de reduzir o
homem, em última análise, à sua animalidade, e considerar quase apenas
essenciais as necessidades animais - e portanto a satisfazer - ou, se
quiserem, as necessidades dos primitivos. homem.
Além disso, o Cinismo propõe ao homem sábio um modelo de vida,
para perceber quais são as energias espirituais que são necessárias que
vão muito além daquelas que a animalidade pura ou o homem em seu
estado primitivo podem ter: exigem a atividade superior do espírito, da
psique socrática , que o cinismo gradualmente esquece quase
inteiramente.
Finalmente, a “pobreza espiritual” do cinismo consiste não apenas no
repúdio da ciência e da cultura, mas também na redução do aspecto
propriamente especulativo da sua mensagem a tal ponto que é, no final,
incapaz de justificar teoricamente se -desimo.
A intuição emocional da validade da mensagem é o verdadeiro e único
fundamento do cinismo.
1142 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Os antigos já definiam o cinismo como “o caminho mais curto para a

virtude”. 1
Mas em filosofia – poderíamos dizer com Hegel – não existem
caminhos curtos, nem atalhos.
E de facto o estoicismo, que mais do que todas as outras filosofias
helenísticas fez suas as exigências essenciais do cinismo, ampliou
consideravelmente "o caminho da virtude", mas precisamente para esta
"mediação" e para esta tentativa de dar uma explicação completa de si
mesmo e suas declarações básicas, conquistou corações muito mais do
que o cinismo. Por esta razão, o Estoicismo suplantou o Cinismo em
todos os sentidos da sua história, como veremos.

1 Veja Diógenes Laerzio, VI, 104 (= VA 135 Giannantoni).

 parte XIV

EPICURÓS E EPICUREISMO

A coroa da ataraxia é incompatível

muito superior à coroa do
grandes impérios.
Epicuro, frag. 556 Usuário

O homem sereno traz serenidade para si

mesmo
e para outros.
Sentenças do Vaticano , 78 e
79
 seção eu

CARACTERÍSTICAS ESPECIAIS DO «JARDIM»

1. Polêmica de Epicuro contra Platão e Aristóteles - A primeira, em

ordem cronológica, das grandes escolas helenísticas surgiu em Atenas no
final do século IV aC (307/306 aC) por Epicuro. 1

1 Epicuro nasceu em Samos na Olimpíada 109, 3, ou seja, em 341 aC (ver Diógenes Laércio,

X, 14). Seu pai, Neocles, era ateniense e foi para Samos como colono. Aos dezoito anos, Epicuro
veio a Atenas para o efebate (algo que lembra, em alguns aspectos, o nosso serviço militar).
Xenócrates governava a Academia na época e era provavelmente «Xenocraten audire potuit»
(Cícero, De nat. deor. , 1, 26, 72). Antes de vir para Atenas, porém, Epicuro já havia abordado a
filosofia e frequentado as aulas de um platônico chamado Pânfilo (Diógenes, X, 14). Mas
certamente o encontro decisivo deve ter sido aquele com Nausífanes, filósofo atomista, que lhe
abriu os horizontes de Demócrito, e do qual falaremos mais adiante no texto. Após a expulsão
dos colonos atenienses de Samos, Epicuro mudou-se para Colofonte (Diógenes, X, 1) e depois
para Mitilene e Lampsacus (Diógenes, X, 15). A nova visão da vida deve ter ficado clara para
Epicuro já em Mitilene e Lâmpsaco, onde lecionou durante cinco anos (Diógenes, X, 15). Por
volta de 307/306 Epicuro mudou-se para Atenas (Diógenes, X, 1) e fundou o Jardim (falaremos
sobre isso detalhadamente mais tarde). Ele morreu nas Olimpíadas de 127, 2, ou seja, em 270 aC
(Diógenes, X, 15), Epicuro foi um escritor muito fecundo. Diógenes diz ter sido autor de cerca
de trezentos pergaminhos (ver a lista de títulos das obras mais notáveis em Diógenes, X, 26 ss.).
Pouco resta desta impressionante produção: três cartas ( A Menoeceus , A Heródoto , A Pitocles
), uma coleção de frases ( Máximas Maiúsculas ), preservadas para nós por Diógenes, uma
segunda coleção de máximas ( Sentenças do Vaticano ), e vários fragmentos, alguns dos quais
retirados dos papiros de Herculano.
Os fragmentos diretos e testemunhos indiretos de Epicuro foram coletados e organizados
pela primeira vez por H. Usener, Epicurea, Leipzig 1887 (rest. Stuttgart 1966). A edição Usener
ainda continua sendo o ponto de referência para citações. Os demais fragmentos que vieram à
luz, especialmente papiros de Herculano, podem ser encontrados na edição de G. Arrighetti,
Epicuro, Opere , Torino 1960, 1973 2 , com boa tradução, aparato crítico e notas. De grande
importância são os volumes da série «La Scuola di Epicurus», que desde 1978 são publicados
pelo «Instituto Italiano de Estudos Filosóficos» de Nápoles, em Bibliopolis, que apresentam
preciosos textos de epicuristas retirados dos papiros de Herculano.
As obras, fragmentos e testemunhos de Epicuro e sua escola foram diversas vezes traduzidos
para a língua italiana. Além da edição mencionada. Arrighetti, em particular lembramos: E.
Bignone, Epicuro, Obras, fragmentos, testemunhos de sua vida , Laterza, Bari 1920; L. Massa
Positano, Epicurea, Cedam, Pádua 1969; 19703 ; _ M. Isnardi Parente, Obras de Epicuro , Utet,
Turim 1974; 1983 2 . No entanto, nenhuma dessas obras contém todo o material coletado na
edição crítica de Epicurea de H. Usener , mesmo que o material tenha aumentado muito nesse
meio tempo. Por esta razão, publicamos na série «Il Pensiero Occidentale» de Bompiani uma
nova tradução integral do material recolhido por Usener, com o texto grego
1146 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Para ser mais preciso, a Escola já havia sido estabelecida - pelo menos
em seu embrião - há alguns anos, como Epicuro havia ensinado em
Cólofon, Mitilene e Lâmpsaco. Em Mitilene, e especialmente em
Lâmpsaco, Epicuro reuniu os seus primeiros seguidores. Em todo o caso,
foi a transferência da Escola para Atenas - que ainda permanecia a capital
da cultura grega - que marcou a sua entrada efectiva na vida espiritual da
Grécia.
Esta transferência da Escola de Epicuro para Atenas constituiu,
comparativamente às grandes Escolas de Platão e Aristóteles, um
verdadeiro “desafio”, uma “provocação” e, até, o início de uma
“revolução espiritual”.
Mas Epicuro compreendeu que tinha algo de novo a dizer, algo que
tinha para si o futuro, enquanto as Escolas de Platão e de Aristóteles
tinham para si, por esta altura, quase apenas o passado: um passado que,
embora cronologicamente próximo, desde novo os acontecimentos
subitamente tornaram-se espiritualmente remotos.
Além disso, a Academia e o Peripatus estavam a minar os próprios
alicerces sobre os quais tinham sido construídos e rapidamente se
esqueciam da palavra dos seus fundadores, tanto no espírito como, muitas
vezes, também na letra. 2 E devido a esta crise das escolas tradicionais,
criou-se objetivamente um “vazio espiritual”, no qual poderiam
facilmente ser inseridas novas propostas alternativas que respondessem às
novas necessidades dos novos tempos.
A aversão nutrida pelo nosso filósofo tanto por Platão como por
Aristóteles era radical, e ele não conhecia meias medidas.
A aversão ao platonismo nasceu em Epicuro, provavelmente, já na
época da sua primeira vinda a Atenas, por ocasião do efebato, 3 e talvez
ainda antes, quando, na sua terra natal, Samos, ouviu as lições dos
platônicos Yamphilus. 4
Epicuro não podia concordar com Platão em nenhuma das dimensões
segundo as quais este último se moveu: não na dimensão “metafísica” e
“epistemológica”, que depende do imaterial; não no

e latim oposto (mantendo também a paginação do original), editado por I. Ramelli, Bompiani,
Milão 2002. Usaremos a tradução de Ramelli para alguns alunos de Epicuro (que faltam em
Usener), enquanto para o resto usaremos manter a tradução de Isnardi Parente; para as Sentenças
do Vaticano (também não coletadas em Usener) nos referiremos à tradução de Arrighetti. Veja as
demais indicações que damos no Registo, sv .
2 Veja livros III, pp. 789 e seguintes, e IV, pp. 1035 e seguintes.
3 Veja acima , nota 1.

4 Veja Diógenes Laércio, X, 14 (Usener, p. 366).

CARACTERÍSTICAS DO «JARDIM» 1147

dimensão “místico-religiosa-teológica”, inteiramente voltada para o

supra-sensível e o transcendente; não na dimensão “política”, que
idealizava a velha pólis e os seus valores, que a história destruía
inexoravelmente.
Epicuro também tinha a mesma aversão acentuada por Aristóteles, a
quem considerava um seguidor de Platão e substancialmente platônico.
Ettore Bignone 5 demonstrou de facto - de uma forma que não parece
contestável - como Epicuro lia e meditava sobre o Aristóteles exotérico,
ou seja, as obras - maioritariamente compostas de forma dialógica,
imitando os diálogos platónicos - que o Estagirita escreveu e publicou em
parte quando era discípulo da Academia e em parte mesmo depois, e que
eram a expressão de conceitos que tinham conexões precisas com o
pensamento platônico.
As obras da escola de Aristóteles, as chamadas obras esotéricas,
permaneceram substancialmente desconhecidas para Epicuro. E em todo
o caso não tiveram um impacto profundo no nosso filósofo: é com o
Aristóteles das obras publicadas, em todo o caso, que Epicuro trava as
suas polémicas mais vigorosas, com posturas radicais.

2. O repúdio à “segunda navegação” - As etapas da controvérsia

“antiplatônica” e “anti-aristotélica” foram identificadas e reconstruídas
por estudiosos. Descobriu-se, de facto, que todas as teses essenciais do
epicurismo adquirem o seu correto significado histórico e teórico
precisamente no contexto destas controvérsias. 6
Mas o que mais nos interessa aqui assinalar é que Epicuro tenta
rejeitar, de forma drástica, o próprio fundamento sobre o qual se baseiam
os imponentes edifícios especulativos de Platão e do próprio Aristóteles,
ou seja, a “segunda navegação” com todos os as consequências que isso
conectou.

5 E. Bignone, O Aristóteles perdido e a formação filosófica de Epicuro , 2 vols., La Nuova

Italia, Florença 1973 2 (1936 1 ), nova edição Bompiani, Milão 2007. Esta é certamente a obra
mais significativa sobre Epicuro publicada em nosso século. , e ainda permanece um ponto de
referência para a compreensão exata do nosso filósofo.
6 Além do volume de Bignone citado na nota anterior, você verá: D. Pesce, Ensaio sobre

Epicuro , Laterza, Bari 1974. Concordamos amplamente com as teses deste livro. Pessoalmente,
estamos convencidos de que Epicuro leu algumas partes (provavelmente pequenas) do
esoterismo de Aristóteles somente após a fundação do Jardim , isto é, quando as características
essenciais de sua visão do mundo e da vida foram estabelecidas. Na verdade, os vestígios dos
esoteristas aristotélicos podem ser encontrados sobretudo no grande tratado Da Natureza (em 37
livros), que é a summa que Epicuro compôs (aparentemente num período de tempo bastante
longo) para oferecer, como mestre, um arranjo completo e definitivo de seu pensamento.
1148 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Na famosa passagem do Fédon em que se esclarecem as razões que

tornaram necessária a "segunda navegação" - que discutimos longamente
no terceiro livro -, Platão diz claramente que o seu itinerário filosófico
consiste na passagem das coisas às Ideias através do logoi , o raciocínio .
As coisas não são cognoscíveis através dos sentidos: na verdade, estes
“cegam a alma” e, portanto, longe de lhe revelarem as coisas, velam-nas.
As coisas só são inteligíveis postulando com raciocínio a existência de
“Ideias metempíricas”. A razão do nascimento, do perecer e do ser das
coisas sensíveis não está nas próprias coisas, mas numa causa "meta-
sensível", que é a "causa verdadeira". 7
Na República , então, Platão explica, com todos os detalhes, as etapas
necessárias deste “longo caminho” que vai do sensível ao inteligível: a alma
se desprende gradualmente do sensível, primeiro, através das ciências
matemáticas (matemática, geometria, astronomia, harmonia), que revelam
através do sensível (figuras geométricas, a visão das estrelas e seus
movimentos, sons), a existência de entidades, leis e proporções inteligíveis, e,
posteriormente, através da dialética , que leva à visão das Ideias em si
mesmas e de suas relações mútuas e, por fim, à visão da Ideia suprema, a
Ideia do Bem. 8
Pois bem, Epicuro tenta desmoronar esta imponente construção,
contestando prontamente todos os princípios que a sustentam.
Em primeiro lugar, ele não só nega que a sensação vela as coisas e
confunde a alma, mas acredita que ela constitui “o critério mais sólido da
verdade”, que é sempre e apenas “verdadeira” e que, portanto, “capta o
ser”. ”, como veremos na próxima seção. Os raciocínios e as
demonstrações levariam ao vazio, porque procedem ad infinitum e,
portanto, nos distanciam cada vez mais das coisas, “velam-nas” sem
nunca “revelá-las”. A inferência metempírica platônica e a dialética que a
governa são, portanto, enganosas: devemos parar nas coisas e nas suas
“vozes” que são verdadeiramente comunicadas pelas sensações.
Diógenes Laércio relata:
[Os epicureus] rejeitam a dialética como supérflua: na verdade, seria
suficiente que os filósofos naturais se apegassem às palavras naturais que
designam as próprias coisas ( fqovggou" , que significa, literalmente, sons,
vozes ) .9

7 Ver livro III, pp. 503 e seguintes. (a passagem do Fédon a que aludimos é relatada na p.
56).
8 Ver livro III, pp. 505 pág.

9 Diógenes Laércio, X, 31 (= frag. 36 Usener). Que nesta passagem a polêmica de Epicuro

com as afirmações de Platão, Fédon , 99 c., foi bem demonstrado por D. Pesce ( Ensaio sobre
Epicuro , cit., pp. 12 ss.).
CARACTERÍSTICAS DO «JARDIM» 1149

Além disso, contra o processo “diairético” específico da dialética

platônica, lemos na Epístola a Heródoto :
Portanto, Heródoto, é necessário antes de tudo apreender o que está na
base das palavras, porque, referindo-nos a isso, podemos ter algo para julgar
as opiniões sobre os objetos de pesquisa ou sobre problemas não resolvidos; e
assim tudo não ficará para nós sem julgamento [ nos perdendo ] numa
demonstração infinita, nem nos encontraremos na posse de palavras vazias .
Primeiro, ó Heródoto, é necessário que a primeira noção deve ser vista
diretamente de acordo com cada palavra e que não precisa de demonstração ,
se pelo menos quisermos ter algo a que possa ser atribuído o objeto da
pesquisa, da questão ou da opinião. 10

E não só a dialética, segundo Epicuro, mas também as ciências

prescritas por Platão como etapas obrigatórias do “longo caminho” do ser,
são enganosas. A geometria é “inteiramente contrária à verdade”, porque
os seus princípios são “infundados”. 11 A astronomia é “vã”. 12 A música é
«inútil» e até «prejudicial». 13
Ao rejeitar a "segunda navegação" e eliminar o supra-sensível,
Epicuro ficou apenas com a physis pré-socrática , que, no entanto, passou
a adquirir um significado novo e mais complexo.
Os pré-socráticos não determinaram a physis com base nas categorias
“sensível-supersensível”, “material-imaterial”, “corpo-real-incorpóreo”,
justamente porque estas surgem apenas como consequência da “segunda
navegação”. Mas depois de Platão e Aristóteles, a determinação da
realidade segundo estas categorias torna-se necessária, tanto para quem
concorda como para quem não concorda com as soluções platónicas e
aristotélicas. 14
Portanto, a visão daphysis , da realidade, proposta por Epicuro torna-
se um verdadeiro “materialismo”, como consequência da negação clara e
explícita do suprassensível, do incorpóreo e do imaterial.
Epicuro é – num certo sentido – o primeiro filósofo que formulou o
seu próprio “materialismo” de uma forma teoricamente consciente.

10 Epístola a Heródoto , 37 f. (ver Pesce, Ensaio sobre Epicuro , cit., pp. 9-12).
11 Veja Cícero, Acad. pr. , II, 33, 106; Proclo, em Eucl. Eu elemento. livro. , 55, pág. 199, 9
Friedlein = frag. 229 para Usuário.
12 Epístola a Pítocles , 113.

13 Veja Sexto Empírico, Contra a Matemática. , VI, 27 = frag. 229 b Usuário.

14 Ver livro III, pp. 778 e seguintes.

1150 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Na verdade, os pré-socráticos - que, como dissemos, ignoravam a dimensão

imaterial do ser - não podiam negar o que ignoravam: o materialismo só o é
se negar expressamente a existência de outra realidade que não a material. Os
socráticos menores pararam no meio do caminho, pois negavam a existência
das Idéias platônicas e faziam afirmações genéricas de sabor materialista,
mas sem tirar todas as consequências necessárias e sem explicar as
implicações, pois estavam quase todos interessados principalmente em um
discurso ético, apresentado de uma forma bastante unilateral.

3. Retomada do “atomismo” e de algumas categorias eleáticas

básicas a ele ligadas – Epicuro, na verdade, é incapaz de criar uma nova
ontologia.
Para expressar de forma positiva sua própria visão “materialista” da
realidade – ou seja, não simplesmente negando a tese platônico-
aristotélica –, ele se refere a conceitos e figuras teóricas já desenvolvidas,
justamente no contexto da filosofia pré-socrática. E entre todas as
perspectivas pré-socráticas foi quase inevitável que Epicuro escolhesse a
dos Atomistas, precisamente porque esta, depois da “segunda navegação”
platónica, era sem dúvida a mais materialista de todas.
Nossas fontes nos informam que Epicuro aprendeu as doutrinas do
átomo com Nausífanes, 15 a quem ouviu em Teus, perto de Colofão,
aparentemente por quatro anos. Com Nausifane também aprendeu o novo
verbo cético que Pirro estava espalhando, visto que Nausifane era o
ouvinte de Pirro. 16 No entanto, soberbamente convencido das inovações
éticas que estava desenvolvendo e ensinando aos gregos, Epicuro negou
qualquer dívida de gratidão para com Nausífanes, assim como a negou
para com todos os outros filósofos com quem mantinha relações diretas
ou indiretas. 17
Evidentemente ele estava errado nisso: o sentido daquelas inovações das
quais ele se sentia o portador velava a verdade. Na verdade, se a visão de vida
que propôs foi uma criação autêntica sua, nem as motivações teóricas com
que tentou apoiá-la, nem a visão "física" do universo em que colocou a sua
concepção foram suas criações.

15 Veja os testemunhos e fragmentos restantes de Nausífanes em Diels-Kranz, vol. II, 75, pp.

246-250. Sobre o pensamento de Nausífanes cf. Nestlé em Zeller, Die Philosophie der Griechen
, cit., I, 2, pp. 1191 seg. (adicionado à nota 3).
16 Veja Diógenes Laércio, IX, 64 (Diels-Kranz, 75 A 2); IX, 69 (Diels-Kranz, 75 A 3); ver
também Sêneca, Epist. 88, 43 (Diels-Kranz, 75 B 4).
17 Veja Cícero, De nat. deor. , I(, 26, 72 = Epicureia , fr. 233 Usener; Ibid. , I, 33, 93
= Epicureia , fr. 235 Usuário.
CARACTERÍSTICAS DO «JARDIM» 1151

da vida, que repetem os módulos do Atomismo, com poucas novidades e

variações - como veremos -, entre as quais a mais importante consiste na
"consciência" lúcida com que são reaproveitados e finalizados aqueles
módulos que já mencionamos.
Mas o Atomismo – como vimos no primeiro livro 18 – é uma resposta
precisa às aporias suscitadas pelo Eleatismo, uma tentativa de mediar com
a experiência as exigências opostas do logos eleata .
Grande parte da lógica eleática passou para a lógica do Atomismo -
lembremos que Leucipo, o primeiro Atomista, foi discípulo de Melisso 19 -
, e, em geral, o Atomismo foi, entre as propostas pluralistas, a mais
rigorosamente eleática. Conseqüentemente, era inevitável que isso
também passasse para Epicuro. 20
E assim veremos como, muitas vezes, mais do que os cânones da
lógica expressamente elaborados por Epicuro - dos quais falaremos na
próxima seção -, são decisivos os cânones da lógica eleática, e, em
particular, a lógica do terceiro excluído , que se baseia neste paradigma: o
ser é, o não ser não é e o tertium non datur .
Não só, portanto, ouviremos ressoar na ontologia as afirmações
eleáticas típicas de que “nada deriva do nada”, que “nada se resolve em
nada”, que o ser é inteiramente homogêneo, “todo igual a si mesmo” mo”,
mas também ouviremos vejamos também este típico modo de raciocínio
que não admite o “intermediário”, não apenas entre os contraditórios, mas
nem mesmo entre os contrários, estendido no cânone e na ética.

4. As relações entre Epicuro, Sócrates e os socráticos menores –

Dissemos acima que uma das características da filosofia da era helenística
é o retorno a Sócrates e ao socratismo. 21
Já em Epicuro isto é muito evidente, não só na preeminência decisiva
dada aos problemas éticos em geral, mas precisamente na concepção
específica da filosofia como aquilo que deve proporcionar a “saúde da
alma”, como se pode claramente deduzir da Epístola a Menoeceus 22 e,
melhor ainda, do seguinte testemunho:
È é vão o raciocínio daquele filósofo, por quem nenhuma paixão humana é curada
: assim como, de fato, a medicina não tem

18 Ver livro I, pp. 192 e seguintes.

19 Ver Reale, Melisso , cit., pp. 18, 21, 278 e seguintes; agora em M. Untersteiner - G. Reale,
Eleati. Parmênides, Zenão, Melisso , Bompiani, Milão 2011, pp. 686, 689, 946 e seguintes.
20 Peixe, Ensaio sobre Epicuro , passim.
21 Veja acima , pp. 1068 e seguintes.

22 Veja Epístola a Menoeceus , 122.

1152 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

não tem utilidade se não expulsa as doenças do corpo, nem a filosofia tem
utilidade se não expulsa a paixão da alma. 23

Veremos também como o próprio “intelectualismo socrático” volta a

desempenhar um papel muito importante e como até os “paradoxos” deste
intelectualismo são reafirmados.
Naturalmente, a mensagem de Sócrates actua através do filtro do
materialismo: de facto, Epicuro já não pode dar à psique aquele valor e
preeminência que Sócrates lhe deu, pois o seu materialismo exige
conceber a alma e o corpo como homogéneos por natureza: eles são feitos
de átomos materiais e um e outro. 24
Entre os socráticos menores, os cirenaicos atuaram na formação da
filosofia epicurista, antes de tudo, com sua doutrina do prazer, que, como
veremos, com a lógica eleática será radicalmente repensada e reformada.
Em segundo lugar, os cínicos também tiveram influência: a
eliminação das “necessidades supérfluas” que são induzidas pela
sociedade e a redução das necessidades elementares àquelas cuja
satisfação é indispensável à sobrevivência, a “recusa de participação na
política da vida” e a “autarquia” são na verdade, temas cínicos que,
embora com uma nova cor, desempenham um papel essencial no sistema
epicurista.
Epicuro difere claramente de Sócrates e dos socráticos na sua
concepção da filosofia como um “sistema”, como uma expressão de
“dogmas” sistematicamente deduzidos e justificados e não de simples
exemplos e problemas:
Os sábios [...] ensinarão doutrinas dogmáticas e não falarão em aporias. 25

È precisamente por esta razão que Epicuro elabora um “cânone” e

sobretudo uma “física”, precisamente para dar à ética um fundamento que
não é apenas antropológico, mas também ontológico, porque uma visão
do homem não pode ser verdadeiramente justificada senão em termos de
uma concepção do cosmos e do ser, da qual o homem faz parte.

5. O papel predominante da ética - Por fim, para uma exata colocação

histórica e teórica do pensamento de Epicuro resta ainda um ponto
essencial a observar.

23 Porfírio, Ad Marcellam , 31, p. 297, 7ss. Nauck 2 = frag. 221 Usuário.

24 Veja mais adiante, págs. 1199 e seguintes.
25 Diógenes Laércio, X, 121 b = Usener, Epicurea , p. XXX, 46.
CARACTERÍSTICAS DO «JARDIM» 1153

Os pré-socráticos só conheciam a filosofia como cosmologia e

ontologia, ignorando a ética. Em vez disso, Sócrates e os socráticos
rejeitaram a cosmologia e a ontologia e reduziram a filosofia apenas à
ética, à doutrina da sabedoria. Com Platão e Aristóteles, a ontologia
- que se tornou metafísica - voltou a ser um momento essencial da
filosofia e nela se fundou a ética: a superioridade da "metafísica" - da
doutrina que explica as causas de toda a realidade - sobre a ética é muito
clara em Platão e é mesmo afirmada em um nível temático em
Aristóteles.
Epicuro, por sua vez, ao mesmo tempo que reafirma a necessidade da
ontologia como fundamento da ética, derruba a hierarquia platônico-
aristotélica e declara a ética superior à física (à ontologia).
Phronesis, "sabedoria" , é superior à ciência e à sophia . Lemos na
Epístola a Menoeceus :
O maior bem é a sabedoria, que é ainda mais preciosa que a filosofia [=
ciência], pois dela decorrem todas as outras virtudes, pois ensina que não é
possível viver de forma agradável sem viver também com sabedoria, honra e
justiça, e, vice-versa. vice-versa, não
è nem é possível viver com sabedoria, honra e justiça (e, por outro lado, não é
possível viver com sabedoria, bem e justiça) sem viver também de forma
agradável. 26

O problema da vida torna-se, para Epicuro, o problema por

excelência: todo o resto visa resolver este problema. Além disso, Epicuro
não está interessado apenas na solução teórica do problema, mas também
em pôr em prática a ética: em certos textos, aliás, Epicuro parece
sobretudo preocupado com esta concretização , especialmente quando se
dirige aos seus discípulos.
Domenico Pesce esclareceu exatamente esta posição singular de
Epicuro: «a função exclusivamente [melhor talvez dizer:
predominantemente] prática de toda a filosofia leva a estas
consequências. No que diz respeito à ética, trata-se de colocá-la em
prática, pois a validade da doutrina será imediatamente verificada pela
experiência da vida vivida, enquanto, no que diz respeito à física, já que
esta, ao contrário da ética, tem função negativa de libertação e não de
positivo de promoção, não haverá necessidade de possuir a doutrina, isto
é, de conhecer a explicação real dos vários fenômenos, mas bastará saber
que esta explicação

26 Epístola a Menoeceus , 132.

1154 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

há. Daí o caráter singular do peri; fuvsew" de Epicuro e a relação muito

particular que se estabelece entre o mestre e os discípulos. A summa do
conhecimento deve estar aí , pois só nela está a prova de que os princípios
da doutrina e o esquema geral de interpretação dos fenômenos (o
ontologia e epistemologia) funcionam perfeitamente e não sofrem
exceções, mas não é de todo necessário ao discípulo refazer tudo, o
estudo de algum trecho ou compêndio ou, no limite, a simples confiança
de quem sabe mais do que ele." 27
A forte tendência da filosofia epicurista de se tornar e de fato se
apresentar como uma “fé” e até mesmo como uma “religião secular” já é
muito evidente a partir disso, e os esclarecimentos adicionais que
forneceremos agora irão esclarecer as razões íntimas desta tendência. .

6. A finalidade do projeto de Epicuro e a sua novidade - Apesar das

inúmeras diferenças que as distinguem, as filosofias morais de Sócrates,
Platão e Aristóteles têm como pano de fundo comum a polis e o ethos que
a caracteriza. Todas as vozes de dissidência que se levantaram contra o
ethos da pólis - desde as dos sofistas até às dos socráticos menores - por
mais radicais e audaciosas que pudessem ter sido ou parecer,
pressupunham, em qualquer caso, uma estrutura ideológica e social. que
ainda estava intacto, fortemente apoiado pela vitalidade da polis grega .
As afirmações de cosmopolitismo dos socráticos menores têm, então, um
significado particular, uma vez que - como sabemos - são homens de
origem não-grega ou semi-grega, para quem esse ethos .
Epicuro vive e pensa numa época em que a pólis , o seu ethos e a sua
tabela de valores foram colocados em crise pela revolução de Alexandre,
como vimos. Além disso, sendo de sangue grego, ou melhor, de origem
ateniense, compreende perfeitamente o sentido trágico daquele vazio
espiritual que se formou e pretende preenchê-lo, propondo um novo ethos
que rompa com o passado, agora morto e não mais ressuscitável. vida
nova.
O novo ethos , ao contrário do tradicional enraizado na polis , baseia-se
no homem individual, no homem privado: é o ethos do indivíduo. Sócrates,
Platão e Aristóteles ensinaram a "virtude política", isto é isto é, a virtude que
aperfeiçoou o “homem como cidadão”, pressupondo que o homem como tal
coincidisse com o cidadão (homem =

27 Pesce, Ensaio sobre Epicuro , cit., p. 18.

CARACTERÍSTICAS DO «JARDIM» 1155

cidadão). A nova virtude que Epicuro ensina é a virtude do “homem

privado”, a virtude que aperfeiçoa o “homem como indivíduo”, isto é, o
homem considerado em si mesmo, fora de sua convivência com outros
homens num Estado.
Epicuro contesta definitivamente a identificação de “homem” com
“cidadão”; na verdade, ele até condena a política como uma “preocupação
inútil” e proclama a validade e a excelência da “vida oculta”, isolada e
longe da turbulência da política. 28
Na nossa opinião, a aversão de Epicuro a toda cultura tradicional deve
ser entendida neste contexto. A aversão epicurista às ciências - como
vimos - tem um significado antiplatónico (antimetafísico), enquanto a
aversão à poesia 29 e à retórica 30 é motivada pelo facto de ambas estarem
ligadas a esses valores cívicos, colocados em crise pela destruição da
polis .
A verdadeira “anticultura” é a dos cínicos, enquanto a atitude dos
epicuristas expressa, na realidade, mais do que uma aversão à cultura
como tal, sobretudo uma contestação dos valores de que a cultura
tradicional era portadora. . Só assim podemos explicar como Epicuro
pôde combater estes últimos e, ao mesmo tempo, escrever trezentas obras
e, em particular, um monumental tratado sobre a natureza composto por
trinta e sete livros.

7. O significado de escolher não um Ginásio mas sim um Jardim

como localização da escola – Até a escolha do local onde a Escola foi
construída é uma expressão desta inovação revolucionária.
Sócrates ensinava nas praças e nos ginásios, onde os homens livres se
reuniam; Platão e Aristóteles fundaram suas escolas em ginásios.
Em vez disso, Epicuro escolhe um lugar completamente fora do
comum: um prédio com jardim, ou melhor, com horta, nos subúrbios de
Atenas.
O “Jardim” estava longe do tumulto da “vida política” e próximo do
silêncio do campo.
No Jardim desfrutamos da paz da natureza, admiramos aquela
paisagem composta de campos e árvores, que nada significava para
Sócrates (e em parte também para Platão), 31 mas que para a nova
sensibilidade helenística era antes de grande importância.

28 Veja mais adiante, págs. 1307 e segs.

29 Veja pe. 227, 228, 229 Usuário.
30 Veja pe. 46-55 Usuário.

31 Veja Fedro, 230 D.

1156 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Daí o nome “Jardim” passou a indicar a Escola e a expressão “os do

Jardim” passou a designar os Epicuristas.
O verbo que veio do Jardim pode ser resumido em algumas
proposições gerais:
1) a realidade é perfeitamente penetrável e cognoscível pela
inteligência do homem;
2) nas dimensões da realidade há espaço para a felicidade do homem;
3) a felicidade é a ausência de dor e perturbação, é paz de espírito;
4) para alcançar esta felicidade e paz, o homem precisa apenas de si
mesmo;
5) portanto, ele não tem utilidade para a Cidade, para as instituições,
para a nobreza, para as riquezas, para todas as coisas e nem mesmo para
os Deuses: o homem é perfeitamente “autárquico”.
È É claro que, em relação a esta mensagem, todos os homens se
tornam iguais, porque todos aspiram à paz de espírito, todos têm direito a
ela e todos também podem alcançá-la, se quiserem.
8. Acessibilidade à Escola do Jardim a todas as pessoas sem distinção
- Consequentemente, o Jardim quis abrir as suas portas a todos: aos
nobres e não-nobres, aos livres e aos não-livres, aos homens e às
mulheres e, até, às prostitutas em busca redenção.
O novo verbo que veio do Jardim era, portanto, original precisamente
no seu espírito informativo, no código espiritual que o caracterizava. Não
constituiu um movimento de moda com apelo puramente ou
predominantemente intelectual, mas sim um apelo a um modo de vida
verdadeiramente incomum . 32
Há mais de um traço em Epicuro que lembra as figuras do profeta e do
santo. 33 Inspirado em grande parte por Bignone, Farrington escreve com
razão: «O Jardim era uma base de formação para missionários e a Casa
era o centro de intensa propaganda. Os fragmentos que sobreviveram nos
informam sobre a difusão do movimento ainda durante a vida do
fundador. Conhecemos cartas “para amigos

32 Ver B. Farrington, The Faith of Epicurus , Londres 1967; Tradução italiana de F. Cardelli

com o título: O que Epicuro realmente disse , Roma 1967, p. 19.

33 Farrington nota ( What Epicurus Really Said , cit., p. 18): «[Epicuro] foi mais um profeta

do que um filósofo, mais um homem ungido do que um profeta. O estabelecimento do Jardim foi
a sua resposta aos males do mundo. A sua autoridade espiritual é demonstrada pelo facto de ter
levado consigo os seus irmãos, como fez, por exemplo, São Bernardo de Claraval, que trouxe
consigo toda a família para a vida monástica.
CARACTERÍSTICAS DO «JARDIM» 1157

de Lâmpsaco”, “aos amigos do Egito”, “aos amigos da Ásia”, “aos

filósofos de Mitilene”. Na sua literatura epistolar dirigida às suas
comunidades espalhadas pelo Oriente, Epicuro parece ser o precursor de
São Paulo”. 34
Epicuro tinha visto muito longe. Se os seus contemporâneos
receberam as suas ideias com desconfiança, o tempo deu-lhe razão e a sua
filosofia sobreviveu mesmo a todas as outras criadas na sua época.
Bignone escreve: «E mais longo do que qualquer outro [ scil. A
filosofia epicurista] resiste, na ruína do mundo antigo, porque mais do
que qualquer outra mantém firmes as duas fés que no mundo antigo são
as razões íntimas da vida: a fé na realidade e no seu conhecimento, e a fé
na conquista de felicidade. Quando a ansiedade do sobrenatural vencer, e
a realidade mundana parecer uma ilusão e um erro, e o verdadeiro
conhecimento não for mais uma pesquisa nos caminhos da experiência,
mas um apocalipse místico e religioso (por isso parecerá inútil lutar para
saber o que nunca poderemos aprender no mundo, e que um dia nos será
revelado), quando a própria existência mundana estará irremediavelmente
condenada, e não aspiraremos a outra coisa senão escapar dela, tão logo
possível, então a filosofia de Epicuro desaparecerá, como todas as
realidades ensolaradas do mundo antigo. Mas até então, enquanto
permanecer no homem clássico a esperança de vencer, de encontrar
dentro de si, apenas com as próprias forças, a saúde da alma e a razão da
vida, ainda aparecerá Epicuro, este médico dos espíritos [. ..] um
“salvador”, e a escola será a última que terá lutado por estas crenças». 35
Vejamos agora em detalhes quais são as novas doutrinas do Jardim em
sua distinção entre canônica , física e ética . 36

34 Farrington, O que Epicuro realmente disse , cit., p. 141; ver Bignone, O Aristóteles

perdido , cit., I, p. 137.

35 Bignone, O Aristóteles perdido , cit., p. 111. (As expressões um tanto enfáticas podem ser

desagradáveis, mas esse foi o estilo do próprio Bignone em todos os seus livros).
36 Para uma apresentação do estado da questão, com uma rica bibliografia e uma análise

aprofundada das doutrinas epicuristas, consulte a informação que fornecemos no Index, sv

Epicurus.
 seção ii

A CANONIA EPICUREANA E SEU SIGNIFICADO

I. As sensações como critério supremo da verdade

1. O «canónico» como determinação dos critérios de verdade –

Vimos, no quarto livro, qual era o sentido da lógica aristotélica: marcou
essencialmente o momento da maturação completa do logos filosófico ,
ou seja, o momento em que o logos , depois de saber questionar tudo o
que é objeto do pensamento, colocou uma questão sobre si mesmo, os
seus procedimentos, as condições e as regras gerais que o determinam.
Portanto, a lógica aristotélica constituiu a primeira tentativa grandiosa, na
história espiritual do Ocidente, de determinar as formas que sustentam e
determinam estruturalmente o pensamento do homem, a primeira
tentativa de explicar em geral como a mente humana raciocina.
Assim, o Estagirita foi capaz de estabelecer quais são os elementos
primários do pensamento e do raciocínio (as categorias), qual é a conexão
mais elementar desses elementos (o julgamento, a proposição), o que é o
raciocínio como tal (o silogismo), que tipos de raciocínio são possíveis,
quais são válidos e quais são inválidos, o que são os silogismos dialéticos
e o que são os paralogismos sofísticos, o que são os procedimentos
dedutivos e indutivos, qual o seu alcance, os seus limites e condições. 1
O “Jardim” de Epicuro não só perde quase inteiramente os resultados
e aquisições desse grandioso plano, mas perde até o próprio sentido da
problemática lógica aristotélica. 2
Cícero observou com razão:
Neste momento, na outra parte da filosofia, que diz respeito à investigação
e à discussão, que se chama logiké (lógica), este seu filósofo, parece-me, está
verdadeiramente desarmado e indefeso. Elimine de-

1Ver livro IV, pp. 977 e segs.

2 É muito provável, na verdade, que os escritos lógicos de Aristóteles tenham permanecido,
se não inteiramente, pelo menos em grande parte, desconhecidos de Epicuro, como o fizeram
grande parte dos esoteristas aristotélicos, como já recordamos.
1160 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

acabamentos; não ensina nada sobre subdivisão e partição; não explica como
um argumento é construído e concluído, não mostra com que método
argumentos capciosos podem ser resolvidos e ambiguidades distinguidas. 3

Na verdade, Epicuro tratou da lógica apenas para estabelecer quais são

os “critérios” e “cânones” básicos que nos permitem chegar à verdade e à
certeza, como já bem notaram os antigos:
Os epicureus, porém, partem de questões lógicas: antes de mais nada, de
fato, desenvolvem a teoria do canônico, estruturando a discussão, na ordem,
nos objetos evidentes, nos que escapam à experiência e nos que são
consequentes. 4

Em suma, os epicuristas restringiram a sua lógica a uma espécie de

crítica do conhecimento e reduziram-na a alguns princípios muito
elementares, que, depois de Aristóteles, parecem simplistas e, em parte,
até grosseiros.
Além disso, o termo “canônico” com o qual Epicuro designou sua
lógica expressa efetivamente o significado que ele lhe atribuiu. 5 Portanto,
está bem explicado como Epicuro e os epicureus não reconheceram
nenhum valor autônomo na lógica e a vincularam à física, mesmo
considerando-a quase uma introdução a ela.
Na verdade, o cânone epicurista realiza-se apenas como curso
preparatório para a física e a ética, podendo ser corretamente entendido
como o momento metodológico delas.
Além disso - como já referimos e como veremos melhor mais tarde -
mesmo a "física" de Epicuro não tem valor autónomo, mas visa
essencialmente a ética: ela só se realiza na medida em que e na medida
em que serve para determinar a fundamentos teóricos "éticos".

2. A sensação e sua validade absoluta – Epicuro, em seu Cânon ,

afirmou que os critérios da verdade são três:
1) as "sensações",
2) a "prolepse",
3) os sentimentos".

3 Cícero, De fin. , I, 7, 22 = frag. 243, pág. 178, 22 e seguintes. Usuário.

4 Sexto Empírico, Contra a Matemática. , VII, 22 = frag. 242, pág. 177, 24 e seguintes.
Usuário.
5 O tratado epicurista sobre lógica foi precisamente intitulado Sobre o critério ou cânone

(ver Diógenes Laércio, X, 27; ver pp. 104 s. Usener).

CANONIA EPICUREANA 1161

Como primeiro e fundamental critério ele colocou a "sensação" (

ai[sqhsi" ).
Contra todas as tendências - desde as dos sofistas até as do ceticismo
incipiente - que afirmavam ou ainda afirmavam o caráter subjetivo e
relativizador da sensação e, portanto, a sua aleatoriedade do ponto de
vista da certeza e da validade, Epicuro afirmou com o máximo energia
extenuante a certeza e validade objetiva da sensação , que ele até
proclamou absoluta.
Aqui estão algumas declarações que esclarecem este ponto-chave do
pensamento epicurista:
Se você se opõe a todas as sensações, você nem saberá a que se referir ao
julgar aquelas que você diz serem falsas. 6
Se rejeitarmos, em sentido absoluto, uma sensação e não distinguirmos o
que é objeto de opinião, o que aguarda confirmação e o que já está presente de
acordo com a sensação ou os afetos ou qualquer intuição representativa da
razão, perturbaremos também o outras sensações com a opinião vã, a ponto de
rejeitar completamente o critério da verdade. 7

E note: para Epicuro as sensações são sempre e todas verdadeiras, sem

nenhuma exceção .
Na verdade, disse ele, se apenas um dos sentidos , mesmo que apenas
uma vez , nos enganasse, então não poderíamos mais confiar em nenhum dos
sentidos e a validade da sensação como tal entraria em colapso. Cícero relata:
Epicuro resolve a questão indo mais longe: se apenas um sentido mentiu,
mesmo que apenas uma vez na vida, nunca se deve acreditar em nenhum dos
sentidos. 8
Epicuro temia que, se apenas um sentido fosse falso, nenhum seria
verdadeiro: ele disse, portanto, que todos os sentidos anunciam a verdade. 9

3. Primeiro argumento a favor do valor absoluto das sensações - Os

argumentos nos quais Epicuro baseou estas afirmações foram-nos
transmitidos por Sexto Empírico e Diógenes Laércio e devemos-lhes
6 Elevações de capital , 23.
7 Elevações de capital , 24.
8 Cícero, Acad. pr. , II, 25, 79 = frag. 251 Usuário.
9 Cícero, De nat. deor. , I, 25, 70 = frag. 251 Usuário.
1162 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

relatório, porque revelam efetivamente as peculiaridades do seu

"dogmatismo".
Em primeiro lugar, a sensação, por ser um “afeto” e portanto
“passivo”, não se produz por si mesma, mas deve ser produzida por algo
do qual é o “efeito”; e, se é produzido por esse algo, também deve
corresponder a ele.
As afecções de prazer e de dor são produzidas por alguma coisa e a ela
correspondem, pois é impossível que aquilo que produz dor - se e na
medida em que a produz - não seja doloroso, e aquilo que produz prazer -
se e na medida em que produz aquilo que produz – não é agradável.
O mesmo deve ser dito para qualquer outra sensação: é necessário não
apenas que o objeto que a produz exista, mas que também corresponda à
sensação que produz.

4. Segundo argumento a favor da incontestável das sensações - Em

segundo lugar - e este constitui sem dúvida o argumento principal -, a
sensação é objectiva e verdadeira porque, em última análise, é produzida
e, portanto, garantida pela mesma estrutura atómica da realidade .
Na verdade, como veremos mais adiante, de todas as coisas emanam
complexos de átomos, que constituem "imagens" ou "simulacros" (
ei[dwla ) das mesmas e as sensações são produzidas pela penetração de
tais simulacros em nós.
Justamente por isso a objetividade das sensações é “absoluta”, pois
elas só podem ser produzidas se, quando e como os simulacros entram
em nós.
O que pode ser considerado como ilusões dos sentidos - como a forma
diferente em que um objeto aparece à distância ou o desbotamento ou
deformação do som sempre à distância - são, por outro lado, gravações e
reproduções objetivas dos simulacros. como eles realmente são. Ao se
afastar das coisas, o simulacro se altera, e a sensação sempre e apenas as
revela à medida que chegam aos sentidos: o simulacro do objeto próximo
é na verdade diferente do simulacro do objeto distante, de modo que o
que, segundo alguns, é um o engano dos sentidos é, em vez disso, prova
de sua objetividade.
O erro só pode ser de “opinião”, que pode intervir e julgar
incorretamente a respeito da sensação.
Aqui está o famoso testemunho de Sesto Empiricus que contém estes
tópicos:
CANONIA EPICUREANA 1163

Epicuro, diante dessas duas coisas que estão mutuamente ligadas, representação e
opinião, diz que, destas, a representação, que ele também chama de “evidência”, é
verdadeira em tudo . Com efeito, tal como as afecções primárias, nomeadamente o
prazer e a dor, são constituídas por alguns factores produtivos e de acordo com esses
mesmos factores - assim, por exemplo, o prazer é produzido pelas coisas agradáveis, a
dor pelas dolorosas, e o que é produtivo do prazer nunca admite que não é agradável, e
mesmo aquilo que gera dor não admite que não é doloroso, mas é necessário que tanto
aquilo que dá prazer seja agradável quanto aquilo que causa dor deve ser doloroso por
natureza -, no mesmo assim também para as representações, como os nossos afetos, o
fator produtivo de cada uma delas é em todos os aspectos um objeto representável.
Ora, não é possível que ele, enquanto objeto representável, se constitua como fator
produtivo de representação, [ se ] não for verdadeiramente o que aparece. E para casos
particularidades precisam ser pensadas de maneira semelhante. Na verdade, o que é
visível não só parece visível, mas também é como aparece; e o que isso
è audível não apenas parece audível, mas também parece ser o que realmente
é, e assim por diante para os outros sentidos. Todas as representações,
portanto, são verdadeiras. E há uma razão precisa. Com efeito, dizem os
epicuristas: se a representação é verdadeira sempre que surge de um objeto
real e em conformidade com esse objeto real, e, por outro lado, toda
representação é constituída a partir do objeto real representável e segundo
esse objeto representável , então toda representação é necessariamente
verdadeira. Porém, o que engana algumas pessoas é a diferença de
representações que parecem derivar de um mesmo sensível - por exemplo um
objeto visível -, segundo a qual o objeto parece ser de uma cor diferente, ou
de uma forma diferente, ou diferenciado em algum outro jeito . Na verdade,
eles supunham que, entre representações tão diferentes e contrastantes,
algumas deveriam ser verdadeiras, enquanto outras deveriam ser falsas. O que
é ingênuo e típico dos homens que não conseguem ter uma visão global da
natureza nos seres. Na verdade, apenas para focar o raciocínio nos objetos
visíveis, o sólido não pode ser visto na sua totalidade, mas apenas na cor. E,
no que diz respeito à cor, por sua vez, esta se encontra no próprio sólido,
como por exemplo nos objetos vistos de perto e a uma distância moderada; a
outra, porém, está colocada fora do sólido, em lugares externos, como
acontece, por exemplo, com os objetos contemplados a grande distância. Ora,
tal cor, mudando no espaço intermediário e assumindo configuração própria,
torna a representação igual ao que realmente está em seu fundamento .
Como, portanto, não é o som que se encontra no objeto de bronze golpeado
para ser ouvido, e nem mesmo aquele que se encontra na boca de quem gritou,
mas sim aquele que cai sob a nossa sensação, e, como ninguém diz
1164 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

que quem ouve uma voz fraca devido à distância ouve de forma distorcida
– e na verdade se ele se aproxima, ele sente mais forte –, então eu não poderia
dizer que a visão engana porque, de longe, ele vê a torre tão pequena e
arredondada, enquanto de perto ele a vê como maior e mais quadrado. Prefiro
dizer que ele diz a verdade. Com efeito, quando o objeto sensível parece
pequeno e com uma determinada forma ao olho, ele é realmente pequeno e
com essa determinada forma, pois, devido à passagem pelo ar, os limites dos
simulacros são rompidos. Assim, quando, pelo contrário, parece grande e de
forma diferente, é igualmente grande e de forma diferente, ainda que, na
verdade, o mesmo sensível não possa ser uma coisa e outra ao mesmo tempo.
Na verdade, seria uma opinião divergente acreditar que o objeto representável
permanecesse idêntico quando contemplado de perto e de longe. O que é
específico da sensação, porém, seria ater-se exclusivamente aos dados
presentes que a estimulam , como por exemplo o cor, e não, ao contrário, a
distinção de que um é o dado que está aqui e outro é o que está ali.
Consequentemente, por estas razões, as representações são todas verdadeiras
. 10

5. Terceiro argumento sobre a incontestável das sensações – Um terceiro

argumento é relatado por Diógenes Laércio. A sensação, disse Epicuro, é
racional e também desprovida de memória, não se produz a si mesma, mas é
produzida por outra coisa; portanto, não é capaz de tirar de si, nem de
acrescentar nada a si mesmo; mas, justamente por isso, a sensação é objetiva
(não é de forma alguma manipulada pela atividade do sujeito).
A sensação é, portanto, irrefutável, porque nada lhe pode ser oposto: a)
nem outra sensação homogênea, porque tem o mesmo valor; b) não é
heterogêneo, pois se refere a um objeto diferente; c) não razão, porque a
razão depende da sensação e não
vice-versa:
Toda sensação é irracional e não é suscetível de nenhuma lembrança; na verdade,
nem se move por si mesmo, nem, movido por outro, pode acrescentar ou retirar alguma
coisa. E não há nada que possa refutá-las: nem, de fato, uma sensação pode refutar outra
do mesmo tipo, porque uma é tão boa quanto a outra, nem uma pode refutar outra de
tipo diferente: na verdade, elas o fazem. não julgar os mesmos objetos; nem, na
verdade, qualquer raciocínio poderia refutá-lo: porque todo raciocínio depende de
sensações; nem uma sensação pode refutar outra, uma vez que prestamos igual atenção
a todas. E a subsistência real das percepções dá crédito à verdade das sensações.

10 Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 203-210 = fr. 247 Usuário.

CANONIA EPICUREANA 1165

Agora, o fato de vermos e ouvirmos realmente existe, assim como o fato de

sentirmos dor. 11

6. A doutrina epicurista das sensações é totalmente antiplatônica – Foi

apontado com perspicácia que, nessas declarações, Epicuro inverte
exatamente a posição de Platão. 12 Na verdade, ele desvalorizou a sensação
precisamente porque era “racional”, ou seja, incapaz de dar conta de si
mesma e, portanto, degradou-a ao nível da crença cega ( pivsti” ). 13
Epicuro, porém, acredita que a "racionalidade" e a "passividade" da
sensação constituem a melhor garantia de que seja uma pura reprodução de
dados inalterados, e por isso a declara absolutamente verdadeira.
Portanto, com razão, Domenico Pesce conclui: «O imediatismo, a
passividade, a limitação ao presente [e, podemos acrescentar, a
racionalidade], numa palavra, o carácter puramente registador da
sensação significam que as sensações devem necessariamente possuir
todas o mesmo eu sei valor de verdade. É por isso que duvidar de um
equivale a duvidar de todos, declarar um falso significa afirmar que todos
são falsos. Deparamo-nos assim [...] com um esquema eleata que
prontamente encontraremos em cada parte do sistema: ou dogmatismo ou
ceticismo, tertium non datur ". 14

II. “ Prolepsis ” ou antecipações como segundo critério de verdade e valor da

linguagem

1. A prolepse como impressões de sensações passadas - Como segundo

critério de verdade Epicuro colocou a chamada "prolepsis" ( prolhvyei )
ou "antecipações" ou "prenoções", que nada mais são do que
representações mentais das coisas, e - poderíamos digamos – a
contrapartida sensista do conceito ou, melhor ainda, aquilo a que o
sensismo epicurista reduz o universal conceitual.
Os epicuristas, relata Diógenes, designaram a prolepse da seguinte forma:

[Os epicureus] também dizem que a prolepse é como uma espécie de

apreensão ou opinião correta ou conceito ou ideia universal inerente à mente,
isto é, a memória de um objeto que muitas vezes aparece de fora. 1

11 Diógenes Laércio, X, 31 s. = frag. 36 Usuário.

12 Veja Pesce, Ensaio sobre Epicuro , pp. 24 e seguintes; 31 e segs.
13 Ver livro III, pp. 595 e seguintes.

14 Pesce, Ensaio sobre Epicuro , cit., p. 26.

1 Diógenes Laércio, X, 33 = fr. 255 Usuário.

1166 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

As últimas palavras são as mais indicativas: a prolepse nada mais é do

que as “imagens das coisas” que surgem das percepções e que se formam
pela repetição das mesmas percepções e pela sua conservação na
memória. Eles são chamados de prolhvyei" , isto é, "antecipações" ou
"pré-noções", pelos seguintes motivos.
Uma vez que, através das “sensações”, as “imagens” das coisas
tenham sido formadas em nós da maneira descrita acima, elas podem ser
lembradas a qualquer momento, porque permanecem na mente como uma
“impressão” (tuvpo” ) de sensações passadas, 2 e assim nos permitem
conhecer antecipadamente aquelas formas e aquelas características que
são específicas das coisas, sem que haja necessidade de tê-las diante de
nós e percebê-las atualmente; em outras palavras, elas antecipam nos
quais características e quais formas as coisas nos manifestarão quando,
através da sensação, nos encontrarmos novamente em contato direto com
elas.

2. Em que sentido a prolepse antecipa a experiência ? Além disso, ela

precede e condiciona toda forma de reflexão, de raciocínio e, em

2 Veja Diógenes Laércio, X, 33 = fr. 255, pág. 188, 8 usuário. Esta interpretação "empirista" da

prolepse, tal como nos foi apresentada por Diógenes Laércio, foi, na verdade, vivamente discutida e
contestada, a partir do século XIX, por P. Natorp ( Forschungen zur Geschichte des
Erkenntnisproblems im Altertum , Berlim 1884 [Hildesheim 19652 ], pp. 234 ss.), que encontra, por
outro lado, elementos a priori. Em vez disso, NW De Witt ( Epicurus and his Philosophy , Minneapolis
1954 [19642]) interpretou a prolepse como a contrapartida materialista da anamnese platónica e
argumentou, consequentemente, que o inatismo é «parte do núcleo essencial da sua doutrina». Isnardi
Parente também acredita que a prolepse, justamente por ser um critério , não é uma impressão pura e
simples, mas sim «um reflexo conceitual derivado mecanicamente da impressão de uma série de
imagens ou do seu “armazenamento” na mente: prolepse como Epicuro concebido, deve certamente
conter em si um ato de compreensão intelectual eficaz, um ato de julgamento intelectual da mente que
se exerce sobre as imagens" (Epicuro, Obras , cit., p. 24). Talvez estes intérpretes, embora façam
afirmações válidas a nível teórico, vão além da letra e até mesmo das intenções do nosso filósofo. Na
verdade, para Epicuro, as prolepses são produzidas pelo fluxo contínuo de simulacros e pela
regularidade e constância com que atuam sobre o homem e, portanto, são efeitos da dinâmica dos
átomos. Além disso, deve-se notar que é difícil negar categoricamente que a prolepse seja uma espécie
de “ a priori materialista ”, no sentido de que a natureza pré-condiciona estruturalmente o
conhecimento do homem. O caso mais eloquente, que discutiremos mais adiante, é o do conhecimento
dos Deuses, do qual Epicuro afirma que temos prolepse ; e essas prolepses particulares - veja bem - não
derivam de sensações (já que não vemos nem percebemos os Deuses), mas diretamente do fluxo de
simulacros que os Deuses (como tudo o mais que existe) emanam continuamente e que nos atingem e
nos preparam para reconhecê-los. E também é verdade que o empirismo de Epicuro nada tem a ver com
o experimentalismo das formas modernas de empirismo: “não seria possível conceber – escreve Isnardi
Parente – uma forma de empirismo mais alheia às saídas científico-experimentais” (op . . cit. , pág. 30).
CANONIA EPICUREANA 1167

gera toda atividade racional: na verdade, não poderíamos estabelecer e

realizar qualquer raciocínio ou discurso se não fosse baseado em termos
que nos são conhecidos por pré-noção.
A prolepse epicurista antecipa a experiência e a atividade racional
apenas na medida em que ela é derivada e produzida pela experiência .
E precisamente esta estreita ligação com a experiência e a sensação
garante o valor de verdade da prolepse, que, não diferentemente das
sensações, são produzidas pela ação das coisas sobre a nossa alma e, por
isso, são verdadeiras, como já observamos.

3. Validade dos nomes e da linguagem pela sua estreita ligação com

as sensações e os prolepses - Além disso, para Epicuro, os “nomes” de
que é feita a nossa linguagem não se referem a outra coisa senão a esses
prolepses, e referem-se a eles de forma “natural”.
Na verdade, os nomes e a linguagem em geral, segundo nosso
filósofo, nada mais são do que a expressão, por meios fônicos, de nossas
percepções e afetos, e, portanto, constituem uma manifestação natural da
ação original das coisas sobre nossa alma.
Epicuro escreve expressamente:
Mas na verdade é necessário acreditar que a natureza também foi forçada a
aprender muitas e variadas lições dos próprios factos e que a razão elabora então com
precisão os objectos que lhe são apresentados pela natureza e faz novas descobertas, em
alguns casos mais rápidas. , em outros de forma mais lenta, e em alguns períodos e
épocas, em outros, porém, ainda menos. Portanto, mesmo os nomes, no início, não eram
atribuídos segundo convenções, mas sim as próprias naturezas dos seres humanos, para
cada povo, experimentando determinados afetos e recebendo certas representações,
emitiam da boca de certas maneiras o ar enviado por cada afeto. e representatividade,
também pela diferença relativa aos locais de fixação desses povos. Posteriormente,
dentro de cada povo os vários sons foram fixados de forma comum, com o objetivo de
tornar menos ambíguas e mais concisas as indicações que se trocavam entre si. E
aqueles que, conscientemente, quiseram introduzir visões até então não partilhadas,
espalharam certos nomes para as expressar, ora porque foram obrigados a pronunciá-
los, ora, pelo contrário, porque os escolheram com raciocínio, apoiando a motivação
preponderante expressar-se desta forma. 3

Concluindo, na medida em que a linguagem expressa prolepse, ela é,

como eles, reveladora da natureza das coisas e portadora da verdade.

3 Epístola a Heródoto , 75 f.
1168 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

III. O terceiro critério da verdade : os sentimentos de “ prazer ” e “ dor ”

Como terceiro critério de verdade, Epicuro considerou os "afetos" ou

"sentimentos" ( pavqh ) de prazer e dor, que também podem ser
chamados, de certa forma, de "sentidos internos".
Diógenes Laércio relata:
Dizem que existem duas paixões, o prazer e a dor, que surgem em todo ser vivo, e
que a primeira é pessoal e familiar, a outra é estranha. Através deles são determinadas
escolhas e rejeições. 1

Aristócles confirma:
Os seguidores de Epicuro afirmam... que, como princípio e critério de
escolhas e rejeições, temos o prazer e a dor... 2

O próprio Epicuro escreve textualmente na Epístola a Menoeceus :

E é por isso que dizemos que o prazer é o começo e o fim de uma vida
feliz. Não é à toa que reconhecemos o prazer como o primeiro bem que nos é
inerente, e a partir dele baseamos toda escolha e toda repulsa, e a ele
voltamos, quando usamos o afeto como critério para julgar todo bem. 3

Como lemos na passagem de Sexto Empírico relatada acima, 4 as

afecções de prazer e dor são “objetivas” pelas mesmas razões que todas as
sensações. No entanto, têm uma importância particular, porque - além de
ser um critério para discriminar o verdadeiro do falso, o ser do não-ser,
como todas as outras sensações
– constituem, como lemos nos depoimentos e no fragmento relatado, o
critério axiológico para discriminar o valor do desvalor, o bem do mal, e,
portanto, constituem o critério de escolha ou não escolha, ou seja, a regra
da nossa ação.
Mas teremos que falar longamente sobre isso na exposição da ética
epicurista.

1 Diógenes Laércio, X, 34 = fr. 260 Usuário.

2 Aristocles perto de Eusébio, Praep. evangeli. , XIV, 21, 1, 768-769 a = frag. 260 Usuário.
3 Epístola a Menoeceus , 128 f.
4 Veja acima , pp. 1163 pág.
CANONIA EPICUREANA 1169

4. Dimensões redutivas e aporeticidade do cânone epicurista

1. Opinião – Sensações, prolepse e sentimentos têm uma característica

comum que garante o seu valor de verdade, e esta consiste na “evidência
imediata” ( ejnavrgeia ). Portanto, desde que paremos nas evidências e
aceitemos o que é evidente como verdadeiro, não podemos errar, porque
as evidências se dão, em última instância, pela ação direta que as coisas
exercem sobre a nossa alma.
A rigor, só fica evidente o que é imediato, como “sensações”,
“antecipações” e “sentimentos”.
Mas como no raciocínio não se pode parar no imediato, sendo o
raciocínio fundamentalmente uma operação de mediação, nasce assim a
“opinião” ( dovexa , uJpovlhyi” ), e com ela nasce a possibilidade do
erro.
Portanto, embora as sensações, a prolepse e os sentimentos sejam
sempre verdadeiros, as opiniões podem ser ora verdadeiras, ora falsas.
Portanto, Epicuro tentou determinar os critérios pelos quais as “opiniões
verdadeiras” são distinguidas das “opiniões falsas”.
As seguintes opiniões são "verdadeiras":
a) aqueles que recebem certificação probatória, ou seja, confirmação
por experiência e evidências,
b) aqueles que não recebem confirmação em contrário, ou seja,
negados pela experiência e pelas evidências.
No entanto, as seguintes opiniões são "falsas":
a) aqueles que recebem atestado contrário, ou seja, são negados pela
experiência e pelas evidências,
b) aqueles que não recebem atestado probatório, ou seja, não recebem
confirmação da experiência e das evidências.
Sexto Empírico nos conta este ponto da doutrina epicurista com muita
clareza, numa passagem que vale a pena ler na íntegra:
Destas [representações], de facto, algumas seriam verdadeiras, outras falsas, uma
vez que alguns dos nossos julgamentos são formados sobre representações; ora, em
alguns casos julgamos bem, em outros mal, seja acrescentando e atribuindo algo a mais
às representações, seja tirando algo delas, distorcendo geralmente os dados perceptivos,
o que por si só é estranho ao raciocínio. Portanto, para Epicuro, algumas opiniões são
verdadeiras, outras falsas: verdadeiras são aquelas que são confirmadas e não são
negadas pelas evidências; falsos, porém, são aqueles que são negados pelas evidências,
e também aqueles que não são confirmados pelas evidências. Agora, a confirmação é
apreensão, através de provas,
1170 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

do fato de que o objeto da opinião é na verdade tal como aparece na própria opinião:
por exemplo, se Platão se aproxima de longe, suponho e presumo, à distância, que é
Platão, e uma vez que ele se aproximou e a distância é fechada, confirma-se que é de
fato Platão, como a evidência o atesta. A falta de negação consiste na relação entre o
que não é imediatamente evidente, mas [apenas] suposto e presumido, e o fenômeno,
como quando Epicuro afirma que o vazio existe: na verdade, a existência do vazio não
è imediatamente evidente, mas baseia-se numa realidade evidente, ou seja, no
movimento. Na verdade, se não houvesse vácuo, nem poderia haver movimento, pois o
corpo em movimento não teria espaço para se mover, pois tudo estaria completamente
cheio. Dessa forma, o fenômeno não nega o objeto da opinião não imediatamente
evidente, à medida que ocorre o movimento. A negação, por outro lado, é algo que se
opõe à falta de negação: seria, na verdade, uma refutação pelo fenômeno do objeto não
imediatamente evidente que se supõe. Por exemplo, o estóico afirma que o vazio não
existe, pronunciando-se sobre um objeto não evidente, e esta coisa, assim suposta, deve
ser combatida pelo fenômeno, isto é, pelo movimento. Se, de facto, não existisse vácuo,
também não haveria necessariamente movimento, da forma que já ilustrámos
anteriormente. Da mesma forma, a não confirmação também se opõe à confirmação:
seria, de facto, o caso em que é evidente que o objecto da opinião não é tal como foi
opinado: por exemplo, enquanto alguém se aproxima de longe, nós pensamos, à
distância, que é Platão, mas, uma vez eliminada a distância, reconhecemos, graças à
evidência, que na verdade não é Platão. E um fato deste tipo é uma não confirmação,
para a qual o objeto da opinião não foi confirmado pelos dados fenomênicos.
Consequentemente, por um lado, a confirmação e a não negação constituem o critério
do facto de algo ser verdadeiro, por outro lado, a não confirmação e a negação são o
critério do facto de algo ser falso. Bem, a evidência é a base e o fundamento de tudo. 1

È deve-se notar que - como bem assinala Sexto Empírico na última

frase - a "evidência" continua sendo o parâmetro a partir do qual a
verdade é medida e reconhecida: mas é, em qualquer caso, apenas
evidência empírica: é a evidência dos fenômenos, isto é, a evidência tal
como aparece aos sentidos e não a evidência tal como aparece à razão.
Mais do que nunca, são aqui perceptíveis as pesadas hipotecas sensistas
do cânone epicurista, que, como veremos de imediato, o tornam inadequado e
insuficiente para as necessidades da construção da própria física epicurista.

Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 211-216 = fr. 247, pág. 181, 12 e seguintes.
Usuário.
CANONIA EPICUREANA 1171

Uma primeira contradição do cânone epicurista: o sensacionismo cai

no subjetivismo - Os historiadores da filosofia identificaram há muito
tempo as aporias básicas do cânone epicurista.
Em primeiro lugar, a própria validade absoluta que Epicuro atribui à
sensação, no limite, elimina qualquer possibilidade de conhecimento
objetivo. Na verdade, da pura afirmação de que todas as sensações são
verdadeiras, o relativismo e o subjetivismo protagóricos podem ser
deduzidos não menos do que o objetivismo epicurista. 2
Como já vimos parcialmente e veremos melhor mais tarde, Epicuro
engenhosamente tentou explicar qualquer uma das nossas percepções com a
ação que as coisas exercem sobre nós. Na verdade, para o nosso filósofo, toda
representação é gerada por “simulacros”, isto é, pelos eflúvios dos átomos
que emanam das coisas; e, como há muitos desses simulacros provenientes da
mesma coisa, idênticos mas também diferentes - porque estão sujeitos a
modificações de vários tipos e por causas diferentes -, então, quando se diz
que o mesmo objeto aparece de maneira diferente para pessoas diferentes,
isso não é verdade. As diferentes pessoas que tinham sensações diferentes
foram afetadas não pelo mesmo simulacro vindo do mesmo objeto, mas por
diferentes simulacros vindos desse mesmo objeto.
Portanto, Epicuro acredita poder concluir que todas as diferentes
sensações dessas diferentes pessoas são igualmente verdadeiras, no sentido
de que todas elas têm simulacros correspondentes, e que o engano surge
apenas com o julgamento, que infere indevidamente da sensação o que não
deveria sobre o O que. Mas – como Zeller bem apontou – com esta
explicação, Epicuro não resolve, mas apenas desloca a dificuldade. De facto,
subsiste a seguinte aporia: «A percepção deve sempre restaurar fielmente a
imagem ou simulacro pelo qual os órgãos dos sentidos são afectados; porém,
as imagens ou simulacros representam o objeto de forma nem sempre
uniforme e fiel. Ora, como é possível distinguir imagens ou simulacros fiéis
de não-fiéis, isto é, aqueles que parecem indicar um objeto específico e real
daqueles que não correspondem a nenhum objeto ou que correspondem a um
objeto diferentemente determinado? O sistema epicurista não dá resposta a
este problema. Na verdade, se dissermos que o sábio sabe distinguir os
simulacros uns dos outros, renunciamos assim a um critério objetivo e
transferimos inteiramente para o sujeito a decisão sobre a verdade e o erro. 3

Ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 1, p. 406.

Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 1, p. 407.
1172 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

É evidente, portanto, que o “sensacionismo” não consegue escapar do

“subjetivismo” e do “relativismo”.

O sensismo epicurista não explica inferências racionais e não é capaz

de fornecer fundamentos justificativos adequados do atomismo - Em
segundo lugar, a lógica de Epicuro é muito fraca precisamente para
explicar, em geral e em particular, quais são os processos de inferência
que estão na base do própria possibilidade de construir a física, e também
de fundar e justificar a ética.
Todas as proposições da física que vamos explicar agora
- assim como muitas proposições éticas - ultrapassam o controle empírico
imediato, no sentido de que não são verdades que se enquadram nos
sentidos e pressupõem "inferências racionais", que não podem ter outra
coisa como garantia de verdade que aquela falta de atestação contrária ,
isto é, da negação pela experiência, bem ilustrada na passagem lida acima
por Sexto Empírico, é um fundamento muito frágil.
Os “átomos”, o “vazio”, a “declinação dos átomos” não são coisas
evidentes, porque não são de forma alguma determináveis através dos
sentidos. Contudo – diz Epicuro – são coisas não evidentes, supostas e
sobre as quais se opina para dar conta dos fenômenos e estar de acordo
com os fenômenos.
Mas Epicuro está longe de ser capaz de demonstrar que os átomos, o
vácuo, a declinação, etc., são as únicas e únicas coisas que se podem
supor para explicar os fenómenos, porque outros princípios -
completamente diferentes destes - poderiam igualmente gabar-se da "falta
de atestação pelo contrário" da experiência.
Na verdade, os estudiosos 4 há muito reconhecem a relevância do
processo de inferência e sobretudo da inferência por analogia no
pensamento de Epicuro (na controvérsia subsequente contra a Stoa a
Escola Epicurista se aprofundará neste ponto em particular). Em
particular, a presença e a importância do conceito de "apreensão intuitiva"
ou "apreensão intelectual" ( ejpibolh; th'"dianoiva" ), isto é, de um ato
primorosamente racional com o qual apreendemos o que está além do
fenômeno, ou seja, o princípios.

Veja a excelente análise e interpretação dos textos epicuristas relativos a este tópico por C.
Bailey, The Greek Atomists and Epicurus , Nova Iorque 19642, Apêndice III, pp. 559-576.
CANONIA EPICUREANA 1173

foram revelados o significado e o valor dos termos ejpilo givzomai e

derivados , 5 que indicam «a atividade da mente que reflete sobre dados
imediatos do sentido para transpô-los para outro plano, para transformar a
visão sensorial em visão mental”. 6
Contudo, se isto é verdade, é igualmente verdade que Epicuro introduz
estas figuras epistemológicas de forma sub-reptícia, sem justificá-las, e
até em contraste com o seu sensacionalismo. Para justificar estas figuras
lógicas, ele teria de reconhecer uma estatura ontológica ao intelecto e à
razão que está longe de reconhecer. Não é certamente uma coincidência
que estas figuras estejam incluídas no discurso epicurista sem serem
expressamente tematizadas e sem serem deduzidas e justificadas. Isto
confirma ainda mais a nossa tese, que discutiremos imediatamente, do
intuicionismo subjacente que é típico do pensamento de Epicuro.

A física e a ética de Epicuro estão além de seu cânone - Como é que,

então, Epicuro chegou ao Atomismo?
Em nossa opinião, Epicuro partiu de uma nova visão moral da vida
emocional e intuitivamente culta, e depois escolheu o Atomismo, por
julgar esta doutrina como o melhor “fundamento” de sua ética.
O verdadeiro centro do epicurismo é a ética, e a ontologia só se realiza
porque, na medida e na forma como serve a ética.
Além disso, é o próprio Epicuro quem nos diz isso quase
expressamente numa das suas máximas:
É claro que não precisaríamos do estudo da natureza se nunca tivéssemos
sido perturbados pelos medos dos fenômenos celestes e da morte, o medo de
que isso pudesse ser algo para nós e, novamente, [se não tivesse nos
perturbado ] a ignorância dos limites do sofrimento e dos desejos. 7

Isto explica o que já mencionamos e demonstraremos gradualmente: isto

é, que a "física" de Epicuro se projeta claramente de sua "lógica", e por sua
vez a "ética" de Epicuro se projeta - e de forma ainda mais acentuada - em
sua “física”, precisamente pela razão que a nossa

Veja acima de tudo: G. Arrighetti, Sobre o valor de ejpilogivzomai, ejpilogismov",

ejpilovgisi" no sistema epicurista , em «A palavra do passado», 7 (1952), pp. 119-144.
Isnardi Parente, Epicuro , Obras , cit., p. 28.
Elevações de capital , 11.
1174 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

O filósofo atribuiu uma função instrumental e um valor à física e ao

cânone. A lógica e a física são subservientes a uma ética que na verdade
surge de outros bens.
Isto implicou - num certo sentido - uma alteração do papel de
fundamento e critério que deveriam ter tido, uma vez que
– de várias maneiras – predeterminou os desenvolvimentos e resultados
tanto da lógica como da física de acordo com as necessidades da ética,
invertendo assim os seus papéis naturais.
Este fenómeno repete-se, ainda que de forma diferente, nas outras
grandes escolas da época helenística.
 seção III

FÍSICA EPICUREANA
E SEU SIGNIFICADO BÁSICO

I. Os fundamentos ontológicos : os “ corpos ”, o “ vazio ” e o “ infinito ”

Nada surge do nada e nada se dissolve no nada – Examinemos

detalhadamente a física de Epicuro.
A grande Epístola a Heródoto, embora seja um epítome e uma síntese,
permite-nos apreender com precisão tanto os fundamentos como os
corolários essenciais desta secção da filosofia epicurista, enquanto os
fragmentos do grande tratado Sobre a Natureza descobertos até agora
oferecem informações preciosas sobre alguns conceitos importantes. 1
Os fundamentos podem ser enucleados e formulados da seguinte forma.
«Nada vem do não-ser» ( oujde;n givnetai ejk tou' mh; o[nto" ), 2
porque, caso contrário, tudo poderia absurdamente ser gerado a partir de
qualquer coisa sem necessidade de nenhuma semente geradora; e nada “se
dissolve no nada”, 3 porque, caso contrário, neste momento, tudo teria
perecido e não haveria mais nada.
E como nada nasce e nada perece, então “o todo”, isto é, a realidade
na sua totalidade, sempre foi como é agora e sempre será assim. Na
verdade, além de tudo, não há nada em que possa mudar, nem há nada em
que possa ser mudado.
Aqui estão as palavras precisas de Epicuro:
[Precisamos] dar uma olhada geral no que não é [imediatamente] óbvio. Em
primeiro lugar, o facto de nada surgir do não-ser, porque nesse caso tudo teria surgido
de tudo o resto, sem necessidade de gerar sementes. E então, se aquilo que é destruído
desaparecesse no não-ser, todas as coisas seriam perdidas, porque aquilo em que elas se
dissolvem não existe. E, na verdade, tudo sempre foi como é agora e sempre será pelo
fato de que não há nada em que

Os fragmentos do peri; fuvsew" vêm principalmente de descobertas de papiros: ver

Arrighetti, frr. 23-39 (pp. 189-418).
Epístola a Heródoto , 38.
Epístola a Heródoto , 39; ver também 41 e 55.
1176 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

pode transformar, visto que, fora de tudo, não há nada que, ao se apoderar,
possa provocar a transformação. 4

Formulação dos conceitos de "corpo" e "vazio" com base no

repensar das categorias eleatas - O antigo grande princípio eleata que
foi tomado como ponto de partida pelos pluralistas e em particular pelos
atomistas é aqui reiterado.
Epicuro formula-a segundo a própria versão de Melisso, que sabemos
ter sido um mestre dos Atomistas, 5 embora diluindo o seu significado
ontológico com uma linguagem mais física e cosmológica.
Este “todo” ( pa’n ), isto é, “a totalidade da realidade”, é determinado
por dois constituintes essenciais:
os corpos,
o vazio.
A existência dos corpos é comprovada pelos próprios sentidos,
enquanto a existência do espaço e do vazio é inferida do fato de existir
movimento.
Na verdade, para que haja movimento, deve haver um espaço vazio no
qual os corpos possam se mover.
O vazio não é o não-ser absoluto, mas precisamente o “espaço”, ou,
como também diz Epicuro, a “natureza intangível”.
Além dos corpos e do vazio tertium non datur , porque nada mais é
concebível que exista em si e não seja uma afecção dos corpos:
Na verdade, a própria sensação testemunha a existência dos corpos em
todas as ocasiões; e é preciso contar com ela quando se deve provar por meio
do raciocínio o que não é imediatamente evidente [...]. Se, por outro lado, não
existisse o espaço que chamamos de vazio ou espacialidade ou natureza
intangível , os corpos não teriam onde residir, nem onde se mover, da maneira
como parecem se mover. Além desses princípios, nada pode sequer ser
pensado , seja a título de apreensão, seja por analogia com objetos já
apreendidos, pois os apreendemos como naturezas completas ( fuvsei" ) e não
como o que chamamos de atributos e acidentes destes. 6

A inferência do vazio com a sua motivação relacionada remonta a

Leucipo e ainda é afetada pela problemática eleática e, em particular, pela
controvérsia anti-melissiana da qual surge. 7

Epistota a Heródoto , 38 f.
Veja Melisso, frag. 1; Reale, Melisso , in Eleati , cit., pp. 702 e seguintes. e 1036 e
seguintes.
Epístola a Heródoto , 39 f.
Ver Reale, Melissus , em Eleati , pp. 844 e seguintes.
FÍSICA EPICUREANA 1177

A firme negação, então, de que qualquer coisa exista além dos corpos
e do vazio, também pressupõe o dogma eleata da absoluta
homogeneidade e igualdade do ser , 8 isto é, a exclusão categórica da
possibilidade de distinguir diferentes planos e sentidos do ser, ou seja, o
repúdio preciso às reformas de Platão (e também de Aristóteles).
Já nos tempos antigos Plutarco observou, com evidente ironia:
Mais sábio que Platão, porém, é Epicuro, na medida em que chama todas as coisas
de "entidades" da mesma forma, o vazio intangível , o corpo que se opõe , os princípios
, os compostos , estimando que sim, para Zeus, o eterno participam de uma essência
comum também ao devir, os incorruptíveis participam de uma essência comum também
àquele que está sujeito à corrupção, as naturezas impassíveis, permanentes e imutáveis,
que nunca podem sair do ser, participam de uma essência comum até mesmo àqueles
cujo ser consiste em sofrer afetos e mudanças, que não permanecem na mesma condição
em nenhum momento. 9

Retomada do conceito de “infinito” no sentido dos Pré-socráticos – A

realidade tal como concebida por Epicuro é “infinita”. Primeiro, é infinito
como “totalidade”. Nosso filósofo escreve:
Mas, na verdade, tudo é infinito; na verdade, o que é limitado tem um
extremo; agora, um fim é visto em relação a outra coisa. Conseqüentemente, o
que não tem extremidade também não tem limite: e, não tendo limite, seria
infinito e não limitado. 10

Cícero, por sua vez, nos diz:

Você não vê como Epicuro [...] concluiu que aquilo que na natureza
chamamos de "tudo" é infinito? “O que é finito”, argumenta ele, “tem um
extremo”. [...] «Agora, o que tem extremo é observado de outro ponto, de
fora». [...] «Mas o que é o todo não pode ser observado de outro ponto, de
fora». [...] «Portanto, não tendo nada como extremo, é necessário que seja
infinito». 11

Além disso, é evidente que, para que o todo seja infinito, cada um dos
seus princípios constitutivos deve ser infinito: a multidão dos corpos deve
ser infinita e a extensão do vazio infinita.

Ver livro I, pp. 146 e seguintes.

Av. Colot ., 16, 1116 d = 76 add., p. 345 Usuário.
Epístola a Heródoto , 41.
Cícero, De divin ., II, 50, 103 = fr. 297 Usuário.
1178 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Se a multidão de corpos fosse finita, eles estariam dispersos no vazio

infinito, e se o vazio fosse finito, não seria capaz de acomodar os corpos
infinitos.
O conceito de infinito volta assim a impor-se novamente, contra as
concepções platónicas e aristotélicas que, na esteira dos pitagóricos, o
haviam negado.
Comparado com o antigo infinito pré-socrático, do ponto de vista
especulativo, o infinito de Epicuro não manifesta nada de novo: não
manifesta
além do infinito admitido por Leucipo e Demócrito, que, por sua vez,
retomaram a antiga intuição jônica, e sobretudo a precisa demonstração
melissiana da infinidade do ser, da qual ainda se ouve um eco preciso nas
próprias palavras de Epicuro . 12 No entanto, este renascimento do
conceito de infinito não é desprovido de importância, especialmente no
que diz respeito às suas repercussões na visão.
nem do homem e da vida.

Atomismo Epicurista e suas características peculiares

Doutrina dos átomos – Os “corpos” são, uns, compostos, outros, porém,

simples e absolutamente indivisíveis.
Só estes últimos são originais e são algo compacto e indivisível,
precisamente “átomos”.
A admissão da existência destes “corpos indivisíveis” ou “átomos” é
necessária porque, caso contrário, seria necessário admitir uma
divisibilidade infinita dos corpos, o que levaria, em última análise, à
dissolução das coisas no não-para. ser; o que, como sabemos, é absurdo. 1
A base para a admissão da existência do átomo é, portanto, o princípio
eleático - e precisamente zenoniano - da impossibilidade da divisão
infinita, que resolveria o ser no nada.
Vamos ler um texto de Epicuro:
Entre os corpos, alguns são compostos, outros são aqueles dos quais são feitos os
compostos. E estes são indivisíveis e imutáveis, se é verdade que todas as coisas não
devem dissolver-se no não-ser , mas devem têm a força para persistir na dissolução de
compostos, como

Compare o parágrafo 41 da Epístola a Heródoto (bem como o testemunho ciceroniano) com

os fragmentos 3 e 4 de Melissus.
Veja acima , pág. 1149.
FÍSICA EPICUREANA 1179

são plenos por natureza e não têm lugar nem fim; é necessário, portanto, que
os princípios sejam de natureza corpórea e indivisíveis. 2

é evidente, pelo que foi dito, que o princípio segundo o qual “nada
nasce e nada perece” é válido para os corpos simples, isto é, para os
átomos - bem como para a totalidade como totalidade - e não para os
corpos compostos, que são gerados e corrompidos.
Contudo, a “geração” e a “corrupção” dos corpos compostos, mais uma
vez, são entendidas num espírito eleático - isto é, da mesma forma como os
atomistas (e em geral todos os pluralistas) as tinham entendido, preocupados
em salvar os fenômenos sem contrariar o grande princípio de Parmênides, 3 -
como “união” das coisas que são e como “desintegração” ou “separação” nas
coisas que são. Plutarco escreve:

[Os epicuristas] acreditam que não há geração do ser nem corrupção do

ser, mas sim que o nome gênese é dado à união mútua de alguns seres e o
nome morte à desintegração entre eles. 4

As características estruturais dos átomos - Entre as características dos

corpos é necessário distinguir aquelas que pertencem aos corpos como
compostos (que portanto dependem da composição), daquelas que
pertencem aos corpos simples, que são originais e essenciais, e portanto
têm o da maior importância, porque sem eles os próprios corpos não
poderiam existir, e também porque deles derivam as outras características
dos corpos compostos.
As características estruturais do átomo são a “forma” ou “figura”, o
“peso” e o “tamanho” e o que está naturalmente ligado à figura. 5
Neste ponto Epicuro difere dos antigos Atomistas. Estas indicavam
como características estruturais dos átomos a “figura”, a “ordem” (ou
arranjo espacial que o átomo tem em relação aos demais tanto no
agregado quanto fora) e a “posição” (que um átomo tem tanto no
agregado -agregado e no complexo da realidade). 6

Epístola a Heródoto , 40s.

Ver livro I, pp. 146 e seguintes.
Plutarco, Adv. Colot ., 10, 1112 a = fr. 283 Usuário.
Veja a passagem que relatamos abaixo na p. 164.
Ver livro I, pp. 194 e seguintes.
1180 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Os antigos atomistas não colocavam a “grandeza” entre as qualidades

originais. Mas incluíam a grandeza na forma; na verdade, indicavam a
forma com o termo rhusmós ( rJusmov" ), que significava "forma
geométrica" e, portanto, dimensão, massa, medida .
Como destacaram alguns estudiosos, os antigos atomistas
provavelmente nem sequer fizeram do "peso" uma qualidade original:
usaram-no antes na explicação do movimento, mas de uma forma muito
diferente em comparação com Epicuro (como veremos em breve), e com
uma nuance que, em certa medida, mais uma vez, o termo rhusmós
poderia sugerir, visto que rhusmós (que deriva de rJei'n = fluir) expressa
a ideia de “forma dinâmica” (massa, tamanho, medida) , «isto é, a forma
na medida em que tende a juntar-se a outras formas e portanto dá uma
direção ao átomo». 7
Em vez disso, Epicuro expressa o conceito de forma com o termo
esquema ( sch'ma ), que foi o termo com o qual Aristóteles traduziu o
rhusmós arcaico dos antigos atomistas.
Mas “esquema” indica a “forma ontológica” estática, não incluindo
mais a ideia física de massa e a direção dinâmica do átomo.
E assim fica bem explicado como Epicuro sentiu a necessidade de
explicar e colocar ao lado as características de “grandeza” e “peso”,
abandonando a “ordem” e a “posição”, que são características relativas
– mais do que os próprios átomos considerados – as relações de um em
relação ao outro.

Os átomos diferem apenas «quantitativamente» e não

«qualitativamente» – As diferentes «formas» dos átomos – que não são
apenas formas regulares de carácter geométrico, mas são formas de todas as
formas e tipos, e são em qualquer caso sempre e apenas formas
quantitativamente diferentes e não qualitativamente diferentes como as
formas platônicas ou aristotélicas, visto que os átomos são todos de natureza
idêntica
– são necessários para explicar as diferentes “qualidades fenomenais” das
coisas que nos aparecem e, portanto, também o “tamanho” dos átomos. O
peso, porém – como veremos melhor a seguir – é necessário para explicar
o movimento dos átomos.
Epicuro diz claramente, retomando o raciocínio eleata típico dos
pluralistas:
E então, também é preciso acreditar que os átomos não carregam
nenhuma qualidade de fenômenos, exceto forma , peso e tamanho .

Alfieri, Atomos Idea , cit., p. 94.

FÍSICA EPICUREANA 1181

e tudo o que por natureza está necessariamente ligado à figura. Na verdade,

toda qualidade muda; os átomos, porém, não mudam em nenhum aspecto, pois
na dissolução dos compostos deve existir algo sólido e indissolúvel, o que
garante que as mudanças não sejam em direção ao não-ser, nem venham
mesmo do não-ser, mas são realizado de acordo com deslocamentos [de
átomos] . Portanto é necessário que os elementos deslocados são
incorruptíveis e não compartilham a natureza daquilo que é transformado, mas
têm massas e configurações próprias: e [tudo] isso deve constituir uma
propriedade permanente . E de fato, nas coisas que estão sujeitas a
transformação diante de nossos olhos, podemos ver que por mais que se
subtraia [a matéria], a figura permanece, enquanto no objeto que muda as
qualidades não são mantidas como a figura é mantida e vão desaparecendo de
O corpo inteiro . Portanto, essas partículas que ficam são capazes de criar as
diferenças de compostos, pois é necessário que algo continue existindo e que
não se dissolva no não-ser . 8

Os átomos são numericamente infinitos enquanto suas diferenças,

embora muito numerosas, não são infinitas - Os átomos, para gerar
todas as diferenças que encontramos na realidade, devem ter figuras
muito diferentes e numerosas, mas não infinitas (para serem infinitos
teriam que poder variar infinitamente o tamanho; mas, então, eles se
tornariam visíveis, o que não acontece), enquanto o número de átomos
para cada uma das formas existentes é infinito:
Além disso, as partes indivisíveis e completas dos corpos, a partir das
quais os compostos são constituídos e nos quais são resolvidos, têm uma
variedade incalculável de figuras; caso contrário, tantas diferenças nunca
poderiam surgir de números concebidos num determinado número. E, para
cada figura, os átomos são absolutamente infinitos, enquanto para as
diferenças não são infinitos em sentido estrito, mas apenas de um número
incalculável [...]. Não devemos acreditar que nos seres limitados haja alguma
transformação para o infinito, nem mesmo para o menor. 9
Na verdade, se não queremos que os fenómenos provem o contrário, não
devemos sequer acreditar que os átomos tenham qualquer tamanho. Em vez
disso, deve-se assumir que existem certas diferenças nas magnitudes; na
verdade, assumindo isso, poderemos dar conta melhor dos processos de afetos
e sensações. Em vez disso, pensar que eles têm qualquer tamanho nem sequer
é útil para efeitos de [explicar] as diferenças de qualidade; e além disso,
[nesse caso] os átomos teriam

Epístola a Heródoto , 54 f.
Epístola a Heródoto , 42 f.
1182 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

acabou sendo visível para nós: o que não parece acontecer, nem é concebível
como poderia acontecer. 10

Este é outro ponto em que Epicuro se distancia dos antigos atomistas,

que, em vez disso, também acreditavam que as formas ou figuras dos
átomos eram infinitas. 11

A doutrina dos “mínimos” - Vimos que o “tamanho” dos átomos tem

um limite: de facto, se pudessem ter qualquer tipo de tamanho, deveriam,
uma vez atingido um determinado tamanho, tornar-se visíveis; mas isso é
contradito pela experiência.
Além disso, mesmo a “pequenez” dos átomos tem um limite: de facto,
se pudessem diminuir infinitamente de tamanho, desapareceriam no nada,
o que é absurdo e contrário à mesma lógica (eleática) que leva a admitir a
existência de átomos (como vimos acima).
Todos os átomos, do menor ao maior, são estruturalmente – isto é,
física e ontologicamente – indivisíveis. Porém, o próprio facto de serem
“corpos” dotados de forma e, portanto, de extensão e de “tamanhos
diferentes” - ainda que dentro dos dois limites acima indicados - implica
que os átomos tenham partes. Se assim não fosse, nem faria sentido falar
em “átomos pequenos” e “átomos grandes” e, em geral, em átomos de
“tamanhos diferentes”.
Obviamente estas serão “partes” ontologicamente não separáveis, mas
apenas distinguíveis lógica e idealmente, precisamente porque o “átomo”
é estruturalmente “indivisível”.
E mesmo o tamanho dessas “partes” do átomo, pela mesma razão
eleática pela qual é impossível que os átomos diminuam de tamanho
infinitamente, terá que parar em um certo limite, que Epicuro chama de
“mínimo” ( para; ejlavciston ) , e que constitui, como tal, a “unidade de
medida”.
Epicuro – nota – fala do “mínimo” não só em referência aos átomos,
mas também ao espaço (o vazio), ao tempo, ao movimento e à
“declinação” dos átomos (da qual falaremos mais tarde), e, em todos estes
casos, os “mínimos” constituem a unidade de medida analógica.
O texto essencial consiste na Epístola a Heródoto , 55-59, em
particular, nos parágrafos 58 e seguintes, onde Epicuro prossegue através
de uma

Epístola a Heródoto , 55 f.
Ver 68 A 38 Diels-Kranz; ver também 67 A 9.
FÍSICA EPICUREANA 1183

raciocínio analógico, que pode ser resumido da seguinte forma: como

existe correspondência (analógica) entre átomos e corpos e como nos
corpos perceptíveis existe um mínimo (uma percepção mínima), então
deve-se pensar, por analogia, também para os átomos. Aqui está o texto:
Devemos também refletir que o mínimo em sensação não é nem como aquele que
pode ser atravessado de uma ponta a outra, nem completamente diferente em qualquer
aspecto: pelo contrário, tem alguma coisa em comum com aquilo que pode ser
atravessado, embora não tenha uma distinção de peças; mas se, devido à semelhança
desta semelhança, presumimos distinguir alguma parte do objeto que pode ser
atravessada, uma daqui e outra um pouco além, então deve ser que nos deparamos com
outro [outro] mínimo igual . E observamos todos eles sucessivamente, começando pelo
primeiro - e portanto não no mesmo [lugar] nem se atacando - como se fossem capazes,
graças à sua individualidade, de medir magnitudes, já que há mais deles no maiores e
menos nos menores. Deve-se supor que mesmo o mínimo encontrado no átomo faz uso
desta proporção ; na verdade, é evidente que é é apenas uma questão de pequenez que o
diferencia do objeto que pode ser percebido com a sensação, enquanto a proporção é a
mesma. Na verdade, é precisamente com base nesta relação com os objetos que se
enquadram nos sentidos que declaramos o átomo como tendo grandeza, simplesmente
avançando cada vez mais na escala da pequenez. E ainda: deve-se considerar que os
mínimos e as partes não misturadas são limites dos comprimentos que em si, como
originais, fornecem a unidade de medida, tanto para os comprimentos maiores como
para os menores, [e isto] de acordo com o argumento teórico relativo objetos invisíveis
aos olhos. Na verdade, o que os mínimos têm em comum com as coisas que não podem
ser percorridas de um extremo ao outro é suficiente para garantir o que foi dito até
agora, mas não é capaz de provar que a partir destes, uma vez dotados de movimento ,
um agrupamento é criado. 12

Esta é uma inovação notável trazida pelo fundador de Giardino à física

dos antigos Atomistas.

As características estruturais do vazio – O vazio tem características

antitéticas às dos corpos.

A doutrina dos "mínimos", há muito negligenciada pelos estudiosos de Epicuro, está,

inversamente, no centro de interesse dos estudiosos do século XX. Recordemos os dois estudos
mais significativos e extensos sobre o assunto: D. Furley, Two Studies in the Greek Atomists ,
Princeton 1967 (Study I: Indivisible Magnitudes , pp. 3-158) e HJ Krämer, Platonismus und
hellenistische Philosophie , Berlim. 1971, pp. 231-362.
1184 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

É o espaço que acolhe os corpos e permite que se movam, reunam e se

desintegrem.
chamados de "vazios" precisamente em contraste com os corpos que
são os "cheios" (os cheios de ser).
Além disso, está bem explicado como também é chamada de
“natureza intangível”, já que a característica mais típica dos corpos para
Epicuro é a sua “tangibilidade”. Seu sensibilismo o leva a favorecer
amplamente o toque em detrimento dos outros sentidos.
E também explica a negação de que o vazio possua capacidade de
“agir” ou “sofrer”, pois estas são prerrogativas da corporeidade.
Simplesmente permitir que os corpos passem por si mesmo não é
sofrimento, porque não é um afeto.
Por fim, também está bem explicado o caráter de “incorporeidade”
atribuído ao vazio: se fosse corpóreo, os corpos, como foi dito, não
poderiam penetrar e mover-se nele:
Mas, na verdade, devemos meditar também nisto: que o incorpóreo existe
quando o nome é concebido em si mesmo. Ora, não é possível conceber o
incorpóreo em si, apartado do vazio . Pois bem, o vazio não pode fazer nem
sofrer nada, mas simplesmente oferece aos corpos a possibilidade de se
moverem através de si mesmo. 13
Consequentemente, falar da existência de “seres incorpóreos” (como,
por exemplo, as Ideias Platônicas, a Inteligência divina ou as almas), para
Epicuro, é puro e simples absurdo. Sendo, na verdade,
tudo é homogêneo – como vimos acima – ou seja, “corpóreo”;
conseqüentemente, nenhuma entidade pode ser incorpórea, mas apenas o
vazio.
O repúdio consciente aos resultados da “segunda navegação” é, mais
uma vez, muito claro.

Movimento – Além das qualidades examinadas, que são, por assim dizer,
estáticas, os átomos possuem ainda uma qualidade essencial de caráter
“dinâmico”.
Na verdade, os átomos estão sempre em movimento contínuo.
Epicuro entende este movimento original dos átomos não como aquele
movimento circular em todas as direções de que falavam os antigos
atomistas, mas como um "movimento de queda" no espaço infinito,
devido precisamente ao peso dos átomos, como um movimento tão rápido
quanto o pensamento. e o mesmo para todos os átomos, sejam pesados ou
leves. 14

Epístola a Heródoto , 67.

Veja Epístola a Heródoto , 61.
FÍSICA EPICUREANA 1185

Esta correcção da concepção do Atomismo antigo revela-se um

híbrido muito infeliz, porque demonstra claramente como o pensamento
do infinito está irremediavelmente comprometido pelo sensacionismo,
que não consegue livrar-se da representação empírica do "alto" e do
"baixo".
Mas quais são exatamente os trunfos deste conceito híbrido? VE
Alfieri nos conta isso muito bem, em uma página que merece ser
citada
leia-se aqui: «Em primeiro lugar, [um primeiro trunfo foi] a concepção
geocêntrica de Aristóteles, na qual só se pode falar de um alto e um baixo
absolutos; e Epicuro encontra-se inconscientemente escravizado por essa
visão do mundo, muito mais de acordo com a maneira comum de ver do
que com as concepções ousadas dos filósofos pré-socráticos e dos
atomistas em particular, e não se liberta dessa escravidão, embora ele
afirma a multiplicidade dos mundos e rejeita a teoria dos corpos “leves”
tendendo para cima. Além disso, diante da possível objeção de que no
infinito é absurdo falar de um alto e um baixo absolutos, Epicuro recorre
a um argumento que é muito válido para ele, para aquele que sempre
invoca a sensação como o testemunho mais seguro e que é que o a direção
ascendente é aquela linha ideal que se estende acima da nossa cabeça até
o infinito e a direção descendente é aquela que se estende infinitamente
abaixo dos nossos pés: um conceito que nem pode ser chamado de
geocêntrico, mas antropocêntrico. Somente sobre a velocidade dos
átomos, como de fato sobre a própria existência dos átomos, Epicuro não
podia pronunciar-se com base na sensação: aqui ele foi forçado a
submeter-se ao pensamento e precisamente como... o movimento tão
rápido quanto o pensamento definia o livre movimento do pensamento.
átomos no vazio infinito." 15
Alguém afirmou que «o universo de Epicuro é um universo
perpendicular»; 16 mas, mesmo tão engenhosamente qualificada, a
concepção epicurista não perde seu caráter aporético: é justamente na
qualificação de “perpendicular” dada ao cosmos que se aninham todas as
contradições acima mencionadas.
Resta agora ver como, caindo num “universo perpendicular”, os
átomos podem encontrar-se e unir-se, de modo a poderem constituir
corpos compostos.
Por que os átomos não caem em linhas paralelas, indefinidamente,
sem nunca se tocarem?

Alfieri, Atomos Idea , cit., p. 82 .

De Witt, Epicuro , cit., p. 168 .
1186 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

O «clinamen» ou «declinação» dos átomos – Para resolver a dificuldade

Epicuro introduziu a teoria da «declinação» – parevgklisi" , clinamen –
dos átomos, segundo a qual os átomos podem «desviar-se» a qualquer
momento e em qualquer ponto do espaço, por um intervalo mínimo da
linha reta, e assim encontrar outros átomos. Cícero relata:
Mas então, neste ponto, uma vez que se todos, a partir dos seus assentos,
se movessem para baixo ao longo de linhas paralelas entre si, como eu disse,
teria acontecido que um átomo nunca teria sido capaz de tocar outro, e assim,
aquele homem perspicaz [ scil. Epicuro] introduziu esta louvável invenção:
afirmou que o átomo pode seguir um caminho ligeiramente inclinado , o que
não poderia ser feito menos do que isto: assim são gerados os
entrelaçamentos, uniões e agregações dos átomos entre eles, a partir dos quais
podem gerar o mundo e todas as partes do mundo e todas as criaturas nele
presentes... 17

Em virtude do princípio da “declinação”, os átomos colidem entre si e

saltam, e consequentemente surge também um movimento ascendente,
precisamente devido à colisão e ao ricochete que se segue à declinação.
Esta do «clinamen» constitui sem dúvida a mais notável das inovações
que Epicuro introduziu na física atomística .
Mas é uma inovação que só conseguiu introduzir à custa de
gravíssimas aporias, que, aliás, precisamente como tais, são
extremamente eloquentes e reveladoras relativamente à nova figura do
filosofar do Jardim.

As razões pelas quais Epicuro introduziu a inovação da “declinação”

dos átomos – Já assinalamos a primeira razão para a introdução do
conceito de “declinação” e é de natureza puramente física (o movimento
de queda por si só não permitiria o encontro dos átomos e da formação
das coisas); mas, embora seja de grande importância, certamente não deve
ter sido a decisiva, precisamente porque é uma razão física.
Em vez disso, uma outra razão moral deve ter sido decisiva. No
sistema do antigo Atomismo tudo acontece por necessidade: “destino” e
“destino” são soberanos absolutos; mas num mundo onde o “destino”
prevalece, não há lugar para a liberdade humana e, portanto,

Cícero, De fin. , I, 6, 18 = frag. 281 Usuário .

FÍSICA EPICUREANA 1187

não há espaço para uma vida moral tal como concebida por Epicuro e,
portanto, não há espaço para uma vida de sábios.
Eis o que - opondo-se à necessidade dominante no sistema dos antigos
atomistas - escreve Epicuro:
Por outro lado, seria melhor seguir o mito dos deuses do que acabar
escravizado ao destino dos filósofos naturais; de fato, o primeiro esboça uma
esperança de indulgência como efeito da oração devota, enquanto o segundo
tem uma necessidade inexorável. 18

Portanto, não há dúvida de que o clinâmen foi introduzido sobretudo

para dar lugar à “liberdade” no universo concebido atomisticamente e,
portanto, para dar lugar à vida moral e à possibilidade de realizar o ideal
do sábio. Epicuro estava tão interessado em abrir um espaço ontológico
para esses valores morais que não se preocupou com as consequências
gravíssimas que a introdução desse conceito produzia no contexto físico.
E talvez ele nem tenha percebido que isso, como uma cunha enorme e
violentamente impulsionada, causou uma divisão tão grande no sistema
atomístico que ele realmente se despedaçou.

As contradições envolvidas na doutrina da declinação dos átomos –

Os antigos já estavam amplamente conscientes desta contradição.
Na verdade, Cícero escreve:
É por isso que Epicuro introduziu esta teoria: pelo medo de que, se o
átomo tivesse se movido sempre em virtude do seu peso, como causa natural e
necessária, teríamos acabado por não ter liberdade, pois a alma se moveria
assim como se forçado pelo movimento dos átomos. Demócrito, o iniciador
da teoria atomística, preferiu admitir o princípio de que todas as coisas
acontecem por necessidade, em vez de privar os corpos indivisíveis dos seus
movimentos naturais. 19

Ainda é:
O átomo – diz [Epicuro] – sofre uma declinação. Em primeiro lugar:
Por que? Eles foram dotados, por Demócrito, de outra força

Epístola a Menoeceus , 133 f.

Cícero, De fato , 10, 22 s. = frag. 281, pág. 200, 14 e seguintes. Usuário.
1188 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

que deram o impulso ao movimento, que ele chama de “força de impacto”,

enquanto de sua parte, ó Epicuro, são dotados da força da gravidade e do
peso. Então, que nova causa existe na natureza, em virtude da qual o átomo
pode declinar? Ou eles tiram a sorte entre si, qual deve recusar e qual não
deve? E por que declinam segundo um intervalo mínimo e não maior? E por
que diminuem apenas um intervalo, e não dois ou três? Isto, na verdade, é um
desejo, não um argumento. Na verdade, você não diz que o átomo, empurrado
de fora, muda de lugar e declina, nem que naquele vazio, através do qual o
átomo pode se mover, existisse alguma causa pela qual ele não deveria se
mover; nem ocorreu qualquer mudança no próprio átomo, de modo que ele
não tenha que manter o movimento natural do seu peso. Assim, embora não
tenha fornecido nenhuma causa que produza esta declinação, ele acredita, no
entanto, ter afirmado sabe-se lá o quê, ao mesmo tempo que disse aquilo que a
mente humana só pode desprezar e rejeitar. 20

Já os estóicos – como relata Plutarco – objetaram, e com razão, que o

clinamen supunha, em última análise, uma geração a partir do não-ser, um
ser sem causa:
Os estóicos não permitem a Epicuro que o átomo decline mesmo que
ligeiramente, pois introduz um movimento sem causa, a partir do não-ser . 21

Isto – podemos acrescentar – é ainda mais grave porque o próprio

Epicuro apela repetida e energicamente ao princípio de que “nada pode
derivar do nada”.
Consequentemente, Epicuro, ao introduzir o clinâmen , contradiz o
princípio eleático, que - como vimos - é a base da sua física, e para
encontrar abrigo da "Necessidade", do "Destino" e do "Destino", atira o
cosmos ao misericórdia dos "fortuitos". Na verdade, o clinamen , por não
estar vinculado a lei ou regra de qualquer espécie, certamente não é
liberdade, porque qualquer propósito e qualquer inteligência lhe são
estranhos e, portanto, é apenas mera “aleatoriedade”.
A liberdade não pode ser procurada e encontrada na esfera física e
material, mas apenas na esfera superior do espiritual.
Além disso - como dizíamos - estas mesmas aporias estão entre as
coisas que melhor nos ajudam a compreender a complexidade do
pensamento de Epicuro e a sua verdadeira estatura.

Cícero, De fato , 20, 46 = fr. 281, pág. 200, 29 e seguintes. Usuário.

Plutarco, De animae procr ., 6, 1015 c = fr. 281, pág. 201, 21 e seguintes. Usuário.
FÍSICA EPICUREANA 1189

Cosmologia epicurista

O universo e os mundos infinitos – No tudo infinito – como os antigos

Atomistas, e contra a concepção de Platão e Aristóteles 1 – Epicuro
defende a existência de mundos infinitos; alguns iguais ou semelhantes
aos nossos, outros diferentes. O filósofo escreve expressamente:
Mas, na verdade, os mundos também são infinitos, tanto os semelhantes a
este como os diferentes. E, de fato, os átomos, sendo infinitos, como
acaba de ser demonstrado, eles também vão muito longe. Na verdade, estes
átomos dos quais um mundo poderia nascer e através dos quais ele poderia ser
criado não foram todos gastos para um único mundo ou para um número
limitado de mundos, nem quantos são tais, nem quantos são diferentes destes.
Portanto não há nada que possa constituir um impedimento à infinidade dos
mundos. 2

Além disso, deve-se notar que todos estes mundos infinitos nascem e
se dissolvem, alguns mais rapidamente e outros mais lentamente, ao
longo do tempo. Portanto, os mundos não são apenas infinitos na
infinidade do espaço num determinado momento do tempo, mas também
são infinitos em infinitas sucessões temporais.
E embora a cada momento haja mundos que nascem e mundos que
morrem, Epicuro pode muito bem afirmar – como foi dito antes – que
tudo não muda. Na verdade, não só os elementos constituintes do
universo permanecem perpetuamente como são, mas também todas as
suas combinações possíveis permanecem sempre implementadas,
precisamente por causa da infinidade do universo que sempre dá origem à
implementação de todas as infinitas possibilidades.
E aqui está como Epicuro concebe cada um dos mundos:
Um mundo é uma parte circunscrita do universo, que abrange as estrelas,
a terra e todos os fenômenos, que consiste em uma seção cortada do infinito, e
que termina em movimento circular ou em ausência de movimento, e com um
círculo redondo ou triangular ou qualquer outra configuração de formato.
Pode ser, de facto, de qualquer forma, dado que nenhum dos fenómenos atesta
o contrário neste mundo, em que não é possível apreender um lugar onde
termine. 3

Ver livro IV, pp. 902 e seguintes. , onde estão documentadas as razões pelas quais
Aristóteles acreditava que a existência do infinito real era impossível.
Epístola a Heródoto , 43 .
Epístola a Pítocles , 88.
1190 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

A génese de cada um dos vários mundos que constituem o universo - O

nascimento de novos mundos pode ocorrer tanto no espaço que separa
mundo de mundo e que Epicuro chama de "intermundo", como dentro de
cada mundo, quando este está em processo de dissolução .
É determinado pelo influxo de átomos com formas apropriadas,
vindos de outros “intermundos” ou de outros mundos. Estes, primeiro,
combinam-se entre si, em virtude dos movimentos que conhecemos;
posteriormente, esse composto de átomos cresce, devido a grupos de
átomos de formatos adequados que continuam a fluir, até se completarem;
finalmente, após ter atingido o ponto culminante de crescimento e
equilíbrio, começa a perder átomos e, portanto, a diminuir, e, finalmente,
dissolve-se e os átomos que o compunham passam a gerar novos mundos.
4

E eis como um antigo testemunho descreve a forma como, segundo

Epicuro, ocorreu a gênese do nosso mundo:
O mundo, portanto, foi configurado de forma curva ao redor, desta forma:
dado que os corpos indivisíveis têm um movimento imprevisível e aleatório, e
se movem continuamente e em velocidade máxima, por isso muitos corpos,
caracterizados por uma variedade de figuras, tamanhos e pesos, reuniam-se no
mesmo lugar. Pois bem, destes, recolhidos no mesmo local, alguns, tantos
quantos eram maiores e mais pesados, assentaram completamente no fundo;
todos aqueles que, porém, eram pequenos, arredondados, lisos e deslizantes,
ou eram empurrados para fora pela convergência dos átomos, ou levados para
cima, em direção aos espaços celestes. Portanto, quando desapareceu a força
de impacto que os transportava em direção aos espaços celestes, e a propulsão
do golpe não os empurrou mais para cima, e por outro lado também foram
impedidos de descer, foram forçados e esmagados em direção aos locais
capazes de acolhendo-os: agora, estes eram os que estavam por toda parte. E
perto deles a massa de corpos começou a se reunir; agora, estes, entrelaçados
entre si segundo uma curva, criaram o céu. Portanto, os átomos dotados da
mesma natureza, sendo vários, como foi dito, empurrados para as regiões
celestes, constituíam a natureza dos corpos celestes. A multidão, então, dos
corpos que exalavam para cima, atingiu o ar e o comprimiu; este, por sua vez,
transformado em vento acompanhando o movimento e abraçando as estrelas
ao redor, carregou-as todas juntas e deu-lhes o movimento rotativo celestial
que ainda hoje lhes pertence. E subsequentemente, a partir dos átomos
depositados no

Veja Epístola a Pítocles , 89.

FÍSICA EPICUREANA 1191

no fundo, nasceu a terra, enquanto daqueles elevados aos espaços celestes, o

próprio céu, o fogo, o ar. Como, porém, ainda restava muita matéria na Terra,
e se espessava devido aos golpes vindos dos corpos e dos raios vindos das
estrelas, cada uma de suas configurações compostas por pequenas partículas
foi ainda mais comprimida e também deu origem à natureza úmida: ora, esta,
dada a sua constituição fluida, deslocou-se para baixo, em direção aos lugares
ocos capazes de contê-la e mantê-la dentro de si, ou foi a própria água que,
tendo-se assentado abaixo, tornou os lugares ocos abaixo. Assim, a maior
parte do cosmos originou-se desta forma. 5

Negação radical do finalismo - O de Epicuro é um universo em que a

negação não só de toda finalidade, mas também de toda racionalidade é
levada ao extremo, além do limite até o qual os próprios Atomistas
haviam chegado. Na verdade, as explicações teleológicas do cosmos
surgiram depois da Escola de Abdera, através da obra de Platão e
Aristóteles. E Epicuro prontamente quer negar essas explicações e
especialmente a platônica do Demiurgo como construtor do mundo.
É claro, portanto, que já a partir desta mesma oposição polémica às
novas posições fortemente teleológicas a recuperação do mecanismo dos
Abderitas teve de assumir um novo significado. Mas - como já
observamos e agora parece melhor depois do que dissemos acima - o
mecanismo epicurista, tendo rompido com a teoria da "declinação" da
Necessidade que dominava o sistema Abderita, também permanece
desprovido daquele tipo de racionalidade que está ligada à Necessidade.
Na verdade, é inegável que a Necessidade tem a sua própria regra, a
sua própria lógica e a sua própria razão. A necessidade implica a lógica
do “não pode ser de outra forma”. Mas, uma vez removido o Demiurgo -
que é a Razão transcendente - e a Necessidade - com sua razão imanente -
é removida, tudo o que resta é o “Casual” e o “Fortuito”, que são o
irracional. E o cosmo epicurista permanece inteiramente entregue a eles.
Epicuro, e não Demócrito, é o filósofo que verdadeiramente “coloca o
mundo ao acaso” (como diz Dante, Inferno , IV, 136).
Assim, o cosmos deixa de ser a realização de um modelo inteligível no
sensível, devido à bondade de um Demiurgo, ou aquela ordem
maravilhosa constituída pelo movimento causado pela perfeição de um
Deus. A antítese entre a cosmologia epicurista e a do Timeu platônico ou

Sal. Plutarco, Plac. philos ., I, 4 = Diels, Doxographi Graeci , p. 289 = frag. 308 Usuário.
1192 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

a do Tratado sobre o Cosmos atribuído a Aristóteles não poderia ser mais

radical. 6

Fenômenos celestes e suas múltiplas explicações - Ao explicar a

realidade e as causas do cosmos e dos mundos em geral, Epicuro é
constantemente guiado pela preocupação de demonstrar que tudo não
depende de um Deus ou de Deuses ou da Necessidade, mas unicamente
dos princípios que examinamos acima, quais seriam os únicos que
libertam o homem de todos os medos e abrem um espaço absoluto para
suas ações .
A mesma preocupação também orienta Epicuro na explicação de
fenómenos celestes particulares . Mas ao lidar com tais fenómenos o
nosso filósofo muda subitamente a sua metodologia, apoiando o curioso
princípio das múltiplas explicações possíveis.
Este princípio afirma que fenômenos físicos específicos podem ter
causas diferentes e múltiplas .
Uma vez excluído que esses fenômenos possam ser causados pelos
Deuses ou pela Necessidade fatal, numerosas explicações podem ser
apoiadas e aceitas como plausíveis ou satisfatórias.
Epicuro escreve expressamente na Epístola a Pítocles , dedicada
justamente a este tema:
Em primeiro lugar, portanto, deve-se acreditar que o objetivo a ser alcançado com o
conhecimento dos fenômenos celestes, quer sejam tratados em conjunto, em suas
conexões, ou isoladamente, nada mais é do que a imperturbabilidade e uma firme
convicção, como do resto. também é para os outros estudos. E não devemos
necessariamente tentar alcançar o impossível, nem pretender ter, para todos os objetos
de estudo, um conhecimento teórico igual quer aos discursos relativos à vida [humana],
quer aos que dizem respeito ao esclarecimento dos outros problemas da filosofia. da
natureza, como por exemplo que o todo é composto de corpos e natureza intangível, ou
que os elementos básicos são indivisíveis, ou todas estas afirmações semelhantes, tantas
quanto tenham uma concordância unívoca com os fenômenos. Mas isto não se aplica
aos fenómenos celestes, mas antes estes têm tanto a causa do seu surgimento como a
conotação da sua essência, desde que estejam de acordo com as sensações. Na
verdade, não precisamos estudar a natureza de acordo com axiomas vazios e leis
arbitrárias, mas de acordo com o que os fenômenos exigem. Na verdade, nossa vida não
precisa de irracionalidade ou de opiniões vazias, mas apenas de poder viver sem
preocupações. Isso é tudo,

Ver livro III, pp. 563 ss., e Reale-Bos, O tratado sobre o cosmos para Alexandre atribuído a
Aristóteles , cit., passim.
FÍSICA EPICUREANA 1193

portanto, acontece sem sobressaltos, se tudo for esclarecido segundo o

princípio das múltiplas explicações em harmonia com os fenômenos,
admitindo, como deve ser, tudo o que deles possa ser dito de forma plausível.
No caso em que, no entanto, apenas uma explicação é aceite e outra é
rejeitada, o que seria igualmente concordante com o fenómeno, é claro que
também ficaríamos fora de qualquer discussão sobre filosofia natural e
cairíamos no mito. 7

Consequentemente, Epicuro apresenta toda uma gama de explicações

possíveis dos vários fenómenos relativos ao Sol e à Lua, cometas, estrelas
cadentes, nuvens, ventos, relâmpagos, trovões, terramotos e outros
fenómenos deste género. explicações que, em sua opinião, são todas
igualmente possíveis e compatíveis com os fenômenos, ou seja,
metodologicamente plausíveis.

A razão da distinção entre a explicação da realidade como um todo e a

dos fenómenos particulares - A atitude oposta que Epicuro toma, por um
lado, na explicação dos "fenómenos principais" da natureza, e, por outro, na a
explicação de “fenômenos particulares” tem sido alvo de muitas críticas e
perplexidades, e as razões nem sempre são identificadas corretamente.
Entretanto, convém notar que a explicação dos fenómenos físicos - e
em particular dos fenómenos acima elencados - através de uma
multiplicidade de causas já tinha sido metodologicamente prosseguida
por Teofrasto, como dissemos em seu lugar. 8 Os extratos árabe-siríacos
da Meteorologia Teofrasiana confirmam isso claramente. 9 Portanto, não
há dúvida de que Epicuro – neste ponto – está em dívida com Teofrasto.
No entanto, deve-se notar que no estudioso do Peripatus a explicação
pluralista dos fenômenos físicos concorda, em grande medida, com a sua
metafísica, porque - como vimos - ele procede com um método
semelhante e nem sequer hesita em ventilar - mesmo que não tenha
coragem de acolhê-la - a hipótese de uma alma cósmica, como possível
alternativa à tese do Motor Imóvel, que explicaria igualmente bem o
movimento universal. Em suma, Teofrasto, na área da ontologia, tem
mais problemas do que certezas e, em geral, os seus interesses estão fora
desta esfera, e são quase inteiramente projetados

Epístola a Pítocles , 85-67 .

Ver livro IV, pp. 1040ss .
Sobre estes excertos, ver as indicações que damos em Reale-Bos, O tratado sobre o cosmos
para Alexandre atribuído a Aristóteles , cit., p. 274 s., nota 95.
1194 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

nas ciências. Poderíamos dizer que ele é um metafísico ou um ontólogo

apenas por acidente . 10
No caso de Epicuro a situação é decididamente diferente. Sua
ontologia é de dogmatismo adamantino. As explicações últimas da
realidade são únicas e, portanto, são tais que não admitem explicações
alternativas. A singularidade das causas supremas não parece deixar
espaço para a multiplicidade das causas dos fenómenos físicos.
Na verdade, o nosso filósofo, para justificar o comportamento
diferente dos fenómenos físicos, não pode apelar a razões plausíveis: nem
à "declinação" que pode sempre variar a causa dos fenómenos, nem à
"infinitude do cosmos" que nas suas inúmeras combinações podem
produzir os mesmos fenômenos de maneiras diferentes, pois não se veria
como essas razões deveriam ser válidas apenas para alguns fenômenos e
não para todos eles .
A verdade é que Epicuro explicou os fenómenos particulares
– isto é, a física propriamente dita – não tinha nenhum interesse. Ele
estava interessado apenas em obter através disso uma tese que negasse
que os fenômenos fossem produzidos por naturezas inteligentes, isto é,
por seres divinos, e que também negasse que eles fossem produzidos por
necessidade. Portanto o positivo, pontual, objetivo e desinteressado lhe
era completamente indiferente explicação científica desses fenômenos.
O interesse científico no sentido moderno era totalmente estranho a
Epicuro. Mas isto, mais do que uma observação crítica negativa, deve ser
considerado de um ponto de vista hermenêutico como uma observação da
estrutura subjacente do seu pensamento: Epicuro tinha compreendido
perfeitamente que o problema da vida - que para ele era o único problema
que realmente importava – não pode ser resolvido pela explicação
científica de fenómenos particulares, isto é, pelo que hoje chamamos
propriamente de “ciência”. A felicidade e a paz de espírito só podem
derivar de uma explicação última das coisas, isto é, da descoberta da
verdade sobre os primeiros e supremos princípios da realidade na sua
totalidade, isto é, da ciência das causas primeiras e supremas, da
ontologia.

Uma passagem chave da «Epístola a Pítocles» – Escutemos as palavras

precisas do filósofo a este respeito, que são muito significativas:
E então, no que diz respeito aos fenômenos celestes, devemos pensar que
o movimento, o solstício, o eclipse, o nascer e o pôr e os fenômenos
semelhantes a estes não ocorrem porque alguém os dirige ou os ordena ou os
possui.

Ver Reale, Teofrasto , cit., passim.

FÍSICA EPICUREANA 1195

ordenado e enquanto isso desfruta de toda bem-aventurança, junto com a

incorruptibilidade (na verdade, ocupações e preocupações, raiva e favores não estão de
acordo com a bem-aventurança, mas essas coisas ocorrem na fraqueza, no medo e na
dependência de quem está próximo), nem, por outro lado, [precisamos pensar] que,
sendo [as estrelas] massas de fogo dobradas sobre si mesmas e possuidoras de
felicidade, elas possam assumir esses movimentos à vontade. Contudo, toda solenidade
deve ser mantida em todos os nomes aplicados a estes conceitos, para que as opiniões
deles derivadas não se oponham a esta solenidade. Caso contrário, esta mesma oposição
causará a maior perturbação nas almas. Portanto, é preciso pensar que esta necessária
evolução dos fenômenos se dá desde o nascimento do mundo, de acordo com a forma
original de convergência dessas aglomerações. E, novamente, deve-se acreditar que é
tarefa específica da filosofia da natureza compreender com precisão a causa dos
fenômenos mais importantes, e o fato de que a bem-aventurança reside precisamente
aqui, no conhecimento de quais naturezas são reveladas nesses fenômenos celestes. , e
todas as noções que contribuem para o conhecimento preciso voltado para esse
propósito [de bem-aventurança]. E, novamente, devemos acreditar que neste tipo de
fatos não há uma pluralidade de causas, nem a possibilidade de algum outro modo de
ser, mas, simplesmente, que numa natureza incorruptível e feliz não há nenhum dos
fatores que causam confusão ou perturbação. E isso pode ser entendido simplesmente
com o uso da razão. Mas o que se enquadra nas pesquisas específicas sobre o nascer e o
pôr do sol, sobre os movimentos celestes, os eclipses e fenômenos semelhantes, não tem
mais nada a ver com a bem-aventurança, tanto que aqueles que conhecem bem essas
coisas, mas que não sabem quais são suas naturezas e quais são as causas mais
importantes, eles têm o mesmo medo, como teriam se não tivessem esse conhecimento;
na verdade, quase sentem ainda mais medo quando a curiosidade despertada por esse
conhecimento adicional não lhes permite chegar a uma solução e apreender a ordem das
realidades fundamentais. Portanto, mesmo que encontremos mais de uma causa para
solstícios, pores-do-sol, nasceres, eclipses e fenômenos semelhantes, bem como para
eventos particulares, não devemos pensar que neste campo não tenha sido alcançada
uma profundidade suficiente para a nossa compreensão. bênção. Assim, observando de
quantas maneiras um mesmo fenômeno ocorre entre nós em nossa experiência
cotidiana, é necessário buscar as causas dos fenômenos celestes e de tudo o que não é
diretamente perceptível pelos sentidos, desprezando aqueles que não distinguem o que é
ou acontece no a base para uma causa única e o que acontece a partir de muitas causas,
[e] negligenciam que a representação vem de longe, à distância, e, portanto, ignoram
também em que condições não é possível manter a calma. Dessa forma, se pensarmos
que o fenômeno também pode ocorrer de certas outras maneiras sobre as quais é
possível ficar igualmente tranquilo, reconhecemos
1196 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Se entendermos exatamente isso, que isso acontece de muitas maneiras,

manteremos a serenidade como se soubéssemos que isso acontece dessa
maneira.
Além disso, de modo geral, deve-se considerar que a maior perturbação
para as almas humanas consiste em acreditar que tais corpos são, de fato,
abençoados e incorruptíveis, mas ao mesmo tempo têm volições, ações e
causas contrárias a essas características, e também consiste em esperar ou
suspeitar, à luz dos contos mitológicos, de algo terrível na eternidade, ou no
medo da falta de sensibilidade que ocorre na morte, como se isso nos
preocupasse. [E pensar que] esses sofrimentos não se baseiam em
julgamentos, mas em uma certa crença irracional, pela qual, não sabendo
definir esse “terrível”, estão sujeitos a perturbações iguais ou até mais graves
em comparação com aqueles que formulam aleatoriamente opiniões, sobre
este tema. A imperturbabilidade, por outro lado, consiste em libertar-se de
todas essas ansiedades e em ter constantemente em mente as afirmações
gerais e mais importantes.
Conseqüentemente, devemos prestar atenção às circunstâncias e sensações
presentes, em geral para o geral e individualmente para o indivíduo, e a qualquer
evidência que se apresente, de acordo com cada um dos critérios [de verdade]. Se, de
fato, prestarmos atenção a isso, poderemos compreender claramente a causa que
originou a perturbação e o medo, e nos libertaremos dele investigando as causas dos
fenômenos celestes e também dos outros que habitualmente acontecem conosco e que,
no geral, assustam muito. outros homens morrem." 11

Significado emblemático da distinção entre a explicação física de todo

o universo e a de fenômenos particulares individuais - Após uma
inspeção mais detalhada, o significado dessas afirmações é de significado
mais profundo do que é comumente reconhecido.
A distinção entre uma ciência que explica a "totalidade da realidade",
investigando e apontando as suas causas supremas e que só admite
explicações unívocas e incontestáveis, e uma ciência dos fenómenos
particulares e das suas causas particulares que admite explicações
polivocais e até opostas, numa análise mais detalhada. fiscalização,
corresponde – parece-nos
– à distinção entre uma ciência ou “filosofia primeira” e uma ciência ou
“filosofia segunda”, isto é, entre uma metafísica, ou melhor, uma
ontologia e a física propriamente dita.
Esta é uma distinção que Epicuro - depois do repúdio explícito às
aquisições da "segunda navegação" de Platão - já não tem como calibrar
do ponto de vista teórico, mas que, de facto, a força das coisas o obriga a
reintroduzir.

Epístola a Pítocles , 76-82 .

FÍSICA EPICUREANA 1197

E é uma distinção ainda mais interessante, precisamente pela

desvalorização contundente do conhecimento de fenómenos particulares,
isto é, daquele tipo e objecto de conhecimento que as ciências perseguem
hoje. Epicuro compreendeu muito bem que nas decisões relativas às
escolhas morais do homem só tem impacto o conhecimento da totalidade
em que o homem está ontologicamente colocado, e que o factor
determinante só pode ser, portanto, o conhecimento das causas desta
totalidade e nada mais.
Uma intuição, esta, que pode ser muito indicativa para o homem de
hoje, que - depois de décadas de exaltação indiscriminada da onipotência
da ciência - começa a perceber que certamente resolveu muitos problemas
particulares, mas não resolveu os seus problemas subjacentes, e na
verdade, em muitos aspectos, agravou-os.
 seção iv

PSICOLOGIA DE EPICUROS
A ALMA E SUAS FUNÇÕES

A alma, a sua “materialidade” e a sua “mortalidade” – A alma, como

todas as outras coisas, é um agregado de átomos. Agregado formado em
parte por átomos "de fogo", "gasosos" e "ventosos", que constituem a
parte irracional e alógica da alma, e em parte por átomos "diferentes dos
demais" e que não possuem nome específico, que constituem a parte
racional. 1
Portanto a alma, como todos os outros agregados, não é eterna, mas é
“mortal”.
Esta é uma consequência que surge necessariamente das premissas
materialistas do sistema. De facto, vimos amplamente, especialmente no
terceiro livro que trata de Platão, como o conceito de imortalidade pode
ser calibrado apenas com base no conceito do “supersensível”, isto é, do
“imaterial” e do “incorpóreo”. Mas depois da perda dos ganhos da
"segunda viagem", Epicuro não consegue mais compreender o que
significa "incorpóreo" no sentido platônico e aristotélico. Aqui estão suas
palavras:
Portanto, aqueles que dizem que a alma é incorpórea estão falando
bobagens. Na verdade, se assim fosse, não poderia agir nem sofrer, embora
seja evidente que ambas as propriedades pertencem à alma. 2

Mas note como a verdade – reprimida à força – se afirma de forma

decisiva.
Epicuro, seguindo Platão e Aristóteles, corrige a psicologia dos
antigos atomistas, distinguindo uma parte "irracional" da alma e uma
parte "racional". Mas é precisamente através desta distinção que a
verdade negada se reafirma. Epicuro, de fato, sabe qualificar os átomos
que constituem a parte irracional da alma, especificando que eles

Veja Epístola a Heródoto , 63.

Epístola a Heródoto , 67.
1200 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

são "ventosos" e "ígneos" - ou seja, são os átomos mais finos e móveis

que existem -; mas não sabe qualificar os átomos que constituem a parte
racional da alma. Na verdade, ele escreve:
Depois disso, é preciso considerar, com referência às sensações e paixões - desta
forma, de fato, dará mais credibilidade -, que a alma é um corpo formado por partes
sutis, espalhadas por todo o agregado, extremamente semelhantes a um sopro dotado de
uma mistura de calor, em alguns casos mais parecido com este, em outros com aquilo.
Há, no entanto, uma certa parte da alma que se tornou claramente distinta devido à
finura destas partículas , e mais ainda, por esta razão,
em estreita relação com o resto do agregado. E são as faculdades da alma que
mostram tudo isso, assim como os afetos, a facilidade de movimento e os
processos mentais: em suma, aquilo sem o qual morremos. 3

a introdução sub-reptícia – mais ou menos disfarçada – é evidente aqui

– de uma diferença qualitativa , que os quadros do Atomismo não
conseguem acomodar. Plutarco já observou:
Aquilo pelo qual a alma discerne, lembra, ama, odeia e, em suma,
sabedoria e razão, eles [ scil. os epicuristas] dizem que derivam de uma
qualidade sem nome. E sabemos bem que este “sem nome” é a admissão da
sua vergonhosa ignorância, na medida em que admitem que não conseguem
nomear o que não conseguem compreender. 4

Aporias ligadas ao conceito epicurista de alma – Mas a aporeticidade

da psicologia epicurista é ainda mais impressionante à luz destas
considerações adicionais.
A admissão da existência de átomos que diferem muito em sutileza
dos átomos - mesmo tão sutis quanto os aéreos e ígneos são
– para explicar a psiquismo real, pareceria implicar logicamente a
admissão da “originalidade” da psiquidade como uma prerrogativa destes
átomos especiais.
Em vez disso, Epicuro insiste em dizer que a alma é uma alma e tem
as suas funções psíquicas típicas, e em particular a sensibilidade, apenas
se e quando estiver num corpo. Uma vez que o corpo morre, os átomos
que constituíam a alma se dispersam e toda sensibilidade, sentimento,
pensamento e consciência desaparecem.

Epístola a Heródoto , 63.

Plutarco, Adv. Colot ., 20, 1118 d = fr. 314, 13 e seguintes, pág. 218 Usuário.
PSICOLOGIA EPICUREANA 1201

O atomismo não é capaz de explicar a unidade da consciência – Mas a

“unidade da alma”, que é a “unidade da consciência” e portanto da
pessoa, não é uma unidade que resulta da “agregação” e da “soma "de
peças, desde que seja original e descombinado.
Isto é precisamente o que Epicuro não consegue explicar.
Para Epicuro é exatamente válido o que VE Alfieri observa sobre os
antigos Atomistas: «os Atomistas não conseguem explicar nem o que
é unitário e sintético no fato da consciência nem na unidade do indivíduo
como pessoa. O seu pluralismo começa, sim, no um e procede, como vimos,
da multiplicação lógica do um; mas este último, que é o átomo, é o limite
inferior do ser, não a concretude, a riqueza e a individualidade do ser. Com a
individualidade abstrata, quantitativa, matemática, por mais que a projetemos
no mundo físico, não podemos explicar a individualidade real, por mais que
esta deva ser concebida; a espiritualidade não pode ser explicada com a
fisicalidade e o mecanicismo, porque, por mais que queiramos conceber o
que designamos como espiritualidade num sentido muito genérico, a
imaterialidade do seu ser e da sua ação não pode ser atribuída a uma simples
manifestação mecânica da matéria. É verdade que os Atomistas, ao
admitirem como original (pelo menos no cosmos já formado) o caráter ígneo
dos átomos da alma [e para Epicuro, ainda pior, ao admitirem também
átomos muito especiais que constituem a parte racional do 'alma]..., eles
podiam acreditar que estavam explicando suficientemente a especificidade da
alma em comparação com outros corpos. Mas a sua substância anímica ainda
permanecia uma multiplicidade de átomos justapostos e, além disso, uma
multiplicidade fluida: não constituía uma verdadeira unidade e, portanto,
permanecia inexplicável que o homem, ou o ser animado em geral, pudesse
ser um centro de consciência. Numa tal superabundância de individualidades,
que eram individualidades elementares, a individualidade superior
permanecia sem explicação; e sobretudo aquele centro individual que
designamos com o termo “eu”. 5
Depois de Sócrates, Platão e Aristóteles, a falta de explicação, ao
contrário dos antigos Atomistas, em Epicuro indica a perda do sentido de
algumas conquistas de valor inestimável.

Os “simulacros” e o conhecimento – Sensação – e, em geral, os

processos cognitivos – são explicados por Epicuro segundo os módulos
sempre deduzidos do Atomismo, os quais – como vimos no primeiro livro
– eram em parte comuns também a Empédocles.

Alfieri, Atomos Idea , cit., p. 150.

1202 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

De todas as coisas emanam “imagens” ou “simulacros” ( ei[dwla )

que reproduzem suas características e, penetrando em nós, produzem não
apenas sensações, mas também pensamentos.
Eis como Epicuro caracteriza esses "simulacros":
E há também impressões que têm o mesmo formato dos corpos sólidos,
mas que, em termos de sutileza, superam em muito os objetos que se
manifestam. Na verdade, não é impossível que no espaço envolvente possam
existir fluxos capazes de reproduzir partes ocas e partes lisas, ou eflúvios que
preservem a posição e o movimento mútuo que tinham nos corpos sólidos.
Bem, chamamos essas impressões de simulacros. 6

Esses eflúvios, por sua sutileza, expandem-se em todas as direções

com um movimento tão rápido quanto o pensamento 7 e, penetrando em
nós, nos fazem sentir e também pensar.
As percepções sensíveis – como já sabemos – são verdadeiras,
justamente na medida em que são apreensão direta dos simulacros que
procedem das coisas e lhes restauram a realidade. 8
De maneira semelhante, Epicuro explica as representações fantásticas,
as representações dos sonhos e dos delírios. Na verdade ele diz que os
simulacros podem ser mantidos por muito tempo, preservando o arranjo e
a ordem que os átomos tinham na coisa de onde provêm, mas também
podem quebrar, deformar-se ou recompor-se, combinando-se com outras
coisas.
E são justamente esses “simulacros isolados”, deformados,
decompostos ou desorganizados, que provocam as representações de
sonhos, delírios, fantasias.
Em qualquer caso, portanto, as nossas representações são geradas por
simulacros; isto é, não são algo que vem de dentro de nós, mas algo que
sempre vem objetivamente de fora.

Problemas gnoseológicos deixados sem solução por Epicuro – O

pensamento também é explicado a partir da ação dos simulacros, mas de
forma muito menos clara.
Em particular, Epicuro é incapaz de explicar o quanto o pensamento é
ativo em si mesmo e o quanto é autônomo em relação à sensação.

Epístola a Heródoto , 46.

Veja Epístola a Heródoto , 48.
Veja Epístola a Heródoto , 49-50.
PSICOLOGIA EPICUREANA 1203

Porém, Epicuro admite que, junto com o movimento psíquico

produzido na alma pelas percepções, também se produz outro movimento
psíquico especial, ligado à percepção, mas que dela pode de certa forma
ser distinguido. É justamente a partir desse movimento psíquico - que é
possível distinguir da percepção – que dá origem à “opinião” e,
consequentemente, como já sabemos, também à possibilidade de erro. 9
Mas esta é uma admissão que não é explorada em profundidade, tal
como o problema da “consciência” e da “autoconsciência” não é
explorado em profundidade.
Na verdade, para estes problemas, com base na sua doutrina do
simulacro, Epicuro não tem respostas plausíveis para dar.
E assim - por razões semelhantes - Epicuro não é capaz, no plano
teórico, de explicar o que são "vontade" e "liberdade", que, aliás,
constituem o pressuposto central da sua ética.
Como já tivemos oportunidade de constatar, sem o conceito de
espiritual os conceitos de vontade e liberdade não podem ser calibrados.
No sistema epicurista pode-se – no máximo – invocar o princípio da
“declinação” dos átomos; mas quando isso é transportado para a alma,
entendido da maneira vista acima, não fica realmente claro o que isso
pode significar positivamente.

Epicuro, Epístola a Heródoto , 51 . Aqui está o texto exato: «E, no entanto, o erro, por sua
vez, não ocorreria se não captássemos também em nós mesmos um certo outro movimento, que
se adapta, sim, à representação intuitiva, mas que dela se desvia » .
 seção V

TEOLOGIA DE EPICURO

Epicuro admite a existência dos Deuses - Neste universo constituído

exclusivamente por átomos, vazio, movimento de queda e “declinação”,
nesta visão que tudo resolve em componentes materiais elementares e que
nega categoricamente o espiritual, não pareceria haver espaço para a
Divindade e os seres divinos.
Epicuro propõe que um dos propósitos essenciais é justamente o de
libertar os homens do medo dos Deuses.
Conseqüentemente, esperaríamos ouvir Epicuro negar o Divino, ou
ouvir falar do Divino, no máximo, como um atributo de átomos
indestrutíveis e eternos. Em outras palavras, esperaríamos, no máximo,
afirmações do mesmo teor daquelas que encontramos nos antigos físicos,
que faziam o Divino coincidir precisamente com o Princípio ou
Princípios naturais de todas as coisas.
No entanto, este não é o caso, e a posição que o nosso filósofo assume
é completamente surpreendente.
Epicuro nega categoricamente não a existência do Divino e dos
Deuses, mas sim a existência do Divino e dos Deuses como eram
comumente entendidos; e contra tais representações ele se torna o
defensor de uma concepção nova e revolucionária, subversiva não apenas
no que diz respeito ao modo de imaginar das massas e dos poetas, mas
também no que diz respeito ao modo de pensar dos filósofos. Na verdade,
a teologia epicurista permanece um tanto excêntrica em comparação com
toda a teologia grega, apesar de assumir alguns traços peculiares do
pensamento helênico.

Posição de Epicuro em relação à religião popular - Comecemos pela

polêmica contra os Deuses da religião popular. Aqui está um dos textos
mais explícitos de Epicuro:
Em primeiro lugar, na convicção de que Deus é um ser vivo incorruptível
e abençoado - e esta é a concepção comum de Deus -, não lhe atribuam nada
que vá além desta incorruptibilidade ou mesmo que vá além da bem-
aventurança, mas antes pensem nele como tudo que é capaz de preservar esta
bem-aventurança junto com a incorruptibilidade. Na verdade, os deuses
existem
1206 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

estão deslocados, como é evidente o conhecimento que temos deles: mas não
são como a maioria das pessoas os considera; na verdade, não sabem como
mantê-los tal como os concebem. E é ímpio não quem nega os deuses
venerados pela maioria, mas quem atribui aos deuses as opiniões da maioria.
Na verdade, as afirmações da maioria das pessoas a respeito dos deuses não
são prolepse, mas sim suposições falsas. Como consequência disso, os
maiores infortúnios para os maus e as maiores fortunas para os bons são
atribuídos aos deuses. 1

Deixando por agora a explicação das afirmações particulares, que

daremos a seguir, queremos, em primeiro lugar, explicar os pressupostos
que esta postura massiva contra os Deuses da fé popular implica.
Desde a época de Homero, e mesmo antes, os gregos estavam
firmemente convencidos de que a boa e a má sorte, o bom e o mau
sucesso dos homens dependiam fundamentalmente dos Deuses, do seu
favor ou da sua aversão. Durante todo o período em que a polis esteve em
voga , os gregos acreditaram em deuses que protegiam a polis e que
governavam efetivamente os seus destinos: eram Deuses a quem rezar,
suplicar, apaziguar, implorar, dependendo das circunstâncias, porque
eram pensados ser perpetuamente capazes de beneficiar ou prejudicar, e
considerados como as principais causas e autores de grandes infortúnios,
bem como de grandes empreendimentos públicos.
E depois da crise da polis e da consequente crise dos deuses da polis ,
se os gregos tivessem deixado de acreditar numa intervenção dos deuses
na destino da Cidade, ele continuou, no entanto, a acreditar na
intervenção dos Deuses no destino do indivíduo.
A época helenística, de fato, se por um lado apresenta manifestações
de ceticismo e descrença, por outro apresenta “retornos ao pietismo
antigo”, 2 e acentua as características supersticiosas dessas crenças.
é claro que aquele que está convencido da intervenção caprichosa dos
Deuses será levado a interpretar todos os infortúnios como castigos
divinos pelas suas próprias faltas e deméritos, ficará profundamente
irritado e amargurado com isso e, portanto, será infeliz. Além disso, se ele
também acredita na imortalidade da alma, não deixará de temer o castigo
dos Deuses mesmo após a morte.
Segundo Epicuro, é exatamente neste erro em que cai a representação
comum dos Deuses: a crença de que eles tratam e se preocupam com os
homens e seus assuntos, tanto públicos como privados.

Epístola a Menoeceus , 123 f.

Veja Bignone, O Aristóteles perdido , cit., I, p. 284.
TEOLOGIA EPICUREANA 1207

Para Epicuro, exatamente o oposto é verdadeiro; na verdade ele

afirma:
[C]ado ser que pertence à espécie divina é tal que não nos causa qualquer
perturbação e está livre de tudo o que inspira medo. 3

Cícero também relata:

[A divindade], de fato, não realiza nenhuma ação, não se dedica a
nenhuma ocupação, não trabalha em nenhum trabalho, goza de sua própria
sabedoria e virtude e está ciente de que sempre se encontrará entre os prazeres
como supremos. como eles são eternos. 4

Negação de um Deus entendido como causa do cosmos – E como estão

erradas as representações filosóficas da Divindade?
Compreenderemos melhor o pensamento de Epicuro se tivermos em
mente que as representações filosóficas que ele tem em mente são as de
Platão e as reveladas pela produção exotérica de Aristóteles.
É, portanto, a concepção do "Deus demiurgo" que moldou o cosmos, a
concepção que via os seres celestiais como seres divinos dotados de vida
e inteligência, aquela concepção que produziu o nascimento de uma
religião filosófica, na qual os eruditos eles tomou refúgio: a chamada
religião do Deus cósmico.
Pois bem, o erro em que cai esta representação do divino é o mesmo
em que cai a religião vulgar e, além disso, é um erro que, para Epicuro, é
ainda mais agravado. Na verdade, ambos atribuem aos Deuses os
cuidados e preocupações decorrentes da construção e governo do mundo;
e, além disso, como não são Deuses caprichosos como os da fé popular,
mas Deuses que governam o mundo com regras e leis constantes, são
consequentemente apoiantes da tão abominável Necessidade.
Portanto, nem os Deuses são a causa do cosmos e dos corpos celestes,
nem são identificáveis com esses mesmos corpos celestes, como lemos
numa passagem da Epístola a Heródoto , relatada acima. 5

A razão com base na qual Epicuro admite a existência dos Deuses – Mas
por que razão, então, Epicuro admite a existência de Deuses, e com que base,
se ele não se baseia nem na fé popular nem em argumentos?

Filodemo, De pietate , fr. 104 = frag. 33 Usuário.

Cícero, De nat. deor ., I, 19, 51 = fr. 352, pág. 235, 17s. Usuário.
Epístola a Heródoto , 76 f.
1208 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

mentes dos Físicos, nem daqueles ligados à “segunda navegação” platônica?

Aqui estão seus argumentos:

Temos "conhecimento evidente" dos Deuses ( ejnargh; "gnw'si" ), e a evidência,

como sabemos pela lógica, é sempre incontestável. 6

Este conhecimento evidente é possuído não apenas por alguns, mas

por todos os homens de todos os tempos e de todos os povos, mesmo os
mais incultos. 7

Esse conhecimento é exatamente uma “prolepse” ou “prenoção” e,

como tal, é produzido por “simulacros” precisos, que, por sua vez, só
podem advir de objetos correspondentes, mesmo que estes estejam fora
do alcance dos nossos sentidos. Cícero relata:
Somente Epicuro, de fato, percebeu em primeiro lugar que os deuses
existem, pois a própria natureza imprimiu sua noção na alma de todos. Na
verdade, que povo, ou que raça de homens, não tem, mesmo sem o ter
aprendido, um certo preconceito ( antecipatio ) dos deuses, a que Epicuro chama
“prolepsis” ( provlhyi”) ?

A realidade, na sua infinitude, é regida por uma lei de equilíbrio,

compensação ou distribuição igualitária ( ijsonova ), que exige a
existência de seres divinos. Cícero relata:
Supremo, porém, na verdade, é a essência do infinito, e merece no mais
alto grau uma consideração profunda e cuidadosa, durante a qual é necessário
compreender que esta natureza é tal que todos os seus componentes
correspondem perfeitamente entre si. Epicuro chama essa propriedade de
isonomia , ou distribuição igualitária. Daqui, portanto, segue-se que, se a
multidão de mortais é tão grande, a de imortais não deve ser menor e que, se
os fatores que causam a dissolução são inumeráveis, aqueles que causam a
dissolução também devem ser infinitos. 9

Finalmente, Epicuro teve de apelar para uma espécie de argumento ex

gradibus. Na verdade, Cícero nos diz que Epicuro afirmou a existência

Veja Epístola a Menoeceus , 123.

Veja Epístola a Menoeceus , 123; ver também Cícero, De nat. deor ., I, 16, 43 = fr. 352
Usuário.
Ibidem.
Cícero, De nat. deor ., I, 19, 50 = fr. 352, pág. 235, 10 e segs. Usuário.
TEOLOGIA EPICUREANA 1209

postura dos Deuses, porque ele acreditava ser necessária a existência de

uma natureza exaltada à qual nada é superior:
Na verdade, [Epicuro] é da opinião que os deuses existem, pois -
argumenta - é necessário que exista uma natureza excelente, da qual nada é
melhor ( Placet enim illi esse deos, quia necesse sit praestan-tem esse
aliquam naturam qua nihil sit melius ) . 10

A natureza dos Deuses segundo Epicuro - Mas se estas razões são

claras à primeira vista, tornam-se nubladas assim que nos perguntamos
que natureza poderiam ter estes Deuses de Epicuro.
Neste ponto, o nosso filósofo não deixa de nos surpreender. Os
Deuses têm figuras semelhantes às dos homens, porque a figura humana é
a mais bela que a natureza apresenta.
Aqui está o que – para Cícero – ele especificou sobre os deuses:
E, no entanto, esta forma não é um corpo, mas sim um corpo , e não tem
sangue, mas sim sangue . 11

Aqui o “quase” arruína todo o raciocínio filosófico e expõe

irreparavelmente a insuficiência do materialismo atomístico.
Como tudo mais, os Deuses devem ser feitos de átomos; mas todo
composto atômico é suscetível à dissolução, enquanto os Deuses são
imortais. Portanto, afirmar que o composto atômico que constitui os
Deuses, diferentemente daquele que constitui todas as outras coisas, não
se dissolve porque suas perdas - que ele sofre com o fluxo constante de
átomos que formam os simulacros - são continuamente preenchidas, não
apenas desloca o problema. Na verdade não há como explicar a razão do
estatuto privilegiado destes compostos.
E, então, Epicuro fica apenas com aquele “quase corpo” aporético que,
na realidade, revela inexoravelmente a incapacidade estrutural do
Atomismo para explicar os Deuses.
Mas há mais. Num fragmento lemos:
Na obra Sobre os Deuses [Epicuro] diz que não deixa margem para
dúvidas de que o ser que possui uma natureza perfeita deve ser perceptível
com o intelecto e não ser concebido de forma alguma como sensível. 12

Cícero, De nat. deor ., II, 17, 46 = fr. 358, pág. 240, 21 e segs. Usuário.
Cícero, De nat. deor ., I, 18, 49 = fr. 352, pág. 234, 1s. Usuário; ver também De nat. deor .,
I, 25, 71 = pág. 234, 6 e seguintes. Usuário.
Filodemo, De pietate , fr. 117, pág. 133 Gomperz = frag. 34 = 17, 4 Arrighetti. Veja também
Cícero, De nat. deor. , I, 19, 49 = frag. 352, pág. 234, 3ss. Usuário; ver também De nat. deor .,
II, 37, 105 = pág. 234, 26 e seguintes. Usuário.
1210 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

A partir daqui fica claro que - como no caso dos átomos que vimos
constituir a alma racional - também neste caso Epicuro introduz sub-
repticiamente algo que se assemelha ao inteligível. Na verdade, o
enunciado lido só tem sentido se “intelecto” e “sentido” forem concebidos
como tendo naturezas diferentes, isto é, de maneira não materialista e
não-sensual, pois, para o sensismo, o intelecto não pode ser algo superior,
mas apenas um sentido lânguido e exausto, e o que ele capta nunca pode
ser algo metassensorial e metempírico.
O que tentamos demonstrar no decorrer deste trabalho é mais evidente
do que nunca: não podemos voltar atrás do ponto onde chegou a “segunda
navegação” platônica, se quisermos ter uma discussão racional sobre
Deus. sem a categoria do imaterial e do incorpóreo, Deus não pode ser
representado sem cair em contradições grosseiras.

Características particulares dos deuses de Epicuro – Tudo o mais que

Epicuro diz sobre os deuses reconfirma o que afirmamos.
Os deuses são muito numerosos: há pelo menos tantos quanto os
homens. Eles também são divididos em seres masculinos e femininos.
Vivem nos “entremundos”, conversam e falam uma língua igual ou
semelhante à grega – que é a língua dos sábios – e passam a eternidade na
alegria da sua sabedoria e da sua companhia, sem perturbações ou
preocupações de qualquer espécie. .
Vivem numa esfera da realidade totalmente fechada aos
acontecimentos dos mundos e dos homens e, em geral, a todos os
acontecimentos das coisas que nascem e morrem. 13
Como dizíamos, a concepção dos deuses de Epicuro é “excêntrica”
comparada a todo o pensamento grego. A fé popular admitia que os
Deuses explicassem a vida e os acontecimentos humanos, enquanto os
filósofos admitiam a Divindade para explicar o cosmos e a realidade; e
Epicuro rejeita precisamente essas duas motivações que constituíam os
pilares da crença nos Deuses e no Divino.
Mas, ao mesmo tempo, mantém alguns traços primorosamente
helênicos do pensamento teológico antigo: precisamente aquelas
características que são mais aporéticas.
Da fé popular ele extrai o "antropomorfismo", indo além de
Xenófanes; deriva da concepção filosófica de Aristóteles

Veja pe. 352-366 Usuário .

TEOLOGIA EPICUREANA 1211

crença na impassibilidade de Deus, que discutimos extensivamente em

seu lugar, 14 que é uma fonte de dificuldades intransponíveis.
Como tudo isso pode ser explicado?

O Deus de Epicuro como hipostasiação de seu ideal ético - “Diga-me

que Deus você tem e eu lhe direi quem você é”, disse Goethe. Mas o
princípio também é reversível: “diga-me quem você é e eu lhe direi que
Deus você tem”.
Epicuro não é um metafísico, nem um físico no sentido antigo; e
precisamente por esta razão ele não reconecta o seu Deus à sua ontologia
e à sua física, que no seu sistema desempenham o papel funcional de
suporte da ética.
E assim como o seu interesse básico é de natureza ética, também a
concepção do seu Deus é de carácter ético: o seu Deus, em última análise,
é o ideal da sua ética objectivado e hipostasiado .
Aqueles dos seus Deuses que vivem uma vida eterna sem
preocupações e perturbações e desfrutam de conversas sábias em plena
amizade, são na verdade a projeção do ideal do Jardim.
São o desenho ampliado que reproduz perfeitamente os modos e
traços segundo os quais a Escola Epicurista ensinou aos homens a vida
feliz, que examinaremos mais adiante.
E quando Epicuro proclamou que os Deuses devem ser honrados,
mesmo que não nos tenham gerado nem se preocupem conosco de forma
alguma, simplesmente pela sua majestade, superioridade e excelência, 15
longe de pecar pelo conformismo ou pela hipocrisia - como alguns
antigos acreditavam - ele disse aquilo de que estava profundamente
convencido.
Honra aos Deuses significava, em última análise, honra àquele ideal
ético de vida que ele pregava aos homens do Jardim e que constituía a
figura emblemática da sua própria existência. 16

Ver livro IV, pp. 883-891.

Veja Sêneca, De benef ., IV, 19 = fr. 364, pág. 243, 4ss. Usuário.
Para uma análise aprofundada da teologia epicurista ver: AJ Festugière, Épicure et ses Dieux
, Paris 1946, 1968 2 ; Tradução italiana, Brescia 1952.
 seção vi

A ÉTICA EPICUREANA

I. Características peculiares do hedonismo epicurista

O prazer como fundamento da ética – Vimos como a física de Epicuro

ultrapassa definitivamente os limites estabelecidos pela sua lógica. De
modo semelhante, e talvez ainda mais - e isso também já o notámos -, a
sua ética sobressai dos enquadramentos estabelecidos pela sua física.
Naturalmente, não queremos negar que há grandes extensões em que a
ética do nosso filósofo concorda com a sua lógica e a sua física; no
entanto, isto não elimina o facto de algumas das notas mais características
desta ética e sobretudo do clima espiritual que a caracteriza no seu
conjunto, irem muito além das esferas do sensacionismo e do atomismo.
Isto explica muito bem porque esta ética foi objecto de interpretações
opostas, a tal ponto que, embora - especialmente na antiguidade -
quisessem ver nela nada mais do que um "hedonismo" vulgar e até
repugnante, em tempos recentes, em por outro lado, acredita-se que é até
possível negar que seja legítimo falar de hedonismo epicurista.
Vamos, portanto, reconstruir os pensamentos do filósofo em ordem.
A filosofia moral, a partir de Sócrates - como vimos no segundo livro -
estabeleceu bem o estatuto da ética. Deve estabelecer qual é a essência do
homem, qual é a sua areté peculiar , o seu bem específico e, portanto, a sua
forma de viver para alcançar esse bem que o faz feliz. E, de Sócrates a
Aristóteles, concordamos que a especulação moral estabeleceu que o bem
moral do homem nada mais é do que a realização da sua essência, a plena
realização daquilo que ele é, e que a felicidade é sempre e só alcançada
através deste caminho de a realização completa da própria essência.
Epicuro também partilha esta abordagem formal da ética, agora
irreversivelmente adquirida; mas rompe claramente com a linha socrático-
platônico-aristotélica na determinação da “essência do homem”, isto é, na
determinação do próprio fundamento da ética.
1214 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

E neste ponto ele é completamente consistente com os princípios de

sua lógica e física.
Assim como a natureza em geral é composta de átomos materiais e
agregados atômicos, também a natureza específica do homem é composta
apenas de “agregados de átomos”: o agregado dos átomos da alma e o
agregado dos átomos da alma. o corpo; ambos os materiais. Se a essência
do homem é material, o seu bem específico será também material, aquele
bem que, realizado e alcançado, nos faz felizes.
E o que é esse “bem”, a natureza – considerada em sua imediatez –
nos diz em termos inequívocos, através dos sentimentos fundamentais de
“prazer” e “dor”, assim como nos diz em termos inequívocos o que é
“verdade”. através da “sensação”. Os seres vivos, desde o nascimento,
buscam instintivamente os prazeres e instintivamente evitam a dor. Cícero
relata:
Todo ser vivo, assim que vê a luz, aspira ao prazer e desfruta dele como o
bem supremo, enquanto rejeita a dor como o mal supremo e tenta afastá-la de
si mesmo, tanto quanto possível. E ele se comporta assim enquanto ainda não
é corrupto, ao julgar
a própria natureza de forma pura e integral. Portanto, Epicuro sustenta que
não há necessidade de raciocínio ou discussão para estabelecer por que o
prazer deve ser buscado e a dor evitada: ele acredita que essas coisas são
percebidas com os sentidos, como se percebe que o fogo é quente, que a neve
é branca, que o mel é doce: dados que não convém confirmar com raciocínio
apurado, basta simplesmente indicá-los... E de facto, uma vez que, uma vez
retirados ao homem os sentidos, nada resta, é necessário que a própria
natureza julgue o que está de acordo com a natureza e o que é contrário a ela.
Bem, o que ele percebe ou o que julga, com base no que deveria buscar ou
evitar algo, senão o prazer e a dor?... 1

A felicidade depende do prazer, como bem natural – Portanto, o início

e o fim da ação humana devem ser o prazer, pois é o “verdadeiro bem
natural”. Conseqüentemente, o prazer é o que, possuído, nos faz felizes.
Aqui estão algumas declarações explícitas do nosso filósofo:
E é por isso que dizemos que o prazer é o começo e o fim de uma vida feliz. Não é
à toa que reconhecemos o prazer como o primeiro bem que nos é inerente e nele
baseamos todas as escolhas

Cícero, De fin ., I, 9, 30 = fr. 397, pág. 264, 9ss. Usuário.

ÉTICA EPICUREANA 1215

e toda repulsa, e a ela voltamos quando usamos o afeto como critério para
julgar todo bem. 2

Da obra intitulada Sul fine nos foram relatados os seguintes

fragmentos altamente eloquentes:
Na verdade, pessoalmente, não consigo conceber o que é o bem se
elimino os prazeres que derivam dos gostos, e elimino também os ligados às
delícias do amor, e também os que derivam da audição, e finalmente também
aqueles movimentos agradáveis que derivam da beleza através da visão. 3
Eu realmente não saberia compreender esse bem, se eliminasse os
prazeres que se sentem graças ao paladar, se eliminasse os que provêm dos
prazeres eróticos, se eliminasse os que derivam do canto, através da audição,
se também eliminou aqueles movimentos agradáveis que se percebem através
dos olhos, a partir das belas formas, ou pelo menos todos os outros prazeres
que, em toda a pessoa humana, surgem graças a qualquer sentido. Nem, na
verdade, se pode dizer que entre os bens só se encontra a alegria do espírito.
Na verdade, é assim que sei que a mente é feliz: na esperança de todos os
prazeres que listei acima, pode acontecer que a nossa natureza, uma vez
dominada por eles, permaneça livre de dor. 4

Ainda é:
Várias vezes perguntei aos que se chamavam sábios o que deviam deixar
entre os bens, uma vez eliminados os prazeres, a menos que quisessem
pronunciar palavras vazias: nada consegui saber deles, que, se quisessem,
exalam de pela boca os nomes da virtude e da sabedoria, não poderão dizer
outra coisa senão aquela forma pela qual se realizam os prazeres que
mencionei acima. 5

E os doxógrafos ecoam amplamente essas palavras. 6

Observe como a perspectiva epicurista é perfeitamente esclarecida
através da relação com Sócrates, Platão e Aristóteles. Estes colocaram a
essência do homem na alma, portanto identificaram o bem humano com
os bens da alma e do espírito e, conseqüentemente, tiveram

Epicuro, Epístola a Menoeceus , 128 f.

Ateneo, Deipnosoph., XII, p. 546 e = frag. 67 Usuário.
Cícero, Tusc. disputa ., III, 18, 41 = fr. 67, pág. 120, 18 e seguintes. Usuário.
Cícero, Tusc. disputa ., III, 18, 42 = fr. 69 Usuário.
Veja pe. 396 e seguintes. Usuário.
1216 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

negou com toda firmeza que o prazer do corpo possa ser um bem. 7
O próprio Aristóteles, que reavaliou consideravelmente os prazeres, não
os tornou valores, mas os considerou como algo que acompanha a
implementação dos valores, como culminação e perfeição da atividade do
homem, portanto não os considerou como mercadorias, mas sim como um
epifenômeno de mercadorias. 8
Em vez disso, para Epicuro o prazer como prazer é o “valor”, o
“bem”, o “fim” e, portanto, a sua posição é inequivocamente hedonista.
Desta forma, a posição básica dos Cirenaicos é energicamente
desafiada, embora com reformas essenciais e, em alguns aspectos,
verdadeiramente radicais.

O "prazer catastemático", entendido como a "ausência de dor" (

ajpo niva ), é o prazer supremo - Recordamos os Cirenaicos e será
conveniente fazer-lhes uma referência mais precisa, porque constituem
um termo preciso de comparação para compreender Epicuro e os
epicureus, que sentiram a necessidade de diferenciar seu hedonismo do
cirenaico em dois pontos de notável importância.
Em primeiro lugar, os cirenaicos identificavam o prazer com um
movimento, com um “movimento doce”, e identificavam a dor com um
“movimento violento”, enquanto negavam categoricamente que o estado
intermédio de quietude, isto é, a ausência de dor, pudesse ser um prazer,
assemelhando-se bastante - na opinião deles - ao estado de quem dorme,
ou seja, a um estado de insensibilidade.
Epicuro, por outro lado, não só admite esse tipo de prazer, como lhe
dá grande importância.
Eis como, com grande clareza, Diógenes Laércio explica esta
diferença:
Ele difere dos cirenaicos no que diz respeito ao prazer; na verdade, estes não
reconhecem o prazer imóvel, mas apenas o prazer do movimento; mas ele admite tanto
na alma quanto no corpo. 9

Na verdade, Epicuro não apenas admite ambos, mas considera o

“prazer catastemático” como o prazer supremo e mais genuíno, porque

Ver livro II, pp. 315 e seguintes; III, pp. 653 e seguintes; IV, pp. 1011 e segs.
Ver livro IV, pp. 954 e seguintes.
Diógenes Laércio, X, 136. Sobre a posição dos cirenaicos, cf. livro II, pp. 417 e seguintes.
ÉTICA EPICUREANA 1217

corresponde ao estado de “ausência de dor” ( ajponiva ) e “ausência de

perturbação” ( ajtaraxiva ), enquanto o outro traz sempre, junto com o
movimento, também perturbação.
A distinção é portanto fundamental, porque implica – como veremos –
uma clara subordinação do segundo tipo de prazer ao primeiro, na procura
da felicidade.
Cícero explica este conceito de forma muito clara:
Vou explicar o que é o prazer em si e o que é a natureza... Na verdade,
não perseguimos apenas aquilo que move a própria natureza com uma certa
doçura e é percebido pelos sentidos com uma certa alegria, mas antes
consideramos o prazer supremo ser aquilo que você sente quando toda a dor
foi removida. Na verdade, visto que, quando estamos livres da dor, gozamos
dessa mesma libertação e ausência de todo desconforto, e visto que, por outro
lado, tudo o que desfrutamos é o prazer, assim como aquilo que nos ofende é
a dor, a privação de cada a dor foi justamente chamada de “prazer” . Na
verdade, assim como quando a fome e a sede são afastadas graças à comida e
à bebida, a própria eliminação do sofrimento traz como consequência o
prazer, assim, em qualquer caso, a eliminação da dor produz o surgimento do
prazer. Portanto, Epicuro não reconheceu a existência de algo intermediário
entre a dor e o prazer. Na verdade, aquele estado que para alguns parecia
intermediário, segundo Epicuro, por ser desprovido de toda dor, não é apenas
um prazer, mas antes o prazer supremo. Na verdade, em quem percebe que
afeto está presente nele, é necessário que
seja prazer ou dor. Ora, Epicuro acredita que o prazer supremo é determinado
pela privação de toda dor, de modo que o prazer pode então ser sujeito a
variações e distinções, mas não pode ser aumentado e ampliado... 10

A “ausência de dor”, ou seja, o “prazer catastemático”, é portanto o

limite supremo que o prazer atinge, além do qual não pode estender-se
mais, porque na ausência da dor o prazer atingiu a sua plenitude e
perfeição. 11

Cícero, De fin ., I, 11, 37 = fr. 397, pág. 266, 1ss. Usuário.

A posição de Epicuro em relação aos cirenaicos explica-se ainda melhor se tivermos em
mente o seu modo de raciocínio “eleático”, que exclui o “intermédio”, como bem assinalou
Pesce: “Para Epicuro existem dois estados emocionais: o prazer e a dor; se um corresponde à
plenitude e o outro ao vazio, um ao ser e o outro ao não-ser, tertium non datur , o alegado
terceiro estado de nem prazer nem dor não pode existir, resultando numa natureza internamente
contraditória. E de fato, ao equiparar o não-prazer à dor e a não-dor ao prazer, nem o prazer nem
a dor se converteriam em dor e prazer” ( Ensaio sobre Epicuro , cit., p. 81).
1218 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Os prazeres e dores da alma são superiores aos prazeres e dores do

corpo – Mas, comparado aos cirenaicos, Epicuro também se diferencia
num segundo aspecto muito importante.
Aqueles, de fato, consideravam os prazeres físicos superiores aos
prazeres da alma e as dores corporais mais graves que as dores da alma,
tanto que
– argumentaram – que os culpados são punidos com tortura corporal.
Ao que Epicuro se opõe sagazmente:
A carne sofre apenas as convulsões tempestuosas do presente, enquanto a
alma sofre as do passado, do presente e do futuro. 12

Na verdade, é inegável que a carne só desfruta do presente, enquanto a

alma, com a memória, desfruta do prazer passado e também pode
antecipar o prazer futuro com antecipação. Por isso, para Epicuro, os
prazeres da alma são superiores aos do corpo.
Este ponto fundamental do hedonismo epicurista também é muito bem
explicado por um testemunho ciceroniano, que vale a pena ler na íntegra:
Afirmamos, então, que os prazeres e as dores da alma surgem dos
prazeres e das dores do corpo... Ora, embora o prazer nos traga alegria e a dor
nos traga aflição, afirmamos, no entanto, que ambos se originam no corpo e
eles conduzem de volta ao corpo, mas isso não significa que digamos que os
prazeres e as dores da alma sejam muito maiores que os do corpo. Com o
corpo, de fato, não podemos perceber nada que não esteja presente e próximo
de nós; com a alma, porém, também o que passou e o que ainda está por vir.
Na verdade, embora quando sentimos dor no corpo, também possamos sentir
dor na mesma medida na alma, no entanto, a dor pode sempre sofrer um
aumento, mesmo que muito substancial, se supormos que algum mal eterno
está se aproximando. sobre nós e ilimitado. Este raciocínio também pode ser
aplicado ao prazer, no sentido de que será maior se não tivermos de temer que
uma ameaça semelhante paire sobre nós. Está agora muito claro que, quando
está na alma, o maior prazer ou o maior sofrimento, importa mais, para os
propósitos de uma vida feliz ou infeliz, do que qualquer um dos dois, mesmo
quando permanece no corpo durante um período de tempo. igual período de
tempo. . Não estamos convencidos, então, de que uma vez

Diógenes Laércio, X, 137 = fr. 452 Usuário; ver Cícero, Tusc. disputa ., V, 34, 95
frag. 439 Usuário.
ÉTICA EPICUREANA 1219

Certamente, uma aflição deve surgir imediatamente, a menos que por acaso a
dor tenha tomado o lugar do prazer; pelo contrário, pensamos que o
desaparecimento da dor nos proporciona prazer, mesmo que nenhum desses
prazeres que estimulam os sentidos assuma o controle. E graças a isso
podemos compreender como é grande o prazer de não sentir dor. 13

deve-se notar que esta segunda correção do cirenaísmo também

de importância essencial para compreender a novidade da posição de
Epicuro.
Na verdade, se considerarmos cuidadosamente, é a justificação positiva
da primeira distinção: o prazer no silêncio só pode ser prazer positivo se nos
referirmos à dimensão psicológica do homem , caso contrário seria verdade,
como diziam os cirenaicos, que se trata de um estado análogo ao do
dorminhoco, isto é, de insensibilidade e, portanto, de não prazer.
E uma vez que o significado desta distinção tem sido, de tempos a
tempos, subestimado ou sobrestimado, é apropriado que identifiquemos
os pressupostos em que se baseia e as consequências que acarreta.

Distinção aporética entre os prazeres do corpo e os da alma –

Perguntemo-nos primeiro: pode Epicuro distinguir coerentemente um
“prazer do corpo” de um “prazer da alma”? Será que o seu materialismo
atomístico e o seu sensacionalismo permitem tal discriminação?
Vimos na exposição da física que o homem não é um simples
agregado atômico, mas complexo, no sentido de que é constituído pelo
agregado atômico da alma que está incluído no agregado atômico do
corpo. E como as características do agregado da alma são diferentes
daquelas do agregado do corpo, uma distinção entre os prazeres relativos
ao primeiro e aqueles relativos ao segundo pareceria correta.
Além disso, Epicuro era um investigador demasiado atento da
realidade do homem para não perceber que muito mais do que a excitação
dos sentidos e o seu gozo momentâneo, para a felicidade do homem, o
que conta são as ressonâncias internas e os movimentos da psique que os
acompanham.
No entanto, ele dá tanta importância à distinção e baseia nela
consequências tão notáveis que ameaçam os fundamentos ontológicos que
lhe estão subjacentes. Na verdade, por um lado, o hedonismo - e portanto
o materialismo atomista que está na sua base - parece reafirmado e
garantido pela afirmação de que os prazeres e as dores da alma são
originais

Cícero, De fin ., I, 17, 55 s. = frag. 397, pág. 271, 10 e seguintes. Usuário.

1220 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

originam-se do corpo e são trazidos de volta ao corpo ; 14 por outro lado,

porém, fica seriamente abalado com a afirmação de que os prazeres e as
dores da alma eles são muito maiores que os do corpo . 15
A coerência materialista e sensorial gostaria que os prazeres da alma
fossem prazeres sensíveis lânguidos e esgotados e não prazeres amplificados.
Em vez disso, a partir de Epicuro a coerência é completamente quebrada não
só com a superordenação dos prazeres da alma aos da carne no sentido de
superioridade “quantitativa”, mas mesmo no sentido de superioridade
“qualitativa”. Na verdade, pelos depoimentos lidos fica claro que é a
consciência, a consciência e a racionalidade que tornam superiores os
prazeres da alma.

A superioridade quantitativa e qualitativa dos prazeres da alma não

pode ser explicada no sistema epicurista - Assim, reaparece a aporia
que já notamos na psicologia epicurista: como os átomos que constituíam
a parte racional da alma eram considerados privilegiados a ponto de não
podendo ser qualificado com um nome preciso diferente de todos os
outros, e uma "diferença qualitativa" foi introduzida sub-repticiamente,
contra o estatuto dos átomos que só permite diferenças quantitativas,
então, da mesma forma, o prazer desta parte da alma é privilegiado a
ponto de se tornar, no máximo, “qualitativamente diferente” do prazer
corporal.
Assim, Epicuro só pode reformar o hedonismo cirenaico, em ambos os
pontos ilustrados acima, contradizendo o seu materialismo atomista.

Se não o prazer no movimento, mas o prazer no repouso é o bem

supremo, então Epicuro deve desistir de sustentar - como ele afirma - que
os seres da natureza ainda não corrompidos, como os animais e as
crianças, constituem o critério infalível que revela o que é o que é bom e
o que é mau, o que deve ser feito e o que deve ser evitado: na verdade,
estes não procuram de forma alguma o “prazer catastemático”, mas,
pelo contrário, procuram precisamente o “prazer cinético”.
Na verdade, Cícero já observou:
Contudo, Epicuro não extraiu este argumento da observação de crianças
ou animais, que considera “espelhos da natureza”, para mostrar que eles, com
a orientação da natureza, procuram isso.

Veja a passagem ciceroniana lida acima.

Veja novamente a passagem ciceroniana lida acima.
ÉTICA EPICUREANA 1221

prazer que consiste em não sentir dor. Na verdade, este prazer não pode
despertar nenhum apetite na alma, nem esta condição de ausência de dor
possui qualquer impulso para estimular a alma...
antes, o que o solicita é o que provoca uma sensação com prazer. Portanto,
Epicuro sempre faz uso disso, para provar que o prazer é buscado pela
natureza: pois é esse prazer que está em movimento ( sc. o prazer cinético)
que atrai tanto as crianças quanto os animais, e não o estático ( sc. o
cadastemático), que consiste apenas em não sentir dor. 16
fica claro então que - ao contrário do que diz - Epicuro se refere não à
natureza original do animal e da criança, na qual prevalece a animalidade,
mas àquela natureza particular do homem como inteligência, que difere
de todas as outras.
Se não o prazer da carne, mas o da alma é superior
- e de forma qualitativa e não apenas quantitativa -, então deveríamos
concluir que nessa natureza particular que é o homem existe uma
componente que difere da mera componente carnal e física, pelo menos
na medida correspondente à diferença das duas tipos de prazeres de que
estamos falando.
Como podemos ver, é impossível reduzir o homem a uma única
dimensão: onde quer que Epicuro tente corrigir a concepção
fundamentalista e simplista do hedonismo cirenaico, ouvindo as
instâncias mais íntimas e profundas da natureza humana, ele vê o pedido
do espírito confrontado implacavelmente.

Fisiologia dos prazeres , sua classificação e avaliação

Como devemos entender a tese segundo a qual o prazer é um bem e

um fim?
– A posição que Epicuro assumiu em relação ao prazer, e de que falamos
no parágrafo inicial, implica que o prazer nunca pode, necessariamente,
ser um mal, pois só a dor é um mal. Na verdade, ele reitera este ponto
com extrema clareza:
Nenhum prazer, por si só, é ruim, mas os fatores que produzem alguns
prazeres trazem muito mais incômodo do que prazer. 1

Cícero, De fin ., II, 10, 33 = fr. 398, pág. 274, 11 e seguintes. Usuário.
Capital máximo , 8.
1222 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Ainda é:
Se os fatores que produzem prazeres para os dissolutos dissolvessem os
medos da mente, tanto os relativos aos fenômenos celestes quanto os da morte
e do sofrimento, e, além disso, ensinassem os limites dos desejos, nunca
teríamos nada para culpá-los, porque eles seriam cheio de prazeres por todos
os lados, e absolutamente não teria o sofrimento e a aflição em que consiste o
mal. 2

Portanto, o prazer de Epicuro não é o prazer dos dissolutos e ele

rejeitou expressamente, na Epístola a Menoeceus , os grosseiros mal-
entendidos de que, já então, a sua doutrina foi vítima:
Quando afirmamos que o prazer é o fim, não nos referimos aos prazeres dos
dissolutos e daqueles que residem no gozo [dos sentidos] - como acreditam alguns
ignorantes que não concordam ou que interpretam mal -, mas não ao sofrimento no
corpo nem ser perturbado na alma. Na verdade, não é a bebida e a folia contínua e
ininterrupta, nem a diversão das crianças e das mulheres, nem a degustação de peixes e
outras comidas, por mais que uma mesa ricamente posta traga, que podem dar origem a
uma vida agradável, mas sim sensata. raciocínio.to, que examina as causas de cada
escolha e rejeição, e que elimina as opiniões que provocam a maior perturbação nas
almas. 3

Substancialmente - nestas afirmações - são invocadas as distinções

acima mencionadas: “não sofrer quanto ao corpo” (ou “aponia”) é um
“prazer catastemático”, estável, em repouso, enquanto “não estar
perturbado quanto à alma” é o prazer conectado da alma.
Esses prazeres, e somente estes, garantem uma vida feliz.

O prazer deve ser governado pela sabedoria – Mas, das passagens lidas
acima, outra conclusão se impõe: a função governante na vida moral não
é já exercida pelo prazer como tal, mas pela razão, isto é, pelo raciocínio,
pelo cálculo aplicado aos prazeres estabelecer quais prazeres produzem
apenas prazeres, e quais envolvem dor e, portanto, quais são úteis e quais
são prejudiciais:
É melhor avaliar tudo isso com base na comensuração e na consideração
do que é útil e do que não é útil. De fato,

Máximos de capital , 10.

Epístola a Menoeceus , 131 f.
ÉTICA EPICUREANA 1223

às vezes acontece que tratamos o bem como mal e, inversamente, o mal como
bem. 4

Surge então o problema: de que dependem o “cálculo” das utilidades,

o “julgamento” que dissipa os erros e a correta avaliação dos prazeres?
Epicuro não tem dúvidas: o cálculo, o julgamento e a avaliação correta
dependem da phrónesis , da "sabedoria":
De todas estas, o princípio e maior bem é a sabedoria, que é ainda mais
preciosa que a filosofia, pois dela decorrem todas as outras virtudes, pois
ensina que não é possível viver agradavelmente sem viver também com
sabedoria. e, inversamente, não é sequer possível viver com sabedoria, honra
e justiça sem viver também de forma agradável. Na verdade, as virtudes têm
uma ligação natural com viver de forma agradável, e viver de forma agradável
é inseparável das virtudes. 5

Desta forma, a "sabedoria" é proclamada como a virtude suprema, e é

derrubada a hierarquia de Aristóteles, que no ápice colocava a
"sabedoria" ou sophia (e, portanto, a ciência pura), na dimensão da
contemplação pura, e não a sabedoria, que é em vez disso,
estruturalmente ligada à vida prática do homem.
Mas é uma inversão que constitui - como dissemos - um dos traços
mais típicos das novas correntes do pensamento helenístico, que fizeram
do problema da vida o problema filosófico por excelência.

As três grandes classes de prazeres e a escolha que deve ser feita

entre elas através da sabedoria - Mas voltemos à sabedoria e vejamos
quais são as suas sugestões concretas no que diz respeito à avaliação dos
desejos e prazeres e ao julgamento da sua escolha.
Primeiramente é necessário distinguir três grandes classes de prazeres:
prazeres naturais e necessários
prazeres naturais , mas desnecessários
prazeres não naturais e desnecessários . 6

Epístola a Menoeceus , 130.

Epístola a Menoeceus , 132.
Veja Máximas de Capital , 29.
1224 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

E assim como a distinção entre estes diferentes tipos de prazer é clara,

também o critério para escolher entre eles é igualmente claro e infalível:
Na verdade, uma consideração infalível destes princípios pode direcionar
cada ato de escolha e repulsa para a saúde do corpo e a imperturbabilidade da
alma, uma vez que este é o objetivo de viver felizmente. É com esta
finalidade, de facto, que fazemos tudo: precisamente, para não sofrer e não ser
perturbado pelo medo. Com efeito, uma vez tal o nosso estado, toda
tempestade da alma se acalma, porque o vivo não deve caminhar como se
estivesse em direção a algo que falta, nem deve começar a procurar outra
coisa, graças à qual o bem da alma e corpo. Na verdade, precisamos de prazer
sempre que sofremos porque o prazer não está presente: em vez disso, sempre
que não sofremos, já não precisamos de prazer. 7

Em outras palavras, poderíamos dizer: devemos escolher sempre e

apenas os prazeres “catastemáticos” ou estáveis, que se reduzem à
ausência de dor, e os prazeres da alma, que se reduzem à ausência de
perturbação do espírito.

A posição ascética que Epicuro assume com a limitação da escolha

apenas dos prazeres naturais e necessários - Portanto, se assim for,
teremos que nos contentar em satisfazer sempre o primeiro tipo de
desejos e prazeres; teremos que nos limitar a este último; nunca devemos
ceder a terceiros:
Não é necessário exercer violência sobre a natureza, mas sim persuasão; e nós a
persuadiremos satisfazendo os desejos necessários, os naturais que não causam danos,
ao mesmo tempo que rejeitamos duramente os prejudiciais. 8

E aqui Epicuro manifesta uma postura quase ascética diante da

variada multiplicidade de prazeres.
Na verdade, entre os prazeres do primeiro grupo – isto é, os “naturais
e necessários” – ele coloca apenas os prazeres que estão estritamente
ligados à preservação da vida do indivíduo.
Eles são os únicos que realmente se beneficiam, pois eliminam as
dores do corpo: por exemplo, comer quando estiver com fome, beber
quando estiver com sede, descansar quando estiver cansado e assim por
diante.

Epístola a Menoeceus , 128.

Sentenças do Vaticano , 21; ver Cícero, Tusc. disputa ., V, 33, 93 = fr. 456 Usuário.
ÉTICA EPICUREANA 1225

Ele exclui o prazer do amor deste grupo:

A relação sexual, dizem os epicureus, nunca é benéfica, e devemos ficar
felizes se, pelo menos, não faz mal. 9

Entre os prazeres do segundo grupo, os “naturais e desnecessários”,

ele coloca todos aqueles desejos e prazeres que constituem, por assim
dizer, as variações supérfluas dos prazeres naturais: comer bem, beber
bebidas requintadas, vestir-se elegantemente, etc.
Por fim, entre os prazeres do terceiro grupo, “não naturais e não
necessários”, Epicuro colocou os “prazeres vãos”, isto é, nascidos das
opiniões vãs dos homens, que são todos os prazeres ligados ao desejo de
riqueza, poder , honras e similares.
Os desejos e prazeres do primeiro grupo são os únicos que devem
sempre e em qualquer caso ser satisfeitos, porque por natureza têm um
limite preciso , que consiste na eliminação da dor: uma vez alcançada a
eliminação da dor, o prazer não aumenta mais. 10
Os desejos e prazeres do segundo grupo não têm mais esse limite, pois
não subtraem dores corporais, apenas variam o prazer, podendo causar
danos.
Os prazeres do terceiro grupo não eliminam as dores corporais e, além
disso, sempre causam perturbações à alma.
Portanto Epicuro pode escrever:
Gosto do que é agradável ao corpo, servindo-me de água e pão, e cuspo
nos prazeres que derivam da suntuosidade, não em si, mas pelos incômodos
que os acompanham. 11

Através da escolha apenas dos prazeres naturais e necessários o homem

atinge a “autarquia” e portanto a felicidade – É uma alegria, esta dos
prazeres naturais e necessários, que, mais do que da ação das coisas sobre
nós, deriva da limitação que colocamos sobre nós. o estresse e os efeitos das
coisas sobre nós. E, consequentemente, é uma alegria que pode estar ao
alcance de todos, desde que queiram seguir a natureza:

Os bens da natureza são fáceis de obter, pois a natureza se satisfaz com

pouco. 12

Diógenes Laércio, X, 118 = fr. 62 Usuário.

Veja Epicuro, Máximas Maiúsculas , 3 e 18; cf., sobre o limite dos prazeres, frr. 454 e seguintes.
Usuário.
Stobaeus, Anthol ., III, 17, 33, p. 501 Hense = frag. 181 Usuário.
Cícero, De fin ., II, 28, 91 = fr. 468 Usuário.
1226 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Demos graças à natureza abençoada, pois ela tornou fácil a obtenção dos
bens necessários e, quanto aos que são difíceis de obter, tornou-os
desnecessários. 13
A riqueza segundo a natureza é plena graças ao pão, à água e a qualquer abrigo
para o corpo; o supérfluo, porém, segundo os desejos da alma, também tem a prova
contínua e interminável do desejo. 14

Vamos, portanto, podar nossos desejos, reduzi-los a esse primeiro

núcleo essencial, e sairemos com copiosa riqueza e felicidade, porque
para obter esses prazeres somos autossuficientes , e nesta autossuficiência
(autarquia) reside o maior riqueza e felicidade.
Aqui estão alguns fragmentos eloquentes:
Para quem não é suficiente, nada é suficiente. 15
Nada é suficiente para aquele para quem o suficiente não é suficiente. 16
Mas, se Eurípides escreveu: «Visto que o que é suficiente basta aos
sábios» [ Fenícia , 554], Epicuro, por outro lado, diz: «Ser autossuficiente é a
maior riqueza». 17
Os filósofos sustentam que nada é tão necessário como reconhecer
precisamente o que não é necessário, e assumem que a maior riqueza de todas
é ser autossuficiente ( autárkeia ), e que não ter necessidade de nada é
notável. 18

O caráter absoluto do prazer – Qualquer pessoa que coloque no prazer

o bem supremo e a felicidade é fatalmente atormentada pelas três coisas
seguintes:
a pressão do tempo que devora e tira o prazer,
a ameaça de dor que pode vir,
a emboscada da morte.
Epicuro tentou, portanto, erguer barreiras em torno do prazer que o
protegessem de tais armadilhas e, ao contrário de outros hedonistas, à sua
maneira conseguiu atingir o seu objetivo, precisamente graças à sua
concepção da superioridade total do prazer "cadastemático" sobre o
prazer no movimento. : na verdade, este último tipo de prazer é
estruturalmente

Stobaeus, Anthol ., III, 17, 22, p. 495 Hense = frag. 469 Usuário.
Gnomologium Byzantinum , pág. 197, n. 189 Wachsmuth = frag. 471 Usuário.
Eliano, Varia hist ., IV, 13 = fr. 473 Usuário.
Julgamentos do Vaticano , 68.
Clemente de Alexandria, Strom ., VI, 2 = fr. 476 Usuário.
Porfírio, Ad Marcellam , 28, p. 292, 16 e seguintes. Nauck 2 = frag. 476 Usuário.
ÉTICA EPICUREANA 1227

implicado na corrida do tempo, ele tropeça incessantemente nos males e é

posto em xeque pela morte.
Epicuro considera o prazer catastemático, que prega como o bem
supremo, a salvo de todas essas adversidades.
Máximas do Capital diz :
Tanto um tempo infinito como um tempo limitado têm prazer idêntico,
desde que os limites do próprio prazer sejam medidos com o raciocínio. 19

Eles têm prazer igual não apenas em termos de qualidade (e até agora
não há dificuldade em pensar que, diante da requinte qualitativa de um
prazer, um Deus eterno tal como concebido por Epicuro e um homem
mortal desfrutam e se regozijam da mesma forma, justamente porque a
duração finita ou infinita não altera a qualidade ), mas justamente no que
diz respeito à quantidade : e este é um dos pontos mais ousados da
doutrina de Epicuro, que devemos compreender a fundo. Epicuro nega
essencialmente que uma existência infinita possa tornar o prazer maior
não apenas em qualidade, mas também em quantidade : a duração do
tempo não aumenta o prazer de forma alguma. 20
Como isso é possível?
Basta, diz a máxima que lemos, compreender plenamente o “limite” do
prazer. E o limite do prazer, como já sabemos, é o afastamento da dor, é
aponía. Em outras palavras: o prazer aumenta até que a necessidade seja
extinta e a dor removida, e aqui o prazer atinge o seu limite extremo, além do
qual não pode mais crescer.
a própria natureza do "prazer catastemático" que impõe estas
conclusões: se consiste na ausência de dor ( ajponiva ),
É claro que nenhum acréscimo e nenhum aumento são concebíveis para
não sentir mais dor.
Portanto, o prazer catastemático, quando e enquanto existir, é pleno e
total, tem valor absoluto e, portanto, é infinito. 21
E, na máxima que se segue imediatamente, Epicuro especifica ainda:
A carne percebe os limites do prazer como ilimitados e, portanto,
acolheria bem o tempo ilimitado. Ora, a razão discursiva, uma vez

Elevações de capital , 19.

Ver Arrighetti, Epicuro, Opere , cit., pp. 550 seg.
As análises que Bignone faz desta doutrina no seu Epicuro , cit., pp. são particularmente
claras e precisas. 26-32.
1228 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

tendo empreendido a reflexão sobre o propósito e o limite da carne, e tendo

banido os medos da eternidade, ele consegue obter a vida perfeita e não tem
mais necessidade do tempo infinito. Porém, não foge ao prazer e, quando as
circunstâncias preparam o momento para deixar a vida, não sai como se
tivesse deixado de fora algo da melhor vida. 22

A carne percebe os limites do prazer como ilimitados, porque, quando

está presente, é uma satisfação total, à qual nada falta, é uma satisfação
que não pode ser aumentada ainda mais, isto é, absoluta, e portanto sua
plenitude é limitada a cada instante. A razão, intervindo no julgamento,
percebe que o limite do prazer, como vimos, é aponía ou “falta de dor”;
reconhece que o prazer não ultrapassa esse limite e consolida os prazeres
eliminando da alma tudo o que os possa perturbar, como o medo da
morte, o medo dos Deuses ou o desejo da eternidade, e assim torna a
felicidade perfeita. 23
Neste sentido, Epicuro pode dizer que o gozo, “no tempo”, é absoluto
tanto quanto “no infinito”.

Prazer , virtude epicurista e intelectualismo socrático

Tendo em conta o que especificamos, não surpreende de forma

alguma que Epicuro identifique “virtude” com “prazer” ou considere a
virtude apenas como função do prazer e como instrumento de garantia do
prazer.
Em sua obra On the End, Epicuro escreve:
O decoro, a virtude e todas as coisas deste tipo devem ser apreciadas se
forem de natureza a proporcionar prazer; se não estiverem, vamos deixá-los
em paz. 1

E numa carta a Anaxarco:

Eu, porém, recomendo prazeres contínuos e não prazeres vazios e inúteis,
cujas esperanças cujos frutos levam à perturbação. 2

Na verdade, Epicuro chega ao ponto de dizer:

Máximos de capital , 20.

Ver Bignone, Epicuro , cit., pp. 30 seg.
Ateneu, Deipnosoph ., XII, 546 e = fr. 67 Usuário.
Plutarco, Adv. Colot ., 17, 1117 a = fr. 116 Usuário.
ÉTICA EPICUREANA 1229

Cuspo na beleza moral e naqueles que a admiram em vão, quando ela não
traz nenhum prazer. 3

Embora os antigos tenham ficado muito escandalizados com tais

afirmações, elas são, no sistema epicurista, completamente necessárias, e
nem sequer constituem, após uma inspeção mais detalhada, uma ruptura
radical com a concepção grega de areté .
Para perceber isso, é necessário ter em mente a peculiar teoria
epicurista do prazer, a declaração de superioridade absoluta do "prazer
catastemático", e a eliminação ascética realizada por Epicuro de toda uma
série de prazeres, declarados, um deles, desnecessários. , os outros, até,
vãos e ilusórios. E é preciso ter presente a considerável importância que o
nosso filósofo dá à phronesis, à “sabedoria”, na avaliação dos prazeres,
para fins de escolhê-los ou eliminá-los.
Phronesis é essencialmente o fundamento de uma vida feliz, como já
lemos numa passagem da Epístola a Menoeceus. 4
E numa das Máximas Capitais reitera-se:
Não é possível viver agradavelmente sem viver com sabedoria, honra e
justiça, nem, inversamente, é possível viver de forma sensata, honrosa e justa
sem viver com prazer. E, portanto, não é possível viver agradavelmente
alguém para quem não ocorre uma dessas condições, ou seja, viver de forma
sábia, honrada e justa. 5

Em suma: as virtudes têm sentido e valor na medida em que são

instrumento de felicidade:
Buscamos essas virtudes para podermos viver sem preocupações e medos
e para libertar, tanto quanto pudermos, a alma e o corpo do sofrimento. 6

A virtude é a técnica de viver de forma agradável e feliz. 7 E, se assim

for, a virtude humana ou areté ainda permanece, mesmo no contexto
desta nova visão do homem e da vida, tal como tinha sido

Ateneu, Deipnosoph ., XII, 547 a = fr. 512 Usuário.

Epístola a Menoeceus , 132; veja a passagem acima , p. 1224.
Capital máximo , 5.
Cícero, De fin ., I, 15, 49 = fr. 397, pág. 269, 8 e segs. Usuário.
Veja a passagem de Cícero relatada no Epicurea como fr. 397, pág. 264-273 Usuário.
1230 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

para todos os gregos, aquela qualidade que distingue o homem de todos

os outros seres, ou melhor, a plena implementação e perfeição dessa
qualidade, uma vez que só o homem tem a capacidade de viver uma vida
feliz.
E mais, no seu fundamento, a areté permanece ainda , como
afirmaram os gregos a partir de Sócrates, intimamente ligada ao
"conhecimento", pois o conhecimento e nada mais que o conhecimento,
mesmo para Epicuro, é o que nos ensina a avaliação correta e o cálculo
fundamentado. de prazeres. Esta é uma posição de Epicuro, que
paradoxalmente o Sócrates do Protágoras platónico tinha mesmo
previsto e formulado, 8 pelo menos até certo ponto, para demonstrar
dialeticamente que, mesmo aceitando os pressupostos do hedonismo,
ainda permanece. “virtude é ciência”, porque o hedonista não pode
confiar indiscriminadamente no prazer, mas deve basear-se num cálculo
sábio da conveniência dos prazeres, e este cálculo é precisamente ciência.
Mesmo na ética de Epicuro, portanto, a veia do intelectualismo
socrático está presente e operante, porque a primazia, em vez do prazer
como uma afeição lógica, permanece com o logos que o racionaliza, e a
virtude e o bem moral permanecem como sabedoria, isto é, o ciência
prática e eficaz do prazer.
E esta sabedoria, uma vez adquirida, torna-se eticamente decisiva:
Todo mal chega aos homens por causa do ódio, da inveja ou do desprezo,
a todos os quais o homem sábio se torna superior através do raciocínio. Mas
quem uma vez se tornou sábio não poderá mais assumir uma disposição
contrária à sabedoria , nem mesmo pretender assumi-la. 9

E como Sócrates, Epicuro também, consequentemente, deve afirmar

que o vício é fundamentalmente uma falta dessa ciência, isto é, a
ignorância:
Ninguém escolhe o mal vendo claramente que é mau: mas permanece
fascinado por ele se, enganosamente, o considera um bem comparado a um
mal maior. 10

Platão, Protágoras , 351 Css.

Diógenes Laércio, X, 117; ver frag. 222 em Usuário.
Sentenças do Vaticano , 16.
 seção VII

COROLARES DA ÉTICA EPICUREANA

O sentido da dor e da morte , a “ vida oculta ” e o ideal do sábio

A relatividade da dor - Como pode o valor absoluto do prazer,

proclamado por Epicuro, não ser irremediavelmente comprometido pela
dor, da qual ninguém, precisamente tão mortal, está jamais protegido?
Nosso filósofo diz em uma de suas Máximas Capitais :
A dor contínua não dura muito tempo na carne sem interrupção, mas
quando é aguda permanece por muito pouco tempo, e aquilo que mal
ultrapassa [o limiar] do prazer não permanece na carne por muitos dias. Na
verdade, as doenças que duram muito tempo têm mais prazer na carne do que
sofrimento. 1

E o mesmo conceito também se repete em outra máxima:

Toda dor é facilmente desprezível: aquela que tem sofrimento intenso
também tem curta duração, e aquela que dura muito tempo na carne traz
sofrimento leve. 2

Da mesma forma lemos na Epístola a Menoeceus :

Ele sabe bem como é fácil alcançar e obter o limite extremo dos bens, e
como o limite dos males é efêmero e modesto em intensidade. 3

Em suma: se for leve, a dor física é sempre suportável e nunca é capaz

de ofuscar a alegria da alma; se for agudo, passa rapidamente; e se
muito aguda, logo leva à morte, que, em todo caso, como veremos, é um
estado de absoluta insensibilidade.

Capital máximo , 4.
Sentenças do Vaticano , 4.
Epístola a Menoeceus , 133.
1232 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

E os males da alma?
Não há necessidade de insistir nisso, porque nada mais são do que
aqueles produzidos por opiniões falaciosas e erros da mente.
E contra estes toda a filosofia de Epicuro apresenta-se como o
remédio mais eficaz e o antídoto mais seguro.

A morte não é nada para o homem – E a morte? A morte só é ruim para

aqueles que têm opiniões falsas sobre ela. Sendo o homem um duplo
composto, um “composto de alma” num “composto de corpo”, a morte
nada mais é do que a dissolução desses compostos. E, nesta dissolução, os
átomos desaparecem por toda parte, a consciência e a sensibilidade
cessam totalmente, e assim nada resta do homem senão escombros que se
dispersam.
Portanto a morte não é assustadora em si, porque quando chega já não
sentimos nada, nem é assustadora para o seu “depois”, porque nada resta
de nós, tanto a nossa alma como o nosso corpo se dissolvendo totalmente;
nem, finalmente, tira nada da vida que passamos, porque, como vimos, o
eterno não é necessário para a perfeição absoluta do prazer.
Aqui está a página em que Epicuro expõe esta ordem de pensamentos
de forma exemplar:
Acostume-se a pensar que a morte não é nada para nós, pois todo bem e todo mal
reside na sensação: ora, a morte é a privação da sensação. Portanto, o conhecimento
correto de que a morte não é nada para nós também nos faz acolher o fato de que a vida
termina com a morte, não nos oferecendo ainda um tempo infinito, mas antes nos
libertando do desejo de imortalidade. Na verdade, não há nada de terrível em viver para
aqueles que realmente compreenderam que não há nada de terrível em não viver.
Assim, qualquer um que afirma temer a morte é tolo, não porque ela trará dor quando
estiver presente, mas porque trará dor enquanto ainda está por vir. Na verdade, o que
não dói quando está presente, não faz sentido que dói enquanto esperamos. Portanto, o
mais horrível dos males, a morte, não é nada para nós, pois, enquanto estivermos, a
morte não estará presente; e ainda assim, enquanto a morte estiver presente, nós não
estaremos . Portanto, não diz respeito aos vivos nem os mortos, pois para os primeiros
não há nenhum, e os outros não existem mais. Mas a maioria das pessoas às vezes foge
da morte como o maior dos males, enquanto outras vezes a escolhe como um meio de
pôr fim aos males da vida. O sábio, por outro lado, não se recusa a viver nem teme o
não-viver: na verdade, viver não o incomoda, nem acredita que o não-viver seja ruim. E
quanto à comida ele não escolhe a porção maior
COROLARES DA ÉTICA EPICUREANA 1233

absoluto, mas o mais saboroso, por isso também captura não a parte mais
longa, mas a mais agradável. E quem recomenda aos jovens que vivam
lindamente e aos velhos que morram lindamente é um tolo, não só pelo prazer
da vida, mas também porque o cuidado que se deve ter para viver bem e o
cuidado que se deve ter são a mesma coisa. ...deve ser condenado à morte.
Muito pior, por outro lado, é aquele que diz: “É lindo não ter nascido, ou, uma
vez nascido, cruzar as portas o mais rápido possível”. Se, de fato, ele diz isso
porque realmente acredita, por que não se afasta da vida? Isto estaria, de facto,
ao seu alcance se fosse verdadeiramente a sua firme intenção. Se, no entanto,
o seu
uma piada, ele é um tolo, 'considerando que' nestes assuntos não são
permitidas piadas. 4

Mesmo na construção deste raciocínio, como foi justamente

observado, a base é “o esquema eleata usual que nega a possibilidade de
algo intermediário entre viver e morrer, entre ter consciência e não ter
consciência, e concebe, portanto, a morte não em termos de duração,
como processo, mas como aquele instante em que a vida deixa de dar
origem à morte”. 5
Mas o que assusta os homens é exatamente essa passagem (a
intermediária) que Epicuro nega.

Desvalorização do Estado e da vida política – Toda forma de

hedonismo e utilitarismo é sempre também uma forma de
“individualismo egoísta”, e esta é também a posição de Epicuro.
Com efeito, em Epicuro o individualismo é particularmente
acentuado, bem como pelas premissas teóricas do seu sistema, por dois
outros factores de considerável importância: a experiência do colapso da
Cidade-Estado e das instituições políticas tradicionais, que ele viveu nos
mais momento dramático, e a consequente convicção da falácia da
interpretação teórica que Platão dera do homem como cidadão estrutural
da Cidade-Estado, interpretação também vigorosamente reiterada por
Aristóteles, que via o homem como um animal político - político e de
outra forma simplesmente social – na dimensão da Cidade-Estado.
Precisamente o fracasso histórico da Cidade-Estado e das instituições
a ela ligadas implicou eo ipso a perda de credibilidade das reconstruções
teóricas de Platão e Aristóteles, aparecendo, por esta altura,

Epístola a Menoeceus , 124 ss.

Pesce, Ensaio sobre Epicuro , cit., p. 61.
1234 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

nada mais do que a idealização indevida de um fato histórico contingente.

E como as formas políticas que sucederam à Cidade-Estado, isto é, o
império de Alexandre e as monarquias helenísticas com as suas
instituições, revelaram-se extremamente instáveis e instáveis, Epicuro
acreditava ter encontrado em tudo isto a contraprova da validade dessas
conclusões individualistas. que os princípios de sua física e ética
impuseram logicamente.
Somos informados por Lactâncio:
Epicuro afirma... que não existe sociedade humana: cada um cuida de si
mesmo. 1

E outro testemunho coloca estas palavras na boca de Epicuro:

Não se deixem enganar, pessoal; não se deixem desviar ou cair no erro:
não existe um vínculo mútuo natural da sociedade para os seres racionais;
acredite em mim. Aqueles que dizem o contrário estão tentando enganá-lo e
enganá-lo. 2

A mensagem epicurista de «viver escondido» ( lavqe biwvsa" ) e o seu

significado – Portanto, a vida política é, pelas razões mencionadas,
substancialmente antinatural.
Como consequência, envolve continuamente dor e distúrbios;
compromete a aponía e a atarassia , ou seja, a ausência de dor e de
serenidade, e, portanto, põe em risco o que há de mais precioso que o
homem pode ter, ou seja, a felicidade . Na verdade, aqueles prazeres que
muitos esperam da vida política são puras ilusões: da vida política os
homens esperam poder, fama e riqueza, que são, como sabemos, desejos e
prazeres que não são naturais nem necessários e, portanto, vazios e
enganosos. miragens.
O convite de Epicuro é, portanto, bem compreendido:
Libertemo-nos de uma vez por todas da prisão das ocupações quotidianas
e da política. 3

A vida pública não enriquece o homem, mas dispersa-o e dissipa-o.

Portanto o epicurista se isolará e viverá longe das multidões:

Lactâncio, Div. Instit ., III, 17, 42 = frag. 523 Usuário; ver também frag. 525 Usuário.
Epicteto, Diatribe , II, 20, 6 = fr. 523, pág. 318, 30 e segs. Usuário.
Julgamentos do Vaticano , 58.
COROLARES DA ÉTICA EPICUREANA 1235

Se é verdade que uma certa segurança para com os homens é alcançada

como resultado de um poder bastante estável e de uma boa disponibilidade de
meios, esta segurança torna-se completamente pura quando provém da
tranquilidade e do isolamento da multidão. 4
Especialmente quando você é forçado a estar no meio de uma multidão,
retraia-se em si mesmo. 5

«Viva escondido» ( lavqe biwvsa" ) soa o famoso mandamento

epicurista! 6
Somente neste voltar para dentro de si e permanecer dentro de si é que
se encontra a tranquilidade, a paz da alma, a ataraxia .
E para Epicuro a ataraxia é o bem supremo:
A coroa da imperturbabilidade ( ajtaraxiva ) nem sequer é comparável à
das grandes potências. 7

Concepção utilitarista do direito - Com base nestas premissas, fica

claro que Epicuro teve que dar uma interpretação do direito , do direito e
da justiça em clara antítese tanto com a opinião clássica dos gregos como
com as teses filosóficas de Platão e Aristóteles.
O direito, a lei e a justiça só têm sentido e valor quando e na medida
em que estão ligados à “utilidade”: e nada mais do que a utilidade é o seu
fundamento objectivo.
Aqui estão algumas máximas particularmente eloquentes:
A justiça da natureza é símbolo do que é conveniente, com vistas a não
prejudicar e não ser prejudicado uns aos outros. 8
Não haveria justiça nem injustiça para aqueles animais que não
conseguem fazer acordos para não prejudicarem ou serem prejudicados uns
aos outros. E o mesmo se aplica àqueles entre os povos que não puderam ou
não quiseram fazer pactos para não prejudicar ou ser prejudicados. 9
De um ponto de vista geral, a justiça é igual para todos: porque é algo útil
nas relações mútuas de uma comunidade; mas para o

Máximos de capital , 14; ver também fr. Usuário 570 e 571.

Sêneca, Epist. , 25, 6 = frag. 209 Usuário.
Veja Plutarco, De latenter vive , 3, 1128 fs. = frag. 351 Usuário; ver também os demais
depoimentos n. 531, pág. 326 pág. Usuário.
Plutarco, Adv. Colot ., 31, 1125 e = fr. 556, pág. 328, 26 e seguintes. Usuário.
Elevações de capital , 31.
Elevações de capital , 32.
1236 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

particularidade de um lugar específico ou de qualquer causa limitada, não é

necessariamente verdade que a mesma coisa seja certa para todos. 10
O que é atestado em benefício das necessidades de uma comunidade tem caráter de
direito, seja igual para todos ou não. Se, então, uma lei é estabelecida, mas não é
adequada ao benefício da comunidade, esta já não tem a natureza de justiça. E se a
utilidade varia em relação à justiça e durante algum tempo se adapta à prolepse, no
entanto foi acertada para esse período de tempo, para quem não se perturba com
palavras vazias, mas olha para os factos. 11

Redução da justiça a um valor relativo numa dimensão utilitária -

Fica claro, portanto, que a justiça deixa de ser um valor absoluto, como
queriam Platão e Aristóteles, mas é reduzida à relação de utilidade:
Não existe justiça em si, mas apenas um certo acordo nas relações mútuas
e sempre limitado aos locais onde existe o compromisso de não prejudicar ou
ser prejudicado um pelo outro. 12

E, portanto, desta premissa surge a seguinte consequência:

A injustiça não é, em si, um mal, mas torna-se assim no medo que surge
do receio de não escapar aos responsáveis por punir tais actos. 13

Assim o Estado de uma realidade moral dotada de validade absoluta

passa a ser uma instituição relativa, nascida do simples contrato com
vistas ao lucro. Mais do que fonte e coroação de valores morais supremos,
torna-se um simples meio de protecção dos valores vitais, torna-se uma
condição necessária, sim, para a vida moral, mas longe de ser suficiente.
A justiça passa a ser um valor relativo, a injustiça passa a ser um mal
predominantemente extrínseco, decorrente de possíveis punições.
A derrubada do mundo ideal platônico não poderia ser mais radical e a
ruptura com o sentimento de vida classicamente grego não poderia ser
mais decisiva: o homem deixou assim de ser “homem-cidadão” e tornou-
se puro “homem-indivíduo”.

Elevações de capital , 36.

Elevações de capital , 37.
Elevações de capital , 33.
Elevações de capital , 34.
COROLARES DA ÉTICA EPICUREANA 1237

A Amizade e o seu grande valor - A Academia de Platão nasceu para

criar homens políticos e públicos, que tiveram que se reduzir para
diminuir o Estado, visto que era considerado um princípio fundamental e
indiscutível que o homem não pode ser verdadeiramente bom, se o Estado
for não é bom, assim como o Estado não pode ser bom se o homem não
for bom.
O Jardim de Epicuro nasceu, ao contrário, para criar homens que se
tornaram plenamente conscientes de serem indivíduos e que aprenderam a
compreender que toda salvação não pode vir de nada além de si mesmos.
Entre estes indivíduos o único vínculo que se admite como
verdadeiramente eficaz é a “amizade”, que é um vínculo livre que une
quem sente, pensa e vive de forma idêntica.
Na amizade nada é imposto de fora e de forma não natural e, portanto,
nada viola a intimidade do indivíduo; em seu amigo, o epicurista quase vê
outro eu . 14
A Academia Platónica também tinha cultivado a amizade, mas de uma
forma muito diferente: a amizade deveria ser um meio que ajudasse mais
facilmente a reconstruir o Estado, que era o objectivo final. Em vez disso,
Epicuro o transforma de meio em fim; ou, se quiserem, dado que a
própria amizade não foge completamente à lei da utilidade, transforma-a
num meio de realizar o indivíduo e nada mais que o indivíduo.
Dissemos que a amizade não escapa à lei da utilidade: na verdade,
nada – no contexto da ética epicurista – faz sentido senão em função do
prazer e da utilidade. Contudo, Epicuro gostaria de reconhecer algum
privilégio à amizade, escrevendo:
Toda amizade é desejável em si mesma , mesmo que tenha começado com
a utilidade. 15
Quem sempre busca o lucro em todas as ocasiões não sabe praticar a
amizade, mas também não sabe quem nunca sabe combinar a amizade com a
utilidade: um, com o pretexto do afeto, barganha pela troca, mas o outro corta
toda boa esperança para o futuro. 16

Portanto a amizade parte da utilidade , mas, uma vez desenvolvida,

torna-se um bem em si, pois é e dá prazer. Diógenes Laércio explica bem:

Sobre a amizade epicurista, ver o belo capítulo que lhe é dedicado por Festugière, Épicure et
ses Dieux , cit., pp. 36-70.
Julgamentos do Vaticano , 23.
Julgamentos do Vaticano , 39.
1238 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

E a amizade é tida, segundo Epicuro, pela utilidade: porém, é preciso dar

um passo à frente - aliás, é preciso semear também a terra -, mas depois ela se
mantém numa comunidade cheia de grandes prazeres. 17

A amizade como culminação da felicidade do sábio - Em suma: primeiro

se busca a amizade para alcançar certas vantagens alheias a ela, depois, uma
vez nascida, ela mesma se torna fonte de prazer e, portanto, fim. E, portanto,
Epicuro pode muito bem afirmar o seguinte:

De todas as ferramentas que a sabedoria fornece para a felicidade de toda

a vida, a maior, de longe, é a aquisição da amizade. 18
O homem honesto cultiva acima de tudo a sabedoria e a amizade; e destes
um é mortal, o outro imortal. 19

E ele pode até escrever:

A amizade atravessa a terra, anunciando a todos nós que devemos acordar
para dar alegria uns aos outros. 20

Na verdade, é a coroação e o selo da felicidade do sábio. 21 Estas

declarações de princípio foram acompanhadas, no Jardim, por
a prática da amizade, pela qual se tornou muito famosa.
E não só vinham ao Jardim, como na Academia, homens da nobreza e
das classes sociais mais altas, mas também homens de diferentes origens
sociais; também vieram mulheres, e algumas heteras foram até internadas,
em busca de paz de alma, como já dissemos.
A palavra de Epicuro quebrou assim os antigos bancos e as barreiras
tradicionais da sociedade grega: e ainda assim não destruiu todas as
barreiras entre homem e homem. As barreiras das diferenças naturais
ainda permaneciam: na verdade, o sábio epicurista não pode fazer
amizade com todos, mas apenas com aqueles que são semelhantes a ele.

Diógenes Laércio, X, 120 b = fr. 540 Usuário.

Julgamentos do Vaticano , 27.
Julgamentos do Vaticano , 78.
Julgamentos do Vaticano , 52.
Na Sentença do Vaticano n. 78 lido acima, a amizade é até qualificada como um bem imortal
. É portanto compreensível que Epicuro não hesite em afirmar que o sábio “saberá até morrer por
um amigo se for necessário” (Diógenes Laércio, X, 121 b).
COROLARES DA ÉTICA EPICUREANA 1239

Além disso, para Epicuro, há homens que não só não são sábios, mas
que não podem sequer tornar-se estruturalmente sábios, seja por
constituição ou por raça:
Epicuro é de opinião que um sábio não pode tornar-se tal a partir de
qualquer condição física, nem de qualquer povo. 22

Mesmo a filosofia de Epicuro não constitui uma mensagem universal

para todos os homens sem distinção.

A "quatro drogas" e o ideal do sábio - Epicuro forneceu, portanto, aos

homens o remédio quádruplo da forma vista, demonstrando o seguinte:
os medos dos deuses e da vida após a morte são vãos;
o medo da morte, que não é nada, é absurdo;
o prazer, quando entendido corretamente, está ao alcance de todos;
finalmente, o mal é de curta duração ou facilmente suportável.
O homem que sabe aplicar a si mesmo este quádruplo remédio
adquire paz de espírito e felicidade, que nada nem ninguém pode minar.
Tornando-se assim totalmente senhor de si mesmo, o sábio não pode
mais temer nada, nem mesmo os males mais atrozes e até mesmo a
tortura:
O sábio, mesmo que fosse torturado, ainda seria feliz. 1

Sêneca relata:
Epicuro disse também que o sábio, se fosse assado no touro Phalaris,
exclamaria: «É agradável; Isso não me preocupa de forma alguma." 2
Epicuro diz o que há de mais incrível: que é gostoso ser assado. 3

Diógenes Laércio, X, 117 = fr. 226 Usuário; ver também frag. 525 Usuário.
Diógenes Laércio, X, 118 = fr. 601 Usuário; ver também as passagens significativas de
Cícero e Lactâncio que Usener sempre relata no número 601, pp. 338 pág.
Sêneca, Epist ., 66, 18 = frag. 601, pp. 338, 35 e seguintes. Usuário
Ibidem .
1240 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

é claro que esta é uma forma paradoxal de dizer que o sábio é

absolutamente imperturbável: e o próprio Epicuro deu demonstração
disso quando, em meio às dores da doença que o levou à morte,
escrevendo seu último adeus a um amigo, proclamou a vida doce e feliz.
E assim Epicuro acredita poder dizer, graças à sua ataraxia, que o
sábio pode competir em felicidade até com os deuses: se a eternidade for
tirada, Zeus não possui mais do que o sábio. 4
Aos homens do seu tempo, agora privados de tudo o que tornava a vida
segura para os antigos gregos, atormentados pelo medo e pela angústia de
viver, Epicuro indicou uma forma totalmente nova de redescobrir a felicidade
e ofereceu uma palavra que foi como um desafio para destino e fatalidade,
porque mostrou como a felicidade pode vir de dentro de nós,
independentemente de como as coisas estejam fora de nós, porque o
verdadeiro bem, na medida em que vivemos e enquanto vivermos, está
sempre e somente dentro de nós: o verdadeiro boa é a vida, e muito pouco é
suficiente para mantê-la, e esse muito pouco
disponível para todo homem; todo o resto é vaidade.
Em última análise, pode-se dizer que para Epicuro a vida é o verdadeiro
Absoluto; a devoção e a gratidão que demonstra pela vida, sempre e sem
exceção, tem sem dúvida algo religioso e até místico.
Domenico Pesce sublinhou precisamente este ponto: «Aqui reside o
sentido religioso muito profundo da doutrina de Epicuro, que chama a
atenção pela singularidade de uma ascese que não é a fuga medrosa e
egoísta da vida do cínico nem a elevação à pura teoria. do platônico, mas
a descoberta, ainda mais surpreendente porque foi alcançada fora de
qualquer tradição religiosa estabelecida (embora talvez haja algum indício
disso no paganismo antigo), de que o nível do elementar coincide com o
do essencial, onde , tendo removido o vão e o supérfluo, toca-se o ser. O
caminho da simplificação revelou-se assim, como para todo místico,
mesmo para Epicuro, não perda, mas compra." 5
Epicuro apresenta-se como uma das vozes mais autênticas da sua
época, o seu pensamento e a sua vida tornam-se um paradigma; o sucesso
que alcançou ao longo de cinco séculos é prova disso.
Bignone captou muito bem este ponto, numa página exemplar, com a
qual queremos concluir: «O mundo Alexandrino é o mundo verdadeiro.

Ver Eliano, Var. hist ., IV, 13 = fr. 602 Usuário; ver também as passagens significativas de
Clemente, Juliano e Cícero, relatadas novamente por Usener no número 602.
Pesce, Ensaio sobre Epicuro , cit., p. 98.
COROLARES DA ÉTICA EPICUREANA 1241

tríade do epicurismo. Nunca antes os homens foram tão ávidos por esse
delicado equilíbrio espiritual que é a eudaimonia grega : nunca antes o
homem colocou a sua orgulhosa superioridade em proclamar-se feliz; nunca
antes a vida humana procurara avidamente o seu tipo de perfeição, que
obedecesse a cânones de harmonia tão perfeitos como os que regulam a
estatuária de Praxíteles e Lísipo. Cada filósofo deve oferecer o seu modelo de
perfeição humana suprema, deve atestar isso na sua vida e concluí-la com
uma morte harmoniosamente serena. Diante da dor final, da partida suprema,
ela deve saber proclamar como Arria, entregando ao marido a arma com que
se bateu: Paete, non dolet. Este desafio ousado ao destino, esta mentira
heróica para lei da natureza, será a sua glória. E enquanto a época grega
clássica consagrou o tipo ideal do filósofo que morre pela justiça, em
Sócrates conversando com os seus discípulos na sua cela longe dos gritos das
mulheres, aguardando o mistério maravilhoso da alma renascida; a época
alexandrina encontra-o em Epicuro que, nas suas últimas palavras, afirma a
sua fé na felicidade vitoriosa face à morte: “O dia supremo estava a chegar
para mim [Epicuro escreve numa epístola a um amigo com quem se despedia.
vida] e ainda assim feliz com minha vida, quando escrevi essas coisas para
você. Minhas dores eram tão agudas [...] que a violência não poderia
prosseguir. No entanto, todos eles sempre refletiram a alegria da alma ao
lembrar as nossas doutrinas e as verdades que havíamos descoberto.” Estas
duas mortes, tão diferentes e ao mesmo tempo tão gregas, marcam o limite de
duas eras e representarão para o homem antigo o selo de dois tipos humanos
e duas formas espirituais, com fé e devoção próprias: a imitatio Socratis e a '
imitatio Epicuri '. 6

Bignone, Epicuro , cit., pp. 40 seg.

 seção viii

IDEIAS DE EPICURUUS COMO RELIGIÃO SECULAR, SEUS

SEGUIDORES E SUCESSORES

No Jardim as ideias do Mestre não foram discutidas, mas reiteradas e

confirmadas - o epicurismo não teve uma história comparável à das outras
escolas helenísticas, no sentido de que não teve uma evolução real do
pensamento , nem desenvolvimentos doutrinários nem desenvolvimentos de
conceitos digno de nota. Epicuro não apenas propôs sua própria doutrina, mas
de alguma forma a impôs, com disciplina muito firme.
Boyancé escreve com razão: «Entre as escolas da antiguidade não há
nenhuma que tenha sido dominada pelo pensamento de um único homem
como o de Epicuro. Depois dele, ninguém realmente significava mais nada.
Não é como o Estoicismo, onde depois de Zenão há Cleantes, depois de
Cleantes Crisipo e assim por diante. Os estudiosos do Jardim são apenas
seguidores cujo nome permaneceu e deveria ter permanecido obscuro.
Sêneca, que conhecia bem esta característica da Escola rival, definiu-a com
uma frase incisiva e tipicamente romana: tudo o que Metrodoro disse, tudo o
que Hermarco disse, foi dito sob a orientação e auspícios de um só ( Epist .
34, 4). É a mesma expressão com que se define a teoria imperial do comando
militar supremo: tudo o que os generais fazem, todas as vitórias que alcançam
acontecem "sob a orientação e os auspícios" do príncipe, o único imperador e
o único a quem o o triunfo pertence. Apesar de todas as vitórias espirituais do
epicurismo, sempre, em todas as épocas, houve e haverá apenas um
triunfante. Mas são precisamente nos filósofos, diga-se sem ironia, que é
difícil pedir tal abnegação: em ninguém mais do que neles se encontra a
orgulhosa convicção de ser senhor de si mesmo e de partir de si mesmo, de
suas próprias intuições, a partir de suas próprias descobertas o pensamento da
raça humana. Entre os epicureus, apenas um homem tinha esse orgulho
audacioso, e ele o tinha no mais alto grau: depois dele, ninguém.” 1
Portanto, no Jardim não houve discussões acaloradas e nenhum
conflito de ideias eclodiu. Os seguidores de Epicuro limitaram-se a repetir
cada

Boyancé, Lucrèce et l'épicureisme , Paris 1963; Edição italiana editada por A. Grilli, Brescia
1970, p. 45.
1244 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

explicar o verbo, ou, no máximo, aprofundar e completar determinados

aspectos. As polêmicas com as escolas adversárias, em princípio, não
levaram a acomodações ecléticas nem a admissões de princípios ou
corolários diferentes.

Os conceitos-chave do sistema de Epicuro considerados como

"dogmas" - Os pilares do pensamento de Epicuro tornaram-se "dogmas"
a serem aprendidos e defendidos: quase como verdades religiosas. E
assim explica porque, embora tenha havido várias fases da Stoa (uma
antiga , uma intermediária e uma nova ), bem como várias fases do
Ceticismo (um Ceticismo Pirrônico , um Ceticismo Acadêmico e um
Neo-Pirronismo ), como veremos extensivamente, não houve, senão um
ciclo único e doutrinariamente unitário na história do Jardim.
Das obras de Epicuro ao poema de Lucrécio, às inscrições murais de
Diógenes de Enoanda - isto é, do final do século IV a.C. ao século II d.C.,
o espírito vivificante dos escritos dos epicuristas permaneceu
fundamentalmente inalterado, o a fé permaneceu inalterada e as
articulações teóricas permaneceram idênticas.

Alunos diretos de Epicuro: Metrodoro, Colotes, Polienos – Discípulos

proeminentes de Epicuro foram Metrodoro, Polienos de Lâmpsaco e
Colotes. 2
Metrodoro distinguiu-se sobretudo como polemista, como se
depreende dos próprios títulos das suas obras. Diógenes escreveu sobre
ele:
Epicuro teve muitos discípulos e entre os mais famosos estava Metrodoro,
filho de Ateneu (ou Timócrates) e Sandi, nascido em Lâmpsaco; que, desde o
dia em que o conheceu, só o deixou uma vez, para ir para a sua terra natal,
mas depois voltou imediatamente para ele. Foi um homem excelente em todos
os aspectos, como atesta o próprio Epicuro nos proêmios de suas obras e no
Livro III de Timócrates . 3

Leiamos três máximas particularmente significativas de Metrodorus:

Eu te antecipei, ó destino, e te agarrei; Eu bloqueei você de todas as
maneiras pelas quais você poderia ter respirado até mim. 4

Diógenes Laércio, X, 22 e seguintes.

Veja Diógenes Laércio, X, 22 f.; M. Isnardi Parente apresentou a tradução de uma coleção
de testemunhos e fragmentos de Metrodoro no volume Opere di Epicuro , Utet, Torino 1983 2 ,
pp. 511-538; Eu testo. citado está na pág. 513.
Cícero, Tusculane , V, 3, 27; Isnardi Parente, op. cit ., pág. 532.
EPICUREISMO COMO RELIGIÃO SECULAR 1245

Não tente fazer as coisas acontecerem como você deseja, mas tente
desejá-las como elas acontecem. 5
Alguns, durante a vida, organizam para si todas as coisas da vida como se
pensassem que ainda viveriam depois do que se chama viver; sem refletir que
a bebida mortal do nascimento foi derramada sobre todos nós. 6

Polieno também é elogiado por seu personagem e traje:

Polieno exerceu tais costumes e afetos, e discursos tão apropriados a
todos, que adquiriu a benevolência até mesmo dos discípulos de outras escolas
filosóficas, e não apenas dos estóicos. 7

Talvez seja dele esta carta retirada de um papiro de Herculano

endereçado a um jovem - já recolhida na Epicureia de Usener , mas que
alguns atribuem ao nosso filósofo - que revela o seu carácter:
Chegamos a Lâmpsaco com boa saúde, eu, Pítocles, Hermarco e Ctesipo;
e aqui encontramos Themista e os outros amigos com boa saúde. E é bom que
você e sua mãe também estejam bem, e que vocês obedeçam em tudo ao seu
pai e à Matrona, como sempre fizeram antes. Saiba bem, de fato, que a razão
pela qual eu e todos os outros amamos tanto você é que você os obedece em
tudo. 8

Colotes foi um polemista conspícuo, muito querido por Epicuro, que o

chamou pelos termos carinhosos «Colotinus» e «Colotuccio». 9
Ele é mais conhecido por nós pela obra que Plutarco escreveu
intitulada Contra Colotes.
Margherita Isnardi Parente, que recolheu e traduziu os depoimentos e
fragmentos, resume assim a imagem da personagem: «Todo o ataque de
Colote contra os seus adversários, contemporâneos ou não, centra-se no
aspecto epistemológico, de modo que aí ‘vale a pena perguntar se isso
não acontece’. não constituem um aprofundamento pessoal notável da
doutrina epicurista, uma vez que em Epicuro, até onde sabemos,

Máximo, o Confessor, Gnom. , pág. 638 Combefis; PG, XCI, col. 924; Isnardi Parente, op.
cit ., pág. 532.
Stobeo, Flor. , III, 16, 21, pág. 485 Hense; Isnardi Parente, op. cit ., pág. 533.
Papiro 176, frag. 5, col. XXIV, pág. 54 Vogliano; Isnardi Parente, op. cit ., pág. 543.
Epicureia , fr. 176 Usuário; trad. Ramelli, cit.
Ver Plutarco, Contra Colote , 1017 de.
1246 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Baseada diretamente em sua obra, a polêmica contra seus adversários

parece bastante orientada em outras direções, no sentido físico ou lógico.
Particularmente interessante, entre as controvérsias dirigidas contra os
filósofos do passado (que Colote parece ter revisto diligentemente, sem
poupar ninguém), é aquela contra Platão, conduzida contra o próprio
cerne da doutrina platónica, contra a doutrina das ideias. Platão também é
acusado por Colote de subjetivismo, com base em um realismo cognitivo
estrito: negou a realidade aos objetos que nos aparecem na vida cotidiana,
derrubou a relação entre o real e o ideal; com base em tal filosofia,
qualquer comportamento concreto é, portanto, impossível. Em outros
lugares, em outras obras, Colotes parece ter se pronunciado contra Platão
também sob outro ponto de vista, o mais específico da educação,
dapaideiva filosófica , criticando o uso de mitos no diálogo platônico; uso
sentido pelo epicurista como principalmente anticientífico, anti-racional e
ridicularizado, e considerado pouco educativo da vida filosófica, contrário
ao verdadeiro conhecimento da natureza, que não deve ser contaminado
com a fábula absurda dos poetas. Portanto, enquanto Epicuro conduziu
seu ataque antiplatônico principalmente na forma de oposição à física do
Timeu , Colotes, em seu nome, parece ter pretendido completar o trabalho
do mestre em outros aspectos”. 10
A aversão de Platão ao uso do mito é bem atestada por um testemunho
de Proclo, como segue:
O epicurista Colotes censura Platão pelo facto de, deixando de lado a verdade
científica, fazer a sua discussão em forma de mito, contando fábulas como um poeta e
não raciocinando de forma demonstrativa como um cientista: censura-o também por ter
caído em contradição com ele mesmo porque, no prefácio deste tratado, ele culpa
insultuosamente os poetas por terem criado histórias horríveis para os ouvintes sobre as
coisas que estão no Hades, e que geram neles o terror da morte, enquanto no final ele
também descobre ele mesmo transformando sua musa filosófica em mitologia em torno
das coisas de Hades. 11

Hermarco como primeiro sucessor de Epicuro – Metrodoro e Polieno

morreram antes de Epicuro. 12 Leonteu de Lâmpsaco e Idomeneu também
se destacaram nesse período. 13

Isnardi Parente, op. cit ., pp. 71 seg.

Proclo, In Platonis rempublicam , II, p. 105 Kroll; Isnardi Parente, op. cit ., pp. 577 pág.
Veja Diógenes Laércio, X, 19 e 23.
Veja Diógenes Laércio, X, 25.
EPICUREISMO COMO RELIGIÃO SECULAR 1247

Após a morte de Epicuro (270 aC), seu sucessor na direção da Escola -

e, portanto, o segundo estudioso do Jardim - foi Hermarco de Mitilene,
também um polemista conspícuo.
F. Longo Auricchio, que editou a primeira edição dos fragmentos, assim
descreve a figura espiritual deste personagem: «A excelência de Ermarco
geralmente não é admitida. Embora haja um reconhecimento unânime das
elevadas qualidades espirituais e humanas de Metrodoro, sim
Existe uma crença generalizada de que Hermarco, na sua formação
filosófica, não atingiu o nível nem de Epicuro nem de Metrodoro, sendo,
em suma, quase uma figura secundária. Não há dúvida de que a base
desta crença é o testemunho de Sêneca, cujo alcance, na minha opinião,
foi exagerado. Segundo Sêneca, Epicuro fez, por assim dizer, uma
classificação do caráter dos discípulos que tendem à verdade. Metrodoro
e Hermarco devem ser guiados no caminho da sabedoria, mas Hermarco
precisa de maior apoio. Contudo, ambos alcançam o seu objetivo, e
Epicuro, que se alegra com Metrodoro, admite que a sua admiração vai
em maior medida para Hermarco, porque o seu compromisso com a
prática da filosofia foi maior. Parece-me que este é o significado do
testemunho de Sêneca e o que emerge é um julgamento que é tudo menos
inferior ao de Hermarco." 14
Leiamos sua descrição dos Deuses, que retoma oportunamente as
ideias de Epicuro:
Segundo Hermarco devemos pensar nos deuses como seres que inspiram e
exalam. Sem essa característica certamente não seríamos mais capazes de
pensar nesses seres vivos como os conhecemos através de nossas
antecipações, assim como não seríamos capazes de pensar em peixes que não
precisam de água ou em pássaros que não precisam de asas para se mover.
pelo ar [. ..].
E é preciso dizer que fazem uso tanto da voz quanto da conversa entre si. Na
verdade, não pensaríamos neles como felizes e indestrutíveis em maior grau – afirma –
se não tivessem voz ou não falassem entre si, mas fossem semelhantes a homens
mudos. Na verdade, como nós, que não somos mutilados em nenhuma parte, fazemos
uso da voz, dizer que os deuses ou são mutilados ou não se parecem conosco nesse
aspecto também é extremamente tolo, pois nem nós nem eles diferimos em nada.
expressões de moeda e, por outro lado, porque conversar com os pares é uma fonte de
prazer indescritível para pessoas boas.

Ermarco, Frammenti , edição, tradução e comentário editado por F. Longo Auricchio,

Bibliopolis, Nápoles, 1988, p. 28.
1248 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

E, por Zeus, deve-se presumir que a língua deles é o grego ou uma língua
não muito longe do grego... diz-se que todos os sábios... usam palavras que
não são muito diferentes em suas articulações. E sabemos que só quem usa a
língua grega é sábio. 15

Polistratus, terceiro estudioso do Jardim - Deste pensador, sobre o qual

muito pouco se sabia no passado, temos agora à nossa disposição a
publicação do seu escrito Sobre o desprezo irracional das opiniões
populares , editado por G. Indelli, que o resume na seguinte forma da
obra: «parece-nos particularmente interessante como exemplo das
controvérsias existentes entre as escolas filosóficas do século III a.C. e
enquadra-se numa tendência típica do epicurismo primitivo, a dos escritos
polémicos, próximos das obras de Metrodoro, Hermarco e Colotes.
Acima de tudo, é importante o caráter fundamentalmente anticético da
escrita polistratiana, o que me parece irrefutável; o terceiro estudioso do
Jardim, fiel ao Mestre, quer combater esta perigosa corrente de
pensamento que se impunha, que, ao esmagar insensatamente as ideias
comuns, que também deviam ser consideradas com cautela e muitas vezes
rejeitadas, ameaçava trazer perturbação e inquietação na vida do homem
por não lhe permitir alcançar a felicidade através da libertação das
preocupações, mesmo que este fosse o seu objectivo declarado". 16
Leiamos um fragmento que reitera de forma muito precisa a tese de
Epicuro sobre o significado da física:
Tornar a alma livre de perturbações é característico da verdade: só isto, de
fato, em toda parte consistente consigo mesma e em nenhum lugar
contraditório, como o falso, torna firme a convicção sobre cada coisa. [...]
A ciência da natureza que nos faz compreender todos os fenômenos
naturais, elimina todo medo ou suspeita vã e, da mesma forma, também todas
as outras afecções da alma que derivam de opiniões falsas e vãs; só ela
consegue uma vida livre, tendo o espírito obtido segurança de todas as causas
que causam vãs perturbações e tendo-se libertado de toda ignorância, engano
e falsa opinião: este é o objetivo supremo da vida excelente. 17

Ermarco, fr. 32 Longo Auricchio.

Polistrato, Sobre o desprezo irracional das opiniões populares , edição, tradução e
comentário editado por G. Indelli, Bibliopolis, Nápoles 1978, pp. 25 seg.
Polistrato, Sobre o desacato , cit., fr. 32 Índices.
EPICUREISMO COMO RELIGIÃO SECULAR 1249

Notas sobre as informações que temos sobre o Jardim até o século I

a.C. - Os estudiosos subsequentes do Jardim, dos quais sabemos muito
pouco, foram, pela ordem: Hipóclides, Dionísio, Basilides, Protarco de
Bargília, Apolodoro, Zenão de Sídon, Fedro e Patrono. Zenão e Fedro
eram conhecidos e ouvidos pessoalmente por Cícero.
Assim nos informa Diógenes Laércio, logo após falar de Hermarco:
Havia também Leonteu de Lâmpsaco e sua esposa Themista, a quem
Epicuro também escreveu cartas; e Colotes e Idomeneus, também
Lampsáceos e homens eminentes. O mesmo pode ser dito de Polistrato, que
sucedeu a Hermarco como diretor da escola; de Dionísio, sucessor de
Polistrato; de Basilides, por sua vez seu sucessor. Apolodoro, conhecido como
o “senhor do Jardim”, também era famoso e escreveu mais de quatrocentos
livros. Da mesma forma os dois Ptolomeus de Alexandria, o moreno e o
louro; e Zenão de Sidon, discípulo de Apolodoro, escritor de muitas obras; e
Demétrio chamado Lacon, e Diógenes de Tarso autor das Lições Selecionadas
, e Orion. 18

Encerramento da Escola Epicurista de Atenas – Na segunda metade do

século I aC, o Jardim de Atenas estava morto.
Na verdade, depois de Patrone não há mais notícias de outros estudiosos.
Além disso, sabe-se que o terreno onde se situava o Jardim foi vendido.
Voltaremos a isso com mais detalhes posteriormente e leremos a
importante carta de Cícero. 19
Mas a palavra epicurista há muito se espalhou por toda parte, tanto no
Oriente como no Ocidente.
Com efeito, precisamente no Ocidente, e precisamente em Roma, o
epicurismo teve de encontrar a sua segunda pátria, sobretudo graças ao
poeta Lucrécio, que soube cantá-lo com a poesia mais elevada e
comovente.
Devemos falar sobre isso em detalhes na parte seguinte. 20

Veja Diógenes Laércio, X, 25; Isnardi Parente, op. cit ., pp. 541 pág.
Veja abaixo , pp. 1277 pág.
Uma discussão detalhada sobre os discípulos e sucessores de Epicuro foi feita por M. Erler
na obra Grundriss der Geschichte der Philosophie begründet von F. Ueberweg, völlig
neubearbeitete Ausgabe, Die Philosophie der Antike , her ausgegeben von H. Flashar, Band 4,
Schwabe Verlag, Basileia 1994, volume 1 do vol. 4, cap. II, §§ 9-24, pp. 205-362.
 parte xv

PROPAGAÇÃO DO EPICUREISMO EM ROMA E SEUS

ÚLTIMOS TESTEMUNHOS
 seção eu

EPICURÍSMO POPULAR E EPICURÍSMO ARISTOCRÁTICO NA

CULTURA DE ROMA

A tentativa de Alceu e Filisco e seu fracasso - Uma tentativa de

introdução do verbo epicurista em Roma, interrompida imediatamente no
seu início, foi feita por dois seguidores do Jardim - desconhecidos exceto
por esta tentativa -, chamados Alceu e Filisco, que foram imediatamente
expulsos de Roma. 1
Isso aconteceu sob o consulado de Lúcio Postúmio.
Houve um consulado de L. Postumius em 173 aC e outro em
Como resultado, os estudiosos estão divididos entre as duas datas.
Em 156/155 existiu em Roma a conhecida embaixada dos três
filósofos gregos mais famosos da época: Carneades, Crítolau e Diógenes -
o primeiro estudioso da Academia, o segundo do Peripatus e o terceiro da
Stoa -, que, aproveitando a circunstância, realizaram palestras públicas e
tentaram propagar suas doutrinas, e por isso foram expulsos,
especialmente a mando de Catão. É muito possível – alguém pensa
– que por isso mesmo, como o estudioso do Jardim não tinha sido
enviado a Roma com os outros três estudiosos, dois epicuristas quiseram
fazer essa experiência por conta própria.
Outros estudiosos, porém, favorecem a data anterior, acreditando ser
improvável que alguém ousasse - imediatamente após a expulsão dos três
famosos estudiosos - tentar novamente a experiência de introduzir a
filosofia em Roma. 2
Em qualquer caso, a data é de relativa importância.
A razão apresentada para expulsar Alceu e Filisco de Roma foi a
licenciosidade dos costumes que pregavam, pois exortavam os jovens aos
prazeres, 3 e, portanto, foi uma razão de natureza moral, ou religioso-
moral.

Ver Ateneo, Deipnosoph ., XII, 68, 547 a; Eliano, Var. hist ., IX, 12. (Na Universidade lê-se
Alcio, em Eliano Alceo).
Ver sobre o problema: Boyancé, Lucrécio e o epicurismo , cit., p. 17 e nota 3.
Ver nota 1 acima .
1254 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Tentativa de Amafinio - A tentativa de Amafinio teve mais sucesso,

pois foi o primeiro a compor um tratado filosófico em latim, apoiando as
ideias epicuristas.
Cícero escreve:
Pode-se dizer que não existem obras representativas desta filosofia em
latim: ou, pelo menos, são muito poucas. Isto se deve à dificuldade do assunto
e ao fato de nossos compatriotas estarem ocupados com muitos outros
problemas, e também acreditarem que essas não eram coisas para serem
desfrutadas por pessoas sem instrução como eles. Enquanto eles estavam em
silêncio, Caio Amafinius saiu: quando seus livros foram publicados, as
pessoas ficaram impressionadas e deram considerável favor à doutrina da qual
ele era representante, pela facilidade com que era compreendido, pela atração
exercida pela sedutora lisonja de prazer, e também porque, como nada melhor
lhe foi oferecido, ela pegou o que havia. A obra de Amafinio foi seguida, em
grande número, pelos escritos de muitos outros partidários do mesmo sistema,
que invadiram toda a Itália: agora, esta é a melhor prova de que as suas teorias
não são profundas, visto que são tão facilmente compreendidas e encontram
credibilidade entre aqueles que não sabem nada sobre eles. Para eles, porém,
estes são os dados infalíveis que confirmam a bondade do seu sistema. 4

E novamente em referência a Amafinio Cícero escreve novamente:

Digo isso [refere-se ao propósito que ele estabeleceu de introduzir a filosofia em
Roma seguindo o rigor lógico, o bom gosto e a elegância] porque ouvi dizer que
existem livros [de filosofia] em latim, e como: seriam livros escritos por aquelas
pessoas que eles se autodenominam filósofos. Não desprezo estes livros - talvez porque
nunca os tenha lido: mas quando os seus próprios autores admitem abertamente que não
sabem escrever nem com clareza, nem com ordem, nem com bom gosto, nem com
elegância, eu desista sem se arrepender de uma leitura tão pouco atraente. De qualquer
forma, todos com um mínimo de cultura já conhecem as teorias da sua escola. Então,
como eles nem se importam com a forma como escrevem, não vejo por que outros
deveriam lê-los: deixe-os ler uns aos outros, com aqueles que pensam assim. Platão e os
outros socráticos, com os filósofos que estão ligados à sua escola, lêem-nos todos,
mesmo aqueles que não pensam como eles ou que não são simpáticos ao seu sistema:
enquanto Epicuro e Metrodoro tomam os seus seguidores nas próprias mãos e isso é
isso, pode-se dizer. O mesmo se aplica aos livros desses escritores latinos: eles os leem
apenas

Cícero, Tusc. Disputa ., IV, 3, 6-7 ; tradução de A. Di Virginio.

EPICUREISMO EM ROMA 1255

aqueles que consideram o que dizem como verdade. Nós, porém, somos de
opinião que, tudo o que escrevemos, devemos escrever para o público
educado: e se não conseguirmos manter-nos no nível adequado, não devemos
esquecê-lo. 5

Portanto, os livros de filosofia epicurista de Amafinius e seus

seguidores tinham um caráter fundamentalmente informativo ; isto é,
dirigiam-se principalmente a um público inculto e, provavelmente,
limitavam-se à ética, ou pelo menos visavam sobretudo o aspecto prático
do epicurismo. É claro que não tiveram de discutir as questões complexas
do atomismo, caso contrário o que Cícero diz não faria sentido. Portanto,
o movimento de Amafinio deve ter tido um caráter essencialmente
popular.
A localização cronológica deste movimento é infelizmente incerta.
Alguns pensam que pode ser datado do final do século II aC; por outros,
porém, no início do século I a.C.; finalmente, há alguém que situa o
movimento nos anos imediatamente anteriores à época em que Cícero o
menciona (46/45 aC).

O círculo aristocrático de Filodemo – Na Itália, no século I a.C.,

estabeleceu-se outro círculo de epicuristas, de carácter decididamente
aristocrático, que teve a sua sede numa villa de Herculano propriedade de
Calpúrnio Piso, conhecido e influente político – ele era sogro de César e
cônsul em 58 a.C. – e um grande patrono das artes.
O homem que converteu Calpúrnio Piso ao epicurismo nasceu em
Gadara, na Síria, e chamava-se Filodemo. Tendo vindo de Atenas para
Roma após a morte do mestre Zenão de Sídon, fez amizade com
Calpúrnio Piso, que lhe pôs à disposição - como já foi dito - uma de suas
vilas em Herculano, que se tornou sede de um cenáculo epicurista.
frequentado pela alta sociedade romana. 6
As escavações realizadas em Herculano levaram à identificação da
villa e à descoberta dos restos de uma biblioteca composta por escritos de
epicureus e, em particular, escritos do próprio Filodemo.
Em contraste com o epicurismo de Amafinius, o de Filodemo manteve
a língua grega e abordou problemas técnicos em alto nível.
No renascimento dos estudos epicuristas - em curso desde o século
passado - a figura de Filodemo adquire cada vez mais uma fisionomia
própria e precisa.

Cícero, Tusc. disputa , II, 3, 7-8 ; tradução de A. Di Virginio.

Filodemo é contemporâneo de Cícero (provavelmente nasceu no final do século II e morreu
entre 40 e 30 aC).
1256 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Uma contribuição de Filodemo, pelo menos em parte original, deve ter

consistido no estudo aprofundado das operações lógicas que sustentam o
raciocínio humano, já iniciado pelo mestre Zenão, e em particular no
estudo aprofundado do procedimento indutivo baseado em analogia.
Filodemo também investigou o problema dos deuses, da religião e da
morte.
Ele lidou extensivamente com problemas de arte e retórica, bem como
de economia. 7
Mas, de longe, a contribuição mais notável para o epicurismo teve que
vir da canção do poeta Titus Lucretius Carus, de puro sangue latino, e
independentemente tanto do movimento popular implementado por
Amafinius como do círculo erudito de Philodemus e Calpurnius Piso.
Devemos mencionar Lucrécio separadamente, porque, apesar de não
apresentar nenhuma inovação filosófica digna de particular importância
em relação a Epicuro, ele constitui, no entanto, um grandioso unicum na
história da filosofia de todos os tempos.

Informações detalhadas sobre Filodemo podem ser encontradas no Arquivo, sob o título.
Uma excelente exposição – a mais rica e precisa feita até agora – das doutrinas contidas nos
escritos de Filodemo foi apresentada por M. Erler na obra citada acima , p. 1249, nota 20.
 seção ii

O VERBO DE EPICUROS CANTO POR LUCRÉCIO NA ALTA

POESIA

Julgamentos inadequados sobre Lucrécio – São bem conhecidas as

posições dos antigos intérpretes de Lucrécio, 1 que sublinharam o claro
abismo entre a altura e a sublimidade da sua poesia e a pobreza, a frieza e
até a impiedade da doutrina epicurista sobre a qual canta.
Também são conhecidas as tentativas de mostrar como o poeta
Lucrécio acaba fugindo para além de Epicuro, e até contra Epicuro.
E, por fim, são conhecidas as tentativas de mostrar um “Anti-
Lucrécio” em Lucrécio, naquela melancolia generalizada e naquela
tristeza espessa que permeia o poema. Tristeza e melancolia que foram
consideradas decididamente “anti-epicuristas” e, portanto, contrárias às
intenções epicuristas do próprio Lucrécio.
Todas essas opiniões surgem, fundamentalmente, de um verdadeiro
mal-entendido sobre Epicuro.
Na verdade, o fundador do Jardim começou a ser compreendido em
profundidade apenas durante o século XX. Compreendemos, portanto,
como o mal-entendido de Epicuro levou, fatalmente, a um mal-entendido
do epicurismo Lucrécio e, portanto, também do próprio Lucrécio.

Lucrécio nasceu no início do século I aC e morreu em meados dele. Muito pouco se sabe
sobre sua vida. De São Jerônimo ficamos sabendo que Lucrécio enlouqueceu depois de beber
uma poção do amor e que compôs seu poema nos intervalos de lucidez que a loucura lhe
concedeu. Embora a notícia seja considerada por muitos como pura fábula, há muitos estudiosos
que vêem nela pelo menos uma verdade parcial, não apenas porque tais filtros estavam realmente
em uso em Roma, e não apenas por causa de uma certa desordem do poema, mas também por
uma certa fúria poética que em muitos passos cria uma atmosfera exaltada e também por aquela
ansiedade que permeia todos os Cantos. Também por Gerolamo sabemos que Lucrécio suicidou-
se aos 44 anos. E novamente por Jerônimo sabemos que Cícero "emendavit" o poema Lucrécio,
expressão que a crítica recente interpreta como "publicada". Na verdade, Cícero, em carta datada
de 54, diz do De rerum natura que se trata de uma obra cheia de engenhosidade e talento
artístico. Ele não considerou porém Lucrécio como pensador e nunca o menciona em seus
tratados filosóficos. Nos tempos modernos, Lucrécio tem sido muito mais estudado e amado do
que o próprio Epicuro, justamente por sua altíssima poesia. Na verdade, todos os estudiosos
concordam em considerar De rerum natura o maior poema filosófico de todos os tempos.
Trataremos, aqui, do significado do filósofo Lucrécio.
1258 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Bignone merece o crédito por ter relido o pensamento de Epicuro

numa nova chave, e por isso também merece o crédito por ter conseguido
quebrar o preconceito arraigado que levou a ver em Lucrécio uma
antítese fundamental em relação a Epicuro. 2

O pessimismo inicial e a vitória da razão em Lucrécio e Epicuro - A

antítese mais notável, repetidamente apontada pelos críticos entre
Lucrécio e Epicuro, foi vista nos famosos versos do quinto canto que
parecem imbuídos de profundo pessimismo, pois ilustram o mal e dor,
que permeia inexoravelmente o mundo inteiro: a natureza não parece
feita para o homem e o homem não parece feito para a natureza .
Aqui estão as famosas falas:
Posso não conhecer as origens do mundo,
mas pelos sinais do céu e por muitas coisas
criadas tenho certeza de que o mundo não foi feito
para nós: é uma fonte de mal.
As montanhas têm grande parte de quanto
espaço o momento da Terra cobre
gananciosos, as florestas gratas às feras, os penhascos,
os pântanos de chumbo das lagoas
e os mares que tornam as terras distantes:
aqui o calor do deserto, ali o gelo perene e o
pouco que resta de terra é mais dócil se a força
do homem, para se manter vivo,
ele não se preocupa com a pá, ela fica entulhada de
gravetos. E fertilizamos as glebas com o arado, tornamos
as plantas grandes
porque eles não sairiam por conta própria. Mas
enquanto o campo floresce e as árvores e a
grama respiram com assiduo cuidado educado,
as obras humanas chegam
a chuva repentina e a geada ou a chama muito
brilhante do sol: ou
o sopro do furacão desce para esmagá-la.
E a natureza em todos os lugares, na terra e nas
profundezas do mar, que cria as raças de animais
selvagens, empurra sobre nós os maus hálitos das
estações:
e a morte acontece inesperadamente.

Ver E. Bignone, História da literatura latina, II, Florença 1945, pp. 180 e seguintes.
LUCRÉCIO 1259

E o menino, como um náufrago jogado em terra

pelas ondas furiosas,
ele fica nu no chão, sem conseguir falar,
precisando de ajuda; e quando do grito de sua
mãe a natureza o jogou ali na luz
ele chora e torna sombrio o dia dos lamentos: um
presságio do mal que lhe resta viver. Em vez disso,
os animais, os rebanhos, os animais crescem
variados e não precisam de brinquedos ou amas
com vozes suaves e ternas.
nem de roupas que mudam, com a mudança do
tempo, nem de armas, nem de muros para se
defenderem: como a terra generosa tudo produz
para eles, a natureza tudo lhes proporciona. 3

Bignone demonstrou que - longe de cair numa forma de heresia -

nestes versos Lucrécio repete conceitos pontualmente apoiados por
Epicuro numa obra polêmica que visa refutar o diálogo aristotélico Sobre
a Filosofia. 4 Epicuro contrastou o otimismo teleológico aristotélico com
uma visão decididamente não otimista e fortemente disteleológica, na
qual falava da “incompetência” e da “ineptidão” da natureza e, portanto,
de uma total falta de finalidade, 5 e aduziu argumentos semelhantes aos
usados por Lucrécio.
Mas aqui - como confirmação adicional - está um trecho de um
fragmento epicurista que é muito significativo em seu pessimismo
subjacente, que parece ir ainda além do da passagem de Lucrécia lida
acima:
Epicuro percebeu que os infortúnios sempre acontecem às pessoas boas:
pobreza, dificuldades, exílio, perda de entes queridos; os ímpios, por outro
lado, são prósperos: tornam-se cada vez mais poderosos, são investidos de
cargos honoríficos. Ele viu que a inocência não é protegida, que os crimes são
cometidos impunemente. Ele viu que a morte avança sem fazer distinções de
comportamentos, sem ordem ou distinção de idade, mas alguns chegam à
velhice, outros são sequestrados ainda recém-nascidos, outros ainda morrem
já robustos, outros perecem prematuramente na primeira flor da 'adolescência
; nas guerras são os melhores, acima de tudo, os que sofrem derrotas e
perecem. O que, no entanto,

De rerum natura , V, 195-234. A tradução que relatamos aqui e abaixo é de E. Cetrangolo

(Sansoni, Florença 1969, com texto oposto), que em nossa opinião é muito bonita.
Bignone, História da literatura latina , cit., vol. II, pp. 183 e seguintes.
Veja Galeno, De usu partium , VII, 14, vol. III, pág. 571 pág. Kühn = frag. 381, pág. 255
Usuário.
1260 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

O que mais o tocou foi o fato de que pessoas extremamente devotas são
atormentadas por males mais graves, enquanto aqueles que negligenciam
completamente os deuses ou não os veneram com devoção experimentam
infortúnios menores ou mesmo nada. 6

Coincidência da figura espiritual de Epicuro com a de Lucrécio

– Tal como Lucrécio, Epicuro não negou de forma alguma os males do
mundo, pelo contrário, reconheceu-os e destacou-os. Contudo, ele queria
curá-los, queria acalmá-los e superá-los com sua filosofia.
E Bignone aponta com razão: «[...] quanto mais doloroso é o destino
dos homens entregues a si mesmos, maior é o orgulho do triunfo da
filosofia que, segundo Epicuro, conquista para eles a felicidade. A obra-
prima da natureza não é, portanto, para Epicuro o mundo, como para o De
philosophia de Aristóteles , contra o qual ele argumentou, mas o homem,
a quem a natureza, apesar dos males que o ameaçam, deixa a
possibilidade de triunfo através da sabedoria "para que possa viver uma
vida digna dos Deuses" 7 , como reitera o próprio Lucrécio. 8
Portanto, a figura espiritual que caracteriza o pensamento do fundador
do Jardim e a do poeta romano que o cantou é idêntica.
Essa mesma angústia que permeia todo o poema Lucrécio está na base
do filosofar de Epicuro: são precisamente aqueles "males obscuros da
alma" de que fala Lucrécio, que Epicuro quis dissipar com as suas
palavras, e quis recompor em superiores " ataraxia ».
Ou seja, Epicuro teve que vivenciar dentro de si toda a angústia que
queria curar: o medo dos Deuses - ele, tão convencido da existência dos
seres divinos, a ponto de admiti-los sem qualquer razão, seja física ou
ética ou escatológico; o medo dos males – ele, tão sofredor fisicamente e
tão sensível em espírito; e o medo da morte - ele que tão bem
compreendeu o quanto ela é considerada o mais horrendo dos males para
os homens.
E, como vimos, a “ataraxia”, felicidade epicurista, não é inércia, não é
imobilidade nem preguiça, 9 e nem sequer é uma dádiva imediata da
natureza. A felicidade, porém, é uma conquista que envolve muito
trabalho e sofrimento. Envolve uma luta através do logos , culminando na
virtude suprema da phrónesis.

Lactantius, Div. Instit ., III, 17, 8 = frag. 370 Usuário.

Bignone, História da literatura latina , cit., vol . II, pág. 183.
O verso de Lucrécio está no canto III, 322.
Ver Bignone, História da literatura latina , cit., vol. II, pág. 186; ver também The Lost
Aristóteles , cit., vol. II, pp. 573 e seguintes.
LUCRÉCIO 1261

A ataraxia epicurista é – à sua maneira – o triunfo da razão do homem

sobre o irracional que o rodeia.
Até mesmo Lucrécio, reiterando prontamente a posição do Mestre,
escreve:
Agora, se este é um remédio ridículo 10 e os
terrores e preocupações humanos que se
seguem não temem o som das armas ou das
guerras,
pois de fato eles se misturam corajosamente entre os
reis e os poderosos, nem o brilho do ouro ou a
púrpura os ofusca, por que duvidar que apenas o
poder
da razão é capaz de derrubá-los? Ainda mais
porque a vida está envolta em trevas. E assim
como as crianças à noite, aterrorizadas no vazio
da sombra, veem fantasmas de asas geladas e
fingem ver outras pessoas andando pelo ar, os
homens tremem na luz.
de coisas mais finas que sombras. Nem os
raios do sol valem a pena dissipar as trevas e
este terror da alma, mas apenas
o estudo da verdade, mas apenas da luz
da razão . 11

A diferença entre Epicuro e Lucrécio reside no fato de que o primeiro,

mesmo do ponto de vista existencial, conseguiu dominar suas angústias e
angústias com a razão, enquanto Lucrécio não conseguiu. Mas falaremos
sobre isso mais tarde.

O lugar que a física ocupa no poema de Lucrécia - Há outro ponto a

salientar, nomeadamente o papel que desempenha a reconstrução racional
da realidade e o significado que a "física" tem no De rerum natura .
Ainda na linha da velha e mal colocada questão da “originalidade” de
Lucrécio, recentemente foi feita uma tentativa – invertendo o caminho
tradicionalmente seguido pela crítica – de apontar precisamente para a
“ciência” e o rigor dedutivo do De rerum natura a originalidade do poeta
romano. 12

O “remédio ridículo” é aquele ilustrado nos versículos anteriores, que consiste em

abandonar-se a todas as ilusões dos homens: “poder”, “riqueza” e assim por diante.
De rerum natura , II, vv. 47-61.
AD Winspear, Lucrécio e Pensamento Científico, Montreal 1963; Tradução italiana de F. Cardelli
com o título: O que Lucrécio "realmente" disse , Roma 1968.
1262 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Winspear escreve: «A originalidade de Lucrécio pode ser analisada

em dois níveis diferentes. Primeiro: um talento para a exposição que o faz
seguir uma sugestão prosaica de um dos seus antecessores, que depois faz
florescer com metáforas, imaginação e paixão. Segundo: uma força
intelectual que o faz ver as implicações da posição filosófica que defende
com muito mais clareza do que qualquer pensador antigo. Lucrécio aderiu
a uma concepção antiteológica, evolucionista e antiteleológica do
universo, e permaneceu ligado a esta perspectiva e expôs-a com muito
mais firmeza e eloquência do que qualquer outro pensador antigo. Ele
aplicou esta concepção do mundo à evolução das plantas, dos animais e
do homem e propôs uma teoria da evolução biológica e social que
ultrapassa em muito qualquer outra teoria proposta na antiguidade
clássica. E é talvez isto que explica a extraordinária modernidade do
pensamento de Lucrécio." 13
Na interpretação de Winspear entram factores de origem positivista e
mesmo marxista que, na realidade, são completamente estranhos às
intenções lucrecianas. Em primeiro lugar, a suposição de que a “ciência”
(ou seja, a ciência natural moderna) é o parâmetro supremo da verdade
desempenha um papel particular; em segundo lugar, a suposição de que o
evolucionismo darwiniano é a leitura mais científica da natureza também
desempenha um papel; finalmente, no fundo está a crença de que o
Atomismo é a mais perfeita das tentativas feitas pelos antigos, num
sentido materialista, para compreender o mundo.

O verdadeiro propósito da física lucreciana consiste na busca daquela

"verdade que acalma a dor" - todos esses pressupostos indicados
contribuem, na verdade, não para revelar, mas para velar o significado do
verbo lucreciano.
Na verdade, a “ciência” de Lucrécio é uma tentativa de compreender a
totalidade, as causas supremas de toda a realidade, os fundamentos
últimos do ser. Portanto, não é de forma alguma “ciência” no sentido
moderno do termo, mas é uma forma de “metafísica” imanentista e
materialista ou, em qualquer caso, é uma forma de “ontologia”.
Lembremos o significado do gregophysis , que gradualmente
esclarecemos no decorrer deste trabalho, e do qual o latim natura é o
correspondente exato.
O evolucionismo do poema de Lucreciano, no qual o estudioso muito
insiste, 14 tem - como consequência - um significado teórico
completamente diferente do evolucionismo darwiniano.

Winspear, op. cit. , pág. 10.

Winspear, op. cit. , pp. 7-26.
LUCRÉCIO 1263

Portanto, as tangentes que Winspear observa entre Lucrécio e a

ciência moderna são acidentais e marginais e não tocam a substância das
duas doutrinas.
Finalmente, mesmo o “Atomismo Lucreciano” que Winspear exalta
não é o Atomismo da nova ciência. O Atomismo Antigo e Lucreciano não
só não são exceção, mas constituem uma das mais belas confirmações da
tese que defendemos. É uma verdadeira "ontologia", originalmente criada
para superar a ontologia dos eleatas, mas fundada precisamente nas
categorias eleatas, e em particular tal como foram formuladas por
Melisso.
Com efeito, pode-se dizer que entre a “física” antiga, o Atomismo é o
mais fortemente aporético, em particular na versão epicurista-lucreciana,
devido ao pressuposto do clinâmen , que discutimos longamente acima.
Sem mencionar, então, que afirmações do tipo feitas por Winspear não
se sustentam, pelo menos, pela simples razão de que a maior organicidade
e consequencialidade do Atomismo Lucreciano, em comparação com a
dos outros Atomistas, poderia ser uma pura ilusão. perspectiva, pelo
simples fato de não possuirmos textos grandes e orgânicos desta última,
mas apenas fragmentos.
Recordámos a posição de Winspear porque ela nos permite,
precisamente ao realçar os mal-entendidos, esclarecer um ponto essencial.
É verdade que no poema de Lucreciano fala-se muito mais de “física” do
que de “ética”, mas a extensão com que as doutrinas físicas são discutidas
não deve lançar um véu sobre a sua qualidade, isto é, sobre a sua natureza
e a sua finalidade. As doutrinas físicas não são um fim em si mesmas,
mas representam aquela “verdade” que deve dissipar os horrores e a
angústia humana, aquela “luz” que deve perfurar a escuridão das mentes,
aquela “força” que deve fazer desaparecer os fantasmas.
Em suma, a física lucreciana não tem outro propósito - como a física
de todas as escolas helenísticas - senão demonstrar que existem
dimensões ontológicas nas quais uma "ataraxia", uma vida feliz, pode
encontrar lugar. A verdade da “ciência” que Lucrécio canta é apenas
aquela que sabe curar os males dos homens, ou pelo menos acalmá-los.

As pedras angulares do verdadeiro epicurista e o canto de Lucrécio -

A novidade que Lucrécio traz à verdade e aos princípios do verdadeiro
epicurista não deve, portanto, ser procurada senão a sua poesia.
A este respeito, escreve Boyancé: «Para conquistar o homem, até para
libertá-lo das paixões, é necessário primeiro movê-lo.
1264 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Para os homens livres, Lucrécio compreendeu que não se tratava de obter,

em momentos de fria reflexão, a sua adesão a algumas verdades
intelectuais, mas que era necessário tornar essas verdades, como diria
Pascal, compreensíveis ao coração. 15
Na verdade, uma leitura do De rerum natura nesta tonalidade é a mais
fecunda.
Se fizermos uma sinopse das passagens de Epicuro e das passagens
correspondentes do poema lucreciano, notamos que a diferença é quase
sempre esta: o filósofo fala com a linguagem do logos , o poeta acrescenta
a esse logos os tons persuasivos do sentimento, ele colore o logos com
intuição fantástico, apoia o conceito com a imagem.
Em suma: a novidade é a magia da arte que acrescenta à filosofia,
transfigura-a e faz com que ela penetre tanto no coração como na mente.
Nesta História da Filosofia Grega e Romana não podemos tratar da
arte de Lucrécio, 16 mas apenas do seu significado na história do Jardim.
Portanto, nos limitaremos a alguns exemplos, escolhidos dentre aqueles
que consideramos mais significativos, especialmente do ponto de vista
filosófico.
Basta ver como, após o prólogo, o primeiro canto reitera da forma
mais sugestiva os princípios eleatas, adotados pelos Atomistas, de que
“nada vem do nada” e de que “nada se dissolve em nada”, os princípios
do “vazio " e "corpos".
São princípios em si muito secos e que no canto lucreciano são
avivados por ressonâncias inusitadas e cheias de pathos .
Mas vamos ler como se propõe a negação epicurista dos resultados
metafísicos da "segunda navegação" platônica, ou seja, a negação da
existência de um ser incorpóreo imaterial suprasensível:
E nada que você possa dizer que seja
verdadeiramente incorpóreo existe ou é diferente
do vazio, algo que é quase uma descoberta de
terceira natureza.
E então, parece-me claro: tudo o que existe deve ser
também algo em si,
e se esse algo pode ser sentido mesmo que
leve e sutilmente pelo toque - não importa
se é grande ou pequeno -
existente, deve ser contabilizado entre os órgãos.

Boyancé, Lucrécio e o epicurismo , cit., pp. 12 seg.

Recomendamos ao leitor o referido volume de Boyancé, que - a nosso ver - é um dos mais
válidos.
LUCRÉCIO 1265

Se não, então pode ser sentido pelo toque

nem pode qualquer outro corpo impedir a
passagem através de si mesmo em qualquer
sentido,
este será o vazio absoluto.
Além disso: tudo existe em si
ou ela age ou sofre alguma coisa, ou fará as
coisas se moverem e agirem nela;
mas uma coisa incorpórea não pode agir nem sofrer e
só o vazio pode dar lugar aos corpos.
E, portanto, fora do vazio e da matéria não há
outra coisa no mundo que possa existir em si
mesma como um terceiro, nem tal
que nunca pode cair sob os sentidos
ou nunca ser alcançado pelo pensamento. 17

A concepção do infinito e a perda da alma humana no infinito -

Vejamos em particular como o conceito de “infinito” é novamente
proposto em imagens poéticas, com acentos melissianos: aquele infinito
que os gregos nunca conseguiram compreender a fundo, e que , quando
admitiu, admitiu apenas no sentido material e quantitativo:
O todo existente não é em nenhum sentido
finito: caso contrário teria um extremo: mas é
claro que nunca de uma coisa
pode haver um extremo se não houver
outro para marcar a fronteira: assim
que se vê o ponto além do qual pára a visão
daquele. E como admitimos que nada existe
além do todo, falta ao todo o extremo e o fim;
nem importa onde você está:
porque qualquer ponto tem infinito antes dele.
Pense por um momento quando o espaço é finito:
se alguém for lá
em direção às últimas costas do mundo
e atire uma flecha rápida; O que
você gosta de acreditar? que o dardo
arremessado com força atinge o objetivo
e voe o mais longe que puder
algo para parar e prevenir isso?
Você é forçado a aceitar

De rerum natura , I, 430-448.

1266 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

uma dessas duas coisas; no entanto

tanto um quanto o outro fecham todos os caminhos para você
e isso força você a admitir
que o todo se estende infinitamente: pois,
quer algo impeça o voo do dardo de atingir
o alvo, quer se o voo continua fora,
festa certamente não é de um prazo.
Se quiser continuar eu te sigo
onde quer que você coloque o limite extremo e eu
quererei saber o destino daquela flecha.
Nem você terá prazo para parar
e você sempre terá uma saída aberta
em busca de novos limites.
Aqui: aos olhos uma coisa limita a outra
para que todo limite marque as formas do mundo: o
ar é a fronteira de uma colina, uma montanha de ar; a
terra é o fim do mar, o mar da terra. Não há nada que
feche tudo por fora.
Se todo o espaço do mundo
se fosse fechado por certos termos e
acabado, a massa de matéria já teria
afundado devido ao peso e sob a abóbada
do céu nada viveria mais e o céu nem o sol
existiriam:
já que já estaria acumulado há algum tempo
a matéria inerte é infinita abaixo.
Mas agora, como é natural, a quietude dos
corpos nunca tem trégua porque não há fundo
onde possam cair e parar;
e os átomos sempre avançam em movimento
contínuo para formar coisas, de todos os lados
e também de baixo, rápido, do infinito.
Tal é, portanto, a natureza do vazio, bem como do espaço
Eu fundo o abismo que nem mesmo um
raio será capaz de cobrir em sua totalidade
nem encurtar sua jornada em um único ponto,
mesmo que o trecho brilhante durasse
o curso perene do tempo, tanto
espaço está aberto às coisas
por todos os lados, um vazio livre e
intransponível. A própria natureza fornece o
resto
que o mundo não tem fronteiras: obriga os
corpos a serem rodeados pelo vazio
LUCRÉCIO 1267

e o vazio dos corpos: de modo que devido a

esta alternância de vazio e matéria,
para estas duas coisas o todo é infinito: e
mesmo que uma não fosse um limite para a
outra, só a outra seria infinita. 18

E aqui está esta outra passagem em que ressoam acentos que lembram
as perplexidades leopardianas no infinito:
Se o espaço se estender para fora destas largas
paredes do mundo
a mente quer se levantar e ver
e nesse vazio minha alma vagueia.
Não tenho fim ao meu redor:
a natureza do vazio é imensa,
esta profundidade luminosa é certa.
Aqui, onde os átomos voam num longo vazio, não
há lugar para acreditar que apenas a Terra
e apenas estes arcos celestes foram formados: além
de nós a matéria criativa não tem descanso. E ainda
mais se penso que a natureza criou o mundo
terrestre por acaso, que os átomos colidiram por
acaso
e depois de muita e vã violência
eles finalmente conseguiram se reunir
e jogar no ventre do vazio
o começo do universo.
Existem em outros lugares, dispersas, outras massas de
átomos como esta que o éter cobre sob custódia
ciumenta. Não é de admirar onde
a matéria é organizada, onde o espaço está aberto,
novas coisas são formadas.
Se esse for o número de núcleos criativos
que toda a idade dos vivos não é suficiente para
contá-los, se permanecer a mesma força que pode
reunir os mesmos elementos em todos os lugares
da forma que os uniu aqui, isso é certo
que em outros lugares existem outras terras e outros mares,
existem outras formas de animais e homens.
Na soma de todas as coisas
Só pode haver um

De rerum natura , I, 958-1013.

1268 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

ser gerado, o que não faz parte de uma espécie e

de uma ordem: como para os animais das
montanhas, como para esses descendentes de
homens, para as silenciosas famílias de peixes,
para os corpos dos pássaros ao vento.
A partir dessas comparações você vê
que as coisas que são não são únicas:
nem o céu, nem o sol, nem o mar são únicos:
mas são infinitos em número, precisamente porque um
termo está fixado nas profundezas de cada ser,
precisamente porque tudo se forma na morte. E para
todos os espaços

o mesmo que aqui com as coisas terrenas. 19

A corruptibilidade da alma do homem - Deixando de lado a ilustração dos

modos como Lucrécio propõe a teoria dos átomos, dos seus movimentos, da
geração e da vida na terra e dos fenómenos celestes, bem como a teoria do
conhecimento e dos simulacros , o que nos levaria muito além dos limites que
a natureza deste trabalho impõe, gostaríamos de ilustrar mais alguns pontos
particularmente significativos.
Lucrécio, como Epicuro, também distingue duas partes da alma, a
"irracional" e a "racional", e chama a primeira de "alma" e a segunda de
"anima" ou "espírito".
E como Epicuro, propõe a afirmação aporética de que a alma ou o
espírito é feito de um “elemento privilegiado” que não tem nome.
Depois de ter dito que há vento, ar e calor na alma, Lucrécio escreve:
Portanto, a essência da alma parece tripla; mas
estes elementos juntos não são suficientes para
produzir vida animal;
é repugnante ao nosso intelecto admitir
que nenhum deles pode criar os movimentos dos
sentidos ou despertar pensamentos na mente.
A estes devemos, portanto, acrescentar uma
quarta substância, que não tem nome ; e nada
disso é mais móvel nem mais tênue, não é uma
coisa formada
elementos mais suaves e finos; e é isso
que primeiro divide os movimentos dos sentidos nos membros." 20

De rerum natura , II, 1044-1089.

De rerum natura, III, 237-245.
LUCRÉCIO 1269

Também aqui, como em Epicuro, é aquele “imaterial” que, tendo sido

negado, se vinga, reaparecendo como substância “sem nome”.
Porém, como em Epicuro, é declarado “mortal” de forma até
obsessiva:
Assim como o odor não pode ser separado do grão de
incenso sem perder um ao outro, também não pode ser
separado do corpo.
o espírito e a alma sem que tudo pereça:
providos de um destino comum, eles nascem
com átomos tão interligados entre si
que um não viva separado do outro. 21 [...] e se
falo, por exemplo, da alma, explicando como
ela é mortal, considere que me refiro também
ao espírito, como
são coisas unidas e unidas. 22 E aqui está um dos
argumentos mais patéticos: Além disso, ouvimos que a
alma nasce
junto com o corpo e cresce e envelhece com ele.
Assim como uma criança vacila em seus
passos porque seu corpo é fraco e sensível,
ela é acompanhada por uma mente fraca;
mas então, quando o tempo o torna vigoroso, já homem,
seu julgamento e força de alma crescem;
e quando o corpo foi finalmente espancado
dos golpes do tempo e do cansaço os membros caem
e desabam desgastados, aqui o espírito manca, a
língua fica presa, a mente fica turva
e perdemos tudo, tudo se perde e desaparece. Deve-
se admitir, portanto, que a substância da alma,
semelhante à fumaça, se dissipa inteiramente nas
regiões superiores do ar, porque a vemos nascer e
crescer junto com o corpo.
e envelhecer exausto com os anos do corpo. 23

Ainda é:
Como um olho arrancado da órbita,
isolado do corpo ele não vê mais nada,

De rerum natura , III, 327-333.

De rerum natura , III , 422-424.
De rerum natura , III, 445-458.
1270 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

então de si mesmos o espírito e a alma

eles não podem fazer nada. 24

E finalmente:
Mas uma vez que está estabelecido no corpo dos homens, é
o lugar onde o espírito e a alma podem viver
e crescer, ainda mais é preciso negar que possam
existir e nascer fora do corpo.
E é por isso que, quando o corpo perece, você deve acreditar
que a alma também morre, dilacerada no corpo. Unir algo
mortal ao eterno, supor que ambos podem sentir-se em comum
e ter relações mútuas é uma ilusão.
O que poderia ser mais estranho do que isso?
e discordante e estridente do que é mortal
unido ao eterno e ambos associados
suportar as mesmas tempestades cruéis do mundo? 25

Esta é a antítese mais clara da visão platônica e aristotélica, tal como

Epicuro já a havia formulado.

Não há nada de horrendo na morte – Por fim, ouçam como a doutrina

epicurista da morte é retomada e expressa poeticamente:
Portanto a morte não é nada para nós, não
nos afeta em nada, porque a alma é uma
coisa mortal. E como no passado
não sentimos dor quando os púnicos vieram de todos
os lados para fazer guerra e o mundo atingido tremeu
sob os arcos do éter
e era incerto para quem iria o império da terra;
então quando não seremos mais, quando
a união de corpo e alma, da qual unidos
respiramos o ar do dia, terá sido quebrada, então
nada mais
isso nos moverá; nem mesmo que o mar
deitado na terra subiria para perturbar
a alta clareza dos céus. 26

De rerum natura , III, 563-565.

De rerum natura , III, 794-805.
De rerum natura , III, 830-842.
LUCRÉCIO 1271

E mesmo que o tempo se reunisse no futuro ou já tivesse reunido no

passado, nas infinitas possibilidades de combinações, aquela combinação
de átomos que agora nos constitui, isso não poderia de forma alguma
mudar o que foi dito. Na verdade, entre esta combinação de átomos que
somos e a outra combinação que poderia se formar ou que já pode ter se
formado no passado, faltaria o elo essencial da continuidade da sensação
e da consciência e, portanto, a interrupção da morte torna combinações
mecânicas idênticas totalmente diferentes umas das outras. 27
Portanto, conclui Lucrécio:
a vida
foi interrompido nesse intervalo e os
movimentos se dispersaram aqui e ali
afastando-se dos sentidos. Para que a dor chegue até
ele, um homem deve estar vivo
no momento em que o mal pode alcançá-lo. Já que
a morte nos afasta disso
e impede a existência do homem a quem os
males poderiam se voltar, teremos certeza
que não há nada de horrendo na morte e
ninguém que não existe pode ser infeliz;
nem há qualquer diferença entre alguém
que nunca nasceu em qualquer época e
alguém que deu
vida mortal para a morte imortal. 28

Piedade pela dor na canção lucreciana - Há uma diferença em relação a

Epicuro que a poesia lucreciana acarreta, e é a piedade pelo mal e pela
dor que afetam todas as coisas e a consequente amplificação daquele
sentimento de melancolia que já existia no próprio Epicuro, mas mais
contido, mais neutralizado e, na verdade, muitas vezes até superado pela
razão.
uma pena da “dor cósmica”: uma pena que vai desde a amarga
consideração do destino dos próprios “muros do mundo” que, uma vez
conquistados, um dia se despedaçarão, 29 à compaixão pela humilde
novilha que procura em vão pelo bezerro que foi sacrificado, enquanto
seus gritos inúteis se perdem na floresta. 30

Ver De rerum natura , III, 843 e seguintes.

De rerum natura , III, 860-869.
Veja De rerum natura , II, 1144.
Ver De rerum natura , II, 355 e seguintes.
1272 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Mas acima de tudo é piedade do homem, e em particular do homem

insensato, que - desprovido da verdade revelada por Epicuro - leva uma
vida absurda e inútil, na preocupação e no tédio, para depois se perder no
nada.
Aqui está uma das passagens mais tocantes:
Se os homens, ao sentirem o peso que os cansa,
pudessem pelo menos descobrir a causa de tantos
males, talvez tivessem uma vida melhor. E então nós
os vemos
incertos por não saberem o que querem: vemos-
nos inquietos à procura de outros locais, um
lugar diferente do habitual
onde até esse peso se deitaram: este, entediado dos seus
quartos, sai do seu rico palácio e lá regressa: viu que
não há nada melhor lá fora; este outro conduz os cavalos
até a vila de campo, açoita-os apressadamente como
para apagar as chamas dos telhados, e já na porta
boceja: adormece e a grave ansiedade cessa ou volta à
cidade e vê as ruas habituais novamente. Todos
gostariam de se separar, fugir e não podem, pelo
contrário, cada vez mais forçados a se apegarem a si
mesmos e ao mesmo tempo se odiarem: doentes, não
sabem como o mal chega até eles,

ele não vê a causa do mal. Porque se ele a visse,

largaria tudo para tentar
abrir do fundo este segredo surdo da matéria:
onde não é uma hora que passa ou apenas um
dia, mas o tempo eterno, a idade que nos prepara
para a morte.
Por que um desejo atroz de viver nos faz tremer tanto
diante dos perigos incertos da fortuna?
No entanto, um certo fim está fixado para os
mortais, a morte é o termo final inevitável.
O caminho que percorremos ansiosamente é sempre o
mesmo e o tempo não nos mostra experimentando um
novo prazer. Só as coisas distantes nos parecem
bonitas
do desejo: larvas que assim que as alcançamos
mandamos para longe, procurando outras,
sempre ardente e estimulado pela mesma sede. O
que o destino nos traz, o futuro é incerto,
LUCRÉCIO 1273

que chance, que resultado transforma o dia em noite.

Nem prolongando a vida seremos capazes de subtrair
nada do tempo após a morte, nem mesmo um minuto.
Você poderia viver quantos anos quisesse, mas a morte
permanecerá a mesma: eterna. E quem da luz terá visto
o fim hoje
ele não permanecerá no silêncio do nada por menos
tempo do que alguém que está nele desde ontem, ou há
anos ou séculos. 31

O que é o verdadeiro inferno e quem são os verdadeiramente

condenados - O inferno e os condenados realmente existem, porém -
segundo Lucrécio - o verdadeiro inferno e os verdadeiramente
condenados estão aqui na terra: os verdadeiramente condenados são
aqueles que ignoram a palavra da sabedoria.
Lucrécio tem imensa compaixão por eles.
Tântalo sofre os tormentos da pedra pendurada sobre sua cabeça aqui
na terra, e é quem teme aos Deuses. Tizio sofre o tormento dos pássaros
que o dilaceram, aqui na terra, e é ele quem fomenta as paixões e as
angústias que o atormentam e devoram. E assim Sísifo é aquele que
trabalha todos os dias em esforços contínuos para obter o poder, e que
prontamente retorna decepcionado e derrotado. 32
Os flagelos do Tártaro e as Fúrias que punem os crimes mais tristes
estão todos aqui na terra:
Mas aqui na vida existe o terror dos castigos
graves para os crimes graves e da punição dos
crimes: prisão, ser atirado do penhasco, varas,
carrascos, lajes em brasa,
campo, tochas; e mesmo na ausência
de tais castigos, a própria alma,
consciente e aterrorizada com a ideia de crimes,
ela se aflige apenas com esporas e flagelos e não
vê que fim há para os tormentos,
e na verdade ele teme que a morte os torne piores.
Os tolos têm o verdadeiro Acheron aqui na terra. 33

E, inversamente, Lucrécio está convencido de que, assim como o tolo

tem aqui o seu inferno, o sábio tem aqui o seu paraíso, e escreve o poema
inteiro para demonstrar isso.

De rerum natura , III, 1053-1094.

Ver De rerum natura , III, 978 ss.
De rerum natura , III , 1014-1023.
1274 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Mas a própria sinceridade do seu canto e a sua sensibilidade à dor dos

outros revelam os limites daquele “paraíso”, ainda melhor e mais do que a
reflexão composta de Epicuro.
É um paraíso que não anula a dor nem a morte e, portanto, é um
paraíso que não satisfaz.
Além disso, Lucrécio, deixando-se levar pelos sentimentos, escreve:
Quão ruim teria sido para nós
não ter nascido? 34

uma questão que o epicurismo não conhece e não pode responder. A

vida só poderia ser considerada boa se o ser fosse identificado com o
positivo e o bom, e se o telos sustentasse as coisas , mas não se o ser
nascesse dos átomos, do vazio, do movimento e da declinação cega,
totalmente alheio ao bom e propósito.

Sentido de vida e de morte - Epicuro, no próprio dia da sua morte -

como já dissemos - apesar das dores do mal da pedra, proclamou-se feliz
e, recuando ao passado, chamou a vida de bela, afirmando a sua vitória
sobre a morte. 35
Metrodorus, por sua vez, reiterou:
Eu te impedi, ó destino, e tirei todos os seus meios de fuga. Nunca
desistiremos de ti nem de nenhuma circunstância: mas quando uma
necessidade inevitável nos obrigar a partir, partiremos cuspindo em voz alta
na vida e naqueles que tolamente se apegam a ela, proclamando com um belo
hino como vivemos bem. 36

Onde “cuspir a vida” significa cuspir a absurda pretensão de viver a

qualquer custo, de viver eternamente, e portanto significa cuspir a morte.
Lucrécio desenvolve conceito idêntico, ampliando-o:
O que é tão querido para você,
pobre mortal, que chora a morte
e você se abandona a gemidos desordenados?
Se a vida que você consumiu até agora

De rerum natura , V, 174.

Epicuro, frag. 138 Usuário.
Sentenças do Vaticano , 47; trad. Isnardi Parente, op. cit. , pp. 531 pág.
LUCRÉCIO 1275

isso te agradou nem os prazeres coletados

fluíram para você em vão como em um vaso
perfurado,
por que você não se levanta e sai da vida
como um convidado satisfeito de um banquete
e você não aceita, ó tolo, o silêncio ?
Se, no entanto, a tua alegria se perde e a vida
ainda te ofende, porque queres acrescentar
mais dias às tuas angústias e, em vez disso,
Você não acaba com o incômodo de viver?
Não tenho nada de novo para lhe dar que
você possa gostar:
aqui tudo é sempre igual. 37

Em outras palavras: quem soube viver bem, na hora de morrer, não se

arrepende e vai embora como o convidado que se fartou no banquete. É
inútil que quem não soube viver bem continue vivendo, porque,
continuando a viver, continuaria a viver mal.
Em ambos os casos, a morte não é uma coisa ruim.
Bignone disse, a respeito de Epicuro, que a negação de que a morte é
um mal era um desafio ao destino e uma "mentira heróica": a mentira
heróica que tornou Epicuro grande. 38
Em Lucrécio a “mentira heróica” faz sentir todo o seu caráter
dramático e contraditório, precisamente através da poesia. Na verdade,
surge espontaneamente a questão: por que deve o convidado abandonar
inexoravelmente o banquete, sem qualquer apelo, quando este lhe é
imposto, e declarar-se convidado satisfeito, mesmo que o banquete
apenas tenha começado, ou não tenha terminado?
Deixando de lado a metáfora, Lucrécio explica que a morte é uma lei
inescapável.
Mas ele não pode dizer – tal como Epicuro não pode dizer – porque é
que esta lei não é absurda .

Aporias e limites do epicurismo ampliados na mensagem poética de

Lucrécio – São justamente as aporias e os limites da mensagem
epicurista que a verdade da poesia traz à tona fora do sistema lógico. Mas
precisamente por esta razão Lucrécio não trai Epicuro, ele o torna mais
comovente e, à sua maneira, mais verdadeiro.
Mas também é correcto reconhecer que nenhuma filosofia, e não
apenas a epicurista, alguma vez foi capaz de responder ao nível da lógica
pura.

De rerum natura , III, 932-945.

Bignone, Epicuro , cit., p. 41.
1276 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

vai para os problemas da morte e do mal, porque a morte e o mal são os

“irracionais”, que a razão – sozinha – pode no máximo esconder, silenciar
ou negar, mas não consegue penetrar e explicar.
Em Epicuro, como em Lucrécio, o mal é precisamente velado e a
morte negada.
Na verdade, o dilema: enquanto você estiver aí não há morte e quando há
morte você não está mais aí, nega o próprio momento trágico da morte, que
não é o nada de não estar mais aí, mas é o momento da vida que cessa, é o
negativo que tira o positivo, é o momento do ser que vai para o não-ser, e é
precisamente diante desta anulação do ser - junto com o drama da
consciência que vê isso isto está a acontecer de uma forma inevitável – essa
razão permanece tragicamente silenciosa. 39

Para uma visão geral dos estudos sobre Lucrécio e uma exposição detalhada de sua doutrina
e suas influências, ver o extenso tratamento de M. Erler na obra citada acima , p. 1249, nota 20,
Banda 4/1, cap. 3, pp. 381-490.
 seção III

EPICUREISMO NA ERA IMPERIAL

Renascimento do epicurismo nos primeiros dois séculos da era cristã

Testemunhos sobre a vitalidade e difusão da filosofia do Jardim na

época imperial - Examinamos acima os desenvolvimentos do epicurismo
durante a época helenística e a grande época que a filosofia do Jardim
viveu na Itália com o círculo de Filodemo e, acima tudo, com grande
poema de Lucrécio, da primeira metade do século passado da era pagã. 1
Mas Lucrécio morreu na década de 50 a.C. e Filodemo na década de
40 a.C., enquanto numa carta de Cícero datada de 51 a.C. até aparece
– como já referimos – que a casa de Epicuro e os terrenos relacionados
tinham sido vendidos, e que estava prevista a construção de novos
edifícios naquela área.
Será útil ler aqui a carta de Cícero - pouco conhecida, mas, ao contrário,
muito importante - na qual ele, em nome dos filósofos epicuristas Pátro e
Fedro e do próprio Pompônio Ático, implorou sinceramente a C. Memmius,
que havia comprado o terreno, para salvar a casa de Epicuro e o lugar onde
grandes homens viveram e caminharam:
Tenho tudo em comum com o Patrono Epicurista, exceto na filosofia, na qual
discordo veementemente dele. Mas já no início, em Roma, quando observava você e
todos os seus, ele se preocupou acima de tudo comigo e, finalmente, quando obteve as
vantagens e recompensas que desejava, considerou-me quase o primeiro entre seus
defensores e amigos; além disso, ele também me foi recomendado por Fedro (que,
quando eu era criança e antes de conhecer Fílon, eu tinha grande estima como filósofo
e, posteriormente, se não como filósofo, certamente como um homem honesto,
agradável e cortês). ). Este Patrono, portanto, já me havia escrito em Roma para
reconciliá-lo convosco e que lhe peço que lhe conceda não sei quais as famosas ruínas
da casa de Epicuro ( nescio quid illud Epicuri parietinarum sibi concessões ). Eu,
porém, não escrevi nada sobre isso para você, porque não queria que seu projeto

Veja acima , pp. 1269 e seguintes.

1278 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

a construção ( aedificationis tuae consilium ) foi prejudicada pela minha

recomendação. Mas o mesmo Patrono, quando cheguei a Atenas, tendo-me
pedido novamente para lhe escrever sobre o mesmo assunto, conseguiu o seu
objectivo, porque entre os seus amigos era dado como certo que você tinha
abandonado o seu projecto de construção. Se isso for verdade e se você não se
importa mais com o assunto, eu gostaria que você, se algum ressentimento
com ele surgiu em sua alma devido à perversidade de alguns (já que conheço
bem essas pessoas), você fizesse as pazes, seja fora de sua suprema bondade
ou para me fazer esse favor. Para falar a verdade, se você quer saber qual é a
minha opinião, não vejo por que ele deveria insistir tanto neste pedido, nem
por que você deveria se opor a ele, para não falar de você muito menos do que
é melhor para ele lutar sem razão. Na verdade, tenho certeza que você sabe o
que Patrone está perguntando e em que se baseia. Ele diz que deve manter a
sua honra, o seu dever, o respeito da vontade, a autoridade de Epicuro, o
pedido de Fedro, a sede, a habitação e os vestígios dos grandes homens (
honorem, officium, testamentorum ius, Epicuri auctoritatem, Phaedri
obstentationem, sedem, domicilium, vestigia summorum hominum sibi tuenda
esse codicit ) . Bem, se quiséssemos culpá-lo por isso pedido insistente,
deveríamos também zombar do teor de sua vida e da doutrina filosófica que
ele segue. Bom, na verdade, como não somos muito inimigos dele e dos
demais daquela seita, não sei por que não deveríamos perdoá-lo por tamanha
insistência: mesmo que ele supere nisso, excede mais por leveza do que
maldade. Mas, para não me arrastar (já que também preciso dizê-lo de uma
vez por todas), amo Pompônio Ático como um irmão. Nada é mais querido ou
doce para mim do que ele. Ele, não porque ele é um deles [ scil. : dos
epicuristas), visto que possui perfeitamente todas as ciências liberais, mas
porque ama muito Patro e ama muito Fedro, ele trabalha muito para obter isso
de mim, ele que é um homem nada ambicioso ou insistente , mais do que
nunca. Não duvide que posso arrancar isso de você com um único aceno de
cabeça, mesmo que você ainda tenha a intenção de inventar. Mas agora, se ele
souber que você abandonou a intenção de fabricar e que, mesmo assim, não
lhe fiz o pedido dele, não considerará que você foi rude comigo, mas
considerará que fui negligente com ele . Por esta razão, peço-lhe que escreva
ao seu povo que aquele decreto dos Areopagitas, que eles chamam de
memorial, pela sua vontade seja anulado. Mas estou de volta ao início. Antes
de fazer isso, gostaria que você se convencesse de que está disposto a fazer
isso por minha causa. E tenha certeza de que se você fizer o que eu lhe peço,
você me fará algo muito grato. Está bem. 2

Cícero, Ad fam ., XIII, 1.

EPICUREISMO NA ERA IMPERIAL 1279

Desta carta emerge claramente o que já antecipámos acima, ou seja,

com toda a probabilidade, que o Jardim tinha sido fechado e que os
membros da Escola se tinham dispersado.
Patrone age e fala como se fosse um ex-aluno, que tenta a todo custo
salvar da destruição total pelo menos os locais onde a Escola foi fundada.
O facto de imediatamente após 51 a.C. não haver mais notícias de
estudiosos do Jardim confirma esta hipótese.
A crise da Escola Epicurista em Atenas provavelmente durou muito
tempo e talvez tenha continuado durante grande parte do século I dC 3
A partir de alguns testemunhos do Neopitagórico Numenius e do
Aristotélico Aristocles parece possível deduzir que o Jardim existiu como
instituição no século II dC e, portanto, renasceu. 4
Em todo o caso, isto é sem dúvida deduzido de algumas inscrições que
chegaram até nós, que demonstram como foram nomeados "diadochi" da
Escola Epicurista de Atenas no século II d.C.
É, portanto, fácil compreender como Diógenes Laércio, que viveu na
primeira metade do século III d.C., conseguiu, entre as diversas provas
que atestam a probidade de Epicuro e da filosofia epicurista (pela qual
tinha grande simpatia), também aduza isto:
A continuidade ininterrupta da escola que, embora quase todas tenham
morrido, ainda perdura e a multidão inumerável de discípulos que transmitem
uns aos outros os seus conhecimentos. 6

Mas o documento mais interessante é uma preciosa carta de Plotina, 7

viúva de Trajano e pertencente à Escola Epicurista de Atenas, dirigida ao
imperador Adriano, na qual pedia certas concessões para a Escola e, em
particular, a livre escolha de sucessor como diretor, mesmo que não
tivesse cidadania romana. O que prova - entre outras coisas - como os
imperadores anteriores impuseram severas restrições à liberdade da
Escola e como, portanto, a própria Escola tinha uma vitalidade que atraiu
a sua atenção.

Sêneca, por exemplo, escreve: «Itaque tot familiae philosophorum sine sucessore deficiunt»
( Nat. quaest ., VII, 32). É verdade que, logo a seguir, se refere aos Académicos, mas também é
verdade que não menciona excepções.
Os testemunhos de Numenius e Aristocles, dos quais falamos, foram preservados para nós
por Eusébio, Praep. evangeli ., XIV, 5, 3; XIV, 21, 1.
Veja Inscriptiones Graecae , II, 1097.
Diógenes Laércio, X, 9.
Veja Inscriptiones Graecae , II, 2, 1099 .
1280 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Por fim, lembremos que o imperador Marco Aurélio também teve uma
cátedra de filosofia epicurista financiada com dinheiro público. 8
A vitalidade dos epicureus, mesmo fora de Atenas, é atestada por
numerosas fontes. Na verdade, o epicurismo provavelmente não sofreu
nenhuma crise fora de Atenas.
No século I dC, Sêneca e Plínio, o Velho, falaram dos epicuristas
como uma seita viva na Itália. 9
Luciano de Samósata, no século II d.C., conta-nos que os epicuristas
eram muitos e muito activos no Ponto. 10
No mesmo século, Galeno escreveu inúmeras obras para explicar e
combater a filosofia epicurista. 11
Mas, de longe, o documento mais interessante do século II d.C.
o grandioso pórtico que um rico cidadão de Enoanda (na Ásia Menor)
chamado Diógenes mandou construir para gravar nas paredes as palavras
de Epicuro. Mas falaremos sobre essa obra grandiosa, única,
separadamente mais tarde; 12 primeiro queremos determinar as
características do epicurismo desta época.

A permanente "estabilidade dogmática" do epicurismo e a

acentuação do seu carácter de "religião secular" - A estabilidade
dogmática, a ortodoxia rigorosa e a fidelidade quase total à doutrina do
fundador da Escola são os traços característicos não só do epicurismo do
Era helenística, 13 , mas também da era imperial.
Esta é uma peculiaridade da filosofia epicurista que surpreende não só
a nós, modernos, mas que também despertou espanto e admiração nos
antigos, acostumados como estavam a testemunhar os vivos contrastes e
rivalidades que ocorreram em outras escolas.
Por exemplo, Numenius de Apamea escreve em seu livro Sobre a
infidelidade da Academia a Platão :
Ninguém jamais viu os epicuristas se oporem a Epicuro em qualquer
doutrina: convencidos de que compartilham os dogmas de um sábio,

Ver Filostrato, Vit. soph . , II, 2, pág. 566 e Luciano, O Eunuco , 3.

Sêneca, Epist ., 79, 13 e seguintes; Plínio, Nat. hist ., XXXV , II, 4 s.
Veja Luciano, Alessandro , 25.
Veja Usener, Epicurea , p. LXXIV.
Veja abaixo , pp. 1285 e seguintes.
Veja acima , pp. 1243 e seguintes.
EPICUREISMO NA ERA IMPERIAL 1281

eles próprios se beneficiaram por levar esse nome, e com razão. É fato que durante
muito tempo os epicuristas posteriores não se contradisseram nem a Epicuro em nada
que valesse a pena lembrar. Na verdade, este é, para eles, um ato ilegítimo e até ímpio, e
qualquer inovação é proibida. É por isso que ninguém se atreve a fazer isso e os seus
dogmas descansam em grande paz, porque permanecem sempre de acordo entre si. A
escola de Epicuro assemelha-se a um Estado autêntico, que não tem sedições e possui
um único espírito e uma única vontade: o que lhes permitiu ter estado no passado, estar
no presente e, provavelmente, ser também fiel no futuros seguidores. 14

Numénio vive no século II dC e as suas descobertas reflectem - como

claramente emerge do teor das suas palavras - não apenas uma situação
passada, mas também uma situação presente: na verdade, ele notou uma
compactação dogmática tão massiva na seita epicurista, que ele não não
hesite em fazer previsões seguras também para o futuro.
Esta compacidade doutrinal - este "resto dos dogmas em grande paz",
como diz Numénio - deve-se sem dúvida àquela característica da religião
(embora religião "secular") - que todos os fundadores das grandes escolas
da era helenística tentaram dar a suas doutrinas, 15 mas que Epicuro mais
ou melhor que os outros conseguiu garantir, tanto no plano teórico como
no prático, com o tipo e estilo de vida particulares que soube criar e
também com as prescrições precisas que soube Obrigar.
Ainda em vida, Epicuro estabeleceu que seu aniversário fosse
comemorado solenemente e em seu testamento prescreveu que esta festa
fosse perpetuada - no décimo dia de Gamelion - todos os anos, e que a
reunião de todos os seus companheiros fosse realizada no vigésimo dia.
dia de cada mês em filosofia dedicado à memória dele e de Metrodoro. E
isso foi chamado de festival Icadiano. 16
Sabemos por Plínio, o Velho, que, no século I d.C., os epicuristas
ainda celebravam estas duas datas, exatamente como Epicuro havia
estabelecido:
Oferecem sacrifícios no dia do seu nascimento e no vigésimo dia de cada
mês realizam festas que chamam de Icadi, os mesmos que não querem ser
conhecidos nem em vida! 17

Numênio, frag. 24 des Places (p. 63, 23 e seguintes).

Tentamos fazer com que isso fosse compreendido ao longo deste livro V.
Veja Diógenes Laércio, X, 18.
Plínio, Nat. histórico , XXXV, II, 4.
1282 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Além disso, Epicuro prescreveu expressamente:

Sempre aja como se Epicuro visse você. 18

E com este preceito – ainda que com a atenuação do “como se”

– ele sem dúvida transpôs e aplicou a si mesmo a prerrogativa do Deus
que vê todas as ações do homem, e apresentou-se conscientemente como
a autoridade suprema que estabelece e salvaguarda a norma do bem viver,
e julga em conformidade.
Não é portanto surpreendente que, em perfeita harmonia com o
espírito destas indicações - como vimos - Lucrécio tenha chamado
Epicuro de "um Deus", nem o facto de no século II d.C. Luciano de
Samósata ter chamado Epicuro de "sacerdote divino da verdade". .» e
«libertador daqueles que seguem as suas doutrinas». 19
Dos testemunhos relatados, emerge claramente a acentuação, durante
os três primeiros séculos da era cristã, do carácter religioso desta
própria filosofia, em harmonia com o espírito dos novos tempos , mesmo
embora com uma diferença fundamental: o espírito dos novos tempos
visava a transcendência, enquanto o epicurismo foi e sempre foi uma
religião de imanência.

O prestígio conquistado por Epicuro e pelos epicureus na era

imperial - Os epicureus durante a era helenística, no entanto, não tiveram
um papel como interlocutores no denso diálogo filosófico e nos debates
animados que ocorreram entre os seguidores das diversas escolas. Eles
foram quase apenas, ou pelo menos predominantemente, alvo de oposição
e culpa.
Todas as formas de ecletismo que conhecemos procuraram fundir as
solicitações feitas pelas diversas escolas, exceto as do Jardim. Casos
como os do Hierônimo Peripatético, como veremos no sexto livro, 20 são
isolados e de muito pouca relevância.
Os epicuristas estavam, em suma, condenados a uma espécie de
isolamento espiritual.
A situação que ocorreu na era imperial foi diferente. Sêneca, que
aceitou as ideias básicas da Stoa, ou seja, da Escola que foi o antagonista
por excelência do Jardim, tornou-se defensor de uma posição de grande
disponibilidade e abertura ao verbo epicurista. Para ele, muitos dos
pensamentos de Epicuro são válidos não apenas
Sêneca, Epist ., 11, 8 = fr. 211 Usuário.
Lucrécio, De rerum natura , V, 1 ss.; Luciano, Alessandro , 61.
Ver livro VI, pp. 1582 pág.
EPICUREISMO NA ERA IMPERIAL 1283

para os seguidores da filosofia do Jardim, mas, em geral, para todos os

homens, na medida em que tocam a verdade.
Aqui estão algumas de suas declarações significativas:
Você pode me perguntar por que relato tantas belas frases de Epicuro e não de
nossos estóicos: mas que razão você tem para acreditar que essas frases são máximas de
Epicuro e não de todas? 21
«Isso é o que Epicuro disse», você observa. "O que você tem a ver com
um estranho?" Tudo o que é verdade é meu; Continuarei a ensinar-te Epicuro,
para que quem jura pelas palavras do mestre e não presta atenção ao
significado das palavras, mas sim a quem as pronuncia, saiba que o que é
excelente é património comum. 22

Mas, por mais audaciosa que pareça, esta atitude de Sêneca reflete
uma mudança de opinião em relação a Epicuro e aos epicuristas, que se
espalhou amplamente.
O próprio Sêneca nos revela isso nesta passagem:
Você vê o quanto Epicuro é admirado, não apenas pelos instruídos, mas
também pela massa dos ignorantes: e ainda assim, enquanto viveu aposentado
nas vizinhanças de Atenas, ele era desconhecido em Atenas. Muitos anos
depois da morte de Metrodoro, celebrando com ele a sua amizade numa carta
com grata lembrança, acrescenta finalmente que, entre os muitos bens de que
desfrutaram, não foi prejudicial, nem para si nem para Metrodoro, que aquela
famosa Grécia não tivesse só não os conhecia, mas quase nunca tinha ouvido
falar deles. Não foi descoberto após a morte? Metrodoro também confessa
numa carta que ele e Epicuro não se tornaram suficientemente famosos; mas
que depois deles aqueles que quisessem seguir seus passos obteriam
rapidamente grande fama. Nenhuma virtude permanece oculta e o fato de ter
estado nas sombras não a prejudica: chegará o dia que trará à luz a virtude
escondida e esmagada pela malevolência dos tempos. Ele nasceu para poucos
que pensam nos homens de sua época. Muitos milhares de anos se seguirão,
muitos milhares de gerações: olhe para eles. 23

Mesmo Marco Aurélio, no século seguinte, não hesitou em citar

Epicuro e os epicuristas com aprovação e em convidar, quando acometido
pela doença, a "imitar Epicuro". 24
Sêneca, Epist. , 8, 8.
Sêneca, Epist. , 12, 11; ver também 14 , 17; 16, 7; 21, 9.
Sêneca, Epist ., 79, 15 ss.
Veja Marco Aurélio, Pensieri , VII, 64; IX, 41.
1284 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Outro facto é particularmente significativo. Já falamos sobre isso na

discussão dos Cínicos, mas vale a pena lembrá-lo, pois completa o que
estamos dizendo aqui.
Também no século II d.C. Luciano di Samosata, contando-nos a vida
de Alexandre de Abonotechia, aventureiro que, explorando a superstição
do povo, se apresentou como profeta de Esculápio e enriqueceu
enormemente, fala-nos do atitude firme e orgulhosa que os epicuristas –
aliaram-se nisto aos cristãos! – agiu contra ele, denunciando sua má-fé e
mentiras.
Epicureus e cristãos, portanto, uniram-se na luta contra a superstição
pagã e os seus exploradores: uma aliança que era inteiramente
contingente e isolada, mas muito significativa. Aqui está o interessante
depoimento de Luciano:
Ele também estabeleceu [ scil .: Alexandre] alguns mistérios com
procissões e tochas, e outras cerimônias com duração de três dias. No
primeiro, a proibição foi feita, como em Atenas, com estas palavras: se um
ateu, um cristão, um epicurista vier espionar os mistérios, fuja: que os crentes
no nosso deus os celebrem com bons votos. Então começou a procissão. Ele
foi em frente e disse: Fora cristãos! e a multidão respondeu: Fora epicuristas!
25

Este autoproclamado profeta, então, tomado de fúria contra os

epicuristas, mandou queimar publicamente as Máximas de Epicuro na
praça e mandou espalhar as cinzas no mar.
E, para comentar esse fato, eis o que escreve Luciano:
«O infeliz não sabia quais os benefícios que aquele livro traz a quem o lê:
quanta paz, constância e liberdade ele coloca na alma; como o liberta dos
medos, das vãs fantasias, da loucura das maravilhas, das vãs esperanças, dos
desejos excessivos: e coloca nele a verdade e a sabedoria; e como você
purifica a mente não com teda e cila, e com outras ninharias, mas com razão,
verdade e fala franca." 26

E agora chegamos ao documento mais significativo do epicurismo da

era imperial.

Luciano, Alessandro , 38.

Luciano, Alessandro , 47.
 seção iv

O ÚLTIMO TESTEMUNHO DA MENSAGEM DE EPICURUUS

GRAVADO NA PEDRA DE UM PÓRTICO DE ENOANDA

I. A grandiosa operação realizada por Diógenes em E noanda

A gravura em pedra das palavras de Epicuro realizada num pórtico

por Diógenes de Enoanda – A difusão das ideias filosóficas sempre
esteve confiada à voz ou ao livro. Mas na pequena cidade de Enoanda, na
Lícia (Ásia Menor), um rico convertido à filosofia do Jardim, chamado
Diógenes, um entusiasta da palavra de Epicuro, decidiu divulgá-la de uma
nova maneira. Comprou um grande terreno numa colina, mandou
construir (ou pelo menos convenientemente arranjar) uma praça rodeada
por um pórtico retangular adornado com estátuas. Num dos lados
menores mandou construir as portas de entrada; no lado oposto menor
talvez ele tenha mandado construir seu túmulo; nos dois lados mais
longos ele tinha uma condensação bastante extensa e detalhada de toda a
filosofia de Epicuro gravada em lápides, também acompanhada por
máximas e frases tiradas das obras do próprio Epicuro. As inscrições,
provavelmente colocadas ao nível dos olhos, devem ter constituído um
verdadeiro livro gravado na pedra.
As escavações de arqueólogos e estudiosos realizadas no monte Enoanda
a partir de finais do século XIX trouxeram à luz grandes fragmentos deste
livro de parede, 2 alguns dos quais com algum interesse. 3

Conhecemos Diógenes de Enoanda apenas pelo que foi recuperado das inscrições que ele
gravou no seu pórtico. Era completamente desconhecido antes da descoberta das inscrições.
Quando construiu o pórtico já estava velho e com problemas cardíacos. O século II dC é a época
em que sua vida provavelmente pode ser situada. No máximo podemos pensar que Diógenes
viveu até os primeiros anos do século III, mas não dispomos de elementos que nos permitam
proceder a uma determinação cronológica mais precisa.
Foram dois estudiosos franceses (Holleaux e Paris) que descobriram os primeiros fragmentos em
1884. Entre 1885 e 1889 a pesquisa foi retomada por Diehl e Cousin, e em 1895 foi continuada por
Heberdey e Kalinka. Em A. Casanova, Os fragmentos de Diógenes de Enoanda , Florença 1984, pp.
23-26, o leitor interessado encontrará informações sobre o assunto.
Daremos indicações bibliográficas das edições no Schedario, sv ; utilizaremos a bela edição
de Casanova, citada na nota anterior.
1286 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

O propósito pelo qual Diógenes gravou as palavras de Epicuro em

pedras
– Por que Diógenes decidiu realizar um feito tão impressionante? Ele
havia encontrado em Epicuro a doutrina que dá tranquilidade à alma e,
pelo amor de todos os homens “dotados de bom senso”, para que não se
perdessem em buscas vãs e não fossem tomados por medos vãos, quis
oferecer-lhes a mensagem da salvação. Aqui estão suas palavras:
Estando no crepúsculo da vida - devido à velhice, estando quase a ponto
de me desligar da vida - com um belo hino à plenitude dos seus prazeres
queríamos, para não sermos surpreendidos primeiro pela morte, ajudar
imediatamente aqueles quem tem bom senso. Então, se apenas um, ou dois, ou
três, ou quatro, ou cinco, ou seis, ou quantos mais você quiser, ó homem, de
tal número - mas certamente não muitos
– caso estivessem doentes, mesmo ligando para eles um por um eu faria tudo
que estivesse ao meu alcance para levá-los à melhor decisão. Mas como,
como disse antes, a maioria é geralmente contaminada, como numa peste,
pelas suas opiniões erradas sobre as coisas, e torna-se ainda mais (de facto,
através da imitação mútua, transmitem doenças uns aos outros como ovelhas)
e é correcto ajudar também aqueles que vêm depois de nós (na verdade, esses
também são nossos, mesmo que ainda não tenham nascido), e é filantrópico
ajudar também os estrangeiros que vêm para cá, pois portanto os benefícios da
escrita se estendem a muitas pessoas, Quis, através deste pórtico, pôr em
público os remédios da salvação, cujas formas numa só palavra poderíamos
deixar claras a todos: de facto dissolvemos os medos que nos dominam sem
motivo e, das dores, alguns deles nós realmente cortamos completamente,
enquanto os físicos reduzimos a absolutamente pouco, tornando seu tamanho
infinitesimal. 4

Diógenes não quis restringir esta mensagem aos seus concidadãos,

mas quis estendê-la também a estrangeiros e estrangeiros: em suma, a
todos os homens sem distinção, tanto gregos como bárbaros, porque todos
os homens são cidadãos daquela única pátria que é o mundo. .
Este é um pensamento que nasceu e cresceu especialmente dentro dos
Stoa - bem como entre os cínicos - mas que, por esta altura, o epicurismo
também poderia adoptar, porque estava de acordo com os seus princípios
básicos.
Portanto, o pórtico com as suas gravuras quis ser um livro para todos,
para as gerações presentes e futuras, um livro que Diógenes quis entregar
na pedra, para que permanecesse indelével.

Diógenes de Enoanda, fr. 3, pp. 90-94 Casanova.

A ÚLTIMA MENSAGEM DE EPICURUUS 1287

Diógenes pedia apenas isto ao visitante do local: primeiro, que não se

aproximasse distraidamente da escrita e, segundo, caso sentisse
indiferença ou mesmo sentimento de aversão, evitasse olhar aqui e ali e
fosse embora.
Diógenes pediu plena disponibilidade espiritual:
E não menos, preparamos estas coisas também para os chamados estrangeiros, que
na realidade não o são. Na verdade, de acordo com cada divisão da terra, quem tem uma
pátria e quem tem outra, enquanto, com base em todo o complexo deste mundo, a única
pátria para todos é a terra inteira, e o mundo é a única casa. Não exorto nenhum de
vocês a testemunhar levianamente e sem reflexão a favor daqueles que dizem que estas
coisas são verdadeiras - na verdade não dogmatizei nada - mas, observando tudo,
reflitam ao mesmo tempo. Peço-lhe apenas uma coisa, como antes, que não aborde os
escritos como se passa na rua, nem mesmo no caso de um pouco de indiferença ou
tédio, virando-se aqui e ali para cada um deles e passando pela Rua. 5

Diógenes polemista - Dos fragmentos sobreviventes não parece que

Diógenes estivesse expressamente preocupado com o "canônico" , mas,
no decorrer da exposição da "física", reiterou os princípios fundamentais
da lógica epicurista, e em particular o princípio da a validade absoluta da
sensação e a firme convicção sobre a possibilidade de alcançar a verdade,
argumentando contra aqueles que minaram a validade desses princípios
com suas doutrinas.
A controvérsia foi dirigida em particular contra Demócrito, que negou
validade às sensações, contra os céticos que negaram a possibilidade de
alcançar a verdade e se abstiveram de julgar e contra o próprio Aristóteles
(evidentemente contra o Aristóteles das obras publicadas), que negou
platonicamente a cognoscibilidade das coisas físicas. 6 A redescoberta das
obras escolásticas por Aristóteles não poderia ter interessado os
epicuristas da era imperial.
A controvérsia, que afetou numerosos filósofos, dos pré-socráticos aos
estóicos, foi evidentemente considerada essencial por Diógenes, para
evitar o perigo de cair naqueles erros, em que já haviam caído filósofos
famosos, e, portanto, para garantir a verdade .
Ele introduz seu discurso polêmico a partir dos pré-socráticos e
considera necessária esta operação:

Diógenes de Enoanda, fr. 30, pp. 184-188 Casanova.

Ver Bignone, O Aristóteles perdido , cit., I, pp. 1s.
1288 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

os chamados primeiros elementos das coisas, que existem desde o início e são
imperecíveis e geram coisas, explicaremos o que são, depois de ter refutado as opiniões
dos outros. Pois bem, Heráclito de Éfeso disse que o primeiro elemento é o fogo, Tales
de Mileto a água, Diógenes de Apolônia e Anaxímenes o ar, Empédocles de Agrigento
o fogo, o ar, a água e a terra, Anaxágoras de Clazomene as homeomerias de cada coisa,
os estóicos matéria e deus . Demócrito de Abdera disse os átomos, e fez bem; mas,
como se enganou em alguns pontos a respeito deles, isso será considerado entre nossas
opiniões. Agora, portanto, acusaremos os homens mencionados, não por espírito de
argumentação contra eles, mas por desejo de salvar a verdade. 7

As doutrinas físicas - No que diz respeito às doutrinas estritamente

físicas, pelo menos nos fragmentos que chegaram até nós, encontramos as
teses típicas do epicurismo: da teoria dos átomos à da infinidade dos
mundos, da doutrina da alma à dos simulacros, da demonstração da tese
de que a morte não deve ser temida (porque a alma, e portanto o
sentimento, perece com o corpo) à reafirmação da tese da naturalidade da
linguagem.
Além disso, Diógenes parece reiterar a tese de que os fenómenos
naturais são explicados por múltiplas causas, e que não é necessário
posicionar-se a favor de apenas uma das soluções possíveis.
Digno de nota é a defesa de Diógenes contra as acusações levantadas
contra os epicuristas de “impiedade” e “ateísmo”. Ele mencionou
expressamente os nomes dos verdadeiramente ímpios e verdadeiros ateus
(os acusadores de Sócrates e Anaxágoras, Diágoras, Protágoras), e
declarou vigorosamente:
Veneramos os deuses, tanto em festivais como em qualquer outra ocasião, tanto em
público como em privado, e seguimos os nossos costumes nativos em relação a eles. 8

A exposição da ética - Na exposição da “ética” Diógenes apontou para o

propósito da vida - de cuja realização depende apenas a felicidade - no
prazer.
Além disso, argumentou vivamente contra os estóicos que indicavam esse
fim na virtude, que, para ele, é apenas um meio e não um fim:

Digo agora e sempre, gritando bem alto a todos os gregos e bárbaros, que
o prazer é a realização perfeita do melhor modo de vida e que as virtudes [...]
nunca são um fim, mas são produtoras do fim. 9

Diógenes de Enoanda, fr. 7, pp. 104-106 Casanova.

Diógenes de Enoanda, fr. 15, pág. 142 Casanova.
Diógenes de Enoanda, fr. 32, pág. 192 Casanova.
A ÚLTIMA MENSAGEM DE EPICURUUS 1289

Nenhum prazer em si é mau; mas os meios de certos prazeres trazem

muito mais perturbações do que prazeres. 10

Naturalmente, como meio para alcançar a “ataraxia”, foi proposto o

“tetrafarmacêutico”, que ele resume, no decorrer da sua exposição da
doutrina ética, da seguinte forma:
Então, quais são as coisas que estão perturbando? São os medos, o dos
deuses, o da morte, o da dor e, além destes, o desejo que vai muito além dos
limites naturais. E de facto estas são as raízes de todos os males e, se as
cortarmos pela base, nenhum dos males surgirá em nós. 11

Além disso, foi necessária uma feroz polémica contra as diversas

doutrinas da imortalidade da alma, como demonstrado pelas referências
explícitas à doutrina da metempsicose e às teses híbridas dos estóicos,
que apoiavam uma sobrevivência da alma limitada no tempo.
Acima de tudo, deve ter sido notável a polêmica energética contra o
Destino e a doutrina relacionada da adivinhação, bem como a defesa da
livre circulação dos átomos e, portanto, da liberdade humana.

Defesa da velhice - Diógenes finalmente defendeu a velhice, mostrando

como esta também trazia suas vantagens e se opôs firmemente àqueles
que culpavam a velhice como “aleijada”.
Os fragmentos que chegaram até nós sobre este tema são poucos e mal
reduzidos, mas de modo a permitir-nos compreender, em qualquer caso, o
significado da defesa de Diógenes.
Leiamos o fragmento mais substancial, que embora mutilado é muito
eloquente:
[E] também que muitos, tendo envelhecido nas próprias atividades e se
dedicado vigorosamente a elas, não apenas cuidaram bem das coisas que
dissemos, mas viveram bem em seus sentidos até o último dia de vida. Porém,
eu, para me opor extraordinariamente aos que criticam a velhice como
aleijada [...]. 12

Ele ensinou - com um espírito primorosamente epicurista - que a vida

sempre pode ser aproveitada, até o último momento, se percebermos

Diógenes de Enoanda, fr. 32, pág. 196 Casanova.

Diógenes de Enoanda, fr. 34, pág. 249 Casanova.
Diógenes de Enoanda, fr. 144, pág. 416 Casanova.
1290 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

que é um bem que, enquanto estiver presente, não pode ser superado por
nenhum mal.
Para o epicurista, a vida é sempre, como tal e enquanto durar , sem
exceções, o bem absoluto : basta vivê-la como deve, ou seja, usar as
“drogas da salvação”, para ser sempre feliz.
A seguinte reconstrução de uma bela inscrição expressa perfeitamente
o caráter moral do personagem:
Nas pequenas coisas o destino afeta o homem sábio; os maiores e mais
importantes, o raciocínio sempre conseguiu e administrará e administrará ao
longo da vida. 13

Dissolução do epicurismo _ _

A escrita mural de Diógenes de Enoanda é – provavelmente – a última

manifestação significativa do antigo epicurismo.
Talvez também tenha pertencido ao mesmo século o epicurista
Diogeniano, cujos fragmentos chegaram até nós, nos quais polemiza
contra o Destino e contra a mântica, o que, no entanto, tem pouca
importância. 1
No início do século III d.C., Diógenes Laércio, se não partilhava
certamente da doutrina do Jardim, certamente mostrou que o apreciava
mais do que todos os outros, dedicando todo o décimo livro das suas
Vidas dos Filósofos a Epicuro e ao Jardim , que é o livro final de toda a
obra.
É precisamente neste livro que foram preservadas as obras de Epicuro
que ainda podemos ler na íntegra. Diógenes Laércio, aliás, no decorrer
dele, para expor adequadamente o pensamento epicurista, citou na íntegra
a Epístola a Heródoto , a Epístola a Pítocles , a E-pistola a Menoeceus e
as famosas Máximas , que constituem a condensação -a de toda a filosofia
do Jardim. 2
Isso no século III. Além disso, AD, se o epicurismo ainda estava vivo
é demonstrado pelas polêmicas do bispo Dionísio de Alexandria 3 e pelas
dicas de Lactâncio. 4

Diógenes de Enoanda, fr. 49, pág. 258 e 72, pág. 314 Casanova.
Os fragmentos de Diogenianus foram coletados e publicados pela primeira vez por A.
Gercke em «Jahrbücher für classische Philologie», Suppl. XIV, 1885, pp. 748 e seguintes.
Para compreender a atitude de grande simpatia de Diógenes Laércio para com Epicuro, ver
sobretudo o que ele escreve em X, 9 ss.
Veja Dionísio, bispo de Alexandria, perto de Eusébio, Praep. evang ., XIV, 23-27 (Dionísio
foi bispo entre 249 e 265).
Veja Lactantius, Div. Instit ., III, 17, 3-6.
A ÚLTIMA MENSAGEM DE EPICURUUS 1291

No que diz respeito ao Jardim de Atenas em particular, deve notar-se que,

se sobrevivesse até ao século III, não poderia de forma alguma sobreviver
para além de 267 dC, ano em que a invasão dos Héruli destruiu os locais
onde se acredita. que os edifícios da Escola estavam localizados. 5
No entanto, é certo que no século IV dC o epicurismo já havia se
dissolvido e que, como testemunha o imperador Juliano, os livros de
Epicuro foram destruídos e a maioria deles desapareceu de circulação. 6
As mensagens do Neoplatonismo, por um lado, e do Cristianismo, por
outro, já haviam conquistado quase inteiramente os espíritos desta época.

Veja Lynch, Escola de Aristóteles , cit., p. 192.

Ver Giuliano, Epist ., 89, 301 cd (I, 1, p. 169, 15 ss. Bidez).
 parte xvi

ESTOICISMO ANTIGO

Tudo o que se origina do ensaio

deve ser imediatamente perfeito em
todos eles
suas partes.
SVF III, frag. 504 de Arnim

O sábio é grande, imponente, alto

é forte. Ótimo, porque ele consegue
implementar suas escolhas e perceber
o
suas intenções; impondo para-
pois ele cresceu em todos os aspectos;
alto porque ele tem um ótimo
engano que é típico do homem nobre
e sábio; forte, porque está equipado com
uma força especial que o torna in-
vencível e insuperável.
SVF III, frag. 567 de Arnim
 seção eu

O NASCIMENTO DA STOA E SEUS DESENVOLVIMENTOS

I. Zenão e a fundação da Igreja

O encontro de Zenão com Crates e o Socratismo – Em 312/311 a.C. um

jovem de origem semítica chegou a Atenas vindo de Chipre com a intenção
de tomar contato direto com as fontes da grande cultura helênica e dedicar-se
inteiramente à filosofia. Foi Zenão, o homem que supostamente fundou o
que, em alguns aspectos, foi a maior das escolas da era helenística. 1 Padre
Mnasea, que ia

Zenão, filho de Mnasea, nasceu em Cítio - na ilha de Chipre -, cidade grega que teve colonos
fenícios (Diógenes Laércio, VII, 1), por volta de 333/332 aC. Ele demonstrou Pohlenz em Die Stoa,
Geschichte einer geistigen Bewegung , tradução italiana, Florença 1967, pp. 26 seg.; ver na nota 30 –,
Zenão era de sangue semita. Mudou-se para Atenas aos vinte e dois anos, não na sequência de um
naufrágio casual (o próprio Diógenes, que o relata em VII, 21, contrasta versões opostas em VII, 5),
mas devido a uma escolha espiritual precisa. Sobre as relações que manteve com os filósofos que
ensinavam em Atenas na época e a fundação da Stoa, falaremos mais tarde. De suas obras – todas
perdidas para nós – Diógenes fornece uma lista bastante extensa (VII, 4). Zenão morreu em
AC Seu ensino lhe rendeu grande estima e respeito, devido ao seu elevado senso moral. Sua retidão e
moderação tornaram-se proverbiais. Mesmo sendo estrangeiro, os atenienses prestaram-lhe grande
honra, oferecendo-lhe as chaves das muralhas da cidade, e ergueram-lhe uma estátua de bronze
(Diógenes Laércio, VII, 6). Os fragmentos de Zenão, bem como os de todos os antigos estóicos, foram
coletados e organizados por Hans von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta , 4 vols., Leipzig 1903-
1924. O volume I contém os fragmentos de Zenão e seus discípulos (Ariston, Apolófanes, Erilo,
Dionísio de Heraclea, Perseu, Cleantes, Esfero); o volume II contém os fragmentos lógicos e físicos de
Crisipo; o volume III contém os fragmentos morais de Crisipo e de seus sucessores (Zenão de Tarso,
Diógenes de Babilônia, Antípatro de Tarso, Apolodoro de Selêucia, Arquedemo de Tarso, Boeto de
Sídon, Basilides, Eudromo, Crini).
No que diz respeito à tradução italiana dos fragmentos e testemunhos dos antigos estóicos,
muito foi feito. Iniciado por N. Festa, Os Fragmentos dos Antigos Estóicos ,
voll., Laterza, Bari 1932-1935 (anast. resto. em volume único, Olms, Hildesheim 1971). Festa traduziu
o equivalente ao primeiro volume da edição crítica de von Arnim (citada na p. 319 n.1), adotando uma
ordenação própria dos fragmentos. Continuação por R. Anastasi, Os fragmentos dos antigos estóicos ,
III, Os fragmentos morais de Crisipo , Cedam, Pádua 1962. Anastasi traduziu a parte do terceiro
volume de von Arnim que diz respeito a Crisipo, excluindo assim os fragmentos dos sucessores de
Crisipo. Nos anos mais recentes, M. Baldassari traduziu os fragmentos e testemunhos sobre a lógica
estóica: M. Baldas-sarri, Lalogica stoica. Testemunhos e Fragmentos , 7 vols. em 9 volumes, Como
1984-1987 (A obra está dividida da seguinte forma: 1. Introdução à lógica estóica . 2. Crisipo. O
catálogo de
1296 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

de Chipre a Atenas como comerciante, trouxe-lhe, no regresso de uma das

suas viagens, alguns escritos socráticos:
Em seus Homônimos, Demétrio de Magnésia diz que seu pai Mnasea, de suas
frequentes viagens comerciais a Atenas, trouxe-lhe muitos livros inspirados na filosofia
de Sócrates: e de fato Zenão ainda era uma criança. Então, quando ainda estava em sua
terra natal, já era competente em filosofia. 2
Foram, com toda a probabilidade, precisamente estes “livros
socráticos” que levaram à decisão do jovem de se mudar para Atenas,
onde não foram os homens das grandes escolas da Academia e do
Peripatus que determinaram a orientação de Zenão, mas principalmente
um representante das escolas socráticas menores: Crates, discípulo de
Diógenes, o Cínico, por sua vez discípulo - como sabemos - de
Antístenes. 3
Mas o cínico Crates ofereceu a Zenão sobretudo um exemplo de “vida
filosófica”, que respondia apenas em parte às necessidades que o jovem
sentia prementes dentro de si. Faltava a Crates uma justificação teórica e
um fundamento adequado para a sua escolha de vida: nos seus
ensinamentos, Sócrates estava apenas parcialmente presente.
Sócrates basicamente ensinou isso:
o verdadeiro homem é o homem interior, é a sua psique ;
portanto os bens não são os externos, mas apenas os internos;
a felicidade consiste, portanto, apenas na realização desses bens;
os factos, as circunstâncias e, em geral, tudo o que é externo não nos
podem impedir de implementar estes valores e, portanto, de alcançar
escritos e fragmentos de papiro . 3. Diógenes Laércio. Da «Vidas dos Filósofos» VII . 4. Sexto
Empírico. Dos «Contornos Pirrônicos» II. De «Contra os Matemáticos» VII. 5 A. Alexandre de
Afrodísias. Do Comentário sobre o «Prime Analytics». Do Comentário aos «Tópicos» . 5 B. Plotino,
Os últimos comentaristas aristotélicos, Boécio . 6. Cícero. Textos de «Lúculo», de «De fato», de
«Topica». 7 A. Galeno. Da «Introdução à dialética». 7 B. Os testemunhos menores do séc. 2º DC:
Epicteto, Plutarco, Gélio, Apuleio ). M. Isnardi Parente, Stoici Antichi, 2 vols., Turim 1989 , chega
perto de uma tradução completa. Isnardi Parente, porém, omite o índice de conceitos e separa os
fragmentos nominais de Crisipo dos livros II e III da SVF , reunindo-os sob o nome do filósofo; além
disso, organiza o material de forma a reduzir o número de parágrafos de cunho filosófico, em
comparação com os introduzidos por von Arnim. Até o momento, faltava uma tradução completa dos
fragmentos coletados por von Arnim. Isso foi feito por R. Radice, que também reproduz os textos
originais gregos e latinos lado a lado de acordo com a numeração de von Arnim, indicando também o
número do volume e a paginação no cabeçalho esquerdo: R. Radice, Ancient Stoics, Todos os
fragmentos de acordo com a coleção de Hans von Arnim , com texto grego voltado, apresentação de G.
Reale, introdução, tradução, notas e aparatos de Roberto Radice, Rusconi, Milão 1998, agora
Bompiani, Milão 2002.
Diógenes Laércio, VII, 31 = SVF, I, fr. 6, pág. 7, 10 de Arnim.
Veja acima , pp. 1089 e seguintes.
ZENON E A FUNDAÇÃO DO STOA 1297

desenvolvimento da felicidade: os homens podem matar o nosso corpo,

mas não podem nos prejudicar, porque não somos o corpo, mas a alma e
eles não podem tocar a nossa alma se não o quisermos;
Para atingir este objetivo é necessária a ciência, um conhecimento
bem fundamentado da verdade.
Platão aceitou todas estas premissas e desenvolveu e aprofundou a
estrutura deste conhecimento, que Sócrates apenas esboçou. A Academia
e o Peripato continuaram então nesta linha. Em vez disso, as Escolas
Socráticas menores – com a única excepção da Escola Megariana –
aceitaram todas as premissas socráticas, excepto a última.
Conseqüentemente, deram-lhes um significado decididamente contrário
ao que Platão lhes deu.
Como dissemos acima, o Socratismo, especialmente com os Cínicos,
tornou-se uma “prática de vida” e a reflexão limitou-se à elaboração de
alguns princípios e normas imediatamente aplicáveis, sem o apoio de uma
dedução teórica adequada dos mesmos.
Zenão abordou também outra Escola Socrática menor, que naquela
época ainda colheu sucessos, nomeadamente a Escola dos Megarianos: de
facto, dizem-nos que ele "foi aluno de Stilpone", que - como sabemos -
no final do século IV século AC ele era uma grande celebridade. 4
Mas a doutrina megariana mutilou Sócrates ainda mais do que a
doutrina cínica, embora num outro sentido. Exaltou o momento lógico-
dialético e até arriscou – pelos motivos que explicamos no segundo livro
– retornar a posições “pré-socráticas”. O encontro com Stilpone, porém,
teve um impacto significativo em Zenão: a lógica e a dialética da Stoa,
como veremos, têm, sem dúvida, influências megarianas.

O repúdio à “segunda navegação” – Além da voz dos socráticos

menores, Zenão também quis ouvir a dos Acadêmicos. Na verdade, as
nossas fontes dizem-nos que Zenão também foi discípulo dos filósofos
platónicos Xenócrates e Pólemon. 5
Contudo, por mais que este contacto com a Academia o tenha
influenciado e o tenha ajudado a amadurecer e a resolver determinados
problemas específicos - e também a dar consistência e profundidade

Diógenes Laércio, VII, 2 = SVF, I, fr. 1 de Arnim. Sobre Stilpone ver livro II, pp. 451 e
seguintes.
Veja Diógenes Laércio, VII , 2 = SVF, I, fr. 1 de Arnim.
1298 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

especulativo ao seu filosofar, que diferencia o Stoa de todos os outros

sistemas da era helenística - não o proibiu de tomar uma posição em
relação ao problema metafísico em clara antítese à de Platão.
Além disso, vimos como Xenócrates já havia comprometido - até certo
ponto - o ganho essencial do mestre, e como Polemon tendia a retornar a
posições que eram em certos aspectos "pré-platônicas".
Zenão rejeitou os resultados da "segunda navegação" e, não menos
que Epicuro, assumiu posições decididamente materialistas.
Ele negou não apenas a existência transcendente das Ideias, mas
também recusou atribuir-lhes a estatura ontológica que Aristóteles -
embora refutasse a sua transcendência - tinha, no entanto, mantido.
Para Zenão e os estóicos, as ideias simplesmente tornaram-se
pensamentos da mente humana :
Os estóicos, seguidores de Zenão, definem as ideias como nossos
conceitos ( ejnnohvmata hJmetevra ). 6
Sobre Zenão e seus seguidores. Dizem que os conceitos não são algo que
é, nem uma qualidade, mas, por assim dizer, representações da alma com
certo grau de ser e com certas qualidades. Os antigos deram o nome de ideias
a essas mesmas realidades . Na verdade, as ideias são aquele tipo de realidade
que se enquadra na categoria dos conceitos, como as ideias de “homens” e
“cavalos”, enfim, de todas aquelas coisas, animais ou não, como muitas se
dizem serem ideias. Os filósofos estóicos sustentam que não têm existência
autônoma, mas que nós, humanos, temos conceitos . Casos, em vez disso, que
eles chamam «nomes», dizem que podem existir. 7

Zenão negou não só a existência de «Ideias transcendentes

inteligíveis», mas também a existência de uma «alma» de natureza
diferente do corpo, e também de «Inteligências imateriais» e
transcendentes, como o "Demiurgo" de Platão-Nico, o O "Motor Imóvel"
aristotélico e os motores das "Inteligências" aristotélicas das esferas
celestes.
A alma é de natureza corpórea e material: se não fosse corpórea,
especifica Cleanthes com um argumento que remonta a Zenão, não seria
possível explicar, entre outras coisas, as múltiplas relações que mantém com
o corpo:
Porém, os afetos corporais e incorpóreos não podem comunicar-se entre
si, enquanto a alma compartilha os mesmos sofrimentos.

Aezio, I, 10, 5 = SVF, I, fr. 63 de Arnim.

Stobeo, Anthol, I, 136, 21 = SVF, I, fr. 65 de Arnim.
ZENON E A FUNDAÇÃO DO STOA 1299

do corpo: e se for ferido por golpes, feridas ou úlceras, também sente dor, e da
mesma forma quando a alma sofre as dores da aflição, da angústia ou do
amor, o corpo também se sente mal pelo enfraquecimento do seu parceiro,
como demonstram os sinais de palidez e vermelhidão, seu medo e sua
modéstia. Portanto, do fato de a alma se comunicar com os afetos do corpo
concluímos que ela é um corpo. 8

A alma é pneuma e fogo; sobrevive à morte do nosso corpo por um

certo período, mas depois se dissolve no todo:
Zenão de Cítio... disse que a alma é pneuma quente ( pneu'ma
e[nqermon ). Na verdade, estamos permeados por isso e por isso somos por
em ação. 9
E ele chamou a alma de pneuma de longa duração ( pneu'ma
polucrovnion ), e não no sentido estrito de imortal: em sua opinião, de fato,
depois de muito tempo, ela se desgasta até desaparecer. 10

Deus também é corpóreo, o que coincide com o princípio ativo

imanente do universo; Deus é o “fogo eterno”, como veremos.

Uma passagem emblemática do "Sofista" de Platão - Para dar uma ideia

precisa da antítese entre as posições platônica e estóica, é melhor referir-se a
uma passagem do Sofista , em que Platão - provavelmente contrastando-se
com Antístenes e o primeiro Os cínicos, para refutar a sua identificação do
ser ( oujsiva ) com o corpo e o corpóreo ( sw'ma ) – reiteraram os ganhos da
«segunda navegação» da seguinte forma:
Estrangeiro – Digam, então, se afirmam que “ser vivente mortal” é
alguma coisa .
Teeteto – Por que não ?
Estranho – Mas não admitem que se trata de um corpo animado ? Teeteto
– Claro.
Estranho – Supondo que a alma seja uma das entidades ?
Teeteto – Sim.
Estrangeiro – E depois ? Não dizem eles que uma alma é justa e outra
injusta, uma sábia e a outra tola?
Teeteto – Claro.
Estranho – Mas cada alma não se torna justa através da posse

Tertuliano, de anima , c. 5 = SVF, I, frag. 518 de Arnim.

Diógenes Laércio, VII, 157 = SVF, I, fr. 135 de Arnim.
Epifânio, Adv. haeres ., III, 2, 26 = SVF, I, fr. 146 de Arnim.
1300 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

e a presença da justiça, e o oposto pela posse e presença do oposto?

Teeteto – Sim , eles também admitem isso.
Estrangeiro – Mas, claro, a possibilidade de inferir ou não inferir alguma
coisa, vão dizer, de qualquer forma, que é alguma coisa .
Teeteto – Dizem isso , claro.
Estranho – Se, então, é a justiça e a sabedoria, e todas as outras virtudes, e
seus opostos, e se em particular é a alma em que essas coisas acontecem, eles
dizem que algumas dessas coisas são visíveis e palpáveis, ou que eles são
todos invisíveis?
Teeteto – Diriam, creio eu , que nada disso, pelo menos, é visível.
Estranho – E coisas desse tipo ? Eles dizem que têm um corpo?
Teeteto – Já não respondem da mesma forma a tudo isso ; mas pensam que
a própria alma possui uma espécie de corpo, enquanto a sabedoria, e cada uma
das outras coisas que você os questiona, têm vergonha e não têm coragem de
admitir que não são, pelo menos, de entidades, ou de insista que todos são
corpos.
Estrangeiro – É claro, Teeteto, que para nós eles se tornaram homens
melhores, porque aqueles deles, pelo menos , que, semeados, nasceram da
terra, não se envergonhariam de nenhuma dessas afirmações, mas manteriam
que tudo o que eles não fazem eu posso apertar com as mãos não é
absolutamente nada.
Teeteto – Você está dizendo basicamente o que eles pensam.
Estranho – Bem , vamos questioná-los novamente. Na verdade, se
pretendemos admitir que algumas das entidades, mesmo pequenas, são
incorpóreas, isso nos basta. 11

A passagem é verdadeiramente paradigmática, porque mostra que os

antigos cínicos, em coerência com o pressuposto de que o ser é corpo,
admitiam a corporeidade da alma, mas não ousavam defender a
“corporeidade” da Inteligência e das virtudes.
Por outro lado, Zenão e o Stoa não apenas reiteraram que o ser ( o[n,
oujsiva ) é corpo ( sw'ma ), mas levaram a afirmação às consequências mais
radical; na verdade, eles sustentavam que qualquer coisa, sem distinção, se
for “ser”, é “corpo”, até mesmo “inteligência”, até mesmo “ciência”, até
mesmo “virtudes”, como documentaremos detalhadamente mais tarde. 12
A tentativa de derrubar o discurso platônico é, portanto, radical.

Platão, Sofista , 246 E-247 B; tradução de C. Mazzarelli, em Platão, Todos os escritos , ed.
Bompiani.
Veja abaixo , pp. 1335 e segs.
ZENON E A FUNDAÇÃO DO STOA 1301

O repensar de Heráclito e o conceito de “physis” como “fogo

artístico” – Zenão não se limitou a ouvir os filósofos que lhe foram
contemporâneos, mas também leu e meditou nos livros dos filósofos
antigos, como nos é expressamente dito:
Hécatão e Apolônio de Tiro dizem no primeiro livro Sobre Zenão , que
tendo recorrido a um oráculo, para saber qual era a melhor forma de viver, o
deus respondeu: "entre em contato com os mortos". Ele interpretou o
significado dessas palavras e começou a ler os antigos. 13

De fundamental importância foi, sem dúvida, sobretudo a leitura de

Heráclito. Na verdade, a ideia heraclitiana de “fogo”, que é “physis”,
“logos”, “Deus” - repensada e apropriadamente reelaborada, como
veremos - tornou-se a ideia central da ontologia de Zenão e do Estôa.
Heráclito disse:
Todas as coisas são uma troca com o fogo, e o fogo é uma troca com todas
as coisas. 14

Ainda é:
Esta ordem ( kovsmo ), que é idêntica para todas as coisas, não foi criada
por nenhum dos deuses ou homens, mas sempre foi, é e será um fogo
eternamente vivo, que acende conforme a medida e se apaga conforme a
medida. .15 _

Este fogo (relâmpago) que «dirige todas as coisas», 16 e é portanto «a

inteligência que governa todas as coisas através de todas as coisas», 17 é o
«lo-gos que governa todas as coisas». 18
Aqui estão alguns fragmentos estóicos significativos:
Zenão, portanto, define a natureza desta forma: ela – afirma – é um fogo
artífice que procede metodicamente até a geração. Na verdade, ele afirma que
tarefa específica da arte de gerar e criar, e o que nos produtos das artes de nós,
homens, é feito à mão, esta natureza produz com arte muito mais fina; mas a
natureza, como eu disse, é o fogo artesanal, mestre de todas as outras artes.

Diógenes Laércio, VII, 2 = SVF, I, fr. 1 de Arnim.

22 B 90 Diels-Kranz.
22 B 30 Diels-Kranz.
Ver 22 B 64 Diels-Kranz.
Ver 22 B 41 Diels-Kranz.
Ver 22 B 72 Diels-Kranz.
1302 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Zenão argumentou que o fogo é a própria natureza.

Zenão iguala a natureza ao fogo.
A natureza é a criadora do fogo que procede de maneira ordenada até a
geração. 19
e é por estas razões que pode ser justamente chamada de sabedoria ou
providência ou pronoia, como dizem os gregos. 20

Amplificação e transformação estóica do conceito pré-socrático de

«physis» – A este respeito devemos reiterar um ponto essencial, que já
fizemos em parte a propósito de Epicuro: a physis heraclitiana , repensada
por Zenão, já não conseguia manter a pré- Significado socrático, isto é,
arcaico, isto é, um significado deste lado das distinções de orgânico-
inorgânico, matéria-espírito, corpóreo-incorpóreo, imanente-transcendente,
sensível-supersensível. Após as aquisições platônicas e aristotélicas, a
concepção de Physis só poderia ser determinada de acordo com estas
distinções.
E assim vimos que Zenão, como Epicuro, negou o espiritual, o
imaterial, o supra-sensível e a determinada physis num sentido
materialista, corporal e sensista. Mas - ao contrário de Epicuro, que teve
de extrair coerentemente consequências mecanicistas dos Atomistas com
todos os seus corolários - Zenão, de uma forma igualmente coerente,
extraiu consequências "vitalistas", "hilozoístas", do princípio heraclitiano
que o inspirou. e «panteísta».
Que tudo está vivo, que a matéria é intrinsecamente dotada de vida,
que tudo é um organismo vivo e que tudo é Deus e que Deus coincide
com o cosmos, que physis e theion são idênticos são teses implícitas nos
pré-socráticos, mas apenas com os estóicos tornam-se explícitos e
temáticos , pelas razões explicadas.
Uma vez negada a transcendência platônico-aristotélica, Deus - se
admitido como existente - teve que necessariamente ser imanentizado e
identificado com o cosmos e a natureza. Portanto, os estóicos são os
primeiros panteístas da história do pensamento ocidental , ou, se preferir,
são os primeiros verdadeiros panteístas , pois são os primeiros filósofos que
identificaram "Deus" e "Natureza" com plena consciência teórica dos
pressupostos e corolários que esta identificação acarreta.
Mas falaremos sobre isso em detalhes mais tarde. 21

Diógenes Laércio, VII, 136 = SVF, I, fr. 171 de Arnim.

Cícero, D e nat. deor ., II, 22, 57 s. = SVF, I, frr. 171 pág. de Arnim.
Veja abaixo , pp. 1357 e segs.
ZENON E A FUNDAÇÃO DO STOA 1303

As relações dos estóicos com Epicuro - Um acontecimento que teve um

efeito decisivo em Zenão foi, sem dúvida, a fundação da Escola do Jardim
por Epicuro, em 307/306 a.C.. Este acontecimento - como vimos acima -
na vida espiritual de Atenas constituiu uma verdadeira revolução. 22
Zenão deve ter tido imediatamente sentimentos contraditórios em
relação à nova Escola de Jardins: uma mistura de atração e repulsa,
admiração e desprezo, consenso e dissidência. Zenão certamente deve ter
entendido que Epicuro tentava satisfazer as mesmas necessidades que ele
também sentia, que tentava dar voz aos pedidos que também considerava
essenciais, que compreendia e praticava a filosofia naquele novo valor da
“arte”. de viver", o que, se não era desconhecido das outras Escolas, só
foi realizado por elas de forma imperfeita.
Mas se Zenão partilhava do conceito epicurista de filosofia, bem como
da consequente forma de colocar problemas filosóficos, não aceitou as
soluções para esses problemas e rapidamente se tornou um orgulhoso
oponente dos dogmas do Jardim. As duas ideias básicas do sistema
epicurista o repeliam profundamente: a redução do mundo e do homem a
uma mera confusão de átomos e a identificação do bem moral com o
prazer.
A abertura do Jardim, portanto, deve ter funcionado como um
estímulo para Zenão em dois sentidos: por um lado, deve ter feito o
jovem fenício desenvolver a ideia de fundar uma nova Escola; por outro
lado, com os seus dogmas, deve ter constituído um ponto de referência
polémico para a solução de toda a gama de problemas filosóficos.
Já pouco mais de cinco anos após a fundação do Jardim, Zenão sentia-
se pronto para indicar aos seus contemporâneos uma visão do mundo que
apelasse não aos "átomos", mas ao "logos", sem recorrer à metafísica
platónica ou aristotélica.
Portanto, sentiu-se pronto para propor uma alternativa à solução
epicurista para o problema da vida, que - sem apelar aos valores
tradicionais hoje considerados já não credíveis - pudesse ensinar a viver
como indivíduos segundo um ideal mais nobre do que aquele pregado por
Garden, isto é, sem cair no individualismo desenfreado e no egoísmo
tacanho, mas colocar-se ao serviço dos outros num compromisso social
constante, pois o “logos” une e nunca divide.
Por fim, Zenão sentiu-se pronto para indicar um ideal de felicidade
que não a degradasse em prazer, mesmo que purificada tanto quanto se
desejasse, ou seja

Veja acima , pp. 1145 e seguintes.

1304 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

um ideal de “paz espiritual” que se alcança superando o peso e as

adversidades das coisas e acontecimentos externos e o obstáculo interno
das paixões precisamente no “logos” e através do “logos”.
Fica claro, portanto, que não é possível compreender a filosofia da
Stoa sem considerar este contraste com Epicuro, que agiu de forma
constante e, portanto, decisiva, como teremos oportunidade de constatar
em diversas ocasiões.

Génese , articulação e desenvolvimento do pensamento da Igreja

Origem e significado do termo «Stoa» – Zenão não era cidadão

ateniense e, como tal, não tinha direito de adquirir um edifício. Por isso,
dava aulas num "Pórtico", pintado pelo famoso pintor Polignoto.
Em grego o Pórtico é denominado «Stoa», e por isso a nova Escola foi
denominada «Stoa» ou «Pórtico»; e seus seguidores eram chamados de "os
da Stoa" ou "os do Pórtico", ou simplesmente "os estóicos". Diógenes
Laércio relata:
Querendo também garantir-se um lugar afastado da multidão, ministrava as suas
aulas, subindo e descendo o «pórtico pintado» ( ejn th/' poikivlh/ stoa/' ) – no sentido
em que foi pintado com frescos de Polignoto –, também conhecido com o nome de
«pórtico de Pisianatte". Lá, sob os trinta tiranos, mil e quatrocentos cidadãos foram
massacrados. Mais tarde, seus discípulos juntaram-se a ele, e por isso mesmo foram
chamados de estóicos - inicialmente, porém, tinham o nome de zenonianos, como
também atesta Epicuro em suas Cartas . 1

No Pórtico de Zenão - ao contrário do Jardim de Epicuro - foi

permitida a discussão crítica em torno dos dogmas do fundador da Escola
e, por isso, estes foram sujeitos a profundas análises, revisões e
repensamentos. Consequentemente, enquanto a filosofia de Epicuro não
sofreu modificações significativas e foi, na prática, apenas ou
principalmente repetida e anotada e, consequentemente, permaneceu
substancialmente inalterada, a filosofia de Zenão sofreu inovações
notáveis e teve uma evolução bastante considerável.

As três fases da evolução do pensamento estóico – Os estudiosos já

deixaram claro que na história da Stoa é necessário distinguir três
períodos.

Diógenes Laércio, VII, 5 = SVF, I, fr. 2 de Arnim.

DESENVOLVIMENTO DO PENSAMENTO STOA 1305

O período da "antiga Stoa" que vai do final do século IV ao final do

século III a.C., em que a filosofia do Pórtico foi gradualmente
desenvolvida e organizada pela grande tríade de estudiosos: Zenão,
Cleantes 2 e acima de tudo Crisipo. 3 Foi especialmente este último
– também de origem semita – que, com mais de 700 livros, estabeleceu
definitivamente a doutrina da primeira temporada da Escola.
O chamado período do «Stoa Médio» (Estoicismo Médio), que se
passa entre os séculos II e I a.C., e que se caracteriza por infiltrações
ecléticas na doutrina original.

Cleanthes, natural de Assos, depois de ter sido membro da Stoa durante quase vinte anos, sucedeu
a Zenão na direcção do Pórtico em 262 a.C. e dirigiu a Escola durante trinta anos. Morreu entre 233 e
231 aC Antes de se tornar seguidor da Stoa foi boxeador (Diógenes Laércio, VII, 168 = SVF, I, fr. 463,
p. 103, 2 von Arnim). Ao conhecer Zenão, apaixonou-se pela filosofia, em cultivá-la não hesitou, sendo
pobre, em realizar árduos e humildes trabalhos noturnos, regando hortas e amassando farinha para um
vendedor (Diógenes Laércio, ibidem ). A liberdade de discussão que Zenão deixou aos seus discípulos -
ao contrário de Epicuro - produziu choques notáveis na Escola e, portanto, uma crise, que Cleantes não
conseguiu dominar perfeitamente, faltando-lhe o génio do fundador e a acuidade e capacidade de
Crisipo. Diógenes Laércio nos conta que deixou belos livros e lista cerca de cinquenta títulos (VII, 174
ss.). Os fragmentos restantes são coletados por von Arnim, SVF, I, pp. 103-139.
Crisipo nasceu em Soli, na Cilícia, entre 281 e 277 a.C. e morreu entre 208 e 204 a.C., como
se pode verificar em Diógenes Laércio (VII, 184 = SVF, I, fr. 1, p. 2, 16 s. von Arnim), que se
baseia em Apolodoro. Como bem destacou Pohlenz ( La Stoa , cit., pp. 39 s.), Crisipo deve ter
sido de origem semita, como se pode deduzir de características faciais, pelo fato de ter aprendido
grego quando adulto e ter cometido erros de linguagem (ver von Arnim SVF, II, frr. 24 e 894
von Arnim). Foi discípulo de Cleantes, depois de ter estado durante um certo período na
Academia e de ter ouvido Arcesilau e Lácides (Diógenes Laércio, VII, 183 = SVF, II, fr. 1, p. 2,
8 s. von Arnim) , com quem aprendeu a arte da dialética, para a qual tinha fortes tendências. Ele
adquiriu tanta fama na dialética – sempre relata Diógenes Laércio, VII, 180 = SVF, II, fr. 1, pág.
1, 12 e segs. von Arnim –, que muitos acreditavam que se os deuses precisassem da dialética,
eles teriam se aproveitado apenas da dialética de Crisipo. E precisamente em virtude dessas
excepcionais habilidades dialéticas, ele poderia dizer ao Mestre Cleantes que só precisava
aprender os dogmas da doutrina da Stoa, porque ele próprio teria encontrado as demonstrações
desses dogmas (Diógenes Laércio, VII, 179). Apesar de algumas divergências com Cleantes em
relação à doutrina, à consciência de sua própria superioridade e ao notável sucesso de suas aulas,
Crisipo permaneceu fiel ao seu professor e à Escola, e após a morte de Cleantes tornou-se chefe
da Stoa. Sob a orientação de Crisipo, o Pórtico superou todas as crises internas, e impôs-se ao
exterior de forma decisiva, tanto que logo se disse dele: «Sem Crisipo, a Stoa não teria existido»
(Diógenes Laércio , VII, 183 = SVF, II, frag. 6 von Arnim). Crisipo foi um escritor muito
frutífero. Diógenes Laércio (VII, 189 ss. = SVF, II, fr. 13 von Arnim) fornece um impressionante
catálogo de títulos de obras, todos perdidos para nós. Esta imensa produção eclipsou a de Zenão
e Cleantes, e a formulação da doutrina estóica dada por Crisipo estabeleceu-se, portanto, como
paradigmática. Os fragmentos sobreviventes são coletados nos volumes II e III da obra de von
Arnim (volume II, frr. 1-1216; vol. III, frr. 1-777), coletados por Radice junto com I em um
único volume.
1306 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

O período da Stoa Romana ou da "nova Stoa" (Neostoicismo), que hoje se

situa na era cristã, em que a doutrina se torna essencialmente meditação
moral e assume fortes tons religiosos (e ideias platônicas), em conformidade
com o espírito e aspirações dos novos tempos. 4
A distinção entre estes três períodos implica, portanto, a necessidade
de os examinar separadamente, porque cada um deles revela
características particulares, que só podem ser explicadas com as
exigências que, ao longo de cinco a cem anos, os novos tempos foram
gradualmente colocando.
O pensamento dos representantes individuais da antiga Stoa é difícil
de diferenciar, porque aqueles que nos transmitiram basearam-se
sobretudo nas inúmeras obras de Crisipo, que - conduzidas como foram
com dialética e habilidade refinadas - obscureceram toda a produção de
pensadores anteriores da Stoa, a ponto de quase fazê-la desaparecer.
Na verdade, se Crisipo não tivesse existido, como já recordamos, 5 a
Stoa teria desaparecido depois de Cleantes, especialmente porque com
Ariston de Quios 6 e com Erilo de Cartago 7 ocorreram tendências
heterodoxas, que resultaram em verdadeiros cismas próprios.
Portanto, a exposição da doutrina da antiga Stoa é sobretudo uma
exposição da doutrina na formulação crisipiana.
Mesmo no que diz respeito aos pensadores do estoicismo médio,
Panécio de Rodes e Posidônio de Apameia, as evidências precisas são
escassas, mas os dois pensadores são claramente diferenciáveis.
Pelo contrário, no que diz respeito ao Neo-estoicismo romano,
possuímos obras completas, numerosas e muito ricas.
Comecemos com a ilustração sistemática dos pilares doutrinários da
antiga Stoa; discutiremos o Médio-estoicismo na sexta parte deste mesmo
volume, enquanto falaremos sobre o Neo-estoicismo no próximo volume.
8

Diremos mais sobre os expoentes da mídia e da nova Stoa quando explicarmos seus
pensamentos; ver abaixo , pp. 1415 e seguintes, e livro IV, pp. 997 e segs.
Veja acima , nota 3.
Os fragmentos de Ariston de Chios são coletados em von Arnim, SVF, I, frr. 333-403, pp.
75-90; nele veja o artigo do próprio von Arnim em Pauly-Wissowa, II, col. 957.
Os fragmentos de Eryllus de Cartago também são encontrados na coleção SVF, I, frr. 409-
421, pp. 91 e seguintes. de Arnim; sobre ele veja o artigo de von Arnim em Pauly-Wissowa,
VIII, col. 683.
Após a coleção de von Arnim, as contribuições mais conspícuas para a correta compreensão do
estoicismo foram dadas por Max Pohlenz, que dedicou toda a sua vida acadêmica ao tema, publicando
toda uma série de obras que culminaram no grandioso
DESENVOLVIMENTO DO PENSAMENTO STOA 1307

A divisão tripartida da filosofia e o conceito-chave do « Logos »

Zenão e os Stoa também aceitam a divisão tripartida da filosofia

estabelecida pela Academia, que também havia sido substancialmente
aceita por Epicuro, como vimos acima. Com efeito, acentuam-no e não se
cansam de criar novas imagens para ilustrar, da forma mais eficaz, a
relação que une as três partes.
Toda a filosofia é por eles comparada a um pomar em que a “lógica”
corresponde ao muro envolvente que delimita a esfera da mesma e que ao
mesmo tempo funciona como baluarte de defesa; as árvores representam a
“física”, porque são como a estrutura fundamental, ou seja, sem a qual o
pomar não existiria; finalmente, os frutos, que é o objetivo de todo o
sistema, representam a “ética”.
Outra imagem famosa é a do ovo: a casca protetora representa a
“lógica”, a clara do ovo “física”, a gema “ética”.
Posidônio, porém, apresentará a imagem dinâmica do organismo vivo:
a “lógica” é como o esqueleto, a “física” como o sangue e a carne,
enquanto a “ética” é a alma. 1
Estas imagens expressam bem tanto a preeminência e a posição
privilegiada da ética como a indispensabilidade das outras duas partes da
filosofia.
Mas os estóicos - ao contrário das outras escolas que admitiam a
tripartição da filosofia, e ao contrário dos próprios epicuristas, que,

resumo – já mencionado – Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung , concluído em 1943 e
publicado em 1947. A edição italiana (editada por O. De Gregorio e B. Proto, La Nuova Italia, Florença
1967, com apresentação de VE Alfieri; reeditada Bompiani, Milão 2005) é melhor que o original, pois
contém alterações, acréscimos e atualizações preparadas pelo próprio Pohlenz. O trabalho de Pohlenz
substituiu e tornou muitas obras anteriores inutilizáveis, desde a síntese de Zeller até a de muito sucesso
de P. Barth, que teve várias edições ( Die Stoa , sechste Auflage, völlig neu bearbeitet, von A.
Goedeckemeyer, Stuttgart 1946). Pohlenz abordou os estóicos com nova sensibilidade e notável
interesse simpático, e foi capaz de superar o antigo preconceito, que via no estoicismo (como nas
correntes helenísticas em geral) nada mais do que "filosofia pós-aristotélica", a filosofia dos seguidores
em um certo senso. Este preconceito - como já referimos - está intimamente ligado ao preconceito
classicista, que via na época helenística apenas a decadência do espírito da Grécia. A síntese de Pohlenz
destaca-se sobretudo no que diz respeito à reconstrução da antiga Stoa; o seu ponto mais fraco é a
reconstrução da média Stoa, pelas razões que veremos. Depois de Pohlenz, houve bons estudos sobre
vários setores da filosofia estóica, que citaremos no Arquivo, mas não houve nenhuma síntese, mesmo
remotamente comparável à de Pohlenz.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 16 e seguintes. = SVF, II, frag. 38 de
Arnim; Diógenes Laércio, VII, 40 = SVF, II, fr. 38 de Arnim; Philo, De agricultura , 14 = SVF,
II, fr. 39 de Arnim.
1308 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

aliás, além da divisão tripartida, admitiram a mesma subordinação

hierárquica proposta pelos estóicos – souberam apontar, de forma
original, o fundamento que une solidamente as três partes no princípio do
“logos”. O logos é o “princípio da verdade” na lógica, é o “princípio
criativo” do cosmos na física, é o “princípio normativo” na ética.
A este respeito, é muito significativo que os estóicos, para indicar este
princípio de espiritualidade e racionalidade imanente que é o fundamento
do seu sistema, não tenham escolhido o termo Nous (nou' " ), isto é,
"pensamento" ou "inteligência ". , que também teve uma história gloriosa,
de Xenófanes a Parmênides, de Anaxágoras a Platão e Aristóteles (este
último - lembremos - chegou a indicar o primeiro princípio como novhsi"
nohvsew" ), mas na verdade preferiram o termo heraclitiano «logos " ,
porque - pelas razões que indicamos acima - acreditavam encontrar nele
expressa uma polivalência de significados que reunia o momento
subjetivo e o momento objetivo, o antropológico e o cosmológico, o
epistemológico e o ontológico, e, portanto, poderia agir como um
denominador comum entre sujeito e objeto.
Pohlenz - que, como já recordámos, é o estudioso que mais completa e
cuidadosamente examinou e interpretou a filosofia estóica ao longo do
seu desenvolvimento e problemas - esclareceu assim o significado do
«logos» estóico: «pois entre os gregos a essência do logos é não esgotado
em saber e falar. Não se pode dizer apenas que algo é, mas também que
algo deve ser. O logos não se limita ao conhecimento, mas também
contém o impulso para operar. Só partindo desta função podemos
compreender porque o logos se tornou o conceito fundamental da
filosofia de Zenão e teve um significado que nous nunca poderia alcançar.
Para Zenão, o logos não representava apenas a razão pensante e
conhecedora, mas também o princípio espiritual que dá forma racional e
segundo um plano rigoroso a todo o universo e fixa o seu destino para
cada criatura. Para Zenão, como para Heráclito, o logos reina tanto no
cosmos como no homem e fornece-nos a chave para compreender não só
o significado do mundo, mas também o da nossa existência espiritual, e
para conhecer o nosso destino real. Desta forma, também indicou o
caminho para chegar a uma compreensão do devir cósmico que
satisfizesse em igual medida o pensamento racional de Zenão e o seu
sentimento religioso." 2

Pohlenz, The Stoa , cit., pp. 54 seg.

DESENVOLVIMENTO DO PENSAMENTO STOA 1309

Assim fica esclarecido o que dissemos acima: como, isto é, o “logos”

constitui um princípio unitário, que - com seus três valores diferentes -
gera as três partes da filosofia:
o logos como princípio de verdade, com suas leis de pensar, conhecer
e falar, constitui o objeto específico da lógica;
o logos como princípio ontológico do cosmos constitui o objeto da
física, entendida no sentido pré-socrático original da doutrina da physis ;
finalmente, o logos como princípio finalizador, isto é, como princípio
que determina o sentido de tudo e, portanto, também a finalidade e o
dever do homem, constitui o objeto da ética. 3

Para uma apresentação analítica da Stoa e seu desenvolvimento, com bibliografias detalhadas e
status atualizado da questão, ver o denso capítulo de P. Steinmetz na obra citada, acima , p. 1249, nota
20, Banda 4/2, cap. 4, §§ 33-41, pp. 495-716.
 seção ii

A LÓGICA DO STOA ANTIGO

I. Natureza , estrutura e função da lógica estóica

Papel e articulações da lógica estóica - Se, do ponto de vista axiológico

- isto é, do valor - o primeiro lugar na hierarquia do conhecimento vai
para a ética, enquanto do ponto de vista ontológico para a física, do ponto
de vista metodológico e didático de vê-lo, em vez disso, à lógica.
E mesmo que, a este respeito, os seguidores do estoicismo
manifestassem diversidade de opiniões e oscilações, a convicção dos
fundadores - isto é, de Zenão e Crisipo - era que a lógica deveria ser
tratada metodologicamente em primeiro lugar, a física em segundo e a
ética em terceiro. 1
Na verdade - como dissemos parcialmente acima - se é verdade que o
que é importante para os estóicos, como para todos os filósofos da era
helenística, é a resolução do "problema da vida" e a busca da "paz de
espírito", e se é verdade que para resolver o problema da vida do homem
é necessário estabelecer as dimensões cosmo-ontológicas em que o
homem está inserido e, portanto, desenvolver uma física, é igualmente
verdade que, para resolver estes problemas, são necessárias ferramentas
adequadas, e que somente a lógica é capaz de fornecer essas ferramentas
adequadamente, que portanto devem ser conhecidas de antemão.
Por outro lado - como os epicureus, e na verdade ainda mais do que os
epicuristas - os estóicos estão firmemente convencidos de que o homem tem
a possibilidade de alcançar a certeza e a verdade absolutas e que a paz de
espírito só pode advir da realização e da plena posse delas. : e a lógica em seu
momento culminante é justamente a elaboração e fundamentação do critério
de verdade e, portanto, também de certeza absoluta.
O estóico não apenas sente que está na verdade em todos os momentos
do seu sistema, mas proclama com orgulho que é capaz de demonstrá-la
logicamente a si mesmo e aos outros.
Compreendemos, portanto, a razão pela qual os céticos tiveram que
escolher os estóicos como alvo preferido. Eles,
Diógenes Laércio, VII, 40 = SVF, I, fr. 46; II, frag. 43 von Arnim: «Outros dão o primeiro
lugar à lógica, o segundo à física, o terceiro à ética: entre estes está Zenão no livro Da Lógica ,
bem como Crisipo...».
1312 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

na verdade, são os filósofos mais “dogmáticos” da era helenística. E

arrastados para a polêmica cética, afiaram ainda mais suas armas
dialéticas, e acabaram dando ainda mais peso à lógica. Desta forma,
diferenciaram-se cada vez mais dos epicureus, que - como vimos -
demonstraram muito pouco interesse nesta disciplina e, portanto,
alcançaram resultados bastante modestos nela.

As diferentes avaliações feitas na era moderna da lógica estóica - na

verdade, até ao final do século passado - embora reconhecendo o
compromisso muito diferente que o Pórtico tinha em comparação com o
Jardim no contexto da investigação lógica - foram avaliadas de uma
forma bastante os resultados deste compromisso foram negativos. 2 A Stoa
teria simplificado e empobrecido as posições platônico-aristotélicas, teria
simplesmente coberto a lógica aristotélica com uma nova terminologia,
teria desenvolvido inadequadamente algumas partes dela em detrimento
de outras, e, às vezes, também teria distorcido eles.
Por outro lado, novos estudos têm destacado claramente que, na
realidade, a lógica estóica é algo diferente da lógica aristotélica, que se
move em direções diferentes e até opostas, retomando elementos de
origem pré-aristotélica desenvolvidos no contexto das Escolas Socráticas
Menores .e em particular da Escola Megariana. 3
Na verdade, a lógica aristotélica - como vimos no quarto livro -
depende da ontologia aristotélica e, em particular, da concepção do ser
determinado segundo as categorias, da concepção da primazia da
categoria de "substância" comparada às demais categorias e à relação de
inerência que liga estas últimas às primeiras e, por fim, da concepção da
primazia ontológica da forma ou da essência (entendida como separada
ou separável do pensamento e como causa metafisicamente privilegiada).
A maior parte das acusações de contradição e ingenuidade levantadas
contra a lógica estóica surgem precisamente por não ter tido em devida conta
essa dependência específica e por não ter notado que o novo horizonte
ontológico do Pórtico devia necessariamente implicar uma mudança no
horizonte lógico. Relida, portanto, no novo horizonte ontológico, a lógica do
Pórtico - ao contrário da do Jardim - parece ter uma fisionomia própria e
precisa, uma coerência própria e uma originalidade própria, ainda que, como
veremos, caia em aporias insolúveis.

Ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 1, pp . 117-118 e K. Prantl, Geschichte
der Logik im Abendlande , 2 vols., Leipzig 1927 2 , vol. Eu, pág. 408.
A LÓGICA DO STOA ANTIGO 1313

A distinção entre as partes da lógica defendida pelos estóicos já indica

claramente a sua origem não-aristotélica. Zenão, de facto, com um ângulo
até pré-aristotélico, distinguiu a lógica em “dialética” e “retórica”, pois
reconhecia apenas duas possibilidades de discurso: a de “proceder por
argumentos” e a de “desenvolver-se de forma oratória”. :
Então Zenão de Cítio, questionado sobre o que diferencia a dialética da
retórica, fechando e depois reabrindo a mão, disse: "nisto", designando com o
fechamento da mão o caráter conciso e conciso da dialética, e aludindo à
abertura e ao extensão dos dedos o vasto potencial da retórica. 4

Somos informados também de que alguns estóicos também atribuíram ao

tratamento lógico a tarefa de fornecer os “cânones” ou critérios de verdade, 5
à semelhança dos epicuristas. Na verdade, algumas fontes nos dizem que a
doutrina do critério da verdade ocupou o primeiro lugar no ensino:

Os estóicos adoram colocar o discurso antes da representação e da

sensação, porque o critério pelo qual a verdade dos factos pode ser
reconhecida é, num sentido geral, precisamente a representação, e depois
porque os discursos sobre o consentimento, a compreensão e a inteligência,
que por sua vez têm precedência sobre os demais, não se sustentam sem
representação. E assim a representação vem em primeiro lugar, acompanha a
mente com sua capacidade de expressar o que recebe da representação,
expondo-a na fala. 6

Com efeito, uma filosofia só pode exprimir "dogmas", isto é, certezas

absolutas, se e na medida em que fornece os critérios que permitem obter
essas certezas: daí a prioridade dada à doutrina do "critério da verdade",
de o que deve, portanto, também movimentar nossa exposição.

A sensação como impressão das coisas na alma – A alma é

originalmente como uma “tabula rasa”, e através da ação da experiência
vai adquirindo gradativamente seu conhecimento:

M. Mignucci resume as etapas essenciais desta reavaliação em O significado da lógica

estóica , Bolonha 1965, pp. 19 e segs.
SVF, I, frag. 75 de Arnim.
Veja Diógenes Laércio, VII, 41.
Diocles de Magnésia, perto de Diógenes Laércio, VII, 49 = SVF, II, fr. 52 de Arnim.
1314 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Assim dizem os estóicos. Quando o homem vem à luz, sua hegemonia é

como uma folha de papel feita especialmente para escrever: e de fato nela
todos os intelectos são transcritos um por um... O primeiro tipo de transcrição
é aquele que vem da sensação. 7

Compreende-se, portanto, que, sendo a sensação e a representação

sensorial o momento inicial - isto é, a entrada na alma do conhecimento -,
os estóicos lhes dedicaram análises cuidadosas e, dado o clima
fundamentalmente sensista e materialista de seu gno- seologia, acabaram
por indicar, como veremos, se não mesmo na sensação, como fizeram os
epicureus - ainda mais acentuadamente sensíveis - pelo menos
precisamente na "representação sensível" o critério da verdade.
A base do conhecimento, portanto, é a sensação ( ai[sqesi" ), que
uma impressão causada por objetos em nossos órgãos sensoriais. Essa
impressão é transmitida, através dos sentidos, à alma e nela fica impressa,
gerando assim a representação ( imaginativa ).
Diógenes Laércio explica:
A representação é uma impressão na alma ( tuvpwsin ejn yuch''/ ), onde por
impressão entendemos um uso metafórico do termo que expressa adequadamente a
impressão do anel de sinete na cera. 8

O materialismo subjacente da Stoa, contudo, deve ter acarretado

muitas dificuldades na determinação da natureza desta impressão na
alma.
Na verdade, Zenão e Cleantes entenderam a impressão como uma
impressão material real na alma, enquanto o mais refinado e experiente
Crisipo falava em vez de alteração qualitativa.
Sexto Empírico nos diz:
Para os estóicos, a representação é uma impressão na alma . Mas já neste ponto
surge uma diferença: Cleanthes entendia a impressão como um relevo baixo e alto,
semelhante ao que resulta da pressão dos dedos sobre a cera. Para Crisipo isso era um
absurdo. Na verdade, se a mente fosse obrigada a submeter-se à representação de um
triângulo e de um quadrado ao mesmo tempo, aconteceria que o mesmo corpo, ao
mesmo tempo, tivesse dentro de si, juntas, as diferentes figuras de um triângulo e um
quadrado e, se desejar, também em circunferência; mas

Aezio, Plac ., XV, 11 = Diels, Doxographi Graeci, p. 400, 4ss. = SVF, II, frag. 83 de
Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 45 = SVF, II, fr. 53 de Arnim.
A LÓGICA DO STOA ANTIGO 1315

isso é um absurdo. Porque se muitas representações que se apresentam ao mesmo tempo

se aglomerassem em nós, a alma teria que ter tantas formas: mas isto, comparado com a
primeira hipótese, é ainda pior. Ele, portanto, levanta a hipótese de que Zenão usou o
termo impressão ( tuvpwsi" ) em vez de mudança ( eJteroivwsi" ). Dessa forma, se a
definição passasse a ser a seguinte: “a representação é uma mudança da alma”, então
não seria mais absurdo que um mesmo corpo ao mesmo tempo e ao mesmo tempo, pela
ocorrência de múltiplas representações, acolha múltiplas representações. Na verdade,
assim como o ar, quando muitos falam, é atingido ao mesmo tempo por inúmeras e
diferentes vibrações e ao mesmo tempo também sofre muitas mudanças, também o
hegemônico, afetado por múltiplas representações, se encontra em uma condição
semelhante a esta. . 9

A correção de Crisipo claramente altera a dificuldade, mas não a

resolve de forma alguma.
Na verdade, mesmo a "alteração" ( eJteroivwsi " ), assim que o exemplo
dado por Crisipo é substituído por exemplos de opostos, esbarra nas mesmas
dificuldades em que ele censura Cleantes por ter caído. Na verdade, quando
temos representações simultâneas alterações de opostos ou, em qualquer
caso, de coisas que sejam mutuamente exclusivas, nossa alma deveria ter
correspondentes alterações contrárias simultâneas, tais que sejam
mutuamente exclusivas. Esta é uma dificuldade que não pode ser resolvida se
permanecermos dentro da estrutura de uma psicologia materialista. .
Mas prossigamos com o exame da doutrina estóica.

A “representação cataléptica” como critério de verdade – O critério

de verdade não é a mera sensação, mas é a “representação”, e, na verdade,
não toda e qualquer representação, mas apenas a “representação
cataléptica” ou “representação abrangente” " ( katalhptikh; fantasioso ).
Vejamos exactamente em que consiste, porque - além de ser essencial
para a compreensão da filosofia do Pórtico - é também fundamental para
a compreensão das posições assumidas pelos adversários do Pórtico, em
particular os Céticos e os Académicos.
A representação verdadeira, segundo os estóicos, não implica apenas
um “sentimento”, mas também postula um “assentimento”, um
assentimento e uma aprovação proveniente do logos que está em nossa
alma.

Sexto Empírico, Contra a Matemática. , VII, 227 e segs. = SVF, I, frr. 58, 484; II, frag. 56
de Arnim.
1316 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

A impressão não depende de nós, pois depende da ação que os objetos

exercem sobre os nossos sentidos e não somos livres para acolher essa
ação ou para fugir dela. Porém, somos, em certo sentido, livres para nos
posicionarmos diante das impressões e representações que se formam em
nós, dando-lhes o "assentimento" do nosso logos , ou recusando-lhes esse
"assentimento" ( sugkatavqesi" , sunkatathesis ) .
Somente quando damos nosso “assentimento” ocorre a “apreensão” (
katavlhyi” , katalepsis ) e a representação que recebeu nosso
consentimento é a “representação cataléptica” ou “representação
abrangente” ( katalhptikh; fantasiva ) , e só isso é o critério e garantia da
verdade.
Aqui está um testemunho claro de Cícero a esse respeito:
Zenão não confiava em todas as representações, mas apenas naquelas que
traziam, por assim dizer, as credenciais dos objetos vistos. Além disso, o
objeto da representação, sendo apreendido em si mesmo, ele chamou de
“compreensível” – você me permite esse termo? Certamente, disse ele, de que
outra forma alguém poderia traduzir kataleptovn ? –. A representação, uma
vez aceita e aprovada, passou a ser chamada de “compreensão”, por analogia
com aquelas realidades que podem ser apreendidas com as mãos.
Na verdade, quando mostrou a palma da mão com os dedos abertos, disse:
«Aqui está a representação!». Depois, com os dedos ligeiramente dobrados,
disse: “Aqui está o meu consentimento!”. Finalmente, com o punho
completamente cerrado, declarou que isso era compreensivo. E foi inspirando-
se neste exemplo que deu o nome de “catalepsia” a esta realidade até então
inexistente. Aproximou então a mão esquerda e, cerrando o punho da maneira
correta e com força, declarou que se tratava de uma ciência, sobre a qual
ninguém, exceto o sábio, tem poder. 10

A espontaneidade do assentimento, proclamada pelos estóicos, é de

longe o ponto mais delicado de compreender, mas também o mais
importante. Vamos ler três testemunhos a esse respeito.
Cícero escreve novamente:
Zenão acrescenta às coisas que são vistas pelos sentidos e quase aceitas por eles o
consentimento, que ele considera interno a nós e voluntário . 11

Cícero, Acad. post ., I, 41 e Acad. pr ., II, 144 = SVF, I, frr. 60 e 66 de Arnim.

Cícero, Acad. publicar. , I, 40 = SVF, I, fr. 61 de Arnim.
A LÓGICA DO STOA ANTIGO 1317

Sexto Empírico escreve:

Como os estóicos também acharam por bem comprometer-se profundamente nas
áreas dos argumentos demonstrativos, vamos falar um pouco deles também... A
compreensão, ensinam-nos, é o assentimento da representação cataléptica, que
manifesta uma certa duplicidade, porque é parcialmente involuntário, parcialmente
voluntário com base em nosso julgamento . A faculdade das representações não
depende da vontade, porque o seu estado não deriva do sujeito que a sofre, mas do
objeto que produz a representação: e assim assume o caráter de brancura se a cor branca
se apresenta, de doçura se a cor doce aparecer. No entanto, dar parecer favorável a tais
moções cabe àqueles que acolhem a representação . 12

Finalmente, o neo-estóico Epicteto escreve:

Vou demonstrar isso a você primeiro em relação ao escopo do
consentimento. Alguém pode impedir você de concordar com a verdade?
Ninguém. Alguém pode forçá-lo a aceitar o falso? Ninguém. Como você pode
ver, nesta área a sua escolha moral é irreprimível, não sujeita a impedimentos
ou entraves. 13

Concepção aporética estóica de “assentimento” e seu papel

determinante na “representação cataléptica” - Na verdade esta
“liberdade de assentimento” é altamente ambígua e dilui-se a ponto de
quase desaparecer, assim que a sua consistência é testada.
Os estóicos estão longe de pensar que o logos tem, em relação à sensação,
uma autonomia ou uma função reguladora do tipo que encontramos nas
epistemologias modernas, e estão longe de pensar que a "representação
cataléptica" é uma espécie de síntese ou medida que a inteligência opera com
base em dados sensoriais. A liberdade de consentimento consiste, em última
análise, em reconhecer e dizer sim às “evidências objetivas” e rejeitar e dizer
não à “não-evidência”.
A seguinte passagem de Diógenes Laércio é muito reveladora a esse
respeito:
A representação pode ser cataléptica ou acataléptica. A representação
cataléptica, que por si só é o critério de julgamento das coisas, provém da
realidade e se conforma à realidade que realmente reproduz como uma
impressão precisa . A representação acataléptica, no entanto, não provém da
realidade, ou se provém da realidade não se conforma com ela: portanto não é
evidente nem claro. 14

Sexto Empírico, Contra a matemática , VIII , 397 = SVF, II, fr. 91 de Arnim.
Epicteto, Diatribes , I, 17, 22; Tradução Cassanmagnago.
Diógenes Laércio, VII, 46 = SVF, II, 53 von Arnim.
1318 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

O que Sexto Empírico relata concorda perfeitamente com o que

Diógenes Laércio nos diz nesta passagem:
A representação cataléptica é aquela que provém daquilo que tem
existência real e que é o resultado da impressão e impressão do que
verdadeiramente é ; e por outro lado não teria as características que tem se
viesse de algo que não existe. 15

Como se pode ver, a crença pressuposta dos estóicos é que, na

realidade, quando estamos realmente diante do objeto , uma impressão e
uma representação são produzidas em nós com tanta força e evidência
que naturalmente nos levam ao assentimento e, portanto, à representação
abrangente; 16 e que portanto, inversamente, quando temos uma
representação abrangente e isto é, damos assentimento a uma
representação, certamente estamos diante de um objeto real.
Portanto, o pressuposto de uma correspondência plena entre a
presença real do objeto e a representação evidente que nos leva ao
assentimento acaba sendo, na realidade, predominante nesta concepção do
critério de verdade.
Conseqüentemente, não será difícil para os céticos descobrirem um
emaranhado de contradições neste ponto da doutrina estóica, e mostrarem
que nenhuma representação - como tal - apresenta-se com conotações tais
como merecer ou não merecer, sem a possibilidade de qualquer mal-
entendido, o nosso consentimento. 17
Em essência, para os estóicos a verdade ou veracidade que é própria
da “representação cataléptica” se deve ao fato de que esta é uma ação e
uma modificação material e “corpórea” que as coisas produzem em nossa
alma, e que provoca uma mudança igualmente material. e "corpóreo" por
parte de nossa alma.
Por razões que teremos oportunidade de esclarecer mais tarde, a
própria verdade, segundo os estóicos, é algo material, “é um corpo”. 18

O conhecimento intelectual e sua natureza - O conhecimento não se

esgota no campo da sensação, nem na experiência

Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 248 = SVF, I, 59 von Arnim.

Ver, acima , nota 12.
A problemática da representação e do consentimento é um dos pontos-chave do sistema
estóico em todos os aspectos.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , VII , 38 = SVF, II, fr. 132 de Arnim.
A LÓGICA DO STOA ANTIGO 1319

geral, que nada mais é do que a consolidação de memórias de

representações sensíveis da mesma espécie. Os estóicos reconhecem que
o homem também tem a capacidade de pensar e raciocinar, isto é, de
formar representações ou conceitos intelectuais ( e[nnoiai ) e de conectar
essas representações, e portanto de proceder com "inferências" de
diferentes maneiras.
Os epicureus, no seu cânone, preocuparam-se sobretudo em reportar
"opiniões" à experiência, e para averiguar a validade de uma opinião não
puderam indicar nenhum outro critério senão a simples "confirmação" e a
"não negação" por parte de sensações e experiência. Limitaram
seriamente - ou pelo menos não reconheceram - a relevância e a
fecundidade daquela "autonomia" típica do pensamento e do raciocínio e,
consequentemente, não desenvolveram uma teoria das formas de pensar e
de raciocinar, isto é, uma verdadeira "lógica". 19
Em vez disso, os estóicos reconheceram essa autonomia de
pensamento e, portanto, foram capazes de desenvolver uma verdadeira
“lógica”, que chamaram de “dialética”.
Para compreender esta “dialética” é necessário compreender a
doutrina estóica da gênese, natureza e significado do “universal” (ou
melhor, daquilo a que os estóicos reduzem o universal).
Como ocorre a transição da sensação e da representação sensível para
a “intelecção” ( novhsi, e[nnoia ), ou seja, para o conceito?
Sexto Empírico relata:
Toda intelecção ocorre através da sensação, ou não na ausência de
sensação, e portanto ocorre por contato ( perivptwsi" ) ou não sem contato. 20

Outros textos especificam ainda que, além deste “contato” (

perivptwsi” ), que é a forma mais imediata pela qual se passa da
representação empírica à representação intelectual, há outros que não são
imediatos e mais complexos.

Veja, acima , pp. 1159 e seguintes.

Sexto Empírico, Contra a matemática , VIII, 56 = SVF, II, fr. 88 de Arnim. O termo
perivptwsi" é muito difícil de traduzir e, em sua maioria, mal compreendido. Aceitamos a
proposta de tradução de M. Mignucci ( O significado da lógica estóica , cit., p. 81); este
estudioso especifica (p. 84, nota 49 ): «a expressão “contacto através da sensação” [...] não deve
levar ao erro de pensar que com ela o Autor pretende referir-se ao conhecimento sensível. A
expressão explica-se notando que a intelecção através do contacto, ao contrário de todas as
outros, consiste numa reelaboração que opera diretamente sobre o conteúdo da sensação”.
1320 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

O próprio Sexto Empírico escreve:

Os objetos do pensamento são parcialmente concebidos por contato , parcialmente
por semelhança , parcialmente por analogia , ou por deslocamento , ou composição ,
ou contraste . Por contato temos a concepção de dados sensíveis; por semelhança
[conhecemos] a partir de algo que está diante de nós: como Sócrates a partir de seu
retrato; por analogia é conhecido por aumento - por exemplo Tizio ou o Ciclope - ou
por diminuição, por exemplo em referência aos pigmeus. O centro da terra é pensado
por analogia referindo-se a esferas em miniatura. Por deslocamento, por exemplo, os
olhos são concebidos como se estivessem no peito; por composição pensamos no
hipocentauro e, em contraste, na morte. Depois, há uma forma de pensar que utiliza
uma espécie de transposição: como expressáveis e lugar. Os conceitos de certo e bom
têm origens naturais, enquanto, por exemplo, a noção de “sem mãos” é obtida graças à
privação. 21

Se não tivermos primeiro sensações, não poderemos ter representações

e conceitos intelectuais.
Da “sensação” passamos à “intelecção”, antes de mais nada, com uma
transição imediata. Por exemplo, da sensação deste branco que vejo passo
à noção (geral) de branco, da sensação desta cor à noção de cor (esta é a
passagem do kata ; perivptwsin ). Em segundo lugar, procedemos por
passagem mediada, isto é, operando por meio de associação, combinação,
divisão sobre noções obtidas por evidência imediata, e assim
transformando-as de diversas maneiras.

A "prolepse" e os conceitos universais - Note-se ainda que -

provavelmente adotando a terminologia epicurista - os estóicos também
admitiam a existência de "prolepse" ( prolhvyei" ), entendendo-os como
uma concepção natural dos universais, 22 isto é, como um processo que
ocorre naturalmente já na criança e que se completa por volta dos sete
anos de idade:
Alguns dos intelectos têm origens naturais, nas formas acima
mencionadas e sem seguir nenhum plano, enquanto outros seguem um
compromisso educativo. Estas últimas são chamadas apenas de intelecções,
enquanto as primeiras também são chamadas de prolepse ... Aquela razão que
merece o nome de

Diógenes Laércio, VII, 52 s. = SVF, II, frag. 87 de Arnim.

Veja Aezio, IV, 11 = SVF, II, fr. 87; ver a etapa relatada imediatamente abaixo.
A LÓGICA DO STOA ANTIGO 1321

os seres racionais originam-se da prolepse e, dizem, atingem a maturidade por

volta dos sete anos de idade. A intelecção é uma imagem da mente do animal
racional: a imagem, quando se trata da alma racional, é então chamada de
intelecção, porque leva o nome do intelecto. 23

Essas "prolepsis" e noções encontradas em todos os homens são

"conceitos ou noções universais" ( koinai; e[nnoiai , communes no-titiae
) . 24
Os estóicos falavam mesmo de «noções ou prolepse inerentes à
natureza humana» ( e[mfutoi prolhvyei" ) relativamente a alguns
conceitos morais. 25
Esta linguagem, que pode sugerir pelo menos um "inatismo" "virtual",
não concorda bem com a afirmação de que a alma é uma "tábua em
branco".
Além disso, deve-se notar que - como veremos - o logos do outro
homem nada mais é do que uma parte e um momento do logos universal
e, como tal, deve não só ser capaz de alcançar a verdade, mas também
deve tem dentro de si, de certa forma, algum germe de verdade.

Os universais são “expressáveis” ( lektav ) e “incorpóreos” - Qual é a

natureza dos “universais”, isto é, daquilo que o pensamento pensa,
conecta e separa de várias maneiras?
A resposta a este problema implicou dificuldades consideráveis para
os estóicos, devido às premissas materialistas e sensualistas do seu
sistema.
Epicuro - como vimos - fez um corte limpo: ele apenas admitia coisas,
que são corpóreas e individuais, e palavras, que são igualmente corpóreas
e individuais, e acreditava que as palavras se referiam imediatamente às
coisas (assim como as sensações e a prolepse, que são impressões
materiais). Epicuro, portanto, suprimiu o problema do universal. 26
Os estóicos, porém, perceberam que se tratava de uma solução simplicista
e admitiram - além das coisas existentes e das palavras significativas
– também um tertium quid , ou seja, o “conteúdo do pensamento”, ou seja, os
“significados” ( shmainovmena ), que eles afirmavam ser mero lektav , ou
seja,

Aécio, IV, 11, 3 s. = SVF, II, frag. 83 de Arnim.

Ver, por exemplo, SVF, II, frag. 473 (p. 154, 29) e III, frag. 218 de Arnim.
Ver SVF, III, p. 69 de Arnim.
Veja acima , pp. 1171 e segs.
1322 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

para colocá-lo com a expressão que passou a ser usada, mero

“exprimível” (seria melhor traduzir o termo por “coisas expressas” ou
“enunciadas” ou “ditas”). E afirmaram que tais coisas são “incorpóreas” (
ajswvmata ).
Sexto Empírico relata:
Afirmam que existem três realidades interligadas: o significado, o
significante e o que existe. O significante é sem dúvida a voz articulada, por
exemplo a expressão “Dion”. O significado é aquela realidade que a expressão
pronunciada manifesta e que aprendemos com a nossa compreensão do que
existe, e que, em vez disso, um bárbaro não compreenderia mesmo que
ouvisse a mesma expressão. O que alguém descobre ser é então o objeto
externo: por exemplo, o próprio Dio. Dessas realidades, duas são corpos
como a voz e o que acontece, e uma é incorpórea como o significado, o
exprimível , que é verdadeiro ou falso. Porém, nem sempre é uniforme,
podendo ser elíptico ou completo; e o chamado enunciado faz parte do
completo: que também se delineia com estas palavras: “O enunciado é o que é
verdadeiro ou falso”. 27

A passagem é ainda esclarecida com outra do mesmo Sesto:

Agora, em geral... os estóicos acreditavam que o verdadeiro e o falso
estavam localizados dentro da esfera expressável . E definem o exprimível
como aquilo que ocorre em conjunto com uma representação racional :
racional no sentido de que o que é representado acaba por estar em
conformidade com a razão. 28

As razões pelas quais os universais são considerados "exprimíveis" e

"incorpóreos" - Que os conteúdos do pensamento, que são fruto da nossa
atividade racional e que expressamos e comunicamos com palavras - isto é,
universais - são, para os estóicos, meros " expressável" ( lektav ) e
"incorpóreo" ( ajswvmata ), é explicado facilmente mantendo o seguinte em
mente. O ser é sempre e apenas “corpo” e como tal “indivíduo”; os conteúdos
do pensamento são predicados de muitos indivíduos e, portanto, não são
individuais e não podem ser corpos e, portanto, realidade. Conseqüentemente,
são "incorpóreos", não no sentido espiritualista e, portanto, positivo, mas no
sentido negativo de falta daquela característica típica da realidade e do ser,
que para os estóicos é apenas "corporeidade" .

Sexto Empírico, Contra a Matemática. , VIII, 11 s. = SVF, II, frag. 166 de Arnim.
Sexto Empírico, Conro e matem. , VIII, 70 = SVF, II, frag. 187 de Arnim.
A LÓGICA DO STOA ANTIGO 1323

Além disso, são "lektá" na medida em que existem apenas em

conjunto com o "leghein" e o "dia-leghein" humanos, isto é, na
dependência do nosso "dizer", "pensar" e "raciocinar".
A posição dos estóicos é, portanto, "conceitualista-nominalista", na
medida em que reconhece o universal como algo que depende do nosso
pensamento e do nosso falar, mas recusa-lhe uma existência real ou, em
qualquer caso, um fundamento ontológico na realidade.
A esta concepção do «lektón» imaterial como conceito (como
«semainómenon») está entrelaçada uma segunda – atestada por outras
fontes e pelo próprio Sexto Empírico – que é muito mais complexa, mas
não menos importante para a correta compreensão do a filosofia do
Pórtico em geral e a dialética em particular, e que, portanto, é necessário
relatar.
No contexto do materialismo e do corporeísmo estóico, que - como já
mencionamos - é de caráter "hilozoísta" e "vitalista", a concepção da
relação causa-efeito é completamente particular e sem uma confirmação
precisa em todo o pensamento anterior. Só a causa é realidade, é ser, é
“corpo”, o efeito é antes um mero acidente, desprovido de realidade
corpórea e, portanto, “incorpóreo”. Os «efeitos» são portanto
considerados meros «predicados» ( kathgorevmata ) e portanto
«incorpóreos» e portanto também «exprimíveis» ( lektav ). 29
Aqui estão os textos mais significativos:
A causa, diz Zenão, é “aquilo para o qual”. O efeito é o acidente . A causa
é o corpo, o efeito é um predicado ( kathgovrema ). 30
Crisipo: para ele a causa é “aquilo para o qual”. Aquilo que é a causa é
também o corpo daquilo [que é causado] e, vice-versa, aquilo que não é a
causa não é o corpo . 31
Para os estóicos, todo corpo é causa de algo incorpóreo para outro corpo
: por exemplo, a faca, que é um corpo, é uma causa na carne, que é corpo, do
predicado incorpóreo de ser cortado. Além disso, o fogo, que é corpo, é a
causa na madeira, que também é corpo, do predicado incorpóreo de ser
queimado. 32
Cleanthes e Archedemus chamam predicados ( kathgorhvmata )
expressáveis ( lektav ). 33
Esta é uma doutrina sem precedentes.
Ário Dídimo, frag. 18 Diels = SVF, I, fr. 89 de Arnim.
Ário Dídimo, frag. 18 Diels = SVF, II, frag. 336 de Arnim.
Sexto Empírico, Contra a matemática , IX, 211 = SVF, II, fr. 341 de Arnim
Clemente de Alexandria, Stromata , VIII, 9, 26 = SVF, I, fr. 488 de Arnim.
1324 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

As tentativas de explicar esta concepção desconcertante dos estóicos

foram variadas e não alcançaram resultados consistentes.
Na realidade, existem mais de uma razão que explica isso.
Entretanto, a razão pela qual o efeito produzido por uma causa é
considerado um “acidente” ou um mero “acontecimento” - como já
mencionamos - encontra-se no materialismo monista-panteísta estóico e
no novo sistema categorial que ele segue. Este sistema categórico - como
veremos mais adiante ao tratar da física - reconhece "ser" e "realidade"
apenas ao "substrato-substrato" e às "qualidades", que são os "corpos", e
considera todo o resto "modos" e «caminhos relativos», que estão num
nível completamente diferente.
Pois bem, o “efeito” nunca pode ser “substância-substrato”, como
óbvio, mas nem mesmo uma "qualidade", visto que substância-substrato e
qualidade são monisticamente concebidos como "penetrando-se
inteiramente". 34 Qualidade é um corpo que penetra e permeia outro corpo.
Se assim for, o que a força intrínseca de um corpo produz fora dele ou o
que um corpo produz sobre outro, sem penetrá-lo intrinsecamente, só
pode ser um “acontecimento” externo e, portanto, uma modalidade
acidental, e portanto também desprovida de verdadeira realidade e do ser,
isto é, na linguagem estóica, "incorpóreo".
Mas por que o efeito do acidente incorpóreo é chamado de
“predicado” ( kathgovrhma )?
É evidente que, ao qualificá-lo desta forma, os estóicos se referiam a
outra ordem de considerações, que o significado do termo “predicado”
nos revelará. O “predicado” é definido como “aquilo que está unido a
uma ou mais coisas”; 35 ora, se estiver ligado a várias coisas, não é
individual e, portanto, tem uma universalidade, e por isso - parece-nos -
cai entre os "exprimíveis" ( lektav ), que são universais. 36
Concluindo, os “expressíveis” ( lektav ) incluem tanto “significados”
quanto “predicados”, pelas razões expostas. Esses complexos
esclarecimentos foram indispensáveis para compreender a natureza da
dialética estóica, sua novidade e também seu alcance, visto que ela se
concentra inteiramente nos exprimíveis.

Ver SVF, I, frag. 92 de Arnim.

Veja Diógenes Laércio, VII, 64 = SVF, II, fr. 183 de Arnim.
A explicação mais aprofundada da concepção estóica do “incorpóreo” ainda permanece
aquela fornecida por E. Bréhier, La théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme, Paris 1962 3 .
Também são úteis os esclarecimentos de Mignucci, O significado da lógica estoica , cit., pp. 88-
103.
A LÓGICA DO STOA ANTIGO 1325

A dialética e a retórica dos S toicos

A dialética como ciência dos “significantes” e dos “significados” – Os

estóicos definiam a “dialética”, como já mencionamos, de forma
socrática:
A ciência retórica diz respeito à expressão refinada no discurso e a
dialética diz respeito à discussão coerente em argumentos de perguntas e
respostas. 1

A discussão, o dia-leghein , tem a ver tanto com palavras como com

noções, ou – para usar a linguagem estóica – com coisas significativas (
shmaivnonta ) e com significados ( shmainovmena ).
Conseqüentemente, a dialética lida com ambas as coisas.
Crisipo, portanto, definiu a dialética da seguinte forma:
Dialética, ... é a ciência dos significantes e significados. 2

A dialética estóica está, portanto, dividida em duas grandes seções:

uma relativa à "linguagem" e sua estrutura, a outra às "formas de
pensamento".

A análise da linguagem – No estudo da linguagem os estóicos lançaram

as bases para o estudo científico da gramática.
A teoria da declinação com a determinação de "casos" foi
provavelmente a descoberta mais significativa neste campo. 3
note-se que, na seção da dialética relativa à linguagem, os estóicos,
como relata Diógenes Laércio, 4 não se limitaram a tratar das classes
gramaticais - que para eles são: «nome próprio», «nome comum»,
«verbo», «conjunção» e «artigo» –, da sua estrutura, e das questões de
estilo relacionadas. Incluíam também questões relativas a “definição”,
“gênero”, “espécie”.
Estes são problemas que deveriam enquadrar-se na secção relativa aos
semmainómena. Mas isto, embora possa parecer surpreendente à primeira
vista, após uma reflexão mais atenta tem uma motivação precisa no
sistema.

Diógenes Laércio, VII, 42 = SVF, II, fr. 48 de Arnim.

Diógenes Laércio, VII, 62 = SVF, II, fr. 122 de Arnim.
Uma boa exposição sintética da doutrina estóica da linguagem será encontrada em Pohlenz,
The Stoa , cit., I, pp . 58-81.
Veja Diógenes Laércio, VII, 55-62.
1326 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

O repúdio à estrutura eidética da realidade - isto é, àquela estrutura

metafísica que privilegia a forma e a espécie, e por isso dá particular
destaque à essência e à definição - e o consequente "conceitualismo", que
até assume traços de "nominalismo", sem dúvida levou os estóicos a
considerar esses problemas predominantemente como problemas de
palavras e de linguagem.

A teoria dos juízos – Na outra seção da dialética os estóicos trataram das

formas de pensamento, como ainda diz Diógenes Laércio:
Na seção relativa às coisas e significados há a teoria dos "exprimíveis" (
tw'n lektw'n ), dos exprimíveis completos, dos julgamentos e silogismos, e
também a teoria dos exprimíveis elípticos e dos predicados ativos e passivos. 5
Esta segunda seção da dialética, portanto, além dos juízos e dos
silogismos, tratava dos “predicados”, que, segundo os estóicos, são
verbos. São justamente os exprimíveis “elípticos” ou “incompletos”, tais
como: “escreve”, “fala”, “corre”. 6
As razões pelas quais os estóicos transferiram todo o seu interesse do
sujeito para o "predicado" e favoreceram claramente este último
encontram-se na sua ontologia, e precisamente nas doutrinas descritas nos
parágrafos anteriores. O seu sensacionalismo e materialismo devem tê-los
levado a compreender o sujeito de um julgamento predominantemente
como um indivíduo (não como um conceito) e o predicado como uma
ação e um efeito produzido pelo sujeito, não como outro conceito.
O julgamento preferido pelos estóicos é, portanto, o singular, tal
como: “Sócrates escreve”, “Sócrates fala”, “Sócrates corre”, ou ainda:
“este homem escreve”, “este homem fala” e assim por diante.
Portanto, em sua lógica os estóicos procuraram estabelecer não os elos
que unem os conceitos, mas sim os elos que unem os acontecimentos. E
já sabemos que os verbos expressam precisamente “acontecimentos” e
são, pelas razões expostas, “incorpóreos”.
A proposição ou julgamento 7 é um “exprimível completo”, ou seja,
um exprimível que possui sentido específico e completo, pois conecta o
predicado a um sujeito.

Diógenes Laércio, VII, 63.

Para uma compreensão e estudo mais aprofundado deste ponto, consulte Bréhier, La théorie
des incorporels , cit., pp. 20 e segs.
A proposição é indicada com o termo ajxivwma (axioma), que os estóicos acreditavam
derivar de ajxiovw , que significa julgar, julgar (em Aristóteles os axiomas eram os primeiros
princípios); ver Diógenes Laércio, VII, 65.
A LÓGICA DO STOA ANTIGO 1327

Assim como para Aristóteles, também para os estóicos, a verdade e a

falsidade estão estruturalmente ligadas ao julgamento:
Na verdade, julgamento é aquilo que, expresso em palavras, se torna uma
afirmação do que é verdadeiro ou falso. 8

Mas, mesmo neste ponto, os estóicos nunca deixam de surpreender:

eles, de facto, consideravam diferente o estatuto ontológico da “verdade”
e do “verdadeiro”. A verdade é “corpórea”, a verdade, porém, é
“incorpórea”, no sentido que conhecemos, como nos diz precisamente
Sexto Empírico:
Alguns, em particular os estóicos, acreditam que a verdade difere da
verdade em três aspectos: substância, estrutura e consequências práticas. Para
a substância, visto que a verdade é um corpo, enquanto a verdade é
incorpórea . E dizem bem, já que este último é um enunciado, e o enunciado é
exprimível, isto é, incorpóreo. Por outro lado, a verdade é um corpo na
medida em que parece ser a ciência que expressa todas as verdades, e toda
ciência é uma certa disposição do hegemônico, exatamente como o punho é
uma certa disposição da mão. Ora, como para os estóicos o hegemónico é um
corpo, a verdade, no que diz respeito ao género, também é um corpo. 9

deve-se notar que os estóicos estavam interessados principalmente em

julgamentos hipotéticos e disjuntivos , negligenciados por Aristóteles,
mas sobre os quais o primeiro Peripatus havia fixado sua atenção. 10

A doutrina estóica dos silogismos - Mesmo no estudo do raciocínio, os

estóicos favoreceram os silogismos hipotéticos e disjuntivos , porque
estes são os mais adequados para conectar não conceitos, mas eventos.
Crisipo tentou identificar as figuras fundamentais ou esquemas de
dedução aos quais todo raciocínio se reduz, e determinou cinco delas,
chamadas de "anapodíticas", porque são evidentes, ou seja, não precisam
ser demonstradas posteriormente. 11
Na página seguinte, o diagrama com os exemplos relativos dos cinco
anapodíticos.

Diógenes Laércio, VII, 66.

Sexto Empírico, Contra a Matemática. , VII, 38 = SVF, II, frag. 132 de Arnim.
Sobre a doutrina estóica de proposição e julgamento, cf. Mignucci, O significado da lógica
estóica , cit., pp. 119-153.
Ver SVF, II, fr. 231-269 de Arnim.
1328 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Se A for, B também será ;

mas A é;
B também é .
Exemplo: Se for dia ( A ), está claro ( B );
mas é dia ( A );
portanto é claro ( B ).
Se A for, B também será ;
mas B não é;
portanto, nem A. Exemplo: Se
for dia ( A ), está claro ( B );
mas não está claro ( B );
portanto não é dia ( A ).
A e B não podem ser ao mesmo tempo; mas A é;
portanto B não é.
Exemplo: Não pode ser dia ( A ) e noite ( B ) ao mesmo tempo;
mas é dia ( A );
portanto não é noite ( B ).
Ou A é ou B é; mas A é;
portanto B não é.
Exemplo: Ou é dia ( A ) ou é noite ( B );
mas é dia ( A );
portanto não é noite ( B ).
Ou A é ou B é; mas B não
é; portanto A
é.
Exemplo: Ou é dia ( A ) ou é noite ( B );
mas não é noite ( B );
portanto é dia ( A ).

Avaliação da teoria dos silogismos hipotéticos do estoicismo - Esses

tipos de silogismos hipotéticos para alguns estudiosos são mais
"modernos" que os aristotélicos e mais fecundos.
Na verdade, eles não se enquadram bem no sistema estóico.
Na verdade, uma vez excluída a essência como princípio do silogismo, os
meros acontecimentos ("incorpóreos"), dentro do sistema estóico,
permanecem desconectados. Ou, se estiverem ligados, o seu vínculo –
quando não se reduz à mera identidade – acaba por ser introduzido sub-
repticiamente, como demonstrou Bréhier: «aos olhos do dialético puro
[estóico] que
A LÓGICA DO STOA ANTIGO 1329

captura eventos isolados, não há conexão possível, ou melhor, não há outra

conexão além da identidade. A dialética permanece na superfície do ser.
Certamente os estóicos se esforçaram para superar o raciocínio tautológico: “
Si lucet, lucet, lucet autem, ergo lucet ” . Mas não conseguiram fazer isso,
exceto à custa de inconsistências e arbitrariedades [...]. Nenhuma doutrina
estável conseguiu impor-se aos seus olhos. A sua dialética, por mais
paradoxal que possa parecer, está demasiado ligada aos factos para ser
frutífera. Não consegue escapar do fato bruto e do dado nem pela ideia [isto
é, a essência], que nega, nem pela lei [ scil .: a lei que vincula os fenômenos
descobertos pelas ciências modernas], o que faz ainda não sabe: deve
contentar-se em repetir o facto indefinidamente." 12

Retórica - Como já observamos acima, a retórica, segundo os estóicos, é

uma forma fundamental de falar, de dizer, do levgein , isto é, do logos ,
e, como tal, faz parte legitimamente da lógica.
Por outro lado, também é verdade que os estóicos atribuíam à retórica um
valor decididamente subordinado à dialética. Na verdade, a retórica é uma
ciência que nos permite expor bem e com clareza a verdade, mas isso só pode
ser descoberto através da dialética. Aqui estão dois testemunhos
significativos:

Admitem a retórica como a ciência de falar bem em discursos expositivos,

e a dialética como a ciência de falar corretamente em discursos de perguntas e
respostas. 13
Sem a dialética o sábio não poderá ser infalível em seu raciocínio, porque
é justamente graças a ela que o verdadeiro e o falso são reconhecidos e que o
que é convincente se distingue do que é dito de forma duvidosa: e então sem
ela , perguntas e respostas metodologicamente corretas não podem ser
formuladas. 14

Como podemos ver, de um instrumento político onipotente de

convicção e emoção emocional - como Górgias o exaltou e Platão o
estigmatizou 15 - a retórica torna-se simplesmente a "arte de falar com
elegância", isto é, a arte de dizer a verdade em uma maneira apropriada.
A dialética expressa a verdade de forma seca e sintética, a retórica a
expressa de forma apropriada e ornamentada.

Bréhier, La théorie des incorporels , cit., pp. 35 seg.

Diógenes Laércio, VII, 42 = SVF, II, fr. 48 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 47 = SVF, II, fr. 130 de Arnim.
Veja Górgias de Platão , passim .
1330 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Além disso, com a morte da pólis e das democracias livres, e com o

advento das monarquias helenísticas, está bem explicado como a retórica
no sentido clássico já não tinha um espaço “político” e como já não podia
manter nada. além de um significado literário mais modesto.
E aqui estão os elementos e partes constituintes da retórica, segundo
os estóicos:
Há também uma subdivisão da retórica em: invenção (ou recuperação de
conteúdos), expressão, arranjo, recitação. O discurso retórico, então, divide-se
em proêmio, narração, refutação e epílogo. 16

O “epílogo” é aqui entendido como um resumo e não como uma

conclusão com efeito patético e emocional: a retórica, na verdade, deve
alavancar apenas o logos .
Resumindo: para os estóicos, a retórica é a bela forma da verdade .
Esta é uma concepção purificada de retórica que o próprio Platão não
poderia ter desdenhado completamente.

As relações entre a lógica estóica e a realidade

O cânone dos epicuristas limitou-se a desenvolver uma doutrina do

“critério da verdade” e, ao reduzi-lo à sensação, não deixou espaço para
uma lógica real.
Por outro lado, o Stoa, com base na valorização do logos , não limita a
capacidade cognitiva do homem à representação sensível; admite o
conhecimento intelectual, admite a validade das operações da razão e,
portanto, elabora uma lógica real, como vimos.
Mas que impacto tem a lógica dos estóicos na realidade, ou, pelo
menos, na realidade tal como são concebidas por eles e, em geral, na
construção do sistema?
E, sobretudo, que papel desempenha a lógica no desenvolvimento da
ética? Digamos desde já que este impacto é muito baixo, senão
inexistente. Compreender a razão deste fato é muito importante tanto para
a compreensão da evolução do Estoicismo
– que como veremos tenderá cada vez mais a perder o interesse pela
lógica a ponto de eliminá-la – tanto para efeitos de compreender o que,
em nossa opinião,
16 Diógenes Laércio, VII, 43 = SVF, II, fr. 295 de Arnim.
A LÓGICA DO STOA ANTIGO 1331

note, é uma das características essenciais dos sistemas da era helenística,

nomeadamente o seu “intuicionismo” subjacente.
A dialética estóica não capta o ser e a essência das coisas, mas apenas
do “incorpóreo” no sentido negativo que especificamos (os incorpóreos
são irreais) e, portanto, desliza na superfície das coisas e capta apenas os
“acidentes” de coisas .
O mesmo “silogismo hipotético”, que pretende passar das essências e
conceitos aos “acontecimentos” e “fatos” para ser frutífero, na realidade
– como observamos –, mesmo que consiga escapar dos baixios da
tautologia, não sai do âmbito do “incorpóreo” (no sentido estóico) e do
“acidental”.
A “representação cataléptica”, que é o conhecimento sensível,
continua a ser, portanto, a única forma de conhecimento que nos permite
apreender a realidade, porque - como vimos - é um contacto íntimo e
imediato com as coisas corpóreas e é ela mesma corpórea.
O pensamento e a razão, portanto, na doutrina estóica, não mordem o
ser, mas apenas o roçam.
Portanto, o único sistema da era helenística que desenvolveu uma
lógica esvaziou esta lógica de validade autêntica, atribuindo-lhe como
objeto um “incorpóreo” ontologicamente enervado.
As consequências, de grande importância, foram muito bem identificadas
por Bréhier: «A cisão completa entre este modo de saber [o da representação
cataléptica] e o pensamento racional e lógico, cisão que deriva da teoria do
incorpóreo, teve ter uma influência imensa na evolução do estoicismo [...].
Os sucessores do estoicismo primitivo, deixando completamente de lado a
dialética estéril e o raciocínio hipotético, que girava indefinidamente sobre si
mesmo, tiveram que se dedicar ao desenvolvimento das consequências do
conhecimento intuitivo , o único ativo e real." 1
Em última análise - como Bréhier observa ainda - foi «“o desprezo
pelo incorpóreo” relatado por Proclo como uma característica dos
estóicos, que produziu na sua Escola o abandono da lógica discursiva em
benefício dos impulsos da atividade moral e religiosa». 2
Também adicionaríamos o seguinte.
Já no contexto da antiga Stoa, a incompreensão da estatura ontológica
do incorpóreo (com a perda dos resultados da “segunda navegação”) e a
redução massiva do impacto da lógica na realidade provocam as seguintes
consequências.
Bréhier, La théorie des incorporels , cit., p. 63.
Ibidem.
1332 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

A física, como já no contexto do epicurismo, também no estoicismo

acaba se “projetando” consideravelmente sobre a lógica e a própria ética
acaba se projetando – assim como sobre a lógica – também sobre a física.
Na elaboração da física, até certo ponto, a “representação cataléptica”
ajuda; mas, além disso, é uma intuição religiosa
– que veremos como sendo de carácter panteísta – que dá coerência ao
todo, enquanto na elaboração da ética é um novo “sentimento de vida”,
uma nova intuição emocional de valores, a verdadeira força motriz.
Mesmo na antiga Stoa, portanto, a lógica, embora elaborada e
estudada cuidadosamente (e até obstinadamente por Crisipo), permanece
estruturalmente à margem. Não entra no coração do sistema, mas
permanece na superfície do próprio sistema. 3

Para um estudo aprofundado da lógica estóica, referimo-nos ao impressionante trabalho de

K. Hüsler, Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Neue Sammlung der Texte mit deutscher
Übersetzung und Kommentar , 4 vols., Frommn-Holzboog, Stuttgart – Bad Cannstatt 1987-1988,
que amplia e melhora a edição de von Arnim neste ponto.
 seção III

OS CONCEITOS BÁSICOS DO MATERIALISMO FÍSICO

ESTÓICO E DO MONISMO PANTISTA

As características da física estóica e suas relações com a física epicurista

– Tal como para os epicuristas, também para os estóicos, a física não é de
forma alguma uma doutrina relativa a um sector da realidade, mas uma
doutrina da physis no sentido pré-socrático, isto é, uma doutrina que
pretende conhecer a totalidade da realidade, apontando os princípios e leis
que estão na sua base. Trata-se, portanto, de uma verdadeira “ontologia”,
de uma “metafísica da imanência”, como veremos. 1
Além disso, como para os epicuristas, a física, segundo os estóicos,
tem a tarefa de averiguar quais são os espaços ontológicos nos quais a
ética pode ser colocada, e é construída de acordo com a ética.
E as analogias entre a física do Jardim e a do Pórtico podem ser
encontradas até na formulação e formulação de problemas individuais.
Nessas analogias, porém, inserem-se contrastes radicais, ainda mais
acalorados e estridentes, justamente porque derivam de soluções opostas
para os mesmos problemas , aliás destinadas a atingir o mesmo objetivo .
Pode-se dizer, em geral, que as soluções físicas adotadas pelos
estóicos são – na maioria dos casos – exatamente opostas às adotadas
pelos epicuristas. Alguns chegaram a afirmar que “não se trata tanto de
diferenças, mas de reações, e por assim dizer de uma confusão entre duas
filosofias”. 2
As oposições básicas são as seguintes.
Epicuro propôs novamente o "pluralismo" atomístico; os estóicos
propuseram, em vez disso, o "monismo";
Epicuro havia assumido posições inspiradas por uma forte
“disteleologia”, ou seja, uma absoluta falta de finalismo, os estóicos
defendiam a “teleologia” com a espada desembainhada;

Não é necessário lembrar que a “física” estóica é uma ontologia e nada tem a ver com a
“física” no sentido moderno.
Robin, História do Pensamento Grego , cit., p. 415.
1334 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Epicuro apoiou o "mecanismo", os estóicos propuseram o

"hilozoísmo" e o "vitalismo";
Epicuro apoiou a "infinitude dos mundos", os estóicos apoiaram a
"existência de apenas um mundo finito";
Epicuro havia apoiado a existência do átomo e, portanto, a
"impossibilidade da divisão infinita" da matéria, os estóicos apoiavam,
pelo contrário, a doutrina do continuum dinâmico e a possibilidade da
"divisão infinita";
Epicuro apoiou a "existência do vazio" e fez disso um princípio, os
estóicos "negam que exista um vazio no mundo" e confinam-no fora do
mundo;
Epicuro afirmou a “impenetrabilidade dos corpos”, os estóicos
sustentam a “penetrabilidade dos corpos”;
Epicuro colocou os Deuses totalmente “fora do mundo” e sem
qualquer relação com o mundo, os estóicos colocam Deus “imanente no
mundo” e identificam-no com o princípio constitutivo do mundo e com o
próprio mundo;
Epicuro tinha «negado a Providência», os estóicos afirmam a
«existência da Providência» e apoiam a doutrina da Providência como
dogma fundamental;
Epicuro tinha «negado o Destino e o Destino» com a sua doutrina do
clinâmen , os estóicos concebem o «Destino como o outro lado da
Providência», tão essencial como a Providência.
E a lista de oposições poderia ser ampliada, mas - como dizíamos -
estas são as básicas.
Na verdade, estas oposições surgem coerentemente de duas visões
opostas do mundo: a mais oposta que se pode imaginar num espaço
deixado pela negação comum da transcendência. A física epicurista e a
física estóica representam as duas formas mais distantes do materialismo
antigo, mas são, no entanto, ambas, materialismo que rejeita
completamente os resultados da "segunda navegação" de Platão.
Só tendo em conta as analogias acima indicadas, juntamente com estas
sublinhadas, poderemos compreender plenamente o significado das
oposições individuais, bem como o alcance exacto do confronto
ininterrupto das duas Escolas.
FÍSICA ESTÓICA 1335

O «materialismo» e o «corporealismo» da Stoa – A primeira

característica, que diferencia a física da Stoa não só da do Jardim, mas em
certo sentido também da de todos os pensadores gregos, é a seguinte: o
seu «materialismo» " configura-se - como já dissemos - claramente como
"monismo panteísta".
Na verdade, se alguns dos sistemas pré-socráticos, em certos aspectos,
podem parecer monistas e panteístas, é apenas porque os interpretamos
recorrendo a descobertas posteriores, e os julgamos de acordo com
categorias que já não conhecemos e que não podemos mais não dispenso
mais., mas que os pré-socráticos certamente não possuíam.
No caso dos estóicos, porém, a questão é de natureza completamente
diferente. Os conceitos de “corpóreo” e “incorpóreo”, “sensível” e
“supersensível”, “imanência” e “transcendência”, “monismo” e
“pluralismo” foram agora claramente elaborados e adquiridos - embora
com graus variados e terminologia diferente – da consciência filosófica. E
a Stoa constrói a sua visão da realidade precisamente com base numa
exploração consciente destas aquisições, como veremos agora.
Para começar, é bom esclarecer o significado que deve ser dado ao termo
“materialismo” no contexto estóico: sem este esclarecimento preliminar
escaparia o significado peculiar do monismo panteísta do Pórtico.
Os estóicos, como os epicuristas, negam a existência de qualquer
realidade puramente espiritual. E como os epicureus, eles voltam contra
Platão as mesmas armas que ele usou no Sofista para refutar aqueles
pensadores materialistas, que sustentavam que nada existe exceto aquilo que
é corpo. 3 Na verdade, Platão havia dito – no Sofista – que somente “aquilo
que é capaz de agir e sofrer” tem o direito de ser considerado real e que este é
o ser ideal. 4 Tal como os epicuristas, 5 também os estóicos se apropriam desta
definição, e também afirmam que a capacidade de agir e de sofrer pertence
apenas ao que é corpóreo e material:
Tudo o que age ou sofre é corpóreo. 6
O ser é dito apenas dos corpos. 7
Ser e corpo são idênticos. 8

Veja Platão, Sofista , 247 D s.

Ver livro III, pp. 554 e seguintes.
Veja a exposição dos pilares da física epicurista, supra , pp. 1175 e seguintes. Pohlenz ( La Stoa ,
cit., p. 120) observa corretamente que o materialismo estóico é calibrado através de uma inversão da
posição de Platão; no entanto, ele não reconhece que Epicuro já tivesse feito isso a tempo (ver por
exemplo Epístola a Heródoto , 67).
Ver SVF, I, frag. 90, e III, frag. 84; ver também os frrs. 342, 363, 387 de Arnim.
Ver SVF, II, frag. 329 de Arnim.
Ver SVF , II, frag. 359, pág. 123, 17f. de Arnim.
1336 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

O “pancorporeísmo” da ontologia estóica – O ser como tal, portanto, é

“materialidade” e “corporeidade”.
Com base neste pressuposto, compreendemos como os estóicos
deviam considerar “corpóreo” tudo o que tem realidade, sem qualquer
exceção.
O corpo é Deus, o corpo é a alma, o corpo é bom, o corpo é
conhecimento, os corpos são paixões, os corpos são vícios e os corpos
são virtudes.
E já que voltaremos várias vezes ao anterior, leiamos um trecho para
esclarecer a redução das mesmas “virtudes” e “vícios” aos corpos.
Sêneca escreve, relatando o pensamento da antiga Stoa:
Você quer saber do que se trata? São perguntas que dão mais satisfação do
que vantagem, como essa que você pergunta: o corpo é uma coisa boa?
Boas ações, e de fato trazem benefícios. Agora, aquilo que age é um
corpo. O bem põe a alma em movimento e, em certo sentido, dá-lhe forma e
mantém-na, o que é típico de um corpo. Os bens do corpo são corpos,
portanto os da alma também são corpos, visto que a alma também é
corpo. Não pode ser de outra forma: o bem do homem é o corpo, porque o
próprio homem é corpóreo. Estou contando mentiras? Mas não é verdade que
o que o nutre, o mantém saudável e o cura é o corpo? Portanto, o seu bem
também é o corpo. Só de inserir na discussão um tema que você não pediu,
você não terá dúvidas, creio eu, de que sentimentos como raiva, amor e
tristeza também são corpóreos; se por acaso você teve alguma dúvida, veja
como eles alteram nossa aparência, enrugam nossa testa e relaxam nosso
rosto, nos fazem corar ou empalidecer. Então, efeitos tão óbvios em um corpo,
o que mais você acha que poderia causá-los além de outro corpo?
E se os sentimentos são corpóreos, os sofrimentos da alma também devem
sê-lo, assim como a avareza, a crueldade, os vícios inveterados que não são
mais corrigíveis e, portanto, também a maldade em todas as suas formas:
estreiteza de espírito, inveja, orgulho. Mas os bens também serão corpóreos,
primeiro porque são contrários a estes e, segundo, porque te oferecerão as
mesmas provas. Você não vê quanta força a coragem dá ao olhar? E que
acuidade a sabedoria proporciona? Que modéstia e que calma é a contenção?
Que serenidade é alegria? Quanta austeridade é a seriedade? Quanta
indulgência é mansidão? Portanto, corpos são aqueles que mudam a cor e a
forma dos corpos, que exercem sobre eles o seu poder. Bem, todas as virtudes
que mencionei são boas, e todas as consequências que as seguem também são
boas. Você pode duvidar que o que é suscetível de contato é um corpo?...
Todas essas realidades que mencionei não mudariam um corpo se não
entrassem em contato com ele: portanto são corpos. Além disso, mesmo
aquelas realidades que têm o poder de impulsionar, restringir, reter e
determinar são corpos. Bem, talvez que o
FÍSICA ESTÓICA 1337

o medo não retém, ou a audácia não obriga, ou a coragem não estimula nem
dá ímpeto? Não é verdade que a moderação nos atrasa e nos retém, e que a
alegria nos anima, enquanto a tristeza nos deprime? E então, todas as nossas
ações estão sob a influência do vício ou da virtude: aquilo que tem poder
sobre um corpo é um corpo e, igualmente, aquilo que tem efeito sobre um
corpo é um corpo. O bem do corpo é corpóreo. O bem do homem é também o
bem do corpo; e, portanto, é corpóreo." 9

Monismo panteísta – “Corpo” é, contudo, um conceito complexo para os

estóicos. Na verdade, ao determinar este conceito eles seguem o caminho
exatamente oposto ao pluralista-ato-místico-mecanicista seguido pelos
epicuristas. Para os estóicos, corpo é “matéria” e “qualidade” (ou forma),
unidas de tal forma que são estruturalmente inseparáveis da outra e vice-
versa .
A «qualidade-forma» é a causa ou o «princípio ativo», enquanto a
matéria é o «princípio passivo». O primeiro é sempre e somente imanente
ao segundo e em nenhum caso pode ser separado dele e não pode existir
em si mesmo.
Sêneca relata:
Como bem sabeis, os nossos estóicos afirmam isto: na natureza existem duas
realidades das quais tudo deriva, a causa e a matéria. A matéria permanece imóvel,
como um ser pronto para qualquer transformação e, portanto, em si mesma seria inerte
se algo não a movesse. Em vez disso, a causa, ou seja, a Razão, dá forma à matéria e a
transforma no que ela quiser, produzindo a partir dela os mais diversos seres. Deve
existir, portanto, um “aquilo a partir do qual” as coisas são geradas, e um “aquilo por
causa do qual” as coisas são geradas: o último é a causa, o primeiro é a matéria. 10

Numerosas séries de testemunhos insistem na “inseparabilidade” do

princípio ativo do passivo. 11
A seguinte passagem de Calcídio parece expressar de forma eficaz o
conceito da união coeterna e estrutural dos dois princípios:
Zenão afirma mais tarde que esta mesma essência é finita e, apesar da sua
unidade, é a substância comum de todas as realidades, dividida e sempre em
mudança. E é verdade que as suas partes se alteram, mas não se perdem, de
modo que nada do que existe acaba no não-ser. Como

Sêneca, Epist ., 106, 2 SVF, III, 84 von Arnim.

Sêneca, Epist ., 65, 2 = SVF, II, fr. 303 de Arnim.
Ver SVF, II, fr. 306 e seguintes. de Arnim.
1338 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

no caso das inúmeras e diversas figuras que estão impressas na cera, portanto
- pensa ele - nenhuma forma, ou figura, nem, no sentido estrito, qualquer
qualidade deveria ser atribuída à matéria substrato de toda realidade: e ainda
assim isso a matéria está sempre e estruturalmente associada a uma
determinada qualidade . E como não conhece origem nem fim, pois não vem
do nada, nem entra no nada, nem o pneuma nem a energia, que o movem
segundo a razão, às vezes no sua totalidade, às vezes em suas partes; nisto
reside a razão de tão frequente e veemente transformação de todas as coisas.
Além disso, esse pneuma ativo não seria a natureza, mas a alma, ou melhor, a
alma racional, que, dando vida ao mundo sensível, o trouxe àquela beleza que
ainda hoje o torna atraente. 12

Este princípio que permeia a matéria, a informa e molda, move e abala

tudo, está - além dos vários nomes que assume, como "mente" ( nou' ",
"alma" ( yuchv ), "natureza" ( fuvsi " ) e similares –, o próprio Deus (
qeov" ).
Diógenes escreve:
Eles sustentam que existem dois princípios em tudo: o ativo e o passivo.
O princípio passivo é a substância sem qualidade, a matéria ; o princípio ativo
é a razão que lhe é inerente, ou seja, Deus . Este último é eterno e está
espalhado por toda a matéria, dando forma a tudo. 13

E Temístio:
Os seguidores de Zenão provavelmente também partilham a opinião de
que Deus vagueia pela substância de tudo e que por vezes se manifesta como
intelecto, por vezes como alma, ou como natureza ou constituição. 14

A penetração de Deus - que é "corpóreo" - através da matéria e de toda

a realidade - que também é corpórea - é possível ao estoicismo em virtude
do dogma da "mistura total de corpos" (kravsi "de ∆ o{lon ) Rejeitando a
teoria dos átomos dos epicuristas, dos estóicos admitem a divisibilidade
infinita dos corpos e, portanto, a possibilidade de que as partes dos corpos
possam unir-se intimamente entre si, de modo que dois corpos possam
fundir-se perfeitamente em um.

Calcídio, In Tim ., 292 = SVF, I, fr. 88 de Arnim.

Diógenes Laércio, VII, 134 = SVF, I , fr. 85 de Arnim.
Temístio, In Arist. De anim ., pp . 35, 32 e seguintes. Heinze = SVF, I, frag. 158 de Arnim.
FÍSICA ESTÓICA 1339

É claro que esta tese envolve a afirmação da “penetrabilidade dos

corpos” e, aliás, coincide com isso. Por mais aporética que seja esta tese –
não há necessidade de nos determos nas dificuldades que ela suscita, pois
são tão evidentes – ela é em todo o caso exigida pela forma de
“materialismo panteísta” adoptada pela Stoa. 15

Deus, como é tudo e está em tudo, coincide com o cosmos – Das

passagens lidas e das constatações feitas podemos tirar as seguintes
conclusões.

A concepção básica da física estóica é uma forma de corporismo e

materialismo, porque reduz o ser à corporeidade e à materialidade.

Este materialismo, em vez de assumir a forma de mecanicismo e

pluralismo atomístico como nos epicuristas, assume a forma de um
sentido hilemórfico, hilozoísta e monista. O corpo é sempre matéria unida
a qualidades, inseparáveis umas das outras; e cada corpo é sempre um
momento indissociável do todo do qual faz parte. Existe uma única
matéria que carrega em si aquele princípio de vida e de racionalidade que
faz com que todas as coisas germinem dela.
O princípio passivo e o princípio ativo, a matéria e Deus, não são,
portanto, duas entidades separadas; eles são lógica e conceitualmente
distinguíveis, mas são ontologicamente inseparáveis: constituem,
portanto, uma realidade única.
Conseqüentemente, todas as múltiplas coisas individuais são trazidas
de volta aos dois princípios que coexistem ontologicamente, assim como
os múltiplos membros são trazidos de volta a um único organismo. E
como a matéria é uma e o princípio ativo é um, o cosmos que abrange
tudo em si é um. A concepção monista é muito clara.

Visto que o princípio ativo, que é Deus, é inseparável da matéria, e

visto que não existe matéria sem forma, Deus está em tudo e Deus é tudo,
e portanto coincide com o cosmos.
Diógenes escreve:
Zenão afirma que todo o cosmos e o céu consistem em substância divina.
16

Sobre o conceito de mistura total de corpos e de penetrabilidade dos corpos, cf. SVF, II, fr.
463-481 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 148 = SVF, I, fr. 163 de Arnim.
1340 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Ainda é:
Cosmos é dito em três sentidos: o próprio Deus que tira seu próprio caráter da
substância universal, ou seja, é imortal e não gerado, demiurgo e ordenador, que
consome ciclicamente toda a substância em si e a gera novamente a partir de si mesmo.
[Em segundo lugar] dizem que o cosmos é da mesma ordem; em terceiro lugar, que é a
primeira e a segunda coisas juntas. 17

Confirma outro testemunho:

Para eles, Deus nada mais é do que todo o cosmos com todas as suas partes. 18
Portanto, o panteísmo da concepção estóica também é muito claro.

Esvaziamento ontológico do incorpóreo e redução do lugar, do tempo

e do vazio a «lektá» – Com base no que foi especificado até agora, é
possível compreender plenamente a curiosa posição que os estóicos
assumiram em relação ao «incorpóreo».
Dissemos 19 que a redução do ser ao corpo acarreta, como
consequência necessária, a redução do incorpóreo, isto é, daquilo que é
“desprovido de corpo”, a algo que é “desprovido de ser”. O incorpóreo,
precisamente desprovido de corporeidade, carece daquelas conotações
que caracterizam o ser, ou seja, não pode agir nem sofrer :
Zenão nem sequer concordava com estes (Peripatéticos e Acadêmicos),
porque pensava que de forma alguma algo poderia ser produzido, por uma
natureza desprovida de corpo... e que não poderia ser corpo ou aquilo que é
causa ou aquilo que é efeito. 20
Na sua opinião, o que é incorpóreo não pode, por sua natureza, agir ou
sofrer. 21

Os “incorpóreos”, porém, não são o nada, nem se esgotam na esfera da

dialética, isto é, na esfera do lektav , ou seja, dos “exprimíveis”, de que
falamos acima. 22 Na verdade, somos informados de que, além do lektav ,
os estóicos também afirmavam que o “lugar”, o “tempo” e o “infinito”
eram “incorpóreos” . 23
Diógenes Laércio, VII, 137 = SVF, II, fr. 526 de Arnim.
Ário Dídimo, perto de Eusébio, Praep. evang ., XV, 15 = Diels, Doxographi Graeci , 29, p.
464 = SVF, II, frag. 528 de Arnim.
Veja acima , pp. 1335 e segs.
Cícero, Acad. publicar. , I 39 = SVF, I, fr. 90 de Arnim.
Sexto Empírico, Contra a matemática , VIII, 263 = SVF, II, fr. 363 de Arnim.
Veja acima , pp. 1321 e segs.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática, X, 218 = SVF, II, fr. 331 de Arnim.
FÍSICA ESTÓICA 1341

Já explicamos por que os «expressíveis» são «incorpóreos» quando se

trata de lógica. 24
O “lugar” - entendido como “aquilo que é ocupado inteiramente por um
corpo” 25 - é incapaz tanto de agir quanto de sofrer, e é, por assim dizer, um
“efeito” da existência dos corpos, e, para estes, razões, é "incorpóreo".
Lembre-se que para os estóicos os efeitos produzidos pelos corpos não são
corpos. 26 «Tempo» é o «intervalo do movimento» 27 e, portanto, a dimensão
do movimento, ou, como especificou Crisipo, «o intervalo do movimento do
cosmos». 28 Como tal, o tempo não pode ter qualquer capacidade de agir ou
sofrer; é o efeito de estar ali, da vivência e do movimento dos corpos e do
cosmos em geral e, como tal, é “incorpóreo”. Além disso, é incorpóreo pela
razão adicional de ser “infinito” nas dimensões do passado e do futuro, e
nenhum corpo, para os estóicos, pode
seja infinito. 29
O «vazio», que é concebido como «ausência de corpo» 30 e é colocado
fora do cosmos, também é concebido como infinito, precisamente porque
a ausência absoluta de corpo implica a ausência de limites, portanto é
«incorpóreo» para o mesmo razões. 31

O gênero supremo não é o ser, mas “alguma coisa” – Esta concepção

do “incorpóreo” é tal que dá origem a numerosas aporias, das quais – pelo
menos em parte – os próprios estóicos estavam cientes.
Na verdade, surge espontaneamente a questão: se o “incorpóreo” não
tem “ser” porque não é corpo, então é “não-ser”, não é nada. Para escapar
a esta dificuldade, os estóicos foram forçados a negar que o ser seja, por
assim dizer, o “gênero supremo” e que seja previsível de tudo, e a afirmar
que o gênero mais amplo de todos é o “ tiv ”, o “algo ".
Alexandre escreve:
Desta forma você pode demonstrar que os estóicos não estavam certos ao
postular “alguma coisa” como um gênero de ser. Se for “alguma coisa” é

Veja acima , pp. 1322 pág.

Ver SVF, II, fr. 501-508 de Arnim.
Ver, sobre a teoria estóica do lugar, Bréhier, La théorie des incorporels , cit., pp. 37-44.
Ver SVF, I, frag. 93 de Arnim.
Ver SVF, II, fr. 509-521 de Arnim.
Sobre a doutrina estóica do tempo, cf. Bréhier, La théorie des incorporels , cit., pp. 44-53.
Sobre o vazio cf. os frrs. citado acima na nota 25.
Sobre a concepção estóica do vazio, cf. Bréhier, La théorie des incorporels , cit., pp. 44-53.
1342 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

é óbvio que “é” também, e se é, o que se pensa ser também é pensado. No

entanto, impuseram-se a restrição de que o ser se diz apenas dos corpos, e
assim conseguiriam escapar à aporia: de facto, para eles, algo é mais universal
do que o ser, precisamente porque não é apenas o predicado dos corpos , mas
também do incorpóreo...
Aqui está provado que o algo não é inteiramente um gênero, porque nesse
caso teria que ser homogêneo com o um, em seu nível, se não mesmo em um
nível superior. Se estivesse no nível de um, o “algo” estaria na ordem das
realidades do pensamento; ela, porém, só vale para o corpóreo e o incorpóreo,
enquanto a intelecção, para quem pensa assim, não é nem uma coisa nem
outra.” 32

Perplexidades levantadas pela tese de “algo” como gênero supremo –

Esta doutrina deve ter levantado algumas perplexidades. 33
Sêneca, que pessoalmente não o aceitou, diz-nos expressamente que
não foi apoiado por todos, mas apenas por alguns estóicos:
O gênero do “ser”, como universal, não tem outro gênero superior: é a
origem das coisas, e tudo está sujeito a ele. No entanto, os estóicos queriam
sobrepor-lhe um gênero ainda mais universal. Certos estóicos estão
convencidos de que o gênero supremo é “alguma coisa”: aqui estão as razões
para isso. Na realidade – argumentam – algumas coisas existem, outras não; e
de facto a realidade inclui também entidades que não existem e que são,
portanto, objectos de pensamento: por exemplo Centauros, Gigantes, e tudo o
que como resultado de um pensamento infundado foi gradualmente
assumindo uma determinada imagem, mesmo que não corresponda para
qualquer coisa substancial. 34

É claro que esta doutrina, subvertendo o próprio estatuto da ontologia

clássica, teve de cair inevitavelmente num emaranhado de contradições.
Daí surgem as perplexidades dos próprios estóicos.
Plotino observou corretamente:
Além disso, tal “algo” não é claro mesmo aos seus próprios olhos, e até
mesmo sem sentido, incapaz como é de dar conta dos corpos e do incorpóreo;
e, além disso, [os estóicos] foram incapazes de fornecer quaisquer critérios
para prosseguir com a sua diferenciação. E

Alexandre, em Arist. Topica , 301, 19 Wallies = SVF, II, fr. 329 de Arnim.
Basilides e seus seguidores recusaram-se mesmo a admitir a existência do incorpóreo assim
entendido, como nos diz Sexto Empírico, Contra os matemáticos , VIII, 258 = SVF, III, p. 268,
5-8 de Arnim.
Sêneca, Epist ., 58, 12 e 15 = SVF, II, fr. 332 de Arnim.
FÍSICA ESTÓICA 1343

além disso, é ser ou não ser: e se é ser, cai sob uma das formas [de ser]; e se
não é ser, é um ser que não é. E nesse ritmo poderíamos continuar para
sempre. 35

A tabela de categorias proposta pelos estóicos – Naturalmente, neste

contexto, a tabela de categorias aristotélica, que são as “divisões”
supremas ou os “gêneros do ser” supremos, perdeu todo o sentido.
Os estóicos reduziram as categorias a duas fundamentais, às quais
acrescentaram mais duas que, no entanto, estão num nível muito
diferente.
As duas categorias fundamentais são: “substância” entendida como
“substrato material” ( uJpokeivmenon ) e “qualidade” ( poiovn )
entendida como a qualidade que, em união com o substrato, determina a
essência das coisas individuais. Ambos são materiais e corpóreos e são
inseparáveis um do outro, como explicamos acima. 36
As outras duas categorias são compostas pelos «modos» ( pw;"
e[counts ) e pelos «modos relativos» ( pro;"tiv pw;" e[counts ) .37
Estas duas categorias, na medida em que expressam os efeitos e
acontecimentos das coisas, deveriam ser incluídas entre os “incorpóreos”.
Na verdade, alguns estudiosos certamente acreditaram que poderiam
tirar tais conclusões, que no entanto são expressamente contraditas pelos
textos.
Em qualquer caso, a fragilidade especulativa deste ponto – embora
essencial – da ontologia da Stoa é evidente. Mesmo o materialismo
vitalista estóico, tal como o materialismo mecanicista epicurista, é
incapaz de justificar alguns dos seus pressupostos básicos.

Plotino, Enéadas , VI, 1, 25.

Sobre as categorias estóicas, cf. SVF, II, fr. 369 e seguintes. de Arnim.
Sobre estas duas categorias veja SVF, II, fr. 399-404 de Arnim.
 seção iv

ESCLARECIMENTOS SOBRE A CONCEPÇÃO ESTÓICA DE

DEUS E DO DIVINO

O Deus estóico e a «physis» – Antes de prosseguir, devemos voltar ao

conceito de Deus, que constitui a pedra angular em torno da qual gira toda
a física estóica, e aprofundá-lo.
Já explicamos acima o que significa a identificação de Deus com a
Physis , tanto do ponto de vista histórico como especulativo.
Contudo, é necessário reiterar o seguinte.
Para os pré-socráticos, a Physis era o princípio material, para Platão, a
Physis, no sentido mais elevado, até indicava a Idéia; para Aristóteles, a
physis indicava - no sentido mais qualificado - o eidos ou essência
imanente das coisas, bem como o princípio imanente a partir do qual
ocorre o crescimento das coisas.
Para os estóicos , physis implica matéria, mas implica, ao mesmo
tempo, o princípio ativo intrínseco que é, que dá e que se torna forma de
todas as coisas, ou seja, o princípio que faz com que tudo nasça, cresça e
seja. .
A Physis estóica inclui em si - numa dimensão corporal - tanto os
significados naturalistas como os espiritualistas, tal como se
desenvolveram gradualmente na especulação anterior.
Portanto, é bem compreendido como fundamentalmente não pode
significar outra coisa senão Deus concebido imanentisticamente e
panteísta. 1

O Deus Estóico e o «Logos» – O Deus que é «Physis», é também «Logos»,

ou seja, princípio de inteligência, racionalidade e espiritualidade .
E entende-se que, uma vez negada a existência de qualquer realidade e
de qualquer substância que não seja material e corpórea, este princípio de
inteligência e racionalidade não pode ser outra coisa senão imanente à
matéria e não pode ser ontologicamente diferente da matéria e da
corporeidade.
Vamos ler dois testemunhos a esse respeito:

Sobre a physis estóica e seus diferentes valores, veja as indicações que damos no Index, sv .
1346 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Crisipo e Zenão também levantaram a hipótese de que Deus, sendo a mais

pura natureza corpórea, era a origem de todas as coisas, espalhando sua
providência por toda parte. 2
Platão e o estóico Zenão não tinham a mesma opinião sobre o tema da
substância divina: Platão acreditava que Deus era incorpóreo, enquanto Zenão
era corpóreo. Mas eles não comentaram sobre a forma de Deus. 3

Esta conclusão dos estóicos era necessária, porque o que não

o corpo, para eles, não é realidade e, portanto, não é ser; e se Deus existe,
ele é um corpo, assim como todo ser é um corpo.

O Deus Estóico como fogo criador - Fica claro, desta forma, como os
Estóicos puderam identificar o seu Deus-physis-logos com o «fogo
criador», com o «relâmpago que tudo governa» heraclitiano, 4 ou ainda
com o «pneuma ", que é "sopro de fogo", ar dotado de calor. 5 O fogo, de
fato, é o princípio que tudo transforma e tudo penetra; o calor é o
princípio sine qua non de todo nascimento, crescimento e,
em geral, de todas as formas de
vida. Cícero escreve:
Com os mesmos argumentos, Cleanthes explica quanto poder calorífico é
inerente a cada corpo. Ele diz que não existe alimento, por mais indigesto que
seja, cujas calorias não possam ser queimadas no espaço de uma noite e de um
dia. Mesmo nos excrementos que a natureza elimina, o calor é retido. [...]
Seja como for, as coisas são assim: tudo o que se alimenta e se desenvolve
contém energia calorífica, sem a qual não poderia fazer nem uma coisa nem
outra. Na verdade, tudo o que participa do calor e do fogo se move e se agita
por seu próprio movimento; mas tudo o que se nutre e cresce também está
dotado de um movimento estável e constante, que, quanto mais tempo
permanece em nós, mais dura a nossa vida e a nossa capacidade de sentir,
enquanto se o calor arrefece e se extingue, nós também morremos e tornar-se
extinto. 6

Ippolito, Philosoph ., 21, 1 = Diels, Doxographi Graeci , p . 571 = SVF, I, frag. 153 de
Arnim.
Sal. Galeno, Hist. filósofo. , 16 = Diels, Doxographi Graeci , p. 608 = SVF, I, frag. 153 de
Arnim.
22 B 64 Diels-Kranz.
Veja Alessandro, De anim ., 26, 13 = SVF, II, fr. 786 de Arnim; Id., De mixtione , 224, 32 e
seguintes. = SVF, II, frag. 310 e 442 de Arnim.
Cícero, De nat. deor ., II, 9, 23 s. A passagem é parcialmente relatada em SVF, I, fr. 513 von
Arnim (trad. por U. Pizzani).
CONCEPÇÃO ESTÓICA DE DEUS E DO DIVINO 1347

E depois de demonstrar que todos os elementos naturais que

constituem o mundo envolvem calor, Cícero conclui ainda:
Dado que todos os elementos que constituem o mundo são sustentados
pelo calor , o mundo como um todo também deve a sua conservação durante
um período tão longo de tempo ao mesmo e idêntico elemento ; e esta
conclusão é tanto mais válida quanto deve ser admitir que este elemento,
identificando-se com o calor e o fogo, permeia toda a natureza e combina em
si a força procriadora e a causa da geração, em virtude da qual todos os
seres animados e aqueles cujas raízes são sustentadas pela terra estão
sujeitos às leis da nascimento e crescimento . 7

Alexandre de Afrodísias confirma:

Aqui está a doutrina de Crisipo sobre a mistura. A substância cósmica é
unitária e está completamente permeada por um certo pneuma , que a mantém
unida, garantindo a coesão e uma concordância global das partes. 8

E numerosos outros testemunhos confirmam plenamente a doutrina. 9

O Deus Estóico e a multiplicidade do Divino – Esta concepção pan-

teísta-materialista de Deus não exclui o politeísmo.
Mesmo para os estóicos, de facto, como para todos os gregos, as
concepções de “Deus-um” e de “Deus-muitos” não são mutuamente
exclusivas, e o monoteísmo e o politeísmo não parecem ser posições
antitéticas. Na verdade, os estóicos falam de “um só Deus” e, ao mesmo
tempo, de “múltiplos Deuses”, e até falam de “Demônios” e “Heróis”
intermediários entre Deuses e os homens.
Deus é o “fogo-logos”, é o princípio ativo supremo, ou – visto de
outra perspectiva – é a totalidade do cosmos.
Os múltiplos Deuses são as Estrelas, ou seja, partes privilegiadas do
cosmos, concebidas como seres vivos e inteligentes. 10
Diógenes relata:
Na opinião dos estóicos, existem certos demônios que compartilham os
sentimentos dos homens e monitoram os assuntos humanos; para eles também
existem heróis, almas de homens justos que sobrevivem à morte. 11

Cícero, De nat. deor ., II, 9, 28.

Alessandro, De mixtione , 216, 14 = SVF, II, fr. 473 de Arnim.
Veja o índice compilado por M. Adler para SVF de von Arnim, vol. IV, pág. 124 bss.
Ver SVF, II, fr. 92, 613, 685, 1027, 1076 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 151 = SVF, II, fr. 1102 de Arnim.
1348 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Contudo, deve-se notar que somente o Logos é verdadeiramente

“Deus eterno”; os demais são “Deuses da longa vida”, mas nascem e
morrem junto com os acontecimentos cíclicos do cosmos, que, como
veremos, no grande ano recorrente é devorado pelo fogo e depois
regenerado:
Crisipo e Cleantes, depois de terem saturado, por assim dizer, com o seu discurso
sobre os céus, a terra, o ar e o mar, não concederam imortalidade e incorruptibilidade a
nenhum destes, exceto a Zeus, em quem todos os outros deuses se fundem quando se
tornam corruptos ... mas isso não decorre dos seus princípios. Eles, porém,... continuam
repetindo claramente que todos os outros deuses estão sujeitos ao nascimento e à
dissolução no fogo: em suma, segundo eles, esses deuses seriam derretíveis como se
fossem feitos de cera ou estanho. 12

A interpretação alegórica da mitologia – a mitologia politeísta,

interpretada alegoricamente – isto é, considerada uma expressão poética
de uma verdade física – poderia assim ser aceita pelos estóicos e
considerada conciliável com sua doutrina.
Eis como Diógenes relata este ponto da doutrina do Pórtico:

Deus é um ser vivo imortal, racional, perfeito, livre de todo mal: é a providência do
cosmos e das coisas que nele existem, mas não tem forma humana. É o criador do
universo, o pai de todas as coisas, difundido em todos os lugares até nas suas partes
individuais: por isso assume muitos nomes devido às suas funções. Ele é chamado de
Dia ( Diva ) porque através dele ( diav ) tudo acontece; ele é chamado de Zeus ( Zh'na
) porque é o princípio da vida ( zh'n ) ou contém a vida; Atena ( Aqhna'nj ) porque ela
tem poder sobre o éter ( aijqevra ), Hera porque ela tem poder sobre o ar ( ajevra ),
Hefesto sobre o fogo artificial, Poseidon sobre a água e Deméter sobre a terra. Da
mesma forma, deram-lhe outros nomes para sublinhar algumas outras características. 13

A religiosidade do pensamento estóico e o “Hino a Zeus” de

Cleanthes - Segundo a lógica do sistema, o Deus estóico, na medida em
que se identifica com a natureza, não pode ser pessoal.
Conseqüentemente, a oração não faz sentido se Deus é o logos e a physis
impessoais : tanto mais que - como veremos - o homem, para realizar a sua
vida, segundo os estóicos, não precisa da ajuda de Deus.
Porém, na história da Stoa, Deus tenderá cada vez mais a assumir
traços espirituais e pessoais; a religiosidade permeará cada vez mais o
sistema e a oração adquirirá um significado preciso.

Plutarco, De comm. não ., 31, pág. 1066 a = SVF, I, frag. 536 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 147 = SVF, II, fr. 1021 de Arnim.
CONCEPÇÃO ESTÓICA DE DEUS E DO DIVINO 1349

Além disso, é o destino fatal do panteísmo não conseguir manter o

equilíbrio correcto entre a identificação de Deus e a Natureza e a sua
tendência para se resolver – no limite – quer no ateísmo quer no teísmo.
A Stoa se curvará, principalmente em sua última temporada, ao
teísmo, mesmo sem saber como alcançá-lo plenamente. Em todo o caso,
já no contexto da primeira Stoa, com Cleantes, manifestou-se um vivo
sentido religioso, que encontrou plena expressão no famoso Hino a Zeus.
É o único grande fragmento direto que temos da antiga Stoa.
Cremos oportuno lê-lo na íntegra (na tradução poética clássica de N.
Festa), porque é a síntese do que os antigos estóicos pensavam sobre
Deus, ainda que no colorido religioso que era uma prerrogativa particular
de Cleantes.
Ó glorioso acima de todos os outros, ó soma
Poder eterno, Deus de muitos nomes,
Júpiter, guia e senhor da Natureza,
Você que governa o universo com a Lei,
Saudações! já que eu te saúdo
bem em cada um de nós, mortais: De sua
linhagem somos, e a palavra Como
reflexo de sua mente nós temos, Sozinha
entre todos os seres animados
Que têm vida e movimento em nossa terra. A
Ti, portanto, que o hino suba dos meus lábios,
e que eu cante sempre o teu poder! Para você
todo o universo maravilhoso
Que gira todos os dias em torno desta terra,
Obedece, deixa-se guiar por Ti
E ao Teu comando faz a sua vontade: Tal
instrumento, em tuas mãos invencíveis,
Tens em teu poder o raio bifurcado, Todo de
fogo sempre aceso e vivo, Sob cujos golpes
toda a Natureza Executa suas obras uma a
uma. E com ela você dirige a Razão
Comum, que penetra a todos, tocando
igualmente as grandes e as menores luzes;
E por isso, Senhor, Tu és tão grande, Tu
tens alto senhorio em todos os momentos.
Nenhum trabalho na terra é feito, Deus,
sem Ti; nem para a esfera sagrada do
vasto céu, nem entre os redemoinhos
marinhos; Exceto aqueles que os espíritos
perversos fazem seguindo seus tolos
conselhos.
1350 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Mas você sabe como nivelar os excessos,

Traga ordem à desordem; eles são caros
As criaturas que são suas inimigas para você:
Todos, juntos, em harmonia, Senhor, reuniste
os bons e os maus, para que uma Razão, única
de todas, se desenvolva e viva pela eternidade.
Só que comecei a fugir dela
Aqueles mortais com almas corruptas,
Miserável! que acontecem a qualquer momento
Tentando comprar sua propriedade,
Mas eles não veem a Lei universal
De Deus, e já não ouvem a sua voz;
Porque se eles seguissem isso com sabedoria,
Você poderia desfrutar da vida mais linda.
Mas cada um procura isso para si,
Agora esse mal, em sua tolice:
Alguns para ganhar fama, em competições acirradas
Tudo é tratado com cuidado ambicioso;
E quem volta seus pensamentos para o lucro
Sem restrições e sem qualquer decoro;
E quem procura uma vida ociosa,
E para desfrutar de cada prazer carnal,
Agora trazido para um e agora para o outro,
Insaciável, sempre insatisfeito,
Enquanto isso ele faz isso com todo estudo e cuidado
Que tudo aconteça contra a sua vontade.
Mas você, dispensador de todos os bens,
Senhor das nuvens e dos relâmpagos ardentes,
Afaste todos os homens do erro
E a ignorância que os leva a sofrer,
Ó Pai, você se dispersa da alma
Para cada um, e deixe cada um alcançar
Seu pensamento, no qual você está
Com Justiça todo o universo;
Sim, merecendo esta honra de você,
Nós honramos você por sua vez,
Celebrando em hinos intermináveis
Seus trabalhos, conforme apropriado
Para o mortal. Não há mérito maior
Para os homens e para os deuses
Que cantando louvores devemos louvar
A lei comum que governa o mundo. 14
SVF, I, frag. 337 de Arnim.
 seção V

CONCEITOS ESTÓICOS
DA PROVIDÊNCIA, DESTINO E LIBERDADE

I. Finalismo , Providência e Destino

Finalismo e Providência (Prónoia) – Contra o mecanismo dos

epicureus, os estóicos defendem com espada desembainhada uma
rigorosa concepção “finalística”.
Platão e Aristóteles já haviam formulado uma concepção claramente
teleológica do cosmos; mas os estóicos vão além. Com efeito, se todas as
coisas, sem exceção, são produzidas pelo princípio divino imanente, que é
o “logos”, a “inteligência” e a “razão”, tudo é rigorosa e profundamente
“racional”, tudo é como a razão quer que seja e como quer que seja. não
pode deixar de querer que seja, tudo é como deve ser e como convém que
seja, e o conjunto de todas as coisas é perfeito.
Não há obstáculo ontológico à obra do criador imanente, visto que a
própria matéria é o veículo de Deus e, portanto, tudo o que existe tem um
significado próprio e preciso e é feito da melhor maneira possível.
Portanto, o todo é perfeito em si mesmo: as coisas individuais, embora
consideradas imperfeitas em si mesmas, têm a sua perfeição na
concepção do todo.
Cícero relata:
Assim como a bainha é feita para o escudo e a vagina para a espada, também tudo,
com exceção do cosmos como um todo, é gerado em função de outra coisa: as colheitas
e os frutos da terra para o benefício de os animais; animais para benefício dos homens:
o cavalo para transporte, o boi para arar, o cão para caça e guarda. O homem, por sua
vez, nasceu para contemplar o mundo e imitá-lo. 1

E Sêneca apresenta um argumento a favor do finalismo universal e da

perfeição do mundo, que se tornará famoso com Leibniz, mas que o
estoicismo já formulou perfeitamente:

Cícero, De nat. deor ., II, 14, 37 s. parcialmente relatado em SVF, II, fr. 1153 (trad. de U.
Pizzani).
1352 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Nenhum ser animado é igual a outro. Olhe para os corpos de todos

ti: cada um tem sua própria cor, sua própria forma e sua própria
tamanho. Entre outras coisas pelas quais a engenhosidade do divino deve ser
admirada
Na minha opinião, este é também o criador: nesta multiplicidade de seres
nunca se repete; mesmo aqueles que parecem semelhantes, quando você os coloca
você comparará, eles provarão ser diferentes. Ele criou muitos tipos de folhas:
cada um tem alguma característica peculiar; muitos animais: ninguém tem
do mesmo tamanho que outro, sempre há alguma diferença. Tem
autoproclamou que seres com uma individualidade diferente estavam
disseminados
mil e desigual. 2

Conceito estóico da Providência ( provnoia ) - Como consequência da

afirmação do finalismo, o discurso sobre a Providência ( provnoia )
também ganha destaque. No contexto das filosofias pré-cráticas o
conceito de Providência está ausente.
O próprio Aristóteles não conectou a concepção do fim com a doutrina
da Providência. Em vez disso, a doutrina é encontrada - atribuída a
Sócrates - na Memorabilia de Xenofonte , 3 e é encontrada combinada
com a concepção do Demiurgo no Timeu de Platão . 4
Contudo, somente com os estóicos a Providência surge em primeiro
plano e ocupa um lugar importante no sistema.
A Providência Estóica nada tem a ver com a Providência de um Deus
pessoal.
Em última análise, não é outra coisa senão aquele “finalismo
universal” que examinamos. Expressa aquele conceito básico segundo o
qual tudo - mesmo o mais pequeno - é feito como é melhor e como é
melhor pelos logotipos . Trata-se, portanto, de uma Providência
“imanente” e não “transcendente”, que coincide com o criador imanente,
com a Alma do mundo, com o próprio mundo entendido
panteísticamente.
Aqui, a este respeito, estão dois belos testemunhos ciceronianos. Já
conhecemos parcialmente o primeiro, mas é útil relê-lo na íntegra.
Zenão, portanto, define a natureza desta forma: ela – afirma – é um fogo
artífice que procede metodicamente até a geração. Na verdade, ele afirma que
tarefa específica da arte de gerar e criar, e o que nos produtos das artes de nós,
homens, é feito à mão, esta natureza produz com arte muito mais fina; mas a
natureza, como eu disse, é fogo

Sêneca, Epist ., 113, 15 f.; tradução de M. Natali.

Xenofonte, Memorabili , I, 4 e IV, 3.
Ver livro III, pp. 567 ss., e em particular ver o texto do Timeu relatado nas pp. 568 pág. e
577; ver também livro X das Leis .
PROVIDÊNCIA, DESTINO E LIBERDADE NO ESTOICISMO 1353

artesão, mestre de todas as outras artes... Certamente por isso toda a natureza
é dotada de arte produtiva, porque tem, por assim dizer, certo caminho e linha
de conduta a seguir. E de fato a natureza deste mundo que abrange e contém
tudo em seu âmbito, não só sabe produzir com arte, mas sem dúvida, como
afirma Zenão, é ela mesma um artista, um guia e um dispensador providente
de bens e oportunidades. E então, assim como qualquer outra natureza é
gerada a partir de suas próprias sementes e cresce dentro dos limites que lhe
pertencem, a natureza do mundo tem movimentos voluntários e também
impulsos e apetites, que os gregos chamam de oJrmaiv , e adapta suas ações
para estes, não muito diferentes de nós, homens, que nos movemos pelo
impulso da alma e dos sentidos. Assim é portanto a mente do mundo - e é por
estas razões que pode justamente ser chamada sabedoria ou providência ou
provnoia , como dizem os gregos - que tem acima de tudo este cuidado, esta
ocupação: antes de tudo que o o mundo tem dentro de si as condições para
uma existência estável; em segundo lugar, que não lhe falta nada; em terceiro
lugar, e até certo ponto, que é dotado de uma beleza superlativa e de todos os
ornamentos. 5

E aqui está o segundo testemunho:

Você é o primeiro a repetir que a divindade pode fazer qualquer coisa, e
sem esforço. Assim como os membros do corpo humano se movem sob o
comando da mente e da vontade, sem qualquer oposição, também por ordem
dos deuses tudo pode mudar, tomando forma e movimento. E essas suas
declarações não são superstições de velhas, mas verdades físicas apoiadas por
um raciocínio sólido. Na verdade, a matéria da realidade em que tudo existe e
de onde tudo provém é completamente maleável e transformável, de modo
que não há nada que não possa converter-se repentinamente nela ou dela
provir. No entanto, é a providência divina que o molda e domina plenamente;
e este, portanto, onde quer que vá, pode realizar todos os seus desejos. 6

E assim como a Providência é imanente e física, não é de surpreender

que forneça mais à espécie do que ao indivíduo e, portanto, não se
preocupe com os homens individuais como indivíduos. Somente uma
concepção da Divindade e da Providência como pessoais poderia ter
permitido um ganho neste sentido. 7

Cícero, De nat. deor ., II, 22, 57 s. = SVF, I, frr. 171 e 172 de Arnim.
Cícero, De nat. deor ., III, 39, 92 = SVF, II, fr. 1107 de Arnim.
Somente na última fase do estoicismo a prevalência do interesse religioso levou a aberturas
nesse sentido, que não eram fundamentadas teoricamente. O logos -fogo- physis ou natureza, ao
qual corresponde a Alma do mundo, é um princípio impessoal e não pode
1354 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

O conceito estóico de destino

"Destino" é a mesma "Providência" numa perspectiva diferente -

Esta Providência imanente dos estóicos, vista de uma perspectiva
diferente, teve que revelar-se como "Destino" e como "Destino" (
eiJmarmevnh ), isto é, como "inelutável necessidade".
Os estóicos entendiam este Destino como a série irreversível de
causas, como a ordem natural e necessária de todas as coisas, como o
entrelaçamento indissolúvel que une todos os seres, como o logos
segundo o qual aconteceram as coisas que aconteceram, aquelas que
acontecem acontecem e aqueles que acontecerem acontecerão .
E como tudo depende do logos imanente , tudo é necessário, até o
acontecimento mais insignificante.
Somos os antípodas da visão epicurista, que com a “declinação dos
átomos” tinha, no entanto, colocado tudo à mercê do acaso e do acaso.
Leiamos alguns testemunhos sobre a doutrina estóica do Heimar
méne. Relatórios Stobeo:
Para Crisipo, o poder do pneuma constitui a substância do destino, que
tem uma função diretiva de acordo com a ordem do todo. Ele afirma isso no
segundo livro de O Cosmos . No segundo livro de As Definições e nos livros
Sobre o Destino e em outros livros, aqui e ali ele diz: «O destino é a razão do
cosmos", ou "a razão dos acontecimentos no cosmos que são conduzidos pela
providência", ou ainda "[destino] é a razão pela qual o passado foi, o presente
é e o futuro será". No entanto, muitas vezes ele troca os termos entre si e em
vez da razão usa a verdade, ou a causa, ou a natureza, ou a necessidade, com a
adição de outras qualificações que essencialmente fazem a mesma coisa, mas
numa ordem diferente e a partir de outras perspectivas. 1

Diógenes Laerzio especifica:

Crisipo, Posidônio e Zenão sustentam que tudo acontece... de acordo com as
prescrições do destino... que é definido como a causa das coisas que existem, ou a razão
( lovvgo" ) segundo a qual o cosmos é conduzido. 2

portanto, é providência impessoal , isto é, lei impessoal, razão impessoal que não pode prover o
indivíduo de outra forma senão como momento ou membro da totalidade, nivelando-o em
relação a todos os outros momentos ou membros da totalidade.
Stobaeus, Anthol. , I, 78, 18 e segs. = SVF, II, frag. 913 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 149 = SVF, I, fr. 175 de Arnim.
PROVIDÊNCIA, DESTINO E LIBERDADE NO ESTOICISMO 1355

E Cícero, retomando estes conceitos, escreve:

Defino destino como aquilo que os gregos definiam como eiJmarmevnh
, ou seja, a série ordenada de causas, porque quando uma causa se conecta a
outra causa, uma coisa gera a si mesma. Esta é uma verdade eterna que foi
perpetuada desde toda a eternidade. Se isto for dado como certo, não existe
acontecimento presente que não se repita no futuro; reciprocamente, não
existe evento futuro que não tenha suas causas eficientes na natureza.
Entende-se então que esse destino não é o da mitologia, mas o da filosofia:
isto é, a causa eterna das coisas, segundo a qual aconteceram as passadas, as
presentes acontecem e as futuras acontecerão. 3

Nestas bases fica claro como os estóicos tiveram que defender a

mântica: se tudo está determinado e predeterminado, com a arte
apropriada o futuro pode ser examinado e de alguma forma previsto. 4

Os conceitos estóicos de Providência e Destino vão além das crenças

tradicionais dos gregos - Max Pohlenz apresentou a hipótese de que
Zenão, que era de origem semita, havia extraído as sementes de algumas
das ideias que agora examinamos.
Em particular, a ideia de Providência, bastante tênue na tradição
filosófica grega, poderia ser um eco da Providência bíblica, interpretada
imanentisticamente, enquanto a ideia de Heimarmène poderia ser um eco
do fatalismo, profundamente desenvolvido entre os povos orientais, em
particular entre os árabes.
Deve-se notar também que os Memoráveis de Xenofonte , que são a
obra em que a doutrina da Providência colocada na boca de Sócrates tem
um desenvolvimento consistente, foram certamente lidos por Zenão, mas
não tiveram desenvolvimentos na Grécia clássica.
Em vez disso, a preeminência que a ideia de Destino tem no sistema
estóico vai além das crenças gregas e, portanto, não deriva apenas de
ativos do pensamento helênico. Portanto, para explicar a concepção
estóica de Providência-Destino, a tese de Pohlenz é muito plausível. 5

Cícero, De div. , I, 55, 125 = SVF, II, frag. 921 de Arnim.

Ver SVF, II, fr. 1187 e seguintes. de Arnim.
Ver Pohlenz, La Stoa , cit., pp. 215 seg. No prefácio da edição italiana, p. xix , Pohlenz chama
firmemente a atenção do leitor para que ele não entenda mal sua tese (como alguns fizeram): ele
não quer de forma alguma fazer do pensamento da Stoa um produto do sangue semita, mas
apenas destacar alguns componentes estóicos que
1356 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

As maneiras pelas quais os historiadores tentaram salvar a liberdade

Aporia estrutural não resolvida que existe entre os conceitos estóicos

de necessidade e liberdade - Os adversários do estoicismo estavam bem
conscientes de que no contexto desta concepção fatalista não é possível
abrir espaço para a liberdade humana.
Se cada acontecimento for rigidamente determinado, e mesmo a perda
de um fio de cabelo não puder ser acidental, o compromisso moral não
fará mais sentido. Na verdade, o resultado da ação é predeterminado em
todos os casos, e a responsabilidade não faz mais sentido, porque todas as
nossas ações, assim como todas as outras coisas, não dependem de nós,
mas da série necessária e imutável de causas.
Crisipo tentou resolver a aporia, mas com muito pouco sucesso. Na
verdade, é estruturalmente insolúvel.
Não é possível admitir Heimarmène no sentido estóico e, ao mesmo
tempo, salvar a liberdade humana: uma, de fato, torna a outra impossível,
e vice-versa, de forma irreparável.
Mas vejamos brevemente qual é o raciocínio de Crisipo, o que é muito
interessante.
Ele distingue dois tipos de causas:
causas auxiliares e externas,
as causas principais e perfeitas, isto é, capazes de produzir o efeito por
si mesmas.
A cadeia de causas da Heimarmène que nos encerra é a cadeia de
causas auxiliares que não dependem de nós.
As causas próximas e capazes de produzir o efeito por si mesmas
dependem de nós.
Vejamos um exemplo. Se uma representação específica surge em nós
depende de causas auxiliares externas a nós e é, portanto, fatal. Mas o
“assentimento” que damos ou não a esta representação – e portanto
também o que se segue do assentimento – não depende de causas
auxiliares, mas de uma causa interna a nós, a única que é capaz de
produzir o “efeito”. Esta é uma causa que depende da nossa natureza
interior e, portanto, é gratuita.

eles são ou podem ser de gênese semítica. Além disso, é uma característica de todo o helenismo a de
tornar suas as ideias orientais e helenizá-las. As passagens das Memorabilia , I, 4 e IV, 3, às quais nos
referimos, foram relatadas por nós no livro II e consideradas como testemunhos fiéis do pensamento
teológico socrático (ver pp. 351 ss.).
PROVIDÊNCIA, DESTINO E LIBERDADE NO ESTOICISMO 1357

Já vimos, acima, a forte carga de ambiguidade que é típica do

“assentimento” estóico: é, em essência, a liberdade de dizer sim à
evidência e de dizer não à não-evidência; e como não se pode dizer não às
evidências, é muito difícil compreender o que significa para o estóico a
“liberdade de concordar com as evidências”.
Ainda mais clara é a aporia que emerge deste exemplo com o qual
Crisipo - referindo-se à distinção das duas causas - gostaria de ilustrar a
liberdade humana. Se alguém empurra um cilindro sobre um plano
inclinado, o cilindro rola; mas o impulso é apenas a causa externa e
auxiliar, enquanto a causa verdadeira, a causa imediata que leva ao efeito,
é a natureza redonda do cilindro :
Assim como alguém que empurrou um cilindro certamente lhe deu o
início do movimento, mas não a capacidade de rolar, o objeto visto
impressiona a visão e quase imprime sua forma na alma, mas o consentimento
ainda permanece em nosso poder: exatamente como nós Isto acontecerá com
o cilindro, que de fato é empurrado de fora, mas com o resto se moverá como
resultado de sua natureza. Se um evento pudesse ocorrer sem uma causa
antecedente, a teoria de que tudo acontece pelo destino seria imediatamente
refutada; mas se é razoável acreditar que todo facto é precedido por uma
causa, como podemos apoiar a teoria de que nem tudo acontece por acaso?
Basta entender a distinção e a diferença entre as causas. 1

Como é evidente, a dificuldade não é resolvida, mas simplesmente

movida: pode-se objetar a Crisipo que, sim, o cilindro rola devido à sua
natureza, após receber o golpe; mas, precisamente dada a sua natureza,
ele não pode fazer outra coisa senão necessariamente rolar , de modo que
a sua natureza se torna inexoravelmente um elo do série causal necessária
do Destino. 2
Da mesma forma – como já observamos – não está claro em que
sentido a faculdade de assentimento que o homem tem é livre ; na
verdade, uma vez apresentada uma representação com provas, o parecer
favorável não pode necessariamente ser dado.
Em qualquer caso, dada a psicologia materialista dos estóicos, não se
compreende de forma alguma como o assentimento pode surgir fora da
cadeia de causas da Heimarmène.
Além disso, o determinismo rígido, que a doutrina estóica implica
necessariamente, é expresso de forma ainda paradigmática na teoria

Cícero, De fato , 19, 43 = SVF, II, fr. 974 de Arnim.

Veja Cícero, De fato , 17, 39-20, 46.
1358 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

do “eterno retorno”, do qual falaremos a seguir: o mundo se reformará em

ciclos alternados e cada homem retornará à terra e fará exatamente tudo o
que fez nas existências anteriores nos mínimos detalhes, com absoluta
necessidade. 3

A verdadeira liberdade para os estóicos consiste na aceitação racional

do Destino - Em vez disso, o discurso que os estóicos fazem é muito mais
claro quando explicam que a verdadeira liberdade do sábio reside em
alinhar a vontade de alguém com as do Destino , ou seja, reside em
querer junto com o Destino o que o Destino quer.
E isso é “liberdade”, pois é “aceitação racional do Destino”, que é
racionalidade. Na verdade, o Destino é o “Logos”, e portanto querer as
vontades do Destino é querer as vontades do Logos .
Liberdade, portanto, é colocar a vida em total harmonia com o Logos .
Cleanthes expressou perfeitamente este conceito de “liberdade”
seguintes versos:
Conduza-me, oh Zeus, e você, oh destino
onde estou destinado por você;
Seguirei sem nenhum receio, porque
mesmo que eu não queira
no entanto, eu deveria segui-lo,
mas como um homem mau. 4
Aqui está uma bela passagem que Ippolito nos relatou, que
exemplifica muito bem esse conceito:
Crisipo e Zenão demonstraram a tese de que tudo acontece de acordo com
o destino usando este exemplo. Se amarrarmos um cachorro a uma carroça, se
o cachorro quiser segui-lo, ele ao mesmo tempo segue e é arrastado,
realizando assim um ato de liberdade autônoma e também de acordo com a
necessidade. Porém, se ele se recusar a segui-lo, será simplesmente arrastado.
O mesmo vale para os homens: mesmo que não quisessem segui-lo, ainda
assim iriam para onde está o seu destino. 5

O alcance revolucionário e disruptivo da tese da liberdade como aceitação da

necessidade – dirá Sêneca, traduzindo um verso de Cleanthes, com uma frase lapidar:
“ Ducunt volentem fata, nolentem trahunt ” . 6

Veja abaixo , pp. 1367 e segs.

Relatado em Epicteto, Manual , 53 = SVF, I, fr. 527 de Arnim
Ippolito, Philosoph ., 21 = Diels, Doxographi Graeci , p. 571 = SVF, II, frag. 975 de Arnim.
Sêneca, Epist. , 107, 10.
PROVIDÊNCIA, DESTINO E LIBERDADE NO ESTOICISMO 1359

Este é um ponto forte da sabedoria estóica que causou grande

impressão, pois ensinava que, em certo sentido, era possível libertar-se do
Destino seguindo o caminho oposto ao indicado por Epicuro.
É inútil, como afirmou Epicuro, rir do Destino, porque em breve ele
nos dominará implacavelmente novamente.
Porém, existe uma forma de se libertar do Destino, compreendendo
suas razões, suas leis íntimas e, consequentemente, sintonizando-se com
elas.
E assim, em vez de uma força que nos dobra e açoita, o Destino torna-
se uma força que nos conduz e nos guia, com absoluta certeza, até ao fim
que nos foi atribuído.
 seção vi

A ALMA, O DESTINO DO HOMEM

E O RETORNO ETERNO

I. O homem no centro do cosmos

O universo e sua estrutura - O mundo e as coisas no mundo surgem do

único substrato-matéria qualificado pelo logos imanente , que também é um,
mas capaz de se diferenciar em coisas infinitas.
O logos é como a “semente” de todas as coisas , é como uma semente
que contém muitas sementes, o lovgoi spermatikoiv , que os latinos
traduzirão com a expressão rationes seminales.
Aézio relata:
Para os estóicos, Deus é um ser inteligente, é o fogo criador, empenhado
numa geração gradual e metódica do mundo, graças ao facto de conter todas
as razões seminais, segundo as quais cada acontecimento se realiza de acordo
com o seu destino. 1

Diógenes reitera:
Quer você chame isso de intelecto, ou destino, ou Zeus, ou muitos outros
nomes, a natureza divina é única. No início, quando era por si, transformou
toda a substância do ar em água, e assim como o seio materno contém o
esperma, assim também ele, como razão seminal do cosmos, permaneceu
oculto na matéria úmida e predispôs-o à gênese das realidades que se
formariam. Mais tarde, os primeiros derivados foram os quatro elementos:
fogo, água, ar e terra. É o que afirma Zenão em sua obra O Tudo . 2

As Idéias ou Formas Platônicas e as Formas Aristotélicas são assim

subsumidas no logos único que se manifesta em infinitas sementes
criativas, ou forças germinativas ou poderes que operam na natureza
intrínseca da matéria, estruturalmente imanente à matéria.

Aezio, Plac ., I, 7, 33 = Diels, Doxographi Graeci , pp. 305 pág. = SVF, I, 1027 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 135, 136 = SVF, I, fr. 102,; ver também frag. 98, de Arnim.
1362 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Do logos-fogo original formam-se os quatro elementos: o elemento

fogo, 3 o elemento aéreo, que, aquecido pelo fogo - como sabemos - é
denominado "pneuma" (espírito); portanto, os elementos líquidos e
sólidos e todo o cosmos e as coisas do cosmos são formados pela obra do
próprio fogo e do pneuma que circulam em todas as coisas.
Os estóicos deram grande importância ao conceito de tovno" , "tom"
ou "tensão" do fogo, ou melhor, de "pneuma", que seria uma espécie de
força propulsora que vai do centro até os limites extremos e depois
retorna aos centro, garantindo assim a unidade às coisas individuais e ao
todo. 4
O pneuma se estende pelo universo com intensidade e pureza
diferentes e, portanto, gera as diversas coisas com uma gradação
hierárquica precisa, permanecendo um só.
Assim nascem as coisas inorgânicas, nas quais o pneuma atua e se
manifesta como e{xi" , ou seja, como um estado de força que garante
coesão e duração às coisas. Nascem, portanto, organismos vegetais nos
quais o pneuma atua e manifesta-se como capacidade de alimentar-se,
crescer e reproduzir-se e, portanto, como physis , no sentido específico de
princípio de crescimento.
Por fim, nascem os animais, nos quais o “pneuma” se manifesta como
“psyché”, ou seja, como princípio de vida em sentido pleno, e portanto se
manifesta como sensação e instinto e, no homem, como logos . 5
O universo é “esférico”: na periferia estão as estrelas, que são feitas de
fogo (e não de éter como queria Aristóteles), e são seres animados, vivos
e divinos.
No centro está a terra, que é como a lareira (a sagrada Héstia) da
construção divina do universo. 6

Concepção antropocêntrica – O universo, ao contrário do que

sustentava Epicuro, é finito, mas está rodeado de um vazio infinito. Sesto
relata:
Os filósofos da Stoa acreditam que deve ser feita uma distinção entre o
universo e tudo . O universo, dizem, é o cosmos, mas tudo é o cosmos com a
adição do vazio circundante. Por esta razão, embora a uni-

O elemento fogo que vemos não é o princípio do fogo, mas um elemento derivado, como os
outros elementos, do primeiro princípio. Aristocles, perto de Eusébio, Praep. evang ., XV, 14, 1
= SVF, I, fr. 98 von Arnim, especifica que o fogo é um elemento universal cujos princípios são
Deus e a matéria, ambos corpóreos.
Conferindo assim ao todo uma unidade estrutural altamente dinâmica.
Ver von Arnim, SVF, II, frr. 458-462, 714-716.
Ver SVF, I, frag. 500 von Arnim e Pohlenz, The Stoa , cit., I, p. 160.
ALMA E DESTINO DO HOMEM NO ESTOCISMO 1363

o verso é limitado - o cosmos de fato tem limites -, tudo é ilimitado, porque tal
é o vazio que está fora do cosmos. 7

As plantas e os animais da terra são uma função do homem. Tudo no

mundo sublunar foi criado para o homem. 8
A definição dada pelos estóicos é, portanto, bem compreendida: o
universo é o sistema composto pelos deuses e pelos homens e pelas coisas
criadas para eles. 9 Essa concepção “antropocêntrica” professada pelos
estóicos segundo Pohlenz não seria de origem grega, visto que afirmações
de sabor antropocêntrico são encontradas apenas em passagens dos
Memoráveis de
Xenofonte e a política aristotélica . 10
O estudioso alemão escreve: «Estamos, portanto, diante de um
sentimento de vida completamente novo, quando a Stoa coloca
precisamente esta ideia no centro da sua cosmologia, de que o homem
constitui a única finalidade da formação do mundo e que tudo foi criado
para ele. E por mais estranho que esse sentimento fosse para a Grécia
antiga, ele nos é igualmente familiar através do Antigo Testamento."
Pohlenz avança, portanto, a conjectura de que Zenão trouxe consigo
de sua terra natal essa concepção "antropocêntrica" juntamente com a
ideia de "Providência". 11
As ideias do antropocentrismo na tradição grega são muito limitadas e
sem adesões e desenvolvimentos significativos.
Somente com os estóicos esta concepção se impõe.

O homem , sua alma e seus destinos em cada um dos ciclos do universo

O conceito estóico de homem – No contexto do mundo – como já vimos

– o homem ocupa uma posição preeminente.
Este privilégio deriva, em última análise, do facto de mais do que
qualquer outra entidade participar no logos divino . O homem é, de fato,
constituído assim como do corpo também da alma, que é um fragmento
da alma cósmica, 1 e, portanto, é um fragmento de Deus, pois a alma
universal - como sabemos - não é outro senão Deus.
Sexto Empírico, Contra a matemática , IX, 332 = SVF, II, 524 von Arnim.
Para antropocentrismo ver SVF, II, fr. 1152-1167 de Arnim.
Ver SVF, II, fr. 327, 528, 529 de Arnim.
Veja Xenofonte, Memorabili , I, 4 e IV, 3; Aristóteles, Política , I, 8, 1256 b.
Pohlenz, The Stoa , cit., p. 197.
Veja Diógenes Laércio, VII, 143 = SVF, II, fr. 633 de Arnim.
1364 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Naturalmente, no contexto da ontologia estóica que agora conhecemos

bem, a alma não é uma substância imaterial, mas é um “corpo”, 2 embora
seja um corpo privilegiado, ou seja, “fogo” ou “pneuma”:
Como acredita Zenão de Cítio, o princípio germinal dos seres vivos é o
fogo dotado de alma e mente. 3
Zenão de Cítio... disse que a alma é pneuma quente. 4

Se Diógenes da Babilônia seguiu Cleantes, Crisipo e Zenão ao

sustentar que a alma se alimenta de sangue, que sua essência é pneuma. 5

As oito partes da alma – A alma permeia todo o organismo físico,

vivificando-o; o fato de ser material não é impedimento, pois os estóicos
admitem a penetrabilidade dos corpos. Precisamente porque permeia todo
o organismo humano, preside todas as suas funções essenciais.
Em particular, a alma é distinguida pelos estóicos em oito partes: uma
central, chamada "hegemónica" ( to; hJgemonikovn ), isto é, a parte que
dirige e que coincide essencialmente com a razão, cinco partes que
constituem os cinco sentidos, a a parte que preside a fonação e, por fim, a
que preside a geração. 6
Além das oito “partes”, os estóicos distinguiam, numa mesma parte,
diferentes “funções”: assim a parte hegemônica ou principal da alma tem
em si a capacidade de perceber, assentir, desejar e raciocinar. 7
A morte é a separação da alma do corpo, 8 mas não é uma separação
metafísica como admitia Platão, 9 mas uma separação física, como já para
os epicuristas.
Mas enquanto os epicureus afirmavam que a alma, separando-se do
corpo, dispersa-se imediatamente, os estóicos admitem a sua
sobrevivência, mesmo que apenas temporária.

Os destinos da alma – A posição que os estóicos assumem em relação à

sobrevivência da alma está, portanto, a meio caminho entre a de Platão e
a de Epicuro.
Diógenes Laércio relata:

Veja SVF, I, frr. 137, 142, 518; II, frag. 790 e seguintes. de Arnim.
Varro, De língua lat ., V, 59 = SVF, I, fr. 126 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 157 = SVF, I, fr. 135 de Arnim.
Galeno, De plac. Hipócrita. et Pl., II, 8 = SVF, I, fr. 140, pág. 38, 32s. de Arnim.
ALMA E DESTINO DO HOMEM NO ESTOCISMO 1365

Para eles, a natureza parece consistir num fogo criativo, que implementa
um processo criativo ordenado; e este é o pneuma de fogo, capaz de produzir
conforme a arte. A alma é a natureza dotada de percepção, é o pneuma que
nos é congênito e, portanto, é um corpo e permanece após a morte. No
entanto, é corruptível: na verdade, apenas a alma do todo – aquela da qual faz
parte a alma que está nos vivos – é incorruptível. 10

Cícero confirma:
Dizem que nossa alma dura muito tempo, mas não para sempre. 11

Quanto tempo dura a alma após a morte?

O prazo final é dado pelo momento da conflagração universal. Mas
neste ponto os filósofos do Pórtico estavam divididos: alguns, como
Cleantes, pensavam que todas as almas sem distinção duravam até o
momento da conflagração universal:
Cleanthes apoia a tese de que todas as almas continuam a existir até a
conflagração cósmica; para Crisipo, porém, apenas as almas dos sábios. 12

Crisipo e outros, porém, pensavam que apenas as almas dos sábios

tinham o privilégio de uma duração tão longa.
Diógenes Laércio escreve:
Para Cleantes todas as almas duram até a conflagração cósmica, para
Crisipo, porém, apenas as dos sábios. 13

Aézio relata:
Os estóicos sustentavam que as almas separadas do corpo subsistem e
continuam a viver em si mesmas: as mais fracas por um curto período de
tempo, as mais fortes até a conflagração universal. 14

Veja SVF, I, frr. 143 e seguintes; II, frag. 823 e seguintes. de Arnim.
Lattanzio, Div.Instituto. , 4, 14 = SVF, III, frag. 444 de Arnim.
Veja SVF, I, frr. 138, 145, 146; II, frag. 790 e seguintes. de Arnim.
Ver Platão, Fédon , 67 D.
Diógenes Laércio, VI, 156 = SVF, II, fr. 774 de Arnim.
Cícero, Tusc. disp ., I, 31, 77 = SVF, II, frag. 822 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 157 = SVF, I, fr. 522 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 157 = SVF, II, fr. 811 de Arnim.
Aezio, Plac ., IV, 7, 3 = SVF, II, fr. 810 de Arnim.
1366 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

O local destinado às almas, que assumem forma esférica, 15 parece ser

aquele localizado sob a lua. 16
Eles mantêm suas faculdades cognitivas, têm um certo papel na
adivinhação e nos sonhos e os melhores deles dão origem aos chamados
“Heróis”. 17
Mas mesmo quando, com a chegada do “ano cósmico”, as almas são
absorvidas pela alma universal e pelo fogo eterno, elas não desaparecem,
exceto num sentido relativo.
Na verdade, com a “palingênese”, cada uma, assim como cada uma
das coisas, volta a ser reconstituída, infinitamente.
Nesse sentido, a existência de cada alma e de cada homem se repete
infinitamente, como veremos.
O verdadeiro destino do homem para os estóicos é cumprido aqui e
agora, muito mais do que na vida após a morte - Deve-se, no entanto,
notar que, para os estóicos, a sobrevivência da alma, bem como o
renascimento na palingenesia subsequente, não têm importância. com o
propósito de determinar a conduta moral da vida na terra.
Na verdade, o destino um tanto privilegiado da alma do sábio após a
morte não deve afetar a escolha de uma vida virtuosa, mesmo que se
configure em certo sentido como uma recompensa, assim como o destino
parcialmente diferente dos não-sábios é configurado, em certo sentido, como
uma punição.
Um testemunho de Lactâncio, na verdade, afirma:
O estóico Zenão ensinou que o submundo existe, e que o lugar para onde
vão os homens piedosos e para onde vão os ímpios são diferentes: e os
primeiros vivem em lugares tranquilos e agradáveis, os últimos cumprem sua
pena em lugares de escuridão e em horríveis abismos de lama. . 18

Mas este é um testemunho suspeito.

É certo, em qualquer caso, que, para os estóicos, a “recompensa” e o
“castigo” estão estruturalmente ligados à “virtude” e ao “vício” já nesta
vida.
A virtude – como veremos – já tem aqui o seu paraíso e o vício o seu
inferno. 19
Ver SVF, II, frag. 815 de Arnim.
Veja Tertuliano, De anima , 54 s. = SVF, II, frag. 814 de Arnim; ver também Sexto
Empírico, Contra a matemática , IX, 71 = SVF, II, fr. 812 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 151 = SVF, II, fr. 1102 de Arnim.
Lactantius, Div. Instit ., VII, 7, 20 = SVF, I, fr. 147; ver também II, frag. 813 de Arnim.
Sobre o problema da imortalidade na filosofia estóica, nunca tratado com a devida precisão
no passado, existe agora um estudo oportuno e preciso de R. Hoven, Stoïcisme
ALMA E DESTINO DO HOMEM NO ESTOCISMO 1367

Os estóicos interessavam-se sobretudo por “este lado” e, embora

admitissem “um além”, não lhe davam um alcance que de alguma forma
reduzisse o “este lado” a um simples lugar de passagem.
A vida terrena, para os filósofos do Pórtico, parecia ser a verdadeira
vida, assim como a felicidade alcançável na terra parecia ser a verdadeira
felicidade, como explicaremos detalhadamente.

A conflagração universal e o eterno retorno

As razões pelas quais existe uma “combustão geral” do cosmos e a

sua “regeneração” em ciclos contínuos - Resta ainda um ponto
essencial a ilustrar relativamente à “conflagração universal” do cosmos e
à sua “reconstituição”.
Tal como os pré-socráticos, os estóicos também consideravam o
mundo gerado e, portanto, corruptível: tudo o que nasce deve, num
determinado momento, morrer.
Afinal, foi a própria experiência que lhes disse que, assim como existe
um fogo que cria, existe também um fogo ou um aspecto do fogo que
queima, incinera e destrói. E, em qualquer caso, era impensável que
coisas individuais no mundo estivessem sujeitas à corrupção e não o
mundo que é feito delas.
A conclusão era, portanto, inevitável: o fogo cria na medida e destrói
na medida: consequentemente, no fatídico cumprimento do tempo,
ocorrerá uma “conflagração universal”, isto é, uma “combustão geral” do
cosmos ( ejkpuvrosi” ), que irá também haverá uma espécie de
“purificação universal”, e só haverá fogo .
Um novo “renascimento” ( paliggevnesi” ) se seguirá e tudo será
reconstituído exatamente como antes ( ajpokatavstasi” ). Renascerá o
cosmos, esse mesmo cosmos, que por toda a eternidade continuará a ser
destruído e depois se reproduzirá não só em sua estrutura geral, mas
também em acontecimentos particulares (o eterno retorno); todo homem
na terra renascerá e será como era em sua vida anterior, nos mínimos
detalhes.
Afinal, o logos-fogo é idêntico , a semente é idêntica, as razões seminais
são idênticas, as leis da sua explicação são idênticas, as condições são
idênticas.

et Stoïciens face au problème de l'au-delà , Paris 1971, ao qual remetemos o leitor. Lembremos
também que Pohlenz – dadas as suas convicções teóricas pessoais – é muito evasivo neste
problema da filosofia estóica e tende a dar-lhe decididamente menos importância do que aquela
que Portico realmente lhe atribuiu.
Veja SVF, I, frr. 98 e seguintes. e 497; II, frag. 585 e seguintes. e 596 e seguintes. de Arnim.
1368 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

cadeias de causas segundo as quais as razões seminais se desenvolvem

em geral e em particular.
Nemésio relata:
Os estóicos dizem que os planetas são restabelecidos idênticos, tanto em tamanho
como em extensão, na mesma área do zodíaco que cada um ocupava nas origens da
constituição do cosmos; e estes planetas, em momentos predeterminados, determinam a
conflagração e a destruição da realidade. Então, mais uma vez, o cosmos se reformará
como era na origem: as estrelas seguirão sua órbita habitual e a completarão exatamente
da mesma forma que no período anterior. E haverá mais uma vez Sócrates e Platão e
cada homem com os seus amigos e concidadãos; as mesmas coisas nos convencerão e
faremos uso das mesmas coisas; cada cidade e aldeia, cada campo, crescerá da mesma
forma. A regeneração de tudo não será um caso único, mas se repetirá diversas vezes:
ou melhor, as mesmas coisas se seguirão indefinidamente, sem parar. Assim aqueles
deuses que escapam da destruição, seguindo assim [o cosmos como] em um único ciclo,
graças a isso têm conhecimento de tudo o que acontecerá nos ciclos subsequentes, pois
não haverá diferenças em relação às coisas que aconteceram antes, mas tudo será igual
nos detalhes. 2

E Taziano confirma:
Não se pode concordar com Zenão quando afirma que depois da
conflagração os mesmos homens voltarão a vivenciar os mesmos
acontecimentos; isto é, que Ânito e Meleto retornarão como acusadores,
Busíris como o assassino dos convidados e Héracles como lutador. 3

A dimensão trágica do eterno retorno do homem - Esta tese acarreta

consequências verdadeiramente chocantes para os destinos do homem.
Não apenas cada homem renascerá, mas sua vida não poderá variar de
forma alguma.
Como lemos no último depoimento, Ânito e Meleto renascerão
acusadores de Sócrates, Busíris assassino de convidados, Hércules o
lutador. Mas, em geral, todos os tolos – que segundo os estóicos
constituem a maioria dos homens – renascerão tolos, e todos os homens
sábios – a menor parte dos homens – renascerão sábios. Ninguém,
portanto, na próxima vida, se tiver sido tolo, poderá converter-se à
sabedoria. Ninguém será capaz de melhorar ou piorar.

Nemésio, De nat. hom ., 38, pág. 277 = SVF, II, frag. 625 de Arnim.
Taziano, Adv. Gr ., 5 = SVF, I, fr. 109 de Arnim.
ALMA E DESTINO DO HOMEM NO ESTOCISMO 1369

Além disso, os mesmos males e infortúnios cairão sobre cada um. E se

alguém já tirou a própria vida uma vez, continuará tirando-a, sem
conseguir escapar do ser.
Só Nietzsche compreendeu que esta visão é a mais “trágica” no sentido
total, e escreveu uma página admirável, que vale a pena ler: “ O maior fardo.
O que aconteceria se, um dia ou uma noite, um demônio se infiltrasse
furtivamente na mais solitária de suas solidões e lhe dissesse: “Esta vida,
como você a vive agora e a viveu, você terá que vivê-la mais uma vez e
incontáveis vezes. vezes novamente, e nunca haverá nada de novo nisso, mas
toda dor e todo prazer e todo pensamento e suspiro, e toda coisa
indescritivelmente pequena e grande em sua vida terão que retornar para
você, e tudo na mesma sequência e sucessão - e assim também esta aranha e
este luar entre as árvores, e também este momento e eu. A eterna ampulheta
da existência é virada de cabeça para baixo repetidas vezes – e você com ela,
partícula de poeira!”. Você não cairia no chão, rangendo os dentes e
amaldiçoando o demônio que falou assim? Ou talvez você já tenha
experimentado um grande momento em que esta teria sido a sua resposta:
“Você é um deus e nunca ouvi nada mais divino!”? Se esse pensamento o
tomasse sob seu poder, ele faria com que você, como está agora, sofresse
uma metamorfose e talvez o esmagasse; a pergunta que você se faria sempre
e em todos os casos: “Você quer isso de novo e inúmeras vezes?” pesaria
sobre suas ações como o maior fardo! Ou quanto você deveria amar a si
mesmo e à vida, para desejar nada mais do que esta última sanção eterna,
este selo?” 4 .
Neste ponto Nietzsche tem razão, e não Sêneca, que escreve:
Aqueles que estão destinados a regressar devem deixar a vida com a alma serena. 5

Portanto, um duplo destino recai sobre o homem: um no período de tempo

que dura cada ciclo da vida do cosmos, no qual - como vimos - as almas de
todos ou de alguns persistem até o fim e segundo certos estóicos têm
punições ou recompensas, dependendo de como vivenciaram; e outra na
repetição das mesmas coisas nos vários ciclos, ou seja, o “eterno retorno”.
Esta trágica visão férrea correria o risco de esmagar a mensagem ética
dos estóicos, ou de alguma forma cair em pedaços diante dela, como
veremos agora.

F. Nietzsche, A ciência gay , IV, 341, Obras de Friedrich Nietzsche , volume V, volume 2,
Adelphi, Milão 1991 2 , pp. 236 pág.
Sêneca, Cartas a Lucílio, 36, 11.
 seção VII

A DISTINÇÃO ESTÓICA REVOLUCIONÁRIA ENTRE «BENS»,

«RUIM» E «INDIFFERENTES»

O «logos» como fundamento da ética – A parte mais significativa e viva

da filosofia do Pórtico não é, no entanto, a física original e ousada, mas
sim a «ética»: é de facto com a sua mensagem ética que os estóicos, por
mais de Durante meio milénio, souberam dizer aos homens uma palavra
verdadeiramente eficaz, que foi sentida como particularmente
esclarecedora sobre o sentido da vida, como profundamente consoladora
para os males do homem, como libertadora das ilusões.
Mesmo para os estóicos, assim como para os epicuristas, o propósito
da vida é a conquista da felicidade . E a ética deve determinar com
precisão em que consiste exatamente a felicidade e quais são os meios
apropriados para alcançá-la.
Na verdade, tal como para os epicuristas - como já sabemos - a
solução deste problema não constitui, como para os sistemas clássicos, o
objectivo de um sector da filosofia, mas o objectivo principal e, na
verdade, único de todas as partes da filosofia.
Mesmo para os estóicos, assim como para os epicuristas, a formulação
e a solução dos problemas éticos são perseguidas fora dos esquemas
helênicos tradicionais, de acordo com novos parâmetros deduzidos de
uma nova interpretação da Physis.
Até o lema dos estóicos é: «viver em conformidade com a natureza»
ou «viver de acordo com os ditames da natureza», 1 onde por «natureza»
deve ser entendida tanto a phísis universal como a phísis específica do
homem, qual dos Physis universal é um momento e uma parte. 2
Mas o desacordo com os epicureus manifesta-se – e de forma muito
acentuada – assim que passamos à determinação específica desta
natureza.
É impossível, para os estóicos, admitir que o instinto fundamental do
homem seja o sentimento de prazer juntamente com o seu oposto, o
sentimento de dor: se assim fosse, o homem e o animal estariam no
mesmo lugar.

Ver SVF, III, fr. 2-19 de Arnim.

Ver a este respeito Pohlenz, La Stoa , cit., pp. 223-227.
1372 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

mesmo plano e não diferiria em nada. Uma consideração objectiva da

natureza do homem mostra que a sua peculiaridade e especificidade
consiste precisamente em ser “dotado de razão”: e é uma razão cujo
alcance vai muito além do simples cálculo dos prazeres.
A diferente visão metafísica do homem, que confere à alma racional e
ao logos do homem uma importância ontológica claramente superior à do
epicurismo - o logos humano é um fragmento e um momento do Logos
divino -, permite a Zenão e aos seus seguidores dar a característica que
diferencia o homem de todas as outras coisas um peso ontológico mais
consistente.
Sêneca repete a doutrina da antiga Stoa neste ponto:
Qual é a natureza específica do homem? Razão, que quando correta e
perfeita dá ao homem a plenitude da felicidade. Conseqüentemente, se tudo,
quando realiza perfeitamente o seu bem específico, é digno de louvor e atinge
o seu fim natural, e se o bem específico do homem é a razão, então, uma vez
realizado plenamente, será digno de louvor e será atingiu o seu fim natural.
Uma razão tão perfeita chama-se virtude e nada mais é do que coerência
moral. Portanto, só este é o bem do homem, porque só um é o seu bem
específico. 3

Num testemunho igualmente explícito de Cícero, lemos:

Assim como os membros nos foram claramente dados em função de um
determinado estilo de vida, também o impulso da alma - o que os gregos
chamam de oJrmhv - não está destinado a nenhum tipo de vida, mas a um
específico; e o mesmo vale para a razão e para a razão totalmente
implementada. Assim como o ator não representa qualquer papel e o
dançarino não executa nenhum movimento, mas deve seguir alguns pré-
estabelecidos, também é preciso viver um tipo de vida muito específico, e não
aleatório: e chamamos isso de tipo coerente, é conveniente. Na verdade, não
se deve acreditar que a sabedoria seja semelhante à arte do timoneiro ou à
medicina; ela, como acabei de dizer, assemelha-se bastante à arte do ator e da
dança, porque é um fim em si mesma e não coloca o fim, isto é, a sua
perfeição, fora de si. 4

Portanto, a phisis peculiar do homem é o logos , a razão: assim como

o propósito de cada ser é implementar a sua própria phisis , assim
também ele

Sêneca, Epist ., 76, 9 = SVF, III, fr. 200a de Arnim.

Cícero, De finibus , III 7, 23 = SVF, III, fr. 11 de Arnim.
ÉTICA ESTÓICA 1373

o propósito e a meta do homem serão implementar a razão ; e,

conseqüentemente, com base nas formas e maneiras pelas quais a razão é
perfeitamente implementada, todas as normas de conduta moral deverão
ser deduzidas.

O primeiro instinto e «oikeiosis» ( oijkeivwsi" ) – Mas vamos dar um

passo atrás e ver melhor como a fisis particular do homem se situa
exatamente na esfera da fisis geral .
Se observarmos o ser vivo, notamos, em geral, que ele se caracteriza
pela tendência constante de se conservar, de se "apropriar" do próprio ser
e de tudo o que lhe convém para conservá-lo e evitar o que lhe é
contrário, de " reconciliar-se" consigo mesmo e com as coisas que se
ajustam à sua essência.
Esta característica fundamental dos seres é indicada pelos estóicos
com o termo "oikeiosis" ( oijkeivwsi" , que significa "apropriação",
"atração", conciliatio ) É precisamente da oikeiosis que deve começar a
dedução do princípio da ética.
Nas plantas e vegetais em geral esta tendência é completamente
inconsciente, nos animais é entregue a um instinto preciso ou impulso
primordial, enquanto no homem este impulso é ainda mais especificado e
apoiado pela intervenção da razão .
É assim que se determina o significado da fórmula mencionada no
parágrafo anterior. «Viver de acordo com a natureza» significa viver
realizando plenamente esta apropriação ou conciliação do próprio ser e
daquilo que o preserva e concretiza .
Em particular, uma vez que o homem não é simplesmente um ser
vivo, mas é um ser racional, viver de acordo com a natureza será viver
“em harmonia com o seu ser racional”, conservando-o e realizando-o
plenamente.

Esclarecimentos sobre o conceito estóico de «oikeiosis» – O oijkeivwsi" ,

juntamente com a forma de sunaivsqhsi" , "autopercepção" ou
"autoconsciência" que implica, e a satisfação e amor próprio que implica em
todos os seres vivos ser, é explicado por Pohlenz da seguinte forma: «O ser
vivo difere da planta pela alma, cuja primeira manifestação é a percepção.
Assim que o vivente percebe algo branco ou quente, ele também tem
consciência do processo interno com o qual é afetado pela impressão do
branco ou do calor. Uma sinaisthesis , uma "compercepção" interna, uma
consciência do próprio ego está, portanto, ligada desde o nascimento à
percepção externa ; deste para-
1374 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

a percepção de si surge do primeiro movimento ativo da alma em direção a

um objeto, ou seja, do primeiro instinto. Consiste numa volta do sujeito para
o seu próprio ser, aquele ser que ele sente pertencer a si mesmo, oijkei'on , e
do qual ele "se apropria". Isso é oikeiose . Mas como a autopercepção é
necessariamente acompanhada de uma sensação de satisfação ( eujarevsthsi"
), o amor próprio também é inato no ser vivo, e esse amor se manifesta
praticamente no instinto de conservação, que recebe tudo aquilo que favorece
o seu próprio ser e evita o contrário. Também podemos observar algo
semelhante no mundo vegetal: a videira sobe como se estivesse com as mãos
no poste e evita a proximidade da couve, o que é prejudicial ao seu
desenvolvimento. Nestes casos, porém, é o natureza universal providente que
regula diretamente o desenvolvimento. No ser vivo, porém, incutiu, junto
com a consciência de si mesmo, também o instinto de zelar pela conservação
e desenvolvimento do próprio ser". 5
O fundamento da ética epicurista é assim derrubado por estes
conceitos de "oikeiosis" e "instinto original": o prazer e a dor tornam-se
de facto - considerados à luz destes novos parâmetros - não um prius ,
mas um posterius , isto é, algo que vem depois e como consequência, isto
é, quando a natureza já procurou e encontrou o que a preserva e cria.

Alguns dos principais testemunhos que nos foram deixados sobre a

"oikeiosis" dos estóicos - Estando diante de uma doutrina nova e
importante, queremos ler alguns testemunhos em que ela é formulada e
ilustrada.
Diógenes Laércio relata:
Eles [os estóicos] sustentam que o primeiro impulso do animal é cuidar
de si mesmo , pois a natureza desde o início o leva a se apropriar ; assim diz
Crisipo no primeiro livro de Os Fins , quando afirma que as coisas que todo
ser vivo sente como mais peculiares a ele são sua constituição e a consciência
que tem dela. Nem faria sentido que um animal fosse contra si mesmo, ou se
opusesse ou se sentisse como se fosse seu criador. Resta apenas a tese de que
a natureza que o criou o leva a tomar posse de si mesmo : assim ele consegue
evitar as coisas que lhe fazem mal e perseguir aquelas que lhe são
prejudiciais.

Pohlenz, The Stoa , cit., pp. 228 pág. Veja SVF, I, frr. 197 seg.; Eu, fr. 178 e seguintes. de
Arnim. Para uma análise aprofundada do conceito de oikeiose e da bibliografia a ele associada,
ver R. Radice, «Oikeiosis». Pesquisa sobre os fundamentos do pensamento estóico e sua gênese ,
introdução de G. Reale, Vita e Pensiero, Milão 2000.
ÉTICA ESTÓICA 1375

jovem . Os estóicos refutam aqueles que afirmam que o primeiro impulso dos
animais é o prazer. Na sua opinião, o prazer, se alguma vez existir, surge
depois de a natureza ter obtido os meios adequados para a sua subsistência
que procurava: é precisamente isso que faz os animais gozarem e as plantas
florescerem. Na verdade, dizem os estóicos, não há diferença entre a natureza
vegetal e a animal e a natureza consegue governar as plantas mesmo sem a
contribuição do impulso e da sensação, e por outro lado, mesmo em nós,
humanos, algumas partes mantêm as características das plantas. Além disso,
os animais possuem impulso, que utilizam para obter o que é útil: portanto,
para esses seres, viver de acordo com a natureza corresponde a ser guiado
pelo impulso. A razão foi dada aos seres racionais como um coroamento em
uma posição eminente: portanto, para esses seres, viver em conformidade com
a razão corresponde exatamente a viver em conformidade com a natureza ,
dado que a razão supervisiona o impulso. 6

Cícero escreve:
Eles estão convencidos... que assim que um ser vivo nasce (este é o ponto de
partida) ele tende a se reconciliar consigo mesmo, e está empenhado em salvar a si
mesmo e ao seu ser, perseguindo aquelas coisas que contribuem para proteger o seu
ser, e afastar o fim e tudo o que parece aproximá-lo . Prova disso é o facto de os mais
pequenos, antes mesmo de o terem feito experimentam dor e prazer, buscam o que é
bom para sua saúde e evitam coisas opostas. E não poderia ser assim se não amassem o
seu próprio ser e não temessem a morte. Nem, por outro lado, poderiam ser movidos
por qualquer desejo se não fossem dotados de autoconsciência ( sensus sui ) e animados
pelo amor próprio. Segue que
o primeiro princípio vem da predileção que cada pessoa tem por si mesma. 7
Sêneca afirma:
Ele se opõe a isso: você afirma que cada animal tende a se reconciliar
com sua própria constituição . Agora a tez do homem é natureza racional e,
portanto, o homem se reconcilia consigo mesmo não como animal, mas como
ser racional : em suma, o homem ama a si mesmo pelo que há de humano
nisso. 8

Finalmente, aqui está outra passagem de Cícero em que a dedução da

bondade e da escolha moral do primeiro instinto é expressa com precisão:

Diógenes Laércio, VII, 85 = SVF, III, fr. 178 de Arnim.

Cícero, De finibus , III, 5, 16 = SVF, III, fr. 182 de Arnim.
Sêneca, Epist. , 121, 14 = SVF, III, frag. 184 de Arnim.
1376 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Uma vez estabelecido o princípio de que as coisas de acordo com a

natureza devem ser adquiridas para si mesmo, e que as coisas contrárias
devem ser rejeitadas, o primeiro dever (como traduzo kaqh'kon ) é preservar-
se no estado de natureza, e então manter o que está de acordo com a natureza
e rejeitar o que é contrário. Depois da fase de escolha/repulsa vem a de
escolha-dever, e então esta, uma vez estabilizada ao longo do tempo, acaba
por se tornar uma presença constante e inata, na qual surge o primeiro
vislumbre daquilo que pode ser chamado de verdadeiro bem. 9

Concluindo: em virtude do princípio da “oikeiosis”, tudo tende a

apropriar-se do seu próprio ser e a amar o seu próprio ser, tende a
conservá-lo e aumentá-lo, reconcilia-se com as coisas que beneficiam e
torna-se hostil com as que prejudicam.
Em particular, o homem, para além e mais do que o seu próprio ser
animal, visto que a sua essência específica é a racionalidade, tende a
apropriar-se dela, conservá-la e aumentá-la plenamente, escolhendo o que
o beneficia e evitando o que o prejudica.
O homem, portanto, realiza-se aumentando a racionalidade.

O princípio da avaliação dos bens e dos males - Os epicuristas fizeram

coincidir o bem com o prazer e o mal com a dor, e estabeleceram que o
princípio da avaliação dos bens e dos males não é outro senão o da
discriminação e da justa avaliação dos prazeres e das dores. .
Os estóicos, com base na doutrina da "oikeiosis", contrastam o
princípio dos epicureus com um princípio mais radical e mais
solidamente fundamentado. Se, de fato, o prazer não é algo original, mas
é apenas um fenômeno concomitante, não é possível basear-se nele para
avaliar o que é bom e o que é mau, mas devemos voltar ao que é original
e primeiro. E como o instinto de conservação e a tendência para aumentar
o ser são primeiros e originais, aqui está o princípio da avaliação: “bom”
é o que preserva e aumenta o nosso ser; "mal" é, em vez disso, aquilo que
o prejudica e diminui.
A tendência para avaliar está, portanto, estruturalmente ligada ao
primeiro instinto, no sentido de que todas as coisas, proporcionais ao
primeiro instinto, dependendo de serem benéficas ou prejudiciais, são
consideradas bens ou males.

Cícero, De finibus , III, 6, 20 = SVF, III, fr. 188 de Arnim.

ÉTICA ESTÓICA 1377

O “bom” é, portanto, o “benéfico” ou o útil; “mal” é “prejudicial”. 10 Mas

tenha isto em mente: já que os estóicos insistem em diferenciar o homem de
todas as outras coisas, mostrando como ele é determinado não apenas pela
sua natureza puramente animal, mas sobretudo pela sua natureza racional,
isto é, pela manifestação privilegiada nele de os logotipos , portanto o
princípio de avaliações estabelecido acima assumirá dois valores diferentes,
dependendo se se refere à fise puramente animal ou à fise racional. Na
verdade, isso acaba sendo outra coisa que beneficia a conservação e o
aumento da vida animal e outra coisa que beneficia a conservação e o
aumento da vida
da razão e do logos.
Consequentemente, é necessária uma diferenciação hierárquica dos
bens, consoante beneficiem e aumentem a razão ou simplesmente a vida
animal.
Para dizer a verdade, nesta diferenciação os estóicos chegam a tal
ponto de rigor e intransigência que consideram apenas aqueles que
aumentam o logos como bens verdadeiros e autênticos e exclusivamente
aqueles que se opõem à physis racional como males verdadeiros e
autênticos.
Estes e somente estes são os “bens morais”, isto é, os bens que dizem
respeito ao homem como tal, e consequentemente garantem que ele
realize tudo o que é e deve ser, portanto o tornam “bom” no sentido
ontológico que bem conhecemos, isto é, "virtuosos" e, portanto, o fazem
feliz.
E vice-versa, só o que é contrário a esses bens, consequentemente, é
“mal”, é verdadeiro mal, porque faz do homem o que ele não deveria ser,
ou seja, “mau”, ou “vicioso”.
Tudo isso se resume no famoso princípio estóico: “o bem é apenas
virtude e o mal é apenas vício”.

O «indiferente» ( ajdiavfora ) – E como vamos considerar o que

beneficia o corpo e a nossa natureza biológica? E como devemos chamar
o oposto disso?
A tendência básica do estoicismo é negar a qualificação de “bens” e
“males” a todas essas coisas , precisamente porque – como vimos que o
bem e o mal são apenas o que beneficia e o que prejudica o logos e,
portanto, apenas o bem e o mal morais .
Portanto, todas aquelas coisas que estão relacionadas ao corpo – sejam
elas prejudiciais ou não – são consideradas “indiferentes”.

Ver SVF, III , fr. 72 e seguintes. de Arnim.

1378 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

( ajdiavfora ), ou mais precisamente «moralmente indiferente» . Entre as

coisas moralmente “indiferentes” são, conseqüentemente, colocadas tanto
as coisas físicas e biologicamente positivas, tais como: “vida”, “saúde”,
“beleza”, “riqueza”, etc., quanto físicas e biologicamente negativas, tais
como: “ morte". », «doença», «feiúra», «pobreza» etc.
Diógenes Laércio nos diz:
Segundo eles, das coisas que existem, algumas são boas, outras más, e
ainda outras nem boas nem más... e tais são aquelas realidades que não trazem
mal nem vantagem, como a vida, a saúde, o prazer, a beleza, o vigor , riqueza,
fama, origens nobres (e também realidades opostas como morte, doença,
cansaço, feiúra, fraqueza, pobreza, desonra, origens obscuras e assim por
diante). 11

Estobeu confirma:
As coisas ou são boas, ou são ruins, ou são indiferentes. Os bons são deste
tipo: sabedoria, temperança, justiça, coragem e tudo o que é virtude ou tem
parte de virtude. Os males, porém, são estes: a tolice, a intemperança, a
injustiça, a covardia e tudo o que é vício ou tem parte de vício. E agora aqui
estão os indiferentes: vida e morte, fama e obscuridade da vida, prazer e dor,
riqueza e pobreza, saúde e doença, e outras coisas semelhantes. 12

O significado revolucionário para o modo de pensar comum da

distinção entre “bons”, “maus” e “indiferentes” - Esta separação muito
clara feita entre “bons e males”, por um lado, e “indiferentes”, por outro ,
é sem dúvida uma das características mais típicas da ética estóica, e já na
antiguidade foi objeto de enorme espanto, de vivos consensos e
dissidências, e suscitou múltiplas discussões entre os opositores e até
entre os próprios seguidores da filosofia do Pórtico.
De facto, precisamente com esta cisão radical os estóicos conseguiram
proteger o homem dos males da época em que viviam: todos os males
decorrentes do colapso da antiga polis e todos os perigos, inseguranças e
adversidades decorrentes das convulsões políticas. e os problemas
sociais que se seguiram a esse colapso foram drasticamente negados
como males e confinados entre os indiferentes.
Esta foi uma forma muito ousada de dar ao homem uma nova
segurança, de lhe ensinar que o bem e o mal derivam sempre apenas de
dentro.
Diógenes Laércio, VII, 102 = SVF, III, fr. 117 de Arnim.
Stobaeus, Anthol. , II, 57, 19 = SVF, I, fr. 190; III, frag. 70 de Arnim.
ÉTICA ESTÓICA 1379

do seu ego e nunca do exterior e, portanto, para convencê-lo de que a

felicidade poderia ser perfeitamente alcançada de uma forma
absolutamente independente dos acontecimentos externos. 13

Aporias ligadas à teoria do «indiferente» – Note-se, no entanto, que

esta distinção, examinada em profundidade, no contexto do estoicismo
revela-se carente de suportes ontológicos e metafísicos adequados.
Tem precedentes em Sócrates e Platão, que já haviam, de diversas
maneiras, tentado convencer os homens de que os verdadeiros bens são
apenas aqueles que beneficiam a alma e o espírito. Mas - e este é o ponto
essencial a notar - em apoio à verificação platónica da intuição socrática
houve a descoberta feita através da "segunda navegação", isto é, a
descoberta do supra-sensível , a afirmação de que o homem é feito de um
«componente sensível» e um «componente supersensível» (não apenas
estruturalmente diferentes, mas até em conflito entre si), e a afirmação de
que a tarefa do homem é libertar e dissolver o seu próprio componente
supra-sensível do componente sensível.
Na verdade, neste contexto e apenas neste contexto, pode fazer sentido
uma desvalorização de tudo o que está relacionado com o corpóreo e a
negação de que quaisquer que sejam os benefícios da componente física
sejam bons. Mas no contexto monista e materialista da física estóica não
há espaço ontológico adequado para uma distinção tão radical como
aquela de que estamos falando e, portanto, permanece metafisicamente
infundada e apoiada apenas por um sentido de vida desenvolvido pela
Stoa através predominantemente de intuitivo, e que sub-repticiamente se
sobrepõe à ontologia monista e materialista.
Isto explica bem, por outro lado, as distinções subtis que eles, a
propósito dos “indiferentes”, foram obrigados a fazer, e também as
numerosas polémicas internas a elas ligadas, das quais devemos agora
falar.

Valores relativos, o "preferível" e o "não preferível" - A lei geral da

oikeiosis implicava que, sendo o instinto de todos os seres preservar-se, e
sendo esse mesmo instinto a fonte das avaliações, tudo o que preserva e
os aumenta devem ser reconhecidos como "positivos" .

Certas tentativas de compreender a doutrina estóica do bem em relação à ética aristotélica,

em nossa opinião, fazem com que ela perca precisamente aquele sentido “cáustico” em que
certamente consiste a sua originalidade; na verdade, as analogias são em sua maioria superficiais.
1380 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

a nível físico e biológico. E assim, não só para os animais, mas também

para os homens, tudo tinha que ser reconhecido como “positivo”.
conformando-se à natureza física e que garante, preserva e aumenta a
vida, como saúde, força, vigor do corpo e dos membros, e assim por
diante.
Os estóicos chamavam isso de "valor" ou "estima" ( ajxiva ),
"positivo de acordo com a natureza", enquanto chamavam o oposto
negativo de "falta de valor" ou "falta de estima" ( ajpaxiva ).
Portanto, aqueles “intermediários” que se colocam entre os bens e os
males deixam de ser completamente “indiferentes”; ou melhor: embora
permaneçam “moralmente indiferentes”, tornam-se, do ponto de vista
físico, “valores” e “desvalores”.
Cícero relata:
As outras coisas, embora não fossem nem más nem boas, Zenão as definia
ora de acordo com a natureza, ora contrária à natureza; e ainda outros
colocados no meio destes devem ser adicionados à conta. As realidades
segundo a natureza devem ser aceitas e apreciadas, para outras o oposto é
verdadeiro; os neutros ocupam uma posição intermediária e não têm peso para
ele. 14

Estobeu confirma:
Todas as coisas compatíveis com a natureza têm valor, todas as que são
contrárias à natureza têm um certo valor negativo. O valor tem três
significados: a apreciação de um valor como tal, o julgamento entre duas
coisas alternativas, enquanto o terceiro significado, que Antípatro define
como “discriminatório” é aquele pelo qual entre dadas coisas escolhemos
aquelas que têm algo mais do que as outras: por exemplo, saúde comparada à
doença, vida comparada à morte, riqueza comparada à pobreza. Da mesma
forma, desvalor também é dito de três maneiras diferentes, em perfeita
oposição às formas anteriormente ilustradas. 15

Portanto, as coisas que estão entre os bens e os males morais são, uns,
“valores”, outros, “desvalores”; alguns são valores em maior ou menor grau
e, inversamente, outros são desvalorizados em maior ou menor grau.
Segue-se, consequentemente, que, por parte da nossa natureza animal,
a primeira será objeto de “preferência”, a segunda será, em vez disso,
objeto de “aversão”.

Cícero, Acad. publicar. , I, 10, 36 = SVF, I, fr. 191 de Arnim.

Stobeo, Anthol ., II, 83 = SVF, III, frr. 124-126 de Arnim.
ÉTICA ESTÓICA 1381

Surge assim uma segunda distinção, estritamente dependente da

primeira, nomeadamente a dos “indiferentes preferidos” ( prohgmevna )
e dos “não preferidos” ou “rejeitados” ( ajpoprohgmevna ),
perfeitamente ilustrada pelos seguintes testemunhos:
Das coisas que têm valor, algumas têm muito valor e outras pouco. Da mesma
forma, daqueles que não têm valor, alguns são parcialmente inúteis, outros
absolutamente. Aqueles que têm um valor consistente são chamados de “preferidos”, e
aqueles que têm um valor absolutamente negativo são chamados de “rejeitados”: Zenão
foi o primeiro a dar esses nomes a essas realidades. Chama-se preferida aquela coisa
que, embora indiferente, é escolhida por nós com base em raciocínio discriminativo; o
mesmo vale para o que é rejeitado e para exemplos de valor semelhante. Como os bens
em si têm o maior valor, em nenhum caso podem ser chamados de “preferenciais”;
porém o favorito, que tem um valor e um lugar de segundo nível, tem de certa forma
algo em comum com a natureza do bem . Em um palácio nenhum dos favoritos ele seria
rei, mas seria um dos dignitários diretamente subordinados a ele. Falamos de favoritos
não porque contribuam em alguma medida para a felicidade ou porque a beneficiam,
mas porque somos forçados a fazer a sua escolha, sendo os seus opostos coisas
"rejeitadas". 16

Veja como outra fonte esclarece ainda mais esse conceito,

esclarecendo também com exemplos:
Preferem-se coisas com valor, como, na esfera psíquica, boas disposições naturais,
arte, progresso e assim por diante. No que diz respeito ao corpo, prefere-se a vida, a
saúde, o vigor, a boa constituição e proporção, a beleza. Por fim, entre os bens externos,
preferem-se a riqueza, a fama, as origens nobres e afins. Por outro lado, na esfera
psíquica, rejeita-se a falta de talentos naturais, a incompetência e assim por diante; na
esfera corpórea, morte, doença, fraqueza, constituição frágil, malformações, feiúra e
assim por diante. No que diz respeito à esfera externa: pobreza, má reputação, origens
obscuras e assim por diante. Nem preferidas nem rejeitadas são aquelas coisas que não
se enquadram em nenhuma das tipologias. 17

Conclusões sobre a distinção dos estóicos entre bens, males e

indiferentes - Poderíamos resumir o que foi dito da seguinte forma:
Somente os morais são verdadeiros “bens”, isto é, aqueles que
preservam e aumentam a racionalidade e o logos , e vice-versa são

Stobaeus, Anthol ., II, p. 84, 21 = SVF, I, frag. 192 de Arnim.

Diógenes Laércio, VII, 106 = SVF, III, fr. 127 de Arnim.
1382 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

“males” apenas os morais, isto é, aqueles que prejudicam a razão e o

logos .
Esses bens são valores em sentido absoluto, e o mesmo se aplica,
inversamente, aos males morais que são desvalores em sentido absoluto.
Os “indiferentes”, se estão todos no mesmo nível do ponto de vista
moral, não estão no mesmo nível do ponto de vista físico e biológico,
dependendo se aumentam ou prejudicam a vida ou não fazem nem um
nem outro .
Consequentemente, haverá coisas que, apesar de serem “moralmente
indiferentes”, serão no entanto consideradas, do ponto de vista físico e
biológico, “valores”, ou “desvalores”, ou completamente neutras.
As coisas que têm valor físico são “preferidas”, as que têm desvalor
são “rejeitadas”, as coisas neutras são completamente indiferentes.
Dado que os bens morais são valores absolutos, por esta razão a
qualificação de “preferidos” não faz sentido para eles, pois o seu caráter
absoluto os coloca acima de qualquer relação com qualquer outra coisa.
Estas distinções correspondiam não só a uma necessidade de atenuar
realisticamente a demasiado clara dicotomia entre “bens” e “maus” e
“indiferentes”, por si só paradoxal, mas encontravam nos pressupostos do
sistema uma justificação ainda maior do que a referida dicotomia, pelas
razões ilustradas acima.
Conseqüentemente, fica claro como a tentativa de Ariston 18 e Eryllo 19
de apoiar a "adiaphoría" ou "indiferença" absoluta das coisas que não são
nem boas nem más, encontrou clara oposição em Crisipo, que defendeu a
posição de Zenão e a consagrou definitivamente. 20

Veja acima , pág. 1306, nota 6.

Veja acima , pág. 1306, nota 7.
Ver SVF, III, frag. 117 e seguintes. de Arnim.
 seção viii

CONCEITOS HISTÓRICOS INOVADORES

DE «VIRTUDE» E «VÍCIO», «AÇÃO CORRETA» E «DEVER»

I. Os conceitos estóicos de “ virtude ” e “ vício ”

Virtude e felicidade - Quem nos acompanhou até aqui certamente terá

notado como mesmo nos estóicos, não menos que em Platão e Aristóteles,
existe aquela concepção de areté , isto é, de virtude, que sabemos ser uma
das mais típicas. constantes do pensamento moral grego, desde as suas
origens. A virtude humana é a perfeição daquilo que é peculiar e
característico do ser humano; e como a razão é uma característica do ser
humano, a virtude é a perfeição da razão. 1
Portanto, “viver de acordo com a natureza” que vimos ser o preceito
básico da ética estóica, coincide exatamente com “viver de acordo com a
razão” e, portanto, com “viver de acordo com a virtude”; e como a virtude
é a explicação e a realização perfeita da natureza humana, ela é felicidade
eo ipso : na verdade, a vida abençoada, ou felicidade, nada mais é do que
esta realização plena e perfeita da physis humana .
Relatórios Stobeo:
Dizem que o objetivo consiste em ser feliz e que todas as nossas ações são
direcionadas para isso, enquanto ser feliz não se consegue com vista a mais
nada. Isto equivale a viver de acordo com a virtude, ou viver de forma
consistente, ou, o que dá no mesmo, de acordo com a natureza. Zenão dá esta
definição de felicidade: felicidade é uma vida com um curso próspero;
Cleantes adota a mesma definição em suas obras e em Crisipo e nas que o
seguiram, embora mantenha que a felicidade e uma vida feliz são a mesma
coisa, então diga que a felicidade é o objetivo, e em vez disso viver em
condições de felicidade, isto é, ser feliz , é o fim. Disso fica claro que
expressões como “viver segundo a natureza”, “viver uma vida boa”, “viver
bem”, “viver uma vida bela e boa”, “virtude e aquilo que participa da virtude”
são sinônimos. E então tudo que é bonito também é bom, e

Veja acima , pág. 1372, nota 3.

Stobaeus, Anthol. , II, 77, 16 = SVF, III, frag. 16 de Arnim.
1384 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

tudo de ruim é ruim. Portanto, mesmo para os estóicos o objetivo equivale a

uma vida segundo a virtude. 2

A virtude tem valor em si e é "autossuficiente" - Com base nestas

premissas, fica evidente como os estóicos tiveram que lutar tanto contra a
tese epicurista que subordinava a virtude ao prazer como um "meio" para
o "fim", como contra a concepção escatológica que ligava a virtude a uma
recompensa sobrenatural. Como perfeição da physis humana , a virtude é
válida em si mesma, não produz a felicidade como algo diferente de si
mesma - seja entendida como prazer ou como recompensa sobrenatural -,
mas é a própria felicidade , e, portanto, deve ser desejado, procurado,
amado e cultivado em si mesmo.
Diógenes Laércio relata:
A virtude é uma predisposição para a coerência moral e é digna de escolha
em si mesma, e não por esperança ou medo, por algum bem externo. A
felicidade reside nele, pois é uma alma feita especificamente para uma vida
moralmente coerente. 3

Assim, o estóico torna-se perfeitamente “autossuficiente” pela virtude.

O homem não tem necessidade de prazeres, que não são melhorias de sua
natureza, mas apenas “fenômenos concomitantes” e, em qualquer caso,
não inteiramente ao seu alcance. O homem nem precisa de uma vida
futura que acrescente algo à perfeição que já possui com a virtude. Além
disso, ele não tem medo de perdê-lo nas mãos dos outros, porque - como
sabemos - ninguém pode tirá-lo dele, pois está ontologicamente enraizado
na sua natureza.
Em suma, com a virtude o homem atinge o ápice do absoluto, no qual
se sente igual aos Deuses:
Não há dúvida de que os homens bons são sempre felizes e os homens
maus, infelizes; e a felicidade dos bons não difere da dos deuses, nem a do
instante - como diz Crisipo - é diferente da de Zeus; na verdade, a felicidade
dos sábios não tem nada que invejar a felicidade de Zeus, nem este último a
supera em beleza e nobreza. 4

Portanto, fica bem explicado o elogio fervoroso com que os estóicos

exaltam a virtude, atribuindo-lhe todos os epítetos que os gregos - e em
particular o filósofo grego - consideravam expressões de perfeição
absoluta:

Diógenes Laércio, VII, 89 = SVF, III, fr. 39 de Arnim.

Stobaeus, Anthol. , II, 98, 17 = SVF, III, frag. 54 de Arnim.
ÉTICA ESTÓICA 1385

Eles nomeiam a virtude de várias maneiras. Chamam isso de bom , porque

nos guia no caminho certo. Depois dizem que é agradável , pelo fato de ser,
sem dúvida, objeto de apreciação; e muito valioso porque o seu valor não tem
igual; interessante , visto que é digno de grande interesse; louvável , pois é
lógico que se elogie; lindo , porque tem o poder de atrair quem o deseja;
benéfico , pelo fato de trazer benefícios para quem almeja uma vida boa; útil
quando necessário, porque precisamente na necessidade revela a sua eficácia;
preferido , pois dela vem o que é bom preferir; necessário , porque, quando
está presente, revela-se útil, e sem ele não se encontra ajuda; benéfico , na
medida em que os benefícios dele derivados compensam abundantemente os
sacrifícios feitos para alcançá-lo; autossuficiente , no sentido de que é
suficiente para quem o possui; carente de nada , pelo fato de lhe faltar todas
as necessidades. E finalmente a virtude é suficiente , porque é um instrumento
de utilidade universal na vida. 5

Embora o leitor moderno possa sentir algo de retórico neste fervor de

epítetos, na realidade não é esse o caso. 6
Com a virtude, o estóico sentiu-se blindado contra todos os males de
sua época atormentada; nela e somente nela ele encontrou a paz de alma
e, portanto, este hino à virtude é profundamente sincero. 7

A virtude como ciência, sua unidade e multiplicidade - Nos estóicos

outro componente da ética grega - aquela que em certo sentido pode ser
considerada a mais tipicamente grega - encontra expressão perfeita:
aludimos ao componente "intelectualista" nascido com Sócrates, isto é,
com a mesma filosofia moral, e então permaneceu uma verdadeira
categoria do pensamento moral dos helenos.
Na verdade, uma filosofia que, como a estóica, colocava no logos o
princípio ontológico de todas as coisas e considerava o homem como
aquela realidade privilegiada na qual o logos se manifestava de uma
forma claramente diferente de todas as outras coisas, não poderia deixar
de reiterar as conclusões socráticas.
Se a virtude é a perfeição daquilo que é peculiar ao homem, e se a
razão e o logos são peculiares ao homem , é claro que a virtude

Stobaeus, Anthol. , II, 100, 13 = SVF, III, frag. 208 de Arnim.

Lembre-se também da carga conceitual diferente que o termo grego areté tinha em
comparação com o nosso termo virtude , para o qual repetidamente chamamos a atenção ao
longo deste trabalho.
Tenhamos em mente os reconhecimentos que o próprio Epicuro teve de fazer a respeito da
virtude prática da phronesis ou sabedoria .
1386 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

deve ser “ciência” e “conhecimento”, porque a razão se aperfeiçoa

precisamente no e com o conhecimento.
Portanto, a virtude é mais uma vez definida socraticamente como “ciência
dos bens e dos males” e vice “ignorância dos bens e dos males”. 8

Mesmo para os antigos estóicos o conceito de "vontade" permaneceu

desconhecido - Para os estóicos - pelo menos para os antigos estóicos - a
"vontade" como uma faculdade espiritual independente do conhecimento
permaneceu fundamentalmente estranha, e o papel que desempenha na vida
moral permanece desconhecido .
E quando em Sêneca encontramos uma ênfase particular dada
precisamente à vontade, não devemos nos deixar enganar: Sêneca,
traduzindo por voluntas o que o grego expressava com uma disposição
interior derivada do conhecimento perfeito, acrescenta algo novo, como
veremos no próximo livro falando sobre ele.
Porém, nem mesmo Sêneca consegue dar conta das voluntas do ponto
de vista especulativo, e também acaba fazendo a moralidade depender do
conhecimento.
Aqui está uma passagem significativa:
Sem um propósito correto não haverá ação correta: na verdade, a ação procede do
propósito. Mas, por sua vez, a resolução não será correta se a disposição habitual da
alma não for a mesma, pois é precisamente da primeira que depende a segunda. Além
disso, a disposição habitual da alma não pode estar na sua melhor forma se ela não tiver
percebido as regras de toda a vida e o julgamento que deve ser feito em cada caso. 9

Onde a afirmação et quid de quoque iudicandum exegerit , isto é, o

julgamento da razão – e, portanto, da própria razão – permanece a
condição incondicional da ação moral.

A unidade e a multiplicidade da virtude – Com esta redução da virtude

ao conhecimento dos bens e dos males, o problema que Platão já sentia
ser muito difícil de resolver retorna, ou seja, o problema da “unidade” ou
da “multiplicidade” da virtude, uma problema que foi longamente
discutido no Pórtico e que dividiu as almas.
Ariston, por exemplo, discípulo de Zenão, sustentava que a virtude é
“una”. 10

Ver SVF, III, fr. 255 e 256 de Arnim.

Sêneca, Epist ., 93, 57 = SVF, III, fr. 517 de Arnim.
Veja SVF, I, frr. 373 e seguintes. de Arnim.
ÉTICA ESTÓICA 1387

Crisipo, porém, seguido pela maioria, sustentava que as virtudes são

«múltiplas», pelo que os antigos já o censuravam por ter despertado «um
inusitado e desconhecido “enxame de virtudes”, 11 recorrendo a uma
conhecida imagem com a qual Platão já ridicularizava a tese dos
gorgianos que admitiam múltiplas virtudes. 12
Na realidade, Crisipo tentava dar conta da fenomenologia da vida
moral, que atesta que existem muitas qualidades no homem, e que cada
qualidade tem a sua perfeição e, portanto, a sua “virtude”, no sentido
helénico. Mas o próprio Crisipo, como todos os estóicos, definiu então
cada uma dessas virtudes como uma forma particular de implementar a
ciência dos bens e dos males e, portanto, como uma expressão
multiplicidade de uma unidade.
Como Platão, os estóicos estabeleceram as virtudes cardeais como
quatro: "sabedoria", "temperança", "fortaleza" e "justiça", e todas as
outras virtudes que eles distinguiram meticulosamente estavam
subordinadas a estas.
Duas passagens de Stobaeus fornecem um catálogo preciso das
virtudes e, juntas, reconfirmam explícita e perfeitamente a redução de
todas e de cada uma das virtudes a uma ciência:
A sabedoria ( phronesis ) é a ciência do que deve ser feito, do que não deve ser
feito e do que não se enquadra em nenhuma das categorias, ou é a ciência dos bens e
dos males e o que não se enquadra não é nem bom nem mau em relação ao natureza do
animal político (nem por outro lado entendem as outras virtudes de forma diferente).
Temperança ( sophrosyne ) _
a ciência do que deve ser escolhido deve ser evitado e não deve ser escolhido nem
evitado. Justiça ( dikaiosyne ) é a ciência que permite atribuir bens a todos de forma
equitativa ; coragem ( andreia ) _
a ciência do que é temível ou não temível ou indiferente. Em vez disso, a insensatez (
aphrosyne ) é a ignorância dos bens, dos males e dos indiferentes, ou é a ignorância do
que deve ser feito ou evitado ou do que é indiferente fazer ou evitar; injustiça ( adikia )
é não saber distribuir a todos igualmente ; covardia ( deilia ) é a ignorância do que é
medroso ou não medroso, ou é indiferente . De modo semelhante definem todas as
outras virtudes e vícios, segundo o esquema exposto. Geralmente argumentam que a
virtude é uma disposição da alma que está em harmonia consigo mesma ao longo da
vida. 13

Ver SVF, III, frag. 255 de Arnim.

Veja Platão, Meno , 72 AB.
Stobeo, Anthol ., II, 59, 4 = SVF, III, fr. 262 de Arnim.
1388 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

E Stobeo especifica ainda:

Algumas das virtudes são primárias, outras são subordinadas. Primárias são as
quatro virtudes da sabedoria , temperança , coragem e justiça . A sabedoria tem a ver
com deveres; temperança com os impulsos do homem; coragem com os riscos a correr;
a justiça diz respeito à cessão de bens. Entre as virtudes subordinadas a estas, algumas
dependem da sabedoria, outras da temperança, outras da coragem e outras da justiça.
Pertencem à sabedoria: sabedoria , bom senso , perspicácia , inteligência , [ sagacidade
] e engenhosidade . Depender da temperança: boa educação , decência , modéstia e
autocontrole . Referem-se à coragem: constância , coragem , magnanimidade , firmeza ,
capacidade de resistência . Dependem da justiça: religiosidade , generosidade ,
afabilidade e sociabilidade . Eles definem a sabedoria como a ciência que estabelece as
formas e atos de bom comportamento; o bom senso como a ciência que pesa e avalia as
ações realizadas ou a serem realizadas como um todo; a perspicácia [para eles] é a
ciência que confere presteza na busca de soluções convenientes; a inteligência é a
ciência “que nos permite distinguir” o melhor do pior; a sagacidade é a ciência que faz
ir direto ao objetivo em todos os casos; finalmente, a engenhosidade é a ciência que
mostra a saída em todas as circunstâncias. Além disso, a boa educação é a ciência que
dita como determinadas ações devem ser realizadas, respeitando a precedência e a
ordem geral; a decência ensina quais atitudes são apropriadas e quais são inadequadas; a
modéstia é a ciência que protege alguém de críticas justas; o autodomínio é a ciência
que estabelece limites intransponíveis do que é a razão correta. Novamente:
consistência
aquela ciência que nos confirma em bons julgamentos; a coragem é a ciência que nos
permite saber quando não estamos nos expondo a males irreparáveis; a magnanimidade
é a ciência que nos coloca acima dos acontecimentos que por natureza envolvem o bem
e o mal; a firmeza é a ciência de uma alma que não se deixa vencer; a capacidade de
suportar é a ciência de alcançar a meta sem se preocupar com o cansaço. Finalmente, a
religiosidade é a ciência do culto aos deuses; a generosidade é a ciência das boas ações;
afabilidade
a ciência de viver pacificamente em sociedade e a sociabilidade é a ciência
que nos permite manter relações cordiais com os outros.
O objetivo de todas essas virtudes é uma vida coerente com a natureza :
cada uma delas, com suas peculiaridades, ajuda o homem a alcançá-la. Na
verdade, o homem é dotado pela natureza de um instinto de busca do bem, do
equilíbrio dos impulsos, da fortaleza e da justiça. Cada virtude, agindo em
sinergia com as demais e de acordo com suas características próprias, garante
ao homem uma vida condizente com a natureza . 14

Stobeo, Anthol ., II, 60, 9 = SVF, III, fr. 264 de Arnim.

ÉTICA ESTÓICA 1389

Como se vê, no exato momento em que as distinguiram, os estóicos

reunificaram as virtudes na ciência , na ciência prática.
O melhor de tudo é que Olimpiodoro nos ilustrou a conexão que
conecta todas as virtudes:
É verdade que as virtudes estão interligadas, porém diferem em suas
características específicas. Na coragem não há uma única virtude, mas estão
todas aí, justamente na forma de coragem, em outra virtude [haverá todas, por
exemplo] em forma de temperança, assim como todos os deuses podem ser
assumidos em Zeus sob a forma de Zeus [ou de outra forma em Hera] sob a
forma de Hera, levando em conta que não existe divindade que careça de
perfeição. Diremos isso da divindade no sentido em que Anaxágoras afirmou
que, apesar de ser tudo, apenas um personagem predomina. Toda virtude é
sabedoria, porque toda virtude sabe o que deve ser feito; toda virtude é
coragem, porque sabe enfrentar a luta; cada um é temperança, porque
incentiva o melhor; cada um, finalmente, é justiça porque atribui o que é
devido às ações a serem realizadas. 15

Se for esse o caso, a famosa máxima dos estóicos é perfeitamente

explicada:
Quem tem uma virtude tem todas. 16

Na verdade, eles não apenas se acompanham, mas são manifestações

particulares da virtude suprema, a ciência do bem e do mal, isto é,
phronesis ou sabedoria. 17

Identidade da virtude em todos os seres racionais - A redução da

virtude a uma “perfeição do logos ”, e portanto à ciência, continha em si
uma consequência que, fundamentalmente, nem Sócrates, nem Platão,
nem Aristóteles tiveram a coragem de desenhar, ou que desenharam de
forma mutilada, porque estavam condicionados pelas crenças sociais do
seu tempo, e em particular pelos dogmas da polis .
Aludimos à afirmação da identidade absoluta da virtude nos homens ,
a qualquer classe , sexo e condição a que pertencessem, mesmo nos
escravos, o que os estóicos reiteraram expressa e repetidamente.
Epicuro - como vimos - já havia acolhido em seu Jardim homens de
diversas origens sociais, mulheres e até heteras. A queda

Olimpiodoro, em Plat. Alcib. pr. , pág . 214 Creuzer = SVF, III, frag. 302 de Arnim.
Ver SVF, III, fr. 295 pág. de Arnim.
Veja SVF, I, frr. 200 ss. de Arnim.
1390 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

das estruturas da polis - que no passado, para os próprios filósofos, quase

constituíam categorias de pensamento político, muitas vezes sobrepostas
aos seus próprios princípios metafísicos - tornavam agora possível a
coerência do pensamento moral, que, pelas razões mencionadas, faltava
na filósofos da era clássica.
Um antigo testemunho diz:
Uma vez estabelecido que a natureza humana pode recorrer à sabedoria, então é
necessário que os trabalhadores, agricultores e mulheres, em suma, qualquer pessoa
com características humanas, desfrutem de uma educação em sabedoria e que um povo
de homens sábios de todas as línguas, condições e condições reúnem-se., idade e sexo...
Também perceberam isso os estóicos, que sustentavam que até as mulheres e os
escravos tinham que se dedicar à filosofia. E Epicuro também percebeu isso, tanto que
chamou à filosofia até os homens mais incultos. 18

Na verdade, Epicuro manteve algumas reservas e mostrou algumas

reticências, como vimos. Os estóicos foram mais decisivos, do ponto de
vista da doutrina. Referindo-se em grande parte ao pensamento dos
antigos estóicos, Sêneca escreve:
Ninguém está excluído da virtude; está aberto a todos: nobres, libertos,
escravos, reis e exilados. Ela não escolhe com base na família e na riqueza: o
homem tal como é lhe basta ( naked homine contenta est ). 19

um pensamento, este dos estóicos, entre os mais elevados da filosofia

antiga, e que faz justiça, em grande medida, a muitas atitudes retrógradas
das quais o próprio Platão e sobretudo Aristóteles foram vítimas: a
virtude não precisa de acréscimos de qualquer tipo à pura natureza do
homem!
Uma outra consequência, esta intimamente ligada, os estóicos
deduziram da redução da virtude à ciência e à sabedoria : não só
a virtude de todos os homens é igual, mas a virtude dos homens e a
virtude dos Deuses também são iguais. 20
Esta declaração causou uma grande impressão nos antigos e foi
considerada por alguns como imoderada e ímpia:

Lattanzio, Div. Instit ., III, 25 = SVF, III, fr. 253 de Arnim. Platão tentou, de fato, no Mênon,
recuperar a identidade da virtude em todos os homens e reconhecer que o homem, a mulher, o
velho, o jovem, o escravo e o homem livre, se tiverem uma virtude, têm uma virtude idêntica.
Mas então o seu discurso sofreu uma mudança na República. E, finalmente, o programa
educacional da Academia é decididamente aristocrático e até mesmo os antípodas tanto do
estóico quanto do epicurista.
Sêneca, De beneficiis , III, 18 = SVF, III, fr. 508 de Arnim.
Ver SVF, III, fr. 245 e seguintes. de Arnim.
ÉTICA ESTÓICA 1391

Para os estóicos, a virtude do homem e a de Deus são idênticas. É claro

que sentimos falta da religiosidade de Platão e do equilíbrio de Sócrates. 21

Mas foi uma afirmação consistente com os princípios: o logos humano

não é
que um momento do logos divino e, conseqüentemente, a perfeição (ou
seja, a virtude) do logos humano só pode ser idêntico ao do logos divino .
A virtude, portanto, une homens e mulheres, homens livres e escravos,
gregos e bárbaros, mortais e imortais.

A doutrina estóica das “ ações corretas ” e dos “ deveres ”

Ação correta (katórthoma) – Os estóicos não se limitaram a

considerações gerais sobre a essência da virtude e do vício, mas
dedicaram-se a um exame cuidadoso da conduta moral, das ações que a
constituem e dos diferentes valores morais do ser humano. ações, criando
assim conceitos novos e originais.
Quem possui a virtude, ou seja, o logos perfeitamente harmonizado ,
não pode deixar de realizar "ações perfeitas", ou seja, ações que
correspondem em todos os sentidos às instâncias do logos perfeito .
Os estóicos dizem:
Na verdade, tudo o que nasce do ensaio deve ser imediatamente perfeito
em todas as suas partes, visto que nele reside o que chamamos de objetivo da
nossa pesquisa. 1

Isso significa que as ações carregam necessariamente consigo a carga

de perfeição da fonte da qual derivam. Zenão já disse:
O caráter moral [ ethos ] é a fonte da vida, da qual fluem as ações
individuais. 2

Ele estava até convencido de que esse caráter moral se refletia até
mesmo nas características faciais e nos sonhos:
Zenão está convencido de que o caráter moral pode ser compreendido pela
aparência.

Proclo, em Plat. Tim. , 106F Schn. = SVF, III, frag. 252 de Arnim.
Cícero, De finibus , III, 9, 32 = SVF, III, fr. 504 de Arnim.
Stobaeus, Anthol. , II, 7, 1 = SVF, I, fr. 203 de Arnim.
1392 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Vejamos também o ponto de vista de Zenão: ele estava convencido de que todos
poderiam medir seu progresso a partir dos sonhos, verificando se pessoalmente não
possuem algum desejo indecoroso ou negociam com algum fato ou ação nefasta ou
irracional; e, em vez disso, como num fundo marinho calmo e não batido pelas ondas,
brilha abertamente, como resultado da razão, no momento em que as faculdades
representativas e apaixonadas da alma estão relaxadas. 3

Resumindo: a virtude, quando possuída, repercute em todas as ações e

em todas as atitudes morais, e se manifesta até no inconsciente.
Tendo isso em mente, é fácil entender o que os estóicos chamam com
o termo katovrqwma , isto é, “ação correta” ou “ação perfeita” ou “ação
virtuosa”.
É aquela ação que está enraizada na virtude e, portanto, “contém todas
as características da virtude”. 4
E chama-se katorthoma precisamente porque deriva de um “ orthòs
logos ”; é uma ação perfeita, porque é inspirada e apoiada por um
logotipo perfeito .
A partir dessas doutrinas fica claro como os estóicos começaram a
perceber parcialmente algumas verdades que só serão esclarecidas e
adquiridas com a ética do Cristianismo.

De onde surge uma ação e como ela deve ser avaliada - Não se deve
julgar se uma ação é “certa” ou não (ou seja, se é ou não um ka-torthoma
) pelo seu resultado e pela obtenção do resultado que foi pretendido, mas
deve-se julgar a partir do seu ponto de partida :
As ações que se originam da virtude devem ser consideradas desde o
início e não apenas quando estiverem perfeitamente concluídas. 5
O esforço em relação aos bens e valores perfeitos, mesmo que não atinja
plenamente a meta, é suficiente por si só para trazer vantagem a quem o
suporta, enquanto tudo o que é externo à virtude de nada adianta se não atingir
o fim . 6
Eu diria que entre os paradoxos da escola estóica, o menos surpreendente
e o mais convincente é a afirmação de que quem recebe com alma
reconhecida...

SVF, eu, fr. 204 e 234 de Arnim.

Veja Cícero, De finibus , III, 7, 24 = SVF, III, fr. 11 de Arnim.
Cícero, De finibus , III, 9, 32 = SVF, III, fr. 504 de Arnim.
Filo de Alexandria, De sacrif. Abel. para Caim ., 115 = SVF, III, fr. 505 de Arnim.
ÉTICA ESTÓICA 1393

dente já devolveu o benefício. Na verdade, para nós que trazemos tudo para
dentro, fazer equivale a querer. Ora, dado que a religiosidade, a fidelidade, a
justiça, enfim, as virtudes de todo o tipo são perfeitas em si mesmas, o homem
pode ser grato nas suas intenções, mesmo que não lhe tenha sido possível pôr
em prática este sentimento. 7

Portanto, é a “disposição espiritual interior” que conta. A passagem lida

por último fala de “vontade”, mas sabemos que é Sêneca quem usa
voluntas para diátese , isto é, para “disposição espiritual”, ou
“conhecimento correto”, e acrescenta algo novo às aquisições originais do
antigo Stoa . No entanto, é claro que os estóicos vislumbram - ainda que
distantes e ao nível da intuição - o que para o cristianismo será a "boa
vontade", ainda que permaneçam completamente incapazes de lhe dar a
sua verdadeira face, porque a ligam a
conhecimento e essencialmente reduzi-lo a ele.

Somente as dos sábios são “ações corretas” - Portanto, não se pode

julgar se uma ação é correta ou não (se é um katorthoma ou não) por seus
traços extrínsecos: uma ação pode muito bem se assemelhar
externamente a um katorthoma, mas não ser de forma alguma. E isso
acontece se faltar a disposição correta , se o logotipo do orthos não
estiver lá para apoiá-lo . Um homem sábio e um tolo podem
aparentemente fazer a mesma coisa, mas suas ações serão apenas as
mesmas externamente e, em vez disso, serão intrinsecamente muito
diferentes: o katorthoma será o primeiro e apenas o primeiro, como segue
necessariamente do que foi especificado acima , e o segundo nunca
poderá ser.
Portanto, uma vez que a “ação correta” é produzida pela virtude, isto é,
pela sabedoria , segue-se que nenhum tolo jamais poderia realizar ações
corretas . Para realizar boas ações, o tolo deveria primeiro tornar-se sábio. O
que significa, porém, que a maioria nunca terá a possibilidade de realizar
“ações justas ( katorthómata )”, porque a maioria não é sábia.
A este respeito, escreve Pohlenz: «os estóicos mostram-se absolutamente
convencidos de que a grande massa dos homens nunca atinge esta disposição
ideal do espírito e, portanto, não é capaz de qualquer katorthoma. Uma
declaração tão grosseira pode nos desconcertar, mas também Na Epístola aos
Romanos (14, 23) Paulo diz “Tudo o que não provém da fé é pecado”, e
Clemente de Alexandria usa propositalmente o termo Estóico para
caracterizar seu tipo ideal de cristão: “Toda ação do Gnóstico é um
katorthoma ”( Stromateis
Sêneca, De beneficiis , II, 31= SVF, III, fr. 507 de Arnim.
1394 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

VII, 111). Em Paulo domina a fé, em Zenão o conhecimento ético, mas

ambos visam o mesmo objetivo: querem chamar o homem com a maior
energia à única coisa necessária, ao espírito que decide toda a vida ”. 8
A esta notação do estudioso alemão, porém, deve-se acrescentar que
para Paulo se trata, em qualquer caso, de uma fé transcendente que
revoluciona o homem, ligando-o ao sobrenatural, para Zenão trata-se,
antes, de uma questão do conhecimento do logos imanente , que atualiza
o homem natural.

Dever (kathékon) – As ações humanas, porém, não podem ser divididas

com um corte claro entre «ações corretas ou virtuosas» ( katorqwvmata )
e as contrárias, ou seja, «ações viciosas ou erros» ( ajmarthvmata ): na
verdade, entre as a primeira e a segunda inclui toda uma gama de ações
intermediárias , que os estóicos tentaram determinar com grande
precisão.
Já vimos como entre os bens (morais) e os males os estóicos
colocaram toda uma gama de “indiferentes” ( ajdiavfora ), que tinham
um certo “valor” próprio, ou um certo “desvalor”, se não moral, em si.
menos naturais e que foram, portanto, “preferidos” ou “rejeitados”.
Da mesma forma, entre as “ações virtuosas” e as “ações viciosas” que
dizem especificamente respeito ao aspecto espiritual e moral do homem,
admitem ações dotadas de um “valor relativo” ou de um “desvalor
relativo” . São todas aquelas ações que dizem respeito sobretudo à
componente natural e física do homem, que não pode ser ignorada.
Quando essas ações são realizadas “de acordo com a natureza”, ou
seja, de forma racionalmente correta, elas têm plena justificativa racional
e são, portanto, chamadas de “ações convenientes” ou “deveres” (
kaqhvkonta ).
Diógenes Laércio explica:
Eles também afirmam que o dever ( kaqh'kon ) é um ato que goza de
justificação racional , como uma vida coerente: em esse sentido também se
estende a plantas e animais, visto que
manifestar que eles também têm deveres. O primeiro a introduzir o nome do dever foi
Zenão, tirando-o da expressão “aproximar-se de alguém”. É também uma ação
alinhada com a constituição natural . 9

Pohlenz, The Stoa , cit., p. 261.

Diógenes Laércio, VII, 107 = SVF, III, fr. 493 de Arnim.
ÉTICA ESTÓICA 1395

Na verdade, deve-se notar que a tradução com “deveres” do termo

kaqh'kon força o pensamento dos estóicos a um sentido moderno;
literalmente, deveria ser traduzido como "conveniente". Compreenderíamos
então melhor como Zenão também atribuía “adequação” aos animais e às
plantas: de facto, para existirem, também estes devem respeitar certas
condições e conformar-se a certas necessidades da natureza.
Mas é claro que especialmente para o homem podemos e devemos
falar de “ações convenientes” ou “deveres”: a comparação com animais e
plantas serve apenas para mostrar como o kathékon está ligado à natureza
biológica e física do homem, ao contrário da virtude e o ato virtuoso, que
diz respeito ao aspecto propriamente moral e espiritual do homem.
É claro que as ações do homem comum, que nunca podem cair na
esfera das ações moralmente perfeitas ( katorqwvmata ) , enquadram-se
totalmente nesta esfera. A conduta do homem comum, portanto, tem ela
mesma parâmetros a serem compreendidos, e também tem um ponto de
tangência, mesmo que muito parcial, com a conduta do sábio.
Naturalmente, assim como existem ações que têm o valor de
conveniências ou “deveres” ( kaqhvkonta ), também existem ações que
carregam o sinal oposto de desvalor, ou seja, são “inconvenientes” e, por
fim, existem algumas “ absolutamente indiferente."
Diógenes Laércio explica:
Dos atos impulsivos, alguns são deveres, alguns são contrários ao dever, alguns não
são nem um nem outro. O dever é o resultado de uma escolha racional; como
homenagear os pais, irmãos, o país e conviver com os amigos. Contrário ao dever é o
que a razão nunca faria: por exemplo, desprezar os pais, negligenciar os irmãos, não
ajudar os amigos, não se importar com a pátria e assim por diante. Nem deveres nem
não-deveres são aquelas coisas que a razão não escolheria nem proibiria de fazer, como
pegar um galho, possuir um estilete ou um
estrígil ou similar. 10

Uma passagem de Cícero é particularmente esclarecedora:

Por mais que afirmemos que apenas o que é moralmente correto
um bem, porém também é conveniente cumprir o dever ( officium ), ainda que não
incluamos o dever nem entre os bens nem entre os males. Em

Diógenes Laércio, VII, 108 = SVF, III, fr. 495 de Arnim.

1396 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Há algo de positivo neste tipo de coisa, suscetível de avaliação e, portanto, também de

avaliação positiva. O julgamento é, portanto, um ato suscetível de avaliação positiva .
Disto entendemos que o dever é algo intermediário , que não tem lugar nem entre os
bens nem entre seus opostos. E como existe uma certa realidade que não se enquadra na
esfera dos vícios ou das virtudes, e que, no entanto, tem alguma utilidade, esta não pode
ser eliminada. Depois há também um certo tipo de ação que corresponde a esse tipo de
coisa; é tal que a razão exige que seja realizado e concluído. Por outro lado, damos o
nome de dever àquilo que é determinado pela razão, portanto o dever faz parte daquela
categoria de seres que não são bons nem maus. Além disso, não se pode ignorar que o
sábio, pelo menos em parte, realiza ações intermediário e, portanto, se os realiza,
significa que os considera necessários. E como o sábio nunca erra quando julga, o dever
deverá ser incluído na esfera das coisas intermediárias. As mesmas conclusões também
podem ser alcançadas seguindo esta outra linha de raciocínio. Visto que notamos que
existe algo que atende pelo nome de ação correta , e que este é também um dever
perfeito , deve haver também um dever imperfeito : por exemplo, se “prestar um
depósito de acordo com a justiça” é uma ação correta, “prestar um depósito” será um
dever; é o acréscimo daquele “segundo juiz” que justifica a ação, enquanto a
“devolução do depósito” sem esse acréscimo cai na esfera dos deveres. Sendo certo que
entre as realidades que chamamos intermédias há algumas que merecem ser escolhidas
e outras que deveriam ser rejeitadas, o que quer que esteja nestes termos ou mereça
estas denominações, cai no âmbito do dever. Conseqüentemente, uma vez que todos,
por natureza, amam a si mesmos, deve-se acreditar que tanto os sábios como os tolos
são obrigados a escolher o que é de acordo com a natureza e a rejeitar o que é contrário.
Aqui está finalmente um dever que é comum tanto para o sábio do que para o tolo ; do
qual deduzimos que o dever está incluído entre as chamadas realidades intermediárias.
11

Esclarecimentos sobre a natureza e os fundamentos do conceito de

“dever” – Os conceitos que esclarecemos até agora são os seguintes.
Entre as ações perfeitas e virtuosas e as ações viciosas está toda a
esfera das ações médias , entre as quais se destacam as "convenientes" ou
"deveres" ( kaqhvkonta ), que são ações dotadas de valor relativo, em
oposição às ações virtuosas que são dotadas com valor absoluto.
Ainda no contexto das ações medianas, devem ser distinguidas as
ações contrárias à conveniência ou aos deveres, ou seja, as “ações
inadequadas”.

Cícero, De finibus , III, 17, 58 = SVF, III, fr. 498 de Arnim.

ÉTICA ESTÓICA 1397

Absolutamente indiferentes, isto é, ações completamente “neutras”

devem ser distinguidas ainda mais destas.
Os deveres tornam-se “deveres” ou “conveniências perfeitas” se a
sabedoria for acrescentada a eles . Mas, então, deveres perfeitos
certamente virão coincidirão com ações justas ou katorqwvmata , e
deixarão de ser simples kaqhvkovnta , porque se reconectarão com
aquele espírito ou "disposição interior" que é a fonte da moralidade, e se
tornarão manifestações e objetificações dela.
O espaço em que se situam os “deveres” permanece, portanto, o
espaço “intermediário” mencionado acima, e seu valor permanece
relativo. Contudo, o impacto fundamental dos deveres nas regras da
moralidade comum não pode ser ignorado.
Desta forma, as leis humanas, que - como veremos - para os estóicos,
longe de serem meras convenções, são a expressão de uma lei eterna e
indestrutível que vem do Logos eterno, comandarão "ações corretas" (
katorqwvmata ) ao sábio , porque o sábio sentirá o comando em
coincidência estrutural com suas necessidades íntimas, em virtude da perfeita
“disposição interior”, ou seja, do logos correto que
dentro dele e que está em perfeita harmonia com o logos correto que está
fora dele. No limite, portanto, o sábio, na sua perfeição, também não
tem necessidade
de leis ou comandos.
Por outro lado, as leis não poderão ordenar “ações corretas” para o
tolo, devido à falta do “espírito correto” que a ação correta pressupõe.
Conseqüentemente, em primeiro lugar, proibirão cometer muitos
pecados, mas não proibirão nada ao sábio, porque não cometer pecados é
natural para ele. Em segundo lugar, eles comandarão “ações adequadas”
ou “deveres”, isto é, ações que, embora coincidam em conteúdo com as
do sábio, carecem daquela forma que torna perfeitas as ações do sábio,
isto é, aquela “disposição interior” espiritual. " do qual dissemos acima. 12
Portanto, os comandos e preceitos das leis são, para a massa dos
homens, “deveres”, e toda a vida do homem comum é regulada apenas
por deveres.
Este conceito de kaqh'kon é uma criação estóica substancial. Os romanos, que o
traduziram com o termo officium , contribuíram, com a sua sensibilidade prático-
jurídica, para estabelecer mais claramente os contornos desta figura conceptual, que
nós, modernos, chamamos de “dever”.

Ver SVF, III, fr. 519 pág. de Arnim.

1398 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Antes dos estóicos, entre os gregos pode-se obviamente encontrar o

equivalente ao que o Pórtico chama de kaqh'kon , também expresso de
várias maneiras, mas nunca unitariamente reduzido a um problema e
nunca formulado com consciência precisa.
Max Pohlenz pensa que Zenão tirou o conceito de "mandamento", tão
familiar aos judeus, da herança espiritual de sua terra natal, e que criou o
conceito de kaqh'kon enxertando o conceito de mandamento no conceito
grego de physis . 13 O que é muito provável.
O certo é que Zenão e os Stoa, com a elaboração deste conceito,
deram um contributo de grande importância para a história espiritual do
Ocidente: o conceito de "dever" permaneceu de facto, embora modulado
de várias maneiras, um verdadeiro categoria do pensamento moral
ocidental.

Pohlenz, The Stoa , cit., pp. 271 e seguintes.

 seção IX

LEIS DA NATUREZA E COSMOPOLITISMO

Lei eterna e lei natural - Epicuro havia negado fundamentalmente ao direito

e ao direito a sua estatura ontológica: para ele o direito e a justiça eram
apenas expressões de acordos transitórios estabelecidos entre os homens para
garantir a segurança da vida, isto é, para fins estritamente utilitários. Nisso
ele estava ligado ao movimento de pensamento que havia sido implementado
pelas escolas socráticas, mas que havia sido poderosamente reprimido por
Platão e Aristóteles.
Os estóicos são colocados nos antípodas dos epicuristas, mas sem
retomar a ordem de ideias de Platão e Aristóteles, ganhando assim uma
visão em grande parte nova.
O colapso da pólis , por um lado, e a ontologia do logos imanente , por
outro, deram-lhes, de facto, a possibilidade de ver o problema do "direito"
e do "direito" em termos de uma nova perspectiva, isto é, numa
perspectiva metapolítica e universalista.
A lei humana nada mais é do que a expressão de uma lei natural eterna ,
que está enraizada na physis e que, portanto, surge do próprio logos que
molda todas as coisas, que, em virtude de sua racionalidade, estabelece o que
é bom e o que é mau e, portanto, impõe obrigações e proibições.
A forma como vimos os estóicos deduzirem o bem e o mal moral
mostra claramente como, em termos concretos, pensavam a Physis e o
Logos , não só numa dimensão ontológica, mas também numa dimensão
deontológica.
Cícero diz num testemunho significativo:
Para aqueles homens de extraordinária cultura parecia certo começar pela lei; e até
onde sei, fizeram bem, porque a lei, tal como a definem, é a razão suprema inerente à
natureza , que ordena o que deve ser feito e proíbe o que não deve ser feito. Esta mesma
razão quando aperfeiçoada e consolidada pela mente humana é a lei . Neste sentido, a
sabedoria é também uma lei e a sua o poder está em ordenar as boas ações e proibir as
más, e de fato pensam que em grego tem o nome de novmo" , pelo fato de atribuir (
nevmei ) a cada pessoa o que lhe é devido ... O direito tem sua origem justamente por
a lei, que é uma força da natureza, e ao mesmo tempo
1400 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

a mente e o critério dos sábios, a regra do que é legal e ilegal...

nascido antes de todos os séculos, antes de qualquer lei escrita, mesmo antes
de qualquer civilização ser formada. 1

E em depoimento adicional:
A lei não é uma descoberta do engenho humano nem fruto de uma sanção
popular, mas um ser eterno que governa o mundo inteiro com as suas ordens
e as suas proibições . Neste sentido [os estóicos] poderiam afirmar que essa
lei fundamental era a mente suprema de Deus, pois ordena e proíbe tudo .
Com razão, portanto, é elogiado lei que os deuses deram à raça humana: é na
verdade a razão e a mente de um ser inteligente capaz de formular comandos e
proibições. Os decretos e proibições individuais do povo têm o poder de
recordar o bem e de desviar do mal, e esse poder não só precede os povos e as
cidades no tempo, mas é até coevo com o divino que guarda e dirige o céu e a
terra . Na verdade, não pode haver um mente divina sem razão, nem uma
razão divina que não tenha tal capacidade de sancionar o bem e o mal.
Portanto, a lei autêntica e fundamental com poder de interdição e comando é
a razão reta do Júpiter supremo . 2

E num depoimento de Marciano lemos:

A lei deve ser soberana sobre todas as coisas, divinas ou humanas. Deve
dominar todas as realidades boas e más e exercer poder e hegemonia sobre
elas; deve estabelecer os cânones do certo e do errado e, para aqueles que
vivem em sociedade por natureza, ordenar o que deve ser feito e proibir o que
não deve ser feito. 3

Portanto, a lei deriva do próprio Logos que governa o universo;

portanto o direito “é dado pela natureza”, 4 e o direito humano positivo
nada mais é do que a clarificação deste “direito natural” fundamental.
«Lei» e «natureza», com os estóicos, voltam a reconciliar-se de forma
perfeita: o nomos já não é mera «convenção» e «opinião» em contraste
com aphysis , mas é a tradução e interpretação das instâncias da Physis .
A lei tem seu início em Zeus:

Cícero, De legibus , I, 6, 18 = SVF, III, fr. 315 de Arnim.

Cícero, De legibus , II, 8 s. = SVF, III, frag. 316 de Arnim.
SVF, III, frag. 314 de Arnim.
Veja Diógenes Laércio, VII, 128 = SVF, III, fr. 308 de Arnim.
LEIS DA NATUREZA E COSMOPOLITISMO ESTÓICO 1401

Não se poderia encontrar outro princípio, nem outra origem para a justiça
além do próprio Zeus e da natureza universal. Aqui reside o princípio para
quem pretende lidar com bens e males. 5

Cosmopolitismo - Mesmo o individualismo e o egoísmo em que Epicuro

aprisionara o homem foram vigorosamente contestados pelos estóicos
com base na physis .
O homem é levado pela natureza a preservar o seu ser e a amar a si
mesmo. Mas este instinto primordial não visa apenas a preservação do
indivíduo: o homem estende imediatamente a oikeiosis aos seus filhos e
familiares e indirectamente a todos os seus semelhantes.
Em suma: é a natureza que, assim como exige que nos amemos,
também exige que amemos aqueles que geramos e aqueles que nos
geraram; e é a natureza que nos impulsiona a nos unirmos aos outros e
também a beneficiar os outros:
A natureza também nos obriga a amar aqueles que geramos. Daí resulta
que, por natureza, não existe indiferença entre os homens e, na verdade, é
necessário que um homem não seja estranho a outro, simplesmente porque é
um homem . – Nem mesmo ter um disponível abundância inesgotável de
prazeres, gostaríamos de viver a vida em perfeita solidão; daí não é difícil
compreender que nascemos para estar juntos com outros homens na sociedade
e numa comunidade natural. E, além disso, a natureza nos impulsiona a fazer
o bem ao maior número de pessoas possível
possível, especialmente com o ensino e a transmissão de regras de sabedoria.
Por isso seria difícil encontrar alguém que, apesar de saber algo, não queira
comunicá-lo aos outros: é daí que vem a nossa propensão não só para
aprender, mas também para ensinar. E tal como os touros, para defenderem as
suas crias, são naturalmente levados a lutar contra os leões com grande força e
agressividade, também aqueles que estão à altura e têm oportunidade - como,
por exemplo, conhecemos um Hércules ou um Líbero - somos levados pela
natureza a preocupar-nos com a salvação da raça humana... Da mesma forma
como usamos os membros antes de ter aprendido a função que desempenham,
somos envolvidos pela natureza num vínculo mútuo de comunhão e de
coexistência: porque , se assim não fosse, não haveria espaço para justiça ou
benevolência. 6

De entidade que vive nos limites da sua individualidade, como queria

Epicuro, o homem volta a ser um “animal comunitário”. E a fórmula

SVF, III, frag. 314 de Arnim.

Plutarco, de Estóico. repugnância. , Código postal. 9, 1035 c = SVF, III, frag. 326 de Arnim.
1402 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

new demonstra que não se trata de um simples renascimento do

pensamento aristotélico, que queria que o homem fosse um “animal
político”: o homem, ainda mais do que ser obrigado a associar-se numa
polis , é obrigado a associar-se a todos os homens. 7
Nesta base, os estóicos só poderiam ser apoiantes de um ideal
fortemente cosmopolita.
A polis tinha agora entrado em colapso completo, sem esperança de se
levantar novamente. Por outro lado, nada de novo tinha ainda nascido
para o substituir: as monarquias que se tinham formado a partir do
dissolvido império macedónio revelavam-se cada vez mais frágeis e
transitórias. Portanto, os estóicos limitaram-se a definir o Estado de forma
jurídica:
Eles chamam de Estado um grande número de homens que vivem juntos e
são governados por uma lei. 8

Portanto, não se pode dizer que “os estóicos criaram o conceito geral
de Estado”, como gostaria Pohlenz. 9 Na verdade, esta definição, como o
próprio Pohlenz reconhece, é uma mera extensão do conceito de pólis aos
novos reinos; mas, na verdade, o conceito de Estado moderno é algo mais
do que a mera ampliação do conceito de polis .
Na verdade, os estóicos consideravam não apenas todos os homens do
vasto mundo como cidadãos do estado ideal, mas também incluíam os
Deuses, 10 porque os Deuses também são seres racionais:
Somente a coletividade dos deuses merece o nome de estado ou cidade
verdadeiramente feliz, e se realmente quisermos incluir todos os seres
racionais, devemos também incluir os homens juntamente com os deuses. Da
mesma forma, aliás, consideramos cidadãos não apenas os adultos, mas
também as crianças, que o são por natureza, e certamente não porque pensam
e se comportam como cidadãos, ou se sentem unidos por cuja lei, aliás, não o
fazem. nem tenho conhecimento. 11
Por esta razão, todo este mundo deve ser considerado como uma única
cidade comum aos deuses e aos homens. 12

Ver Pohlenz, La Stoa , cit., pp. 232 pág. e P. 233, nota 11.
Dio Crisóstomo, Orat ., XXXVI, 5 20 = SVF, III, fr. 329 de Arnim.
Pohlenz, The Stoa , cit., p. 280.
Ver SVF, III, fr. 333 e seguintes. de Arnim.
Dio Crisóstomo, Orat ., XXXVI, 5 23 = SVF, III, fr. 334 de Arnim.
Cícero, De legibus , I, 7, 23 = SVF, III, fr. 339 de Arnim.
LEIS DA NATUREZA E COSMOPOLITISMO ESTÓICO 1403

O verdadeiramente nobre e livre é o “sábio” e o verdadeiro escravo é o

“ignorante”
– Novamente com base no seu conceito de physis e logos , os estóicos
foram capazes de minar, mais do que outros filósofos, os antigos mitos da
nobreza do sangue e da superioridade da raça, bem como as cadeias da
escravidão.
A nobreza é cinicamente chamada de “a escória e os restos da
igualdade”. 13 Todos os povos são declarados capazes de alcançar a
virtude. 14
O homem é proclamado livre por natureza:
Nenhum homem é escravo por natureza. 15

Os novos conceitos de “nobreza”, “liberdade” e “escravidão” estão

ligados à “sabedoria” e à “ignorância”.
O homem verdadeiramente livre é o sábio, o verdadeiro escravo é o
tolo. 16
Os pressupostos da política aristotélica são assim completamente
quebrados: o logos restabeleceu - pelo menos ao nível do pensamento - a
igualdade fundamental dos homens.

Plutarco, Pers. de nob ., 12 = SVF, III, fr. 350 de Arnim.

Ver SVF, III, frag. 343 de Arnim.
Fílon, de set. e fest. Diebus , II, pág. 283 Mong = SVF, III, frag. 352 de Arnim.
Ver SVF, III, fr. 349-366 de Arnim.
 seção x

DOUTRINA DAS PAIXÕES E «APATIA» E FIGURA DO SÁBIO

I. Em que consistem as paixões e o que são segundo os historiadores

A paixão como predomínio do irracional – Para Epicuro, a dor e as

falsas opiniões sobre os bens e os males eram o que poderia perturbar
fundamentalmente o homem; para os estóicos, porém, as paixões,
juntamente com as suas causas e efeitos, são a fonte de toda a
infelicidade.
Conseqüentemente, é muito compreensível como no Pórtico foram
discutidos em profundidade sobre eles e como a eles foram dedicados
estudos especiais. Com efeito, tratava-se de explicar aquele fenómeno tão
importante da vida moral, pelo qual a razão é obscurecida, cegada e até
dominada pelos impulsos irracionais que estão dentro de nós.
Sócrates, com o seu racionalismo e intelectualismo moral, tentou
explicar este sentimento dominado pelas paixões como consequência de
um erro lógico, como efeito da ignorância. Mas Platão já havia entendido
bem que as paixões e tudo o que é apaixonado pela ação humana
pressupõem forças não lógicas que surgem da própria alma humana. E ele
havia falado, conseqüentemente, de três partes ou funções da alma: uma
concupiscível , uma irascível e uma racional. Aristóteles também
enfatizou as partes não racionais da alma, como vimos.
Pois bem, os estóicos, como consequência da sua ontologia que dá
absoluta preeminência ao logos a todos os níveis, tendem a regressar
inexoravelmente às posições socráticas.
Em primeiro lugar, rejeitam por unanimidade a tese segundo a qual as
paixões são efeito do puro irracional, isto é, daquilo que há de animalesco
em nós e, em qualquer caso, não redutível ao logos .
Dizer que as paixões são determinadas pelo irracional e pelo que há de
alógico em nós significa reconhecer, obviamente, a “não-voluntariedade”
da paixão, justamente pela sua total estranheza à esfera lógica. Mas se
essa explicação for descartada, a paixão passa a estar ligada ao logos e à
razão, e, neste caso, são possíveis as seguintes posições:
1406 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

as paixões surgem devido e como consequência de julgamentos errôneos ;

a paixão é identificada com o mesmo julgamento errôneo.

Ambas as teses foram apoiadas na Stoa: Zenão e muitos de seus
seguidores apoiaram a primeira, Crisipo insistiu fortemente na segunda.
A posição assumida pela Portico a este respeito é muito
compreensível. Com efeito, se as paixões constituem o perigo mais grave
que ameaça a paz de espírito e a felicidade, é necessário, em qualquer
caso, saber dominá-las completamente com a razão. Mas só podem ser
inteiramente dominados se não provirem de uma força estranha e oposta à
razão, e se dependerem de alguma forma da própria razão.
Como, então, as paixões podem ser explicadas?

A forma como as paixões surgem e se desenvolvem – Zenão explicou a

paixão da seguinte forma. Como consequência de uma dada representação,
digamos da riqueza, manifesta-se em nós uma tendência que, se não for
controlada por um logos correto e forte que a julgue como uma coisa
"indiferente" - isto é, como uma coisa que não é bom nem mau, e é útil
apenas na medida em que é exigido pelas necessidades da vida -, mas é
apoiado por um logos fraco que supervaloriza a riqueza, torna-se uma
“opinião falsa” resultando em um “movimento irracional” da alma – um
movimento contra o logos correto – que vai além da medida e por isso temos
a “paixão”: o desejo de riqueza e avareza.
Portanto, a paixão é o “efeito de um julgamento errôneo”; no exemplo
dado, é o efeito do julgamento errôneo: “a riqueza é um bem”.
Aqui estão alguns testemunhos precisos:
Segundo Zenão, a paixão é um movimento irracional e antinatural da
alma , ou um impulso levado ao excesso.

Aqui está a definição de paixão usada por Zenão, acredito, corretamente:

a paixão é um movimento psíquico que se desvia da razão correta e é contra
a natureza . Em resumo, é um impulso excessivo, onde com «excessivo»
queremos dizer aquilo que se afastou da condição estável da natureza.
Chamam de paixão um impulso exagerado que foge ao controle da razão
responsável pela escolha, ou um movimento psíquico não natural . 1

Os depoimentos são, respectivamente, de Diógenes Laércio, VII, 110 e de Ci Cerone, Tusc.

disputa ., IV, 11 e 47 = SVF, I, fr. 205 de Arnim.
AS PAIXÕES E O SÁBIO ESTÓICO 1407

As consequências desta doutrina são evidentes: na medida em que

Zenão, com o seu intelectualismo ético, reduziu a vontade, a liberdade e a
responsabilidade à razão, ele teve que concluir que a paixão é voluntária,
no sentido de que somos responsáveis pelo seu próprio nascimento e
abrigo. . em nós.
Zenão, portanto, não identificou as paixões com os julgamentos, mas
com as contrações e efusões, exaltações e depressões que ocorrem nos
julgamentos, 2 e, portanto, admitiu de alguma forma uma força alógica,
embora capaz de se desenvolver apenas se a razão a deixar livre.
Em vez disso, Crisipo trouxe inteiramente de volta à razão esse
elemento apaixonado, fazendo a paixão coincidir, como dissemos, com o
próprio julgamento.
Galeno nos conta, relatando numerosos fragmentos de nosso filósofo:
Crisipo, no primeiro livro de As Paixões, tenta demonstrar que as paixões
são julgamentos da parte racional 'da alma'. Zenão, por outro lado, reservou o
nome de paixões não para julgamentos reais, mas para expansões ou
contrações, ou para exaltações e depressões da alma dependentes de tais
julgamentos. 3

Aqui está como Plutarco explica a doutrina de Crisipo:

Para alguns, a razão não é algo diferente da paixão e não há diferença
entre as duas, muito menos contraste: antes, há o direcionamento de um único
princípio racional para um ou outro, que não conseguimos perceber porque o
a mudança é muito repentina e rápida. Não percebemos que é com a mesma
faculdade da alma que por natureza experimentamos desejos, mudamos de
opinião, ficamos com raiva e medo, ou nos deixamos levar pelo prazer para
ações vergonhosas, ou mesmo, enquanto o prazer nos arrasta, nós resistir. E
na verdade o desejo, a raiva, o medo e todos os sentimentos semelhantes são
opiniões e julgamentos malignos que não dizem respeito a uma única parte da
alma, mas consistem em propensões, hábitos e assentimentos, enfim, atos de
todo o hegemônico que mudam em pouco tempo, semelhantes às corridas de
crianças que têm ímpeto e impetuosidade, mas também insegurança e
inconstância pela falta de forças. 4

Veja a passagem de Galeno, que relato imediatamente abaixo.

Galeno, De plac. Hipócrita. et Plat , V, 1 = SVF, III, fr. 461 de Arnim.
Plutarco, De virtute morale , 7, 446 f = SVF, III, fr. 459 de Arnim.
1408 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Análise fenomenológica das paixões - Tal como acontece com as

virtudes, também com as paixões os estóicos demonstraram um interesse
muito forte pela fenomenologia das suas manifestações empíricas.
Eles distinguiram quatro espécies de paixões fundamentais: “desejo”,
“medo”, “dor” e “prazer”, e uma série de subespécies de paixões
subordinadas a estas quatro. 5
O “desejo” depende de uma opinião falsa e de um julgamento falso
sobre um bem futuro.
O “medo” depende de uma opinião falsa e de um julgamento falso a
respeito de um mal futuro.
A “dor” depende de uma opinião falsa e de um julgamento falso sobre
um suposto mal atual.
O “prazer” depende de uma opinião falsa e de um julgamento falso
sobre um bem presente presumido.
Paixões como a “raiva” e as diversas formas desta como: “desdém”,
“aborrecimento”, “ressentimento”, “ressentimento”, “raiva” e similares,
“saudade” e “ganância” estão ligadas ao desejo. «ambições» e coisas do
género.
“Exaltações”, “gozos”, “más vontades” e “males” estão ligados ao
prazer.
Ligados ao medo estão “hesitações”, “ansiedades”, “consternações”,
“trepidações”, “terrores” e assim por diante.
“Inveja”, “ciúme”, “compaixão”, “tormento” e similares estão ligados
à dor. 6

" Apatia " estóica : as paixões não devem ser moderadas, mas erradicadas

Como as paixões vêm diretamente do logos , porque são erros do logos ,

fica claro que a “moderação” não faz sentido para os estóicos ou
“circunscrever” as paixões: como já disse Zenão, elas devem ser
destruídas, erradicadas, totalmente erradicadas .
Lactâncio nos diz:
Os estóicos eliminam do homem todas as paixões que atacam a alma e a
deixam agitada, ou seja, eliminam o desejo , o prazer , o medo , a dor . Eles
chamam essas quatro afeições da mesma forma não impulsos naturais
congênitos, mas efeitos de uma opinião errônea, e

Ver SVF, III, frag. 377 e seguintes. de Arnim.

Ver SVF, III, fr. 378 e 394 de Arnim.
AS PAIXÕES E O SÁBIO ESTÓICO 1409

portanto, acreditam que podem ser completamente erradicados, uma vez

eliminada a falsa opinião sobre os bens e os males. Na verdade, se o homem
sábio não considera nada bom e nada mau [ scil. dos «intermediários»], ele
não terá desejos ardentes ou imoderados nem será aterrorizado pelos medos
nem afetado pela dor. 1

O homem sábio, cuidando de seu logos e tornando-o o mais reto

possível, nem mesmo deixará que as paixões surjam em seu coração, ou
as aniquilará logo no seu nascimento.
Esta é a famosa “apatia” estóica, isto é, o afastamento e a ausência de
toda paixão, que é sempre e apenas uma perturbação da alma .
A felicidade implica, portanto, “apatia”, “impassibilidade”. 2
Epicuro, para salvar o seu ideal de paz interior dado pelo “prazer
catastemático”, isto é, pela ausência de dor e perturbação, foi forçado a
ignorar a extensão dramática da realidade da dor e da chocante tragédia
da morte.
Os estóicos, por sua vez, da mesma forma, para salvar o seu ideal de
paz interior dado por um logos harmonioso e perfeitamente pacificado
consigo mesmo e com o conjunto da vida coerente, foram forçados a
ignorar as forças irracionais que lutam dentro de nós a cada momento, a
negar a sua estatura e a sua relevância ontológica e reduzi-los a erros de
razão.
é claro, portanto, que tanto os estóicos como os epicuristas só
conseguiram sustentar o seu ideal de felicidade ao preço de amputações
radicais que danificaram a integridade da vida do homem e da sua
realidade.
E assim como a dor e a morte marcam a derrota da ética epicurista da
“aponia”, a presença massiva e ineliminável em nós do irracional, e das
diversas pulsões de um grande número de paixões que emergem da alma
humana, marca o fracasso da ética estóica da "apatia".

O ideal do homem sábio

Numa concepção de filosofia entendida como o “problema da vida” tal

como foi formulada na época helenística, a caracterização do “homem
perfeito”, ou seja, do homem que vive em total harmonia com o logos , ou
seja, o “ homem sábio", tem grande importância. , que constitui o
paradigma ideal ao qual todos devem aspirar.

Lactâncio, div. instituto. , IV 145 = SVF, II, frr. 444 e seguintes. de Arnim.
Sobre a doutrina estóica das paixões, cf. Pohlenz, La Stoa , cit., pp . 284-309.
1410 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Bastaria dizer que o sábio está rodeado pela coroa de todas as virtudes,
para dizer tudo.
Mas os estóicos – como os epicuristas – não param de acrescentar
epítetos para caracterizar a figura do sábio, dando origem a toda uma
série de adjetivos no vocabulário grego que denotam qualificações
positivas.
O sábio nunca se engana, pois não tem “opiniões”, mas sim “ciência”.
O sábio faz bem tudo o que faz, porque o faz com o logos certo , com o
espírito certo. Além disso:
o sábio é grande, imponente, alto e forte. Ótimo, porque ele consegue
implementar suas escolhas e concretizar suas intenções; imponente porque
cresceu em todos os aspectos; alto porque possui aquela grandeza típica do
homem nobre e sábio; forte, porque é dotado de uma força especial que o
torna invencível e insuperável. 1

E então o sábio é rico, nobre e belo: rico mesmo sendo mendigo,

nobre mesmo sendo servo, bonito mesmo sendo fisicamente feio, porque
tem no logos sua riqueza, nobreza, beleza .
O sábio é livre porque quer tudo o que é necessário; suportar e aceitar
tudo o que o Destino deseja.
O sábio é autossuficiente, porque no logos tem tudo o que precisa. Nada pode
perturbá-lo, porque a armadura do logos o protege de tudo. Tal como o sábio
epicurista, o sábio estóico pode ser feliz mesmo em meio à tortura, porque
com o logos ele transcende a dor e a esvazia de
sua negatividade.
Em sua paz interior – assim como em virtude – o sábio estóico é igual
a Zeus. 2
Nesta descrição – observe cuidadosamente – há algo que lembra tanto
a descrição platônica do mundo das Idéias quanto a descrição aristotélica
do Motor Imóvel. Na verdade, o verdadeiro Absoluto da era helenística é
precisamente o ideal moral do qual o sábio é a encarnação paradigmática.
Mas por mais estimulante que esta descrição possa ser, aspectos
negativos emergem de mais de um lado.
Entretanto, o ideal do sábio não admite meio termo. Ou alguém é
sábio ou é tolo e tertium non datur . 3

Stobeo, Anthol ., II, 7, p. 99, 14 = SVF, III, frag. 567 de Arnim.

No ensaio veja SVF, III, fr. 344-536 de Arnim.
Ver SVF, III, frag. 637 e segs. de Arnim.
AS PAIXÕES E O SÁBIO ESTÓICO 1411

E entre os tolos não existe gradação hierárquica. Você se afoga tanto

em alguns centímetros de água quanto nas profundezas dos oceanos: a
profundidade da água não importa, porque você se afoga de qualquer
maneira; portanto, não importa se alguém que é tolo é um pouco tolo ou
muito tolo: a quantidade maior ou menor é insignificante em relação à
qualidade. Conseqüentemente, mesmo os pecados são todos igualmente
graves, porque o espírito do qual eles surgem é igualmente negativo.
Portanto, existe uma incomensurabilidade absoluta entre tolos e
sábios. 4
Mas, acima de tudo, a “apatia” que cerca o estóico é verdadeiramente
assustadora e, no máximo, desumana.
Na verdade, como a “piedade”, a “compaixão”, a “misericórdia” são
paixões, o estóico deve ele mesmo erradicá-las:
Zenão coloca a misericórdia entre os vícios e as doenças.
Zenão, líder dos estóicos, que também não poupa elogios à virtude...
julgou que a misericórdia era nada mais nada menos do que uma doença da
alma.
Não há indulgência que comova o sábio, nem perdão para qualquer crime;
porque só os ignorantes e os tolos podem sentir misericórdia: não é varonil
receber oração e ser apaziguado. 5

A ajuda que o estóico dará aos outros homens só pode, portanto, ser
“asséptica”, longe de qualquer “simpatia” humana; assim como o logos
frio está longe do calor do sentimento.
E assim o homem sábio se moverá entre os seus pares numa atitude de
total distanciamento solidário : tanto quando se envolve na política, como
quando se casa, e quando cuida dos filhos, e quando faz amigos, e assim
acaba afastando-se da própria vida.
Na verdade, o estóico não é um entusiasta da vida, nem um amante
dela como o epicurista.
E enquanto Epicuro também saboreava os últimos momentos da vida e
os desfrutava, feliz apesar dos tormentos do mal, Zenão, numa atitude
paradigmática, após uma queda em que viu um sinal do Destino, atirou-
se, feliz por acabar com a vida, em os braços da morte, gritando:
Estou indo, por que você está me ligando? 6

Veja ibid .
SVF, eu, fr. 213-214 de Arnim.
Diógenes Laércio, VII, 28 = SVF, I, fr. 6 de Arnim.
1412 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

O suicídio - que os estóicos admitiam nos casos em que o sábio se

encontrava em condições excepcionais adversas ao exercício da virtude -
não é consistente com as premissas teóricas do sistema, se é verdade que
o logos
invencível e invencível, e se é verdade que o homem sábio pode ser feliz
mesmo nas chamas.
A admissão do suicídio está enraizada, antes, naquela visão de
chumbo da vida que descrevemos, que, ao eliminar ou reprimir todos os
sentimentos e paixões, também perde quase completamente a alegria
primordial e instintiva de viver.
 parte XVII

MÉDIO ESTOICISMO EM ROMA

Panécio e Posidônio afirmam que

a virtude não é suficiente, e isso,
na verdade, a saúde também é necessária
você, a abundância de meios de
sobrevivência
vida e força.
Posidônio, frag. Em 225 Vimercati
 seção eu

O NOVO CURSO
MELHORADO POR PANEZIO ALLA STOA

Razões que levaram à mudança de pensamento da antiga Stoa

– A Stoa, depois de Crisipo, limitou-se essencialmente à conservação e
defesa dos dogmas, perdendo consideravelmente em força e eficácia.
Foi Panécio quem, nos últimos trinta anos do século II a.C., a
devolveu aos antigos esplendores, devolvendo-lhe a vitalidade que
parecia ter perdido 1 . No entanto, ele conseguiu esse empreendimento
apenas trazendo ao mundo

Panécio nasceu em Rodes, aparentemente por volta de 185 aC, em uma família nobre. Tendo-se
mudado para Atenas (depois de ter ouvido as lições de Crates, talvez em Pérgamo), ouviu sobretudo as
lições de Diógenes de Selêucia, então encarregado do Pórtico, e tornou-se um seguidor convicto do
verbo estóico (este deve ter acontecido entre 160 e 150), permanecendo vinculado à Escola mesmo
quando Antípatro assumiu sua direção. Ele também ouviu as lições de Polemo, que era muito mais
velho que ele, e provavelmente também as de Carneades. Visitou Roma e lá permaneceu,
provavelmente várias vezes, e foi recebido como um convidado valioso no círculo de Cipião, talvez
através da mediação do historiador Políbio. Em 140-139 Panécio participou com Cipião numa viagem
ao Oriente que, juntamente com a sua estadia em Roma, deve ter tido um forte impacto na sua
formação espiritual. Em 129 a.C. tornou-se chefe da Stoa, sucedendo Antípatro. Ele morreu no início
do primeiro século (Posidônio nos conta que Panécio ainda vivia trinta anos após a publicação de sua
obra-prima Dei doveri, ocorrida imediatamente após sua posse como diretor do Pórtico; cf. Cícero, De
officiis , III , 2, 8). Parece, em todo o caso, que Panécio não continuou as suas lições até ao fim da vida
(provavelmente por motivos de saúde), pelo menos durante certos períodos; de fato, em 109, quando
Lúcio Crasso foi para Atenas, Mnesarco, discípulo de Panécio, deu aulas na Stoa (Cícero, De orat. , I,
11, 45). Nenhuma das obras de Panécio sobreviveu. Os fragmentos foram coletados, primeiro, por HN
Fowler, Panaetii et Hecatonis librorum fragmenta , Bonn 1885, depois por M. van Straaten, Panétius,
ses écrits et sa doutrina avec une édition des Fragments , Amsterdã 1946; Id., Panaetii Rhodii
fragmenta , Leiden 1952 (1962 ), depois de E. Vimercati, Panezio, Testimonianze e fragmentos ,
3

introdução, edição, tradução, notas e comentários editados por E. Vimercati, Bompiani, Milão, 2002.
Muito apropriadamente, Vimercati dividiu a coleção em três seções, respectivamente dedicadas a
fragmentos nominais ( indicadas com a letra “A”), as atribuíveis com certa certeza (indicadas com a
letra “B”) e as conjecturais (indicadas com a letra “C”). Para a tradução nos limitaremos a esta última
edição. O belo resumo de Pohlenz, dedicado à Stoa, sobre Panécio (bem como sobre Posidônio) não é,
infelizmente, suficientemente bem fundamentado: na verdade, tende a inflacionar o autor (como fazem
muitos estudiosos de Panécio), remontando a ele doutrinas que eles certamente não são atestados como
seus e tiram uma série de inferências acríticas.
1416 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

herança doutrinária do Pórtico muda de certa importância. Em parte ele

mitigou certas arestas da ética, em parte modificou alguns pontos da
psicologia, em parte repensou alguns aspectos da física.
As razões que levaram a estas mudanças são muitas e de diferentes
tipos.
Em primeiro lugar, devem ser notados os efeitos que a Academia
cética produziu com a sua polémica contra a Stoa. Os ataques que
Arcesilau lançou contra Zenão e Cleantes e que Carneades lançou contra
Crisipo (que discutiremos longamente quando discutirmos os Céticos)
limitaram-se a desmantelar as doutrinas estóicas, sem poder substituir
novas alternativas; no entanto, não deixaram de apontar as verdadeiras
fraquezas do estoicismo.
Era portanto necessário, se não se quisesse sucumbir a essas críticas,
renovar a doutrina e sobretudo vivificar o seu espírito, que tendia a
enrijecer-se numa escolástica estéril.
Em segundo lugar, fundamental, especialmente na revisão da moral
estóica, foi o contacto de Panécio com a mentalidade romana. Acolhido
em Roma no círculo dos Cipiões, através do contacto assíduo com os
homens romanos mais poderosos, influentes e esclarecidos do momento,
compreendeu a novidade e a grandeza do romanismo e foi cativado por
ele e, em certa medida, foi também positivamente influenciado por isso. .
Os seus antecessores notaram, na Grécia, principalmente o que estava
a ser destruído e perdido na esfera do Estado e da política; Panécio, em
Roma, viu o que havia sido construído nesta área e foi se estabelecendo
cada vez mais.
E assim recuperou aquele forte sentido político, que já tinha sido o
traço distintivo dos gregos da época clássica, e imbuiu-se do forte sentido
prático que constituía o traço característico do Romanismo.
Ambos os elementos tiveram forte impacto na visão de vida do
filósofo.

Abertura de Panécio ao pensamento de outras Escolas - Além disso, a

releitura cuidadosa e apaixonada de Platão e dos primeiros Acadêmicos,
bem como de Aristóteles e de alguns Peripatéticos, fez com que Panécio
sentisse a necessidade de aceitar algumas teses da Academia e do
Peripatus, que, em última análise, na sua opinião, poderiam ser
consideradas escolas derivadas, como a Stoa, da mesma matriz, ou seja,
de Sócrates.
Panezio, portanto, inaugura uma tendência eclética no Pórtico
PANÉZIO 1417

que leva em conta as críticas céticas, o novo espírito do romanismo, as

doutrinas de Platão 2 e do Peripatus.
No entanto, esta tendência não degenera de forma alguma numa forma
de ecletismo sem alma, porque o espírito do estoicismo permanece
fundamentalmente dominante nela e capaz de dar a sua própria forma às
novas doutrinas que inclui, ao mesmo tempo que se adapta às novas
circunstâncias.
Panécio abre, portanto, uma nova temporada na história do Pórtico,
para indicar que os historiadores da filosofia cunharam a expressão
«Mediostoicismo», isto é, o estoicismo que se situa entre a época
primitiva da Stoa e a última que irá acontece em Roma, com
características novas, agora na era cristã. 3

As dúvidas de Panécio sobre a «conflagração universal» – A julgar pelos

testemunhos que nos chegaram, não parece que Panécio tenha lidado com
problemas lógicos, nem que tenha repensado sistematicamente todos os
problemas da física. Nesta área, porém, fez algumas correções nos dogmas da
Escola, que são de certa importância.
Provavelmente para escapar das críticas céticas, Panécio abandonou o
dogma da conflagração universal e aceitou a ideia peripatética da
eternidade do mundo. 4
Naturalmente, isto teve de implicar, como consequência, o
redimensionamento de alguns dos principais conceitos físicos. O mundo
não poderia mais ser entendido como um grande ser vivo que nasce, se
desenvolve e depois morre; portanto, a concepção vitalista fundamental
da antiga Stoa teve que mudar de significado.
Além disso, uma vez negada a ekpirose, a função de Deus como "fogo
artístico" também mudou, uma vez que ele deixou de resolver dentro de si
mesmo e depois regenerar periodicamente todas as coisas por si mesmo;
portanto, a função de Deus acabou se tornando a de “governante” e não a
de “artífice do cosmos”. Aqui está um fragmento significativo sobre
Deus:
Além disso – dizem eles – se a conflagração universal ocorresse, o que Deus faria
durante esse período? Absolutamente nada? Não é provável. Agora, de fato, ele fica de
olho em cada realidade e supervisiona todas elas como um verdadeiro pai; para falar a
verdade, como timoneiro e cocheiro ele dirige e governa tudo, cuidando do sol, da lua,
dos demais planetas, das estrelas, do ar e das demais partes do cosmos, e cooperando na
sobrevivência e na organização racional do Todo. Mas um

Ver documentos em Dörrie, op. cit. , 45, 2-5, pp. 72-75 e comentário pp. 315-323.
1418 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

uma vez que todo o cosmos esteja corrompido, Deus viverá uma vida
impossível de viver devido à inércia e à inatividade. O que é mais absurdo?
Tenho até medo de dizer o que não seria permitido: esta inatividade é seguida
pela morte de Deus. Na verdade, ao eliminar o movimento eterno da alma,
você elimina completamente a própria alma. Mas, precisamente para os
nossos adversários, a alma do cosmos é Deus. 5

Mas Panécio dificilmente teve que perceber essas implicações que a

negação da ekpirose acarretava, especialmente porque ele teve que tomar
uma atitude bastante matizada sobre o assunto, ora negando a ekpirose ,
ora limitando-se a levantar dúvidas sobre ela. 6

Dúvidas de Panécio sobre a mântica e a negação da astrologia –

Mesmo em relação à mântica, tão cara à antiga Stoa, Panécio tomou uma
atitude crítica, que os testemunhos que nos chegaram nos dizem ser ora
de clara rejeição, ora de dúvida cautelosa. 8
Esta postura também deve ter tido repercussões significativas nos
princípios; em particular, implicou, se não a negação, pelo menos uma
notável atenuação da crença do velho Stoa de que cada acontecimento está
estruturalmente ligado a todos os outros , de modo que cada um repercute
em todos os outros e vice-versa. 9
Finalmente, a firme negação da astrologia por Panécio também é
colocada nesta mesma ordem de pensamentos, 10 que era semelhante a

A denominação foi introduzida por A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa ,
Berlim 1892. Pohlenz a considera inadequada e a rejeita, argumentando que a antiguidade tinha
um conceito claro de uma "Academia média", mas não de uma "Stoa média" e que, além disso,
não existia um grupo compacto de pensadores que motivasse a denominação em questão. Além
disso, Pohlenz deve reconhecer o seguinte: «Não há dúvida de que com Panécio começa uma
nova fase na história da Stoa, que por sua vez, na era imperial, será substituída por uma mudança
de atitude do espírito: e, portanto, podemos falar de um período intermediário na história da
Escola . Nele encontramos as mais diversas correntes presentes. É por isso que seria melhor
evitar o termo “Media Stoa”» ( La Stoa , cit., p. 388). Mas, como é evidente, o que Pohlenz
admite é mais do que suficiente para motivar a manutenção do nome introduzido por Schmekel,
especialmente porque a expressão “período médio da Stoa” preferida por Pohlenz, significa, em
última análise, o mesmo quê.
Veja pe. 64-69 van Straaten = pe. A 54, A 58, A 60-62 Vimercati.
Veja Fílon de Alexandria, De aeternitate mundi 76-84 = fr. C 2 Vimercati (ausente em Van
Straaten).
Veja pe. 64 e 69 van Straaten = frr. A 54 e A 58 Vimercati.
Veja pe. 68 e 73 van Straaten = frr. A 62 e A 66 Vimercati.
Veja pe. 70 e 71 van Straaten = frr. Em 63-64 Vimercati.
Ver BN Tatakis, Panétius de Rhodes , le fondateur du moyen stoïcisme, sa vie et son oeuvre
, Paris 1931, pp. 110 e seguintes.
Veja frag. 74 van Straaten = frag. Aos 67 Vimercati.
PANÉZIO 1419

reduzir os vínculos estruturais que conectam a série de causas da

necessidade e, portanto, o conceito estóico de Destino.

Reformas trazidas por Panécio à doutrina estóica sobre a alma - Na

psicologia Panécio trouxe inovações significativas, sob a influência tanto
de Aristóteles como também de Platão, de quem, no entanto, se
distanciou ao negar a imortalidade da alma.
Na verdade, Cícero relata:
Estaremos, portanto, dispostos a acreditar em Panécio quando ele se
desvia do seu amado Platão? A cada menção, de fato, ele o define como
divino, tão sábio como sempre, santíssimo, o Homero dos filósofos, mas a
única doutrina que ele não compartilha é a da imortalidade da alma. Ele
afirma - e é inegável - que tudo o que nasce perece, e que até as almas, aliás,
nascem, como demonstra a semelhança entre filhos e pais, visível também na
natureza, e não apenas na aparência física. Ele também apresenta outra prova:
não há nada que sinta dor sem estar doente. Mas o que é vítima de uma
doença está destinado a perecer. A alma sente dor, portanto é mortal. Estas
provas são refutáveis: na verdade, pertencem a pessoas que não compreendem
que, quando falamos da imortalidade da alma, nos referimos à razão, que é
sempre alheia a qualquer perturbação, e não às partes perturbadas pela
doença, pela raiva e pelas paixões; aquele a quem esta refutação é dirigida
considera essas partes separadas e distintas da razão. 11

Quanto à estrutura da alma, parece que Panécio acentuou as distinções

entre o componente puramente físico do homem ( physis ) e a alma (
psyché ) . Ao componente físico ele atribuiu as funções puramente
biológicas de nutrição, crescimento, reprodução e os impulsos a elas
ligados; à alma atribuiu os cinco sentidos e o hegemônico. (Portanto as
“partes” da alma são reduzidas de oito para seis, os cinco sentidos, mais o
hegemônico; a função de reprodução é retirada da alma e atribuída ao
componente físico e a fonação não é mais concebida como uma função de
uma parte separada da alma). 12

Veja Cícero, Tusc. disputa , I, 32, 79-80 = frag. 83 van Straaten = frag. Aos 99 Vimer cati.
Sobre a psicologia de Panécio ver Tatakis , Panétius de Rhodes , cit., pp. 120 e seguintes; e JM
Rist, Stoic Philosophy , Cambridge 1969, pp. 179-186.
Veja pe. 84-86 para van Straaten = frr. A 105, A 100, A 102 Vimercati.
1420 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOICISMO

Nova concepção do «hegemónico» – Além disso, contrastou, na alma, os

cinco sentidos com o hegemónico; e, em particular, dentro do
hegemônico ele admitiu duas forças puras opostas entre si, o irracional e
a razão.
Cícero relata:
Na verdade, as faculdades e a natureza da alma são de dois tipos: uma parte
constituído pelo instinto – o grego chama de “ hormè ” – que arrasta o homem
para cá e para lá, o outro pela razão, que indica e esclarece o que deve ser
feito e o que deve ser evitado. 13

Ainda é:
Os movimentos da alma são de dois tipos: o do pensamento e o do
instinto. O pensamento tem como finalidade suprema a busca da verdade, o
instinto nos impulsiona a agir. Devemos, portanto, preocupar-nos em usar o
pensamento para os propósitos mais nobres e em tornar o instinto obediente à
razão. 14

Esta distinção é introduzida para dar conta dos conflitos morais, que,
com a sua psicologia rigidamente racionalista, a antiga Stoa foi incapaz
de explicar.
Na base desta distinção entre forças irracionais e forças racionais da
alma está uma concepção que destaca e acentua a natureza composta da
alma. A alma é composta por dois elementos, nomeadamente ar e fogo. 15
As forças irracionais dependem do ar, as forças racionais do fogo.
é portanto óbvio que Panécio não poderia seguir Platão e Aristóteles
na concepção da imortalidade da alma. Na verdade, ele raciocina da
seguinte forma.
A alma nasce e, portanto, também deve morrer: de fato, é necessário
que tudo o que nasce morra.
Além disso, está sujeito aos afetos e ao sofrimento e, como tudo o que
está sujeito ao sofrimento, é corruptível e, portanto, a sua sobrevivência
eterna é impensável. 16 Na verdade, para compreender a imortalidade,
Panécio

Cícero, De officiis , I, 28, 101 = fr. 87 van Straaten = frag. C 15 Vimercati.

Cícero, De officiis , I, 36, 132 = fr. 88 van Straaten = frag. B 25 Vimercati.
Veja Cícero, Tusc. disputa , I, 18, 42 = frag. 82 van Straaten = frag. Em 98 Vimercati.
Cícero, Tusc . disputa., 1, 32, 79 = fr. 83 van Straaten = frag. Em 99 Vimercati. A passagem
ciceroniana, na verdade, não diz que Panécio apoiasse a tese de que a alma morre imediatamente
junto com o corpo. R. Hoven, no recente mencionado
PANÉZIO 1421

ele deveria ter recuperado o conceito do espiritual e do supersensível e

deveria ter entendido que a alma é de fato uma entidade espiritual e
supra-sensível. Em vez disso, ele o concebe como “ar ígneo” e explica a
morte como um apagamento do fogo e um resfriamento do pneuma .
Os lucros da "segunda navegação" foram perdidos - como bem
sabemos e como reconfirmamos continuamente e pontualmente
– a nível conceptual a imortalidade da alma não faz sentido. O chamado
“dualismo” da psicologia paneciana é um dualismo que não vai muito
além da antítese do frio e do calor (ar e fogo): isto é, é um dualismo
inteiramente sugado pelo dogma do monismo materialista básico.

Nova concepção dos “indiferentes” – A notável experiência dos

homens, mais ainda do que a crença de que a alma e o corpo estão
intimamente ligados, sugeriu a Panécio uma reavaliação dos
“indiferentes”. Diógenes Laércio relata expressamente:
Panécio e Posidônio afirmam, em vez disso, que a virtude não é
autossuficiente, mas que precisa de boa saúde, abundância de meios e força. 17

Na verdade, esta é uma ideia já apoiada, como vimos, por Aristóteles

na Ética de Nicómaco. 18 Panécio não pretendia com isso minar o grande
princípio da Stoa, de que o bem autêntico do homem é a virtude, isto é, o
bem moral; ele queria, de forma bastante realista, chamar a atenção para o
fato de que, se essas coisas, quando possuídas, facilitam a virtude e,
quando não possuídas, a impedem, então não podem ser consideradas
puramente indiferentes.
Mas – independentemente das intenções do autor – esta acaba por ser
uma posição de compromisso, que não poderia deixar de abalar a pureza
da posição estóica original, e não minar a afirmação do caráter absoluto
do bem moral.
obra Stoïcisme et Stoïciens face ao problema de l'au-delà , p. 51, acredita que Panécio pode ter
professado a mesma doutrina do antigo Stoa. Na verdade, Cícero o contrasta com Platão, não
com os outros estóicos, e é neste contraste que a tese de Panécio adquire um significado
específico. (Em outras palavras, se comparada com a tese platônica, a tese do velho Stoa sobre a
alma também parece afirmar a mortalidade da alma). De qualquer forma, para Panécio não deve
ter importado muito quando a alma morre; ele teve que insistir acima de tudo para que morresse.
Diógenes Laércio, VII, 128 = fr. 110 van Straaten = frag. Aos 84 Vimercati.
Ver livro IV, pp. 959 pág.
1422 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Com base no que foi dito agora, a atitude crítica que Panécio assumiu
em relação ao sábio, ou melhor, o mito estóico do sábio, está bem
explicada. Sêneca nos conta que, quando questionado por um jovem se o
sábio poderia amar ou não, ele respondeu:
Veremos sobre o sábio mais tarde – disse; Você e eu, que estamos longe
da sabedoria, devemos ter cuidado para não cair na irracionalidade.
perturbação final da alma, que é escrava do outro e desprezível de si mesma. 19

Aquela expressão “veremos mais tarde sobre o sábio” significa: aquele

sábio, de quem tanto se fala, não existe; portanto, não nos preocupemos com
isso, preocupemo-nos conosco mesmos, com nós, homens como somos, com
nós que aspiramos à sabedoria, mas sábios naquele sentido absoluto que não
somos e nunca poderemos ser.

Aprofundando o conceito de “dever” - E assim fica perfeitamente

explicado como nosso filósofo colocou todo o seu interesse não no estudo
das ações perfeitas , isto é, dos katorthomata , mas no estudo dos deveres
, do kathekonta , das ações intermediárias , e como a obra Sobre deveres
foi sua obra-prima.
Desta obra, infelizmente perdida, podemos reconstruir algumas
doutrinas fundamentais através do De officiis de Cícero , que é uma
imitação dela.
Aqui está um trecho importante relacionado ao propósito:
Panécio deve ser defendido antes de tudo porque nunca disse que a
coerência moral pode estar em conflito com o que é útil (afinal, ele não tinha
o direito de fazê-lo), mas sim com o que parece útil. Na verdade, ele
frequentemente afirma que não há nada útil que não seja ao mesmo tempo
moralmente coerente, e nada moralmente coerente que não seja ao mesmo
tempo útil; na sua opinião, não há pior ruína para a vida humana do que
aqueles que separaram estes dois conceitos. Assim, ele introduziu esse
contraste, mais aparente do que real, não para nos fazer por vezes colocar a
utilidade antes da coerência moral, mas para que possamos avaliá-los
correctamente caso surja a oportunidade. 20

Virtudes teóricas e virtudes práticas – Mesmo na determinação das

virtudes Panécio afastou-se parcialmente da antiga Stoa. Ele parece retomar

Sêneca, Epist ., 116, 5 = fr. 114 van Straaten = frag. Aos 88 Vimercati.
Veja Cícero, De officiis , III, 7, 34 = fr. 102 van Straaten = frag. Aos 71 Vimercati. A
dependência de Cícero de Panécio parece certa nos dois primeiros livros do De officiis .
PANÉZIO 1423

fazem a distinção entre “virtude teórica” e “virtude prática”, mas sem se

referir aos módulos aristotélicos. A virtude teórica é o conhecimento, as
virtudes práticas são: justiça , grandeza de alma e temperança . 21 Estas
virtudes baseiam-se em quatro tendências fundamentais do homem: o
desejo de conhecimento puro, o desejo de preservar a si mesmo e à
comunidade, o desejo de não depender de ninguém nem de nada, o desejo
de moderação. As virtudes são, precisamente, a realização e explicação
desses desejos de acordo com a razão:
Desde o início, a natureza permitiu a todo ser vivo, para preservar a si
mesmo, a sua vida, o seu corpo, evitar o que parece prejudicial, buscar e obter
tudo o que é necessário para viver, como alimentação, abrigo e outras coisas
semelhantes. Comum a todos os seres vivos é o desejo de procriar e uma certa
preocupação por aqueles que eles próprios geraram.
Já o homem, que participa da razão - graças à qual apreende as consequências,
compreende as causas dos fenómenos, o seu desenvolvimento e, por assim dizer, não
ignora os factos - cria analogias, compara e relaciona os acontecimentos futuros com os
presentes. uns, mantém facilmente todo o período da vida sob controle e prepara tudo o
que é necessário para o seu curso. Esta mesma natureza, graças à força da razão,
harmoniza os homens entre si em relação à comunhão da linguagem e da vida e,
sobretudo, gera um sentimento particular de amor por aqueles que eles próprios
geraram, impulsiona o homem a desejar a existência e participação em reuniões e
assembleias e, portanto, preocupar-se em providenciar tudo o que for suficiente para o
sustento, não só para si mesmo, mas também para sua esposa, filhos, para aqueles com
quem ele se preocupa e deve proteger. Esta preocupação fortalece as almas e as torna
mais determinadas sobre o que fazer. Em primeiro lugar, o homem tem a capacidade de
investigar e procurar a verdade. Assim, quando o trabalho cessa, desejamos ver, ouvir,
aprender alguma coisa e consideramos o conhecimento de coisas misteriosas ou
maravilhosas indispensável para uma vida abençoada.
A partir daí entendemos que o que é verdadeiro, simples e direto é mais
adequado à natureza humana. Para este desejo de compreender a verdade
associado a um certo desejo de primazia, tal que uma alma bem moldada pela
natureza não aceita obedecer a ninguém, exceto a quem ensina, ensina e
comanda segundo um princípio legítimo e justo de utilidade. Disto origina a
grandeza de alma e o desprezo pelos bens terrenos. Na realidade, o mérito da
natureza e da razão não é pequeno, isto é, o facto de só este ser animado as
apreender

Cf. Cícero, De officiis , I, 5, 15-17 = fr. 103 van Straaten = frag. B 2 Vimercati.
1424 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

o princípio, a conveniência e a medida em palavras e ações. Assim, daquelas mesmas

coisas que são apreendidas pela vista, nenhum outro ser compreende a beleza, a graça, a
harmonia das partes. Ao transferir analogicamente essa sensação dos olhos para a alma,
ele acredita ainda mais que a beleza, o equilíbrio, a harmonia nas palavras e nas ações
devem ser preservados, e toma cuidado para não fazer nada impróprio ou afeminado,
para não pensar ou agir de forma dissoluta. em qualquer pensamento ou ação. O que
buscamos como coerência moral é composto e consiste nisso, que, embora não seja algo
conhecido, ainda é coerência moral e dizemos com razão que deve ser elogiado, embora
ninguém o elogie. 22

Panécio não tematizou a superioridade da virtude prática sobre a

virtude teórica, como Cícero faria, explorando a mesma abordagem
panetiana. 23 No entanto, valorizou a vida prática, trouxe para a Stoa um
vivo sentido de sociabilidade e um forte sentido de Estado, que havia
absorvido dos romanos, e, de alguma forma, também corrigiu o vago
cosmopolitismo dos seus antecessores.

Repúdio à «apatia» – Há que destacar outro ponto do pensamento de

Panécio, nomeadamente a negação da apatia .
Esta foi uma negação que, em certo sentido, levou aos limites da
ruptura com o espírito estóico.
Como você explica isso?
Epicuro havia pregado aponia e ataraxia ; a antiga apatia estóica ; e
Pirrone também pregou a apatia. Eles eram homens, esses que
experimentaram o colapso dos ideais de uma época inteira e que viram ou
acreditaram ver apenas destruição ao seu redor e, portanto, nessa atitude
ética encontraram o único meio de defesa do ego, que tinha que pedir
tudo apenas para ele mesmo.
Panécio viu, em vez disso, em Roma, como já dissemos, os antigos
ideais cívicos serem revividos; ele viu a realidade do Estado forte e vital;
ele viu os homens agirem e levarem suas ações a um fim justo; ele viu
que o sucesso também pode chegar aos justos. Ele próprio deve ter ficado
satisfeito com o seu sucesso, em Roma e Atenas.
Por isso, e talvez também como consequência de um temperamento
feliz que lhe foi dado pela natureza, sentiu que devia quebrar aquela
“impassibilidade” estóica, que é a mortificação da vida.

Veja Cícero, De officiis , 1, 4, 11-14 = fr. 98 van Straaten = fr. B 11/B 24 Vimercati.
Veja Cícero, De officiis , 1, 152 e seguintes.
PANÉZIO 1425

Escreveu uma primeira obra para ensinar a enfrentar e tolerar a dor,

fortalecendo o corpo e o espírito e para mostrar como evitar que a dor
atrapalhe o cumprimento do dever.
Mas, o que é mais indicativo, chegou a escrever uma obra dedicada à
euthumía , isto é, ao contentamento e à alegria de viver: uma alegria que
surge de viver em plena harmonia com o dever, isto é, em paz consigo
mesmo e com as coisas. 24

O humanismo de Panécio e o significado de sua filosofia - O

"humanismo" de Panécio foi falado várias vezes por estudiosos, e é
certamente verdade que Panécio representa o momento humanístico do
estoicismo, por mais paradoxal que isso possa parecer.
Este “humanismo”, mais do que qualquer outro ponto da sua doutrina,
é claramente visível na correção feita à fórmula da moral “viver segundo
a natureza”; fórmula que assim se transforma: “viver segundo as
disposições que a natureza nos dá”. 25
A tarefa moral é assim personalizada e, portanto, humanizada, pois
permite que cada pessoa se realize à sua maneira, precisamente de acordo
com as diferentes disposições que a natureza lhe colocou. 26
A importância histórica de Panécio reside neste aspecto mais humano
do estoicismo e na valorização conexa dos “deveres”.
Através de Panécio, o conceito de “dever” entrou em Roma, e através
de Cícero, que o herdou de Panécio, foi transmitido a todo o Ocidente
como uma conquista espiritual definitiva. 27

Ver Pohlenz, La Stoa , cit., pp. 418 pág. e sobretudo A. Grilli, O problema da vida
contemplativa no mundo greco-romano , Milão-Roma 1953, pp. 137-161.
Clemente, Strom ., II, 21, 129 = frag. 96 van Straaten = frag. Aos 82 Vimercati.
Ver, sobre estes pontos, os insights de Rist, Stoic Philosophy , cit., pp. 186 e seguintes.
Ver Tatakis, Panétius de Rhodes , cit., p. 226.
 seção ii

A FIGURA VERSÁTIL DE POSIDÔNIO

A questão Posidoniana - A discussão sobre o pensamento de Posidónio

(tanto no contexto da evolução do pensamento dos Stoa como no contexto
mais amplo da evolução do pensamento antigo) é, hoje, certamente muito
problemática e difícil. Isto se deve a duas razões opostas que, juntas,
tornam a reconstrução do pensamento do filósofo de Apamea complexa e
inacreditável.
Em primeiro lugar, já não possuímos nenhuma obra de Posidónio e os
fragmentos e testemunhos em que o nome do nosso filósofo é
expressamente mencionado não são abundantes e sobretudo não são
decisivos.
Por outro lado, e especialmente por estudiosos de língua alemã, muito
tem sido dito e escrito sobre Posidônio: incrivelmente mais do que as
evidências confiáveis permitem. A princípio, o primeiro livro do
Tusculano , o Somnium Scipionis de Cícero e o De facie in orbe lunae de
Plutarco e até mesmo o canto VI da Eneida foram considerados
diretamente inspirados no pensamento posidônio . 1 E também quando
essas teses se revelaram suposições acríticas, numerosas passagens de
filósofos helenístico-romanos continuaram, mesmo por estudiosos
ilustres, a serem consideradas diretamente inspiradas em Posidônio e,
portanto, fragmentos de Posidônio, pela única razão de que o que nelas
estava contido correspondia a reconstruções a priori de seu pensamento. 2
O resultado de tudo isso é um balanço desconfortável: até
recentemente, faltavam edições metodicamente corretas dos fragmentos
genuínos 3 e, consequentemente, faltavam reconstruções
A este respeito, ver as indicações e discussões detalhadas de K. Reinhardt na monografia
Poseidonios von Apameia der Rhodier genannt (publicada na Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft , Pauly-Wissowa, XXII, col. 558-826 e também disponível como extrato,
Estugarda 1954); ver col. 570-624.
Ver M. Laffranque, Poseidonios d'Apamée , Paris 1964, cap. Eu, pp. 1-44, onde se encontra
o status quaestionis .
A antiga edição de J. Bake (1810) foi finalmente substituída pelas de L. Edelstein e I. G.
Kidd, Posidonius , vol. I, The Fragments, Cambridge University Press 1972, 1989 2 , daquele de
W. Theiler, Poseidonios, Die Fragmente , 2 vols., W. De Gruyter, Berlin-New York 1982 (o
segundo volume contém um comentário muito extenso) e daquele de E. Vimercati, Posidonio,
Testimonianze e fragmentos , prefácio
1428 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

do perfil espiritual do nosso autor capaz de reunir consenso unânime. 4

Durante o século 20, foram publicados trabalhos de longo alcance e ampla
ressonância sobre Posidônio; no entanto, as teses nele apoiadas, mais
brilhantes e imaginativas do que histórica e solidamente fundamentadas,
caíram agora em descrédito. Assim foram denunciadas as fragilidades da tese
de Jaeger, que gostaria de ver Posidônio como o precursor do neoplatonismo
e o criador do conceito de “intermediário”; 5 foram destacados os apriorismos
e a arbitrariedade interpretativa das poderosas obras de Reinhardt, que
desenharam a imagem sugestiva de um Posidônio criador de uma filosofia
vitalista articulada no conceito de vis vitalis e simpatia cósmica 6 e, da mesma
forma, as obras de Heinemann não receberam muito crédito. 7
E é uma pena que Pohlenz, em seu belo resumo sobre a Stoa, não
apenas tenha aceitado Reinhardt, mas até tenha tentado torná-lo mais
verdadeiro, comprometendo este capítulo de sua obra. 8 O leitor fica assim
surpreso, ao verificar as fontes a que Pohlenz se refere, de quase nunca
encontrar o nome de Posidônio mencionado, e de muitas vezes nem
mesmo encontrar explicado por Pohlenz como ou por que uma
determinada fonte deveria ser referida a Posidônio. 9
Felizmente, muitos destes mal-entendidos foram esclarecidos pelo
trabalho recente, extenso e bem documentado de Marie Laffranque, 10 que
lembrou muito firmemente aos estudiosos a necessidade de se limitarem
apenas aos fragmentos nos quais Posidônio é citado expressamente pelo
nome, e tentou reconstruir o novo perfil do filósofo
por R. Radice, introdução, edição, tradução, comentário e aparato editado por E. Vimercati,
Bompiani, Milão 2004. Quanto a Panezio, também para Posidonio Vimercati distinguiu
apropriadamente os fragmentos nominais (indicados pela letra "A") daqueles atribuível (indicado
pela letra “B”); para a tradução nos limitaremos a esta última edição.
Veja Rist, Stoic Philosophy , cit., p. 201.
W. Jaeger, Nemesios von Emesa, Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen
Anfängen bei Poseidonios , Berlim 1914.
K. Reinhardt, Poseidonios , Munique 1921; Id., Kosmos e Simpatia. Neue Untersuchungen
über Poseidonios , Munique 1926; Id., Poseidonios über Ursprung und Entartung, Heidelberg
1928 (Orient und Antike, 6); Id., Poseidonios von Apameia, citado na nota 1.
I. Heinemann, Poseidonios' metaphysische Schriften , 2 vols., Breslau 1921 e 1928
(reprodução anastática, Hildesheim 1968 ).
Pohlenz, The Stoa , cit., pp. 421-493.
Neste sentido, a coleção de fragmentos, em tradução alemã, compilada por M. Pohlenz, Stoa
und Stoiker, é paradigmática. Die Gründer, Panaitios, Poseido nios , Zurique 1950, pp. 257-
357.
Veja acima, nota 2.
POSIDÔNIO 1429

que consequentemente emerge. 11 Do ponto de vista crítico, o trabalho de

Laffranque foi de importância decisiva; Contudo, a reconstrução positiva
do perfil espiritual de Posidônio que o estudioso oferece foi menos
convincente. Mas, para isso, é necessário, de qualquer forma, aguardar os
frutos que amadurecerão das novas edições sistemáticas dos fragmentos
de Edelstein-Kidd, Theiler e Vimercati.
A reconstrução sintética que iremos delinear deve, portanto, ser
considerada necessariamente provisória.

Características do Estoicismo Médio de Posidônio – Posidônio 12 deu

continuidade ao novo rumo que o mestre Panécio deu à Stoa; no entanto,
não lhe sucedeu como estudioso na direção da Stoa, mas preferiu abrir
uma Escola em Rodes, talvez por desejo de maior independência ou por
outros motivos que nos escapam.
Posidônio partilhava da ideia fundamental do mestre - que é a que
contribuiu decisivamente para a criação do novo clima da Stoa - segundo
a qual a verdade não estava necessariamente e exclusivamente contida
nos dogmas do Pórtico, e que, portanto, poderia ser do ensinamentos de
outras escolas integrações e correções apropriadas aos dogmas estóicos.
Posidônio abriu, portanto, o Pórtico às influências platônicas 13 e
também aristotélicas, e não hesitou em corrigir Crisipo com Platão,
mantendo ao mesmo tempo a visão básica da vida típica da Stoa.

O critério acrítico segundo o qual os estudiosos muitas vezes se regularam é resumido

esquematicamente como segue por Laffranque: «Aqui há uma influência não identificada, aqui
há um vestígio de um autor desconhecido; talvez ele seja um autor estóico; ou melhor, do Médio
Stoa. E quem será ele, senão Posidônio? ( Poseidonios , cit., p. 7).
Posidônio nasceu na cidade oriental de Apamea, na Síria, entre 140 e 130 a.C. (ver os documentos
com base nos quais a data é reconstruída em Laffranque, Poseidonios , cit., pp. 46 s.). Completou seus
estudos em Atenas, onde se tornou discípulo de Panécio. Em 86 a.C. permaneceu em Roma, enviado
pelos rodianos como embaixador. Entrou em contato com círculos aristocráticos romanos com os quais
manteve boas relações. Nada sabemos sobre as datas de suas viagens ao Oriente e ao Ocidente. Os
impressionantes conhecimentos adquiridos por Posidônio em seus estudos e viagens, aliados ao seu
encanto intelectual e à sua habilidade como professor, garantiram à Escola Estóica de Rodes um
sucesso que ofuscou o Pórtico Ateniense. Os nobres romanos dirigiram-se, para completar os estudos,
para Rodes e não para Atenas. Em 78/77 aC, Cícero assistiu às aulas de Posidônio. Pompeu visitou-o
em 67 e 62. Ele morreu pouco depois de 51 aC De sua impressionante obra como historiador, cientista
e filósofo, como já dissemos, restam apenas fragmentos. Dos títulos das obras de Posidônio citados por
autores antigos, ver a lista em Laffranque, Poseidonios , cit., pp. 100 seg.; para uma reconstrução
detalhada e extensa do que podemos saber sobre sua vida e formação, consulte ibidem , pp. 45-97 .
Ver os documentos recolhidos por Dörrie, op. cit. , 46, 1-8, pp. 76-84 e o comentário, pp.
323-333.
1430 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Talvez Posidónio também tenha sido influenciado pelas influências do

Oriente: a sua cidade natal, Apamea, na Síria, foi um ponto de
confluência de duas civilizações.
é certo, em todo caso, que ele se formou na cultura ocidental,
especialmente em Atenas.
Mas Posidônio não se contentava em ouvir as lições dos mestres e em ler
livros; quis conhecer diferentes lugares, países, homens, hábitos e costumes e
viajou muito tanto no Oriente como no Ocidente, tanto que é justamente
considerado o maior explorador da antiguidade. Ele viajou pela Ásia Menor,
Palestina, Egito, Itália, Gália, Espanha. 14
Foi também um incansável e formidável estudioso das ciências
empíricas: trabalhou em geografia, etnologia, matemática, astronomia,
meteorologia e história. Falaremos por último sobre o significado de
Posidônio como cientista; agora procuremos identificar os principais
pontos em que o filósofo corrigiu os dogmas especulativos do Pórtico.

Física – Ao ler alguns depoimentos sobre a física e a teologia de

Posidônio, tem-se, à primeira vista, a impressão de que o filósofo não
mudou os dogmas básicos da Escola.
Ário Dídimo relata:
Segundo Posidônio, a substância de tudo e da matéria é desprovida de
qualidade e forma, pois não é dotada de forma e qualidade próprias, mas
sempre assume alguma forma e qualidade. A substância difere da matéria
apenas no pensamento, porque na realidade é a mesma coisa. 15

Neste testemunho afirma-se com rigor o “monismo” e a unidade

ontológica dos princípios passivo e ativo.
O depoimento a seguir é totalmente convergente:
Segundo Posidônio, Deus é um pneuma racional de natureza ígnea,
desprovido de forma, capaz de se transformar à vontade e de se assemelhar a
todas as realidades. 16

Neste depoimento fica claramente destacado o que foi destacado no

depoimento anterior a respeito do princípio passivo, no que diz respeito
ao princípio ativo.

Para as viagens de Posidônio, veja Laffranque, Poseidonios , cit., pp. 78 e seguintes.

Ário Dídimo, frag. 20 = Diels, Doxographi Graeci , p. 458, 8ss. = frag. 92 Edelstein-Kidd =
frag. 267 Theiler = frag. Aos 54 Vimercati.
Aezio, Plac ., 1, 7, 19 = Diels, Doxograpi Graeci , p. 302, 22 e seguintes. = frag. 101
Edelstein-Kidd = frag. 349 Theiler = frag. Aos 95 Vimercati.
POSIDÔNIO 1431

Mas a impressão muda assim que outros testemunhos, que só

recentemente foram adequadamente explicados, são levados em
consideração.
Aézio relata:
De acordo com Posidonius (destino) que depende de Zeus é de tripla ordem-
ne: em primeiro lugar o próprio Zeus, em segundo lugar a natureza e finalmente o
destino. 17

Agora, sabemos que a doutrina codificada do Stoa identificava, em

vez disso, Deus, a Natureza e o Destino. 18
Em que sentido, então, Posidônio os dividiu?
Rist 19 recordou recentemente, em conexão com o fragmento lido,
algumas passagens de Diógenes Laércio, que poderiam esclarecê-lo.
Diógenes diz:
O cosmos é governado pela inteligência e pela providência, uma vez que
esta permeia todas as suas partes, assim como a alma conosco. Mas em
algumas partes penetra mais, em outras menos. Em alguns, de facto, espalha-
se sob a forma de uma força coesiva, como no caso dos ossos e dos nervos,
noutros sob a forma de inteligência, como no caso do hegemónico. Todo o
cosmos, como vivo, animado e racional, tem sua hegemonia no éter - segundo
Antípatro de Tiro no oitavo livro do texto O Cosmos . Crisipo, no primeiro
livro da obra Providência , e Posidônio, no tratado Gli dei , afirmam em vez
disso que o céu é o hegemônico do cosmos; para Cleantes, porém, é o sol. 20

Diógenes sempre nos informa:

O cosmos é um, finito e de forma esférica; este tipo de conformação é a
mais adequada ao movimento, como afirmam Posidônio no quinto livro de
Física e os seguidores de Antípatro na obra O Cosmos . 21

Finalmente, Diógenes escreve:

Posidônio, no quinto livro da obra Fenômenos Celestiais , afirma que a superfície
existe não apenas em nossos pensamentos, mas também na realidade. 22

Aezio, Plac ., 1, 28, 5 = Diels, Doxographi Graeci , p. 324, 11 e seguintes. = frag. 103
Edelstein-Kidd = frag. 382 Theiler = frag. Na 101 Vimercati.
Ver von Arnim, SVF, II, frr. 912 e segs.
Veja Rist, Stoic Philosophy , cit., pp. 202 e seguintes.
Diógenes Laércio, VII, 138 f. = fr. 21, 23 Edelstein-Kidd = frr. 345, 347 Theiler
fr. A 58, A 60 Vimercati.
Diógenes Laércio, VII, 140 = fr. 8 Edelstein-Kidd = frag. 260 Theiler = frag. Aos 56
Vimercati.
Diógenes Laércio, VII, 135 = fr. 16 Edelstein-Kidd = frag. 311 Theiler = frag. Em 115
Vimercati.
1432 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Destas passagens pode-se deduzir que Posidônio identificou Deus com

o céu, e precisamente com a superfície esférica que envolve o cosmos,
visto que esta é uma realidade fisicamente e não apenas conceitualmente
identificada (como pode ser deduzido da última das passagens lidas ).
Rist 23 indica uma reconfirmação desta exegese numa passagem de
Plutarco, da qual se pode deduzir que Posidônio identificou a Alma do
mundo com a forma (ideia) do mundo. 24
Se assim fosse, então “Deus” seria identificado com o céu, isto é, com
o princípio ativo, que é a Alma do mundo; A Natureza com o princípio
passivo, isto é, com o princípio material, ou melhor, com o corpo do
mundo; O destino corresponderia, em vez disso, ao que Platão chamou de
causa errônea ou necessidade do princípio material. 25
Consequentemente, haveria uma tendência em Posidônio de distinguir
Deus do mundo, pelo menos na medida em que o materialismo subjacente
o permite.
No que diz respeito aos conceitos de vis vitalis e simpatia, já dissemos
que Reinhardt ampliou indevidamente o seu significado e alcance: na
verdade, eles já eram uma herança da antiga Stoa.
Posidônio considera todo o cosmos vivo, como acreditava o antigo
Stoa, ele usa o conceito de "simpatia" para explicar alguns fenômenos,
como as marés e a adivinhação, porém está longe de chegar a uma
intuição vitalista no sentido moderno e em uma exploração radical da
simpatia. Os fragmentos restantes, pelo menos, estão longe de apoiar a
tese de Reinhardt. 26

Inovações trazidas pela Posidonio na área da psicologia

– Seguindo os passos de Panécio, Posidônio continuou e aprofundou a
polêmica contra a psicologia de Crisipo, que havia negado, como bem
sabemos, a existência de um componente aracional na alma e reduzido a
paixão a um puro erro de julgamento da razão.
Mas, se assim fosse, o tumulto das paixões na alma humana
permaneceria inexplicável.

Rist, Filosofia Estóica , cit., pp. 205 e seguintes.

Veja Plutarco, De an. procr. em Tim., 22, 1023 b = fr. 141a Edelstein-Kidd = frag.
391a Theiler = frag. Na 187 Vimercati.
Neste caso, porém, o Destino já não seria identificado com a Providência, que no entanto
continua a coincidir, também para Posidónio, com Deus. Ver, a este respeito, Laffranque,
Poseidonios , cit., pp. 329 e seguintes.
Ver também Pohlenz, La Stoa , cit., pp. 438 e seguintes, que dá uma interpretação
inteiramente semelhante à de Reinhardt; por Reinhardt ver Kosmos und Sympathie ,
passivo.
POSIDÔNIO 1433

Posidônio não hesita, portanto, em referir-se à psicologia de Platão e

em afirmar a divisão tripartida da alma humana, admitindo, ao lado da
alma racional, a alma apetitiva e a alma irascível.
Em vez de “partes”, Posidônio fala de “forças”.
Mas a correção mais visível de Platão se dá pela materialização da
alma: ele, de fato, segundo a doutrina estóica, faz com que essas forças
venham do coração 27 .
Posidônio proíbe-se, portanto, de compreender o significado
metafísico essencial da doutrina da alma de Platão. No entanto, a tese
platônica das três forças da alma ajuda-o a interpretar a ação humana de
forma mais correta do que Crisipo. Instadas pelos sentidos, a força
apetitiva e a força irascível da alma podem distorcer a razão e induzi-la a
dar consentimento indevido e, portanto, podem desviá-la do telos correto
e levá-la a errar.
Por conseguinte, a tarefa do homem permanece mais bem definida:
deve fortalecer a sua razão, que é o demónio bom, para poder sempre
superar e dominar as forças irracionais, que são o demónio mau que
habita nele.
Posidônio escreve em referência a Crisipo, como ele nos testemunha
Galeno:
A causa das paixões e, portanto, da inconsistência e da vida infeliz,
consiste em não seguir completamente o divino que nos é inerente e inerente,
que possui uma natureza análoga ao princípio divino que rege todo o
universo, e em nos fazer arrastar para o parte mais vil e selvagem. Os
seguidores de Crisipo, porém, que desprezam este princípio, não conseguem
propor uma causa mais satisfatória para as paixões e não têm uma visão mais
perspicaz sobre a felicidade e a coerência moral. Na verdade, eles não
conseguem captar o elemento fundamental, isto é, não serem arrastados pela
parte irracional, má e ímpia da alma.” Nesta passagem, Posidônio destacou a
gravidade do erro cometido pelos seguidores de Crisipo, não só nas suas teses
sobre as paixões, mas também nas relativas ao fim. Viver de acordo com a
natureza, de fato, não consiste no que eles significam, mas na posição de
Platão: visto que, isto é, em nossa alma há uma parte mais nobre e outra mais
vil, viverá de acordo com a natureza quem segue a parte mais nobre, enquanto
aqueles que seguem a parte pior carecerão de coerência. 28

Ver Laffranque, Poseidonios , cit., p. 429.

Galeno, De plac . Hip. et Plat ., V, 6, p. 448 = von Arnim, SVF, III, frag. 460 = franco. 187
Edelstein-Kidd = frag. 417 Theiler = frag. Na 206 Vimercati.
1434 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

Viver segundo a natureza significa seguir a razão, que é da mesma

natureza do princípio que rege o universo, e por isso é qualificada como
divina, e é chamada de Demônio bom dentro de nós; significa dominar o
irracional, que é o oposto da razão e por isso é qualificado como o
elemento maligno e ateísta, o Demônio mau.

Recuperação e valorização de alguns «intermédios» – Tal como na

teologia, emerge também na psicologia posidoniana um certo dualismo,
também ontologicamente infundado, dada a concepção materialista da
alma.
mas é verdade que Sêneca relata esta afirmação de Posidônio:

A parte principal do homem é a própria virtude; a ela se acrescenta a

carne inútil e flácida, capaz apenas de receber alimento, como diz Posidônio.
29

Contudo, não podemos dar muito peso a esta afirmação. Na verdade, é

válido o que Laffranque nota: «Ou Posidónio parafraseia outro autor, por
exemplo Platão, ou, a rigor, Crisipo; ou apenas exprime uma figura de
estilo, uma antítese destinada a sublinhar a diferença, tão grande na sua
concepção, entre o hegemónico e todo o resto do homem." 30
Prova disso também pode ser deduzida do fato de que
Posidônio listou alguns bens “indiferentes” entre os bens. Diógenes
relata:
Eles ( scil . Hecáton, Apolodoro e Crisipo) sustentam que aquilo que pode
ser usado para o bem ou para o mal não é um bem; agora, a riqueza e a saúde
podem ser usadas tanto no bom como no mau sentido; portanto, riqueza e
saúde não são boas. Posidônio, porém, inclui este último entre os bens. 31

E um pouco mais:
Panécio e Posidônio, porém, afirmam que a virtude não é suficiente e que,
de fato, a saúde, uma abundância de meios de sobrevivência e força também
são necessários. 32

Sêneca, Epist , 92, 10 = frag. 184 Edelstein-Kidd = frag. 449 Theiler = frag. Na 216 Vimercati.
Laffranque, Poseidonios , cit., p. 431.
Diógenes Laércio, VII, 103 = fr. 171 Edelstein-Kidd = frag. 425a Theiler = frag. Na 223
Vimercati.
Diógenes Laércio, VII, 128 = fr. 173 Edelstein-Kidd = frag. 425c Theiler = frag. Em 225
Vimercati.
POSIDÔNIO 1435

Mantendo a validade do grande princípio estóico segundo o qual a dor

física não é um mal - Aqui Posidônio evidentemente segue Aristóteles,
adotando o mesmo ponto de vista de seu professor Panécio que ilustramos
acima: saúde, vigor e similares são bens, como são condições que favorecem
o exercício da virtude.
Esta reavaliação dos “intermediários”, porém, não chega ao ponto de
minar o grande princípio estóico de que só o bem moral é o verdadeiro e
supremo bem, que o vício é o verdadeiro mal e que a dor física não é o
verdadeiro mal, como é evidente do famoso depoimento de Cícero, que
relatamos:
Mas o nosso Posidónio não se desviou de Zenão; Eu mesmo o encontrei muitas
vezes e sobre ele contarei a anedota que Pompeo contava com frequência. Tendo
chegado a Rodes no regresso da Síria, quis ouvir Posidónio e, embora soubesse que
estava gravemente doente devido a uma grave forma de artrite, insistiu em ir vê-lo.
Assim que o viu, cumprimentou-o, homenageou-o com palavras de elogio e disse que
lamentava muito não poder ouvir suas aulas; ao que ele respondeu: «Mas você pode
ouvi-los! Certamente não permitirei que a dor torne em vão a visita de um homem tão
ilustre." E assim - narrou Pompeo - ele, enquanto estava na cama, tratou de maneira
séria e generalizada este mesmo tema, ou seja, que não há bem fora da coerência moral;
e, quando a dor lhe queimava o corpo como uma tocha, repetia muitas vezes: «Tanto
esforço por nada, dor! Por mais pesado que você seja, nunca admitirei que você é mau."
33

O destino da alma – Tem-se falado muito de uma escatologia

posidoniana, de uma derivação da alma do sol, e depois do seu retorno,
após a morte do corpo, primeiro à lua, com a fruição de uma espécie de
pura vida contemplativa, e depois para o sol. Infelizmente, trata-se de
reconstruções baseadas em atribuições indevidas a Posidónio de
testemunhos em que o nome do nosso filósofo não é mencionado e que
têm outra origem 34 .
O que é certo é apenas o testemunho de Cícero:
Que os indivíduos à beira da morte tenham a faculdade de adivinhação
também é confirmado por Posidônio em sua história em que se diz que um
habitante de Rodes, prestes a morrer, mandou chamar seis indivíduos.

Cícero, Tusc. disp., II, 25, 61 = teste. 38 Edelstein-Kidd = teste. 18 Theiler = frag. Às 30
Vimercati.
Ver R. Miller Jones, Posidonius and Solar Eschatology, em «Classical Philology», 27
(1932), pp. 113 e segs., e Laffranque, Poseidonios , cit., pp. 519-527.
1436 LIVRO V – CINISMO, EPICUREISMO E ESTOCISMO

viu pessoas da mesma idade e previu qual delas morreria primeiro, qual
morreria em segundo lugar, e assim por diante. Segundo Posidônio, as três
formas de sonhar dos homens são fruto do impulso divino: a primeira deriva
do fato de a alma prever graças a si mesma, pois está ligada por uma afinidade
com Deus; a segunda, pelo fato de o ar estar repleto de espíritos imortais, nos
quais aparecem impressas as marcas da verdade; a terceira, pelo fato de os
deuses falarem pessoalmente com os homens durante o sono 35 .

Esta concepção das almas que estão no ar está de acordo com a crença
dos Stoa que conhecemos bem. A qualificação de imortal só pode
significar vida longa. De facto, Posidónio, contra o mestre Panécio,
reintroduz a conflagração cósmica 36 , e a duração das "almas imortais"
devia em todo o caso, no contexto do seu pensamento, terminar com o
grande ano, isto é, com o ano cósmico ano em que a ekpirose.
A suposta escatologia solar posidoniana, entre outras coisas,
contrastaria absurdamente com o fato de que nosso filósofo identifica
Deus e o princípio governante do universo não com o sol, como vimos,
mas com o ouranós, com a esfera que circunda e encerra o mundo.

Conclusões sobre Posidônio – Para compreender plenamente a figura de

Posidônio, seria necessário desenvolver também as contribuições que ele
deu nas diversas ciências; mas isso iria além do âmbito do nosso trabalho,
que se limita a problemas filosóficos. As contribuições de Posidônio às
disciplinas históricas, geográficas, meteorológicas e matemáticas, o leitor
poderá encontrar cuidadosamente reconstruídas, tanto quanto as
evidências que nos chegaram, na obra de Laffranque. 37
Contudo, um ponto essencial deve ser destacado a esse respeito. Estas
ciências particulares não foram cultivadas por Posidônio, ao contrário do
que alguns estudiosos da Escola Alemã nos acostumaram a acreditar,
como momentos particulares de uma grande construção teórica e quase
como forma de realização empírica de um grande plano filosófico.
Cícero, De divin., 1, 30, 64 = fr. 108 Edelstein-Kidd = frag. 373a Theiler = frag. Em 110
Vimercati.
Diógenes Laércio, VII, 142, diz claramente que Posidônio tratou da gênese e dissolução do cosmos
no primeiro livro Sobre o Cosmos. E por Aécio sabemos que Posidônio sustentava “que o vazio externo
do cosmos não é infinito, mas o que é suficiente para a dissolução ” (11, 9, 3, Diels, Doxographi
Graeci , p. 338, 18 ss.); ver fr. 99a, 97 ab Edelstein-Kidd = frr. 302 e 304 Theiler = frr. A 59, A 61a/b
Vimercati.
Laffranque, Poseidonios , cit., pp. 109-284.
POSIDÔNIO 1437

FIGO. 38 Provavelmente, como emerge do estudo de Laffranque, o oposto

é verdadeiro; muitas vezes são as instâncias científicas que dão uma certa
curvatura à filosofia posidoniana ou introduzem nela certas instâncias; em
qualquer caso, permanece certo que algumas dessas ciências devem ter
sido cultivadas por Posidônio num nível primorosamente técnico. 39
Talvez a maior originalidade filosófica de Posidônio consista
precisamente em ter tentado alinhar a doutrina estóica com o progresso
que as ciências fizeram após a fundação do Pórtico. 40
E isso explicaria o rápido declínio da fama do filósofo, ligado a uma
situação histórica particular.
Já no final da Idade Média não havia mais menção a Posidônio; os
árabes o ignoram e a era moderna não lida com ele.
Somente os filólogos e historiadores da filosofia dos últimos dois
séculos a trouxeram de volta ao primeiro plano na história da cultura da
era helenística.
é certo que Posidônio, como todos reconhecem agora, em termos de
variedade e amplitude de conhecimento, foi a mente mais universal que a
Grécia teve, depois de Aristóteles. E os seus contemporâneos estavam
bem conscientes da excepcionalidade da personagem, tanto que para
ouvir as suas lições vieram a Rodes de todas as partes da Grécia, e até de
Roma: e até - como já dissemos - pessoas como Cícero veio e, duas vezes,
até o grande Pompeu.
O seguinte fragmento indica a figura espiritual do nosso filósofo:
Segundo Posidônio, o objetivo consiste em viver contemplando a verdade
e a ordem de tudo, tentando consolidar essa verdade nos limites do possível,
sem ser dominado pelo componente irracional.
da alma. 41

Ver sobretudo Pohlenz, La Stoa , cit., pp. 433 e segs., 444 e segs., 493.
Laffranque, Poseidonios , cit., passim.
Laffranque, Poseidonios , cit., pp. 516 e seguintes.
Veja Clemente, Strom. , II, 21, 129, 1-5 = frag. 186 Edelstein-Kidd = frag. 428 Theiler
frag. Na 218 Vimercati.
 livro vi

CETICISMO, ECLECTICISMO,
NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO
 parte XVIII

ORIGENS DO CECTICISMO COM A

CEPSIA MORAL DE PYRRON DE ELIS

Pirrone, isso é o que meu coração

deseja
queria aprender com você, como é que
você, apesar de ser homem, ainda
assim
levar facilmente uma vida pacífica
aí, você que é o único guia dos homens,
como um Deus.
Direi a verdade o que me parece
isto é, tomando como cânone certo
nesta palavra de verdade: que vive
eternamente uma natureza do divino
e do bem, do qual o homem deriva sua
vida mais igualitária.
Leme, fr. 67-68
I. Características particulares do ceticismo de Pirrone

Nascimento do movimento cético – Antes mesmo de Epicuro e Zenão

fundarem suas Escolas, Pirro, de sua cidade natal de Elis, a partir de 323
a.C. (ou pouco depois), difundiu seu novo verbo cético, e assim iniciou
um movimento de pensamento destinado ter desenvolvimentos notáveis
no mundo antigo e, de fato, destinados, como o Jardim e a Stoa, a criar
uma nova forma de pensar e uma nova atitude espiritual que na história
das ideias ocidentais permanecerão como pontos de referência fixos. 1
Pirro não fundou uma verdadeira escola, não reuniu discípulos e nem
quis fixar as suas palavras em escritos. Em vez disso, quis seguir o
exemplo de Sócrates, convencido de que através da palavra, e na verdade
nem mesmo através da palavra, mas sobretudo através do testemunho de
vida, a mensagem mais autêntica da sabedoria filosófica deveria e poderia
ser comunicada.

Pirro nasceu em Elis, talvez entre 365 e 360 aC, na cidade onde Fédon fundou uma Escola
Socrática da qual falamos (ver livro II, pp. 457 ss.). No início ele viveu uma vida pobre e
ganhava a vida praticando pintura. Depois dedicou-se à filosofia, ouvindo, primeiro, mestres das
escolas socráticas, especialmente da escola megariana, e depois Anaxarco de Abdera, que o
apresentou a Demócrito. Juntamente com Anaxarco, Pirro participou na expedição de Alexandre
ao Oriente (334-324 a.C.): um acontecimento que deve ter tido um impacto profundo na sua
alma, como veremos. Por volta de 324/323 aC, Pirro retornou a Elis, onde viveu e ensinou com
sucesso sua nova visão de vida. Ele morreu entre 275 e 270 aC Não escreveu nada (exceto um
poema em homenagem a Alexandre). Felizmente, seu discípulo Timão já havia escrito as
doutrinas pirrônicas, e os antigos recorreram a Timão. Todos os antigos testemunhos sobre
Pirrone foram coletados, traduzidos e excelentemente comentados por F. Decleva Caizzi,
Pirrone , Testimonianze , Bibliopolis, Nápoles 1981. Recordamos algumas obras do século
passado que permanecem pontos de referência indispensáveis para Pirrone e para o Ceticismo: V
Brochard, Les Sceptiques Grecs , Paris 1953 3 ; A. Goedeckemeyer, Die Geschichte des
griechischen Skeptizismus , Leipzig 1905, Aalen 1968; L. Robin, Pyrrhon et le cepticisme grec ,
Paris 1944; M. Dal Pra, ceticismo grego , Milão-Roma 1950; Laterza, Bari 1975 2 . Em Pirrone,
em particular, é muito estimulante M. Conche, Pyrrhon ou l'apparenc e, Éditions de Mégare,
Villers sur Mer 1973; nova edição, Puf, Paris 1994. Ver, também, Ancient Skepticism («Anais da
conferência organizada pelo Centro para o Estudo do Pensamento Antigo do CNR, Roma 5-8 de
novembro de 1980» editado por G. Giannantoni), 2 vols. ., Bibliopolis, Nápoles 1981, e em
particular G. Reale, Hipótese para uma releitura da filosofia de Pirro de Elis , ibid., vol. Eu, pp.
243-336 (republicado por direito próprio: A dúvida de Pirrone. Hipóteses sobre o ceticismo , Il
Prato, Pádua 2008), onde se encontrarão as motivações analíticas das afirmações aqui
apresentadas resumidamente.
1444 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Seus discípulos se uniram a ele fora dos padrões tradicionais. Mais do

que verdadeiros discípulos, foram admiradores, admiradores e imitadores:
foram homens que procuraram no mestre sobretudo um novo modelo de
vida , um paradigma existencial ao qual pudessem referir-se
constantemente, em particular uma prova certa de que, apesar dos trágicos
acontecimentos que abalaram os tempos e, apesar do colapso da antiga
tabela de valores ético-políticos, a felicidade e a paz de espírito eram, no
entanto, alcançáveis.
Precisamente nisto reside a novidade que distingue a mensagem de
Pirrone não só, obviamente, daquela dos filósofos anteriores, que visavam
a solução de outros problemas, mas também daquela dos filósofos da sua
época, dos fundadores do Jardim e do Pórtico. , que visava resolver o
mesmo problema subjacente, ou seja, o problema da vida. Pirrone tentou
demonstrar como é possível viver uma vida feliz “com arte”, mesmo sem
a verdade e sem aqueles valores que foram venerados no passado .
O Jardim e o Pórtico - que surgiram algumas décadas depois - quando
a palavra de Pirrone já começava a se espalhar lentamente, embora
concordassem em atribuir ao ensaio uma série de características
essenciais já claramente identificadas por Pirrone, assumiram, no entanto,
uma posição diametralmente oposta a a de Pirro, proclamando, com
extrema firmeza, que os "dogmas" e as "certezas" são indispensáveis ao
homem sábio, e por isso reiterou a convicção profundamente grega de que
o ser e a verdade existem e podem ser alcançados pelo homem, e que a
regra de viver feliz só pode surgir desta conquista e, portanto, da
reconstrução de uma tabela precisa de valores.
Como Pirro chegou à reversão desta crença, tão típica do racionalismo
grego? E como conseguiu deduzir uma “regra de vida” e construir uma
“sabedoria”, renunciando ao ser e à verdade e declarando tudo uma
aparência vã?
Uma resposta a estes problemas só pode ser dada tendo em conta os
seguintes três factores essenciais:
o preciso momento histórico em que amadureceu o pensamento de
Pirro e, em particular, a participação do nosso filósofo na grande
expedição de Alexandre;
o seu encontro com o Oriente, que lhe revelou um tipo de “sabedoria”
completamente desconhecida pelos gregos;
os mestres gregos e as correntes filosóficas das quais retirou as
ferramentas conceituais para a elaboração e formulação de seu pensamento.
PIRRONA 1445

Examinemos cada um desses fatores individualmente e tentemos

determinar qual pode ter sido seu impacto e importância.

A revolução de Pirro e Alexandre - Já esclarecemos acima o que

significou para os gregos a expedição de Alexandre, bem como a
conquista do Oriente e, em geral, a revolução da estrutura política e
ideológica do mundo antigo que ele trouxe. Significavam – recordemo-lo
brevemente – o colapso das cidades-estado, a destruição da liberdade tal
como era tradicionalmente entendida, a ruptura da identificação entre
homem e cidadão, a equalização entre gregos e bárbaros, a afirmação do
cosmopolitismo, a descoberta e exaltação do indivíduo, a difusão da
cultura helênica com a consequente assimilação de elementos de outras
culturas e, em particular, das do Oriente. 2
Pirro foi, entre todos os fundadores das novas Escolas, aquele que
mais direta e imediatamente viveu este momento de ruptura radical na
vida espiritual da antiguidade, ao participar , juntamente com o filósofo
Anaxarco de Abdera, 3 na grande expedição de Alexander -dro e
presenciou pessoalmente o desenrolar dos grandes acontecimentos, ao
lado da personalidade excepcional do protagonista, que, com uma
vontade que não conhecia limites e com uma audácia que parecia
desumana, foi destruindo o que até então era considerado indestrutível,
causou as opiniões mais antigas e profundamente enraizadas dos gregos
ruíram e abriram perspectivas desconcertantes para a história.
Não é, portanto, surpreendente que o pensamento do próprio Pirrone,
mais do que o de outros filósofos, tenha sido afectado pelo impacto
violento destas novas realidades.
A grande expedição de Alexandre, da qual participou Pirro, constituiu
um evento - por assim dizer - de ruptura; assim, da mesma forma, o
pensamento pirrônico também representou – como bem foi apontado –
“uma

Ver livro V, pp. 1063 e seguintes.

Os testemunhos e fragmentos de Anaxarco encontram-se coletados em Diels-Kranz, n. 72,
II, pp. 235-240. Diógenes Laércio, IX, 58 (72 A 1 Diels-Kranz,) escreve sobre Anas-sarco, que
foi aluno de Diógenes de Esmirna, que por sua vez foi discípulo de Metrodoro de Quios, que
alegou não saber de nada. Metrodorus foi aluno de Nessa de Chios, enquanto outros falam de
Demócrito. Ele estava em plena fama, diz-nos sempre Diógenes, nas 110 Olimpíadas, ou seja,
em 340-337 a.C.. Era muito famosa a sua frase com a qual aceitou a ordem do tirano Nicocreonte
de esmagá-lo num pilão de ferro com pilões de ferro: « ele também pode esmagar o saco de
Anaxarco, você não vence Anaxarco" (Diógenes Laércio, IX, 59 = 72 A 1 Diels-Kranz,).
1446 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

filosofia da ruptura", isto é, um pensamento que marcou também uma

transição repentina de um mundo para outro.
Na verdade, Pirro situa-se no preciso momento em que a consciência
perde algumas verdades e ainda não consegue encontrar outras e,
portanto, como foi efetivamente dito, situa-se “no momento zero da
verdade”. 4

O encontro de Pirro com o Oriente e a influência dos Gimnosofistas -

Entre as diversas experiências que Pirro teve após Alexandre e que o
influenciaram de diversas maneiras, uma foi de excepcional importância
e, em certa medida, talvez decisiva: o encontro com os "Ginnosofistas ”,
que eram uma espécie de sábios da Índia, que viviam uma vida
monástica, tudo voltado para a superação das necessidades humanas,
praticando a renúncia às coisas e alcançando a impassibilidade.
Esses gimnosofistas causaram uma impressão notável em todos os
seguidores de Alexandre: sabemos - entre outras coisas - que Onesícrito
acreditava ter encontrado o ideal da filosofia cínica refletido neles, até certo
ponto. 5 A influência dos gimnosofistas sobre Pirro já foi notada com precisão
-
nem pelos antigos, como relata Diógenes Laércio:
Pirro teve a oportunidade de manter relações com os Gimnosofistas da
Índia e com os Magos. Daí tirou maior estímulo para as suas convicções
filosóficas e parece que abriu o caminho mais nobre da filosofia, ao introduzir
e adotar os princípios da acatalepsia (isto é, da irrepresentabilidade ou
incompreensibilidade das coisas) e da epoché (isto é, da suspensão do
julgamento): esta primazia é atribuída a ele por Ascânio de Abdera. 6

Ainda é:
Ele se retirou do mundo e buscou uma solidão tranquila , de modo que
raramente se mostrava aos que estavam em casa. Comportou-se assim porque
ouvira uma censura indiana a Anaxarco, dizendo-lhe que nunca poderia
instruir ninguém a ser melhor, pois ele próprio frequentava as cortes reais e
prestava homenagem aos reis. 7

M. Conche, Pyrrhon , cit., p. 9. Este autor relê Pirrone numa chave muito influenciada pela
filosofia heideggeriana e muitas vezes faz o filósofo dizer o que os documentos não dizem. Mas
é uma leitura muito perspicaz, que, se usada com critério, ajuda melhor do que muitas outras a
desvendar os enigmas do nosso filósofo.
Ver livro V, pp. 1111 pág.
Diógenes Laércio, IX, 61 = teste. 1 Para Decleva Caizzi.
Diógenes Laércio, IX, 63 = teste. 10Decleva Caizzi.
PIRRONA 1447

Mas há mais. Os historiadores também nos contam um episódio de um

desses gimnosofistas, chamado Calano, que teve grande ressonância.
Calano entregou-se voluntariamente à morte, atirando-se nas chamas e
suportando impassivelmente os espasmos das queimaduras.
Calano demonstrou, portanto, que, se é possível aceitar com
impassibilidade mesmo aqueles que são considerados os piores dos
males, estes não devem ter em si aquela "realidade" e aquela "natureza"
que comumente lhes são atribuídas e que, em em qualquer caso, o sábio
poderá colocar-se acima deles.
Aqui está a narração do fato, que nos foi dada por Plutarco.
Calano, que por um curto período foi atormentado por dores de estômago,
pediu que ali fosse construída uma pira para ele. Ele então foi até lá a cavalo,
rezou e despejou libações fúnebres sobre si mesmo, cortou uma mecha de
cabelo e a ofereceu aos deuses, como é usado nos sacrifícios, e montou na
pira, cumprimentando os macedônios presentes e exortando-os a gastar
naquele dia agradavelmente e festejar junto com o rei, que em breve, disse ele,
veria Babilônia novamente. Dito isto, ele se deitou e cobriu a cabeça. O fogo
aproximou-se, mas ele não se mexeu: ao deitar-se, assim permaneceu,
sacrificando-se segundo o costume dos sábios do seu país . 8

No depoimento de Calano, Pirrone viu a demonstração viva daquela ideia

que, como vimos, estava destinada a triunfar na era helenística, a saber, a de
que o homem sábio pode ser feliz mesmo em meio ao tormento.
Certamente o encontro com os Gimnosofistas e Calano deve ter
contribuído, conjunta e simultaneamente para o colapso dos valores
clássicos da Grécia que Alexandre provocava, para amadurecer em Pirro
a convicção «da irrealidade de tudo o que parece “real”», 9 isto é, a ideia
fundamental do seu Ceticismo.

A influência dos Megarianos e dos Atomistas – Os acontecimentos que

mencionamos até agora devem ter contribuído significativamente para dar
origem à nova visão da vida do nosso filósofo ao nível da intuição
emocional ; em vez disso, as ferramentas conceituais para sua formulação
vieram para Pirro das escolas filosóficas gregas e, em particular, da escola
atomística e da escola megariana.

Plutarco, Vida de Alexandre , 69 (tradução de C. Carena).

Conche, Pirro , cit., p. 21. A influência do Oriente sobre Pirro pode ser considerada um
ponto já adquirido pela historiografia filosófica moderna.
1448 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Os contactos de Pirro com o Atomismo ocorreram através de

Anaxarco, que, como já dissemos, foi seu companheiro na expedição de
Alexandre e que as nossas fontes nos permitem ligar sem qualquer dúvida
à Escola de Demócrito 10 .
Diógenes Laércio escreve:
Anaxarco nasceu em Abdera. Foi aluno de Diógenes de Esmirna, que por
sua vez foi aluno de Metrodoro de Quios, que dizia não saber nada, nem
mesmo que nada sabia. Dizem que Metrodorus foi aluno de Nessa de Chios,
mas há também uma versão de que ele foi aluno de Demócrito. 11

Além disso, Pirro mencionou Demócrito com muita frequência. 12

O testemunho lido, confirmado por muitos outros, diz-nos que o
mestre de Anaxarco já fazia declarações céticas, e Sexto Empírico,
associando também o seu discípulo ao mestre, escreve:
E houve muitos que [...] disseram que Metrodorus e Anaxarchus [...]
também negaram a existência do critério de julgamento; antes de tudo
Metrodoro, porque disse: “Não sabemos nada, e nem sabemos exatamente
isso, que nada sabemos”. 13

Mas nas obras do próprio Demócrito abundavam as críticas aos

sentidos e ao conhecimento sensível que podiam ser exploradas num
sentido cético e que, de fato, se tornaram muito caras aos céticos.
Aqui estão alguns fragmentos eloqüentes de Demócrito, relatados a
nós por Sesto Empírico:
O homem deve perceber, por meio do presente critério, que ele está
[através das aparências sensíveis] afastado da verdade. 14
Esta consideração também demonstra que não sabemos nada que esteja de
acordo com a verdade sobre qualquer coisa, mas que a opinião em cada
pessoa é [uma espécie de] conformação [ scil .: conformação que os átomos
da alma assumem em contato com os das coisas percebidas, e portanto
variáveis]. 15

Veja acima , nota 3.

Diógenes Laércio, IX, 58 = 72 A 1 Diels-Kranz.
Diógenes Laércio, IX, 67 = teste. 20Decleva Caizzi.
Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 87 s. = 70 A 25 Diels-Kranz; ver também 70 B
1 Diels-Kranz.
Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 137 = 68 B 6 Diels-Kranz.
68 B 7 Diels-Kranz.
PIRRONA 1449

E portanto ficará claro que há grande dificuldade em saber de acordo com

a verdade como cada objeto é constituído. 16
Demócrito às vezes rejeita as aparências sensíveis e diz que nada nelas
nos aparece em conformidade com a verdade, mas apenas em conformidade
com a opinião, e que a verdade nos objetos consiste no que eles são átomos e
vazios. Na verdade ele diz: «a opinião é doce, a opinião é amarga, a opinião é
quente, a opinião é fria, a opinião é cor; verdade os átomos e o vazio"; isto é:
acredita-se e opina-se que existem qualidades sensíveis, mas na verdade estas
não existem, apenas átomos e o vazio. Em seus Livros Probativos , então,
embora tivesse prometido atribuir valor de credibilidade às sensações, no
entanto verifica-se que as condena: «Na verdade, não conhecemos nada que
seja invariável, mas apenas aspectos que mudam de acordo com a disposição
do nosso corpo e daquilo que nele penetra ou lhe resiste». 17

E em outro lugar ele diz: “Que portanto não sabemos de acordo com a
verdade como cada objeto é ou não constituído foi demonstrado em vários
lugares”. 18

Em particular, a declaração de Demócrita agradou aos céticos:

Na realidade não sabemos nada, porque a verdade está no abismo. 19

Ora, é verdade que Demócrito disse tudo isto referindo-se

exclusivamente ao conhecimento sensorial e que (como vimos em seu
lugar) 20 acreditava poder alcançar a verdade “em suas profundezas”
através do conhecimento intelectual; no entanto (e também vimos isso)
Demócrito pressupunha a existência do conhecimento intelectual, sem ser
capaz de justificá-lo teoricamente, de modo que era quase inevitável que
(antes de Epicuro reformar a epistemologia atomística de uma forma
puramente sensista, como vimos) o as críticas ao conhecimento -za
sensível acabaram assumindo um peso tal que alimentaram em grande
parte demandas céticas.
Pirro também teve que deduzir elementos céticos da dialética dos
megáricos; na verdade, como sabemos, o princípio positivo original

68 B 8 Diels-Kranz.
Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 135 = 68 B 9 Diels-Kranz.
68 B 10 Diels-Kranz.
69 B 117 Diels-Kranz.
Ver livro I, pp. 200 seg.
Ver livro II, pp. 437 e seguintes.
1450 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

afirmada por Euclides, ou seja, a unidade do Ser e do Bem, que

pretendiam defender com a sua refutação e destruição das teses básicas do
pluralismo, foi cada vez menos explícita e, por vezes, até silenciada. 21
Do Atomismo e do Megarismo, portanto, Pirro conseguiu extrair uma
série de conceitos e deduções que, ao serviço daquela nova intuição do
sentido da vida e das coisas apreendidas e amadurecidas emocionalmente
durante a expedição de Alexandre, geraram o seu ceticismo.

A reversão radical da ontologia - Vimos como Epicuro e Zenão

tentaram uma reversão sistemática da "segunda navegação" platônica para
fundar "fisicamente" seus sistemas. Pirrone é ainda mais radical, na
medida em que, além dos resultados da “segunda navegação”, rejeita
também a “primeira navegação”, isto é, os resultados da “navegação”
tentada pelos filósofos naturalistas. Em suma, ele nega tanto a “física”
como a “metafísica” e, em geral, nega qualquer forma de ontologia como
tal.
O repúdio à ontologia no sentido “físico”, isto é, pré-socrático, é
claramente atestado por este fragmento de Timão:
Ó velho, ó Pirro, como e onde você encontrou fuga da servidão às opiniões vãs e
falsas dos sofistas, e você quebrou as correntes de todos os enganos e o encanto de sua
tagarelice? Nem você se preocupou em investigar que ventos sopram na Hélade, nem
como tudo se forma e como se resolve . 22

A rejeição da ontologia platónica, da Idéia aristotélica, da forma e da

substância é igualmente clara. A Ideia platônica e a forma aristotélica,
ainda que de formas diferentes, como vimos, estabelecem a natureza das
coisas, a sua inteligibilidade e, portanto, a possibilidade do seu
conhecimento, bem como a estabilidade e a eternidade dos valores. 23 Em
suma, na ontologia platônico-aristotélica, todas as coisas têm uma
“estabilidade em essência”, 24 e, portanto, possuem diferenciação, medição
e discriminação objetiva. Pelo contrário, segundo Pirrone as coisas não
têm diferença, nem medida, nem discriminação. 25
Segue-se que, como veremos, 26 não existem valores, e nada é por
natureza feio ou bonito, bom ou mau, justo ou injusto e tudo é injusto.

Timone, frag. Diels = teste. 60 Decleva Caizzi.

Ver livro II, passim .
Platão, Crátilo , 385 E.
Aristóteles, frag. 6 Heiland = teste. 53Decleva Caizzi.
Veja abaixo , pp. 1454 pág.
PIRRONA 1451

diferentemente é equivalente (e também não equivalente), pois, para o

nosso filósofo, nada é mais isto do que aquilo. 27
Poderíamos, portanto, dizer que Pirrone rejeita as exigências de qualquer
forma de ontologia como tal. Na verdade, enquanto o caminho da ontologia
vai das aparências ao ser (tanto para os físicos 28 como para os metafísicos 29 ),
pelo contrário, Pirrone retira-se do ser para as aparências, negando
categoricamente que exista o ser e, portanto, que qualquer julgamento sobre o
ser seja possível e, conseqüentemente, apenas reconhecendo o aparecer.
Portanto, segundo Pirrone, o ser não domina, mas o aparecer:
O fenômeno sempre domina, onde quer que apareça. 30

Negação dos princípios do ser – Uma comparação final com a posição

aristotélica esclarecerá plenamente a novidade da posição pirroniana.
Aristóteles escreveu na Metafísica :
E na verdade, o que desde a antiguidade, como agora e sempre, constitui
o eterno objeto de investigação e o eterno problema: o que é o ser, equivale a
isto: o que é substância [...]; portanto, nós também, primeiramente,
fundamentalmente e unicamente, por assim dizer, devemos examinar o que é
o ser neste sentido. 31

Além disso, como princípio supremo do ser, Aristóteles havia

colocado o princípio da não contradição, que essencialmente já havia sido
identificado por Parmênides na afirmação da “impossibilidade de que o
ser não exista”. 32 Portanto, é impossível que a mesma coisa seja e não
seja . 33 E Aristóteles o conectou ao princípio da não contradição
estritamente o princípio do “terceiro excluído”, segundo o qual é
impossível que haja um meio-termo entre os termos contraditórios, para o
qual uma coisa é ou não é e o tertium non datur. 34
Pois bem, Pirrone suprime o problema do ser e da substância em suas
raízes, e com o ser ele também suprime inteiramente a validade do

Diógenes Laércio, IX, 61 = teste. 1Decleva Caizzi.

Ver, por exemplo, livro I, passim .
Ver, por exemplo, livros III e IV, passim .
Timone, frag. 69 Diels = teste. 63 A e 63 B Decleva Caizzi. Ver as observações feitas a este
respeito por Conche, Pyrrhon , cit., pp. 21 e segs.
Aristóteles, Metafísica , VII, 1, 1028 b 1-7.
Ver 28 B 2, 6, 7, 8 passim Diels-Kranz.
Veja Aristóteles, Metafísica , IV, 3 e seguintes. e nosso comentário sobre esses textos.
Veja Aristóteles, Metafísica , IV, 7, passim.
1452 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

esses princípios. Na verdade, a afirmação do domínio absoluto das

aparências significa precisamente a negação do ser e da substância,
enquanto a afirmação de que tudo “não é mais isto do que aquilo”
significa a negação dos princípios do ser.
Além disso - com linguagem inequívoca, como veremos - Pirrone não
hesita em afirmar que “tudo não é mais do que é”, que “tudo é e não é”,
que tudo “nem é nem não é”. 35

O pironismo como sistema prático de sabedoria e as três regras fundamentais

O estatuto do Ceticismo de Pirrone – Mas como e o que Pirrone pode

construir sobre esta eliminação do ser e dos seus princípios?
Os sofistas, que negavam o Ser e a Verdade, transferiram a sua confiança
para o homem: Protágoras, como vimos, proclamou o homem e o seu logos
como o critério e a medida ; 1 Górgias, que também negou valor ao logos ,
proclamou a palavra como critério e afirmou a onipotência da palavra. 2 Mas
Pirro já não tem fé nem mesmo no homem (e, portanto, nem mesmo no logos
e na palavra) porque sente a sua nulidade. Além disso, uma vez
completamente subjugado o ser, o homem, seu logos e sua palavra também
são subjugados. Dizem-nos que gostou muito dos versos de Homero nos
quais se canta a fragilidade, a pequenez, a miséria e o nada do homem.
Diógenes Laércio escreve:
O ateniense Fílon, seu amigo íntimo, disse que Pirro mencionava muito
frequentemente Demócrito, mas também Homero, a quem admirava e cujo
verso costumava citar: “ Assim como é a raça das folhas, assim é a dos
homens ” . E ele também o elogiou porque costumava comparar o homens a
vespas, moscas e pássaros. E também citou de bom grado as seguintes falas: "
Então, amigo, você também morre!" Por que você lamenta seu destino assim?
Morreu também Pátroclo, que era muito mais valente que você ”, e todos os
passagens que aludem à instabilidade da condição humana, à futilidade das
intenções e à loucura infantil do homem. 3
Então, se o critério não é mais o ser e se o critério não pode nem ser o
homem, onde procuraremos o critério?

Aristóteles, frag. 8 Heiland = teste. 53Decleva Caizzi.

Ver livro II, pp. 257 e seguintes.
Ver livro II, pp. 274 e seguintes.
Diógenes Laércio, IX, 67 = teste. 20Decleva Caizzi. Os dois versos de Homero citados
são retirados da Ilíada , VI, 146 e XXI, 106 s.
PIRRONA 1453

A resposta de Pirrone é: “em lugar nenhum”. O critério é a renúncia

ao critério , ou melhor, a renúncia a ambos os tipos de critérios, renúncia
da qual depende uma série de consequências que veremos de imediato e,
no máximo, a concretização de um critério completamente diferente
daqueles.
A resposta de Pirro está contida num testemunho precioso do
peripatético Aristócles, que a extrai diretamente das obras de Timão,
discípulo imediato de Pirro. Aristocles, portanto, relata:
[Pirro] não deixou nada escrito, mas seu discípulo Timão diz que quem
quer ser feliz deve considerar estas três coisas: 1) primeiro, qual é a natureza
das coisas; 2) em segundo lugar, como devemos abordá-los; 3) em terceiro
lugar, o que resultará para aqueles que se encontrarem nesta disposição. 1)
Pois bem, ele diz que Pirro mostra que as coisas são igualmente indiferentes ,
imensuráveis e indiscrimináveis e por isso nem as nossas sensações nem as
nossas opiniões podem ser verdadeiras ou falsas. 2) Conseqüentemente, não
devemos confiar neles , mas devemos estar sem opinião , sem inclinação , sem
agitação , afirmando de cada coisa que não é mais do que é , ou que é e que
não é , ou que nem é nem não é . 3) Aqueles que se colocam nesta disposição
alcançarão, diz Timon, primeiro afasia , e depois ataraxia . 4

Esta passagem contém, por assim dizer, nos três pontos tão claramente
estabelecidos, o estatuto do Ceticismo Pirrônico e, portanto, a matriz da
qual surgirão todas as formas de Ceticismo posterior.
Mas, antes de passar à análise dos três pontos, vale sublinhar o sentido
e o alcance da premissa, que diz que a consideração destes três pontos
deve ser feita por “quem quer ser feliz ”.
O momento “eudemonístico” prevalece claramente, portanto, no
pensamento de Pirrone.
Os desenvolvimentos metodológico-dialético-polêmicos parecem
estranhos ao pensamento do nosso filósofo.
Os três princípios cardeais do Ceticismo Pirrônico expressam,
portanto, um sistema prático de sabedoria , e devem, portanto, ser lidos e
interpretados neste espírito.

Aristóteles, frag. 6 Heiland = teste. 53Decleva Caizzi.

1454 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

A natureza das coisas como «aparência indiferenciada» – Dos três

pilares do pirronismo, que se estabelecem na passagem lida acima, o mais
difícil de interpretar é o primeiro, mas é o mais importante. A dificuldade
reside nisto: as coisas em si são indiferentes, imensuráveis e
indiscerníveis, ou não o são em si mesmas, mas apenas para nós? A
indiferença das coisas é objetiva ou subjetiva?
A maioria dos intérpretes (em grande parte sob a influência do
ceticismo posterior) acreditava que Pirro simplesmente queria dizer que
nós, homens, não temos ferramentas adequadas (senso e razão) para
sermos capazes de compreender as diferenças, medidas e determinantes
das coisas. 5 Mas, na realidade, o texto parece afirmar o contrário.
Isto é, ele não diz que, como os sentidos e as opiniões são inadequados,
as coisas para nós são indiferenciadas, imensuráveis e indiscriminadas;
mas ele diz, pelo contrário, que as próprias coisas ( ta; pravgmata ) são
indiferentes, incomensuráveis e que precisamente como consequência
disso ( dia; tau`ta ) os sentidos e as opiniões não podem dizer a verdade
nem dizer o falso. Em suma, são as coisas que, como foi dito, tornam os
sentidos e a razão incapazes de verdade e falsidade, e não vice-versa. Esta
é uma consequência necessária que surge da negação do ser, do eidos e
da substância , ou seja, é a posição que surge da negação da ontologia
Platônico-Aristotélico.
Encontramos clara confirmação numa passagem de Diógenes Laércio,
que já mencionamos:
Pirrone disse que nada é bonito ou feio, nada é certo ou injusto, e da
mesma forma aplicou a todas as coisas o princípio de que nada existe na
verdade e sustentou que tudo o que os homens fazem acontece por convenção
e hábito, e que tudo o que não é mais isso do que isso. 6

Os valores éticos e em geral todos os valores, assim como todas as

coisas, não têm sua estatura ontológica, justamente porque “nada existe
na verdade” ( mhde;n ei\nai th'/ ajlhqeiva/ ). Em vez de ser ( ei\nai ),
portanto, a "convenção" (o nomos ) e o "costume" (o ethos ) são
colocados como fatores determinantes .
Aristóteles indicou a substância como sendo por excelência e definiu a
substância como tovde ti, isto é, como «algo

Ver Dal Pra, Ceticismo Grego , cit., vol. Eu, pp. 61-64; ver nossa discussão
in: Hipótese de releitura , cit., passim.
Diógenes Laércio, IX, 61 = teste. 1 Para Decleva Caizzi.
PIRRONA 1455

determinado", como vimos; 7 por outro lado, Pirrone, retomando as

mesmas expressões, inverte a posição aristotélica: "cada coisa não é mais
isto do que aquilo" ( ouj ga;r ma'llon tovde h] tovde ei\nai e{kaston ).
8

Dois fragmentos famosos de Timon não contradizem esta

interpretação, mas antes a reconfirmam.
O primeiro diz:
Não afirmo que o mel seja ( ejstiv ) doce, mas reconheço que parece (
faivnetai ) doce. 9
O que significa que o mel em si, sendo indeterminado como tudo o
mais, é indizível, enquanto apenas a sua aparência é qualificável. Isso não
significa - veja bem - que exista o mel como uma coisa em si dotada de
natureza própria, mas inalcançável por nós; o mel não tem natureza
própria, e sua aparência, se por mim pode ser qualificada como doce, por
outro (que não gosta de mel) pode ser qualificada de outra forma. Em
suma, o ser não se expressa porque não existe ; apenas o aparecer é
expresso .

O “fenômeno” ou “aparência” substitui o “ser” – Al-o “ser”,

consequentemente, como já dissemos, substitui justamente a “aparência”
(o faivnesqai ) ou a “aparência” (o fainovmenon ), que assim torna-se
onipotente, como diz expressamente outro fragmento significativo de
Timão:
O fenômeno sempre domina, onde quer que apareça. 10

Este “fenômeno” ou “aparência”, como veremos, foi transformado pelos

céticos posteriores no fenômeno entendido como o aparecimento de algo que
está além da aparência, ou seja, de uma “coisa em si” , e inúmeras coisas
foram desenhadas desta transformação deduções que, na verdade, não
parecem estar presentes em Pirrone.
Conche, um intérprete perspicaz de Pirro, escreveu: «O pirronismo
(apesar de ser uma forma posterior de ceticismo) não deve de forma
alguma ser interpretado com a ajuda da noção de “fenómeno”. Na
verdade, não devemos confundir fenômeno e aparência pura. O

Ver livro IV, pp. 872 e seguintes.

Veja Diógenes Laércio, IX, 61 e 76 = testt. 1 A e 54 Decleva Caizzi.
Diógenes Laércio, IX, 105 = Timão, frag. 74 Diels.
Timone, frag. 69 Diels = teste. 63 A e 63 B Decleva Caizzi.
1456 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

fenômeno manifesta outra coisa, refere-se a algo além do fenômeno, a algo

que não se manifesta. Pressupõe, portanto, a oposição do que aparece e do
que não aparece, do imediato e do mediado, do evidente e do oculto ( adelon
). Faz parte da divisão da esfera total entre o que se mostra e o que se
esconde, e de um lado é como aquilo que se refere ao outro lado. Tal divisão
é encontrada, em geral, entre os dogmáticos (sejam eles da linha de
Demócrito ou de Platão), mas também é encontrada entre os céticos
contaminados pelo dogmatismo (na própria luta que estes argumentaram
contra ele). Tanto no caso em que o não-imediato, o ser no seu ser e na sua
verdade, é em última análise desvelável e se oferece definitivamente ao
pensamento, como no caso em que o ser permanece obstinadamente oculto e
a verdade inacessível, a cisão é pressuposta. A interpretação clássica atribuiu
constantemente a Pirrone a distinção entre fenômeno e ser, precisamente
aquela distinção que, através da noção de não-diferença das coisas, Pirrone
pretendia, precisamente, anular [...]. O pirronismo não confunde fenômeno e
aparência, e a distinção entre aparente e oculto não é pirrônica. Na verdade, a
não diferença das coisas significa a abolição do seu “ser” e a sua resolução
em aparências. O que Pirro quer é pensar a unidade da esfera total, algo que
Parmênides não conseguiu fazer, graças não à ideia de ser, mas à ideia de
aparência, como aparência pura e universal.” 11

A natureza do divino – Ora, é verdade que a distinção entre o que aparece e

o que está oculto, entre o fenômeno e a coisa, na verdade parece ser posterior
a Pirro. Mas é igualmente verdade que Pirrone não chegou ao ponto de
resolver tudo de forma precisa na “aparência pura e universal”. Na verdade, a
resolução de todas as coisas na aparência pura, sem nenhum resíduo, teria
levado não à dúvida absoluta, mas à certeza absoluta, porque, se tudo se
resolve na aparência, as coisas são como parecem e não de maneira diferente.
Na verdade, há um fragmento de Timão que demonstra claramente
como a posição de Pirro é muito complexa.
Pirrone é questionado:
Ó Pirro, é isso que meu coração deseja aprender de você: como é que
você, apesar de ser homem, ainda leva tão facilmente uma vida pacífica, você
que é o único guia dos homens, semelhante a um Deus. 12

Conche, Pirro , cit., p. 49.

Timone, frag. 67 Diels = teste. 61 A e 61 B Decleva Caizzi.
PIRRONA 1457

Pirrone responde:
Direi-vos na verdade como me parece ser, tomando esta palavra de
verdade como cânone correto: que vive eternamente uma natureza do divino e
do bem, da qual deriva a vida mais igualitária ao homem ( ijsovtato
"encruzilhada" ). 13
Ora, se tomarmos Timão (como o único discípulo imediato de Pirro
que falou dele) como fonte privilegiada, certamente não podemos nos
livrar dessas afirmações, considerando-as suas deduções pessoais; caso
contrário, o mesmo julgamento também deveria ser aplicado ao
testemunho principal, do qual partimos. 14
Mas então como compreender esta “natureza do divino e do bem” ( tou’
qeivou fuvsi” te kai; tajgaqou’ ), e o consequente “cânone direito”? 15
Bréhier observou a este respeito: “Um acento religioso deste tipo tem
algo de enigmático; o Deus que Pirro venera não é uma providência do
mundo ou dos homens como o Deus dos estóicos; é apenas como o ser
perfeitamente estável diante do qual os diferentes e fugazes aspectos da
realidade desaparecem". 16 ( E isso A crença de Pirro num Deus é, por
outro lado, também confirmada pelo facto, que nos é expressamente
relatado, de os seus concidadãos o terem escolhido
como sumo sacerdote). 17
Mas como conciliar essas afirmações com as demais examinadas acima?

Um tom místico e religioso do pensamento de Pirrone – Duas

hipóteses podem ser feitas para responder ao problema.
A primeira é que Pirro sentiu a influência das doutrinas dos Megari-ci,
de quem foi discípulo. Mesmo os megáricos, com sua dialética, tentaram
reduzir à aparência a multiplicidade das coisas, do movimento e do devir,
mas fizeram isso justamente para ganhar a realidade do Único-Bem, que
era o seu Deus ou o seu Divino, como fica claro acima de tudo dos
fragmentos de Euclides.

Sexto Empírico, Contra a matemática , XI, 20 = Timon, fr. 68 Diels = teste. 62 De-cleva
Caizzi.
Conche, Pyrrhon , cit., pp. 88 e segs. gostaria precisamente de rejeitar este testemunho, pois
são afirmações que Timone faz Pirro proferir; mas mesmo no testemunho de Aristocles as coisas
não são diferentes. Na realidade, Conche insiste no ateísmo pirrónico, motivando-o não com base
nos textos, mas com base nas suas crenças heideggerianas.
Veja acima , nota 13.
E. Bréhier, Histoire de la philosophie , Paris 1963, I, 2, p. 373.
Veja Diógenes Laércio, IX, 64 = teste. 11Decleva Caizzi.
1458 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

A segunda é que Pirrone também é afetado pela influência das doutrinas

orientais, que são, aliás, incontroláveis por nós. Mas mesmo seguindo
simplesmente a primeira destas hipóteses, a posição de Pirrone pode ser
explicada.
As coisas, segundo o nosso filósofo, são meras aparências, não em
função do pressuposto dualista da existência de "coisas em si" que nos
são inacessíveis como tais, mas antes em função do contraste com aquela
"natureza do divino". e o bem” de que fala o fragmento de Timão. 18
Medido pela medida dessa “natureza do divino e do bem”, tudo parece a
Pirro como irreal e também é vivenciado praticamente como tal por ele,
como veremos.
A analogia entre esta posição radical de Pirro e a posição megariana
explica também as analogias entre as suas respectivas posições práticas
face às coisas: vimos de facto que os megáricos pregavam a "apatia"
entendida como ne senti quidem , como nos diz Sêneca 19 ; e Pirrona,
como veremos, prega a mesma doutrina (radicalizando-a) e também para
ele, como atesta Cícero, a posição do sábio é a "apatia" entendida como
ne senti quidem 20 .
Se for este o caso, não se pode negar a existência de um tom religioso
que inspira o Ceticismo Pirrônico. O abismo que cava entre a única
“natureza do divino e do bem” e todas as outras coisas implica uma visão
quase mística das coisas e uma avaliação da vida de extremo rigor,
precisamente porque não permite que as coisas do mundo não tenham
autonomia. significado, ao mesmo tempo que concede realidade ao divino
e ao bem.

Pirro como moralista segundo Cícero - Esta interpretação permite-nos

explicar porque é que Cícero nunca considerou Pirro um cético, mas sim
um moralista que professava uma doutrina extremista , segundo a qual a
virtude era o único bem, comparada com a qual todos os outros não tinha
motivos para ser perseguido. É muito indicativo que Cícero sempre
mencione Pirro junto com Ariston, que foi o mais rigoroso dos estóicos e
que é conhecido por ter negado energicamente a admissão acomodatícia
dos “intermediários” entre o bem e o mal, isto é, entre a virtude e o vício.
Mas aqui estão duas eloquentes passagens ciceronianas, nas quais, além
disso, não é difícil encontrar um eco preciso de algumas afirmações da
passagem de Aristócles:
Como Ariston e Pirro consideraram isso sem importância, a ponto de
dizerem que não há absolutamente nenhuma diferença entre
Veja acima , nota 13.
Veja Sêneca, Cartas , 9, 1-3 = fr. 195 Döring = II O 33 Giannantoni.
Veja Cícero, Acad. pr ., II, 42, 130 = teste. 69 Para Decleva Caizzi.
PIRRONA 1459

gozam de excelente saúde e têm a doença mais grave , e com razão, todas as disputas
contra eles já cessaram há muito tempo. Na verdade, queriam fazer com que tudo
consistisse em virtude, a ponto de privá-lo de qualquer faculdade de escolha sem que
ela além disso, conceder-lhe um ponto de origem ou de apoio; ao fazê-lo, aboliram a
própria virtude à qual atribuíam tanto valor. 21
Portanto - na minha opinião - aqueles que consideravam que viver honestamente
era o extremo do bem estavam todos errados, alguns mais do que outros: acima de tudo,
claro, Pirro, que, uma vez estabelecida a virtude, não deixa absolutamente nada para o
qual alguém tem uma inclinação .; depois Aristo-ne, que não se atreveu a deixar nada
para trás e introduziu impulsos pelos quais o sábio tinha inclinação para alguma coisa, o
que quer que passasse por sua mente e, por assim dizer, se apresentasse diante dele. Isto
certamente é melhor que Pirro, porque ele permitiu algum tipo de inclinação natural ;
pior que os outros, porque se afastou profundamente da natureza. 22

Portanto, para Cícero, Pirro professa uma doutrina extremista, que não
permite existir nada para o qual se tenha inclinação e considera todas as
coisas sem diferença, e que, consequentemente, se destrói, como não
salva, na destruição geral, a única coisa (virtude) que valoriza. E o facto
de Cícero não chamar esta posição de “cética” é bem explicável: a
Academia cética não admitiu a sua dependência de Pirro, enquanto
Enesidemo, que propôs um Neoceticismo, repensando Pirro segundo uma
nova perspectiva (da qual falaremos em neste mesmo volume), se, como
alguns acreditam, ele foi contemporâneo de Cícero, isso lhe permaneceu
desconhecido (não se pode nem descartar que Enesidemo seja, como
alguns pensam, posterior a Cícero). A conexão precisa e sistemática de
Pirro com o ceticismo ocorreu, portanto, apenas com Enesidemo. Isso
explica
– entre outras coisas – não só a posição de Cícero, mas também o facto
muito indicativo de um seguidor de Pirro, chamado Numénio, ter chegado
a afirmar que o mestre estava a “dogmatizar”. 23

A atitude que o homem deve tomar em relação às coisas: antes de

tudo abster-se de julgar - Se as coisas são "in-diferentes",
"imensuráveis" e "indiscerníveis" e se, por consequência, o sentido e a
razão não o são, não podem dizer nem verdadeiro nem falso, a única
atitude

Cícero, De fin ., II, 13, 43 = teste. 69 B Decleva Caizzi.

Cícero, De fin ., IV, 16, 43 = teste. 69 C Decleva Caizzi. Veja também uma passagem da
mesma obra, V, 8, 23 = teste. 69Decleva Caizzi.
Veja Diógenes Laércio, IX, 68 = teste. 42Decleva Caizzi; este aluno tinha o nome de
Numenio (ver também aí, 102 = prova. 44 Decleva Caizzi).
1460 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

A atitude correta que o homem pode manter é não depositar qualquer

confiança nos sentidos ou na razão, mas permanecer adoxastos , isto é,
permanecer "sem opinião", ou seja, abster-se de julgar (a opinião é
sempre julgar), e, consequentemente, deve também permanecer sem
qualquer inclinação (não inclinado para uma coisa em vez de outra), e
permanecer sem agitação , ou seja, não se abalar com nada, ou seja,
permanecer indiferente .
Esta “abstenção de julgamento” foi posteriormente expressa com o
termo “epoché”, que é de derivação estóica. Como foi bem destacado
recentemente, Zenão afirmou a necessidade de o sábio não dar
assentimento, isto é, "suspender o julgamento" ( epoché ) diante do
incompreensível (e dar assentimento apenas ao que é evidente); Arcesilau
e Carneades (como veremos), em controvérsia com os estóicos, sustentam
que o homem sábio deve “suspender o julgamento” sobre tudo, porque
nada é evidente.
O termo "epoché" foi, portanto, também adotado pelo neopirrônico
Enesidemo para expressar o conceito de "abstenção de julgamento",
tornou-se um termo técnico e, portanto, também foi referido a Pirro.
Parece correto, portanto, concluir que Pirro falou em “ausência de
julgamento” ou “falta de julgamento” (o que, como veremos, leva à
“afasia”) e que o termo “epoché” é posterior.
Esta posição de “abstenção total de julgamento” é inflexivelmente
consistente com o princípio que nega o ser e a essência às coisas e, portanto,
nega a lei fundamental do ser, a não-contradição.
Aristóteles escreveu, referindo-se aos negadores da lei suprema do ser:
é claro que a discussão com este adversário não pode centrar-se em nada,
porque ele não diz nada: na verdade, ele não diz que a questão é assim nem
que não é assim, mas diz que é assim e não assim maneira, e então,
novamente, ele nega tanto uma quanto a outra afirmação, e diz que a questão
não é nem assim nem não. 24

Pois bem, a posição que Pirrone assume é exatamente esta:

Devemos ficar sem opinião [...] afirmando de cada coisa que não é mais
do que não é , ou que é e que não é , ou que não é nem não é. Aqueles que se
colocam nesta disposição alcançarão principalmente afasia. 25

Aristóteles, Metafísica , IV, 4, 1008 e 30-33.

Aristocles, perto de Eusébio, Praep. Evangelho , XIV, 18, 3 e segs. = teste. 53Decleva Caizzi.
PIRRONA 1461

São palavras que, mesmo que historicamente não sejam uma resposta
a Aristóteles, representam, no entanto, a antítese ideal das suas
afirmações. 26

A “indiferença” que deve ser assumida para com as coisas - É claro

que o que no plano teórico é a falta de julgamento, no plano prático é a
indiferença para com as coisas , justamente porque nada é mais isto do
que aquilo. E eis como, em sua vida, Pirro faz com absoluta indiferença
aquelas coisas que para um grego eram servis e ignóbeis, mas que para
ele são precisamente “indiferentes”:
Vivia piedosamente junto com a irmã, que era parteira, segundo
testemunho de Eratóstenes em sua obra Riqueza e Pobreza , onde também se
diz que às vezes Pirro trazia ao mercado aves ou leitões para venda,
dependendo do caso, e fazia a limpeza da casa com perfeita indiferença. Diz-
se também que ele deu mais uma prova de indiferença lavando ele mesmo um
porquinho. 27

Naturalmente, surge espontaneamente a objeção de que tal indiferença

não pode ultrapassar certos limites: por exemplo, não pode ser mantida
diante de perigos presumidos.
Aristóteles escreveu:
Na verdade, por que é que aquele que raciocina desta forma [isto é, nega o
princípio da não contradição] vai realmente a Mégara e não fica em casa calmamente,
contentando-se simplesmente em pensar em ir para lá? E por que no momento certo,
quando isso acontece, ele não vai direto para um poço ou precipício, mas toma cuidado,
como se estivesse convencido de que cair nele não é nada bom ou não é bom? É claro,
portanto, que ele considera a primeira coisa melhor e a outra pior. 28

Mas Pirrone, tentando ser consistente com seus pensamentos em sua

vida, fez exatamente isso.

A Conche, Pirro , cit., p. 35, ele ainda acredita que entre 334 e 332 a.C. Pirrone conseguiu
ouvir Aristóteles em Atenas; mas isto não parece plausível, porque nestes anos Pirro já devia
estar seguindo Alexandre. Em vez disso, é plausível o que Conche aponta: «Nada impede, em
todo o caso, que Pirro tenha tido notícias dos percursos de Aristóteles tanto em Assos como em
Atenas, durante a expedição de Alexandre, através de Calístenes [sobrinho de Aristóteles, que
participou na expedição], que precisamente em Asso foi aluno de seu tio” (p. 35). Para mais
informações sobre as antíteses entre Aristóteles e Pirro, ver o que Conche aponta, pp. 36 e
seguintes.
Diógenes Laércio, IX, 66 = teste. 14Decleva Caizzi.
Aristóteles, Metafísica , IV, 4, 1008 b 14-19.
1462 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Aqui está o que Diógenes Laércio nos diz:

Sua vida foi consistente com sua doutrina. Deixava tudo seguir seu
caminho e não tomava precauções, mas mostrava-se indiferente a todos os
perigos que lhe ocorriam, fossem carros, precipícios ou cães, e não deixava
absolutamente nada ao critério dos sentidos. Mas, segundo o testemunho de
Antígono de Caristos, foram os seus amigos, que sempre o acompanhavam ,
que o salvaram dos perigos. 29

E aqui está outro testemunho não menos significativo:

Ele nunca perdia a compostura, de modo que se alguém o interrompia no
meio do discurso, ele terminava sozinho, embora na juventude se irritasse
facilmente [...].
Certa vez, quando Anaxarco caiu em um atoleiro, Pirro continuou seu
caminho sem ajudá-lo. Alguém o repreendeu por tal comportamento, mas o
próprio Anaxarco elogiou sua indiferença e impassibilidade. 30

Chegamos aqui, sem dúvida, além dos limites do sentimento grego.

A conquista da “afasia” – Diversas vezes, na Metafísica , Aristóteles

reitera o conceito de que quem nega o princípio supremo do ser, para
permanecer coerente com essa negação, deve calar-se e não expressar
absolutamente nada . 31
E é precisamente esta a conclusão que Pirrone tira quando proclama a
“afasia”. 32
Ora, afasia não é absolutamente não falar, ou seja, silêncio absoluto,
mas não falar, ou seja, calar-se sobre a natureza e o ser das coisas, não
julgar "é" ou "não é" sobre nada. A afasia continuará então a ser uma
atitude típica de todo o ceticismo. Sexto Empírico o define da seguinte
forma:
Sobre afasia vamos dizer isso [...]. Num sentido genérico, “fases” é uma
palavra que significa afirmação ou negação, como “é dia”, “não
dia" [...]. Portanto, vale a pena renunciar à fase da afasia, no seu significado
comum, e dizemos que ela inclui a afirmação e a

Diógenes Laércio, IX, 62 = teste. 6Decleva Caizzi.

Diógenes Laércio, IX, 63 = teste. 10Decleva Caizzi.
Veja Aristóteles, Metafísica , IV , 4-6.
Aristóteles, frag. 6 Heiland = teste. 53Decleva Caizzi.
PIRRONA 1463

negação; de modo que a afasia é um afeto interno nosso, pelo qual dizemos
que não afirmamos nem negamos. 33

A "ataraxia" que decorre da "afasia" - O desapego das coisas, que

atinge o seu ponto culminante na "afasia", envolve a "ataraxia" 34 , ou seja,
a falta de perturbação, a tranquilidade interior, "a vida mais igualitária" 35 .
E é assim que Pirrone percebe isso em sua vida:
Enquanto seus companheiros de viagem de navio estavam sombrios
devido a uma tempestade, ele manteve a calma e recuperou a coragem,
apontando para um porquinho que continuava a comer e acrescentando que tal
imperturbabilidade ( ajtaraxiva ) era exemplar para o comportamento do
sábio. 36

Diógenes relata:
Conta-se também que quando lhe foram aplicados medicamentos
corrosivos para algum ferimento ou quando teve que passar por cortes ou
cauterizações, ele nem sequer mexeu os cílios. 37

«Apatia» como ideal do Ceticismo Pirrônico – É difícil não

reconhecer, nestes exemplos, as influências dos Gimnosofistas e de
Calano. Cícero relata:
Segundo Ariston, o bem consiste em não se mover nessas coisas
[intermediárias entre a virtude e o vício] nem para um lado nem para outro e
que ele chama de adiaforia . Mas Pirro diz que o sábio nem os ouve e chama
isso de apatia . 38

Diógenes Laércio também confirma:

O objetivo dos céticos é a apatia. 39

A apatia pirrônica é, portanto, insensibilidade . Eis como Conche

esclareceu a "apatia" pirrônica: "Como pode o homem ser impassível
Sesto Empiricus, Lineame n ti pirroniani , I, 192 (tradução de O. Tescari).
Veja Aristóteles, frag. 6 Heiland = teste. 53Decleva Caizzi.
Veja acima , nota 13.
Posidônio, perto de Diógenes Laércio, IX, 68 = teste. 17 Para Decleva Caizzi.
Diógenes Laércio, IX, 67 = teste. 16Decleva Caizzi.
Cícero, Acad. pr. , II, 42, 130 = teste. 69 Para Decleva Caizzi.
Diógenes Laércio, IX, 108.
1464 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

( apathés ), insensível? A palavra não diz que você não apenas não está
chateado, mas também nem sente ? Por que não? Não é evidente que o
homem deve reformar a sua sensibilidade total? Trata-se, como bem disse
Cícero, não apenas de ser indiferente e sem perturbações, mas de nem
mesmo sentir ( ne senti quidem ). E como isso é possível? Isso é possível
através de uma modificação na forma de receber impressões: em vez de
fazer delas coisas boas ou ruins, sem fazer julgamentos, simplesmente
deixe-as entregues a si mesmas. Um insulto me é lançado: reduzi-lo a
uma série de sons que se perdem na atmosfera. Um sinal de desprezo
passa por um rosto: ver ali apenas um jogo de músculos no rosto de um
ser moribundo, ou, mais radicalmente, não ver ali nada além de uma série
de impressões que logo se perdem sem deixar rastros - condição que
minha memória não transforma nada em algo. Normalmente não nos
limitamos às impressões como simples aparências, consideramos,
acrescentamos, interpretamos. E eis o que sentimos então: não apenas as
simples impressões em si, mas os efeitos que os seres com as suas
propriedades produzem em nós. Insensibilidade pirrônica
sem dúvida alcançado através de um retorno à sensação pura. É uma
insensibilidade ao mundo do objeto, às causas, às entidades e seus atos
sobre nós, ao nosso redor, porque o universo das entidades e do ser,
construído por nós e erguido diante de nós pelo nosso julgamento - o
próprio tio, agora encontra-se desmembrado e arruinado. A sensibilidade
a todas as atrações ou insultos, conflitos e agitações do mundo objetivo dá
lugar a uma sensibilidade às impressões puras, silenciosas e, na medida
do possível, sem expectativa e sem memória. Então o prazer e a dor, os
afetos de todos os tipos, são sentidos com menos intensidade: perdem
aquela concentração que o espírito lhes dá; contemporâneos exatos de
impressão e aparência puras são enfraquecidos por uma espécie de
disseminação e diluição temporal. Pirrone, que se submete a cirurgias sem
pestanejar, devia possuir essa arte mental de reduzir a dor. Um homem
que sente diferente dos outros homens, que traz uma insensibilidade ao
que sentia, portanto uma nova sensibilidade, não poderia ser
compreendido a partir da ideia de homem até então vigente. Pirro, diz
Robin com razão, “coloca-nos face a face com um homem até então
desconhecido na Grécia”. Não apenas uma doutrina, mas um homem, isto
é, um princípio de ação e inação, uma sensibilidade, uma vida.” 40

Conche, Pyrrhon , cit., pp . 63 seg.

PIRRONA 1465

Estes são esclarecimentos agudos e exatos. No entanto, gostaríamos de

lembrar o que já sublinhamos acima, nomeadamente que existe um
antecedente da apatia pirrónica na apatia megariana.
É claro que a “apatia” é um ponto de chegada; e o próprio Pirro às
vezes deixava de ser insensível, como nos dizem:
Mas uma vez que perdeu a paciência por causa de um insulto feito à sua irmã - cujo
nome era Philista - e aos que o repreendiam, ele disse que uma mulher não é uma boa
pedra de toque para a indiferença. Outra vez ele ficou agitado com o ataque de um
cachorro e respondeu aos que o censuravam que era difícil despir completamente o
homem ( oJloscerw'" ejkdu'nai to;na[nqrwpon ) acrescentando que contra as coisas é
preciso, em, antes de mais nada, se for possível, lute com os fatos, se não com a razão.
41

A figura emblemática do pensamento pirrônico – A figura do

filosofar pirrônico está, sem dúvida, contida nesta resposta.
Este “homem completamente despido” não tem como objetivo a
aniquilação total do homem, isto é, o não-ser absoluto, mas, pelo
contrário, coincide com a realização daquela “natureza do divino e do
bem a partir da qual se origina”. em última análise, deriva do homem a
vida mais igualitária", de que fala o fragmento de Timão, ou seja, a
realização daquela vida que não sente o peso das coisas, que, comparadas
com essa natureza, não são senão aparências indiferentes,
incomensuráveis e indiscriminadas.
O "homem completamente despido" é a realização desse ne senti
quidem , é a vivência daquela "vida muito igualitária" ( ijsovtato
"encruzilhada" ), que surge da “natureza do divino e do bem que vive
eternamente”, na medida em que é a superação das aparências lábeis e a
anulação de todos os seus efeitos passageiros e contraditórios sobre nós.
O sucesso que Pirrone alcançou é muito indicativo: demonstra, de
facto, que não estamos perante um caso esporádico nem um sentimento
alheio à sua época devido única ou principalmente às influências do
Oriente, mas que, pelo contrário, estamos diante de um homem que logo
foi considerado um modelo e, portanto, um intérprete dos ideais de sua
época.
Muitas das características do sábio estóico repetem as características
do sábio cético; O próprio Epicuro admirava o modo de vida de Pirro e
frequentemente perguntava a Nausífanes sobre ele.

Diógenes Laércio, IX, 66 = teste. 15 Para Decleva Caizzi. Retocamos ligeiramente a

tradução de M. Gigante, que traduz para o grego a expressão que relatamos acima como “deixar
completamente de lado a fraqueza humana”, enquanto o significado das palavras de Pirrone é
ainda mais radical.
1466 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

E na sua terra natal Pirro teve estima e honras a ponto de “ser eleito
sumo sacerdote” 42 , como já dissemos, e Timão já o cantava como
“semelhante a um deus” 43 .

Os sucessores de Pirro , com particular atenção para Timon

Timão, fiel intérprete da mensagem pirrônica - Entre os discípulos de

Pirro, dois são especialmente dignos de menção: Nausífanes de Teus 1 ,
proveniente da Escola Demócrita, e Timão de Fliunte 2 .
O primeiro destes filósofos é importante porque, segundo algumas
testemunhas, foi professor de Epicuro, como já sabemos. Pirro, portanto,
através de Nausífanes, já pode ter exercido influências sobre o fundador
do Jardim.
A segunda, porém, é importante por ter fixado em escritos o
ensinamento de Pirro.
Estabelecer se existem diferenças de pensamento entre Timone e Pirro
e o que elas são é quase impossível. Aristócles, como já sabemos,
considerava Timão um fiel intérprete do mestre, e não temos motivos
fundados para duvidar dessa fidelidade. Além disso, a partir dos
fragmentos sobreviventes, não parece que Timone possuísse aquele vigor
especulativo particular, do qual só poderia ter surgido um repensar
original do mestre. Não só isso, mas a admiração e mesmo a veneração
que Timão tinha pelo pensamento de Pirro mostram claramente que ele
estava plenamente satisfeito com ele 3 .

Diógenes Laércio, IX, 64 = teste. 11Decleva Caizzi.

Timone, frag. 67 Diels = teste. 61 A e 61 B Decleva Caizzi.
Veja o que dissemos sobre esse filósofo no livro V, pp. 1150 seg.
Timão nasceu em Fliunte entre 325 e 320 a.C. (ver os elementos com base nos quais esta
data é calculada em Brochard, Les Scepti-ques grecs , cit., p. 97, nota 7). Era primeiro como
dançarino, depois passou para a filosofia e ouviu o megariano Stilpone. Mais tarde tornou-se
discípulo de Pirro em Elis, onde permaneceu por várias décadas. Posteriormente (relata Diógenes
Laércio, IX, 110) «forçado pela necessidade de obter meios para viver, migrou para o
Helesponto e a Propôntida. Na Calcedônia, exercendo a profissão de sofista, despertou
admiração cada vez maior, e de lá, depois de ter enriquecido, veio para Atenas, onde viveu até
sua morte, exceto por um curto período que passou em Tebas”. Ele morreu entre 235 e 230 a.C.,
na casa dos noventa ( ibid ., 112). Escreveu um diálogo intitulado Pitone (no qual narrou seu
encontro com Pirro e sua conversão ao pirronismo), o Silli (que discutiremos no texto), o poema
Aparências, um tratado sobre sensações e um livro de polêmica contra os Físicos. . Um bem A
coleção dos fragmentos que sobreviveram é a editada por H. Diels, Poetarum philosopho-rum
fragmenta , Berlim 1901, pp. 173-206.
Veja pe. 8, 9, 10, 11, 32, 48, 67 dias.
LEME 1467

Contribuições pessoais de Timone – Isto não significa, é claro, que Timone

tenha feito contribuições em outros níveis, mesmo importantes.
Em primeiro lugar, o próprio facto de escrever um pensamento, que só
encontrou expressão verbal e existencial no mestre, implicou a
necessidade de lhe dar uma disposição e rigor mais precisos. E o resumo
do pensamento cético que Aristócles deduziu das obras de Timão revela
notável clareza e coerência.
Em segundo lugar, ao escrever o pensamento do mestre, Timão foi
também obrigado a compará-lo, por assim dizer, com o de outros
filósofos, e portanto a realizar uma operação cultural, que deveria dar ao
Ceticismo um fôlego novo e mais amplo.
Naturalmente, a posição do Ceticismo é tão radical que não admite a
possibilidade de mediação com outras posições de pensamento, de modo
que a comparação entre o Ceticismo e outras filosofias não deveria tanto
dar origem a um “encontro”, mas sim a um “encontro”. choque".

O Cético, em relação aos filósofos que propõem visões positivas da

realidade, não pode deixar de ter uma atitude de rejeição radical: toda
afirmação positiva, para o Cético, é um dogma enganoso.

A sátira dos dogmáticos - Na polêmica que travou contra os

"dogmáticos" Timão utilizou, em vez das armas lógico-dialéticas
abstratas, as mais concretas da sátira e do escárnio, explorando uma certa
veia poética de que era dotado (e talvez também uma certa habilidade que
adquiriu enquanto vivia, nos anos de sua juventude, como dançarino de
uma companhia de acrobatas, que ganhava a vida fazendo rir). Assim
nasceram aqueles Silli (que foram suas obras mais lidas e admiradas na
antiguidade), que eram composições poéticas em que se perseguia a sátira
dos filósofos dogmáticos, bem como com farpas e piadas irônicas, com
uma saborosa paródia de versos Homérico. 4
Os estudiosos conseguiram reconstruir, ainda que em grande parte
conjecturalmente, três cenas muito saborosas do Silli . 5
Uma primeira cena apresentava uma grande batalha de filósofos,
parodiando versos homéricos da Ilíada , em que, diante de um grande
público que assistia com gritos altos, dogmáticos e antidogmáticos se
enfrentavam. Éris, Deusa da discórdia, incitada à batalha,

Silli são uma forma de poesia satírica e zombeteira.

A reconstrução mais plausível é a de Diels, Poetarum philosophorum frag-menta , pp. 182 e
seguintes.
1468 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

que foi uma logomaquia furiosa da qual apenas Pirro emergiu como o
verdadeiro vencedor.
Uma segunda cena representava uma pescaria, em que os pescadores
eram Zenão e os estóicos e talvez também os epicureus, enquanto os peixes
eram os filósofos da Academia (Platão à frente), alguns filósofos das escolas
socráticas e, na retaguarda, O próprio Pirrone. Zenão (conhecido como o
"velho fenício") tentou em vão capturar os peixes; na verdade a rede (símbolo
dos seus argumentos capciosos) foi arrastada pelos peixes e pela corrente:

E vi uma Fenícia, uma velha gananciosa, numa

nuvem escura de vanglória, desejando tudo;
mas sua cesta, que era pequena, havia
desaparecido
e tinha menos cérebro que um instrumento musical. 6

A terceira cena era uma descida ao inferno e deveria ser uma paródia
do canto III da Odisseia . A evocação das sombras dos filósofos deu a
Timão a oportunidade de lançar contra eles suas piadas mordazes, da
maneira mais deliciosa.

A forte aversão de Timão aos filósofos do passado e aos seus

contemporâneos - Foram tratados os filósofos do passado que nas suas
obras expressavam dúvidas sobre as possibilidades de conhecer a
verdade, ou que em todo o caso faziam afirmações que de alguma forma
pudessem justificar o cepticismo com educação de Timone 7 , os outros
foram, em vez disso, insultados e ridicularizados de várias maneiras.
Platão - entre outras coisas - foi acusado de plágio, por ter retirado o
conteúdo do Timeu de um livro pitagórico que havia comprado. 8
A grande especulação aristotélica foi descrita por Timão como
“dolorosa futilidade”. 9
Tampouco Timão se mostrou mais terno com seus filósofos
contemporâneos.Seus ataques contra os estóicos 10 e contra os
Epicuristas. 11

Diógenes Laércio, VII, 15 = Diels fr. 38.

Um tratamento privilegiado é reservado a Xenófanes; ver frag. 59 dias. Os eleatas são
lembrados com aprovação pelas críticas que fazem ao conhecimento sensível; ver fr. 44 e 43
dias. Veja também o tratamento respeitoso dado a Demócrito; ver frag. 46 Diels.
Veja frag. 54 e também fr. 19 e 62 dias.
Pe. 36 Diels.
Veja pe. 13, 14, 38, 39, 65, 66 dias.
Veja pe. 7 e 31 dias.
LEME 1469

O próprio Arcesilau não foi poupado, mas desta vez por motivos
diferentes: Timão não o perdoou por não reconhecer a grande dívida que
tinha para com Pirro; somente após a morte de Arcesilau Timão deixou de
lado sua raiva contra ele. 12

Importância histórica de Timão - Concluindo, a importância histórica

de Timão reside no fato de ele ter escrito as doutrinas do mestre Pirro,
arranjá-las, tentar compará-las com as de outros filósofos e, portanto, tê-
las colocado em circulação .
Se Timão não tivesse existido, a história do Ceticismo provavelmente
não teria sido o que foi, e a herança pirrônica talvez tivesse sido em
grande parte perdida.
Segundo algumas fontes, 13 com Timão a Escola termina e permanece
silenciosa até o século I aC Outras fontes fornecem uma lista de nomes, o
que atestaria a continuidade da Escola até Sexto Empírico e Saturnino.
Mas mesmo que assim fosse, os representantes da Escola depois de
Timão até Enesidemo permaneceriam apenas nomes vazios, desprovidos
de qualquer significado.
Com Enesidemo, na realidade, inaugura-se uma nova fase do
Ceticismo, como veremos.

Veja pe. 31, 32, 34 dias. Após a morte de Arcesilau, Timão compôs um banquete fúnebre
em sua homenagem, do qual Diógenes Laércio, IX, 115 = fr. 73 Diels, escreve: «Embora tenha
atacado Arcesilau no Silli, ainda assim o elogiou na obra intitulada Banquete Fúnebre de
Arcesilau ».
Menódoto, para Diógenes Laércio, IX, 115.
 parte xix

O PENSAMENTO DA ACADEMIA PLATÔNICA NA ERA

HELENÍSTICA EM SUAS INVOLUÇÕES CÉTICAS E
ECLÉTICAS

Das Academias, como muitos dizem,

houve três: o primeiro e mais
antigo foi o de Platão, o segundo
de, ou entre, aquele de Arcesilau,
ouvinte de Polemon, o terceiro e novo
vai, o de Carneades e Clitomachus.
Alguns acrescentam um quarto,
o de Philo e Charmides, e outros
eles contam um quinto, o de
Antíoco.
Sextus Empiricus, Pyrrho- características
niani , I, 220 = I, 10, 1 em Dörrie
 seção eu

TENDÊNCIAS CÉTICAS
NA «SEGUNDA ACADEMIA» COM ARCESILAO

As cinco Academias - Pretendendo indicar as diferenças entre a filosofia

cética e a acadêmica, Sexto Empírico, na passagem que relatamos como
epígrafe desta parte, nos diz que havia cinco Academias, pelo menos
segundo a opinião de alguns:
primeiro : Platão;
segundo : Arcesilau;
terceiro : Carneades;
quarto : Filo de Larissa;
quinto : Antíoco de Ashkelon. 1
A distinção entre as várias fases da filosofia da Academia, que vão do
momento cético ao eclético, tem a sua própria justificação: na verdade, é
objetivamente impossível colocar o ceticismo dialético e o ecletismo no
mesmo nível, mesmo que este último derive em grande parte do primeiro.
Além disso, tanto a fase cética caracterizada por Arcesilau e a
caracterizada por Carneades, como a fase eclética caracterizada por Fílon de
Larissa e a de Antíoco de Ascalão, que apresenta um ecletismo estoicizante e
dogmatizante, podem ser facilmente diferenciadas - como veremos .
é verdade que Cícero só fala de duas Academias, a antiga e a nova e
que se reconheceu como seguidor da nova. Mas não poderia ter aquele
distanciamento que lhe permitisse reconhecer como a realidade histórica
da Academia era muito mais complexa e como o “novo” estava longe de
ser uma unidade compacta, pois estava desprovido de um mínimo
denominador comum preciso, como veremos agora prontamente. 2
Sextus Empiricus, características pirrônicas , I, 220 = I, 10, 1 em Dörrie.
Veja Cícero, De atore , III, 18, 67 = I, 12, 5 Dörrie; Acad. publicar. , I, 12, 46 = I, 12, 4
Dörrie.
1474 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Arcesilau e a «segunda Academia» – O cepticismo não termina com o

círculo que floresceu em torno de Pirrone. Enquanto Timão estabelecia e
desenvolvia as principais linhas do Pirronismo em seus escritos, na
Academia Platônica Arcesilau 1 inaugurou uma nova fase da Escola,
assumindo posições em alguns aspectos próximas às de Timão e Pirro.
Devemos agora lidar com esta fase da Academia, uma vez que
constitui o elo ideal que une o primeiro e o segundo Ceticismo Pirrônico,
e traz adiante as demandas céticas mesmo quando o Pirronismo está
momentaneamente silencioso.
Infelizmente nossas fontes sobre Arcesilau são escassas e também
suscetíveis a diferentes interpretações. Consequentemente, a reconstrução
das motivações para a súbita viragem que ele imprimiu na Academia e
das articulações dessas motivações é, em grande medida, conjectural. 2
Em primeiro lugar, não há dúvida de que Arcesilao pode ser definido
como “cético”. A aversão acalorada de Timão por Arcesilau confirma
isso: 3 Timão sentiu a nova posição da Academia como uma invasão
genuína de seu próprio campo. Além disso, ainda que com os dentes
cerrados, pelo menos numa obra, foi obrigado - como já dissemos acima -
a aprovar Arcesilau. 4 E, além de todas as controvérsias, Sexto Empírico
reconhece expressamente que não vê diferenças essenciais entre Arcesilau
e o Ceticismo:
Arcesilau [...] parece-me que ele realmente participa do raciocínio pirrônico, tanto
que a direção dele e a nossa são as mesmas . E, de fato, ele não faz nenhum
pronunciamento sobre a existência nem sobre a inexistência das coisas, nem julga uma
coisa preferível a outra, com respeito à credibilidade ou à não-credibilidade, mas em
tudo ele suspende o seu julgamento. 5

Arcesilau nasceu por volta de 315 aC em Pitane em Aeolis. Tendo chegado a Atenas, talvez
no início do século III aC, frequentou pela primeira vez o Peripatus e ouviu Teofrasto (Dio-gene
Laerzio, IV, 29); depois mudou-se para a Academia e foi discípulo primeiro de Crantor e depois
de Polemo e Crates. Ele também estudou a dialética da Escola Megariana e talvez tenha
conhecido Pirro. Sucedeu Crates na direção da Academia, onde ministrou palestras com grande
sucesso. Diógenes Laércio (IV, 37) relata que possuía grande inventividade na resolução feliz de
objeções e na capacidade de se adaptar a cada situação. Ele tinha grande poder de persuasão e,
portanto, muitos afluíam para ouvir suas lições. Ele morreu por volta de 240 AC
Em particular, a informação que nos foi comunicada sobre o seu alegado “dogmatismo
esotérico” permanece muito problemática, como veremos.
Veja Diógenes Laércio, IX, 114.
Veja Diógenes Laércio, IX, 115.
Sextus Empiricus, características pirrônicas , I, 232 = I, 14 Dörrie.
ARCESILAUS 1475

Além disso, é claro que Arcesilau chegou ao Ceticismo sob a

influência do Pirronismo.
Em Sócrates e Platão há certamente traços que podem ser
formalmente chamados de “aporéticos”, posições de dúvida, súbitas
suspensões de julgamento: mas quase sempre visam, ironicamente e
maieuticamente, encontrar a verdade, ou, em qualquer caso, preparar a
mediação de Esta descoberta. Em qualquer caso, em Sócrates e Platão a
dúvida é sempre um “meio” e nunca um “fim”.
Certamente um Acadêmico poderia retirar dos diálogos platônicos
todo um catálogo de expressões, momentos e passagens duvidosas: mas
estas, em qualquer caso, não poderiam ter assumido um significado
"cético" no sentido em que estamos agora raciocinando, se não ignorando
toda a parte construtiva e positiva e, portanto, da estrutura geral do
raciocínio que é tudo menos um pequeno momento em Sócrates, e é até
estrutural em Platão.
O impulso para levar a cabo este cancelamento só poderia vir de fora,
isto é, de novas instâncias que respondessem a uma lógica decididamente
heterogénea em comparação com a do socratismo e do platonismo.
Arcesilau, portanto, inspirou-se nos exemplos do Ceticismo Pirrônico e
fundiu-os com aqueles elementos do Socratismo e do Platonismo de que
acabamos de falar, fazendo com que perdessem todo o seu significado
original. É muito indicativo que Arcesilau acreditasse que deveria rejeitar
até mesmo a única certeza de que Sócrates se vangloriava, isto é, o
conhecimento de não saber ; na verdade, Arcesilaus até negou saber que
não sabia. 6
Esta inversão de direção foi o preço que a Academia pagou para entrar
no coração das discussões filosóficas da nova era, mas foi também a
renúncia à lealdade ao seu passado. 7

Cenário dialético do Ceticismo de Arcesilau - O método refutável-

irônico-maiêutico, que Sócrates e Platão utilizaram para buscar a verdade,
foi amplamente utilizado por Arcesilau no novo sentido "cético", e foi
dirigido por ele de forma massiva e implacável acima de tudo, tudo contra
os estóicos, particularmente contra Zenão. 8

Cícero, Acad. postagem., I, 12, 45.

Na verdade, as deduções céticas que Arcesilau retira do Socratismo e do Platonismo vão
contra o espírito de Sócrates e Platão e pressupõem a passagem para outro plano, em particular
com o complexo jogo dialético que introduz, que pressupõe a doutrina do Estoicismo.
Cícero, Acad. post., I, 12, 44 s. = I, 12, 4 Dorrie.
1476 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Tratava-se de refutar a Stoa com as suas próprias armas e, assim,

reduzi-la ao silêncio.
Em particular, Arcesilau submeteu a severas críticas o critério estóico
da verdade, que os filósofos do Pórtico identificaram com a
"representação cataléptica".
O ponto crucial de sua crítica consistia nisto:
Se a apreensão é o assentimento da representação cataléptica, ela é
inexistente, em primeiro lugar, porque o assentimento não ocorre em relação à
representação, mas sim em relação à razão (na verdade, os assentimentos são
julgamentos), em segundo lugar, porque nenhuma representação verdadeira é
encontrado que é tal que não pode ser falso. 9

Se for esse o caso, quando “assentimos”, corremos o risco de concordar

com algo que pode até ser falso. O que surge do “assentimento” nunca pode
ser certeza e verdade, mas apenas “opinião”. E então uma de duas coisas: ou
o sábio estóico terá que se contentar com opiniões, ou, se isso for inaceitável
para o sábio - visto que só quem possui a verdade é sábio -, o sábio terá que
ser "acataléptico" , ou seja, ele terá que “suspender o consentimento”:

Visto que todas as coisas são ininteligíveis, pela razão de que o critério
estóico não existe, então, se o homem sábio der o seu assentimento, ele terá
uma mera opinião: na verdade, uma vez que não há nada compreensível, se o
homem sábio der o seu assentimento assentimento a algo, ele o dará ao que é
ininteligível, e o assentimento ao que é ininteligível é precisamente opinião.
Conseqüentemente, se o sábio é um daqueles que concordam, o sábio é um
daqueles que têm uma opinião simples. Mas o sábio não é alguém que tem
opiniões simples (na verdade, para os estóicos, opinião é ignorância e causa
de erros); portanto, o sábio não é um daqueles que concordam. Mas se for
assim, o sábio deve abster-se de dar consentimento a todas as coisas. Mas
abster-se de dar consentimento nada mais é do que suspender o julgamento :
portanto, o homem sábio suspenderá o julgamento sobre todas as coisas. 10

A «epoché» de Arcesilau – A «suspensão do julgamento», que o estóico

recomendava apenas em casos de falta de provas, é assim generalizada
por Arcesilau, uma vez estabelecido que nunca há provas absolutas.
na epoché de uma forma muito particular:

Sexto Empírico, Contra a matemática , VII , 134.

Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 156 s.
ARCESILAUS 1477

Arcesilao diz que o objetivo é a suspensão do julgamento [...]; e, além

disso, que suspensões singulares de julgamento são boas, e afirmações
singulares são más. 11

Já observamos que a epoché como termo, se não como conceito,

parece ser uma invenção de Arcesilau e não de Pirro, adquirida
precisamente no contexto desta polêmica anti-estóica. Como vimos,
porém, Pirrone já falava em “abstenção de julgamento” e em “adoxia”.
Arcesilau, portanto, explorou e desenvolveu um conceito pirrônico e
aplicou-o habilmente em polêmicas anti-estóicas.

A doutrina do "eulogon" ou do "razoável" - Naturalmente, os estóicos

tiveram que reagir vigorosamente e objetar que a suspensão radical do
assentimento implicava a impossibilidade de resolver o problema da vida
(o único problema, que - também sabemos – interessava à filosofia da
época) e, além disso, tornava impossível qualquer ação.
Arcesilau teve que responder a esta objeção com o argumento do
"eulogon" ( eu[logon ) ou do "razoável". Aqui está o tópico:
Mas como depois disso devemos tratar também do que diz respeito à
conduta de vida, que não pode ser dada sem um critério de verdade, do qual
até a felicidade, isto é, a meta da vida, tira a sua credibilidade, Arcesilau
afirma que quem suspende o seu consentimento a tudo regulará suas escolhas
e suas recusas e em geral suas ações com o critério do razoável ou plausível (
tw'/eujlovgw/ ); e procedendo em segundo este critério realizará ações
corretas ( katorqwvmata ): na verdade a felicidade é alcançada através da
sabedoria, e a sabedoria ( frovnhsi" ) reside nas ações corretas, e a ação
correta é aquela que, uma vez realizada, tem uma justificativa razoável ou
plausível. Portanto, quem quer que seja se ater ao plausível agirá corretamente
e será feliz. 12

Deve-se notar, em relação a esta passagem, como a terminologia

fortemente estóica revela claramente que, em vez de um argumento
positivo, é um raciocínio dialético contra os estóicos.
Seu significado parece ser o seguinte. Não é verdade que, ao
suspender o julgamento, a ação moral permaneça impossível. Na verdade,
os próprios estóicos, para explicar as ações morais comuns - como vimos
- introduziram os kathékonta , ou deveres, considerando-os ações que
Sexto Empírico, Linhagem dos Pirrônicos , I, 232 f. = I, 14 Dorrie.
Sexto Empírico, Contra a matemática , VII , 158.
1478 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

eles têm sua própria justificativa plausível e razoável. E embora apenas os

sábios fossem capazes de ações morais perfeitas , todos seriam capazes
de realizar o kathékonta.
Mas, então, aqui fica demonstrado que a ação moral é possível mesmo
sem a descoberta da Verdade e sem certeza absoluta , dado que kathékontas
são possíveis mesmo sem verdade e certeza absolutas. Na verdade – e este
parece ser o significado do argumento lido – o “razoável” ou “plausível” é
suficiente para realizar “ações corretas” ( katorqwvmata ) . Na verdade,
aqueles que realizam ações razoáveis são felizes, mas a felicidade implica
sabedoria ( frovnhsi" ) e, portanto, as ações feitas com o critério "razoável"
são "sábias" e, portanto, verdadeiramente "ações corretas".
E com isso fica demonstrado, com as próprias armas dos estóicos, que
o razoável é suficiente e que, conseqüentemente, as reivindicações do
sábio e de sua moralidade superior são absurdas.

O suposto "dogmatismo esotérico" de Arcesilão - Algumas fontes

atribuem um "dogmatismo esotérico" a Arcesilão, ao lado do "ceticismo
exotérico". Ele, em outras palavras, teria feito uma profissão de
“ceticismo” fora e de “dogmatismo platônico” dentro da Academia com
seus discípulos mais próximos.
Eis o testemunho de Sesto Empírico, que para alguns pareceu decisivo:

Se também devemos acreditar no que se diz dele, dizem que, à primeira

vista, ele parecia pirrônico, mas, na verdade, era um dogmático; e como
testava seus companheiros por meio da aporética, para ver se eles tinham boa
disposição para aprender os dogmas de Platão, ele parecia um aporético,
enquanto com seus companheiros naturalmente bem-dispostos, ele colocava a
mão na doutrina de Platão. Daí, também, dizerem que Ariston disse dele:
“Platão na frente, Pirro atrás, Diodoro no meio”, justamente porque ele usou a
dialética de Diodoro, mas ele era certamente um platônico. 13

Na realidade, o próprio Sesto, como é evidente, não acredita no boato

e o divulga imediatamente após ter dito claramente que, para ele,
Arcesilau é um cético. 14
Por outro lado, deve-se notar que o testemunho de Diógenes Laerzius,
que diz o mesmo que disse o estóico Ariston, presta-se a uma
interpretação completamente diferente:

Sexto Empírico, características pirrônicas , I, 234 = I, 14 Dörrie.

Veja Sexto Empírico, Lineamentos Pirrônicos , I, 232 ss. = I, 14 Dorrie.
ARCESILAUS 1479

Há quem diga que ele nem escreveu um livro, por ter suspendido o
julgamento de todos os assuntos [...]. Na verdade, parece que ele também
admirava Platão, cujos livros possuía. Ele teria tentado imitar – segundo
alguns – Pirrone também. Ele também se envolveu na dialética e aderiu às
formas de argumentar da Escola de Eretria. Por isso Aristone disse dele:
«Platão à frente, Pirro atrás e, no meio, Diodoro». 15

A frase mordaz do estóico Ariston, que é uma paródia do verso da

Ilíada em que a Quimera é descrita, 16 significava o seguinte: o rosto com
o qual Arcesilau se apresentava era o de um platônico (já que ele era o
continuador e chefe de a Escola de Platão); por trás do rosto, isto é, em
substância, ele era pirrônico; no meio, isto é, nas ferramentas que utilizou,
ele era um dialético megárico (a Escola de Erétria – lembremos – havia
herdado o método dos megáricos). 17
Esta exegese parece confirmada pelo testemunho de Timão
(contemporâneo de Arcesilau), que com a sua ironia mordaz sublinha os
laços de Arcesilau com Pirro e os megarianos:
Com Menedemo debaixo do peito como chumbo, ele correrá em direção a
Pirro – todo carne – ou em direção a Diodoro. 18

Ainda é:
Nadarei até Pirro ou até ao tortuoso Diodoro. 19

A forma como nasceu e se difundiu a tese do “dogmatismo esotérico”

de Arcesilão e a sua inconsistência – Como surgiu então o boato em
torno do “dogmatismo esotérico” de Arcesilão?
Temos documentos que nos permitem constatar que nasceu em lados
opostos. Por um lado, alguns oponentes acusaram Arcesilau de ser
desleal, um cético apenas por conveniência, e de permanecer na realidade
um dogmático. Por outro lado, quando a Academia regressou – como
veremos – ao dogmatismo, tentou reduzir a fase cética, precisamente
credenciando a tese do “dogmatismo esotérico”.
A acusação dos oponentes nos é relatada por Numenius, que, além
disso, a declara expressamente não credível:

Diógenes Laércio, IV, 32 s.

Ilíada , VI, v. 181.
Ver livro II, pp. 437 e segs., 460 e segs.
Timone, frag. 31 dias.
Timone, frag. 32 Diels.
1480 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Na realidade, Arcesilau era pirrônico, exceto no nome; ele não era um

acadêmico, exceto porque era chamado assim. Na verdade, não acredito em
Diocles de Cnido, que diz, nos seus livros intitulados Diatribes , que
Arcesilau, por medo dos seguidores de Teodoro e Bione, que atacavam
aqueles que filosofavam e não hesitavam em refutá-los por qualquer meio,
para Para evitar dificuldades, ele teve o cuidado de não declarar abertamente
nenhum dogma, lançando diante de si a "suspensão do julgamento", como faz
o choco com sua substância negra. 20

Note-se que tanto Sexto como Numénio – embora divulguem a notícia

do “dogmatismo esotérico” – não acreditam que seja verdade.
Em vez disso, Cícero, porta-voz da Academia Eclética, parece
credenciar a notícia, mas não é capaz de dizer em que consistia esse
mistério , ou seja, esses "dogmas ocultos". 21
Agora está claro que, se realmente estivessem lá, ninguém melhor do
que ele teria sido capaz de conhecê-los e denunciá-los.
A verdade é que foi conveniente para alguns Académicos, para
poderem apoiar a unidade da sua própria tradição, acreditar nestes
"dogmas ocultos", para poderem colmatar aquela lacuna gritante, que era
constituída pela fase cética. Portanto, Cícero limita-se a repetir uma tese
que ouviu dos seus professores, mas sem poder prová-la.
Finalmente, a impossibilidade de atribuir "dogmas ocultos" a
Arcesilau emerge não apenas dos documentos e circunstâncias acima
examinados, mas também do exame objetivo da perda progressiva do
forte núcleo metafísico do platonismo que caracterizou a antiga Academia
começando - pelo menos em parte – já de Espeusipo e que chega ao limite
com Crates, Polemon e Crantor, 22 que foram professores de Arcesilau.
Para professar e ensinar "dogmas ocultos", Arcesilau teria que
recuperar aquele sentido de "segunda navegação" que os seus professores
tinham perdido e que durante muito tempo - como veremos - a Academia
não conseguirá recuperar. .

Aporeticidade e limites do Ceticismo de Arcesilau - O Ceticismo de

Arcesilau difere consideravelmente do pirrônico tanto pelas razões que o
originam, pela sua consistência especulativa, quanto pelo clima espiritual
que cria ao seu redor.

Numênio, perto de Eusébio, Praep. evang ., XIV, 6, 6 = fr. 25 des Places = I, 13, 2 Dörrie.
Veja Cícero, Acad. pr. , II, 18, 60; ver também Agostinho, Contra Acad ., III, 38 = I, 13, 3
Dörrie.
Ver livro III, pp. 817 e seguintes.
ARCESILAUS 1481

O Ceticismo de Pyrrone é um Ceticismo que nasceu para resolver o

problema da vida e da felicidade: surge de um sentimento de vida que vê
o segredo da felicidade na renúncia, na imperturbabilidade e na
impassibilidade.
A formulação e o desenvolvimento das doutrinas pirrônicas - como
vimos - nada mais são do que a formulação e a motivação daqueles
pressupostos e corolários que decorrem dessa intuição fundamental do
sentido da vida.
Em vez disso, o ceticismo académico inaugurado por Arcesilau
esvazia-se dessa carga original e empobrece-se num sentido “dialético”,
pois tende a tornar-se puro elenchos , uma mera “refutação” do adversário
estóico.
Em essência, o Ceticismo de Arcesilau acaba sendo reduzido, em
última análise, a uma tentativa de derrubar os dogmas da Stoa, sem
qualquer capacidade de propor alternativas positivas de qualquer espécie.
Esta forma de ceticismo tem vida curta e é limitada na vida: vive
apenas na medida em que destrói o adversário e depois, tendo matado o
adversário, cai sem vida com ele no campo deserto. 23

Para uma visão geral do estado da questão e um estudo analítico das doutrinas de Arcesilau,
com a bibliografia relacionada, ver: Grundriss der Geschichte der Philosophie , begründet von F.
Ueberweg, völlig neubearbeitete Ausga-be. Die Philosophie der Antike , herausgegeben von H.
Flashar, Band 4/2, Schwabe Verlag, Basel 1994, último capítulo. Este denso capítulo é editado
por W. Görler, Älterer Pyrronismus – Jüngere Akademie – Antiokos von Askalon , pp. 717-989.
O parágrafo que trata de Arcesilao é n. 47, pp. 786-828.
 seção ii

MAIS AFIRMAÇÃO DO CETICISMO NA «TERCEIRA

ACADEMIA» COM CARNEADE

A «terceira Academia» – Durante cerca de meio século a Academia

caminhou preguiçosamente pelo caminho aberto por Arcesilau. Foi
Carneades quem lhe deu um novo impulso, um homem dotado de uma
inteligência notável e de uma capacidade dialética excepcional combinada
com uma capacidade retórica surpreendente.
Carneades também não escreveu nada e confiou inteiramente o seu ensino
à palavra; no entanto, não foram razões socráticas nem pirrónicas que
motivaram esta atitude, mas sim a natureza intrínseca do seu próprio
pensamento, que era puramente negativo e destrutivo. O método só teve
eficácia na dimensão da oralidade dialética e erística com que esse
pensamento foi expresso: de fato, escrito, o que Carneades disse teria perdido
todo o encanto que vinha da palavra falada hábil e persuasiva.
O método Carnaean seguiu essencialmente duas diretrizes.
Por um lado, segundo o procedimento dialético, já adotado por
Arcesilao, ele tentou reduzir seus adversários ao absurdo, utilizando os
elementos dedutíveis de seus próprios pensamentos, com jogos
inteligentes de contraste interno.
Por outro lado, utilizou também o típico procedimento sofístico
baseado no contraste de teses opostas e razões opostas, mesmo deduzidas
de sistemas opostos.

Carneades nasceu em Cirene por volta de 219 a.C.. Tendo ido para Atenas, estudou a fundo o
pensamento filosófico das escolas em voga na época e em particular o pensamento de Crisipo, mas de
forma crítica. Na verdade, as suas preferências logo se voltaram para a Academia, da qual se tornou
seguidor, e, após a morte de Egesino, tornou-se estudioso. Cícero ( Acad. post ., I, 12, 46) relembra
com admiração sua notável cultura filosófica (ver também Diógenes Laércio, IV, 62). Em 156/155 aC
foi enviado como embaixador a Roma, juntamente com os outros dois estudiosos das principais escolas
atenienses (Critolto, estudioso do Liceu, e Diógenes da Babilônia, estudioso do Pórtico). Em Roma,
Carneades encontrou sucesso e admiração, proferindo, em dois dias diferentes, dois discursos de teor
oposto sobre justiça, e oferecendo assim um ensaio exemplar sobre dialética (ver Plutarco, Cato maior ,
22). Ele morreu com quase noventa anos em 129 aC (ver Cícero, Acad. pr ., II, 6, 16).
1484 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

O famoso ensaio dialético que proferiu em Roma 2 entre o espanto dos

velhos e a surpresa entusiástica dos jovens baseava-se precisamente neste
segundo princípio: no primeiro dia Carneades apoiou certas teses sobre a
justiça apoiadas em certas motivações, no segundo dia ele apoiou teses
opostas com motivações relativamente opostas.
As vítimas desta dialética foram, mais uma vez, os estóicos e,
sobretudo, Crisipo, que trouxeram o Pórtico de volta a um novo sucesso.
Na verdade, é até possível dizer que, uma vez eliminada a controvérsia
anti-estóica, Carneades não sobrou quase nada.
Ele mesmo confessou isso honestamente, de acordo com relatos
Diógenes Laércio:
Depois de ter lido atentamente os livros dos estóicos, e sobretudo os de
Crisipo, refutou-os com habilidade, e conseguiu tão bem que a este respeito
costumava citar aquele famoso versículo: «Se Crisipo não estivesse lá, na
realidade eu Eu não estaria lá." 3

E sobre Crisipo e o estoicismo, Carneades criticou toda a gama do

sistema, da lógica à física e à ética.
No que diz respeito à lógica, criticou a doutrina da "representação
cataléptica", a doutrina da demonstração e a dialética. Na física criticou
sobretudo a parte relativa à existência de Deus, à sua natureza, ao
politeísmo, à doutrina da Providência, à crença na mântica, bem como à
doutrina do destino. Ele criticou o próprio fundamento da ética
– como veremos a seguir – bem como a doutrina do bem supremo e da
justiça.
Estas críticas, por mais subtis e engenhosas que sejam, permanecem
fundamentalmente vazias, porque destroem sem construir. Não abrem
novas vias de pensamento nem implicam qualquer mensagem que não
seja a negação da doutrina do adversário.
Portanto, tais críticas numa História da Filosofia Grega e Romana ,
entendida como uma história dos grandes problemas especulativos e das
grandes ideias do pensamento antigo, são de relativa importância e soam
predominantemente acadêmicas no sentido moderno e negativo do termo,
ou seja, escolástico. , pois expiram, em grande medida, ao nível dos
conflitos entre diferentes correntes.
Limitar-nos-emos, portanto, a apreender o que há de essencial neles.

Ver nota anterior.

Diógenes Laércio, IV, 62.
CARNEADE 1485

Crítica do critério estóico da verdade – Primeiro, falemos da crítica do

critério da verdade.
Segundo Carneades não existe critério de verdade em geral:
Carneades, no que diz respeito ao critério da verdade, opôs-se não apenas
aos estóicos, mas a todos os filósofos que o precederam. Na verdade, o seu
primeiro argumento, dirigido ao mesmo tempo contra todos os filósofos, é
aquele segundo o qual ele estabelece que não existe absolutamente nenhum
critério de verdade: nem pensamento, nem sensação, nem representação, nem
qualquer outra das coisas que são ; pois todas essas coisas juntas nos
enganam. 4

Supondo que exista um critério, ele deverá consistir ou em

“sensação”, ou em “representação” (e em particular em “representação
cataléptica”), ou em “razão”.
Os sentidos não podem nos oferecer nenhuma garantia de verdade,
porque muitas vezes nos enganam (a vara nos parece quebrada na água, o
pescoço da pomba nos aparece multicolorido, quando na realidade só tem
uma cor, e assim por diante). 5
Nem a apreensão e a representação simpática são uma garantia da
verdade. Na verdade, não a representação como representação pode ser
um critério, mas apenas a “representação verdadeira”, isto é, a
representação correspondente ao objeto do qual é representação. Mas
nenhuma representação é tal que garanta a sua verdade (isto é, a sua
correspondência com o objecto). Na verdade, as representações
verdadeiras e falsas não diferem entre si como representações ; ou, em
outras palavras, ao lado de representações verdadeiras sempre há falsos
que, apesar de falsos, não apresentam sinais especiais que os distingam
dos primeiros. 6 Consequentemente, nenhuma representação se
apresentará a nós com características que mereçam assentimento. 7
Por fim, nem mesmo a razão como tal oferece garantia de verdade,
porque deriva da representação e dela depende. 8
A atitude correcta será, portanto, negar o nosso assentimento às
representações e suspender o nosso julgamento.
Portanto, a “epoché”, mesmo para Carneades, continua a ser a palavra
final.

Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 159.

Veja Cícero, Acad. post ., II , 25, 79.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 159 e seguintes, 411 e seguintes.
Veja Cícero, Acad. pr ., II, 31, 99.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 165.
1486 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

A doutrina do «pithanón» ou do «provável» – Entende-se que, na

ausência de um critério geral de verdade, desaparece também qualquer
possibilidade de encontrar qualquer verdade particular.
Mas isto não significa que a necessidade de acção desapareça.
É precisamente para resolver o problema da vida que Carneades
concebeu a sua famosa doutrina do “provável” ( piqanovn ), que nos é
claramente relatada por Sexto Empírico na seguinte passagem:
Foi assim que Carneades raciocinou, contrastando com outros filósofos,
para demonstrar a inexistência do critério. Exigido, porém, de alguns critérios
para a condução da vida e a aquisição da felicidade, ele é obrigado, de certa
forma, a também se posicionar, por si próprio, nesse sentido, assumindo 1) a
representação provável , 2) aquilo que é provável e ao mesmo tempo não
contradito e 3) aquilo que foi examinado por todos os lados . 9

A representação, com respeito ao objeto, “é” verdadeira ou falsa; em

vez disso, com respeito ao sujeito, “parece” verdadeiro ou falso. Mas
como o verdadeiro objetivo escapa ao homem, tudo o que resta é ater-se
ao que parece verdadeiro . Portanto, a representação que parece
verdadeira com evidência suficiente
critério da verdade. Mas a representação que parece verdadeira é
precisamente “o provável”. 10
Como as representações estão sempre ligadas e ligadas entre si, um
grau mais elevado de probabilidade oferece aquela representação que
acompanha as outras que lhe estão ligadas de modo a não ser contradita
por nenhuma delas.
Por exemplo, se de longe percebo a figura de um homem que pareço
reconhecer, tenho uma representação que me parece verdadeira. Mas só
se eu notar que todo o complexo de representações a ele ligadas – como
roupas, gestos, estatura, traços gerais, etc.
– não negue a representação em questão, posso dizer que tenho a
representação “persuasiva e incontradita”, que obviamente tem maior
grau de probabilidade. 11
Por fim, a “representação persuasiva não contradita e examinada por
todos os lados” é aquela que, às características das duas anteriores,
acrescenta também a garantia de um exame metódico completo de todas
as representações interligadas:
Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 166.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 166-175.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 176-181.
CARNEADE 1487

Na representação examinada por todos os lados examinamos

cuidadosamente cada uma das representações concorrentes, da mesma forma
que se faz nas assembleias populares, quando o povo examina cada um
daqueles que se apresentam para serem eleitos para governar ou julgar, para
ver se ele é digno. que lhe seja confiado o cargo de governador ou juiz. 12

E aqui temos um grau de probabilidade ainda maior:

«Por isso, tal como na vida, quando investigamos um facto de pouca
importância, interrogamos apenas uma testemunha, quando o facto é de
máxima importância, mais do que uma testemunha, e, se o que nos diz
respeito mais de perto, questionamos também submetemos cada uma das
testemunhas a interrogatório com base no depoimento das demais, assim, diz
Carneades, nas coisas sem importância usamos, como critério, a representação
meramente provável, nas de alguma importância a não contradita, nas aquelas
que dizem respeito à felicidade, a representação examinada de todos os
lados”. 13

Nas circunstâncias em que seja necessário decidir com urgência,

teremos de nos contentar com a primeira execução; se tivermos mais
tempo tentaremos fazer o segundo, e se tivermos todo o tempo disponível
para proceder ao exame completo, o terceiro. 14

A doutrina carnaiana do «pithanón» como argumento dialético anti-

estóico – Com base nesta doutrina, falou-se do «pró-babilismo carnaense»,
considerando-o um meio-termo entre o Ceticismo e o Dogmatismo. No
entanto, alguns estudiosos demonstraram que a doutrina do "provável" de
Carneades, e não como uma profissão de "dogmatismo mitigado", deveria ser
entendida como um argumento dialético que visa derrubar o dogmatismo dos
estóicos, à semelhança da doutrina do " razoável" ou «plausível» por
Arcesilao.
Há um argumento muito forte a favor desta nova exegese,
nomeadamente que, tal como o eulogon (o “razoável”), o pithanón (o
“provável”) é também um conceito primorosamente estóico.
Aqui estão as definições estóicas:
Razoável ( eu[logon ), então, é uma afirmação que tem maior
probabilidade de ser verdadeira, como: «Amanhã estarei vivo». 15
Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 182.
Sexto Empírico, Contra a Matemática. , VII, 184.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 183-189.
Diógenes Laércio, VII, 76.
1488 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Uma frase provável é então aquela que leva ao assentimento, como:

“Aquele que deu à luz alguma coisa é sua mãe”: isto, porém, é falso, porque a
ave fêmea não é mãe de um ovo. 16

A partir dessas definições fica claro que Arcesilau explorou o eulogon

, Carneades, porém, o pithanon : o primeiro a mostrar que o sábio estóico,
contra suas próprias afirmações, uma vez que não havia critério absoluto
de verdade, na realidade regulava-se com nenhum outro critério se não
com o elogio ; a segunda para mostrar, igualmente, que o sábio estóico,
não havendo critério absoluto de verdade, como todos os homens
comuns, regulava-se segundo o critério da probabilidade.
Se não existe a “representação abrangente”, ou seja, a “representação
cataléptica”, tudo é “incompreensível” ( acataléptico ) e a consequente
posição a tomar é:
ou a "epoché", isto é, a suspensão do parecer favorável e do
julgamento,
ou o assentimento dado ao que, no entanto, é incompreensível.
Se teoricamente a primeira posição é a correta, é antes a segunda que,
na prática, como homens, somos forçados a abraçar para viver.
Nem os estóicos podem ser uma excepção: portanto a sua acção
basear-se-á não no critério fantasma da "verdade absoluta", mas no
critério da "probabilidade", que não é um critério objectivo mas sim
subjectivo, e em qualquer caso é o só esse homem tem à sua disposição.
Confirmando esta interpretação dialética da argumentação
Carneadeana está o fato adicional de que mesmo a distinção e formulação
dos três graus de probabilidade são feitas usando uma terminologia que é
de origem estóica.

Avaliação da posição de Carneades – Portanto, Carneades não mitigou

o Ceticismo da Academia, mas, no mínimo, desenvolveu-o e articulou-o
de forma mais sistemática, e não num sentido positivo, mas apenas num
sentido negativo, com a intenção precisa de desmantelando todos os
aspectos da doutrina estóica.
Tal como já o Cepticismo de Arcesilau, também o de Carneades
destrói sem construir nada e, por isso, tem uma vida bastante efémera. O
caráter quase exclusivamente dialético desse ceticismo, ou seja, tendo
como principal objetivo o desmantelamento

Diógenes Laércio, VII, 75.

CARNEADE 1489

dos dogmas da Stoa, acarreta inevitavelmente a consequência de ser

quase totalmente esgotado nesta obra.
Depois de Carnéades, a Academia não só permanece de mãos vazias
porque já não tem conteúdos em que acreditar, como também já não tem
sequer as ferramentas para os reconstruir, porque a destruição do
estoicismo foi perseguida com as mesmas armas lógicas que o próprio
estoicismo.
Acrescentaremos outro ponto que toca na posição moral de Carnéades
(assim como toca a de Arcesilau) como estudioso da Academia, isto é, de
uma Escola que não só não desiste de si mesma, mas quer competir com
Todos os outros.
Em essência, Carneades e a Academia cética filosofam com a
afirmação muito problemática de que a destruição das crenças de outras
Escolas é razão suficiente para motivar a existência de uma Escola,
enquanto, na realidade, nada é apoiado na crença do nada.
O sucesso de Carneades explica-se fundamentalmente pela sua
capacidade e pelo gosto que os gregos sempre tiveram e ainda mantêm
pela dialética, mesmo nas suas efervescências erísticas, e mesmo quando
esta se apresentava como puramente destrutiva.
Assim, enquanto o pirronismo é um ceticismo completamente
desprovido de elementos sofísticos, o ceticismo acadêmico inclui
numerosos elementos sofísticos e até retóricos (lembre-se dos dois
discursos opostos sobre justiça proferidos por Carneades em Roma, que
propõem o Protagoriano e o Gorgiano). São, em todo o caso, elementos
formais que, se tornam o cepticismo académico metodologicamente mais
astuto do que o pirrónico, não o ajudam, no entanto, a dar-se um
conteúdo.
O Ceticismo Académico é, em última análise, a exasperação da
componente negativa do Cepticismo Pirrónico, isto é, daquela
componente que permanece, se for removido aquele novo sentimento de
vida que constituiu a motivação autêntica das exigências do Cepticismo
Pirrónico, e que por outro lado por outro lado, é muito fraco no ceticismo
acadêmico. 17

Para os expoentes da Academia cética entre Carneades e Philo, cf. as indicações que damos
no Index, sv Para um estado da questão, uma análise analítica e uma atualização bibliográfica
sobre Carneades, ver a obra de W. Görler (citado acima , p. 1481, nota 23), em particular § 49 ,
pp. 849-897. No § 50, págs. 898-914, haverá também uma discussão sobre Clitomachus e outros
discípulos de Carneades.
 seção III

O ECLECTICISMO DE FILO DI LARISSA

E A «QUARTA ACADEMIA»

I. As razões e características peculiares do Ecletismo

A génese do Ecletismo - As correntes espirituais da época helenística que

examinámos até agora têm todas uma fisionomia própria e precisa, têm
motivações muito específicas, têm um significado histórico de primordial
importância e também um valor que não acaba - resiste ao longo dos
séculos em que florescem. Resta ainda dizer de uma corrente, se é que se
pode chamar assim, da qual já tivemos oportunidade de antecipar algumas
características, sobretudo quando se fala da Stoa média de Panécio e de
Posidónio.
Estamos aludindo ao Ecletismo, isto é, àquela tendência que, a partir do
século II aC, se tornou cada vez mais forte, até se tornar dominante no século
I aC, e ainda mais tarde. Ecletismo é um termo derivado do grego ek-leghein
( ejklevgein ), que significa “escolher” e “reunir” tirando de várias partes.
Foi, portanto, muito felizmente escolhido, porque indica perfeitamente o
traço característico desta tendência que, num determinado momento, contagia
em grande medida todas as Escolas: muito marginalmente o Epicurismo, o
Estoicismo acentuado, fortemente a Academia, e em certa medida também o
Perípato. 1
As causas que produziram este fenómeno são numerosas: o
esgotamento da energia vital das Escolas individuais, a polarização
unilateral dos seus problemas, a erosão de muitas barreiras teóricas
trazidas pelo Cepticismo, o Probabilismo difundido pela Academia -

Naturalmente, o nome se deve à historiografia moderna. Os filósofos que chamamos de

“ecléticos” autodenominavam-se com o nome tradicional da Escola a que pertenciam. Diógenes
Laércio fala certamente de uma escola “eclética”, mas referindo-se apenas àquela fundada pelo
obscuro Potamon de Alexandria, “que escolheu de cada escola as máximas que lhe agradavam”
(I, 21). Um ponto fundamental deve ser observado a este respeito: “Ecléticos” no verdadeiro
sentido não são todos os pensadores que denotam influências ecléticas, mas apenas aqueles
pensadores nos quais falta uma inspiração unitária subjacente, capazes de atuar como um forte
contrapeso a essas influências. .
1492 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

a minha, a influência do espírito prático romano e a revalorização do bom

senso.
Vamos examinar cada uma dessas causas analiticamente.

O esgotamento progressivo da vitalidade das escolas filosóficas

– Além do epicurismo, do estoicismo e do ceticismo, a era helenística, na
era pagã, já não produz nada de novo no campo do pensamento filosófico.
Epicuro fundou o Jardim em 307/306 aC em Atenas, Zenão fundou o
Pórtico em 301/300 aC e mesmo antes do nascimento do Jardim e do
Pórtico, por volta de 323 aC Pirro tornou-se um defensor do verbo cético.
Já no final do século IV aC, portanto, as novas filosofias que alimentaram
toda a era helenístico-romana tinham visto a luz.
No terceiro século, a intensa elaboração paralela destas doutrinas
continuou. Basta pensar na importância da obra de Crisipo, na
reelaboração e consolidação da doutrina estóica e na contribuição de
Timão para a organização e difusão do Ceticismo e no significado da
inversão de rumo que Arcesilau imprimiu na Academia.
Mas, a partir do século II e ainda mais durante o século I a.C., em
todas as escolas filosóficas manifesta-se aquele processo de lise que as
corrói, e que pouco a pouco as esvazia do seu sentido original e,
sobretudo, as esvazia. da energia criativa, que é o verdadeiro suporte de
todo sistema, e a substitui pelo jogo estéril da repetição escolar.
é claro que, nestas condições precisas, não só cada um dos sistemas
perde gradualmente a capacidade de manter barreiras ideais firmes e
inabaláveis contra a infiltração de ideias provenientes dos outros sistemas,
como é mesmo levado a procurar pontos de apoio, motivos de
confirmação, ou expansões e inovações teóricas em outros sistemas, num
sentido eclético.

A polarização ética predominante da investigação filosófica - A

polarização comum das problemáticas filosóficas num sentido ético e a
redução da lógica e da física principalmente a meros suportes da ética.
Em essência, todas as correntes filosóficas helenísticas – como vimos –
não buscavam outra coisa senão a “ataraxia”, a paz de espírito.
ECLETISMO 1493

E todas as escolas helenísticas encontraram os recursos para alcançar esta

paz não em princípios e valores transcendentes, nem nas coisas e no mundo
externo, mas apenas dentro do próprio homem, na sua psique.
As diversas Escolas assumiram uma atitude particular do espírito, o
que da mesma forma fez com que tanto o epicurista, como o estóico e o
cético afirmassem que “o sábio pode ser feliz até entre as chamas”, isto é,
entre os tormentos mais atrozes.
E foi precisamente esta “polarização ética” da problemática filosófica
um dos factores que contribuiu para tornar cada vez menos fortes e
decisivas as oposições puramente teóricas entre os partidos opostos e que
favoreceu acomodações ecléticas.

Erosão das barreiras teóricas provocada pelo Ceticismo - Mas o

cepticismo agiu como um verdadeiro impedimento contra todas as
barreiras ideais com as suas críticas dissolventes de todos os dogmas.
Timone já havia começado a criticar todos os sistemas. E se os
Acadêmicos visavam principalmente os estóicos, isso acontecia porque
eles constituíam o adversário mais formidável da época; no entanto, eles
não deixaram de direcionar flechas também contra outras Escolas.
E assim o Cepticismo, tanto pirrónico como académico, acabou por
reduzir todos os sistemas ao mesmo denominador comum de invalidez e
não-verdade. Mas, neste ponto - como Zeller destacou perfeitamente - o
ceticismo, que mostrava como nem isto nem aquilo era válido , porque é
impossível provar a verdade de um e de outro, poderia ser exatamente
revertido e entendido como uma justificação tanto de um como de outro .
isto e aquilo .
Na verdade, se todas as posições teóricas são falsas da mesma forma,
podem, pela mesma razão, rejeitá-las igualmente ou aceitá-las todas,
precisamente porque falta a verdade absoluta como critério
discriminatório. 2

O «probabilismo» como substituto da verdade abre caminho ao

ecletismo – O mesmo critério do «razoável» de Arcesilau e do
«provável» de Carneades ofereceu uma plataforma sobre a qual o
ecletismo teve de ser estabelecido.
Carneades teve que apresentar o seu “probabilismo” originalmente
num sentido irônico-dialético – como vimos –, isto é, principalmente com
o objetivo de derrubar a posição do adversário estóico.

Ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 1, p. 349.

1494 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Mas aos poucos, à medida que o objectivo polémico se enfraqueceu e

a posição do adversário se abrandou, o "probabilismo" foi entendido pela
Academia num sentido positivo.
Em outras palavras, o “probabilismo” foi aceito como aquilo que está
próximo da verdade ou que toma o seu lugar, como veremos em breve.
E é precisamente sobre a categoria do “provável” que a Academia,
depois de Carnéades, constrói o seu Ecletismo.

Influência determinante do espírito dos romanos no nascimento e na

fortuna do Ecletismo - Por fim, a introdução e difusão da filosofia grega
em Roma teve um impacto notável na consolidação das tendências
ecléticas.
Em Roma, a filosofia só foi aceite na medida em que pudesse ser
susceptível de aplicações práticas e educativas, isto é, na medida em que
pudesse completar a cultura e a formação espiritual do homem.
Para este efeito, evidentemente, uma filosofia que unificasse (ou pelo
menos acreditasse unificar) as exigências das diversas escolas
apresentava-se como o óptimo.
Na verdade, Panécio, que - como vimos - introduziu aberturas
ecléticas na Stoa, desenvolveu grande parte da sua atividade em Roma.
Precisamente em Roma - como veremos - Fílon de Larissa muda o
rumo da Academia com um escrito que despertou indignação até no seu
discípulo Antíoco de Ascalão, já decididamente no caminho do
Dogmatismo eclético.
E em Roma nasceu o que pode ser considerado a forma mais típica de
Ecletismo, nomeadamente a filosofia de Cícero.

Importância dada à consciência interior e ao consenso - Para justificar

a escolha das diversas doutrinas a aceitar, o ecletismo encontra o seu
fundamento preciso (como já bem destacou Zeller) 3 : o princípio da
consciência e da consciência interior .
Acontece algo semelhante ao que acontecerá na Escola Escocesa
como reação ao ceticismo de Hume: o “senso comum”, o “consenso”, é
reavaliado.
Desta forma, o conhecimento não se baseia na verdade, mas na crença
e na probabilidade. Esta redução, porém, após a crise provocada pelo
Ceticismo, foi compensada pela fé no “provável”. E isso foi considerado
suficiente.

Ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 1, pp. 560 e seguintes.
ALOJAMENTO DE LARISSA 1495

Escapamos da dúvida cética precisamente apelando à consciência de

cada um e de todos.
Por outras palavras, emergimos ao constatar que existem crenças com
as quais a maioria das pessoas concorda, notando, como dirá Cícero, que
existe um con-sensus gentium .

As razões pelas quais a Academia se tornou a sede principal do verbo

eclético - Como já dissemos, sendo as razões que produziram o fenómeno
do E-cletismo não apenas acidentais mas estruturais, todas as Escolas
foram por ele contagiadas.
O epicurismo foi pouco afetado por isso, devido à abordagem dada
pelo mestre fechada a qualquer discussão e possibilidade de modificação.
O Peripatus aristotélico foi afetado de forma bastante moderada. O
Stoa foi afetado de forma mais grave, embora sempre soubesse disso
preservar o espírito autêntico original que o sustentou.
Em vez disso, a disponibilidade total à demanda eclética ocorreu com
a Academia, que, mais uma vez, reverteu o rumo ao repudiar o ceticismo
radical.
Além disso, era na lógica das coisas que a própria Academia se tornaria a
plataforma do verbo eclético: já com Arcesilau ela renunciara à lealdade à
sua herança espiritual e ao seu passado e, portanto, nada tinha a preservar
como razão da sua existência. Tanto mais que o ceticismo dialético que ela
abraçou, à medida que tomou forma - de acordo com o que observamos
acima - foi inevitavelmente levado a resultados ecléticos.
Vejamos resumidamente as ideias fundamentais do ecletismo acadêmico.

Ramo L arissa e a « quarta Academia »

As inovações de Fílon de Larissa - Quais são as inovações de Fílon de

Larissa que deram origem ao que pode ser corretamente chamado de
“quarta Academia”? 1

Filo nasceu em Larissa em meados do século II a.C.. Foi para Atenas, ingressou na
Academia, onde foi discípulo de Clitómaco e, após sua morte, tornou-se estudioso (por volta de
110 a.C.). Após a eclosão da guerra de Mitrídates contra os romanos, Fílon deixou Atenas e
refugiou-se em Roma, onde provavelmente permaneceu até a sua morte. O seu ensino era muito
apreciado em Roma e muitos romanos ilustres assistiam às suas aulas: Cícero, que era seu
discípulo, chamava-o «magnus vir» ( Acad. post ., I, 4, 13 = I, 19, 3 Dörrie) e ele apreciava
muito, tanto que se considerou seu sucessor (ver Cícero, Ad famil ., IX, 8).
1496 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Entretanto, é importante notar que Fílon, sucessor de Clitomachus,

iniciou seu ensino seguindo a linha de Carnéades.
A mudança de rumo veio com dois livros que publicou em Roma (por
volta de 87 a.C.), para onde tinha ido após a eclosão da primeira guerra
mitridática, e onde abriu com sucesso uma escola. Esta mudança deve ter
sido notável, se o discípulo Antíoco de Ashkelon - que leu aquelas obras em
Alexandria - ficou escandalizado com elas, e reagiu com indignação, surpreso
com a abrupta mudança de pensamento do mestre, de quem - como veremos -
ele já havia cortado laços. 2
A novidade introduzida por Fílon deve certamente ter sido aquela
mencionada por Sexto Empírico na seguinte passagem:
Fílon afirma que, no que diz respeito ao critério estóico, isto é, à
representação cataléptica, as coisas são incompreensíveis; mas quanto à
natureza das próprias coisas, elas são compreensíveis. 3

O texto é suscetível de duas interpretações diferentes: a) uma restritiva

e b) uma extensiva.
De acordo com o primeiro, diria o seguinte: o critério estóico da
verdade (a “representação abrangente”) não é válido, e como o critério
estóico, que é o mais refinado, não é válido, nenhum critério é válido. Isto
não implica, contudo, que as coisas sejam “objetivamente
incompreensíveis”; eles são simplesmente mal compreendidos por nós.
De acordo com uma interpretação extensiva, a passagem poderia, em vez
disso, dizer o seguinte: o critério estóico da verdade não é válido, mas pode
haver outro critério que seja válido (por exemplo, o critério platônico),
porque em sua natureza as coisas são suscetíveis de compreensão, portanto
inteligível.
Se observarmos os testemunhos de Cícero 4 – que é muito próximo de
Fílon –, a interpretação correta da passagem parece ser a primeira.
Mas mesmo de acordo com esta interpretação restritiva, Fílon coloca-se
fora do Ceticismo. Na verdade, dizer que as coisas são compreensíveis em
termos da sua natureza é fazer uma afirmação cuja afirmação a
intencionalidade ontológica, segundo os cânones céticos, é "dogmática".
Significa, de facto, admitir uma verdade ontológica, mesmo que se
negue a possibilidade da sua contrapartida “lógica” e “epistemológica”,
com todas as consequências que isso acarreta.

Cícero, Acad. pr ., II, 4, 11 = I, 19, 2 Dörrie , chega a dizer que Antíoco, que também era um
homem muito gentil, ficou "enjoado" ao ler aqueles livros.
ALOJAMENTO DE LARISSA 1497

Na verdade, o Cético não pode dizer: “a verdade existe, sou eu quem

não a conhece”; mas ele só pode dizer: “Não sei se a verdade existe, sei,
em todo caso, que não a conheço”.

Do probabilismo dialético ao probabilismo positivo – Fílon chegou a

esta inovação – como bem notaram os historiadores da filosofia – movido
por uma objeção que foi levantada por Antíoco à doutrina de Carneades e
que a colocou em posição de xeque-mate.
Carneades disse o seguinte:
existem falsas representações (que, portanto, não dão origem a
qualquer certeza),
não existem representações verdadeiras que possam ser perfeitamente
distinguidas das falsas pelo seu caráter específico (e, portanto,
representações certas e incertas não podem ser distinguidas).
Mas Antíoco objetou o seguinte: a primeira proposição contradiz a
segunda e vice-versa; de modo que, se o primeiro for aceito, o segundo
cai, e, se o segundo for aceito, o primeiro cai; em qualquer caso, a posição
de Carneia permanece abalada até aos seus alicerces. Aqui está o
testemunho de Cícero:
Você não omitiu, ó Lúculo, aquela crítica a Antíoco (e não é surpreendente, porque,
antes de tudo, é nobre), com a qual Antíoco costumava dizer que Fílon estava
extremamente perturbado. Na verdade, ao assumirmos, em primeiro lugar, que algumas
representações são falsas e, em segundo lugar, que as representações falsas não diferem
das verdadeiras, não percebemos que, ao fazê-lo, estamos certamente a tomar como
certo o pressuposto segundo o qual haveria algumas diferenças nas representações,
proposição que é anulada pela outra, que nega que as representações verdadeiras sejam
diferentes das falsas; e nada é mais contraditório. Seria assim se eliminássemos
completamente a verdade. Mas não fazemos isso porque discernimos tanto o verdadeiro
como o falso. 5

A seguinte passagem de Cícero, se não citar literalmente as palavras

de
Philo, provavelmente é inspirado nele:

Sextus Empiricus, características pirrônicas, I, 235 = I, 17, 2 Dörrie.

Mas, na verdade, com muitas simpatias por Arcesilau e Carneades; ver Guia,

Cícero, Acad. pr ., II, 34, 111.

1498 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Embora todo conhecimento esteja rodeado de muitas dificuldades e haja

tanta obscuridade nas coisas e tanta fraqueza em nossos julgamentos, não é
sem razão que homens muito cultos e muito antigos tinham medo de poder
descobrir o que desejavam, no entanto, nem desistiram, nem nós, cansados,
abandonaremos o compromisso de pesquisa. E as nossas disputas não visam
outra coisa senão, dizendo e ouvindo um e outro lado, extrair e expressar algo
que é verdadeiro ou que se aproxima o mais possível da verdade. Nem há
qualquer outra diferença entre nós e aqueles que pensam que sabem, exceto
que eles não duvidam que o que defendem é verdade, enquanto consideramos
prováveis muitas coisas que podemos facilmente seguir, mas dificilmente
podemos afirmar. 6

E aqui está, então, a resposta de Fílon, que Cícero também faz sua:
não devemos suprimir totalmente a verdade e devemos admitir a distinção
entre verdadeiro e falso. Porém, não temos disponível um critério que nos
leve a esta verdade, e portanto à “certeza”, mas temos apenas as
aparências, que nos dão “probabilidade”.
Não chegamos à percepção certa da verdade objetiva, mas só podemos
nos aproximar dela através da evidência do “provável”.
Nasce assim um novo conceito de “provável”, que já não é aquele
irónico-dialético com que Carneades refutou os estóicos, porque está
carregado de um valor decididamente positivo, ausente no contexto
carneadeano.
Na verdade, a admissão da existência da verdade garante uma
intencionalidade ontológica ao “provável”. Consequentemente, o “provável”
torna-se aquilo que para nós ocupa o lugar do “verdadeiro” e se distingue do
“não provável”, precisamente na medida em que se aproxima da verdade.
Resumindo: Fílon entendeu que sem a admissão da verdade nem mesmo o
provável faz sentido , ou seja, que o provável existe, assim como existe a verdade.
Das duas proposições estóicas: a) existe verdade, b) existe um critério
para apreender a verdade, Carneades nega uma e outra; Philo nega apenas
o segundo.
Mas a admissão do primeiro dá um novo sentido à negação do
segundo e, sobretudo, modifica o valor do “provável”, que, colocado ao
lado de uma verdade objectiva, torna-se de alguma forma o seu reflexo
positivo.

Origem das evidências – Os historiadores da filosofia há muito relatam

algumas expressões, que Cícero provavelmente usa com base em

Cícero, Acad. pr ., II, 3, 7-8.

ALOJAMENTO DE LARISSA 1499

doses às concepções de Fílon, o que pareceria aludir, em certo sentido, a

um conhecimento inato.
Fílon teria, portanto, admitido, ao que parece, um verdadeiro “ im-
pressum in animo atque in mente ”, que, no entanto, não podemos
perceber e compreender em um nível de certeza absoluta. 7
Philo talvez tenha se inspirado em Platão; mesmo que, evidentemente,
ele não pudesse fazer sua a “anamnese” de Platão. Melhor dizer: esse
verdadeiro “impresso na alma e na mente” poderia ser o que Fílon poderia
ter aceitado de Platão, sem ter recuperado previamente os resultados da
“segunda navegação”, com a qual a anamnese está estruturalmente ligada,
como vimos no terceiro volume.
Se for esse o caso, não podemos culpar Zeller, que escreve que, diante
desta doutrina, não podemos pensar em outra coisa "se não naquele
conhecimento imediato , que desempenha um papel tão grande em seu
discípulo". Guia". 8
Fílon não poderia atribuir a este conhecimento impresso na alma e na
mente o valor da "certeza verdadeira", pelo motivo de se encontrar entre a
negação da possibilidade do critério estóico da verdade e a
impossibilidade - pelas razões mencionadas - de recuperar o critério
platônico, ou seja, o fundamento ontológico da verdade.
E assim, a meio caminho, ele foi capaz de acreditar, de boa fé, que
poderia sustentar que apenas uma Academia existira. 9 O parâmetro
examinado acima da verdade “objetivamente existente” e “subjetivamente
inatingível” no nível da certeza absoluta permitiu-lhe acreditar que
poderia juntar Platão e Carneades, enquanto ele estava bem deste lado de
Platão e agora claramente além de Platão. Carneade, numa posição
decididamente eclética.

Ética – Com base na reavaliação claramente positiva do «provável» fica

evidente como Fílon pôde propor uma ética muito diferente daquela de
Arcesilau e Carneades, e como pôde mesmo chegar ao ponto de propor
preceitos morais concretos.
Ele dividiu a ética em seis partes e comparou o filósofo moral ao
médico.
O médico, antes de mais nada, deve convencer o paciente a aceitar o
remédio proposto; e assim o filósofo deve convencer o homem a aceitar a
filosofia.
Veja Cícero, Acad. pr ., II, 11, 34.
Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 1, p. 617.
Cícero, Acad. post ., I, 4, 13 = I, 19, 3 Dörrie.
1500 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Então o médico deve refutar quaisquer crenças errôneas geradas nos

pacientes por maus conselheiros; e assim o filósofo deve refutar doutrinas
falsas e opiniões falaciosas.
Portanto o médico mostra as causas das doenças, enquanto o filósofo
mostra as causas dos males morais e, positivamente, mostra em que
consiste o bem supremo.
Além disso, assim como o médico tem a cura e a saúde do paciente
como objetivo final, o filósofo tem a felicidade como objetivo final.
Por último, o médico tende a preservar a saúde; e, da mesma forma, o
filósofo prescreve regras gerais e particulares para manter a felicidade. 10
Uma novidade deve ser notada na ética de Philo.
Ele, sabendo bem que a maioria dos homens não se aproxima da
filosofia e não lê livros de filosofia, tem o cuidado de fornecer, no último
livro da sua obra moral, alguns breves e úteis preceitos e indicações
acessíveis à maioria das pessoas. da vida comum.
Brochard - que de outra forma não consegue entender as notícias de
Philo
– neste ponto conseguiu centrar-se perfeitamente na contribuição peculiar
do filósofo, sublinhando como, nesta preocupação pelo homem comum,
Fílon dá um passo em frente em relação à ética estóica: «os estóicos não
tinham em média homens, para o humildes e simples, estes cumprimentos
e esta benevolência que Fílon testemunha para eles, dedicando-lhes um
livro inteiro. Eles se contentavam em descrevê-los como insensatos e os
desprezavam. É talvez a primeira vez que, com Fílon, a filosofia se
lembra de que no mundo também existem outros homens que não são
filósofos e sábios . ” 11

Stobeo, Anthol ., II, 40 = I, 17, 1 Dörrie.

Brochard, Les septiciques grecs , cit., p. 207. Para uma análise aprofundada do pensamento de
Fílon de Larissa, para o estado da questão e para a bibliografia, ver a obra de W. Görler (citada acima ,
p. 1481, nota 23), em particular § 51 , pp. 915-937.
 seção iv

ECLECTICISMO DOGMÁTICO
DE ANTÍOCO DE ASCALONA
E A «QUINTA ACADEMIA»

A posição ambígua assumida por Antíoco - Antíoco, que foi discípulo de

longa data de Fílon, havia se desvinculado do Ceticismo Carnaico antes de o
mestre partir para Roma e que, como vimos, mudou as posições céticas da
'Academia.
Na verdade, como vimos, as críticas do próprio Antíoco foram
essenciais para abalar o ceticismo original de Fílon. Mas, enquanto Fílon
se limitava a afirmar a existência da verdade objetiva sem ter a coragem
de declará-la certamente cognoscível pelo homem e de colocar a
probabilidade positiva no lugar da certeza, Antíoco deu o grande passo
com que encerrou definitivamente a história da Academia cética, declarar
a verdade não apenas “existente”, mas também “cognoscível” e
substituir a probabilidade pela certeza verdadeira. 1
Com base nestas afirmações, ele poderia muito bem apresentar-se
como o restaurador do verdadeiro espírito da Academia: um espírito que
estava em antítese daquele que inspirou as tendências inauguradas por
Arcesilau e Carneades, e que, contra a opinião de Fílon, ele não
considerou de forma alguma conciliável ou mediável com ele.
No entanto, as aspirações de Antíoco não correspondiam aos
resultados reais.

Antíoco nasceu em Ascalon (Estrabão, XVI, 2, 29) entre o final da década de 30 e o início
da década de 20 do século II a.C.. Foi discípulo de longa data de Fílon de Larissa (ver Cícero,
Acad. pr. ., II, 22, 69). Não sabemos se, depois de deixar Atenas junto com Fílon, esteve com ele
em Roma. Sabemos, porém, que ele esteve em Alexandria entre 87 e 84 aC, junto com Lúculo.
Mais tarde, ele retornou a Atenas e tornou-se chefe dos Acadêmicos. Em 79 aC, Cícero (durante
a ditadura de Sila) foi para Atenas, onde seguiu as lições de Antíoco por alguns meses (ver
Cícero, Brut ., 91, 315). Posteriormente, Antíoco seguiu Lúculo, durante a segunda guerra
Mitridática na Síria, e em 69 a.C. testemunhou a batalha de Tigranocerta. Ele morreu pouco
depois (ver Plutarco, Luc ., 28; Cícero, Acad. pr . , II, 19, 61). Cícero, enquanto se inclina para
Fílon, ele era um admirador sincero de Antíoco (ver Acad. pr ., II, 2, 4; 35, 113). Nenhuma das
obras de Antíoco sobreviveu. Uma rica coleção de testemunhos pode ser encontrada em Dörrie,
op. cit. , 19-24, pp. 188-211.
1502 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Na Academia de Antíoco, Platão não renasceu, mas sim uma mistura

eclética de doutrinas verdadeiramente sem cabeça, sem alma e sem vida
autônoma.
Enquanto isso, ele estava convencido de que o platonismo e o
aristotelismo eram uma filosofia idêntica e que simplesmente
expressavam os mesmos conceitos com nomes e linguagens diferentes. 2
Mas - e precisamente isto é particularmente indicativo - Antíoco chegou ao ponto
de declarar a própria filosofia dos estóicos substancialmente idêntica à filosofia
platônico-aristotélica e diferente apenas na forma.

Antíoco era um estóico apenas parcialmente disfarçado de platônico -

Consequentemente, certas inovações inegáveis dos estóicos foram
julgadas por ele como nada mais do que melhorias, conclusões e insights
de Platão, a tal ponto que Cícero foi capaz de escrever:
Antíoco, que era chamado de Acadêmico, era na verdade, se tivesse
mudado poucas coisas, um verdadeiro estóico. 3

Sexto confirma:
Antíoco introduziu o Stoa na Academia, de modo que se dizia dele que
tratava da filosofia estóica na Academia: ele demonstrou, de fato, que em
Platão existem os dogmas dos estóicos. 4

Antíoco pretendia completar o trabalho de restauração da antiga

Academia, recuperando Crisipo e não Platão, tanto que não hesitou em
rejeitar a epistemologia platónica e, portanto, também a doutrina das
Ideias em que se baseia, como se pode verificar neste passagem de
Cícero:
Platão [...] queria que todo julgamento da verdade e da própria verdade,
separado das opiniões e dos sentidos, fosse específico do pensamento e da
mente. Agora, qual dessas doutrinas nosso Antíoco aprova? [...] Ele nunca se
desvia nem um passo de Crisipo. 5

Ora, qualquer pretensão de recuperar Platão sem aceitar a doutrina das

Idéias é absurda, e o leitor desta História da Filosofia

Veja Cícero, Acad. publicar. , I, 4, 17 = I, 21 Dörrie; Id., De finibus , V, 3, 7; 5, 14; 8, 21.

Cícero, Acad. pr ., II, 43, 132 = I, 20, 3 para Dörrie.
Sextus Empiricus, características pirrônicas , I, 235 = I, 20, 2 Dörrie.
Cícero, Acad. pr. , II, 46, 142 f. = I, 20, 3 b Dörrie.
ANTÍOCO DE ASCALONA 1503

Gregos e romanos podem muito bem avaliar as razões: a doutrina das

Idéias - que é o ganho da "segunda navegação" - constitui a base sobre a
qual repousa todo o platonismo, assim como a base do aristotelismo é
constituída pela doutrina do sinol da matéria e forma e de substância
supra-sensível.
Portanto, o que Antíoco recuperou de Platão e Aristóteles foi algo
anódino e, justamente por isso, conciliável ad libitum com o estoicismo.
O espírito de Platão, para renascer para uma nova vida, teve que
esperar mais.

Crítica ao Ceticismo Acadêmico – Antíoco, que, durante certo tempo,

na Escola do primeiro Fílon, ouvira as ideias céticas da Academia, estava
em melhores condições para criticá-las, conhecendo-as bem por dentro,
em suas motivações íntimas .
Ele salienta essencialmente como os dois objectivos fundamentais,
cuja possibilidade de realização todos os cépticos contestaram,
nomeadamente "o critério da verdade" e "a doutrina do bem supremo",
são na realidade indispensáveis para quem pretende apresentar-se como
um filósofo e afirma ter algo a dizer aos homens.
O cético, com a sua dúvida sobre as nossas representações (isto é,
sobre o critério da verdade), subverte aquilo em que se baseia a existência
humana.
Por um lado, uma vez negado o valor da representação, também fica
comprometido o valor da memória e da experiência (que dependem das
representações) e, portanto, a própria possibilidade das diferentes artes
(que surgem da memória e da experiência).
Por outro lado, uma vez negado o valor do critério, desaparece
qualquer possibilidade de determinar o que é o bem, e também desaparece
a possibilidade de estabelecer o que é a virtude e, portanto, de fundar uma
vida moral autêntica.
Sem uma certeza firme e uma convicção sólida sobre o propósito da
vida humana e sobre as tarefas essenciais a realizar, o compromisso
moral é anulado.

O “provável” não tem sentido sem a recuperação do “verdadeiro” –

Nem, segundo Antíoco, se pode entrincheirar-se na esfera do mero
“provável”, porque, sem o critério distintivo do verdadeiro, será impossível
para encontrar também o do provável. Na verdade, se não for possível fazer
uma distinção entre representações verdadeiras e falsas, falta-lhes uma
1504 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

diferença específica, nem sequer será possível estabelecer qual

representação está próxima ou próxima da verdade ou menos distante
dela. Portanto, para salvar o provável, a verdade terá que ser
reintroduzida, pois, para estabelecer se algo está mais ou menos próximo
ou longe da verdade, precisamos saber o que é a verdade.
Também não será possível suspender o consentimento em nenhum
caso. Na verdade, a evidência de certas percepções envolve naturalmente
o assentimento e, em qualquer caso, sem o assentimento não poderíamos
ter memória nem experiência e, em geral, não poderíamos realizar
nenhuma ação e consequentemente toda a vida pararia.
Além disso, os sentidos não podem ser responsabilizados por nos
enganar. Quando os órgãos sensoriais não estão danificados e as
condições externas são adequadas (como já sublinhara Aristóteles), os
sentidos não nos enganam e, portanto, as representações não nos
enganam. E não vale a pena recordar sonhos, alucinações e coisas do
género como contra-argumentos: estas representações, de facto, não são
fornecidas com a mesma evidência que as representações sensoriais
normais.
A validade dos conceitos, definições e demonstrações também é
inegável. A própria existência das artes, inconcebíveis sem elas, atesta
isso.
No limite, isso é demonstrado pelo mesmo raciocínio dos céticos, que
só conseguem fazer sentido na medida em que conceitos e demonstrações
fazem sentido. 6
Finalmente, já vimos o dilema com que Antíoco colocou Fílon em
crise, obrigando-o a abandonar Carnéades.
Não se pode admitir ao mesmo tempo: a) que algumas representações sejam
falsas e b) que não haja diferença específica entre representações verdadeiras
e falsas que as distinga. Se a primeira afirmação for admitida, a segunda
falha; se o segundo for apoiado, o primeiro cai. 7 Em suma, de acordo com
Antíoco, quando encurralado, o Ceticismo deve
aos poucos, reconhecer inexoravelmente as verdades negadas.

Lógica, física e ética - Infelizmente, se Antíoco se mostra perspicaz na

sua crítica ao Cepticismo (e o que relatamos é apenas uma amostra dos
numerosos argumentos que apresenta), em vez disso mostra-se
extremamente decepcionante na proposta da alternativa positiva que
deveria preencher o vazio aberto pelo Ceticismo.

Veja Cícero, Acad. pr ., II, 6-15 e passim . Veja I, 19, 3 Dörrie.

Veja o capítulo anterior, pp. 1497 e seguintes.
ANTÍOCO DE ASCALONA 1505

Em lógica, ele não difere substancialmente dos estóicos e, em

particular, de Crisipo. 8
Mesmo na física, Antíoco propõe ideias estóicas. Com efeito, ele fala
do duplo princípio ativo e passivo da realidade, do cosmos no sentido
monista, do princípio divino imanente que anima o mundo, da
Providência.
Mas o que é mais surpreendente é a sua agradável afirmação de que
estas são também substancialmente as crenças de Platão e Aristóteles. 9
As coisas também não melhoram quando passamos para a ética. O
homem deve viver segundo a natureza, ou melhor, de acordo com a sua
natureza, que consiste na razão. Nisto reside a virtude, que é o bem
supremo. 10
No entanto, os estóicos estavam errados ao subestimar o corpo e o que
está ligado ao corpo. Na verdade, sim, a virtude é suficiente para a
felicidade, mas não para a “felicidade perfeita”. Os peripatéticos estão,
portanto, parcialmente certos ao acreditar que os bens materiais também
contribuem para a felicidade perfeita. 11
Além disso, Antíoco atenua os paradoxos da ética estóica 12 e ameniza
a afirmação de que o sábio é impassível.
Este é um exemplo típico de “ecletismo dogmático”, que combina
ideias de diversas origens sem saber sintetizá-las; justapõe-se e sobrepõe-
se, mas não unifica.
Portanto, a Academia restaurada não poderia ter uma vida longa nem
ir muito longe: na realidade, Antíoco não tinha conseguido reviver a
antiga Academia e não tinha feito outra coisa senão mascarar as doutrinas
do Pórtico sob a sua própria insígnia. 13

Veja Cícero, Acad. pr ., II, 46, 142 p. = I, 20, 3 b Dörrie.

Veja especialmente Cícero, Acad. postar ., passim .
Veja Cícero, De fin ., V, 9, 26.
Veja Cícero, Acad. pr ., II, 43, 134 e seguintes; Defin ., V, 24, 72.
Veja Cícero, Acad. pr. , II, 43, 133 e segs.
Para as relações entre Antíoco e o Platonismo Médio, cf. o que dizemos no livro VII, pp.
1805 e segs. Para uma análise aprofundada do pensamento de Antíoco de Ascalão, para um
estado da questão e bibliografia, ver a obra de W. Görler ( acima citada , p. 1481, nota 23), em
particular § 52, pp. 938-980.
 seção V

ECLECTICISMO ACADÊMICO EM ROMA

COM CÍCERO E COM VARRO

A posição filosófica assumida por Cícero – Assim como Fílon e

Antíoco são os representantes mais típicos do Ecletismo Grego, também
Cícero é o representante mais característico do Ecletismo Romano. 1
Antíoco coloca-se decididamente à direita de Fílon, diríamos com uma
metáfora moderna, enquanto Cícero continua na linha de Fílon. O
primeiro desenvolve um Ecletismo decididamente dogmático, o segundo
um Ecletismo cauteloso e moderadamente cético.
gigante.
Além disso, não há dúvida de que, do ponto de vista especulativo,
Cicerone permanece inferior a ambos, não apresentando nenhuma
inovação comparável às formulações do probabilismo positivo do
primeiro ou à sagaz crítica anti-cética do primeiro. segundo.
Se, na história da filosofia grega e romana, lidamos com Cícero é
sobretudo por razões culturais e não especulativas.

Cícero nasceu em 106 aC em Arpino. Desde muito jovem abordou a filosofia, que cultivou com
interesse e perseverança. Contudo, o amor pela filosofia estava longe de absorver todas as energias e
interesses de Cícero. Na verdade, ele se sentiu predominantemente atraído pela vida pública, pela vida
jurídica e pela vida política. Portanto, sua escolha básica foi pela retórica ou oratória. A sua carreira
oratória iniciou-se já em 81 a.C. e em 76/75 a.C. iniciou a sua atividade política, com a sua eleição
como questor. A partir de então, Cícero frequentemente associou seu nome a julgamentos sensacionais
e eventos políticos importantes. Ele morreu em 43 aC, morto pelos soldados de Marco Antônio. Já
falamos sobre seus professores de filosofia e contaremos mais no texto. As numerosas obras filosóficas
de Cícero que chegaram até nós foram escritas por ele no último período de sua vida. Em 46 escreveu a
Paradoxa Stoicorum ; em 45 a Academica , dois diálogos intitulados Catulo e Lúculo, dos quais fez um
segundo rascunho, em que Ático e Varrão apareceram como interlocutores (da Academica priora temos
apenas o livro II Lúculo , da Academica posteriora livro I e fragmentos) . Também de 45 é De finibus
bonorum et malorum . Em 44 foram publicados os Tusculanae disputationes , o De natura deorum e o
De officiis . A estas obras devem ainda ser acrescentadas: De fato , De divinatione , Cato maior de
senectute e Laelius de amicitia. Por fim, vale lembrar são as obras políticas De re publica e De legibus.
Do De re publica recebemos os dois primeiros livros, incompletos, fragmentos do III, IV, V e grande
parte do livro VI, que já teve vida autônoma na antiguidade com o título Somnium Scipionis.
Fornecemos informações detalhadas no Schedario, SV. Para as relações entre Cícero e Platão, cf. a
excelente coleção de textos em Dörrie, op. cit. , Bausteine 25-31, pp. 212-258.
1508 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Em primeiro lugar, Cícero oferece, num certo sentido, o mais belo

paradigma do pensamento eclético, ou seja, o mais belo paradigma da
mais pobre das filosofias e, num certo sentido, a mais antiespeculativa das
especulações.
Em segundo lugar, Cícero é de longe a ponte mais eficaz, mais ampla
e mais visível através da qual a filosofia grega se espalhou para a área da
cultura romana e, depois, para todo o Ocidente. E este também é um
mérito que não é teórico, mas de mediação, difusão e divulgação cultural
e, em todo caso, de altíssima classe.
Isto não significa, contudo, que Cícero tenha intuições felizes e até
aguçadas sobre problemas específicos, especialmente sobre problemas
morais. De officiis é provavelmente seu trabalho mais importante. Além
disso, também apresenta análises criteriosas. Contudo, estas são intuições e
análises que se colocam – por assim dizer – a jusante da filosofia; ele tem
pouco a dizer sobre os problemas especulativos subjacentes, tal como quase
todos os representantes da filosofia romana têm pouco a dizer nesta área.
Já os professores frequentados por Cícero indicam claramente a
geografia do seu pensamento. Quando jovem ouviu o epicurista Fedro e,
mais tarde, também o epicurista Zenão; ele também ouviu as lições do
estóico Diódoto, compreendeu profundamente os pensamentos de Panécio
e estabeleceu estreita amizade com Posidônio; foi influenciado
decisivamente por Fílon de Larissa e, além disso, durante certo tempo
também ouviu as lições de Antíoco de Ascalão.
Além disso, leu Platão, Xenofonte, as obras publicadas de Aristóteles,
alguns filósofos da antiga Academia e do Peripatus, mas sempre dentro
dos parâmetros da filosofia de seu tempo.
Ele recebia de todos e buscava a confirmação de todos sobre certos
problemas, exceto talvez apenas dos epicureus, com quem discutia
acaloradamente.
Ele próprio se definiu expressamente como um «Acadêmico» e como
um Acadêmico da corrente filoniana: também para ele, de fato, a
probabilidade positiva é a base da filosofia.
Ao realizar a fusão eclética das diversas correntes, portanto, Cícero
não deu contribuições essenciais, porque essa fusão já havia sido
realizada pelos mestres que ele ouvira. Cícero limitou-se a propô-lo
novamente em termos latinos e a ampliá-lo não qualitativamente - já que
isso não era possível - mas quantitativamente.

Probabilismo eclético ciceroniano - Dissemos acima que Cícero rejeita

o tipo de ecletismo de Antíoco e, em vez disso, assume uma posição
semelhante à de Fílon de Larissa: o «dogmatismo eclético-
GUIA 1509

co" de Antíoco parecia um tanto imprudente para ele, enquanto o

"probabilismo" filoniano o satisfazia plenamente.
Tal como muitos dos novos académicos tinham feito, Cícero adoptou
o método de discutir os "a favor" e os "contras" em cada questão.
Este método oferece grandes vantagens:
em primeiro lugar, oferece-lhe a oportunidade de dar a conhecer as
diversas posições dos filósofos sobre o tema, dando ampla mostra da sua
erudição;
em segundo lugar, oferece-lhe a possibilidade de avaliar a
consistência das teses opostas;
em terceiro lugar, a comparação de ideias opostas oferece-lhe a
possibilidade de escolher a solução mais provável;
finalmente, como bom orador e advogado, considera que este método
constitui um exercício perfeito de eloquência.
Portanto, a comparação não deve levar à “suspensão do julgamento”,
mas sim à descoberta do “provável” e do “provável” e também ao
exercício retórico.
Aqui estão as palavras precisas do nosso filósofo que colocam este
ponto em foco:
Sempre gostei do costume dos peripatéticos e dos académicos de discutir
os prós e os contras de cada problema: não só porque este sistema é o único
adequado para descobrir o elemento de verossimilhança em cada questão, mas
também porque este é um excelente exercício para fala. 2

Mas a passagem também nos permite fazer outra reflexão. Cícero

sempre coloca e resolve problemas filosóficos de uma forma pré-
vão culturalista e nunca diretamente, ou seja, de forma puramente teórica.
As questões que ele levanta são aquelas que outros já levantaram, e as
soluções que ele escolhe são principalmente aquelas já propostas no todo
ou em parte por outros.
E isto explica perfeitamente como o seu «ceticismo moderado»
– segundo ele mesmo confessa – não deriva tanto das dificuldades que
intrinsecamente levantam os problemas do conhecimento e do critério da
verdade (por exemplo, os erros dos sentidos, e similares), mas antes das
dificuldades

Tusc. Disputa , II, 3, 9 = I, 18, 3 Dörrie; tradução de A. Di Virginio.

1510 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

culturas que surgem do desacordo sobre as soluções para esses problemas

que foram propostas por vários filósofos.
Conseqüentemente, também fica claro por que, por um lado, a
“dissidência” dos filósofos desconcerta Cícero, enquanto por outro lado
ele se sente igualmente confortado pelo “consenso”, quando este existe, a
ponto de não hesitar fazer deste consenso um critério de probabilidade .
O “verdadeiro”, portanto, é inatingível, como demonstra a dissidência
dos filósofos; no entanto, permanecem o “provável” e o “provável”, que
são, se não a própria verdade, então o que mais se aproxima da verdade.
Cícero diz em De natura deorum :
Não somos aqueles que negam absolutamente a existência da verdade:
limitamo-nos a sustentar que toda verdade está ligada a algo que não é
verdadeiro, mas que é tão semelhante a ela que esta não pode nos oferecer
nenhum sinal distintivo que nos permita formular um julgamento e dar o
nosso consentimento. Segue-se que existem conhecimentos prováveis que,
embora não possam ser totalmente apurados, parecem tão nobres e elevados
que podem servir de guia para os sábios. 3

Em De officiis Cícero reitera:

No entanto, precisamente os homens de letras e de cultura me perguntam se
acredito estar agindo com suficiente coerência, quando, embora observe que nada pode
ser conhecido com certeza, costumo, no entanto, discutir outras questões e, ao mesmo
tempo, tentar dar regras de plantão. Para essas pessoas, gostaria que meus pensamentos
fossem suficientemente conhecidos. Pois não sou um daqueles cuja alma vagueia na
incerteza e nunca tem um princípio a seguir. Na verdade, o que seria a nossa mente, ou
melhor, a nossa vida, quando todas as regras, não apenas de raciocínio, mas também de
vida, fossem removidas? Assim como outros afirmam a certeza de algumas coisas e a
incerteza de outras, nós, porém, discordando deles, mantemos a probabilidade de
algumas coisas e a improbabilidade de outras. O que então pode me impedir de seguir
o que me parece provável e de desaprovar o que me parece improvável, e assim escapar,
evitando a presunção de afirmações claras, a temeridade, que está muito longe da
verdadeira sabedoria? 4

E este “provável” é alcançado não vinculando-nos dogmaticamente a

qualquer Escola, mas permanecendo livres para escolher ecleticamente o
que parece mais provável. No Tusculane lemos:

De nat. deorum , I, 5, 12, tradução de U. Pizzani; ver Acad. pr ., II, 31, 98 e segs.
De officiis , II, 2, 7-8, tradução de Q. Cataudella.
GUIA 1511

Existe liberdade de pensamento e todos podem apoiar o que quiserem;

para mim, seguirei meu princípio, e buscarei sempre o máximo de
probabilidade em todas as questões, sem estar preso às leis de nenhuma escola
particular que devo necessariamente seguir em minhas especulações. 5

O “probabilismo” de Cícero está, desta forma, estruturalmente ligado

ao seu “ecletismo”: um é o fundamento do outro e vice-versa, e ambos
têm raízes culturais e históricas e não teóricas, como dissemos acima.
Isso explica bem - entre outras coisas - como, dependendo dos
problemas que Cícero enfrenta, o provável se dilui a ponto de se tornar
duvidoso, ou, por outro lado, se consolida a ponto de se tornar quase
certeza.

Lógica: o critério da verdade - Até Cícero, como todos os filósofos do

seu tempo, acredita que a principal tarefa da filosofia consiste em
estabelecer o “fim do homem” e, portanto, a natureza do “bem supremo”,
e que, em para isso é necessário estabelecer qual é o critério da verdade :
Estas são as maiores questões da filosofia: o critério da verdade e a
finalidade dos bens , nem pode ser sábio quem ignora nem o princípio do
conhecimento nem o termo da apetência, para não saber por onde se deve
partir ou por onde se deve chegar. . 6

Comecemos examinando o “critério da verdade”, que é o ponto de

partida.
Primeiro, Cícero acolhe com satisfação o testemunho dos sentidos.
Ele não aceita isso no nível da certeza absoluta, isto é, no nível de
certeza que merece total assentimento, mas no nível da probabilidade
(lembre-se das posições de Fílon e Antíoco). A evidência dos sentidos e
da experiência é, portanto, um primeiro critério: quem nega esta evidência
subverte a própria possibilidade de vida. 7
Cícero encontra um segundo critério no “senso comum”, no “consenso
universal dos homens” (bem como no consenso dos eruditos). Na
verdade, ele usa expressões que ecoam uma certa forma de "inatismo",
que remonta, muito distantemente, ao inatismo platônico e, mais

Tusc. disp ., IV, 4, 7.

Acad. pr. , II, 9, 29.
Veja Acad. pr. , II, 31, 99.
1512 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

estreitamente, à doutrina da “prolepsis” que – como vimos – é comum

tanto ao Jardim como ao Pórtico.
Assim, Cícero - para nos limitarmos à área que mais nos interessa -
admite não só que a natureza humana nos deu uma semente inata de
virtude, 8 isto é, disposições naturais para a virtude, mas que ela tem
também não gerado sine doctrina notitias parvas rerum maximarum , 9
para alcançar as mesmas virtudes.
E é precisamente este inatismo genérico a verdadeira motivação que o
faz considerar o bom senso e o consenso de todos os homens como
conclusivos.
Naturalmente, Cícero não pode nos dizer mais sobre este assunto: ele
volta do “senso comum” e do “consenso universal” para noções que nos
são dadas naturalmente, isto é, “inatas”, e com isso acredita ter alcançado
um critério dotado de tais provas de modo a não necessitar de
fundamentação adicional.

Física - Para problemas "físicos" - isto é, para a maior parte dos

problemas cosmo-ontológicos que as filosofias helenísticas incluíram na
doutrina da physis - Cícero mostra muito pouco interesse. Isto está em
perfeita conformidade com o sentimento primorosamente romano, que só
se interessa por problemas especulativos se vê um valor prático preciso.
Naturalmente, abre uma exceção para os problemas de Deus e da
alma, que estão intimamente ligados à ética, no sentido de que
condicionam em última instância o sentido último da mesma.
No que diz respeito à solução dos problemas metafísicos e ontológico-
cosmológicos, ele tem um ceticismo muito mais profundo do que em
relação a todo o resto. Não sabe como montá-los e resolvê-los, sobretudo
porque não lhe interessam existencialmente. Portanto também lhe é mais
conveniente afirmar que sobre a natureza das coisas é muito mais fácil
dizer como não é a verdade do que como é , e que tudo está rodeado de
trevas. que não pode ser desmembrado:
Todas estas coisas permanecem escondidas de nós, escondidas e rodeadas
por densas trevas, a tal ponto que nenhuma perspicácia da engenhosidade
humana é tão grande que seja capaz de penetrar no céu ou entrar na terra. 10
No entanto, ele prudentemente não acredita que as questões físicas
devam ser completamente banidas, porque a consideração da natureza é,
em

Tusc. disputa ., III, 1, 2.

De finibus , V , 21, 59.
Acad. pr ., II, 39, 122.
GUIA 1513

em todo caso, alimento e sustento da mente, força que nos sustenta e nos
eleva e, assim, nos elevando, nos permite olhar as coisas humanas com
uma nova perspectiva e, portanto, redimensioná-las. Considerando as
coisas celestiais e sublimes, entendemos como as coisas terrenas são
pequenas e mesquinhas. Sem falar, então, na alegria espiritual que
sentimos ao nos depararmos, se não com a verdade inatingível, então com
algo plausível:
Não creio que [...] estas questões dos físicos devam ser banidas. Na
verdade, a consideração e a contemplação da natureza são como um pasto
natural para almas e mentes. Nós nos elevamos, parecemos nos tornar
maiores, desprezamos as coisas humanas, e pensando nas coisas superiores e
celestiais, desprezamos estas nossas como pequenas e vis. A própria
investigação de coisas muito grandes e muito ocultas nos dá prazer. Se
acontecer que algo nos pareça plausível, então a alma se enche de um prazer
muito humano. 11

Como se vê, é sempre numa perspectiva ética e antropológica que

Cícero aborda os problemas. 12

Pensamentos teológicos – Cícero não parece ter dúvidas sobre a

existência de Deus. O consenso de todos os povos é para ele a prova mais
sólida:
Quanto à existência dos deuses, a prova mais sólida que se pode
apresentar é esta, aparentemente: não existe povo, por mais bárbaro que seja,
não existe homem no mundo, por mais selvagem que seja, que não tenha pelo
menos uma ideia de divindade na mente. Muitos têm crenças errôneas sobre
os deuses, e este fato normalmente se deve à influência corruptora do hábito:
mas todos acreditam na existência de uma força e natureza divinas, e esta
crença não é o efeito de uma troca prévia de idéias entre homens e de um
acordo geral, nem encontrou apoio em instituições ou leis: agora, em todos os
assuntos, o consenso dos povos deve ser considerado uma lei da natureza. 13

Da mesma forma, Cícero não tem dúvidas sobre a Providência: ambas

as coisas externas demonstram que foram finalizadas em função do
homem, e a forma e a estrutura do próprio homem e dos seus órgãos
reconfirmam uma organização finalística.
E dizer organização finalística é dizer Providência. 14
Acad. pr. , II, 41, 127.
Ibidem.
Tusc. disputa ., I, 13, 30.
Veja De nat. deor., passim.
1514 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Nada é mais repugnante para Cícero do que a concepção mecanicista

do atomismo epicurista: uma justaposição casual e mecânica das letras do
alfabeto nunca poderá - diz Cícero sensatamente - gerar os Anais de Ênio:
15

Como não nos surpreendermos, neste momento, se alguém acredita que os corpos
sólidos e invisíveis são arrastados pela força do seu peso e que o mundo com todos os
seus esplendores e belezas surgiu da sua união fortuita? Não vejo por que alguém que
está disposto a admitir tal coisa não deveria também acreditar que se as vinte e uma
letras do alfabeto moldadas em ouro ou outro material fossem coletadas em algum lugar
em um número muito grande de espécimes e jogadas no terreno, todos os Anais de
Ennius deveriam ser reconstituídos agora prontos para leitura: resultado que o acaso
talvez não conseguisse alcançar, mesmo limitado a um único verso. 15

Cícero, porém, parece mais incerto quando precisa tomar uma posição
sobre a natureza de Deus.
Em primeiro lugar, ele acredita na unidade de Deus, mas como
podemos conceber, do ponto de vista ontológico, este Deus único?
Quem nos acompanhou até aqui não pode ter dúvidas de que só
conseguiremos ter respostas ambíguas à questão que oscila entre o
espiritismo e o materialismo. E isto não se dá por razões contingentes,
mas sim por razões estruturais. Na verdade, ou os resultados da “segunda
navegação” de Platão e o sentido do transcendente foram recuperados, ou
as afirmações sobre a espiritualidade de Deus tiveram que permanecer
sem qualquer fundamento teórico. No Tusculane lemos:
E a própria divindade, tal como a representamos, não pode ser concebida senão
como um espírito independente e livre ( mens soluta qua-edam et libera ), e desprovido
de qualquer elemento corruptível: um espírito que tudo sente e move tudo, e por sua vez
é dotado de movimento eterno. 16

Mas a expressão “ mens soluta quaedam et libera ” não deve nos

enganar, porque este mens soluta et libera não pode ser pensado por
Cícero como uma função da categoria do supra-sensível, tanto que acaba
aceitando a hipótese estóica de que é o ar e o fogo, ou mesmo o éter
aristotélico. 17

De nat. deor. , II, 37, 93.

Tusc. disputa ., I, 27, 66.
GUIA 1515

Idéias sobre a alma – Da mesma forma ele não duvida da imortalidade

da alma, pois foi a própria natureza quem depositou em nós essa crença,
tanto que todos se preocupam com o que acontecerá após a morte. 18
Este é para Cícero o argumento mais válido a favor da imortalidade,
ainda que não hesite em retomar, adicionalmente, as provas tradicionais
de origem platónica. 19 A alma é o que nos liga a Deus e é quase o ponto
de tangência que o homem tem com Deus:
Nada do que existe na terra pode explicar a origem da alma, porque nela
não há nada que seja misto ou composto, nada que possa ser considerado
derivado ou formado da terra, nada que tenha natureza de água, ar ou fogo. Na
verdade, na composição destes elementos, não há nada que tenha as
propriedades da memória, da inteligência, do pensamento, que possa reter o
passado, prever o futuro, abraçar o presente: estes são atributos
exclusivamente divinos e nunca será possível encontrar qualquer outra
proveniência para eles além da divindade. A alma, em suma, tem uma
essência e uma natureza completamente especiais e muito distintas das dos
outros elementos comuns que conhecemos. Portanto, qualquer que seja a
natureza dessa entidade que sente, que conhece, que vive, que age, ela deve
necessariamente ser celestial e divina e, conseqüentemente, eterna. E a própria
divindade, tal como a representamos, não pode ser concebida senão como um
espírito independente, livre e desprovido de qualquer elemento corruptível:
um espírito que tudo sente e tudo move, e que por sua vez é dotado de
movimento eterno. A alma humana é desta espécie e desta mesma natureza. 20

Naturalmente, também em relação ao problema da natureza da alma

notamos as mesmas incertezas e as mesmas oscilações que notamos em
relação ao problema da natureza de Deus. E a raiz dessas incertezas é a
mesma: a natureza da alma é filosoficamente determinável apenas em
função da categoria do supra-sensível; caso contrário, cairemos
inexoravelmente no materialismo.
E, de fato, pouco antes da passagem lida, Cícero escreve:
E certamente, se a divindade é ar ou fogo, como é feita a alma do homem:
essa substância celeste não tem em si nem terra nem líquido, e

Veja Tusc. disputa ., I, 26, 65.

Tusc. disputa ., I, 14, 31.
Tusc. disputa ., I, 12, 50 e seguintes.
Tusc. disputa ., I, 27, 66.
 1516 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

esses dois elementos estão igualmente ausentes da alma humana. Se existe

uma quinta essência, aquela introduzida por Aristóteles, ela se enquadra tanto
na divindade quanto na alma. 21

Mas o ar, o fogo e a própria quinta essência são, na verdade, sempre e

apenas matéria.

Pensamento moral – A parte da filosofia que mais interessa a Cícero –

como já observamos – é a ética. E não é, portanto, sem razão que as suas
duas obras mais vívidas são Sobre os Deveres e Sobre o Fim dos Bens e
dos Males.
Mais do que nunca, é verdade para Cícero que não é a atividade
contemplativa aristotélica pura, mas a atividade prática e social que é a
rainha. Aqui está uma passagem muito eloquente:
Acredito que os deveres que emanam do sentimento social estão mais em
conformidade com a natureza do que aqueles que emanam da sabedoria, e isso
pode ser afirmado pelo seguinte argumento, que se um homem sábio se
depara com uma condição de vida tal que, fluindo para ele riquezas mais
variadas, poderia dedicar-se com toda a tranquilidade ao estudo e à
contemplação de todas aquelas coisas que merecem ser conhecidas, porém, se
a solidão fosse tão grande que não pudesse ver nenhum homem, preferiria
morrer [. ..]. Na verdade, o conhecimento e a contemplação (da natureza)
seriam de certa forma deficientes e imperfeitos, se nenhuma atividade
concreta os acompanhasse; e esta atividade manifesta-se especialmente na
garantia da utilidade dos homens; diz respeito, portanto, à sociedade da
humanidade; portanto, isso deve ser colocado antes da ciência. 22

Mas, mesmo nesta área específica, procuram-se em vão inovações

fundamentais em Cícero.
Ele discute a ética dos sistemas epicurista, estóico, acadêmico e
peripatético; ele rejeita totalmente a moralidade epicurista e procede a
acomodações ecléticas, entre outras.
Por um lado, é levado a admirar acima de tudo a moral estóica, por
outro, faz concessões à moral académica e peripática (que considera
substancialmente idêntica).

Tusc. disputa ., I, 26, 65.

De officiis , I, 43, 153 (na passagem omitida após os pontos Cícero fala da superioridade de
sophia sobre phronesis , mas contradizendo-se de forma impressionante).
GUIA 1517

Cícero não pode, de facto, aceitar o princípio estóico de que só o sábio

é bom e todos os outros são viciosos, porque - sublinha - a sabedoria do
sábio estóico é tal que "nenhum mortal a alcançou ainda", e por isso ele
propõe considerar o que está nos costumes e na vida comum, não o que
está nas aspirações e nos desejos puros. 23
Também para ele, o princípio fundamental da moralidade é seguir a
nossa natureza individual, respeitando ao mesmo tempo a natureza
humana geral. 24
Esta referência à natureza do homem, que é alma e corpo, permite a
Cícero moderar a moral estóica e também reivindicar os direitos do corpo,
uma vez que é necessário viver biologicamente, isto é, satisfazer as
necessidades do corpo, precisamente em para poder satisfazer ainda mais
as necessidades da razão. E assim, neste aspecto, ele fica do lado dos
peripatéticos, como Panécio e Posidônio já haviam feito em parte.
Mas então ele retorna aos estóicos ao trazer a virtude inteiramente de
volta à razão, discordando da concepção aristotélica típica da virtude ética
como um meio-termo entre paixões opostas.
E como os estóicos, ele considera a virtude “autossuficiente” e
suficiente para uma vida feliz. E ele também parece aliar-se aos estóicos
ao conceber o sábio como impassível e imperturbável.
Finalmente, mesmo as reivindicações de liberdade humana na obra
Sobre o Destino vão muito pouco além da pura afirmação de uma
liberdade intuitivamente apreendida: os movimentos voluntários da alma
não têm causas externas, mas dependem de nós, no sentido de que são a
causa de eles, a própria natureza da nossa alma.

Conclusões sobre o pensamento ciceroniano – Quando Cícero desce

dos princípios à análise dos “deveres intermediários” (o que os estóicos
chamavam de kathekonta ), então ele destaca toda a sua inteligência e
sabedoria prática.
Mas aqui não estamos mais no campo da filosofia em sentido estrito,
mas sim no da fenomenologia moral.
Por outro lado, é inevitável que todas as notações e descobertas
originais encontradas em Cícero no contexto das análises morais não
ultrapassem o nível fenomenológico e permaneçam teoricamente um
tanto informes em certo sentido.

De amicatia, 5, 18.
Veja De officiis , I, 31, 110.
1518 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

As respostas ambíguas aos problemas ontológicos e antropológicos do

e-cletismo não lhe permitem – precisamente por razões estruturais – ir
mais longe.
Como bem escreveu Marchesi, «Cícero não deu ideias novas ao
mundo [...]. O seu mundo interior é pobre porque dá abrigo a todas as
vozes”.
O seu maior contributo reside, portanto, na fusão e difusão da cultura
antiga e, nesta área, é verdadeiramente uma figura essencial na história
espiritual do Ocidente. «Também aqui – é Marchesi quem escreve –
manifesta-se a força disseminadora e animadora do engenho latino:
porque nenhum grego teria sido capaz de difundir o pensamento grego
pelo mundo, como fez Cícero». 25

A figura de um homem com conhecimento enciclopédico de Varrão –

Homem de vasto conhecimento filosófico como Cícero, foi também
Varrão Reatinus. 26 Foi um verdadeiro enciclopedista: os seus
contemporâneos já o consideravam o mais culto dos romanos.
Em vez da filosofia de Varrão, podemos falar das implicações
filosóficas da sua cultura geral.
Ao contrário de Cícero, que como vimos segue Fílon de Larissa, ele
toma o partido de Antíoco e permanece em grande parte fiel a ele.
Sua concepção da alma como "pneuma" e do Divino como a "Alma do
mundo" estão em perfeita harmonia com o ecletismo estoicizante de
Antioquia.
E as suas ideias morais não apresentam inovações significativas.
A doutrina filosófica pela qual ele é mais conhecido consiste na
distinção entre as três formas de teologia (uma distinção que tem raízes
muito antigas):
a “teologia fabulosa ou mítica” dos poetas;
a “teologia natural” típica dos filósofos;
"teologia civil", que se expressa nas crenças e cultos de
Cidade.

C. Marchesi, História da filosofia latina , Milão 1971 8 , I, p. 317. Para um estado da

questão, uma análise detalhada do pensamento filosófico de Cícero e para atualizações
bibliográficas, ver a obra citada acima , p. 1481, nota 23, capítulo VI, que contém a discussão do
nosso autor por G. Gawlick e W. Görler, pp. 991-1168.
Ele nasceu em Rieti em 116 AC e morreu em 27 AC
VARRONE 1519

Não há dúvida de que Varrão considerou a segunda forma de teologia

a mais verdadeira.
Contudo, Boyancé observa o seguinte: «há algum tempo alguns
filósofos tentavam dar lugar à teologia dos poetas e das Cidades. Era a
tradição histórica dos gregos e de Roma e Varrão tinha um respeito
inteiramente romano por esta tradição. O estudioso que havia nele,
respeitoso em particular pela história das palavras, acreditava poder
estabelecer a verdade dos filósofos. […] Tudo isto não aconteceu em
Varrão sem hesitações, dúvidas e contratempos, dos quais ele tinha
consciência. Mas ele foi apoiado pelo fervor de suas convicções e pela
amplitude de seu conhecimento." 27

P. Boyancé, Les implicações philosophiques des recherches de Varron sur la re-ligion

humaine , em «Proceedings of the International Congress of Varronian Studies», Rieti 1976, eu,
pág. 161. Veja Índice, sv
 parte XX

NEOSCEPTISMO
NASCIMENTO E DESENVOLVIMENTO

Se alguma coisa é verdade, é isso

sensível ou é inteligível ou é ambos-
sensível é inteligível. Mas isso
não é sensato nem inteligível
nem ambas as coisas, e
portanto não há nada verdadeiro.
Sexto Empírico, Contra a Matemática. ,
VIII, 40
 seção eu

AENESIDEMO
E A FUNDAÇÃO DO NEOSCEPTISMO

I. Enesidemo e o repensar radical do Pironismo

As razões do renascimento do pirronismo - Depois dos estudiosos de

Carneades e de seu discípulo Clitomachus - como vimos 1 - dentro da
Academia, amadureceu gradualmente a persuasão de que era necessário
um retorno ao dogmatismo e a convicção da necessidade de tomar
empréstimos ecleticamente, especialmente da Stoa, muitos daqueles
dogmas que no passado foram alvo das críticas mais violentas.
Provavelmente, foi precisamente este regresso da Academia ao
dogmatismo de estilo estóico que deve ter levado alguns expoentes ainda
convencidos da validade dos pedidos céticos feitos por Arcesilau e
Carneades para romperem com a Escola, não podendo mais de forma
alguma compartilhe o novo curso dado a ele por Fílon e por Antíoco.
Evidentemente, não podiam sequer apresentar-se como continuadores
ou restauradores da tradição céptica da Academia, que tinha agora
definitivamente caído em crise, e que de facto os Académicos tendiam
não só a reduzir, mas até a ignorar. Não lhes restou portanto nada senão a
alternativa de uma reconexão direta ao Ceticismo original e, portanto, de
um retorno ao verbo de Pirrone e à sua Escola.
Esta deve ter sido precisamente a tarefa que Enesidemo e os seus
seguidores se propuseram em particular, cortando claramente os laços
com a Academia e abrindo uma Escola em Alexandria.
A colocação cronológica de Enesidemo, na verdade, é muito discutida,
mas a maioria dos elementos que nos foram transmitidos nos levam (e de
forma bastante decisiva) a situá-lo na época de Cícero, isto é,
precisamente depois de Antíoco de Ascalão ter transformou a filosofia
acadêmica em um dogmatismo eclético-estoichesco.

Veja acima , pp. 1491 e seguintes.

1524 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

O próprio título da principal obra de Enesidemo, Esboço Introdutório à

Filosofia de Pirro , bem como a dedicatória a Lúcio Tuberon, o ilustre
Roman, ligado ao círculo dos Académicos, parece soar como um programa
eloquente e inovador e até como um desafio.
O fato, então, de Cícero ignorar Enesidemo e considerar o ceticismo já
morto pode oferecer mais um elemento útil para a localização cronológica
do renascimento do pirronismo: a obra de Enesidemo foi provavelmente
escrita nos anos imediatamente seguintes à morte de Cícero, ou seja,
imediatamente após a morte de Cícero. depois de 43 AC 2
Leiamos os principais pontos programáticos desta obra, que nos foram
fielmente preservados por Fócio, e que reproduzem quase literalmente o
texto de Enesidemo.
Fócio escreve:
O objetivo geral do trabalho [de Enesidemo] é estabelecer que nada pode ser
entendido de maneira estável, seja pela sensação ou pelo pensamento, e é por isso que
nem os pirrônicos nem outros filósofos conhecem a verdade das coisas, mas os filósofos
que seguem outros as seitas desconhecem, entre outras coisas, que trabalham e se
desgastam em vão em tormentos contínuos, e também desconhecem isso, ou seja, que
nada do que pensavam compreender foi verdadeiramente compreendido. Em vez disso,
quem filosofa segundo Pirro é feliz sobretudo porque é sábio, porque acima de tudo
sabe que nada é compreendido de forma estável por ele; e no que diz respeito às coisas
que ele pode conhecer, ele é tal que lhes dá seu consentimento não mais por afirmação
do que por negação. No primeiro livro, introduzindo uma diferença entre pirrônicos e
acadêmicos, Enesidemo diz aproximadamente estas palavras: os filósofos da Academia
são dogmáticos e postulam certas coisas sem incerteza e rejeitam outras sem hesitação;
em vez disso, os seguidores de Pyr-rone professam a dúvida e estão livres de qualquer
dogma: nenhum deles afirmou absolutamente que todas as coisas são incompreensíveis
nem que são compreensíveis, mas que já não estão (ouj ma'llon ) de modo que em
outro, ou que às vezes são compreensíveis e às vezes não são compreensíveis, ou que
para um são compreensíveis e para outro não são nada compreensíveis. Nem disseram
que todos eles juntos ou alguns deles são apreensíveis, mas que não são apreensíveis

Sabemos que Enesidemo nasceu em Cnossos (em Creta) de Diógenes Laércio (IX, 116).
Sabemos que ele tentou superar sistematicamente a Academia eclética a partir de Fócio, ou
melhor, do próprio Enesidemo, cujas palavras Fócio relata fielmente (ver a passagem de Photius,
Biblioth ., Cod. 212, 169 b 19 ss. que relatamos). Sabemos que ele ensinou em Alexandria desde
Aristocles, perto de Eusébio, Praep. evangeli. , XIV, 18, 22.
AENESIDEMO 1525

mais do que ( ouj ma'llon ) eles não são apreensíveis, ou que às vezes são apreensíveis
e às vezes não são mais apreensíveis, ou que para um são apreensíveis e para outro não
são apreensíveis. E, na verdade, não há verdadeiro nem falso, nem provável nem
improvável, nem ser nem não-ser, mas a mesma coisa, por assim dizer, não é mais ( ouj
ma'llon ) verdadeira do que falsa, ou mais provável do que improvável, ou mais ser do
que não-ser, ou às vezes isso e às vezes aquilo, ou para um de tal coisa e para outro não
daquele tipo. Em geral, de fato, os pirrônicos não definem nada, e nem definem isso, ou
seja, que nada pode ser definido, mas, dizem, falamos sem ter nada que expresse o que
é o objeto do pensamento. Os filósofos da Academia, afirmam eles, especialmente os
contemporâneos, por vezes baseiam-se em opiniões estóicas e, se a verdade deve ser
dita, parecem estóicos discutindo com outros estóicos. Em segundo lugar, [os
acadêmicos] fazem declarações dogmáticas sobre muitas coisas. Eles introduzem a
virtude e a tolice, estabelecem o bem e o mal, a verdade e a falsidade, o provável e o
improvável, o ser e o não-ser como princípios e definem muitas coisas de forma estável.
Dizem que duvidam apenas da representação cataléptica. Portanto, os seguidores de
Pirro, ao não definirem nada, permanecem absolutamente irrepreensíveis; em vez disso,
os filósofos da Academia, diz Enesidemo, estão abertos às mesmas censuras que fazem
a outros filósofos, mas o facto mais sério é que, embora duvidem de todas as questões
que são objecto de discussão, mantêm a sua unidade e não o fazem. se contradizem, e
quem se contradiz não percebe isso. Na verdade, postular algo e eliminá-lo sem
qualquer dúvida e ao mesmo tempo afirmar que existem coisas que podem ser
comumente apreendidas implica uma contradição evidente; pois como é possível que
alguém que sabe que esta determinada coisa é verdadeira e esta outra falsa ainda esteja
numa posição de dúvida e indecisão e não escolha claramente uma e evite a outra? Pois
se alguém não sabe que isso é bom ou ruim, ou que isso é verdadeiro e aquilo é falso, e
que isso é ser e aquilo é não-ser, então certamente devemos admitir que cada uma
dessas coisas não é compreensível; se, entretanto, cada uma dessas coisas pode ser
apreendida pela sensação ou pelo pensamento, então devemos dizer que cada uma
dessas coisas é compreensível. Esses e outros semelhantes a esses são os raciocínios
que Enesidemo apresenta no início de sua obra para demonstrar a diferença entre os
Pirrônicos e os Acadêmicos. 3

Diferenças estruturais entre o pensamento dos Acadêmicos e o

Neoceticismo - As divergências radicais entre as posições adotadas pelos
Acadêmicos do século I a.C. e pelos Céticos que pretendiam

Fócio, Biblioth ., cod. 212, 169 b 19-170 a 40.

1526 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

permanecer fiel ao espírito pirrônico, não poderia ser melhor expresso.

Em resumo, poderíamos caracterizar essas divergências com base no
que Photius afirma na página lida, como segue:
Os Acadêmicos tornaram suas as doutrinas da Stoa.
Os Acadêmicos caíram em afirmações claramente dogmáticas e
esvaziaram a sua profissão de dúvidas e de sentido.
Os Acadêmicos limitaram suas dúvidas apenas à representação
abrangente ou cataléptica.
Além disso, os Académicos, ao admitirem a distinção entre o bem e o
mal, o verdadeiro e o falso, o provável e o improvável, acabaram por
readmitir até aquilo que pareciam ter negado firmemente, nomeadamente
a inteligibilidade das coisas (portanto, a possibilidade de representação -
compreensiva). apresentação)
Finalmente, os Académicos, nas suas próprias negações, manifestaram
uma atitude dogmática; na verdade, o verdadeiro cético não só não deve
“afirmar”, mas também não deve sequer “negar” sem duvidar.
Por outro lado, a atitude autenticamente cética e antidogmática no
sentido pirrônico é a da suspensão total tanto da afirmação quanto da
negação. Aqui está em resumo:
1) O pirrônico não diz:
nem que todas as coisas são incompreensíveis pela sensação nem que
são compreensíveis, mas diz que não são mais compreensíveis do que são
incompreensíveis ,
nem que sejam às vezes compreensíveis e às vezes incompreensíveis,
mas que às vezes não são mais compreensíveis do que às vezes são
incompreensíveis ;
nem que sejam compreensíveis para um determinado homem e
incompreensíveis para outro, mas que não sejam mais compreensíveis ou
incompreensíveis para um determinado homem do que o são para outro
homem .
O pirrônico não diz:
nem que as coisas ou algumas delas sejam compreensíveis pelo
pensamento, nem que sejam incompreensíveis pelo pensamento, mas diz
que não são mais compreensíveis do que são incompreensíveis pelo
pensamento;
nem que às vezes sejam compreensíveis pelo pensamento e às vezes
AENESIDEMO 1527

incompreensíveis, mas que não são mais compreensíveis pelo pensamento

do que às vezes são incompreensíveis;
nem que sejam compreensíveis pelo pensamento para um determinado
homem e não compreensíveis para outro, mas que não sejam mais
compreensíveis ou incompreensíveis pelo pensamento para um
determinado homem do que o são para outro.
Para o pirrônico, algo não é verdadeiro nem falso, nem provável nem
improvável, nem ser nem não-ser, mas não é mais verdadeiro do que
falso, não é mais provável do que improvável, não é mais ser do que não-
ser (não é mais verdadeiro do que falso, não é mais provável do que
improvável, não é mais ser do que não ser).

Um renascimento tão radical do pirronismo foi tal que subjugou não

apenas a Academia eclética e estóica, mas também algumas das
concessões de Arcesilau e, acima de tudo, de Carneades, tanto que
Enesidemo rejeitou expressamente a distinção entre "provável" e "não
provável". provável". 4
Isto não significa, contudo, que Enesidemo também tenha sido capaz
de explorar certas contribuições da cética Academia de Arcesilau e
Charneades. Com efeito, pode-se dizer que o Neopirronismo ou
Neoceticismo de Enesidemo unificou instâncias pirrônicas com instâncias
de ceticismo acadêmico, repensando e ampliando alguns motivos
pirrônicos com base em uma dialética acadêmica astuta, apropriadamente
purificada e tornada mais rigorosa, nos sentidos que consideramos verá
imediatamente.

Os dez “ tropos ” de Enesidemo , ou a tabela das categorias supremas de dúvida

Como nasceu a mesa dos «tropos» – A afirmação de que cada coisa

«não é mais isto do que aquilo» ( ouj ma'llon ) – como já vimos ao falar
de Pirro 1 – implicava a negação da validade dos princípios da identidade,
da não contradição e do meio excluído. Consequentemente, implicava a
negação da substância e da estabilidade no ser das coisas e, portanto,
implicava a sua total indeterminação ou, como também reiterou
Enesidemo, a sua "desordem" ( ajnwmaliva ) e a sua "confusão" (
tarachv ).

Veja Fócio, Biblioth. , código 212, 170 a 4 e seguintes. (texto acima).

Veja acima , pp. 1450 e seguintes, 1459 e seguintes.
1528 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

É precisamente esta a condição das coisas que, de forma programática,

Enesidemo tentou realçar, mostrando, antes de mais, como era sempre
possível contrastar a aparente força persuasiva das coisas com
considerações do mesmo grau de credibilidade, que anulavam (ou pelo
menos contrabalançada na direção oposta) essa aparente força persuasiva.
Para tanto compôs o que nós, modernos, poderíamos chamar de
"tabela das categorias supremas da dúvida" e que os antigos chamavam
de "tropos" que levam à "suspensão do julgamento", ou seja, os
"caminhos" ou razões estruturais para que leva – ou melhor, deve chegar
– ao reconhecimento da “indeterminação das coisas” e, portanto, à
“suspensão do julgamento”, ou seja, à “epoché”.
termo que Enesidemo retirou da tradição acadêmica, mas que - como
vimos - expressava, enriquecendo-a e determinando-a de forma mais
conceitualmente precisa, uma atitude espiritual que já era de Pirro.
Os “tropos” são concebidos, portanto, como os caminhos que
conduzem necessariamente, de forma convergente, à “suspensão do
julgamento”.
Certamente muito do material recolhido por Enesidemo na sua tabela
de tropos remonta ao antigo Cepticismo (alguns exemplos parecem
mesmo ser o eco das experiências de Pirro na sua viagem ao Oriente
seguindo Alexandre, como a referência explícita ao facto de Demo- fonte,
que era mordomo de Alexandre, «aquecia-se à sombra, enquanto fazia
frio ao sol»). Parte do material poderia, talvez, ser deduzida do próprio
Ceticismo Acadêmico; Enesidemo foi certamente o responsável pela
disposição (e finalização) de todo o material, do qual nasceu a tabela dos
dez “tropos”.
Eis como Diógenes Laércio resume a ideia, já ilustrada por nós acima,
que inspira a tabela dos “tropos”:
A fala de Pirro é uma espécie de registro de fenômenos ou coisas
pensadas de alguma forma, no curso do qual todas as coisas se relacionam
com todas as outras e, quando consideradas em conjunto, revelam muita
irregularidade e confusão, segundo o que Enesidemo afirma em seu Esboço
Introdutório ao Pirronismo. No que diz respeito aos contrastes no exercício da
scepsis, eles mostraram, antes de tudo, os modos pelos quais as coisas
produzem a persuasão, e depois passaram a destruir a persuasão que lhes dizia
respeito, segundo os mesmos modos. Na verdade, tanto as coisas que se
correspondem com base na sensação, como as que nunca mudam ou
raramente mudam, e as que nunca mudam ou raramente mudam, produzem
persuasão.
AENESIDEMO 1529

os habituais, tanto os estabelecidos segundo normas como, novamente, os que

encantam e os que são objeto de admiração. Portanto, demonstraram, a partir
do que é contrário aos objetos que persuasam, que as razões de persuasão são
equivalentes. As aporias, então, que dizem respeito ao acordo de fenômenos
ou pensamentos, foram divididas segundo dez “tropos” ou modalidades,
segundo os quais as coisas eram mutáveis. 2

Mas passemos ao exame analítico de cada um dos dez “tropos”,

tomando principalmente como base o texto de Diógenes Laércio e
valendo-nos do testemunho paralelo de Sexto Empírico apenas como
complemento, visto que este último, em parte, reinterpreta e relê a tabela
de acordo com um repensar pessoal do Ceticismo, do qual falaremos com
mais detalhes posteriormente. O testemunho de Fílon de Alexandria, que
viveu logo depois de Enesidemo e que relata a maior parte desses tropos
em tempo hábil, também tem notável importância histórica. 3

O primeiro “tropo ”: contraste entre as diversas sensações – O

primeiro tropo evidencia as infinitas diferenças existentes entre os vários
seres vivos em todos os níveis, e, em particular, as diferenças existentes
nas constituições dos sentidos, que, obviamente, envolvem sensações
entre eles não são apenas diferentes, mas contrastantes.
Também não se pode dizer que o homem goze de uma situação
privilegiada em relação aos outros animais; na verdade, para alguns
sentidos, exatamente o oposto é verdadeiro.
Este contraste existente entre as diferentes sensações dos diferentes
seres vivos exige, portanto, a suspensão do julgamento.
Filo de Alexandria escreve:
Em primeiro lugar, as diferenças encontradas nos animais, não num único
aspecto, mas em todos os aspectos, são quase inúmeras, no que diz respeito ao
nascimento e à sua constituição, alimentação e

Diógenes Laércio, IX, 78 s. (lembre-se que a tradução de Diógenes, que relatamos aqui e
abaixo, é sempre a de Reale-Ramelli, ed. Bompiani).
Fílon de Alexandria é influenciado por Enesidemo não apenas em De ebrie-tate , no qual
relata oito dos dez " tropos " , mas também em outros escritos, como De Iosepho (125-144), De
vita Mosis (I, 31 ), o Quod deus sit immutabilis (172-178) – no qual, entre outras coisas, também
é claramente visível a componente heraclitiana que, como veremos, Enesidemo se funde com o
Cepticismo. Para a numeração dos " tropos " seguimos Diógenes Laércio, que parece ser mais
fiel que Sexto (talvez pelo fato de ter diante de si o texto de Enesidemo ou pelo menos uma
exposição fiel deste texto).
 1530 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

padrão de vida, quanto às predileções e repugnâncias, quanto às atividades e

movimentos sensíveis, quanto aos afetos particulares e infinitos do corpo e da
alma. 4

Diógenes Laerzio especifica:

O primeiro desses tropos diz respeito às diferenças entre os animais em
relação ao prazer e à dor, aos danos e aos benefícios. Através dela deduzimos
que os animais não recebem as mesmas impressões dos mesmos objetos e,
portanto, esse conflito de impressões é seguido pela suspensão do julgamento.
Dos animais, de fato, alguns nascem sem união, como os que vivem no meio
do fogo, a fênix árabe e os vermes; outros, porém, de união, como seres
humanos e outros. Portanto, alguns são constituídos de uma forma, outros de
outra; portanto, eles também diferem nos sentidos. Por exemplo, os falcões
gostam muito de ver e os cães, por sua vez, têm um olfato muito sensível. É
óbvio, portanto, que as impressões também aparecem diferentes para animais
que diferem entre si em termos de olhos. 5

Sesto, finalmente, observa:

Desta comparação [...] fica suficientemente demonstrado, creio eu, que
não podemos preferir as nossas representações sensíveis às dos animais. 6

O segundo “tropo ”: diferenças radicais existentes entre os homens -

O segundo “tropo” passa da consideração dos seres vivos em geral aos
homens em particular e às inúmeras diferenças que se encontram
precisamente entre os homens.
Mesmo assumindo (mas não admitindo) que as percepções e
sentimentos dos humanos fossem superiores aos dos animais, a situação
não mudaria. Na verdade, os homens diferem consideravelmente uns dos
outros tanto naquilo que chamamos de corpo como naquilo que
chamamos de alma, e essas diferenças são tais que levam a diferentes
percepções, diferentes pensamentos, diferentes sentimentos e até
diferentes atitudes práticas em diferentes homens ( e diferentes a ponto de
serem até contraditórios entre si).

Filo, De Hebr ., 171.

Diógenes Laércio, IX, 79 s.
Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 78; a tradução dos Lineamentos que
relatamos é a clássica de O. Tescari (Bari 1926), assim como a das passagens paralelas de Philo,
relatadas por Tescari na nota.
AENESIDEMO 1531

Também por estas considerações, portanto, é necessária a suspensão

da sentença.
Leiamos, pela ordem, os testemunhos de Sexto Empírico, Diógenes
Laércio e Fílon de Alexandria:
O segundo [tropo] [...] diz respeito às diferenças encontradas nos homens.
Na verdade, mesmo que, por hipótese, admitamos que os homens são mais
confiáveis que os animais, descobriremos que chegaremos à suspensão do
julgamento, também, no que diz respeito às diferenças entre nós. Das duas
partes das quais se diz que o homem consiste, alma e corpo, diferimos um do
outro em ambas. [Seguem numerosos exemplos para ilustrar essas diferenças].
Portanto
É necessário, também em virtude das diferenças entre os homens, chegar à
suspensão do julgamento. 7
O segundo tropo diz respeito às diversas naturezas dos homens, aos seus
costumes e idiossincrasias: por exemplo, Demofonte, o criado encarregado da
mesa de Alexandre, aquecia-se à sombra e tremia ao sol. Andro de Argos,
como relata Aristóteles, viajou pelo deserto da Líbia sem beber. Um homem
prefere a arte da medicina, outro prefere a agricultura, outro ainda o comércio.
Além disso, as mesmas coisas prejudicam alguns e beneficiam outros.
Consequentemente, o julgamento deve ser suspenso. 8
Some-se a isso as variedades que existem não só entre todos os animais,
mas também, particularmente, entre os homens. Pois não apenas alguns
julgam as mesmas coisas de uma maneira, outros de outra, mas também,
diferentemente, sentem prazer ou desgosto pelas mesmas coisas. O que agrada
a alguns não é bem-vindo a outros; e, vice-versa, o que alguns procuram e
acolhem como querido e adequado, outros rejeitam desdenhosamente como
adverso e hostil. 9

O terceiro “tropo”: diversidade de sensações e percepções também

para cada um dos homens individuais – mas também restringindo a
nossa consideração a um único homem – portanto sem colocar homem
contra homem, e sem aproveitar as diferenças que distinguem um do
outro - chegamos às mesmas conclusões e por isso, mais uma vez, impõe-
se a necessidade de suspensão do julgamento.
Na verdade, a estrutura dos vários sentidos é diferente e, portanto, as
sensações relacionadas são diferentes.
Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 79-89.
Diógenes Laércio, IX, 80 s.
Filo de Alexandria, De ebr ., 175 f.
1532 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Sesto relata numerosos exemplos: o olho vê os relevos de uma pintura,

que o sentido percebe como suaves; o mel é agradável ao paladar e
desagradável aos olhos, etc.
Além disso, prossegue com toda uma série de considerações bastante
complexas.
Em vez disso, Diógenes Laércio resume o tropo de uma forma muito
concisa, como segue:
O terceiro tropo diz respeito às diferenças nos poros por onde passam as
sensações. Por exemplo, a maçã tem cor amarela, sabor adocicado e cheiro
perfumado. E a mesma forma parece diferente quando vista de acordo com as
diferenças nos espelhos. Segue-se, portanto, que o que aparece não é
caracterizado de forma mais objetiva em uma determinada forma do que (
mh; ma'llon ) em outra. 10

O quarto "tropo ": diferenças e contrastes de disposições e estados de

espírito mesmo em homens individuais - Além disso, no mesmo
indivíduo, não apenas as estruturas dos sentidos são diferentes, mas as
disposições, as situações, os estados de espírito, que consequentemente
condicionar as representações.
É claro para todos que as nossas representações diferem dependendo
se somos saudáveis ou doentes, jovens ou velhos, sãos ou loucos, felizes
ou infelizes, e assim por diante, de modo que, mesmo desta forma, a
suspensão do julgamento.
A exposição mais significativa deste tropo é talvez a do Deus-gene
Laércio:
O quarto tropo diz respeito às disposições individuais e, em geral, à
mudança de condições, como saúde, doença, sono, vigília, alegria, dor,
juventude, velhice, coragem, medo, necessidade, abundância, ódio, amor,
calor, resfriamento , bem como a facilidade ou dificuldade de respirar. A
diversidade de impressões é condicionada pela diversidade

Diógenes Laércio, IX, 81. Sexto ( Lineamentos Pirrônicos , I, 95 s.) dá um exemplo muito
interessante: «Pode ser que até a maçã possua uma qualidade única, e seja percebida de uma
forma diferente, de acordo com a diferença de os sentidos sob os quais cai a percepção disso.
Que, entretanto, a maçã pode possuir mais qualidades do que aquelas que aparecem, pode ser
inferido desta forma. Imaginemos alguém que, desde o nascimento, só tem tato, olfato e paladar,
e não ouve nem vê. Ele realmente acreditará que não há nada visível ou audível, mas que existem
apenas aqueles três tipos de qualidades que ele pode perceber. Portanto, pode ser que nós
também, tendo apenas cinco sentidos, percebamos apenas as qualidades da maçã que somos
capazes de perceber; embora seja possível que existam outras qualidades que se enquadram em
outros sentidos, com as quais não estamos equipados e, portanto, nem sequer captamos as
sensações que se referem a essas qualidades.”
AENESIDEMO 1533

condição de disposições individuais. Nem mesmo a condição dos loucos é

contrária à natureza; por que deveria se referir a eles mais do que a nós? Nós
também olhamos para o sol como se ele estivesse parado. O estóico Theon de
Titorea caminhava dormindo enquanto dormia, e o escravo de Péricles
apareceu como sonâmbulo no telhado alto da casa. 11

O quinto “tropo ”: diferenças e contrastes entre as opiniões dos

homens – O quinto tropo destaca a diferença e o caráter contraditório das
opiniões dos homens em relação aos valores morais (bons e maus, belos e
feios, verdadeiros e falsos), sobre os Deuses e sobre o geração e
corrupção do mundo, dependendo se tiveram uma educação diferente e
leis diferentes, ou dependendo se pertencem a povos e lugares diferentes,
ou mesmo a seitas filosóficas diferentes.
A exposição mais eficaz e concisa deste tropo é talvez a de Fílon de
Alexandria:
Talvez aquelas outras circunstâncias que estão espalhadas por quase todo
o mundo, entre os helenos e, ao mesmo tempo, entre os bárbaros, não nos
aconselhem a não depositar uma fé excessiva no que é obscuro e a tornar o
julgamento escorregadio? Quem são esses? É claro que os nossos rumos
desde crianças, os costumes e as leis da nossa pátria, nenhuma das quais se
admite ser igual entre todos, mas são diferentes em tudo, segundo os países e
os povos e as cidades, ou melhor, segundo os indivíduos. aldeias e casas
individuais, consoante se trate de um homem, de uma mulher ou de uma
criança ingénua. Portanto, o que é desagradável para nós é belo para os outros,
e o que é conveniente é impróprio, e o que é justo é injusto, e o que é ímpio,
piedoso, o que é legal, o que é ilegal, o que é louvável é o que é vituperável, o
que é culpado é o que é digno de honra, e quantas outras coisas são
valorizadas por uns como o oposto de outros [...]. Ora, como não se trata de
uma pequena diferença, mas de uma discordância total, para que haja
oposição e contraste, é preciso admitir que mesmo as representações sensíveis
são diferentes, e que os julgamentos contrastam entre si. 12

Diógenes Laércio acrescenta:

E alguns acreditam em certas divindades, outros em outras; alguns
acreditam que existe uma Providência, enquanto outros não acreditam. E os
egípcios enterram os mortos embalsamando-os, os romanos queimando-os, os
peônios atirando-os nos lagos. Segue-se a suspensão do julgamento quanto à
verdade. 13

Diógenes Laércio, IX, 82 .

Filo de Alexandria, De ebr ., 193 f.
Diógenes Laércio, IX, 84.
1534 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

O sexto “tropo”: nada aparece em sua pureza, mas apenas misturado

com outra coisa - O sexto “tropo” destaca como nada aparece em si
mesmo em sua pureza, mas apenas e sempre misturado de várias maneiras
com outra coisa e como nossa representação é, conseqüentemente, sempre
condicionado, de modo que é necessário, também para esta consideração,
suspender o julgamento.
Veja como Fílon de Alexandria relaciona esse tropo:
Se alguém se distanciar um pouco das coisas e tentar vê-las mais
claramente, saberá isto: que nenhuma coisa se apresenta a nós em sua
natureza simples, mas cada uma misturada e misturada com outras de
múltiplas maneiras. Por exemplo, como percebemos as cores? Não, talvez, na
companhia do ar e da luz, elementos externos a nós, e dos humores que
circundam o próprio órgão visual? E como o doce e o amargo são julgados?
Talvez separadamente dos humores que estão na nossa própria boca, de
acordo com a natureza ou contra? Não é assim? E será que os cheiros
provenientes dos corpos queimados nos revelam, talvez, a natureza simples e
direta dos próprios corpos? Ou não, antes, misturado com o ar e o fogo que
destrói os corpos e com o nosso poder olfativo? Daí concluímos que nem
mesmo as cores percebemos, sim, uma mistura resultante do sujeito e da luz; e
nem sequer cheira, sim, uma mistura resultante do eflúvio do corpo e do ar
circundante; nem mesmo sabor, mas um composto do sabor do corpo e da
constituição úmida da boca. 14

O sétimo “tropo”: a distância das coisas diferencia sua

representação - O sétimo “tropo” destaca como as distâncias, diferentes
posições e lugares condicionam nossas representações das coisas, a tal
ponto que, mais uma vez, a suspensão do julgamento parece necessária.
Diógenes Laércio escreve:
De acordo com esse tropo, os objetos que parecem grandes parecem
pequenos, os objetos quadrados parecem redondos, os objetos planos parecem
tridimensionais, os objetos retos parecem tortos e os objetos opacos e
uniformes parecem ser de várias cores. Por exemplo, o sol, devido à distância,
parece pequeno, e as montanhas, de longe, parecem borradas e suaves,
enquanto de perto parecem íngremes. Novamente, o sol, ao nascer, tem uma
certa aparência, e quando está no meio do céu, não é mais parecido com antes;
o mesmo corpo na mata tem uma certa aparência, num campo

Filo de Alexandria, De ebr ., 189 f.

AENESIDEMO 1535

abra, porém, outro. A imagem difere conforme as diferenças de posição, e o

pescoço de uma pomba conforme é girado. Como, portanto, não é possível
observar estes objetos independentemente de lugares e posições, a sua
natureza permanece desconhecida. 15

O oitavo “tropo ”: as relações quantitativas diferenciam as nossas

representações - O oitavo “tropo” destaca como a quantidade e a
diversidade das relações quantitativas condicionam as nossas
representações de forma radical.
Por exemplo, limalhas de prata parecem pretas quando consideradas
em grânulos individuais, enquanto consideradas em massa parecem
brancas.
Além disso, os grãos de areia individualmente parecem ásperos, mas
em massa dão a impressão de maciez.
Da mesma forma, os efeitos que as coisas produzem variam
dependendo da sua quantidade.
Em particular, então, o efeito dos compostos varia à medida que varia
a proporção quantitativa dos componentes.
Portanto Sextus Empiricus conclui o seguinte:
A mistura cuidadosa e exata de medicamentos simples forma um
composto útil; e se às vezes mesmo uma ligeira inclinação da escala for
negligenciada, obtém-se um composto que não só não é útil, mas muitas vezes
é muito prejudicial e desastroso. Assim, a relação quantitativa e constitutiva
confunde a percepção da realidade externa. Portanto, ao que parece, esse tropo
também acaba nos levando à suspensão do julgamento. 16

O nono “tropo ”: relatividade do nosso conhecimento – O nono

“tropo” destaca como conhecemos as coisas, principalmente
relacionando-as com outras pessoas e, portanto, como, fora desta relação,
as coisas individuais são em si incognoscíveis.
Este tropo, que poderia ser chamado de relatividade, é efetivamente
expresso por Fílon da seguinte forma:
Além disso, também não ignoramos isto, que normalmente nada se
conhece em si, mas tudo é julgado em comparação com o seu oposto, como o
pequeno em comparação com o grande, o seco em comparação com o
húmido, o quente em comparação com o frio , o pesado comparado ao leve, o
preto comparado ao branco, o fraco comparado ao forte, o pequeno
comparado

Diógenes Laércio, IX, 85 s.

Sextus Empiricus, Características pirrônicas , I, 133 f.
 1536 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

comparado a muito. O mesmo acontece com tudo o que se refere à virtude ou

ao vício. O útil é discernido por meio do prejudicial, do belo, contrastando-o
com o imundo, o justo e, comumente, o bom, comparando-o com o injusto e
com o mal, e o mesmo vale para todas as outras coisas, como muitos,
observando, recebem um julgamento do mesmo tipo. E, de fato, como cada
coisa é incompreensível em si mesma, parece que é conhecida por
comparação com outra. Ora, aquilo que não é capaz de dar testemunho de si
mesmo, mas precisa da defesa dos outros, não é muito seguro para ser
acreditado. Assim, mesmo desta forma, aqueles que afirmam ou negam
levianamente qualquer coisa são refutados . 17
O décimo “tropo”: o ritmo diferente com que os fenómenos
aparecem, condicionando os nossos julgamentos - O último tropo
destaca como a continuidade, frequência ou raridade com que os
fenómenos nos aparecem condiciona estruturalmente o nosso julgamento.
Aqui estão alguns exemplos eloqüentes de Sesto:
O Sol é, sem dúvida, mais propenso a atacar do que um cometa. Mas como vemos
o Sol continuamente, e o cometa, entretanto, raramente, ao avistar esta estrela ficamos
impressionados a ponto de considerá-la um presságio celestial, e ao avistar o Sol, ponto
final. Agora imaginemos que o sol raramente nascia e raramente se punha, e que
iluminava todas as coisas em um ponto, e de repente as fazia cair na sombra: veríamos
neste fato muitos motivos de admiração. Mesmo o terremoto não assusta tanto quem o
vivencia pela primeira vez como quem se habituou a ele. 18

Também por esta razão, isto é, pela razão de que as mesmas coisas,
dependendo de serem sempre ou raramente encontradas, nos parecem
preciosas e maravilhosas ou não, a suspensão do julgamento é necessária.
Evitámos sistematicamente recordar a conclusão que Sexto Empírico
extrai em diversas ocasiões de “ tropos ” , nomeadamente que não
podemos pronunciar-nos “sobre a realidade dos objectos externos ” .
Esta conclusão, de facto, pressupõe a introdução do “pressuposto
dualista”, isto é, a distinção entre a coisa tal como nos aparece e a coisa
tal como é em si, e portanto a transformação do fenomenalismo cético
num sentido empirista.

Filo de Alexandria, De ebr ., 186 f.

Sextus Empiricus, Características pirrônicas , I, 141 f.
AENESIDEMO 1537

Enesidemo está deste lado de tudo isso, como teremos oportunidade

de verificar diversas vezes.
O que é interessante, porém, é o que Sesto Empiricus observa sobre a
possibilidade de agrupar os dez “ tropos ” sob três títulos resumidos.
Estes são:
os " tropos " que dependem do assunto,
aqueles que dependem do objeto e
aqueles que dependem tanto do sujeito quanto do objeto. Mas
ainda mais interessante é a observação adicional de Sesto de que
todos os “ tropos ” podem, em última análise, ser atribuídos “ao da
relação”, ou, melhor dizendo, da “relatividade”. 19

Negação da verdade , causalidade e inferência me - temporal

Negação dos fundamentos em que se baseia a ciência - A tabela dos

“tropos” apresenta, por assim dizer, o mapa completo das dificuldades
que nos impedem de atribuir validade às nossas representações e, em
particular, às representações sensíveis.
Mas a compilação desta tabela representa apenas uma primeira
contribuição para o renascimento do Pirronismo por Enesidemo.
O nosso filósofo, de facto, também tentou reconstruir o mapa das
dificuldades que impedem a construção de uma ciência, e tentou
desmantelar sistematicamente as condições e os fundamentos que a
ciência postula.
Ao fazer isto ele teve que fazer uso, até certo ponto, de alguns dos
argumentos que já tinham sido apresentados pelo Ceticismo académico.
A este respeito, um dos mais penetrantes estudiosos do Ceticismo
escreveu: «Está provavelmente sob a influência da nova Academia, à qual
temos razões para acreditar que originalmente pertencia, e para responder
às novas necessidades da filosofia do seu tempo , que Enesidemo foi
levado a submeter as ideias essenciais da ciência a uma crítica sutil e
profunda. Depois que uma filosofia como a de Carneades proclamou a
impossibilidade da ciência e destacou a insuficiência do conhecimento
sensível, o ceticismo, se quisesse manter a sua posição entre os sistemas,
não o fez.

Veja Sextus Empiricus, Lineamentos Pirrônicos , 1, 38.

1538 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

ele poderia se contentar mais em enumerar opiniões ou aparências

contraditórias e em ter prazer no jogo fácil de oposições como aquelas
que encontramos nos dez tropos. Era necessário ir mais longe e mostrar
não só que a ciência não tinha sido feita, mas que nem sequer poderia ser
feita. E foi precisamente isso que Enesidemo tentou fazer." 1
A possibilidade da ciência tem, em geral, três pressupostos:
a existência da verdade;
a existência de causas (de princípios ou razões causais);
a possibilidade de uma inferência metempírica, isto é, a possibilidade
de compreender as coisas que são vistas como “sinais” (efeitos) de coisas
que não são vistas, e que devem ser postuladas precisamente como “
causas ” para explicar as coisas que são vistas .
Enesidemo tentou desmantelar sistematicamente todas essas três
pedras angulares.
Vejamos, em resumo, os argumentos que ele utilizou.

As razões pelas quais a verdade deveria ser negada – Em relação à

verdade o nosso filósofo, como nos diz Sexto Empírico, teve que
argumentar aproximadamente desta forma:
Se [...] há algo verdadeiro, ou é sensato ou inteligível ou ao mesmo tempo
sensato e inteligível. Mas não é nem sensato nem inteligível nem ambas as
coisas e, portanto, não há verdade nisso. 2

Enesidemo argumentou que a verdade não pode ser algo “sensível” –

entre outras coisas – ao notar como a sensação é “racional” e como não é
possível que o conhecimento ocorra de uma forma “aracional” (e, esta, é a
inversão precisa do argumento de Epicuro, que, como vimos, via a garantia
da sua verdade precisamente na arracionalidade da sensação). 3
Nosso filósofo argumentou que a verdade não pode nem ser algo
“inteligível” pelo fato de o inteligível não ser pensado.

Brochard, Les septiciques grecs , cit., p. 261 .

Sexto Empírico, Contra a matemática , VIII, 40. (A tradução das passagens de Contra a
matemática que relataremos é de A. Russo até o livro VIII, enquanto a tradução das passagens
retirado de livros subsequentes é nosso. No que diz respeito aos títulos da obra de Sesto
comumente citados com o título unitário Adv. matemática. , ver abaixo , pág. 1563, nota 1).
Ver livro V, pp. 1164 pág.
AENESIDEMO 1539

comumente conhecido por todos, e se, por outro lado, é pensado apenas
por alguns, então está sujeito a controvérsia (e este argumento é
evidentemente dirigido contra todos os racionalistas).
Por fim, Enesidemo argumentou que a verdade não pode ser algo "ao
mesmo tempo sensível e inteligível", notando essencialmente como, neste
caso, se somam as dificuldades anteriormente apontadas, pois além do
contraste existente entre as coisas sensíveis e aquele que subsiste entre as
coisas inteligíveis (os objetos do pensamento), há também o contraste mútuo
que subsiste entre as coisas sensíveis e as inteligíveis (e este argumento é
dirigido contra aqueles que acreditavam ter alcançado a verdade através dos
sentidos e da razão juntos). 4

Negação do princípio da causalidade – Ainda mais radical foi o

raciocínio de Enesiderno sobre a “causa”, que pretendia demonstrar a
impensabilidade da própria existência de uma relação causal, ou seja, de
uma ligação “ causa-efeito ” .
Ora, deve-se notar que a cosmologia e a ontologia dos gregos não
visavam outra coisa senão a busca de “ causas ” . Com efeito, Aristóteles
tinha mesmo demonstrado que a ciência e todas as artes em geral diferem
da mera experiência, precisamente na medida em que procuram o
“porquê”, isto é, a “causa”. 5
Portanto, a negação da existência da causa e da relação causal implica
necessariamente a destruição da possibilidade da cosmologia, da
ontologia e, em geral, de qualquer ciência e de qualquer arte
cientificamente fundada.
Enesidemo raciocinou da seguinte forma. A relação causal não pode
ocorrer nem entre corpo e corpo, nem entre o incorpóreo e o incorpóreo,
nem, além disso, entre o corpóreo e o incorpóreo, nem vice-versa. Para
compreender plenamente as razões apresentadas pelo nosso filósofo em
apoio a estas teses, é necessário ter em mente que a mentalidade
predominante da sua época era materialista e que ele não foi de forma
alguma capaz de se libertar desta mentalidade. Na verdade, na segunda
metade do século I a.C. o renascimento do platonismo ainda não se tinha
estabelecido definitivamente. Os conceitos de "corpóreo" e "incorpóreo"
aos quais Enesidemo se referia eram substancialmente os do Jardim e da
Stoa. 6

Veja Sexto Empírico, Contra a Matemática. , VIII, 40-48 .

Ver, por exemplo, Aristóteles, Metafísica , I, 1-3, passim.
Ver livro V, pp. 1184 pág. e 1321 e segs.
1540 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Na verdade, a “relação causal” e a “causalidade” foram entendidas por

Enesidemo quer como uma transferência material da natureza do agente
para a do paciente (uma influência que quase envolve uma mistura total
de agente e paciente), ou como uma multiplicação física absurda e
impensável de entidades, ou como uma derivação do efeito da causa na
forma de algo que está pré-contido na natureza desta última e que,
portanto, não pode ser diferente daquela mesma natureza (e que , no
limite, nem sequer pode ser distinguido deste). 7
Aqui, por exemplo, está o argumento de que um corpo não pode
causar outro corpo:
Na verdade, um corpo produz outra coisa, seja por permanecer em si
mesmo, seja por se unir a outro. Mas permanecendo dentro de si mesmo, ele
não pode produzir nada além de si mesmo e de sua própria natureza. Através
da união com outra coisa não pode produzir uma terceira coisa, que já não
existia anteriormente. Na verdade, uma coisa não pode tornar-se duas, nem
duas coisas podem produzir uma terceira. Na verdade, se o que é um pudesse
se tornar dois, então cada uma dessas unidades que foram produzidas, sendo
unidade, poderia também produzir dois, e, por sua vez, cada uma das quatro
unidades, sendo unidade, poderia produzir dois, e em da mesma forma, cada
uma das oito unidades, e, assim, ad infinitum; mas é completamente absurdo
afirmar que coisas infinitas derivam da unidade, portanto também é absurdo
afirmar que qualquer coisa diferente de um deriva de um. 8
A hipótese materialista revela-se ainda mais pesada no raciocínio
subsequente que pretende demonstrar a impossibilidade de o “incorpóreo”
ser a causa do incorpóreo.
Na verdade, aos argumentos já avançados acima, Enesidemo
acrescentou também o seguinte: o incorpóreo é “uma natureza
intangível”, portanto não pode agir nem sofrer; conseqüentemente, não
pode causar outro incorpóreo nem ser causado por ele. 9
Naturalmente, Enesidemo também negou a possibilidade de que o
incorpóreo pudesse ser a causa do corpóreo, e, vice-versa, que o corporal
pudesse ser a causa do incorpóreo, porque a natureza do incorpóreo “não
contém em si” a natureza do corpóreo, nem vice-versa. Por exemplo (e
neste exemplo a mentalidade materialista de que falávamos é muito
evidente) o cavalo não pode ser causado por um plátano, porque a
natureza daquilo “não está contida” neste. 10

Ver Sexto Empírico, Contra a matemática , IX, 218-227 e Diógenes Laércio, IX, 97 e
seguintes.
Sexto Empírico, Contra a matemática , IX, 220 s.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , IX, 223 f.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , IX, 224 f.
AENESIDEMO 1541

Finalmente, Enesidemo observou ainda o seguinte:

Mesmo que o diferente pudesse estar contido no diferente [como o imaterial no
material, ou vice-versa], não se seguiria, contudo, que o diferente fosse produzido a
partir do diferente. Com efeito, se um ou outro é ser, então não derivam do diferente,
mas já estão em ser, e sendo já em ser não geram, pois a geração
o processo que leva ao ser. 11

Nova tabela de "tropos" contra a doutrina das causas - Mas para levar
até às suas últimas raízes a mentalidade "etiológica" dos gregos,
Enesidemo quis completar estes argumentos com uma nova tabela de
"tropos", isto é, com uma nova tabela de "tropos" tabela de modos
paradigmáticos segundo os quais aqueles que colocam as causas cairiam
inevitavelmente no erro.
Esses novos “ tropos ” seriam, portanto, os erros estruturais nos quais
qualquer tentativa de construção de uma etiologia está destinada a cair.
Esses “tropos” – que Enesidemo acreditava serem em número de oito
– são os seguintes:
O primeiro tropo consiste em presumir, indevidamente, alcançar algo
não visível e não evidente (a causa, na verdade) sem que isso seja
atestado pelo visível e evidente.
A segunda consiste em pretender explicar as causas daquilo que
objeto de investigação limitando-se a indicar apenas um, sendo sempre
possível indicar múltiplos.
A terceira consiste em pretender ser capaz de aduzir causas que não
têm uma ordem para explicar o que, em vez disso, se manifesta com uma
ordem (como fazem, por exemplo, os epicureus, que afirmam aduzir
átomos desordenados para explicar o mundo que, em vez disso, é limpo).
A quarta consiste em exigir que as coisas que não são visíveis se
comportem como as visíveis, embora pudessem muito bem se comportar
de uma maneira diferente e particular.
A quinta consiste na pretensão dos filósofos de estabelecer as causas
com base nas suas próprias hipóteses sobre os primeiros elementos
(hipóteses que variam de acordo com as diversas seitas filosóficas) e não
com base em métodos e noções comummente aceites.

Sexto Empírico, Contra a matemática , IX, 226.

1542 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

A sexta consiste em pretender aceitar como causa apenas aquilo que

concorda com as hipóteses e rejeitar aquilo que não concorda, mesmo que
provido da mesma força de persuasão.
A sétima consiste em aceitar causas que estejam em contraste com os
fenômenos, ou mesmo em contraste com as próprias hipóteses.
A oitava consiste na pretensão de ser capaz de explicar coisas que
parecem incertas com causas igualmente incertas. 12
Esta tabela é sem dúvida o resultado de uma mente crítica muito aguçada.
Não seria difícil mostrar quantas das explicações causais dos
“dogmáticos” – especialmente epicuristas e estóicos – se enquadram
numa ou noutra
alguns desses erros (como exemplificado em conexão com o terceiro
tropo). Além disso, deve-se notar imediatamente que Enesidemo,
examinando mais de perto, ao formular estas críticas e elaborar esta
tabela, parece estar profundamente permeado precisamente por aquela "
mentalidade etiológica" (que é a típica mentalidade grega) que ele
gostaria de destruir. . Na verdade, após uma inspeção mais detalhada, ele
prossegue com nada mais do que uma determinação meticulosa
das causas para as quais não seria possível investigar as causas.
Em suma, ele gostaria de descobrir as causas para as quais não é
possível descobrir as causas .
Este é um dos mais belos exemplos que demonstram como certas
verdades se reafirmam, justamente no momento em que se tenta negá-las.

Negação da possibilidade de uma inferência metempírica - Com a tabela

dos “tropos”, que denuncia os erros em que cai a “mentalidade etiológica”,
ou seja, a pretensão de encontrar as causas dos fenômenos, passamos ao
“problema da inferência” , ou, para usar uma linguagem antiga, ao problema
dos "sinais", ao qual Enesidemo dedicou uma análise específica, talvez a
primeira a ser feita no contexto do pensamento antigo. 13
Um princípio que resume a profunda convicção da filosofia e da
ciência gregas é aquele pelo qual
O que aparece é um brilho de luz no invisível ( o[yi" ajdhvlwn ta;
fainovmena ). 14
Veja Sextus Empiricus, Lineamentos Pirrônicos , I, 180-185.
Sexto (e, portanto, Enesidemo) apresenta os oito "tropos" como "as maneiras pelas quais o
raciocínio destinado a explicar a causa é subvertido"; mas, evidentemente, os raciocínios
destinados a explicar a causa são raciocínios destinados a inferir a causa , sendo a causa
precisamente um princípio metafenomenal que é alcançado através de uma inferência.
O ensaio de H. Diller continua sendo um ponto de referência sobre esta expressão e seu
significado, OYIS ADHLWN TA FAINOMENA , publicado pela primeira vez em «Hermes»,
AENESIDEMO 1543

Segundo este princípio é possível, a partir do que se manifesta aos

sentidos, voltar ao que não cabe aos sentidos, ou seja, “inferir”, a partir do
fenômeno, a causa metafenomenal.
O fenômeno torna-se assim o “ sinal ” , isto é, a “ pista ” de outra
coisa (que não cabe aos sentidos), isto é, da “ causa não fenomenal ” . É
precisamente este princípio que Enesidemo pretendia contestar
radicalmente.
Fócio escreve:
No quarto livro [dos Discursos pirrônicos ] ele diz que as coisas visíveis
que chamamos de sinais das coisas invisíveis não são visíveis de forma
alguma e que aqueles que acreditam nisso são enganados por uma paixão vã.
15

Sexto ainda nos diz:

Enesidemo, no quarto livro dos Discursos pirrónicos , a propósito do
mesmo tema e certamente com a mesma eficácia, propõe um argumento que é
mais ou menos o seguinte: «Se as coisas aparentes aparecem da mesma
maneira a todos aqueles que se encontram em condições semelhantes, e se os
sinais são aparentes, os sinais aparecem da mesma forma para todos aqueles
que se encontram em condições semelhantes. Mas os sinais, na realidade, não
aparecem da mesma forma para todos aqueles que se encontram em condições
semelhantes; as coisas aparentes, porém, aparecem da mesma maneira para
todos aqueles que se encontram em condições semelhantes; portanto, os sinais
não são coisas aparentes. 16

Para esclarecer o raciocínio de Enesidemo, Sesto observa - entre outras coisas

- que os mesmos fenómenos patológicos que se manifestam num paciente
podem aparecer, por exemplo, a três médicos que o visitam e que estão,
portanto, em condições semelhantes, como «sinais» devidos a “causas
diferentes”. 17 O que significa, precisamente, que os signos não são de forma
alguma “fenômenos”, “coisas que aparecem”. Ou, melhor ainda, significa que
as coisas que aparecem só podem ser entendidas como “sinais”
arbitrariamente e,
portanto, indevidamente.
Dito de outra forma: no momento em que afirmamos interpretar um
fenómeno como um “sinal”, já nos colocamos numa posição
67 (1932), pp. 14-42 e republicado em Kleine Schriften zur antiken Literatur , Munique
1971, pp. 119-143.
Fócio, Biblioth. , código 212, 170 b 12-17.
Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 215.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , VIII, 219 f.
1544 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

ta-fenomenal, na medida em que aquele fenômeno é entendido como o

“efeito” (que aparece) de uma “causa” (que não aparece), ou seja, a
existência da conexão ontológica “causa-efeito” é certamente
(indevidamente) pressuposta » e sua validade universal.

Distinção subsequente entre «sinal memorial» e «sinal indicativo» – O

ceticismo posterior (talvez a partir de Menódoto) introduzirá a importante
distinção entre «sinal memorial» e «sinal indicativo».
O “sinal da lembrança” é aquele que, tendo sido previamente
observado constantemente junto com uma coisa específica, quando esta
não aparece com clareza, pode nos levar a lembrá-la, como por exemplo a
fumaça que sai de uma chaminé pode lembrar o fogo nós não podemos
ver.
O “sinal indicativo”, porém, é aquele que, apesar de não ter sido
observado juntamente com a coisa de que se afirma ser sinal, afirma-se,
no entanto, que “pela sua natureza e constituição” sinaliza essa coisa,
quanto a exemplo quando se diz que os movimentos do corpo são sinais
da alma.
O Ceticismo Empírico aceitará o “sinal da lembrança” e rejeitará o
“sinal indicativo”. Mas é precisamente e apenas este último que
Enesidemo tem em mente, porque é este último que nos permite
compreender “o visível como uma janela aberta para o invisível”. 18

4. Relações entre Ceticismo e Heraclitismo e as ideias morais de Enesidemo

A questão da relação entre Enesidemo e Heráclito – Sexto Empírico

nos diz que Enesidemo combinou seu Ceticismo com Heráclito, e, nos
Esboços Pirrônicos , escreve textualmente:
Enesidemo disse que a direção cética é um caminho que leva à filosofia
heraclitiana. 1

Sexto contesta a tese de Enesidemo, observando que o Heraclitismo

cai no dogmatismo, pois pelo fato de aparecerem opostos

Ver Sextus Empiricus, Pyrrhonian Lineaments , II, 97-103 e Against Mathematics , VIII,
141 ss.
Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 210.
AENESIDEMO 1545

no mesmo objeto infere que existem opostos no mesmo objeto, enquanto

o Ceticismo não se pronuncia de forma alguma sobre o ser do objeto
(nem mesmo na forma negativa própria do Heraclitismo), mas limita-se
estritamente ao aparecimento dos fenômenos. 2
Esta ênfase de Sesto depende, naturalmente, do seu Ceticismo
“empírico”, que se baseia numa distinção clara entre o “objeto” externo e
as “impressões” que ele produz em nós, ou, dito em termos modernos,
entre “coisa em em si» e «fenómeno» (coisa para nós). Mas esta distinção
não é típica nem do pirronismo antigo nem do neopirronismo
enesidemiano.
Tanto Pirro quanto Enesidemo resolvem o ser em aparecer, “em si”
em “para nós”, a substância em acidente. 3
E precisamente esta concepção das coisas, na medida em que elimina
a base estável do " ser " e da " substância " , conduz directamente ao
heraclitismo, ou melhor, àquela forma de heraclitismo que - deixando de
lado a ontologia do logos e da harmonia do opostos - a partir de Crátilo
ele já havia colocado ênfase na mobilidade universal e na instabilidade de
todas as coisas. 4
Alguns estudiosos apontaram apropriadamente que no Teeteto de
Platão se expressa uma posição de pensamento de origem heraclitiana, o
que leva a posições que se assemelham muito às de Enesidemo (tenha em
mente que Enesidemo, por ter sido um Acadêmico, deve ter sabido que
este diálogo é bom). 5

A página do "Teeteto" de Platão, da qual Enesidemo tirou suas

conclusões - No Teeteto , Platão observa - entre outras coisas - como é
muito difícil discutir e raciocinar com os defensores dessas "doutrinas
heraclitianas", e observa textualmente:
Bem, se você perguntar algo a um deles, ele tirará algumas de suas
pequenas palavras enigmáticas como se fossem de uma aljava e as atirará em
você como flechas; e se você tentar que ele lhe dê um relato do que disse,
você já ficará impressionado com outra e nova troca de palavras e, portanto,
nunca conseguirá nada com ninguém. E eles também não realizam nada entre
eles; porque o que eles evitam com todo o cuidado é não permitir que nada
em seus discursos e em suas almas seja firme e

Veja Sextus Empiricus, Lineamentos Pirrônicos , I, 210-212.

Veja acima , pp. 1455 e seguintes.
Acreditamos que só após as contribuições de Conche, Pyrrhon ou l'apparence , cit., o
problema foi esclarecido de forma plausível (ver pp. 123-156).
As passagens de Platão que relatamos eliminam qualquer dúvida.
 1546 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

seguro , considerando, acredito, que o que é seguro é estável; e eles fazem

guerra contra esta estabilidade de todas as maneiras, e de todos os lugares
eles a expulsam da melhor maneira que podem . 6

Esses pensadores que afirmam que “tudo se move”, aponta ainda

Platão, devem compreender “movimento” ou “mudança” em dois
sentidos, isto é, no sentido de “alteração” (mudança de qualidade) e no
sentido de “tradução”. " (mudança de lugar) e devo admitir que todas as
coisas se movem nessas duas direções.
Mas se for este o caso, as qualidades sentidas (por exemplo as cores)
nunca permanecerão as mesmas e, portanto, nem mesmo o senciente
permanecerá idêntico a si mesmo, e surgirão as seguintes consequências
"céticas", que Platão aponta perfeitamente neste passagem:
Sócrates – Portanto , não deve ser possível dizer de algo “ver” em vez de
“não ver”; nem será possível falar de qualquer outra sensação além da sua
negação, uma vez que todas as coisas se movem em ambas as formas acima
mencionadas.
T eodoro – Não, você não pode falar isso.
Sócrates – Mas sensação é conhecimento, como dissemos Teeteto e eu .
Teodoro – Foi o que você disse.
Sócrates – Mas então, a quem nos pergunta o que é o conhecimento, já
respondemos: o conhecimento nada mais é do que o não-conhecimento .
Teodoro – É o que parece.
Sócrates – Ah, nós arranjamos uma justificativa muito bonita para essa
nossa resposta, com tanto zelo que demonstrámos que tudo está se movendo
para que a nossa resposta pareça certa ! E, em vez disso, parece-me que isto é
claro: se tudo está em movimento, qualquer resposta, seja qual for a resposta,
é igualmente correcta, quer se diga que o assunto “é assim” ou que “não é
assim”. ; e, se não gosta de “fica”, “torna-se”, se não quisermos fazer com que
os filósofos do movimento fiquem parados com esta palavra.
Teodoro – Você tem razão .
Sócrates – Sim, Teodoro ; exceto que eu disse “assim” e “não assim”. E,
no entanto, este “assim” também não deve ser dito, porque não haveria mais
qualquer movimento em dizer algo “assim”; e nem mesmo “assim não”,
porque isso também não é movimento; mas aqueles que professam esta
doutrina precisam instituir outra linguagem, porque, pelo menos por enquanto,
não

Platão, Teeteto , 180 AB (a tradução desta passagem e do que se segue é a clássica de M.

Valgimigli).
AENESIDEMO 1547

têm expressões adequadas aos seus pensamentos; a menos que digam “nem
assim”, o que seria para eles, de todas, na sua indeterminação, a expressão
mais adequada. 7

Agora, note-se como a posição epistemológica que Platão deduz do

Heraclitismo é expressa até mesmo com a fórmula “não mais isto do que
aquilo” ( ouj ma'llon ), que, tal como Pirro, 8 Enesidemo colocou no
centro do seu repensar do Cepticismo. 9
Mas há mais.
Sexto Empírico diz-nos que Enesidemo e os seus seguidores
reduziram as várias formas de movimento distinguidas por Aristóteles a
apenas duas, nomeadamente "alteração" e "tradução", isto é,
precisamente a esses dois tipos de movimento mencionados na passagem
lida do Teeteto platónico . 10
Hipólito também confirma isso, falando de Pirrone:
Toda a realidade é fluida e mutável e nunca permanece no mesmo lugar. 11

Em que sentido pode ser estabelecida uma conexão estrutural entre o

Heraclitismo e o Ceticismo - Portanto, Platão, do Heraclitismo, deduziu
ante lit-teram , via raciocínio dialético, a afirmação fundamental do
Ceticismo e, vice-versa, Enesidemo da afirmação fundamental do
Ceticismo voltou ao Heraclitismo e afirmou - como vimos - que o
Ceticismo é o caminho que leva precisamente ao Heraclitismo.
As somas, portanto, somam-se perfeitamente, desde que – como já
advertimos – o “fenomenalismo puro” de Enesi-demos não seja
confundido com o “fenomenalismo dualista” de Sesto Empiricus.
Um estudioso cético francês esclareceu melhor o problema numa
página exemplar, que vale a pena ler: «No texto de Photius [...] foi dito:
"o pirrônico não determina nada, e nem mesmo isto: que nada é
determinado ". A universalidade do “não mais... do que”, como a do “não
determino nada”, portanto não implica qualquer dúvida. Acontece que a
própria noção de um ser indeterminado (de uma realidade em si
inacessível, indecidível, sobre a qual nada se pode dizer, etc.) não está de
forma alguma excluída do campo de aplicação destas fórmulas.
Consequentemente, o fenómeno não é um simples “fenómeno”, mas sim
uma realidade em si. Enesidemo diz isso expressamente: não há nem
Platão, Teeteto , 182 E-183 B.
Veja acima , pp. 1452 e segs. e 1459 e seguintes.
Veja Fócio, Biblioth. , código 212, 169 b 29, 170 a 1 ss.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática , X, 38.
Hipólito, Philosoph ., I, 23, 2 = Diels, Doxographi Graeci , p. 572, 25 seg.
1548 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

sere nem não-ser, e o mesmo não é mais ser do que não-ser (Photius, 170
a 7-9). Vemos todas as determinações queimando: o fenômeno queima
sua determinação como um simples fenômeno, o ser não é mais “ser” do
que “não-ser” etc. Compreendemos, portanto, o discurso de Enesidemo: o
ceticismo introduz a filosofia de Heráclito porque a contrariedade na
aparência é também contrária no próprio ser das coisas. A passagem da
aparência ao ser é impossível quando se mantém a oposição fixa entre
aparência e ser. Mas tal oposição dogmática é precisamente abolida. O ser
oculto por trás do fenômeno ( adelon ) não é mais ser do que não-ser.
Ora, não-ser-mais-isto-do-que-aquilo é precisamente o que se diz das
coisas em sua aparência. Portanto, a diferença entre os dois aspectos das
coisas desaparece. Nada o impede, desde que não permaneçamos fixados
na oposição dogmática entre o ser e a sua aparência, e não entendamos
por “ser” algo que seja diferente da aparência. Dizer: “o ser contém em si
a oposição a si mesmo” significa partir dos seres da consciência comum e
do dogmatismo para dissolvê-los. Na verdade, o ser que se opõe já não é
o ser da consciência comum e dogmática, ou seja, já não é
verdadeiramente um ser, se é próprio do ser (e foi isso que Aristóteles
quis dizer) 'ser livre de contradição. É portanto claro: a observação da
contradição e da inconsistência das aparências conduz a uma visão
heraclitiana (ou neo-heraclitiana) da inconsistência universal, uma vez
que a aparência no sentido de Pirro e Enesidemo nada mais é do que o
ser, o que significa que existe precisamente nem “ser”, nem “essência”,
nem “fundamento” das coisas, mas apenas uma superfície sem
profundidade, uma superfície absoluta». 12

Ideias morais - Enesidemo teve que tratar em profundidade as ideias

morais, especialmente nos três últimos livros dos Raciocínios pirrônicos ,
sobretudo com o objetivo de desmantelar as doutrinas de seus adversários
nesta área, como fica claro no esqueleto do resumo que Photius deixou
nós . 13 Ele negou que os conceitos de “bom”, “mal” e “indiferente”
(preferível e não preferível) caíssem no domínio da humanidade
compreensão e conhecimento.
Criticou também a validade das concepções propostas pelos
dogmáticos a respeito da “virtude”.

Conche, Pyrrhon , cit., pp. 127 pág.

Veja Photius, Biblioth ., cod. 212, 170b 22ss.
AENESIDEMO 1549

Por fim, contestou sistematicamente a possibilidade de compreender a

felicidade, o prazer, a sabedoria ou qualquer coisa semelhante como um
fim, opondo-se a todas as escolas filosóficas; ele sustentou, em termos
inequívocos, a inexistência de um telos . 14
Com efeito, num universo feito de aparências móveis e instáveis e
numa visão da realidade em que o logos se reduz à memória dos
fenómenos e daquilo que de alguma forma é objecto do pensamento,
segundo a qual todas as coisas se revelam mutuamente anômalo e
confuso, não há lugar de forma alguma para um telos , pois o fim
implicaria, justamente o contrário, estabilidade, ordem e harmonia.
O único objetivo, como para os céticos anteriores, 15 poderia, no
mínimo, ser a própria “ suspensão do julgamento ” , com o estado mental
de “ imperturbabilidade ” consequente. 16
Aristócles chega a dizer que a "afasia" (e a " suspensão do julgamento
" ) era seguida, segundo Enesidemo, pelo "prazer". 17
Se Aristócles não caiu em erro – como os estudiosos há muito notaram
– Enesidemo deve ter entendido o termo “prazer” em sentido amplo e
essencialmente como sinônimo de “ ataraxia ” .
Em todo o caso, aquela atitude de total desapego das coisas, que
levava o sábio a sentir-se ne quidem , e que vimos ser a marca da ética de
Pirro, 18 permaneceu estranha a Enesidemo.
Mas, provavelmente, foi uma atitude existencial adquirida pelo
fundador do Ceticismo através das suas experiências orientais – como
vimos – e, como tal, irrecuperável.

Veja Photius, Biblioth., cod. 212, 170b 34s.

Veja acima , pp. 1459 e seguintes.
Veja Diógenes Laércio, IX, 107.
Aristocles, perto de Eusébio, Praep. evangélico , XIV, 19, 4.
Veja acima , pp. 1461 e seguintes.
 seção ii

DESENVOLVIMENTOS DO CETICISMO
COM A RADICALIZAÇÃO DA AGRIPPA

Os Céticos depois de Enesidemo – Estamos mal informados sobre a

história do Ceticismo depois de Enesidemo. Conhecemos bem apenas
Sexto Empírico (cujas principais obras chegaram até nós), que viveu
cerca de dois séculos depois de Enesidemo. eu
O próprio Sexto, que naquilo que nos conta sobre quase todos os
pensadores da Grécia antes dele constitui para nós uma verdadeira mina
de informação, como os estudiosos há muito salientam, é, em vez disso,
estranhamente mesquinho com indicações relativas à história da sua seita
depois de Enesidemo, especialmente no que diz respeito aos nomes dos
estudiosos e dos expoentes mais significativos.
Felizmente, Diógenes Laércio preenche parcialmente esta lacuna,
fornecendo-nos a lista de estudiosos (ou pelo menos a lista de nomes de
uma série de personagens ligados entre si pela relação mestre-discípulo),
muitos dos quais, no entanto, não são conhecidos. capaz de nos dizer se
não muito pouco.
Zeuxippus, também natural de Cnossos, foi discípulo de Enesidemo;
O discípulo de Zeuxis foi Goniopus (com pés tortos) e o discípulo de
Zeuxis foi Antíoco de Laodicéia em Lico. O médico empírico Menódoto
de Nicomédia e Teoda de Laodicéia foram discípulos deste último.
Heródoto de Tarso foi discípulo de Menódoto e Sexto Empírico foi seu
discípulo. A lista oficial, por assim dizer, de líderes escolares céticos
termina com Saturnino conhecido como Citena, aluno de Sesto. 2
Além destes, Diógenes menciona o nome de Agripa (e de Apella, que
escreveu um livro intitulado Agripa), 3 que, como veremos, foi autor de
uma nova “tabela de tropos” de grande valor.
Entre aqueles que tinham fortes simpatias pelo pensamento cético,
lembramos Licínio Sura (de quem nos fala Plínio, o Jovem), 4 e acima de
tudo

Sobre Sexto Empírico, ver abaixo , pp. 1563 e seguintes.

Veja Diógenes Laércio, IX, 116.
Ver Diógere Laércio, IX, 106. Apolônides de Nicéia também pertenceu à época de Zêuxis e
Antíoco (ver Diógenes Laércio, IX, 109), que escreveu um Comentário sobre o Silli de Timão,
que dedicou ao imperador Tibério.
Veja Plínio, Epist ., IV, 30; VII, 27.
1552 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

a Favorino (de quem Aulo Gélio foi discípulo), que era, no entanto, mais
estudioso do que filósofo. 5
Das informações de Diógenes pareceria possível deduzir que a abordagem
de Enesidemo (a resolução de toda a realidade na aparência ou “fenômeno” e
a ereção do fenômeno puro como critério) foi mantida sem variações
significativas até Antíoco de Laodicéia. .
Leiamos a passagem de Diógenes, que é muito importante:
Enesidemo, no primeiro livro dos Discursos pirrônicos , diz que Pirro não define
nada em sentido dogmático, por contradição, mas antes se apega às aparências. Ele
também afirma o mesmo em suas obras Contra a sabedoria e Sobre a pesquisa . Mas
também Zeuxis, discípulo de Enesidemo, em sua obra Sobre Discursos Duplos , e
Antíoco de Laodicéia e Apella em seu Agripa admitem positivamente apenas as
aparências. Portanto, segundo os céticos, o critério é o fenômeno, aquilo que se
manifesta, como também afirma Enesidemo [...]. Contra este critério das aparências, os
dogmáticos afirmam que quando nos atingem impressões diferentes a partir dos
mesmos objetos, como de uma torre que parece redonda ou quadrada, o cético, se não
julgar a favor de um ou de outro, , ele não saberá o que fazer; se, porém, escolher um
dos dois, não reconhecerá mais o mesmo valor nas aparências. Os céticos respondem-
lhes que, quando nos atingem impressões diferentes, admitimos que ambas aparecem; e
por isso aceitam as aparências, porque, de fato, elas aparecem. 6
A partir de Menódoto, porém, a ligação entre os céticos e a direção
empírica da medicina é expressamente sublinhada, novamente por
Diógenes Laércio. 7
Esse vínculo provavelmente já havia sido estabelecido há muito
tempo. Na verdade, como têm sublinhado os estudiosos, alguns nomes de
personagens pertencentes às fileiras dos filósofos céticos também são
encontrados na lista de representantes da direção empírica da medicina e,
presumivelmente, não se trata de meros casos de homonímia.
Contudo, não há dúvida de que só com Menódoto a aliança entre o
Ceticismo e a Medicina Empírica se tornou verdadeiramente significativa,
a ponto de criar uma nova viragem na história do Neopirronismo.

Veja Aulus Gellius, noct. Att ., II, 22, 20.

Diógenes Laércio, IX, 106 s.
Diógenes Laércio, IX, 116: «Então seus alunos foram Menódoto de Nicomédia, um médico
empírico, e Teiodas de Laodicéia; O discípulo de Menódoto foi Heródoto, filho de Ariaeus, de
Tarso. Por sua vez, Sexto Empírico ouviu as palestras de Heródoto. As obras de Sesto são os dez
livros sobre os Céticos e outras belas obras; por último, Saturninus Cithena, também empirista,
ouviu as lições de Sesto".
AGRIPA 1553

Em vez disso, Agripa, que, ao que parece, foi o personagem mais

significativo no período que vai de Enesidemo a Sexto Empírico,
manteve-se nas posições de Enesidemo e levou às consequências
extremas alguns dos pedidos que este último tinha apresentado, como
agora nós verá.

Agripa e a nova tabela dos «tropos» – Agripa 8 não ficou satisfeito com
a tabela dos dez « tropos » elaborada por Enesidemo.
Ele considerou oportuno formular um novo, não tanto com a intenção
de substituir o de Enesidemo, mas para ter uma maior variedade de
argumentos para refutar a ousadia dos dogmáticos. Na realidade, como se
verá de imediato, a nova tabela, em vez de enriquecer a anterior,
claramente a inclui e supera.
Aqui estão os cinco tropos da nova tabela: 9

O primeiro “tropo” diz respeito à discordância de opiniões e mostra

como em todas as questões, tanto as levantadas pelos filósofos como as
levantadas pela vida comum, existe tal conflito e confusão que a
suspensão do julgamento é necessária.

O segundo “tropo” destaca como, se quiser resolver uma questão, você

precisa fornecer provas; agora, nenhuma prova se mostra exaustiva: toda
prova precisa de outra prova, e esta, de mais uma prova, e assim caímos
num processo infinito.
Veja como Sesto se refere a esse "tropo":
A forma como caímos no infinito é aquela em que aquilo que é posto à
prova da coisa proposta, dizemos que ela, por sua vez, necessita de prova, e
esta, por sua vez, necessita de outra prova, indefinidamente; então, como não
temos como começar uma discussão, con-
Segue-se a suspensão do julgamento. 10

O terceiro “tropo” diz respeito à relação e destaca como tudo não pode
ser considerado em si, mas apenas em relação ao juiz e às demais coisas
que com ele são percebidas.
Diógenes Laércio fala-nos de Agripa (IX, 88), atribuindo-lhe expressamente os cinco
«tropos» que Sexto relata atribuindo-os genericamente aos «céticos mais recentes» (mais
recentes que Enesidemo). Diógenes Laércio, como já lembramos, também nos informa que o
cético Apelas havia escrito uma obra intitulada Agripa (IX, 106), que demonstra o prestígio que
Agripa havia conquistado. Provavelmente viveu na segunda metade do século I d.C. ou entre os
séculos I e II d.C.
Veja Diógenes Laércio, IX, 88 e seguintes; Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 164-
169.
Sextus Empiricus, Características pirrônicas , I, 166.
1554 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

O quarto “tropo” destaca como os Dogmáticos, numa tentativa de

escapar à provação infinita, assumem os seus primeiros princípios sem
demonstração, alegando que são imediatamente dignos de fé e, portanto,
fazendo admissões puramente gratuitas.
Sexto Empírico escreve:
Temos o modo hipotético, quando os Dogmáticos, adiados ao infinito,
partem de algo que não concluem a título de argumentação, mas pretendem
assumir, de forma tão simples, sem demonstração, a título de concessão. 11
Diógenes Laércio especifica ainda que estas premissas são
inconsistentes, uma vez que
alguns podem assumir o oposto como hipótese. 12

O quinto “tropo” diz respeito ao chamado “dialelo”, que ocorre

quando, para explicar o que se busca, se pressupõe a própria razão que é
aduzida para explicá-lo, ou, melhor ainda, quando o que se procura
assumido como uma explicação e aquilo que queremos explicar precisam
um do outro. Sesto escreve:
O dialelo nasce quando o que deveria ser a confirmação do que se busca,
por sua vez, precisa ser comprovado pelo que se busca: então, não podendo
assumir nenhum dos dois para concluir o outro, suspendemos o julgamento
sobre ambos. 13

Significado da nova tabela de «tropos» – Como devem ter notado, o

primeiro e o terceiro « tropos » resumem, de facto, os dez « tropos » de
Enesi-demos (o terceiro em particular, o da «relação» – ou melhor, da
relatividade – é o menor denominador comum de todos os “ tropos ” de
Enesidemo, como já observamos acima); os outros três " tropos " levam a
discussão muito mais longe e são tais - se usados adequadamente - que
minam não apenas a validade das representações, mas também a validade de
toda forma de raciocínio e pesquisa, quer se trate do sensível, quer se trate de
diz respeito ao inteligível.
Aqui, por exemplo, está como Sesto explica a maneira pela qual
qualquer raciocínio sobre o inteligível encontra os cinco “tropos”:

Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 168.

Diógenes Laércio, IX, 89.
Sextus Empiricus, Pyrrhonian Lineaments , I, 169. Sextus Empiricus (ibid., 178 ss.) relata
uma tabela adicional que consiste em apenas dois "tropos", que nada mais é do que uma tentativa
desajeitada de reduzir esses cinco modos a dois, na verdade não redutível.
AGRIPA 1555

«Se se diz que a discordância [ scil. : em que caem aqueles que admitem o
inteligível] é indiscutível, concederemos que devemos suspender o
julgamento sobre ele. Se tentarmos resolvê-lo, e o fizermos com base num
inteligível, levaremos o raciocínio ao infinito; se a partir de uma coisa
sensível, no dialelo: visto que, por sua vez, a coisa sensível é objeto de
discordância, e visto que não pode ser julgada a partir de uma coisa sensível
(pois, desta forma, cairia no infinito), necessitará de um inteligível, como o
inteligível de um sensível. Quem, em consequência disso, assumir algo por
hipótese, acabará mais uma vez no absurdo. Mas os inteligíveis também são
relativos: pois diz-se que são inteligíveis relativamente à inteligência, e se
fossem, na realidade, tal como se diz que são, não haveria divergência de
opiniões. Portanto, mesmo o inteligível foi reduzido aos cinco modos.
Portanto é necessário que o julgamento sobre a coisa proposta esteja
absolutamente suspenso.” 14

Resumindo: os “ tropos ” de Agripa tentam atacar não apenas as

representações, mas a própria possibilidade de raciocínio, aprisionando-a,
por assim dizer, numa espécie de triângulo mortal. Qualquer pessoa que
pretenda explicar algo através do raciocínio cai nestes absurdos:
ou se perde num processo infinito;
ou você entra no círculo vicioso do dialelo;
ou assume pontos de partida meramente hipotéticos (ou seja, não
comprovados).

Os «tropos» de Agripa como a expressão mais radical do pensamento

neocéptico – Brochard parece ter julgado melhor o significado e o valor
destes tropos, nesta página verdadeiramente exemplar, que vale a pena
ler: «Os cinco tropos podem ser considerados como os mais fórmula
radical e precisa que já foi dada pelo ceticismo. Num certo sentido, ainda
hoje são irresistíveis. Quem aceita a discussão de princípios, quem não os
declara superiores à razão e conhecidos com intuição imediata do espírito,
admitidos por ato de fé primitiva, do qual não se deve prestar contas e que
não necessita de justificação , não conseguiria escapar dessa dialética
sutil. Mais uma vez, o esforço pelo qual o dogmatismo de todos os
tempos escapa às garras do ceticismo foi previsto por Agripa: é o que ele
chama

Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 175-177.

1556 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

a hipótese, o ato de fé pelo qual os princípios são estabelecidos como

verdadeiros. Ele apenas está errado ao declará-lo arbitrário. Não deve ser
descrito como arbitrário, mas como gratuito. É-se, sem dúvida, livre para
recusar a adesão às verdades primordiais: foi isso que Agripa viu bem.
Mas você também é livre para conceder sua adesão a eles. Ora, entre
aqueles que recusam esta adesão e aqueles que a concedem, o equilíbrio
não é igual, como acredita o cético: a natureza inclina-nos para um lado,
para o lado da verdade, e o facto de não podermos fazer uso da liberdade
ou que possa ser abusada, nada prova contra o uso legítimo que dela se
pode fazer. Contudo, se alguém fizer uso da sua liberdade desta forma (e
é isso que o dogmatismo sempre fez, o que deve fazer), deve reconhecer-
se que, num certo sentido, o cético está provado que tem razão.
Concorda-se que a razão não pode justificar tudo, que é impotente,
reduzida apenas às suas próprias forças, para produzir todos os seus
títulos, que devemos então procurar o princípio da verdade e da ciência.”
15

Brochard, Les septiciques grecs , cit., p. 306.

 seção III

MEDICINA EMPÍRICA, SUAS CONEXÕES COM O CETICISMO

E O MENODOTO

A direção dos “médicos doutrinários” – Já mencionamos acima que a

história do Ceticismo antigo, em sua última fase, é caracterizada por uma
estreita aliança com a medicina empírica. É necessário, portanto, determinar
as características essenciais desta direção da medicina grega e, de fato, para
compreender as suas peculiaridades, é necessário mencionar também as
outras direções.
A tendência mais antiga na medicina grega, e em certo aspecto talvez a
mais importante, é a dos médicos “doutrinários” ou “raciocinadores” (
logikoiv ), que remonta até ao grande Hipócrates de Cos.
Comum a todos os médicos doutrinários era a crença de que era possível
“descobrir a causa oculta” dos diversos fenômenos mórbidos encontrados na
experiência e a crença de que a essência da arte médica (tanto no seu aspecto
cognitivo como no seu aspecto prático-terapêutico) aspecto) consistiu
precisamente na descoberta desta causa .
Hipócrates pensava que a causa das doenças dependia da alteração da
constituição temperamental de cada homem, que, como se sabe, era
determinada, segundo a sua teoria, por uma mistura particular (crase) dos
quatro humores fundamentais ("sanguíneo", «fleumático», «bilioso»,
«melancólico»).
Outros médicos sustentavam que a causa das doenças residia antes na
qualidade do sangue ou em certos movimentos do sangue.
Outros ainda (os médicos “pneumáticos”) apontaram a causa das
doenças na má circulação de um fluido fino que passava por todo o corpo,
denominado “pneuma”.

A direção dos "médicos metódicos" - Uma segunda direção, formada pelos

chamados médicos "metódicos", foi fundada por Temison de Laodicéia
(segunda metade do século I a.C.) e foi desenvolvida por Tessalus de Tralles
(final de século I d.C.) e de Sorano de Éfeso (século II d.C.).
A direção dos médicos metódicos modificou a abordagem
metodológica dos médicos doutrinários, minando a sua mentalidade
etiológica.
1558 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Os metodologistas acreditavam, de facto, que relativamente às causas

ocultas das doenças não era possível afirmar ou negar nada, sem contudo
presumir poder estabelecer que tais causas eram certamente
incompreensíveis. Agarraram-se, portanto, aos fenômenos e procuraram
extrair deles o que pudesse ser vantajoso para o paciente, deixando-se
guiar pela mera necessidade dos afetos.
Sexto Empírico, que tinha uma forte simpatia por esta direção (pelo
menos em seus Lineamentos Pirrônicos ), escreve a esse respeito:
Portanto, assim como, devido à necessidade dos afetos, o cético é guiado
pela sede para a bebida e pela fome para a comida, e assim por diante, o
médico metódico é guiado pelos afetos para medidas adequadas: da obstrução
à dilatação (assim, um , na sequência de uma condensação produzida por um
frio forte, recorre ao calor), do fluxo à sua paragem (assim, quem transpira
profusamente no banho e sente falta de forças, apressa-se a estancar o suor,
recorrendo, para isso, ao ar frio ). É claro como, então, o que é contrário à
natureza obriga a livrar-se dele, pois até o cachorro, se um espinho fica preso
nele, é rápido em tirá-lo. 1

Sesto observa também que os médicos metódicos, como os céticos, não

têm "dogmas", e usam palavras com "indiferença", isto é, sem presunção
dogmática: assim, por exemplo, usam a palavra "indicação" (sinal indicativo)
não em no sentido dogmático, mas no sentido de “orientação” para o que
parecem ser as medidas adequadas a tomar com base nos afetos de acordo ou
contra a natureza, como visto acima.

A direção dos "médicos empíricos" - A terceira direção é a dos médicos

"empíricos", que tiveram precursores já no século III aC. Filino de Cós
parece ter sido o iniciador e Serapião de Alexandria o verdadeiro
fundador. No século I a.C., Heráclides de Taranto adquiriu considerável
ressonância, especialmente com o seu livro Sobre a Seita Empírica . A
orientação empírica, porém, teve sua maior difusão na era cristã, entre os
séculos I e II, especialmente com Menódoto de Nicomédia, de quem
discutiremos logo a seguir.
Esta direção concordava com a dos médicos metódicos ao condenar a
“mentalidade etiológica” dos médicos doutrinários, mas chegou mesmo a
afirmar que as “causas” das doenças são incompreensíveis.

Sexto Empírico, Linhagem dos Pirrônicos , I, 238.

MÉDICOS EMPÍRICOS 1559

Além disso, concordou com a abordagem metódica ao privilegiar os

fenómenos e a experiência em todos os sentidos; aliás, neste ponto,
pretendia ser ainda mais radical: o médico empírico devia também ter em
conta as experiências que dizem respeito especificamente às
circunstâncias e à individualidade do sujeito (as idiossincrasias ), sem
nunca sacrificar de forma alguma o particular em favor do particular. em
geral.
Já com Serapião e com Apolônio, o Antigo, um pouco mais tarde, os
médicos empíricos - como parece ficar claro pelos títulos de suas obras
(que se lêem, respectivamente: Com três meios e O tripé ) - estabeleceram
seu método nos três seguintes momentos:
O médico, a partir do caso patológico que encontrou, teve que
proceder, antes de tudo, à observação pessoal e direta dos fenômenos a
ele relacionados, tanto os antecedentes, como os concomitantes, e os
consequentes (este era o modo -chamado momento de aujtoyiva ).
A autópsia foi seguida pela historia ( iJstoriva ), ou seja, a
recuperação, recolha e análise crítica de observações feitas por outros
médicos, especialmente no passado e transmitidas através de escritos.
Não é necessário salientar que uma das tarefas da análise crítica destes
documentos, e na verdade a tarefa principal, era separar o que era o
resultado da experiência real daquilo que, em vez disso, era o resultado do
raciocínio e, portanto, inferência indevida.
O terceiro momento foi constituído pela chamada “passagem do
semelhante ao semelhante”. No entanto, foi uma “passagem” de natureza
completamente diferente da inferência da causa, porque se limitou
estritamente aos fenómenos (foi, de facto, uma passagem puramente
empírica de uma afecção para outra afecção, por um lado de organismo
para outro, de um tratamento para outro tratamento). Para diferenciar ao
máximo este momento do método do raciocínio analógico utilizado pelos
dogmáticos para chegar às causas, os médicos empíricos chamaram-no de
" epilogismo " , para sublinhar que era o raciocínio ou cálculo racional
que conduz precisamente de fenômeno a fenômeno sem ir de forma
alguma além deles.
Este, porém, foi o ponto mais discutido do método, tanto que foram
apresentadas teses extremas sobre este assunto: sabemos, de facto, que o
pirrônico Cássio sustentava que esta passagem do semelhante ao
semelhante era estranha ao método empírico e que Menódoto não só não
o considerou como um momento constitutivo do próprio método, mas que
1560 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

ele realmente não o usou; por outro lado, Teoda de Laodicéia (que, como
sabemos, era discípulo de Menódoto) considerava este passo
indispensável para que a medicina não fosse reduzida a uma mera prática
empírica.

Relações entre médicos empíricos e Céticos – Já mencionamos, acima,

a hipótese levantada por estudiosos segundo a qual a existência de
relações entre a medicina empírica e o Ceticismo poderia ser comprovada
ainda antes de Menódoto pelo fato de alguns nomes de médicos empíricos
corresponderem a nomes de filósofos céticos ou de pessoas ligadas a eles:
Heráclides de Taranto, por exemplo, um dos mais famosos médicos
empíricos, poderia ser o mesmo Heráclides que, segundo Diógenes
Laerzio, foi professor de Enesidemo; o médico Zeussis poderia ser
Zeussis Goniopus (discípulo de um discípulo de Enesidemo), de quem
Diógenes sempre fala.
Contudo, é certo – e já o referimos acima – que só com Menódoto se
deu uma tentativa de fusão sistemática entre a medicina empírica e o
Cepticismo e que só com ele se deu, consequentemente, uma viragem na
história do Cepticismo. 2

Menódoto entre a medicina empírica e o ceticismo - É impossível

estabelecer até onde foi a tentativa de Menódoto de Nicomédia, dada a
escassez de evidências sobre seu pensamento filosófico. Provavelmente,
sua mentalidade e seus interesses médicos prevaleceram nele, e suas
contribuições mais significativas devem ter sido no campo da medicina, e
não no da especulação filosófica.
digno de nota, a esse respeito, é o fato de que o grande Galeno (que
também julgou Menódoto com muita severidade do ponto de vista moral)
polemizou contra ele e o mencionou em diversas ocasiões. 3
Menódoto lutou contra os adversários da medicina empírica não só
com firmeza, mas até com animosidade e amargura, e, ao demonstrar a
vaidade da pretensão da investigação das causas, foi muito além da
proclamação da necessidade da -époché, mesmo em posições de
dogmatismo negativo, os juízes

O ponto de viragem, que é entendido e avaliado de forma diferente por vários intérpretes, a
nosso ver, consiste na transformação do Ceticismo numa espécie de empirismo fenomenista ,
como esclareceremos a seguir , pp. 1563 e seguintes.
A cronologia de Menódoto é difícil de reconstruir, carecendo de indicações precisas nos
testemunhos que chegaram até nós sobre ele. Talvez não esteja longe da verdade situá-lo na
primeira metade do século II d.C.
MÉDICOS EMPÍRICOS 1561

Interpreto as teses dos meus oponentes com uma presunção de certeza

quanto à sua falsidade. 4
No que diz respeito às ideias estritamente filosóficas, sabemos que
Menódoto não acreditava que o ceticismo académico fosse conciliável
com o pirronismo e pudesse, portanto, ser incluído na história deste
último. O pirronismo original já teria morrido com Timão e
posteriormente teria renascido apenas com Ptolomeu de Cirene (que foi
professor do médico empírico Heráclides de Taranto, que já
mencionamos acima), ou seja, no século I a.C.
Consequentemente, ele excluiu que Platão, como alegaram alguns
acadêmicos, pudesse ser considerado cético. Na verdade – argumenta
Menódoto – se Platão dogmatiza sobre as Idéias, a Providência e a Virtude,
ausente delas, bem como de certas coisas; se as ignora como coisas prováveis
e as prefere como tais, também neste caso se distancia do Ceticismo e
participa do caráter dogmático; e essas conclusões não mudam mesmo que
Platão se expresse sobre algumas coisas de maneira cética. 5
É possível que, como já dissemos, a distinção entre “sinais indicativos” e
“sinais memoriais” (e a consequente declaração da legitimidade destes
últimos) remonte a Menódoto, o que ainda não estava presente em
Enesidemo e seus seguidores .e que pressupõe certamente o ganho da
perspectiva empírica (Sextus Empiricus, como veremos, considera-a como
uma distinção indubitavelmente adquirida).
O "sinal de lembrança" é, na verdade - para colocá-lo em termos
modernos
– uma mera associação mnemónica entre dois ou mais fenómenos
adquiridos através da experiência (ou seja, por ter repetidamente notado
que na experiência esses fenómenos estão ligados), que nos permite,
quando ocorre um destes fenómenos (por exemplo o fumo), «inferir» o
outro ou outros fenómenos (por exemplo o fogo, a sua luz e o seu calor). 6
é certo, porém, que, em geral, ao lado do momento negativo do Ceticismo
Pirrônico, Menódoto colocou o momento positivo que consiste na referência
à experiência e na utilização do método empírico.
precisamente esta ligação positiva à experiência é a novidade que
caracteriza a última fase do Cepticismo inaugurada por Menódoto, que,
no entanto, só atingiu a maturidade e a plena consciência com Sexto
Empírico, de quem devemos agora falar.

Veja Galeno, De subfig. emp ., pág. 84, 1ss. Deichgräber.

Veja Sexto Empírico, Lineamentos Pirrônicos , I, 222 s.
Esta é uma hipótese, mas bastante plausível.
 seção iv

SEXTO EMPÍRICO
E O FIM DO CETICISMO

I. Crítica sistemática do Sexto Empírico a todas as formas de dogmatismo

O novo nível em que Sexto Empírico reformula o Ceticismo 1

– Tentamos demonstrar, acima, como o fenomenalismo original de Pirro
(e em grande medida também o de Enesidemo) era uma espécie de
«fenomenalismo puro», isto é, uma forma de fenomenalismo que não se
baseava em «suposições dualistas» da existência de uma “coisa em si”,
mas que reduzia inteiramente o ser e a substância das coisas ao fenômeno.
Em suma, a realidade das coisas foi resolvida tal como apareciam, sem
deixar resíduos. 2

Infelizmente, estamos muito mal informados sobre a cronologia e os dados biográficos de

Sesto. Talvez tenha vivido na segunda metade do século II d.C. e morrido no início do século III
d.C.. Só com esta datação podemos concordar com o que o próprio Sexto nos diz, nomeadamente
que no seu tempo os principais oponentes do cepticismo eram os estóicos ( veja contornos
pirrônicos, I, 65); de facto, na segunda metade do século II dC, os estóicos ainda tinham uma
vitalidade, que perderam no século seguinte. Diógenes Laércio, que parece ter vivido na primeira
metade do século III d.C., conhece não só Sexto, mas também o seu discípulo Saturnino, o que
confirma a hipótese cronológica acima. Sesto seria, portanto, contemporâneo, talvez um pouco
mais jovem, de Galeno. O facto de Galeno não o mencionar (pelo menos nas obras que chegaram
até nós) pode ser explicado quer pela hipótese de que Sexto não era tão conhecido na medicina
como o era na filosofia, ou mesmo pela suposição de que ele se tornou o líder somente depois
que Galeno publicou seus principais escritos . Não sabemos onde Sexto ensinava: na época em
que escreveu os Esboços pirrônicos , III, 120, ele nos conta, aliás, que ensinava no mesmo lugar
onde ensinava seu professor (Heródoto de Tarso), mas não cita esse nome. lugar . De qualquer
forma, parece que não era mais Alexandria (ver III, 221). Portanto, já com o professor de Sesto a
escola havia se mudado de Alexandria. Além dos Esboços pirrônicos , de Sesto recebemos,
como já mencionamos, duas obras intituladas, respectivamente, Contra os matemáticos , em seis
livros e Contra a dogmática, em cinco livros, comumente citadas com o título unitário Contra os
matemáticos (matemáticos aqui significam homens que professam artes e ciências) e com a
numeração progressiva dos livros de um a onze. Os dois primeiros livros de Contra Dogmas. (=
Contra a matemática , VII e VIII) também são indicados com o subtítulo Contra os lógicos ;
livros III e IV de Contra os Dogmas . (= Contra a matemática , IX e X) também são indicados
com o subtítulo Contra a física e o último livro de Contra os dogmas . (= Contra os matemáticos
, XI) também é indicado com o título Contra os moralistas .
1564 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Por outro lado, o fenomenalismo de Sesto é agora formulado em

termos claramente “dualistas”: o “fenômeno” torna-se a impressão ou
“afecção sensível do sujeito” e, como tal, é contrastado com o “objeto”,
com o “externo”. coisa", isto é, à coisa que é diferente do sujeito e que se
presume ser a causa da afecção sensível do próprio sujeito.
Pode-se assim afirmar que, enquanto o fenomenalismo de Pirro e
Enesidemo, na medida em que resolvia a realidade em sua aparência, era
uma forma de "fenomenalismo absoluto" e, portanto, metafísico (lembre-
se, por outro lado, como o fenomenalismo de Pirro conduziu
expressamente à admissão de uma “natureza do divino e do bem” que
vive eternamente e da qual “deriva a vida mais igualitária para o homem”
e como o fenomenalismo de Enesidemo conduziu igualmente
expressamente a uma visão heraclitiana da realidade), 3 a de Sesto
Empírico é, ao contrário, uma forma de “fenomenismo empírico” e
antimetafísico.
Para Sesto, o fenômeno, como mera afecção do sujeito, não resolve
em si toda a realidade, mas deixa fora de si o "objeto externo", que é
declarado, senão incognoscível de direito (afirmação que cairia em uma
forma de dogmatismo negativo), pelo menos não conhecido de fato .
Mas vejamos alguns exemplos eloquentes, a partir da definição de
Ceticismo que Sexto fornece em seus Esboços Pirrônicos :

O ceticismo explica de qualquer forma o seu valor nos fenômenos

contrastantes e nas percepções intelectuais, de modo que, seguindo a igual
força dos fatos e das razões contrastantes, chegamos, antes de tudo, à
suspensão do julgamento e, portanto, à imperturbabilidade. 4

Sextus Empiricus, entretanto, especifica imediatamente o seguinte:

À palavra "fenômenos" ( ta; fainovmena ) damos agora o significado de "dados
dos sentidos" ( ta; aijsqhtav ) e, portanto, contrastamos estes com as "percepções do
intelecto" ( ta; nohtav, ta; noouvmena ). 5

Veja acima , pp. 1455 e seguintes.

Veja acima , pp. 1544 e seguintes.
Sextus Empiricus, características pirrônicas , I, 8.
Sexto Empírico, Lineamentos Pirrônicos , I, 9. É interessante notar como Sexto também
interpreta seus antecessores de acordo com esta equação, com o risco de entendê-los mal. Ver,
por exemplo, Contra a matemática, VIII, 216, onde Sexto diz expressamente: «Enesidemo
parece ( e[oike ) chamar fenómenos de dados sensoriais ». O que significa que Enesidemo não
fez esta identificação, e que Sesto a deriva como sua interpretação pessoal.
SEXTO EMPÍRICO 1565

Os pressupostos do novo plano sobre o qual o Ceticismo é refundado

– Para perceber os numerosos pressupostos subjacentes a estas afirmações
e, portanto, para compreender a nova posição de Sesto, são necessários
numerosos esclarecimentos.

Em primeiro lugar, convém notar como o nosso filósofo formula

expressamente a equação existente entre fenómeno e dados sensoriais.
(Veremos também, logo a seguir, como, ainda mais, os fenômenos e os
dados sensoriais, como já mencionamos, são reduzidos a nada mais que o
afeto do sujeito).

Em segundo lugar, deve-se notar que o “númeno” de que estamos

falando aqui não é aquele “objeto externo” à percepção, aquela “coisa em
si” que já mencionamos acima, mas é a simples representação intelectual,
também considerada fenomenal. . Na verdade, o “ objeto externo” – como
veremos melhor a seguir – contrasta tanto com a percepção sensorial
quanto com a intelectual, ambas consideradas por Sesto igualmente
“subjetivas”.

Em terceiro lugar, convém notar como Sesto - no jogo do contraste de

fenómenos com fenómenos, de percepções intelectuais com percepções
intelectuais, e destas com estas e vice-versa, para mostrar a sua igualdade
de credibilidade e não credibilidade e, portanto, a fim de alcançar a
"suspensão do julgamento" - não trata os fenômenos como "númenas" ou
percepções intelectuais, e como dá ao primeiro um valor
predominantemente positivo e ao último um valor predominantemente
negativo, de modo que é muito mais apropriar-se desta outra formulação
do princípio do Ceticismo, que ele propõe logo após a primeira:
O princípio fundamental do ceticismo é, acima de tudo, este: toda razão (
lovgo" ) se opõe a uma razão de igual valor. Com isto, de fato, acreditamos
ter conseguido não estabelecer nenhum dogma. 6
Na verdade, para Sesto, um raciocínio mina outro raciocínio, e um
dado sensorial (um fenômeno) pode minar um raciocínio, mas não vice-
versa.

Em quarto lugar, deve-se notar que, como consequência das distinções

mencionadas acima, Sexto admite a legalidade de que o cético “ausente

Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 12.

1566 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

a algumas coisas", isto é, aos afetos ligados às representações sensoriais;

isto é, é um assentimento puramente empírico e, como tal, não dogmático.
Aqui estão as palavras precisas do nosso filósofo:
Digamos que o Cético não dogmatiza, não no sentido em que esta palavra
é tomada por alguns, para quem é comumente dogma consentir com qualquer
coisa, uma vez que o Cético está ausente dos afetos que necessariamente
decorrem das representações sensíveis . Como, por exemplo, sentindo calor
ou frio, ele não diria: “Acho que não sinto calor nem frio”; mas digamos que
ele não dogmatiza no sentido que outros dão à palavra dogma, isto é, assentir
a algumas das coisas que são obscuras e constituem objeto de pesquisa das
ciências (o pirrônico não omite nenhuma coisa obscura). 7
Ainda é:
Aqueles que dizem que os céticos suprimem os fenómenos, parece-me,
não ouviram o que dizemos: porque não subvertemos o que, sem a
contribuição da vontade, nos leva ao assentimento em conformidade com a
afetividade que decorre da representação sensível. o [...]; e estes são os
fenômenos. 8
Além disso, Sesto assinala expressamente que as fórmulas céticas são
válidas para coisas obscuras e não para fenómenos. 9

Distinção entre o “fenômeno” e o “objeto subsistente” – Note-se como

– e com esta observação voltamos à questão fundamental a partir da qual
iniciamos nossa discussão – Sesto consegue atribuir ao “fenômeno” o
novo valor no às custas do rigor e da consequencialidade do discurso
cético. Com efeito, para calibrar este novo valor, é obrigado a recorrer a
uma série de pressupostos que - sem se aperceber - deduz da mentalidade
"dogmática" que também gostaria de minar definitivamente.
Nosso filósofo escreve:
Os fenômenos apenas asseguram o fato de aparecerem e não têm, além
disso, força para mostrar que realmente existem. 10

Observe como esta distinção entre “fenômeno” ( to; fainovmenon ) e

“objeto subsistente” ( to; uJpokeivmenon ) não pode ter qualquer
significado.

Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 13.

Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 19.
Veja Sexto Empírico, Lineamentos Pirrônicos , I, 208.
Sexto Empírico, Contra a matemática , VIII, 368.
SEXTO EMPÍRICO 1567

para, se não, pressupondo a distinção dogmática entre "aparecer" e "ser",

e dando um significado preciso ao conceito de um objeto existente além
do fenômeno , o que, além disso, o cético não poderia de forma alguma
forma de formular, faltando todas as ferramentas necessárias para o poder
fazer.
Mas Sesto vai ainda mais longe.
Ao mostrar como o “objeto representado” é uma coisa e o “objeto
como realmente é” é outra, ele escreve:
A representação é o efeito do objeto representado, e o objeto representado
é a causa da representação e capaz de impressionar a faculdade sensível,
enquanto o efeito é diferente da causa que o produziu . Daí o intelecto,
quando entra em contato com o representações, incorporarão os efeitos dos
objetos representados, mas não esses próprios objetos externos. E se alguém
nos dissesse, com base em seus sentimentos e afetos, que realmente entra em
contato com objetos externos ( ta; ejktov" ), traremos à tona as aporias
anteriormente indicadas. 11

Como podemos ver, aqui o conceito de “causa” é mesmo pressuposto,

bem como aquela inferência causal, que os céticos acreditavam ter
eliminado completamente.
Concluindo, podemos dizer que o novo patamar em que Sexto
Empírico se coloca na reformulação do Ceticismo é dado justamente pelo
novo conceito de “fenômeno” entendido como “afetividade de um
sujeito” em oposição a um “objeto externo”, ou seja, em contraste com
um objeto existente fora do sujeito (além do fenômeno).

A nova forma como as fórmulas canônicas do Ceticismo são

entendidas - Todas as fórmulas e todos os princípios canônicos do
Ceticismo são - após uma inspeção mais detalhada - re-propostos
precisamente nesta chave dualística, ora alavancando o "afeto" subjetivo,
ora no "afeto externo" objeto", agora em ambos.
Assim, todas as fórmulas céticas são representadas por Sesto não
como “verdadeiras em sentido absoluto”, mas, precisamente, apenas
como uma expressão do que o cético sente.
Nosso filósofo escreve:
Devemos também lembrar disto, que nós [Céticos] não [ scil .:
as fórmulas céticas] pronunciamos, em geral, para todas as coisas, mas

Sexto Empírico, Contra a matemática , VII, 383 s.

 1568 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

para aqueles que são obscuros e dogmaticamente investigados, e que

expressamos o que nos aparece, sem fazer afirmações precisas sobre a
natureza das coisas externas. 12

Aqui está, novamente, o que Sexto Empírico escreve sobre “afasia”:

«Afasia» significa renunciar às «fases» [= desistir de dizer], entendidas no
seu sentido comum, e dizemos que inclui afirmação e negação; de modo que a
“afasia” é um afeto interno nosso, pelo qual dizemos que não afirmamos nem
negamos. Daí também fica claro que não assumimos a afasia como se as
coisas fossem, por sua natureza, tais que devam absolutamente induzir a
afasia, mas queremos dizer que nós, naquele momento em que fazemos uma
declaração de afasia, sentimos isso afeto pela coisa investigada. Além disso,
devemos lembrar isto: dizemos que não afirmamos nem negamos nada que
seja dogmaticamente afirmado sobre coisas obscuras. Porque cedemos àquilo
que move o nosso sentido e produz em nós uma afeição que necessariamente
nos leva ao assentimento. 13

Da mesma forma, a reexposição dos “tropos” de Enesidemo é

conduzida de acordo com esta nova perspectiva, e a “suspensão do
julgamento” torna-se, da suspensão do julgamento em geral, a suspensão
do julgamento sobre a natureza dos objetos externos ( peri; th '"fuvsew"
tw'n ejktw'n uJpokeimevnwn ).
E assim, de forma mais geral, o problema do Ceticismo, para Sesto,
torna-se este: se a aparência (subjetiva) do objeto corresponde ao seu ser
(objetivo):
Talvez ninguém conteste que o objeto aparece desta ou daquela forma,
mas a questão será se é o que parece ser. 14

A vida sem dogmas segundo Sexto – A fusão das exigências do

Ceticismo com as do Empirismo também levou a um distanciamento das
posições do Pirronismo original no campo da ética. Sesto constrói uma
ética do “senso comum”, elementar e primitiva:
Não só não nos opomos à vida, mas a defendemos, assentindo, sem
dogmatismo, ao que ela confirma, mas opondo-nos às coisas inventadas, em
seu nome, pelos dogmáticos. 15

Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 208.

Sexto Empírico, Características pirrônicas , I, 192 s.
Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 22 s.
Sexto Empírico, Características Pirrônicas , II, 102.
SEXTO EMPÍRICO 1569

Basta, penso eu, viver de acordo com a experiência e sem dogmas, em

conformidade com as observações comuns e os preconceitos que estão dentro
de nós, suspendendo o julgamento sobre o que é dito pela sutileza dialética,
que está completamente fora do que é útil para a vida. . 16

Viver de acordo com a experiência comum e de acordo com os

costumes ( sunhvqeia ) é possível, segundo Sesto, conformando-se a
estas quatro regras elementares:
seguir as indicações da natureza, que nos diz o que nos é útil através
dos sentidos e da razão;
seguir os impulsos dos afetos que nos levam a comer quando sentimos
fome ou a beber quando sentimos sede;
respeitar as leis e os costumes do seu país e, portanto, aceitar, do ponto
de vista prático, as avaliações relativas da piedade como um bem e da
impiedade como um mal;
não permaneça inerte, mas pratique uma arte.
Aqui está o texto mais significativo:
Referindo-nos aos fenômenos, vivemos sem dogmas, observando as
normas da vida comum, porque não podemos viver sem fazer absolutamente
nada. Esta observância das normas da vida comum parece ser quadripartida e
consistir em parte na orientação da natureza, em parte no impulso necessário
dos afetos, em parte na tradição das leis e dos costumes, em parte no ensino
das artes. Na orientação da natureza, visto que somos por natureza dotados de
sentido e inteligência; no necessário impulso dos afetos, como a fome nos
leva ao alimento, a sede à bebida; na tradição dos costumes e das leis, ao
considerarmos a piedade como um bem, a impiedade como um mal em
relação à vida comum; no ensino das artes, pois não somos inativos nas artes
que aprendemos. Mas digamos tudo isso longe de qualquer afirmação
dogmática. 17

Sexto rejeita o "ateísmo", a "insensibilidade" e a "apatia" - Note-se,

quanto ao terceiro ponto, que pode deixar-nos desconcertados, como Sexto
teve o cuidado de especificar, precisamente onde refuta as demonstrações

Sexto Empírico, Características Pirrônicas , II, 246.

Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 23 s.
1570 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

interpretações da existência de Deus oferecidas pelos dogmáticos, de que

o cético não é ateu:
Nós, seguindo a vida comum, sem preocupações dogmáticas, afirmamos a
existência e a providência dos Deuses e os veneramos. 18

Esta revalorização da “vida comum” implica o abandono do ideal de

“indiferença absoluta” e de “insensibilidade”. O Cético Empírico prega não a
“apatia”, mas a “metriopatia”, a moderação dos afetos que são sentidos por
necessidade. O Cético também sofre de fome, frio e outras afecções
semelhantes, mas, ao recusar-se a julgá-las como más por natureza, limita a
perturbação que deriva de tais afecções.
Que o cético possa sentir isto é uma ideia que, precisamente com base
na experiência reavaliada, Sesto já não pode sequer levar em
consideração. 19 Além disso, a reavaliação da vida comum também
envolve uma reavaliação do lucro. A finalidade para a qual as artes são
cultivadas (o cultivo das artes - lembre-se - é o quarto preceito da ética
empírica de Sesto) é indicada no “lucro da vida”. 20

Ataraxia como consequência casual da suspensão do julgamento - Por

fim, é digno de nota que a conquista da imperturbabilidade, ou seja, a
ataraxia, é apresentada por Sesto quase como a consequência casual da
renúncia do Cético em julgar em torno da verdade, ou seja, como
consequência casual e inesperada da suspensão do julgamento. Algo
semelhante ao que se diz do pintor Apeles teria acontecido com o Cético,
que, querendo pintar a espuma da boca do cavalo e não conseguindo,
desistiu, jogando contra a pintura a esponja com que limpava os pincéis, e
a esponja, batendo na boca do cavalo, como que por acaso, deixou uma
marca que parecia espuma:
Aquele que [...] duvida se algo é bom ou mau por natureza, não foge nem
persegue nada com ardor: por isso fica imperturbável. Portanto, o que se diz
do pintor Apeles aconteceu ao Cético. Dizem que Apeles, ao pintar um
cavalo, quis retratar sua espuma com o pincel. Não conseguindo de forma
alguma, desistiu e jogou contra a pintura a esponja onde esfregava o pincel
embebido em cores diferentes. A esponja, ao tocar no cavalo, deixou o que
parecia ser uma marca

Sexto Empírico, Características Pirrônicas , III, 2.

Para «metriopatia» consulte Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 25-30.
Veja Sexto Empírico, Contra a matemática, I, 50 e seguintes.
SEXTO EMPÍRICO 1571

espuma. Até os céticos esperavam alcançar a imperturbabilidade resolvendo a

desigualdade entre os dados dos sentidos e os da razão; mas não conseguindo,
suspenderam o julgamento, e esta suspensão, como que por acaso, foi seguida
de imperturbabilidade, como uma sombra para o corpo. 21

A crítica sistemática de todas as ciências – A parte mais notável da

produção de Sesto (pelo menos a que chegou até nós) é de natureza
crítica. Dos Esboços pirrônicos, apenas o primeiro livro tem caráter
"sistemático", enquanto os outros dois realizam uma crítica orgânica da
filosofia dogmática, dividida em suas três seções codificadas pela era
helenística.
Todos os onze livros que compõem a obra comumente citada com o
título Contra os Matemáticos 22 são de natureza puramente crítica: nos
primeiros seis livros são refutadas as artes e as ciências (gramática,
retórica, geometria e aritmética, astrologia e música), enquanto em os
outros cinco são refutados a lógica, a física e a ética dos dogmáticos.
Seria impossível dar uma descrição exaustiva das críticas de Sesto não
só numa obra de síntese como a nossa, mas também no contexto de um
tratamento monográfico, dado que ele, como bem foi salientado,
consegue montar um verdadeiro e a sua própria «enciclopédia cética das
ciências filosóficas». 23
Nem o seu complexo argumento pode ser reduzido a alguns
princípios, visto que prevalece claramente o método da dialética negativa,
popularizado pelos Acadêmicos.
Assistimos, muitas vezes, ao jogo inteligente de virar as armas do
adversário contra o próprio adversário e a uma série interminável de
argumentos ad hominem .
Além disso, tem-se a impressão de que Sesto não pretende de modo
algum apresentar-nos apenas contribuições pessoais, mas passa a
catalogar todas as contribuições dos seus antecessores, nas quais inclui
também as suas próprias contribuições pessoais, e portanto procede quase
a organizar e codificar o que poderia ser considerado uma herança
comum da seita dos Céticos.

A crítica das artes e da filosofia - Na crítica às artes (gramática, retórica,

geometria, aritmética, astrologia e música) Se-sto, como já referimos,
rejeita todo o aparato doutrinário

Sexto Empírico, Esboços Pirrônicos, I, 28 s.

Ver nota 1 acima .
Ver A. Russo, em: Sesto Empirico, Against the Logicians, Introdução, p. vii , nota 1.
1572 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

que os funda e a mentalidade etiológica que lhes está subjacente. O que a

arte, bem compreendida, deve almejar é a ajuda na condução da vida, isto
é, a utilidade. A base da arte não é constituída pelo raciocínio abstrato,
mas pela experiência e pela observação sistemática dos fenômenos.
Consequentemente, das artes tradicionais Sesto guarda apenas o que
corresponde ao fim indicado e o que pode ser justificado com base no
método empírico. 24
A refutação dos filósofos – muito mais vigorosa e comprometida –
segue uma ordem precisa, não apenas na divisão em três partes, mas
também na subdivisão destas mesmas.
É uma ordem deduzida da mentalidade dogmática.
Por outro lado, isto é inevitável, dado que a refutação cética nada mais
é do que uma luta corpo a corpo contra esta mentalidade, contra o que foi
produzido por ela e contra a forma como foi produzida.
Em essência, Sexto quer produzir uma série de razões contra as razões
produzidas pelos dogmáticos sobre todos os problemas essenciais da
filosofia, não para concluir que os dogmáticos são certamente falsos (pois
isso nada mais seria do que dogmatismo ao contrário). , o que proporia
novamente com sinal contrário a certeza que os dogmáticos têm de estar
na verdade), mas antes para fazer aparecer "o peso igual dos raciocínios"
que, relativamente às diversas questões filosóficas, são mutuamente
exclusivos e, portanto, para chegar não a julgamentos negativos, mas à “
suspensão dos julgamentos ” . Fica assim claro como Sesto colocou o seu
maior empenho precisamente nesta “refutação dos dogmáticos”.
As linhas de força seguidas pelo nosso filósofo são, grosso modo, as
seguintes.
Em termos de lógica, ele opõe os raciocínios correspondentes dos
Dogmáticos com raciocínios destinados a demonstrar com igual força o
seguinte:
não existe critério de verdade;
mesmo que existisse, não serviria para nada, porque o
Verdadeiro;
não só não é possível afirmar nada sobre as coisas que (para os
dogmáticos) parecem evidentes na ausência do critério, mas também não
é sequer possível, e mais ainda, passar das coisas evidentes para as coisas
evidentes.

Ver sobretudo Contra a matemática , I, passim , que expressa esta mentalidade de forma
paradigmática. Veja também livro III, passim ; veja também V, 2.
SEXTO EMPÍRICO 1573

não evidente, isto é, dos fenômenos aos seus supostos fundamentos e

supostas causas.
Portanto:
não há sinais indicativos, ou seja, descobridores de causas ocultas
(mas apenas sinais de lembrete);
não há demonstrações, ou seja, raciocínios que revelam conclusões
não manifestas.
Sesto critica, consequentemente, o silogismo dedutivo, bem como o
raciocínio indutivo e a própria definição.
No que diz respeito à física, Sesto submete à sua antirrese sobretudo o
raciocínio dos Dogmáticos sobre a Divindade, as causas e os princípios, o
todo e a parte, o corpo e o incorpóreo, as várias formas de mudança, o
lugar, a hora e o número.
Por fim, no que diz respeito à ética, Sesto centra-se em três pontos:
critica as concepções dogmáticas do bem e do mal, critica a afirmação de
que existe uma arte de viver e, por fim, critica a afirmação de que esta
arte, mesmo assumindo que se houver é, pode ser ensinado.

Diferentes critérios seguidos por Sesto nas suas críticas - Neste torneio
de "razões contra razões" Sesto mostra-se bastante escrupuloso, e muitas
vezes expõe fielmente as doutrinas dos seus adversários que depois refuta
e mostra-se bem informado sobre grandes sectores da o vasto arco do
pensamento antigo que o precedeu (neste aspecto a sua obra continua a
ser uma verdadeira mina de informação para a reconstrução do
pensamento daqueles autores cujas obras não chegaram até nós).
A abordagem dos problemas e o ângulo a partir do qual os trata, como
já dissemos, são os específicos da época helenística, em particular os
específicos da Stoa. É significativo, por exemplo, que nos dois livros
dirigidos contra os lógicos, Sexto mostre que ignora a lógica aristotélica e
em particular a silogística dos Analíticos e argumente sobretudo com a
lógica estóica; mas muitos exemplos deste tipo também poderiam ser
encontrados em livros contra físicos e moralistas. Sexto não parece ter
beneficiado do renascimento do platonismo e do aristotelismo, que no seu
século, como veremos, já tinha dado frutos consideráveis. 25

Ver Sexto Empírico, Lineamentos Pirrônicos , livros II e III, passim e Contra o ma-tem .,
livros VII-XI, passim.
1574 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

No que diz respeito à dialética com a qual constrói as suas razões para
contrastar com as dos dogmáticos, convém notar que é da mesma natureza
daquela posta em voga pelos académicos e como, portanto, revela a sua
matriz estóica original. Os argumentos são geralmente de significado,
relevância e até eficácia diferentes, por vezes sofísticos e ilusórios, se não
mesmo enjoativos. Mas Sesto não
parcialmente consciente, tanto que no final dos seus Esboços escreve
expressamente que o peso e o alcance dos seus argumentos são
proporcionais ao grau de temeridade dos discursos dos Dogmáticos que
pretende refutar. 26

Conclusões sobre o pensamento de Sesto Empiricus – Note-se, por fim,

que, por vezes, Sesto faz um apelo positivo à experiência e à evidência
dos factos contra a presunção da teoria, mas não o faz de forma
sistemática.
E assim, certas antecipações de ideias, que serão desenvolvidas muito
mais tarde por Locke, Hume e Stuart Mill e que os estudiosos há muito
notaram, permanecem pouco mais do que intuições isoladas. 27
Sexto, ao contrário do que afirmam os intérpretes franceses, 28 não
antecipa o positivismo moderno (tal como a medicina empírica não
antecipa o método indutivo típico das ciências modernas), porque não
chega de forma alguma à construção de uma nova lógica . 29
E não consegue construir uma nova lógica por duas razões essenciais:
desconfia demais das capacidades construtivas do pensamento,
indispensáveis para descobrir leis e conexões que ligam os fenômenos;
ele tem muito pouca fé na possibilidade de que a experiência leve a
algo verdadeiro.
Para Sesto, a razão serve quase apenas para combater a razão
dogmática e a experiência quase apenas como refúgio de emergência para
a sobrevivência, isto é, para fins práticos. 30

Veja Sexto Empírico, Lineamentos Pirrônicos , III, 280 s.

Ver, por exemplo, Sexto Empírico, Contra os matemáticos , VII, 279; 297 e seguintes; VIII,
57; 274; 288; 356; etc.
Ver Brochard, Les sceptiques grecs , cit., pp. 309 e seguintes. e Robin, Pyrrhon , cit., pp.
181 e seguintes.
Não se chega à construção de uma nova lógica de natureza “indutiva”, isto é, daquele tipo
de lógica que será específica das ciências modernas.
Veja, por exemplo, Sextus Empiricus, Pirrhonian Lineaments , II, 244 ss.
ESGOTAMENTO DO CECTICISMO 1575

A posição de Sesto pode muito bem ser resumida nesta frase de um

estudioso que partilha a posição do Cepticismo: «Só a vida merece ser
seguida, e a primeira filosofia consiste em livrar-se das filosofias
dogmáticas que especulam sobre o incerto e descrevem como os
Demócritas, medem como os platônicos, ou imaginam, como fizeram os
estóicos, a suposta verdade do invisível." 31

O esgotamento do ceticismo

Os antigos mencionam apenas um nome de um filósofo cético posterior a

Sexto, o de Saturnino, um discípulo do próprio Sexto, e também um
"empírico". 1 Nada mais sabemos sobre ele e tudo indica que não se
afastou das posições de mestre. Além disso, com Sexto Empírico, o
Ceticismo atinge os seus intransponíveis Pilares de Hércules e, de facto,
juntamente com o seu triunfo, também celebra a sua destruição.
O próprio Sesto mostra algum vislumbre de consciência deste fato. A
respeito das fórmulas canônicas do Ceticismo ele escreve nos Esboços
Pirrônicos:
E de fato, no que diz respeito a todas as expressões céticas, devemos ter
isto em mente, que não afirmamos de forma absoluta que elas são verdadeiras,
pois dizemos que elas podem ser anuladas por si mesmas, circunscrevendo-se
junto com as coisas que dizem. sobre; assim, os medicamentos purgativos não
apenas expelem os humores do corpo, mas também se expelem junto com os
humores. 2

E na sua obra principal, a propósito da objecção de que a

demonstração céptica que pretendia demonstrar a inexistência da
manifestação se autodestrói, Sesto reitera:
Mas, mesmo que [ scil. : a demonstração da impossibilidade da demonstração] se
baniria, não valida com isso a existência da demonstração. Há muitas coisas que fazem
consigo o que fazem com os outros! Na verdade, assim como o fogo, ao consumir a
madeira, também se destrói, e como os purgantes, ao expulsar os humores dos corpos,
também se emitem, assim também o argumento

Dumont, Le cepticismo , cit., p. 235.

Veja Diógenes Laércio, IX, 116.
Sexto Empírico, Características Pirrônicas , I, 206.
 1576 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

A ação movida contra a manifestação - depois de eliminar todas as

manifestações - vem banir-se também! 3

Estas imagens são estupendas e, em nossa opinião, expressam tão bem

como não poderiam uma das funções históricas que teve o Ceticismo
antigo , ou melhor, talvez mesmo a principal, nomeadamente a função
catártica ou libertadora.
O Ceticismo Antigo, de facto, não destruiu a filosofia antiga, que
ainda apresenta um trecho de gloriosa história subsequente, mas destruiu
uma certa filosofia, ou melhor, uma certa mentalidade dogmática ligada a
esta filosofia: destruiu aquela mentalidade dogmática que tinha sido
criado pelos grandes sistemas helenísticos, especialmente pelo sistema
estóico. É muito indicativo que o Ceticismo, nas suas diversas formas,
nasça, se desenvolva e morra em sincronia com o nascimento,
desenvolvimento e morte dos grandes sistemas helenísticos.
E é também muito significativo que essa mentalidade de que falamos
não sobreviva em Sesto. Depois de Sesto, a filosofia retoma o seu
caminho rumo a outras praias.
Sesto, é claro, não poderia ter previsto nada disso. Um estudioso
italiano observou o seguinte: «Sesto está bem
já pela suspeita de que quase simultaneamente com ele e na mesma
metrópole de Alexandria que frequentava, estava surgindo o ensinamento de
Ammonio Sacca que estava destinado a fazer convergir o pensamento antigo
para um pólo diferente do cético; ele não prevê que novas construções
dogmáticas começarão a surgir a partir dessas mesmas colunas dóricas que
foram abaladas por ele, ainda que não derrubadas. E se o historiador
autêntico, valendo-se de todos os desenvolvimentos e perspectivas do
passado, é de certa forma também presciente, devemos infelizmente admitir
que Sesto nada foi capaz de prever, porque do passado nada mais deduziu
senão o naufrágio de um navio inteiro. civilização filosófica. Na verdade, a
sua análise histórico-crítica é feita de forma a recomendar que se ponha fim a
uma polêmica absurda e quase exaustiva dos “filósofos à venda”, sem
prolongá-la indefinidamente em detrimento de todos os contendores.
Segundo o Empírico, a história filosófica dos gregos, examinada com os
rigores de uma lógica bem aguçada, deveria terminar num reconhecimento
pacífico e resignado de todos os erros dos dogmáticos. E para isso ele,
embora dotado de muito vigor polêmico, não pretende reservar a última
palavra, pois

Sexto Empírico, Contra a Matemática , VIII, 480.

ESGOTAMENTO DO CECTICISMO 1577

ele próprio não tem boas notícias para anunciar, mas já rejeita
prontamente todas as notícias, sejam elas boas ou más." 4
Contudo, se isto é verdade, é igualmente verdade que Sesto não
poderia prever nada, precisamente pelas razões acima indicadas, isto é,
porque ele (como seus predecessores céticos) não emergiu daquela
mentalidade criada pelo helenismo, e ao fazer uso do método dialético ele
só poderia destruir essa mentalidade destruindo a si mesmo também.
Além disso, uma prova eloquente do que dizemos encontra-se no facto
de que as novas correntes filosóficas de que falaremos, de forte inspiração
religiosa, com traços de verdadeiro misticismo, não só não temerão o
Cepticismo, como apelarão a formas e modos de conhecimento diferentes
daqueles que o Ceticismo havia criticado, mas, em certos casos, não
hesitarão sequer em aceitar alguns dos seus resultados precisamente para
revelar novas perspectivas.

Russo, em: Sesto Empirico, Contra os Lógicos , Introdução, pp. xxs .

 parte xxi

O PERIPADO NA ERA HELENÍSTICA

A REDESCOBERTA DAS OBRAS ESCOLARES
DE ARISTÓTELES
E NEOARISTOTELISMO

Se estivéssemos livres do corpo, não

outra tarefa caberia ao
nossa natureza se não a
contemplarmos-
ção.
Aspásio, In Eth. Nicom. , 1, 14
 seção eu

DOIS ECLIPSE SECULAR DO PERIPADO ATÉ A

REDESCOBERTA DAS OBRAS ESCOLARES DE
ARISTÓTELES

I. Expoentes da escola aristotélica de modesta importância na era helenística

Lycon - De cerca de 270 aC até meados do século I aC, a vida dos

Peripatus continuou em um clima de mediocridade e de um cinza
desanimador. A escola continuou a colher algum sucesso como
instituição de ensino, mas permaneceu praticamente ausente dos grandes
debates de ideias. Os homens que governaram o seu destino mostraram-se
dotados de capacidades filosóficas de muito pouca importância e,
essencialmente, não puderam fazer outra coisa senão fazer tímidas
acomodações de carácter eclético com algumas das concepções
dominantes da época.
Por volta de 270 aC, Lycon tornou-se um estudioso, sucedendo a
Stratone de Lampsacus e mantendo a direção da escola por quase meio
século. 1 Ele escreveu obras que se destacaram pela qualidade do estilo,
mas não pela profundidade do conteúdo.
Cícero relata:
Lycon, você é rico em palavras, mas tacanho nos próprios conceitos. 2

Seus interesses filosóficos limitavam-se à ética. Ele definiu o bem

supremo como “alegria espiritual” ou “alegria da alma”, 3 e – obviamente em

Lycon nasceu em Trôade no início do século III a.C.. Foi designado pelo próprio Strato
como seu sucessor. Ele dirigiu o Peripatus de aproximadamente 270/268 a 226/224 aC (ver
Diógenes Laércio, V, 68). Ele era um homem habilidoso e refinado do mundo. O Peripatus,
durante a escolástica de Lycon, confiou mais nas qualidades pessoais do líder do que no seu
pensamento filosófico, que deve ter sido muito limitado. Os fragmentos de Lycon foram
coletados e comentados por F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, Heft VI: Lykon und Ariston
von Keos, Basel 1952 (1969 2 ).
Cícero, De finibus , V, 5, 13 = Lykon , fr. 17 Wehrli. Ver P. Moraux, Aristotelismo entre os
Gregos , vol. I. O renascimento do aristotelismo no século I a.C. , prefácio por G. Reale,
introdução de Th. Szlezák, traduzido por S. Tognoli e V. Cicero, Vita e Pensiero, Milão 2000,
pp. 26 seg.
Cf. Clemente, Stromata , II, XXI, 129, 9 = frag. 20 Wehrli.
1582 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

influenciado pela Stoa – procurou reduzir consideravelmente a relevância

das aflições que advêm de coisas estranhas à alma, como as aflições que
advêm do corpo e do destino.
Cícero relata:
E ouçamos Lycon: para desvalorizar a aflição ele afirma que ela é
produzida por coisas sem importância: aborrecimentos derivados do corpo e
do destino, e não males da alma. 4

Os interesses principais e dominantes de Lycon não devem ter sido os

de natureza estritamente filosófica, mas sim os de natureza pedagógica e
educacional, como se pode verificar pelos testemunhos explícitos dos
antigos. 5

Hierônimo de Rodes – Contemporâneo de Licon, Hierônimo de Rodes, 6

apoiou, no entanto, doutrinas claramente imbuídas de epicurismo. Por
esta razão, Lycon, que se inspirou no rigorismo da Stoa, foi extremamente
hostil com ele.
Na verdade, Hierônimo sustentou que o bem supremo é a ausência de
dor , considerando, portanto, a dor como o mal supremo. Aqui está
Mereço alguns dos numerosos testemunhos de Cícero, que é muito crítico
de Hierônimo:
Você se lembra da definição que Jerônimo de Rodes dá do bem supremo,
ao qual ele acredita que tudo deveria se referir?
Sim; segundo ele o termo extremo é ausência de dor.
Ele ainda é a mesma pessoa que pensa em prazer?
Ele diz que não é desejável para si mesmo.
Portanto ele acredita que uma coisa é sentir alegria, outra dor. 7
E não devemos dar ouvidos a Jerónimo, para quem o bem supremo se
identifica com aquilo que por vezes, ou melhor, com demasiada frequência,
dizes como tal: o

Cícero, Tusc. disputa ., III, 32, 78 = fr. 19 Wehrli.

Veja Diógenes Laércio, V, 65 = fr. 22 Wehrli; ver também V, 66 = fr. 23 Wehrli.
Muitas fontes dizem que Hieronymus é natural de Rodes. Seu auge deveria ser situado
aproximadamente em meados do século III a.C.. Foi contemporâneo não só de Lícon, mas
também de Timão (Diógenes Laércio, IX, 112) e de Arcesilau ( ibid ., IV, 41). Seus fragmentos
foram coletados e comentados por F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles , Heft X: Hieronymos
von Rhodos, Kritolaos und seine Schüler , Basel 1959 (1969 2 ).
Cícero, De finibus , II, 3, 8 = Hieronymos , fr. 8'' Wehrli.
PERIPADO NA ERA HELENÍSTICA 1583

não sinta dor. Pois, se a dor é um mal, não basta viver bem para não ter esse
mal. 8

é claro que, ao apoiar tal concepção do bem supremo, Hierônimo

arriscou, no máximo, colocar-se fora da filosofia peripatética, como bem
apontou o próprio Cícero:
Deixo de fora muitos, e entre estes Jerônimo, culto e atraente, mas não sei
por que deveria chamá-lo de peripatético , já que ele propôs como supremo
bom a ausência de dor; e quem discorda sobre o bem supremo, discorda sobre
todo o sistema filosófico. 9

Aristone do Ceo -Lycon foi sucedido por Aristone do Ceo 10 , cujos

escritos, como os do mestre, devem ter se destacado pela elegância, mas
não pela força especulativa. Isto pode ser deduzido do testemunho de
Cícero:
Seu [ scil. .: do sucessor de Lycon, Aristone, mas não tinha a seriedade
que se exige de um grande filósofo: seus escritos são certamente muito
elegantes, mas não sei por que, sua forma de expor carece de autoridade. 11

Na verdade, as suas reflexões éticas, a julgar pelos poucos fragmentos

que sobreviveram, devem ter sido bastante superficiais e, em particular,
de natureza descritiva. Aristone seguiu, portanto, aquela tendência
fenomenológica inaugurada por Teofrasto com seus Personagens , ou
seja, uma tendência teoricamente desengajada. 12

Critolau de Phaselis – Scolarch do Peripatus posteriormente (talvez

imediatamente após Ariston) foi Critolaus de Phaselis, 13 anos que – apesar

Cícero, De finibus , II, 13, 41 = Hieronymos , fr. 8b Wehrli.

Cícero, De finibus , V, 5, 14 = Hieronymos , fr. 8c Wehrli.
Aristone nasceu em Iuli, na ilha de Ceos. Seu pico provavelmente cai no final da segunda
metade do século III a.C.. Seus fragmentos foram coletados e comentados por F. Wehrli, Die
Schule des Aristoteles , Heft VI: Lykon und Ariston von Keos , cit.
Cícero, De finibus , V, 5, 13 = Ariston von Keos , fr. 10 Wehrli.
Veja Ariston von Keos , fr. 14-16 Wehrli.
Critolau nasceu em Phaselis, na Lícia, provavelmente por volta de 200 a.C.. Sabemos com
certeza que em 156/155 esteve em Roma, juntamente com Carneades, estudioso da Academia e
Diógenes, estudioso da Stoa. Lucian ( De longaevis , 20, 223) nos conta que morreu aos 82 anos.
Seus fragmentos foram coletados e comentados por F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles , Heft
X: Hieronymos von Rhodos, Kritolaos und seine Schüler , cit. Para a embaixada em Roma, veja.
ibidem , frag. 5-10.
1584 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

manifestou a intenção de permanecer fiel à doutrina dos fundadores da

escola - mostrou-se bastante sensível às influências da Stoa. Na verdade,
se por um lado voltou a defender a ideia aristotélica da eternidade do
mundo e da raça humana, 14 por outro traiu o Estagirita e passou para
posições próximas das do Pórtico , apoiando a materialidade do nima e
identificando a psyché com a " quinta substantia " (como nos é dito
explicitamente), ou seja, com o "éter". 15
Além disso, ao contrário de Aristóteles, Critolau apoiou a tese
segundo a qual o prazer é mau:
Critolaus Peripateticus argumentou que o prazer é um mal e que gera
muitos outros males em si. 16

Uma tentativa típica de acomodação eclética entre Peripatos e Stoa

pode então ser vista na doutrina dos bens.
Critolau reiterou a doutrina peripatética segundo a qual existem três
classes de bens, mas sustentou que os “bens externos” e os “bens do
corpo” (apesar de serem, de fato, bens e não “indiferentes”) são
incomensuravelmente inferiores aos "virtudes", isto é, os "bens da alma",
os "bens do espírito".
Cícero relata:
E aqui me pergunto que valor pode ter a famosa escala de Crítolau.
Coloque os bens espirituais num prato, Crítolau, e os bens físicos e externos
no outro: o prato dos bens espirituais, diz ele, afundará tanto que nem a terra e
o mar, com o seu peso, conseguirão re- estabelecer o equilíbrio. . 17

Mas esta era uma solução que, por mais que tentasse aproximar o
Peripatus da Stoa, estava estruturalmente fadada ao fracasso no seu
intento, porque a Stoa não podia aceitar de forma alguma a qualificação
de “bom” dada a outra coisa. ... isso não era virtude.

Diodoro de Tiro e Erinnaeus – Discípulo e sucessor de Critolau no

cargo de estudioso foi Diodoro de Tiro. 18

Veja Kritolaos , frag. 12, 13 e 15 Wehrli.

Veja Kritolaos , frag. 16 e 17 Wehrli.
Gélio, Noct. Att ., IX, 5, 6 = Kritolaos , fr. 23 Wehrli.
Cícero, Tusc. disputa ., V, 17, 50 = Kritolaos , fr. 21 Wehrli.
De Diodoro sabemos apenas que ele nasceu em Tiro, que foi discípulo de Crítolau e
estudioso dos Peripatos. Os poucos depoimentos que chegaram até nós a seu respeito foram
colhidos e comentados por Wehrli no volume citado acima na nota 13.
REDESCOBERTA DAS OBRAS ESCOLARES DE ARISTÓTELES 1585

Assim como seu mestre, Diodoro acreditava que a alma e o intelecto

eram feitos de éter e eram materiais. 19
Na ética, porém, ele tentou um compromisso curioso que buscava dar
razão, ao mesmo tempo, tanto aos exemplos peripatéticos quanto aos
estóicos, e também aos epicuristas.
Diodoro provavelmente sentiu isso
Peripatético identificando o “bem supremo” com a “virtude”,
ele pensou que estava justificando as exigências estóicas ao colocar a
"virtude" em um nível claramente superior a todos os outros bens,
ele acreditava também ser a favor dos pedidos epicuristas ao afirmar
(como Hierônimo) que a felicidade exige a "ausência de dor". 20
Diodoro de Tiro é o último peripatético desta época de quem podemos
dizer com certeza que ocupou o cargo de erudito.
É possível que o sucessor de Diodoro tenha sido Erinnaeus, mas
sabemos muito pouco sobre ele.
Este Peripatético esteve ligado a figuras que tiveram uma certa
importância nos acontecimentos políticos de Atenas, como Atenião, que
mais tarde se tornou tirano, e sobretudo Apellicho de Theus, que
conseguiu recuperar as obras esotéricas de Aristóteles e publicá-las. 21
Neste ponto, porém, devemos alargar a nossa discussão, porque nos
encontramos não só perante uma viragem fundamental na história do
Peripatus, mas, num certo sentido, também diante de todo o pensamento
ocidental, que desde o início “esotérico”, isto é, pelas obras da escola de
Aristóteles, ele foi condicionado de forma essencial.

A redescoberta das obras escolares de Aristóteles e sua publicação na grande edição de

Andrônico de Rodes

Os acontecimentos dos escritos escolares de Aristóteles e sua

publicação - Estamos bastante bem informados sobre os acontecimentos
dos escritos de Aristóteles - como já tivemos oportunidade de mencionar
no quarto livro. 1
Veja Aezio, Plac ., 1, 7, 21 = Diodoros von Tyros , fr. 2 Wehrli.
Veja Diodoros von Tyros , fr. 3a; 4a; 4º Wehrli.
Veja Posidônio, perto do Ateneu, V, 211 d ss. = Pe. 253, pág. 221, 12 e seguintes. Edelstein-
Kidd = frag. 247, pág. 180 Theiler = A 323 Vimercati.
Para obter informações detalhadas, consulte Moraux, Aristotelismo entre os Gregos , trad.
isto. 2000, cit., vol. Eu, pp. 13-101.
1586 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Aristóteles publicou apenas obras destinadas a um público amplo (as

chamadas obras exotéricas), maioritariamente de forma dialógica, quase
todas compostas nos anos em que permaneceu membro da Academia.
Estas obras (que hoje conhecemos apenas em fragmentos, na sua maioria
indirectas), foram amplamente divulgadas e foram, com certas excepções,
as únicas acessíveis a todos na era helenística, nos anos que vão da morte
de Teofrasto ao início do 1.º século. século a.C.
As chamadas “obras escolares” - isto é, os escritos que Aristóteles
preparava para as suas aulas, que foram compostos a partir do período em
que o Estagirita fundou a sua primeira escola em Assos - devido ao seu
elevado grau de especialização e técnica, não só não foram publicados,
mas nem sequer foram refinados ou organizados do ponto de vista
literário. Permaneciam no estado de matéria-prima, que seria utilizada
apenas dentro da Escola (e por isso também eram chamadas de obras
"esotéricas").
Certamente foram feitas algumas cópias dessas obras, pelo menos de
algumas delas ou partes de algumas delas. Mas estes exemplares devem
ter sido em número muito limitado, pois eram obras que não tinham sido
concebidas para serem divulgadas e, além disso, escritas de forma
bastante incompreensível para não membros da Escola.
No seu conjunto, estas obras permaneceram património da biblioteca
de Peripatus apenas até à morte de Teofrasto, que estabeleceu, antes da
sua morte, que Ne-leo era o herdeiro exclusivamente da biblioteca, e dos
edifícios e jardim da escola que ele era inteiramente o herdeiro da
comunidade.
Aqui está um trecho do testamento de Teofrasto, que nos foi
transmitido por Diógenes Laércio:
Deixo todos os livros para Neleo. Deixo o jardim e o Peripato e todos os prédios
localizados próximos ao jardim, entre os amigos nomeados por escrito, para aqueles
que, de vez em quando, pretendem lá dar aulas e praticar filosofia juntos, já que não é
possível que todos fiquem - estar sempre presente, com a condição de que ninguém os
aliene e que ninguém se aproprie deles em particular, mas que todos disponham deles
como se possuíssem um templo comum e o utilizem de forma mutuamente familiar e
amigável, como convém e certo. Em particular, aqueles que, juntos, os partilharão são:
Hiparco, Neleus, Strato, Calli-no, Demotimus, Demaratus, Callisthenes, Melante,
Pancreon, Nicippus. 2

Diógenes Laércio, V, 52 s.; ver Moraux, Aristotelismo entre os Gregos , cit., vol. Eu, pp. 21
e segs.
REDESCOBERTA DAS OBRAS ESCOLARES DE ARISTÓTELES 1587

Não sabemos as razões pelas quais Teofrasto pensou que poderia

tomar uma decisão tão séria, ou seja, ser capaz de tornar privado e,
portanto, alienável um bem tão importante como a biblioteca e reafirmar a
comunidade e inalienabilidade dos bens imóveis da Escola. , visto que
uma escola precisa muito mais dos primeiros do que dos segundos.
É possível que quisesse, desta forma, garantir a sucessão de Neleus à
direção da Escola, que em vez disso, como sabemos, coube a Strato. 3
é certo que para um velho discípulo de Perípato como Neleu, o novo
curso doutrinário ministrado à Escola por Estrato de Lâmpsaco deve ter
sido muito desagradável e, na verdade, intolerável.
Provavelmente eclodiu um desentendimento aberto entre Neleus e
Strato; e a decisão, de extrema gravidade, de retirar a biblioteca de
Perípato e Atenas, foi provavelmente a consequência deste desacordo.
E assim a biblioteca Peripatus, que também continha todos os livros
coletados por Aristóteles e Teofrasto, bem como os manuscritos originais
de suas obras, passou de Atenas para Scepsis, na Ásia Menor.
Neleu provavelmente vendeu muitas obras para a biblioteca de
Alexandria, mas guardou zelosamente para si os preciosos escritos de
Aristóteles e Teofrasto. Os herdeiros de Neleus, sem qualquer interesse
pela filosofia e pela cultura, preocuparam-se apenas em salvaguardar
aqueles manuscritos da ganância dos reis atálidas (que procuravam livros
para a biblioteca de Pérgamo) e não conseguiram conceber outra solução
que não aquela. de escondê-los numa adega (isto deve ter acontecido na
primeira metade do século II a.C.).
Entre finais do século II e inícios do século I a.C., Apellicho de Theus
- de quem já referimos - conseguiu adquiri-los (a um preço muito
considerável) e trazê-los de volta para Atenas, onde tentou remediar o
danos (produzidos por mofo e traças), na verdade de forma arbitrária e
desajeitada, como nos dizem explicitamente. E assim os preciosos textos,
que foram publicados pela primeira vez, foram publicados cheios de erros
e, portanto, muito difíceis de compreender. 4
Mas as aventuras dos escritos de Aristóteles não terminam aqui.
Pouco depois da sua publicação por Apellicho, Atenas foi conquistada
e saqueada por Sula em 86 a.C., e o Liceu (assim como a Academia)
também sofreu danos muito graves.

Ver livro IV, pp. 1052 e seguintes.

Veja o documento de Strabo (XIII, 1, 54) que relatamos abaixo , pp. 1589 pág.
1588 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Aqui está o que Plutarco nos diz na Vida de Sila :

Silla, assim que pisou na Hélade, recebeu delegações e convites de todas
as cidades do país, exceto Atenas, que o tirano Aristion obrigou a ficar do
lado do rei. Sila lançou todas as suas forças contra ela simultaneamente: ele
cercou Pireu e o sitiou, ergueu máquinas de guerra de todos os tipos ao seu
redor e se envolveu em todos os tipos de luta para tomá-lo. Se tivesse sido
paciente, mesmo que por muito tempo, teria conseguido tomar até a cidade
alta com total tranquilidade, visto que a fome o havia reduzido ao desespero e
lhe faltava comida. Mas Sula tinha pressa em regressar a Roma, onde temia a
eclosão da revolução; foi, portanto, forçado a acelerar a guerra, enfrentando o
risco de muitas batalhas e enormes despesas. Além dos equipamentos
habituais, o funcionamento das máquinas exigia dez mil pares de mulas,
empregadas todos os dias para fazê-las funcionar. Quando faltava madeira,
pois muitas máquinas quebraram, ou ruíram com o próprio peso, ou foram
destruídas pelo fogo que os inimigos lançavam continuamente, ele impunha as
mãos nos bosques sagrados e mandava cortar as árvores da Academia. , os
mais verdes que os subúrbios da cidade, bem como os do ensino médio. 5

Alguns até pensam na destruição e encerramento do Peripatus. 6 O que

é certo é que os nossos melhores testemunhos já não falam de “eruditos”
depois de Diodoro de Tiro; e as fontes mais recentes que voltam a falar de
«eruditos» do Peripatus, deixam um vazio precisamente neste período. 7
Sula também tomou posse dos preciosos manuscritos de Aristóteles
recuperados por Apellicho e os levou para Roma. 8
Em Roma, o gramático Tyrannione conseguiu conquistar a simpatia
do bibliotecário que guardava os livros de Sila e começou a transcrevê-
los. Sabemos também que alguns livreiros conseguiram fazer com que
cópias de alguns deles fossem transcritas por escribas incautos de forma
aventureira.

Plutarco, Vida de Sulla , 12 em parte = I, 32, 2 Dörrie; veja também a que Plu-tarco se refere
no capítulo. 14.
Veja JP Lynch, Escola de Aristóteles . Um Estudo de uma Instituição Educacional Grega,
Berkeley – Los Angeles – Londres (University of California Press) 1972, pp. 205 pág.
A sucessão de estudiosos que conhecemos é esta: Aristóteles, Teofrasto, Estrato, Licon,
Aristão, Crítolau, Diodoro, Erinnaeus. Amônio ( In Arist. De interpret. , 5, 28) e Elias ( In Arist.
Categ. , 117, 22 ss.; cf. também 113, 18 ss.) nos dizem que Andrônico foi o "décimo primeiro
estudioso" (o décimo sucessor depois de Aristóteles); portanto, certamente faltam pelo menos
dois nomes entre Erinnaeus e Andronicus.
Estrabão e Plutarco concordam plenamente com isto, como se pode ler nos dois documentos
que relatamos imediatamente abaixo.
REDESCOBERTA DAS OBRAS ESCOLARES DE ARISTÓTELES 1589

escritos, que, portanto, circularam, mais uma vez, de forma muito

incorreta. Não sabemos quase nada sobre a extensão e os resultados do
trabalho de Tyrannione.
Dizem-nos, porém, que Andrónico de Rodes obteve de Tiranione o
precioso material que utilizou para a sua monumental edição das obras de
Aristóteles (e de Teofrasto), destinada a fazer história, porque estava
destinada a mudar a sorte - como já dissemos. - não só do Peripatus, mas
da filosofia ocidental, pois foi precisamente esta edição que garantiu a
preservação e difusão das obras de Aristóteles que ainda hoje lemos. 9

Os testemunhos de Estrabão e Plutarco - Estas notícias nos são

relatadas por testemunhas fidedignas, nomeadamente pelo geógrafo
Estrabão, que foi educado na escola dos Peripatéticos e por isso tinha
informações em primeira mão, e por Plutarco. Algumas confirmações
também vêm do Posidonio.
Antes de continuar, queremos relatar na íntegra as passagens destes
autores, porque são documentos de importância verdadeiramente
excepcional.
Falando da cidade de Scepsis, Strabo relata:
De Scepsis vieram os socráticos Erasto, Corisco e Neleu, filho de Corisco, um
homem que foi discípulo de Aristóteles e Teofrasto e que herdou a biblioteca de
Teofrasto, que também continha a de Aristóteles. Na verdade, Aristóteles deixou sua
biblioteca para Teofrasto, para quem também deixou a escola; ele foi o primeiro que
conhecemos que colecionou livros e ensinou aos reis do Egito como organizar a
biblioteca. Teofrasto deixou a biblioteca para Neleu, que a transportou para Sceps e a
deixou para seus herdeiros, que eram homens sem instrução, que mantinham os livros
fechados e não devidamente arrumados. Mas quando souberam do zelo com que os reis
Attalid, sob cujo domínio a cidade estava, procuravam livros para a construção da
biblioteca de Pérgamo, esconderam os livros no subsolo, numa pedreira. Algum tempo
depois, quando os livros já estavam danificados pela umidade e pelas traças, os
descendentes de Neleu venderam os livros de Aristóteles e os de Teofrasto a Apellicho
de Theus por muito dinheiro. Mas Apellicho era mais um bibliófilo do que um filósofo;
por isso, tentando reconstruir as partes corrompidas para fazer novas cópias, alterou o
texto, completando-os incorretamente, e publicou os livros cheios de erros. Acontece
que os antigos peripatéticos depois de Teofrasto não tinham mais livros, exceto

Veja abaixo , pp. 1596 seg.

 1590 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

poucas obras e em sua maioria exotéricas, de modo que não eram mais
capazes de filosofar de forma pertinente, mas apenas de fazer afirmações
bombásticas. Em vez disso, os peripatéticos subsequentes, a partir do
momento em que estes livros foram publicados, encontraram-se em melhores
condições para filosofar e professar a filosofia aristotélica, mas foram, no
entanto, forçados a afirmar muitas coisas apenas ao nível da probabilidade,
devido ao grande número de erros. Roma também contribuiu muito para isso.
Na verdade, imediatamente após a morte de Apellicho, Sula conquistou
Atenas, tomou a biblioteca de Apellicho e trouxe-a para Roma. Lá o
gramático Tyrannion, amante de Aristóteles, conseguiu colocar as mãos nele,
cortejando o bibliotecário, e isso também foi feito por alguns livreiros
recorrendo a maus copistas sem conferir suas cópias com os originais, o que
também acontece em outros casos quando os livros são copiados para fins
comerciais, tanto aqui como em Alexandria. 10

Plutarco repete algumas dessas notícias muito importantes e as

completa da seguinte forma:
[Silla] partiu então de Éfeso com toda a frota e no terceiro dia
desembarcou em Pireu. Lá foi iniciado nos mistérios e tomou posse da
biblioteca de Apellicho de Theus, onde foram encontrados quase todos os
livros de Aristóteles e Teofrasto, este último pouco conhecido do grande
público da época. Foi trazido para Roma e em grande parte reorganizado,
dizem, pelo gramático Tyrannione. Dele Andrônico de Rodes obteve cópias
das obras dos filósofos que publicou e cujos catálogos estão agora em uso. Os
antigos peripatéticos parecem ter sido, em si, estudiosos respeitáveis, mas
conheciam pouco e sem rigor crítico os escritos de Aristóteles e Teofrasto.
Isso porque a herança de Ne-leu de Scepsis, a quem Teofrasto deixou seus
livros, acabou nas mãos de pessoas ignorantes e desinteressadas. 11

Por fim, as evidências sobre Apellicho remontam, na verdade, a

Posidônio: ele confirma, entre outras coisas, que, de fato, Apellicho
estava ligado ao círculo dos aristotélicos e que comprou a biblioteca de
Aristóteles, pois "era muito rico". 12

Resumo dos acontecimentos das obras da Escola Aristotélica -

Concluindo, os acontecimentos muito complexos da “esotérica”
aristotélica podem ser resumidos da seguinte forma:
Estrabão, XIII, 1, 54.
Plutarco, Vida de Sila, 26.
Veja Ateneo, V, 211 d-215 b = Posidônio, frag. 253 Edelstein-Kidd = Poseidonios , frag.
247, pág. 180 Theiler = A 323 Vimercati.
REDESCOBERTA DAS OBRAS ESCOLARES DE ARISTÓTELES 1591

Neleus (nomeado herdeiro da biblioteca Peripatus por Teofrasto)

levou os escritos aristotélicos para sua cidade natal, Scepsis, onde, no
entanto, eles não foram armazenados nem usados.
De alguns destes escritos (ou pelo menos de algumas partes deles)
algumas cópias certamente foram feitas (assim como em Atenas, cópias
de livros esotéricos devem ter sido encontradas na biblioteca de
Alexandria 13 e provavelmente também em Rodes, no pátria de Eudemo ),
14 mas devem ter permanecido letra morta, pois não parece que tenham

sido lidos, estudados em profundidade e assimilados por algum dos

filósofos da era helenística.
A exumação dos esoterismos aristotélicos foi obra de Apellicone, que
também procedeu à sua publicação, mas de forma muito incorreta, de
modo que ficaram muito pouco compreensíveis.
Os preciosos manuscritos de Aristóteles foram então confiscados por
Sula e levados para Roma, onde o gramático Tyrannion iniciou um
trabalho sistemático de reorganização (que, no entanto, não conseguiu
concluir).
Algumas cópias de obras esotéricas foram colocadas em circulação em
Roma por livreiros, mas eram, mais uma vez, cópias muito incorretas,
feitas exclusivamente com fins lucrativos por escribas desajeitados.
A edição sistemática dos escritos de Aristóteles foi obra de Andrônico
de Rodes, que também compilou os catálogos raisonné, realizando a obra
que constituiria a premissa indispensável e também o fundamento para o
renascimento do aristotelismo.

Os critérios seguidos por Andronicus na sua edição do «Corpus Ari-

stotelicum» – Como procedeu Andronicus no seu trabalho como editor? Ele
não se limitou a dar uma lição inteligível dos textos, mas também se
preocupou em agrupar os escritos que tratavam do mesmo assunto e
reordená-los com base em seu conteúdo. Um depoimento de Porfírio, nesse
sentido, é muito precioso.
Porfírio, explicando os critérios que seguiu na publicação dos escritos
plotinianos, escreve:
Como ele mesmo [Plotino] me confiou a ordenação e a correção de seus escritos, e
eu lhe prometi isso durante minha vida e também anunciei a outros amigos que o faria,
antes de tudo decidi

Ver, sobre este tema, os textos de Moraux, que citamos abaixo , nota 16.
Sobre Eudemos, cf. livro IV, pp. 1049 pág.
 1592 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

não seguir a ordem cronológica dos tratados, que foram escritos sem um plano preciso,
mas imitar Apolodoro de Atenas e Andrônico, o Peripatético , que criaram
respectivamente a edição do dramaturgo Epicarmo, reunida em dez volumes, e das
obras de Aristóteles e Teofrasto , dividido e reunido no mesmo volume para temas
semelhantes; da mesma forma, eu, tendo cinquenta e quatro tratados de Plotino,
distribuí-os em seis Enéadas , feliz em combinar a perfeição dos números seis e nove,
de modo a reunir em cada Enéada o
tratados semelhantes e colocar os problemas mais simples em primeiro lugar. 15

Do texto que acabamos de ler podemos evidentemente derivar apenas

o princípio geral que orientou Andrônico. Mas os estudiosos modernos,
examinando os catálogos antigos (ou seja, aqueles que têm uma génese
anterior à edição de Andrónico), 16 conseguiram fornecer alguns
esclarecimentos importantes.
Andrônico reuniu alguns tratados curtos mais ou menos autônomos (e
que também tinham um título próprio) com tratados maiores dedicados
aos mesmos temas. Às vezes ele também dava novos títulos às obras
assim criadas. 17
é muito provável, por exemplo, que remonte a ele a organização de
todas as obras lógicas em um único corpus e o próprio título de Organon
que lhe foi dado. 18 Na verdade, ele pensava que o estudo sistemático da
filosofia deveria começar pela lógica aristotélica. 19 Procedeu de forma
semelhante com os vários escritos de natureza física, metafísica, ética,
política, estética e retórica.
A ordem geral e particular que Andronicus imprimiu no Corpus
Aristotelicum permaneceu definitiva. Influenciou todas as tradições
subsequentes e, portanto, também as edições modernas. Em suma: a
edição de Andronicus estava verdadeiramente destinada – como já
dissemos acima – a “fazer história” em todos os sentidos. 20

Porfírio, Vida de Plotino , 24; tradução de G. Girgenti.

Veja P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote , cit., e, acima de tudo; do
mesmo autor, Der Aristotelismus bei den Griechen von Adronikos bis Alexan-der von
Aphrodisias , Erster Band: Die Renaissance des Aristotelismus im I. Jh. v. Cr. , Berlim 1973;
editamos a edição italiana desta obra em 2000, já citada acima , p. 1581, nota 2.
Ver Moraux, Aristotelismo entre os Gregos , cit., vol. Eu, pp. 53-101.
Ver I. Düring, Aristóteles na Antiga Tradição Biográfica , Gotemburgo 1957, p. 423.
Veja Filopono, em Arist. Categoria, 5, 18-23; Elias, In Arist. Categ ., 117, 22-24.
Para uma análise aprofundada desses problemas, consulte Moraux, Aristotelismo entre os
Gregos , cit., vol. Eu, pp. 66 e seguintes.
 seção ii

RENASCIMENTO DA FILOSOFIA ARISTOTÉLICA

COM OS COMENTÁRIOS NOS DOIS PRIMEIROS SÉCULOS DC

I. O lento renascimento da filosofia aristotélica no século I AC.

Expoentes e tendências da filosofia peripatética no século I a.C.

– Se deixarmos de lado Apellicho e Tyrannion que não eram filósofos (o
primeiro, segundo o próprio Estrabão, era mais bibliófilo do que filósofo, o
segundo era gramático), 1 os expoentes do pensamento peripatético no século
I a.C. dos quais temos notícias são os seguintes: Stasea de Nápoles, Ariston
de Alexandria, Cratipo de Pérgamo, Andrônico de Rodes, Boetus de Sidon,
Senarchus de Selêucia e Nicolau de Damasco.
A colocação cronológica de muitos desses personagens no século I aC
é incerta e as hipóteses dos estudiosos são conflitantes.
Seria sobretudo importante poder determinar com certeza as datas de
nascimento e morte de Andronicus e, portanto, a da sua edição do Corpus
Aristotelicum , porque - como já dissemos - a ela está ligado o
renascimento do aristotelismo e a a mudança depende disso – mudança na
qualidade do conteúdo e do método que está registrada em alguns dos
filósofos peripatéticos desta época.
Já vimos como só é plausível uma datação baixa de Andrónico e da
sua edição das obras aristotélicas, se aceitarmos o que nos dizem as
nossas fontes, e se tivermos em conta tanto a grave situação em que
Atenas se encontrava após a conquista de Sila, tanto dos graves danos
sofridos pelo Peripato, como do transporte dos manuscritos aristotélicos
para Roma.
Mesmo uma consideração cuidadosa da atividade dos filósofos acima
mencionados confirma o que foi dito e traz à tona uma série de elementos
que argumentam a favor da data baixa da edição de Andrônico, que - com
toda a probabilidade - deve ter ocorrido em durante os vinte anos que se
seguiram à morte de Cícero. 2
Sobre Tiranione cf. Düring, Aristóteles na Antiga Tradição Biográfica , cit., pp. 393 e
seguintes. e 412 seg.
O leitor encontrará o estado da questão bem definido por Moraux, L'Aristotelianism near the
Greeks , cit., vol. Eu, pp. 53-66. Moraux, seguindo o te-
1594 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Tenhamos em mente esta circunstância particularmente eloquente:

Cícero não só não conhece Andrônico, mas nem sequer conhece nenhum
dos filósofos acima mencionados que, pelo que sabemos pelos
testemunhos que chegaram até nós, puderam beneficiar-se de a edição de
Andrônico.
Cícero, porém, conhece Estásea, Ariston e Cratipo, que atuam na
primeira metade ou nos primeiros anos da segunda metade do século I
a.C. 3 E o pensamento desses peripatéticos não revela o conhecimento dos
esoteristas de Andrônico.
Além disso, Cícero fala de Cratipo (a quem confiou a educação de seu
filho) como o único peripatético notável do momento, e fala dele como se
ensinasse em particular e não como um estudioso do Peripatus. 4
É verdade que o nome de um destes três filósofos, Ariston, é
mencionado por Simplício na lista dos antigos comentadores das
Categorias , 5 mas não é certo que o Ariston mencionado seja nosso, visto
que há notícias de outro Ariston, que atuou na época de Augusto. 6
Por outro lado, mesmo que o comentador Ariston fosse nosso, as
coisas não mudariam, dado que ele veio de Alexandria, cuja biblioteca
possuía vários exemplares das Categorias , e dado que mesmo em Atenas
Apellicho - como sabemos - no início de século, publicou os livros
esotéricos aristotélicos, ainda que de forma muito incorreta.
Por outro lado, deve-se notar que Andrônico e os Peripatéticos do
século I a.C., por ele influenciados, provavelmente apenas lançaram as
bases para o método e sistema do "comentário" às obras aristotélicas da
escola, que em vez disso, tornou-se o traço típico do aristotelismo dos
séculos seguintes. Andronicus parece ter escrito paráfrases em vez de
comentários. Boeto de Sidon, seu discípulo, tratou de vários problemas e
de várias obras do Estagirita, mas sua atividade como “comentarista”

desca inaugurada por F. Littig ( Andronikos von Rhodos , München–Erlangen 1890), defende a
alta datação. Ver, por outro lado, os argumentos de I. Düring, Aristóteles na Antiga Tradição
Biográfica , cit., pp. 420 e seguintes, que Moraux falha e desmontar. O facto de Cícero não
conhecer Andrónico – como veremos de imediato – é um elemento decisivo a favor da baixa
datação.
Veja Cícero, De orat. , I, 22, 104; De finibus , V, 3 , 8; V, 25, 75; Acad. pr ., II, 4, 12; De
officiis , I, 1, 1; III, 2, 5; etc.
Veja Cícero, Epist. , XII, 16 e XVI, 21; ver as conclusões corretas que ele faz e isso diz
respeito a Lynch, Escola de Aristóteles , cit., pp. 204 pág.
Simplício, In Arist. Categ ., 159, 31 e segs.
Ver Estrabão, XVII, 3, 790. Isto também admite, ainda que hipoteticamente, Moraux,
L'Aristotelismo presso i Greci , cit., vol. Eu, pp. 186 e seguintes.
RENASCIMENTO DO ARISTOTELISMO NOS SÉCULOS I-II DC 1595

certificado com segurança apenas para as Categorias . Senarco parece ter

sido autor de monografias e não de comentários específicos, enquanto
Nicolau de Damasco é autor de uma exposição com caráter de compêndio
doxográfico. 7

Stasea de Nápoles – Uma breve caracterização da actividade e do

pensamento de cada uma destas personagens confirmará o que dissemos e
permitir-nos-á tirar conclusões mais fundamentadas.
Stasea de Nápoles, que nasceu nas últimas décadas do século II aC, 8
foi retórico e também filósofo.
O tema abordado nos remete ao clima de discussões que já
conhecemos como peculiar aos Peripatos dos séculos III e II a.C.
Observou - provavelmente em polémica contra o rigorismo do Stoa -
como, para garantir a conquista da felicidade, os bens externos (em
particular a boa sorte), bem como os bens relativos ao corpo, são muito
importantes.
Cícero considerou o tratamento dado à felicidade por Stasea
marcadamente inferior ao de Antíoco. 9

Aristão de Alexandria – Aristão de Alexandria foi, a princípio, discípulo

de Antíoco, 10 e Lúculo o conheceu nos anos 86/87 a.C., precisamente em
Alexandria, no círculo dos Acadêmicos. 11
Que este seja o comentador das Categorias de que fala Simplício -
como já dissemos - é provável, mas não é certo. 12 Os antigos recordam
em particular algumas observações deste comentador sobre a categoria de
“relação” . 13
Ariston também tratou da silogística e acrescentou três modos à
primeira figura do silogismo e dois à segunda figura. 14
Este é um facto que parece emergir claramente, se deixarmos de lado as suposições e
confiarmos apenas no que é expressamente atestado.
A datação acima indicada deriva de algumas indicações que Cícero ( De orat. , I, 22, 104;
De finibus , V, 25, 75) fornece a respeito das relações que nosso filósofo teve com figuras
contemporâneas conhecidas (era amigo de Licínio Crasso e professor de Piso).
Veja Cícero, De finibus , V, 25, 75.
Veja acima , pág. 1501, nota 1.
Veja Cícero, Acad. pr ., II, 4, 12.
Veja acima , pág. 1594 e nota 5.
Estas observações podem ser vistas em Moraux, Aristotelianismo entre os Gregos , cit., vol.
Eu, pp. 185-197.
Sobre este ponto da doutrina de Ariston encontramos informações precisas num escrito
atribuído a Apuleio (ver Apulei Opera quae supersunt , vol. III, De philo-sophia libri , recensuit
P. Thomas, Lipsiae 1908, pp. 176-194).
1596 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

O que levou Ariston a deixar Antíoco não é conhecido por nós. A

redescoberta das obras de Aristóteles e da edição de Apellicho (e não
necessariamente a de Andrônico) pode ter sido um bom motivo.
Cratipo de Pérgamo – Cratipo de Pérgamo também foi, a princípio,
discípulo de Antíoco.
Trabalhou como professor em Mitilene e a partir de 47/46 a.C. em
Atenas, onde teve como aluno o filho de Cícero. 15
Deve ter adquirido considerável prestígio, tanto que o próprio Cícero o
considerava a autoridade suprema e o melhor dos peripatéticos da época.
16

No entanto, ninguém nos diz que ele era um estudioso. 17

Ele teve que lidar principalmente com a ética e, em particular, com os
deveres morais. A única informação que temos sobre ele, porém, diz respeito
às "mânticas", das quais fica claro como ele se baseou na psicologia
platônico-aristotélica que encontramos nas obras publicadas de Aristóteles. A
mântica de Cratipo não é a da Parva natura-lia de Aristóteles e a sua doutrina
da psyché não é a do De anima.
Cratippo, portanto, não conhecia as obras da escola de Sta-girita e, de
qualquer forma, não as utilizou. 18
Andrônico de Rodes – Já informamos sobre Andrônico e sua atividade
editorial. 19
Fontes neoplatônicas nos dizem que ele foi o décimo primeiro
estudioso do Perípato, mas deixam uma lacuna (de pelo menos dois
nomes) entre Diodoro e Andrônico. 20 Se considerarmos que precisamente
no período correspondente a este vazio ocorreram o cerco de Sula a
Atenas, os danos ao Liceu, o confisco e transporte das obras escolares de
Aristóteles para Roma e a interrupção forçada das atividades da Escola, é
razoável conjecturar que o próprio Andrônico foi capaz de reconstituir o
Peripatus. 21

Veja a indicação de todos os documentos úteis para reconstruir a cronologia e a vida de

Cratipo em Moraux, Aristotelismo entre os Gregos , cit., vol. Eu, pp. 225-257.
Veja Cícero, De officiis , I, 1, 1; III, 2, 5.
Veja acima , nota 4.
Veja Cícero, De divinatione , I, 3, 5; Eu, 32, 70 s.
Veja acima , pp. 1591 seg.
Veja acima , pág. 1588, nota 7.
Lynch ( Escola de Aristóteles , cit., pp. 198-207) sustenta que o Peripatus, como instituição,
deve ter deixado de existir em 96 aC Esta tese é sem dúvida incorreta. E
RENASCIMENTO DO ARISTOTELISMO NOS SÉCULOS I-II DC 1597

No que diz respeito à sua atividade filosófica, note-se que não se

reduziu à simples exegese e ao mero comentário do verbo aristotélico.
Hoje ainda podemos ter uma ideia da liberdade com que Andrônico tratou
a problemática aristotélica, especialmente a partir do que nos foi
transmitido a respeito de sua interpretação das Categorias . 22
Mesmo na psicologia parece que Andrônico se afastou de Aristóteles,
concebendo a alma como aquela relação numérica que liga os elementos
do corpo e, portanto, como um número e até como um “número
autopropelido”, como já fazia Xenócrates.
Além disso, também nos é dito que Andrônico oscilou entre esta
concepção e aquela que faz da alma não a “causa”, mas o “efeito” da
composição dos elementos do corpo. 23

Boeto de Sídon – Discípulo e sucessor de Andrônico foi Boeto de Sídon,

24 que – a julgar pelos testemunhos que chegaram até nós – parece ter

interpretado Aristóteles, em alguns pontos-chave, de forma naturalista.

Na verdade, enquanto Andrônico se propunha iniciar o estudo da
filosofia a partir da “lógica” (que é como o instrumento, e que, portanto,
deve ser previamente conhecido), Boetus propunha partir da “física”, pela
razão que isso nos coloca em contato com coisas

É verdade que - como já referimos várias vezes - neste período de tempo, na sequência dos danos
causados por Sula aos locais onde existia a escola e do duro golpe infligido a Atenas, o Peripatus
quase certamente deixou de funcionar durante um certo período de tempo, que não deve ter sido
curto. Mas é igualmente verdade que a actividade dos Peripatéticos teve de ser retomada
precisamente nos locais onde se situava o Peripatus original, como demonstra - entre outras
coisas - uma passagem de Luciano (século II dC). Referindo-se aos mordazes lemas do cínico
filósofo Demonatte (sobre os quais ver livro V, pp. 1128 ss.), ele escreve textualmente: «Vendo
Rufino de Chipre – o coxo do Peripatus – que passava a maior parte do tempo discutindo no
Peripatus , Demonatte disse: “Ele não está lá nada mais impróprio do que um peripatético coxo."
Com o termo perivpato" (usado duas vezes, no singular e no plural) Luciano indica sem dúvida
a escola (ver Vida de Demonatte , 56).
Ver Moraux, Aristotelismo entre os Gregos , cit., vol. Eu, pp. 105-120.
Veja Temístio, em Arist. De alma. , 31, 1ss.; 32, 24 e seguintes; ver também Galeno, Quod
an. morreu. temperamento. sequantur , c. 4 (IV, 782 e seguintes Kühn = 44, 12 e seguintes.
Müller).
De Estrabão, XVI, 2, 24, p. 737 parece que Boeto foi seu contemporâneo (Estrabão nasceu
em 63 aC e morreu em 21 dC). Estrabão diz ainda que «estudou Aristóteles junto com ele»,
usando a expressão sumfilosofei'n , que era entendida tanto no sentido de «estudar sob a
orientação de», quanto no sentido de «estudar junto com» (no sentido de sendo um colega
discípulo). Que Boetus era discípulo de Andrônico é testemunhado por Filopono ( In Arist .
Categ ., 5, 18); que ele também foi seu sucessor é deduzido de Amônio ( In Arist. Anal. pr ., I,
31, 12).
1598 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

que nos são mais familiares e conhecidos e a investigação filosófica deve,

de facto, passar do que é mais familiar e conhecido para o que é menos
familiar e menos conhecido. 25
As tendências naturalistas de Boethus também ficam evidentes pelo
que nos é relatado sobre o seu Comentário às Categorias, em particular
sobre a sua interpretação da primeira categoria, isto é, da “substância”
que, para ele, é matéria e composto e não forma - mas. Na verdade,
parece que, segundo o nosso filósofo, a forma ficou fora da categoria de
substância e caiu no âmbito de outras categorias.
Compreendemos, consequentemente, como ele acreditava que o indivíduo
não era apenas “para nós”, mas também “por natureza” a realidade
primária. 26 Por fim, tentou derivar dos textos de Aristóteles a doutrina da
"oikeiosis", que a Stoa havia colocado como fundamento de sua ética
(mas que talvez já tenha sido antecipada por Teofrasto). O termo original
ao qual tendemos (o prw'ton oijkei'on ) é nós para nós mesmos; na
verdade não amamos ninguém antes de nós mesmos e então amamos
também os outros referindo-se a
devolvendo-os a nós mesmos. 27

Senarco de Selêucia – Senarco de Selêucia 28 levou sua dissidência em

relação a Aristóteles ao limite da ruptura.
Isto fica evidente sobretudo em dois pontos: 1) negou a existência do
éter, escrevendo um tratado inteiro Contra a quinta substância 29 , 2)
negou também a existência do suprassensível (e portanto do "Motor
Imóvel").
Aqui estão as palavras explícitas da Senarco:
Não devemos recorrer ao inteligível, que, na realidade, não é nada em si e
nada mais é do que uma noção vazia. 30

Veja Filopono, em Arist. Categ ., 5, 16 e seguintes; Elia, In Arist Categ ., 117, 22 ss.
Veja Simplício, In Arist. Categ ., 78, 4 e seguintes; Dessipo, In Arist. Categoria , 45, 12 e
seguintes.
Veja Alessandro, De anim. mantissa , 130, 19-153, 27. Para uma discussão e interpretação
de todos os testemunhos que chegaram até nós sobre Boeto, ver. Moraux, Aristotelismo entre os
Gregos , cit., vol. Eu, pp. 149-184.
De Estrabão (XIV, 5, 4, 670) sabemos que Senarco logo deixou sua terra natal, Selêucia, que
ensinou em Alexandria, Atenas e Roma, que era amigo de Ário Dídimo e do imperador Augusto
e que morreu maduro. velhice. Ele deve, portanto, ter sido aproximadamente contemporâneo de
Boetus, com quem, entre outras coisas, tinha em comum algumas teses de estilo estóico.
Ver a reconstrução da doutrina contida neste escrito em Moraux, L'Ari-stotelismo presso i
Greci , cit., vol. Eu, pp. 201-217
Julian, Orat ., V, VIII [V], 162 c (vol. II, 1, p. 107 Rochefort).
RENASCIMENTO DO ARISTOTELISMO NOS SÉCULOS I-II DC 1599

Além disso, Senarchus - sem dúvida sob a influência da doutrina do

Stoa, juntamente com Boetus de Sidon - sustentou que nós mesmos
somos o "objeto primário do nosso desejo". 31

Nicolau de Damasco – Merece destaque, por fim, Nicolau de Damasco,

que foi conselheiro do rei Herodes e teve excelentes relações com
Augusto. 32
A sua obra Sobre a Filosofia de Aristóteles , dividida em muitos
livros, deve ter sido uma exposição bastante fiel do pensamento de
Aristóteles, ou, mais precisamente, das seguintes partes do pensamento
do Estagi-rito: "física", "metafísica". ", «cosmologia», «doutrina dos
elementos», «meteorologia», «zoologia», «psicologia», «botânica».
Também de Nicolau de Damasco está o pequeno tratado Sobre as
Plantas , que na Idade Média foi traduzido do árabe para o latim e que se
acredita ser obra de Aristóteles. Não se pode descartar, entretanto, que
tenha constituído parte da obra geral Sobre a filosofia de Aristóteles. 33

Conclusão sobre o pensamento dos aristotélicos do século I a.C. – A

julgar pelo que foi observado, deve-se concluir o seguinte.
No século I a.C. ainda existiam alguns Peripatéticos que não
beneficiaram da redescoberta das obras da escola de Aristóteles, e que
continuaram a debater problemas semelhantes aos debatidos pelos
Peripatéticos dos dois séculos anteriores, e com um método
substancialmente idêntico.
Em vez disso, os peripatéticos que beneficiaram da redescoberta dos
esoteristas parecem depender quase todos da edição de Andronicus.
Comum a quase todos estes filósofos é a tendência de interpretar
Aristóteles, em alguns pontos-chave do seu sistema, de uma forma
basicamente "naturalista" (se não realmente - como no caso de
Senarchus).
– de forma acentuadamente naturalista), com algumas concessões ao
Estoicismo.

Ver acima , nota 27. Sobre Senarco ver Moraux, L'Aristotelismo presso i Greci , cit., vol.
Eu, pp. 201-217.
Para uma reconstrução da vida e obra de Nicolau, ver Moraux, L'Aristotelianism near the
Greeks , cit., vol. Eu, pp. 437-502 e o volume que citamos na nota seguindo.
Os fragmentos dos primeiros cinco livros, que chegaram até nós em tradução siríaca, foram
coletados, publicados, traduzidos para o inglês e comentados por HJ Drossaart Lu-lofs, Nicolaus
Damascenus on the Philosophy of Aristotle , Leiden 1965 (1969 2 ). Na extensa introdução (pp. 1-
57) Drossaart Lulofs discute em profundidade os vários problemas relativos a Nicolau, a sua
obra, o seu pensamento e a sua influência no Oriente.
1600 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Contudo, esta não será a direção em que o Peripatus continuará. O

Aristóteles das obras escolares estabelecer-se-á como ponto de referência,
e a exegese destas obras tornar-se-á canónica, mas o clima teórico
subjacente aos comentários mudará - e de uma forma bastante sensível,
como veremos de imediato.

O novo rumo do aristotelismo nos dois primeiros séculos da era cristã

Consolidação e difusão do comentário aos esoteristas - Dos

peripatéticos que viveram nos dois primeiros séculos da era cristã e no
início do terceiro, pouco nos chegou, exceto Alexandre de Afrodísias, que
é um excepcional figura e com a qual efetivamente fecha a história do
Peripatus.
Além disso, os documentos e testemunhos que chegaram até nós não
foram adequadamente interpretados e explorados no passado e só
recentemente atraíram a atenção de alguns estudiosos.
Os resultados até agora obtidos são bastante surpreendentes e, em todo
o caso, são de molde a quebrar os padrões que foram impostos pela
historiografia do século passado e das primeiras décadas do nosso e que
consequentemente se tornaram canónicos. 1
Quais são as características dos Peripatéticos desta época?
Em primeiro lugar, convém notar - e isso sempre foi corretamente
reconhecido e até tematizado pelos mesmos filósofos de que tratamos -
que o fazer filosofia, para os peripatéticos desta época, coincide quase
inteiramente com o trabalho de interpretação e comentário sobre Textos
aristotélicos. A exegese e o comentário dos escritos escolares de
Aristóteles iniciados por Andrônico e seus discípulos tornaram-se, em
certo sentido, o método de filosofar e o gênero literário peculiar daqueles
que se reconheciam como seguidores da Sta-girita. E mesmo após o
advento e a predominância quase absoluta do Neoplatonismo, a única
forma pela qual as pessoas continuaram a ler e

A interpretação que foi norma no passado foi a de Zeller, Die Philo-sophie der Griechen ,
cit., III, 1, pp. 805-830. O trabalho de ruptura, que colocou em crise essa interpretação é do Ph.
Merlan, Monopsiquismo, Misticismo, Metaconsciência. Problemas da Alma na Tradição Neo-
Aristotélica e Neoplatônica , Haia 1963; 1969 2 . Na Itália, PL Donini continuou o caminho
indicado por Merlan em sua obra Três estudos sobre o aristotelismo no século II dC , Torino
1974. Agora, o volume de P. Moraux, L'Aristotelismo presso i Greci , cit.
RENASCIMENTO DO ARISTOTELISMO NOS SÉCULOS I-II DC 1601

A compreensão de Aristóteles permaneceu a mesma do comentário e da

paráfrase dos esoteristas. 2
Na verdade, quase todos os peripatéticos desta época são lembrados
como autores de exegese e comentários.

Expoentes significativos desta corrente - Alexandre de Ege (que foi

professor de Nero) provavelmente escreveu um comentário (ou uma
exegese) sobre as Categorias e talvez também sobre o tratado Sobre o
céu. 3
Aspásio, que viveu na primeira metade do século II d.C., é lembrado
como comentarista das Categorias , De interprete , De caelo , Física e
Metafísica. Ele também escreveu um comentário à Ética de Nicômaco ,
que sobreviveu em grande parte (e que, como veremos, ao contrário do
que se acreditava, constitui um documento muito importante). 4
Adrasto de Afrodísias também foi um estimado autor de comentários
sobre Categorias e Física . Este filósofo também cultivou a matemática e
a astronomia e estudou a fundo o Timeu (ou uma parte dele) ,
provavelmente com um comentário (ao qual - ao que parece - devem
pensadores como Téon de Esmirna, Proclo e Calcídio). 5
Em meados do século II dC Ermino floresceu, comentando as
Categorias , o De interprete , os primeiros Analíticos e os Tópicos e
lidando com de forma crítica - como veremos - também dos problemas
relativos à Física . 6
Em vez disso, Aristócles de Messene escreveu uma vasta obra Sobre a
Filosofia , que pretendia oferecer um amplo panorama histórico e teórico
de toda a história da filosofia. 7

Falaremos sobre esses comentários neoplatônicos mais tarde.

Veja Simplício, In Arist. Categoria , 10, 19 seg.; Em Arista. De caelo , 430, 29 ss. Ver Mo-
raux, Aristotelismo entre os Gregos , cit., vol. II, t. 1, pp. 217-220.
O que resta deste comentário foi publicado por G. Heylbut, Aspasii in Ethica Nicomachea
quae supersunt commentaria , na grande série «Commentaria in Aristotelem Graeca», t. XIX,
Pars 1, Berlim 1889. Ver Moraux, Aristotelianismo entre os Gregos , cit., vol. II, 1, pp. 221-283.
Ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 1, pp. 809 pág. Veja Moraux,
Aristotelismo entre os Gregos , trad. isto. 2000, cit., vol. II, 1, pp. 285-320.
Luciano apresenta-o como um canalha: «O que [Demonatte] disse ao Ermino é digno de ser
lembrado. Ele era um grande canalha que, tendo cometido mil crimes, sempre teve Aristóteles e
suas dez categorias nos lábios. “Ó Ermino”, disse ele, “dez categorias [que em grego também
significa dez acusações ] realmente lhe serviriam ” ( Vida de Demonatte , 56). Ver Moraux,
Aristotelismo entre os Gregos , cit., vol. II, 1, pp. 347-381.
Sobre este escrito de Aristocles, do qual fala Eusébio (em seu Praep. evang .), ver Moraux,
L'Aristotelismo presso i Greci , cit., vol. II, 1, pp. 89-204.
1602 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Finalmente, Alexandre escreveu um grande número de comentários, 8

mas devemos fazer uma discussão separada sobre ele, porque ele
claramente se destaca acima de todos os outros peripatéticos. 9

Razões que trouxeram à tona o interesse pelas obras da escola de

Aristóteles - Esta consolidação massiva do método de comentário sobre os
esoteristas e sua surpreendente difusão (o número de comentários sobre as
mesmas obras parece até estimulá-los a escrever sobre elas gradualmente de
os novos) demonstram que, a esta altura, os interesses dos seguidores de
Aristóteles se concentraram nas obras escolásticas e que, em comparação
com elas, as obras exotéricas publicadas perderam quase completamente o
seu encanto antigo. Aos poucos estes foram sendo negligenciados ou mal
utilizados, até caírem no esquecimento: e isto explica a razão pela qual foram
perdidos e apenas os trabalhos escolares nos foram entregues. Depois de
terem desfrutado de tanta admiração e notoriedade, os exoteristas foram
condenados ao esquecimento, enquanto os esoteristas, que durante tanto
tempo permaneceram quase completamente desconhecidos, foram relegados
à história como uma "conquista para sempre".
Ettore Bignone explicou muito bem as razões espirituais (das quais
falaremos longamente nas demais partes deste trabalho) que contribuíram
para produzir aquela inversão que mencionamos. Os homens dos
primeiros séculos do helenismo – assinala – amavam a simplicidade e a
clareza lúcida. Os escritos escolares do Estagirita não respondiam de
forma alguma a esses cânones; portanto, aqueles poucos estudiosos que
conseguiram ter acesso a alguns dos escritos esotéricos de
Veja abaixo , pág. 1609, nota 2.
Influenciados pelas doutrinas peripatéticas estão dois grandes cientistas desta época, o
astrônomo e geógrafo Cláudio Ptolomeu e o médico Galeno, que, no entanto, não deram
contribuições originais e inovadoras no campo das investigações estritamente filosóficas. Galeno
continua a ser sobretudo uma fonte de valor inestimável. O exame mais preciso e detalhado do
pensamento filosófico de Galeno é o feito por Moraux em Aristotelismo entre os Gregos , cit.,
vol. II, t. 2, pp. 253-368. Do exame detalhado o que Moraux faz com Galeno, derivamos o
seguinte. Acima de tudo, ele admirava a lógica de Aristóteles, que estudou a fundo. Em
particular, considerou a doutrina da demonstração fundamental do ponto de vista metodológico
também para o médico. Galeno também leu e admirou os escritos de Aristóteles sobre a filosofia
da natureza: Fisica, De caelo, De Generatione et corrupte, Meteorologica, De sensu, De somno,
De iuventute, Historia animalium, De partibus animalium, Problemata. Na teologia ele seguiu
mais Platão e em ética Platão e os estóicos (não faz referências às obras éticas e políticas do
Stagiri-ta). Moraux dá muito peso à presença de Aristóteles nas obras de Galeno. Mas, na
realidade, o grande doutor de Pérgamo pareceria mais próximo dos platônicos médios do que de
Aristóteles. Por outro lado, a sua assimilação e tratamento da lógica aristotélica - profundamente
repensada - faz parte do programa que os próprios neoplatonistas implementaram, a começar por
Porfírio.
RENASCIMENTO DO ARISTOTELISMO NOS SÉCULOS I-II DC 1603

Aristóteles, em nada se sentiam atraídos por eles, pois estes tinham

características exatamente contrárias às que o gosto da época exigia. «Mas –
continua Bignone – as idades mudam e com elas os espíritos. O que é defeito
para um é vantagem para outro. E a clareza lúcida, que na época anterior era
mérito do exotérico Aristóteles, nos séculos do império deve ter parecido
vulgar a muitos. As almas agora são apaixonadas pelo oculto e pelo
misterioso. A lei do estilo é o esforço; mais ideias do que palavras, frases que
escondem um significado oculto. Os encantos das doutrinas herméticas do
Oriente penetraram nos espíritos. A escuridão já não assusta, ela fascina. Se
as novas religiões têm mistérios para os iniciados, por que a religião da
verdade, a filosofia, não os teria? Mesmo o deus do pensamento filosófico
não deve aparecer a todos, mas apenas revelar-se aos merecedores entre as
sombras da cela, nas penetrações do templo. Semelhante ao pitagorismo, que
está em voga, toda filosofia deve ter dogmas secretos e "orgias" sagradas da
mente, às quais apenas os iniciados são admitidos. Onde não estão, eles
assumem. Clemente de Alexandria [...] também os descobriu na escola de
Epicuro: ainda mais em Aristóteles. Luciano, em seus Filósofos em leilão
[...], quando Aristóteles é vendido, faz com que o leiloeiro declare, para
aumentar seu valor, que quem o comprar encontrará dois Aristóteles em um,
um para o profano e outro para o iniciado. Este amor pelo oculto atrai
gradualmente a atenção dos últimos séculos da era clássica, agora em
declínio, para as obras esotéricas de Aristóteles. Superada a primeira dureza,
compreende-se sua profundidade e beleza. Finalmente entendemos que aqui
está o seu pensamento mais profundo e maduro. Mas para isso foi necessária
uma longa experiência de séculos e para que as mentes se tornassem mais
vagas do infinito e mais acostumadas às sutilezas metafísicas." 10

Influências platônicas e médio-platônicas em Aristócles e nos

peripatéticos da era cristã – Quais foram as peculiaridades teóricas do
aristotelismo desta época?
Vimos como o Perípato pós-aristotélico, começando já com Teofrasto
(e sobretudo com Estrato) e também após a redescoberta dos esoteristas
durante o último século da era pagã (e talvez também em parte durante o
primeiro século da era cristã), , assumiu posições naturalistas e até
materialistas e como alguns dos seus expoentes se deixaram influenciar
pela Stoa. 11

Bignone, O Aristóteles perdido , cit., pp. 35 seg.

Ver livro IV, pp. 1035 e acima , pp. 1581.
1604 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Por outro lado, o aristotelismo da época de que tratamos, e em particular

do século II dC, revela influências precisas do platonismo e sobretudo
daquela forma particular dele renascida entre o final da era pagã e os dois
primeiros séculos da era cristã, e (como veremos) atingiu seu auge no século
II DC, que quase todos os historiadores da filosofia antiga agora chamam
unanimemente de "Platonismo Médio". 12
As simpatias pelo platonismo já eram reconhecidas há muito tempo,
mas limitadas apenas a um dos filósofos mencionados acima, ou seja,
limitadas a Aristócles de Messene.
Na verdade, o julgamento de Aristocles sobre Platão e sua filosofia
tão favorável que não poderia deixar de atacar.
Aristócles escreve:
Platão, se qualquer outra pessoa, filosofou de forma autêntica e perfeita. 13

E não só o julgamento positivo sobre Platão transparece claramente

nos fragmentos de Aristócles, mas também a concordância substancial
com ele.
Na verdade, Platão teria tido o mérito de ter compreendido que,
embora a ciência das coisas humanas e divinas seja uma só, deve
distinguir-se em três partes, isto é, uma primeira relativa à natureza do
Todo, uma segunda relativa à natureza humana e um terceiro, o
raciocínio, e ter entendido que o primeiro é a condição e o fundamento do
segundo.
Platão, em outras palavras, teria tido o mérito de ter compreendido que
não era possível conhecer as coisas humanas sem primeiro conhecer as
coisas divinas. 14
Esta aprovação incondicional da filosofia platónica (pelo menos
entendida nesta forma que é influenciada pela reelaboração platónica
média) deve ter surgido da convicção de Aristócles de que ela é
totalmente conciliável com a filosofia aristotélica, como parece ser
demonstrado - entre outras coisas - pelo fato de Aristocles até chamar a
Academia de "Peripatus de Platão". 15
Mas o caso de Aristocles não é de forma alguma isolado.
De todos os filósofos peripatéticos do século II mencionados acima, é
atestada uma relação precisa com Platão. Adrasto de Afrodísias tratou em
profundidade de Timeu 16 , que era quase a Bíblia do Platonismo Médio.

Ver livro VII, pp. 1805 e segs.

Aristocles, perto de Eusébio, Praep. evangélico , XI, 3, 1.
Aristocles, perto de Eusébio, Praep. evangélico , XI, 3, 6.
Aristocles, perto de Eusébio, Praep. evangélico , XV, 2, 1.
Grande parte da Astronomia de Téon de Esmirna (ver livro VII, p. 1819 e nota 13), segundo
alguns estudiosos, deriva deste comentário de Adrasto.
RENASCIMENTO DO ARISTOTELISMO NOS SÉCULOS I-II DC 1605

Ermino adotou o conceito platônico da alma como um "princípio

automotor" e tentou explicar os movimentos celestes com ele. 17

A posição de inspiração platônica média assumida por Aspásio no

comentário à "Ética de Nicômaco" - O documento mais significativo a
respeito da influência do platonismo na Peripatética é constituído pelo
comentário à Ética de Nicômaco de Aspásio, que por muito tempo foi
considerado de pouco valor e que - à luz de uma investigação mais cuidadosa
- é, pelo contrário, de uma importância histórica inestimável. 18
Tentemos apreender alguns dos elementos platônicos e médio-
platônicos mais significativos presentes no comentário de Aspasio.
Ao sublinhar a excelência da vida contemplativa e da contemplação,
Aspasio apoia-se numa concepção dualista do homem, segundo a qual a
união da alma e do corpo não é natural e que tem paralelos precisos em
textos de Plutarco e de outros autores platónicos médios.
Nosso autor escreve:
Se estivéssemos livres do corpo, nenhuma outra tarefa caberia à nossa
natureza além da contemplação; agora, porém, o corpo, na medida em que
está ligado aos prazeres e às dores físicas, necessariamente nos obriga a
observar a temperança e a continência e muitas outras virtudes do tipo, nas
quais é improvável que a divindade participe pelo próprio fato de que não
participa. não participar dos prazeres e dores corporais. É, portanto,
claramente devido à necessidade que o corpo nos impõe que tenhamos tanto
cuidado com a moralidade. 19

Veremos também que os platônicos médios estabelecem como

objetivo supremo do homem tornar-se semelhante a Deus.
Pois bem, Aspasio concorda perfeitamente com esta concepção
tipicamente médio-platônica e a reitera com extrema clareza, indo
claramente além do texto aristotélico que comenta. Para explicar o
princípio aristotélico de que “o bem foi corretamente definido como
aquilo para onde tudo tende”, Aspasio escreve:
Se [Aristóteles] entende o bem no sentido da causa primeira e no sentido mais
próprio [isto é, no sentido de Deus], a proposição é correta, porque todas as coisas
tendem para ele e se tornam semelhantes a ele. Precisamos-

Veja Simplício, In Arist. De caelo , 380, 3ss.

Ver Donini, Três estudos , cit., pp. 98 e seguintes.
Aspásio, In Arist. Ét. Nicom ., I, 14-20. A tradução desta passagem e das relatadas abaixo é
de PL Donini.
 1606 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

podemos agora interpretar a tendência no sentido de que cada ser foi disposto
pela natureza a tornar-se o mais semelhante possível à causa primeira e mais
perfeita: cada um, de facto, é urgentemente empurrado pela sua própria
natureza para a sua própria perfeição; e ele é levado a isso por sua inclinação
para aquele ser que é o mais perfeito entre todos. 20

E da afirmação aristotélica de que é próprio ao homem virtuoso fazer

o bem em vez de receber o bem, Aspásio, ainda mais claramente, extrai a
tese platónica média da seguinte forma:
Portanto a virtude parece ser algo divino e como uma espécie de
assimilação a Deus; a noção do divino implica, de fato, não receber bem, mas
fazer bem. 21

Além disso, para indicar Deus, Aspasio certamente utiliza a expressão

“o primeiro Deus”, 22 que deriva da nova concepção hipostática-
hierárquica do divino típica do platonismo médio. Ele então expande o
conceito aristotélico de divindade segundo as categorias do bem e da
beleza e atribui-lhe um conhecimento e um cuidado preciso com as coisas
do mundo, o que o Estagirita não admitia, pelo menos em um nível
temático explícito:
Por natureza, o divino é belo e bom e sempre exerce atualmente as
atividades mais belas, e [os Deuses] conhecem as entidades como elas são e
preservam o mundo atual em seu estado. 23

Estas e outras tangentes entre a doutrina de Aspásio e o

Medioplatonismo levam, portanto, à conclusão de que «na obra de
Aspásio conserva-se [...] preservada, se não propriamente uma
interpretação Medioplatónica da ética de Aristóteles, mas certamente uma
exegese que foi fortemente influenciado pelo Platonismo Médio". 24
À luz destes elementos precisos, que indicam uma tendência maciça
do aristotelismo do século II d.C. para subsumir e tornar as suas próprias
teses e concepções típicas do movimento platónico médio paralelo, as
conclusões a que chegou o novo

Aspásio, In Arist. Ét. Nicom ., 4, 4-10.

Aspásio, In Arist. Ét. Nicom. , 99, 4-5. Aqui está o texto original: dokei' qei'ovn ti
ei\nai hJ ajreth; kai; oJmoivwsiv" ti" qew'/ .
Veja Aspásio, em Arist. Ét. Nicom ., 137, 12 e segs. Ver Donini, Três estudos , cit., pp. 118 pág.
Aspásio, In Arist. Ét. Nicom ., 33, 10 f.; ver Donini, Três estudos , cit., pp. 112 e seguintes.
Donini, Três estudos , cit., p. 124.
RENASCIMENTO DO ARISTOTELISMO NOS SÉCULOS I-II DC 1607

releituras de Alessandro, que parecem minar definitivamente os clichês

em que nosso filósofo esteve preso por muito tempo, revelando uma face
secreta não apenas desconhecida, mas também insuspeitada.
Nesta época, muitos estudiosos situam o escrito, que chegou até nós
sob o nome de Aristóteles, intitulado Tratado sobre o Cosmos para
Alexandre , 25 e dedicam-lhe uma certa atenção, considerando-o, na sua
maior parte, um tentativa de reconciliar ecleticamente as doutrinas
peripatéticas e estóicas.
Recentemente, porém, tem havido o desejo de ver a influência do
Neopitagorismo e até mesmo do Platonismo Médio (o tratado foi
traduzido por Apuleio para o latim).
Procurámos (fornecendo também ao leitor o texto, a tradução e o
comentário) mostrar como pode ser recuperado na zona do primeiro
Peripatus (colocando também a hipótese, apoiada em numerosas provas,
de que poderia realmente ser obra de Aristóteles, retocada por Teofrasto);
na verdade, reflete de forma muito acentuada as ideias e o clima espiritual
das obras do antigo Aristóteles.
Reconstruamos e interpretemos agora, ainda que de forma sumária, os
pilares do pensamento teórico de Alexandre de Afrodísias.

Ver G. Reale - A. Bos, O tratado «Sobre o cosmos para Alexandre» atribuído a Aristóteles ,
cit. Moraux, Aristotelismo entre os Gregos , cit., vol. II, t. 2, pp. 15-87, volte para apoiar a tese
da inautenticidade deste escrito. Na verdade, Moraux, embora reconhecendo o nosso volume
como “indispensável” (p. 16, nota 3) e declarando-se “grato” pela informação e material que
oferecemos e nos quais ele se baseou, e embora o citando e discutindo continuamente, ele
declara não estar convencido de nossos argumentos. Contudo, não responde às questões
filosóficas e metafísicas por nós levantadas e, portanto, não muda a nossa opinião. Além disso,
na nova edição, juntamente com Bos, destacamos a precariedade dos argumentos de Moraux
sobre este tema (ver também o que dizemos na Introdução a este volume de Moraux, pp. xx s.).
 seção III

NEOARISTOTELISMO
DE ALEXANDRE DE AFRODÍSIA

Nova posição assumida por Alexandre – Alexandre de Afrodísias, 1

como já recordamos, foi de longe o maior dos comentadores de
Aristóteles; pela profundidade e inteligência de seus comentários foi até
chamado de "segundo Aristóteles", e com razão foi e é considerado o
"comentarista" por excelência.
Alessandro não se limitou, no entanto, ao puro trabalho de comentário
e escreveu também obras de carácter teórico, muitas das quais
sobreviveram, que têm um certo significado e uma originalidade
indubitável, embora limitada.
é verdade que não pretendia apresentar-se como filósofo na primeira
pessoa e que queria apenas ser um fiel intérprete do pensamento do
Estagirita, mas é igualmente verdade que, na realidade, foi além de
Aristóteles e que suas inovações tiveram ecos notáveis também no
pensamento medieval e até mesmo no pensamento renascentista. 2

Sabemos muito pouco sobre a vida de Alessandro. Ele parece ter exercido o cargo de
professor de filosofia em Atenas entre 198 e 211 DC sob Sétimo Severo.
Dos numerosos comentários escritos por Alessandro, recebemos aquele sobre a primeira Analítica
(livro I), aquele sobre os Tópicos , aquele sobre a Meteorologia , aquele sobre a Metafísica (segundo os
estudiosos, porém, apenas a parte relativa aos livros IV é autêntica ), isso no pequeno tratado Sobre a
sensação . Todos estes comentários foram publicados na grande série «Commentaria in Aristotelem
Graeca»: o dos Analíticos de M. Wallies em 1883, o dos Tópicos novamente de M. Wallies em 1891, o
dos Meteorológicos de M. ... Hayduck em 1899, aquele para Metafísica novamente por M. Hayduck em
1891 e o De sensu de P. Wendland em 1901. Algumas obras teóricas de Alessandro também
sobreviveram (entre as quais se destaca De anima ), também publicadas na série acima mencionada:
Alexandri Aphrodisiensis Praeter commentaria scripta minora: De anima liber cum mantissa , editado
por I. Bruns, «Supplementum Aristotelicum», II, 1, Berolini 1887; Alexandri Aphrodisiensis Praeter
commentaria scripta minora: Quae-stiones, De fato, De mixtione , edidit I. Bruns, «Supplementum
Aristotelicum», II, 2, Berolini 1892. Os comentários foram estudados em profundidade por Moraux no
último volume de sua obra Aristotelismo entre os Gregos , cit. Esta obra foi publicada apenas em 2001,
após a morte do autor, editada por J. Wiesener. Moraux avançou bem em seu trabalho, mas não o
concluiu. A quinta parte dedicada à ética foi confiada a RW Sharpless e publicada em inglês (pp. 511-
615). Também planejamos a tradução italiana deste impressionante volume, para completar o trabalho
que empreendemos para os demais. Das obras de Alessandro estão
1610 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Quais são as novidades de Alessandro e o que isso significa? Até

recentemente, acreditava-se que o repensar de Aristóteles
O lismo por parte de Alexandre foi conduzido numa chave "naturalista" e
até "nominalista" e acreditava-se que esse repensar era, de alguma forma,
semelhante ao realizado em sua época por Estrato de Lâmpsaco, terceiro
estudioso do Peripatus .
Mas já há algum tempo descobrimos uma face completamente nova e,
em muitos aspectos, surpreendente do nosso filósofo. Fala-se até de um
Alexandre "antinaturalista", "místico" e "platônico" e, em alguns
aspectos, "pré-neoplatônico".

Os principais conceitos metafísicos de Alexandre incompreendidos

pela interpretação tradicional - Os pilares ontológicos de Alexandre
nos quais os intérpretes tradicionais confiaram para seus julgamentos, e
que agora são interpretados de acordo com um ângulo oposto, são os
seguintes.

Aristóteles afirmou que o "indivíduo particular" tem a realidade

máxima, enquanto o "universal" tem a verdade máxima, e que, embora o
indivíduo seja "o primeiro para nós" (ou seja, o primeiro para a sensação
e a experiência sensorial), o universal é " primeiro por natureza" (o
individual é primeiro subjetivamente, o universal é primeiro
objetivamente).
Em contrapartida, Alexander afirmou que o indivíduo é o primeiro em
todos os sentidos, não só para nós, mas também por natureza.
Simplício relata:
Alexander afirma que as substâncias individuais ( a i] ajtovmou" oujsivai
) são por natureza anteriores aos universais: na verdade, se não existissem
indivíduos, não poderia haver mais nada. 3

Aristóteles afirmou que as formas inteligíveis (aquelas que informam

o sensível) não existem "separadamente", exceto pelo pensamento e no
pensamento, mas atribuiu claramente um peso ontológico às formas.
Alessandro argumentou, no entanto, que sendo

traduzido para o italiano: Il Destino , prefácio, introdução e comentário, bibliografia e índices de

C. Natali, tradução de C. Natali e E. Tetamo, Rusconi, Milão 1996; The Soul , tradução,
introdução e comentário de P. Accattino e P. Donini, Laterza, Roma-Bari 1996; Providência.
Questions on Providence , editado por S. Fazzo, tradução do grego por S. Fazzo, tradução do
árabe por M. Zonta, Biblioteca Rizzoli Uni-versale, Milão 1999. A tradução do comentário sobre
a Metafísica foi editada por Giancarlo Movia para esta série, Bompiani, Milão 2007.
Simplício, In Arist. Categ ., 85, 6.
ALEXANDRE DE AFRODISIA 1611

dos inteligíveis consiste unicamente no seu “ser pensado”, e que,

portanto, os inteligíveis (as formas inteligíveis das realidades sensíveis)
deixam de existir, uma vez que se deixa de pensar neles. 4

A negação da autonomia da forma e a afirmação de que ela só pode

existir na matéria (ou no pensamento como abstração) levou Alexandre a
afirmar, contra Aristóteles, a impossibilidade daquela forma particular
que é a alma de subsistir independentemente do corpo e , portanto, para
afirmar a sua corruptibilidade e mortalidade. 5

Nova interpretação dos conceitos-chave da metafísica de Alessandro -

Eis como estas pedras angulares, que durante muito tempo pareciam ser
uma expressão inequívoca do empirismo, do nominalismo e do
naturalismo, são hoje reinterpretadas como a expressão de uma ontologia
de sinal exactamente oposto.

Enquanto isso, deve-se notar que Alexandre não atribui realidade e

verdade apenas ao indivíduo empírico. Por substância individuante
(indivisível), de fato, ele quer dizer tanto a substância física feita de
matéria e forma, como também a realidade metempírica que é forma pura,
inteligível puro (na verdade, inteligível puro que coincide com
Inteligência pura, como veremos). , como relatam fontes antigas
inequivocamente:
Alexander diz que mesmo a forma inteligível e transcendente ( cwristo;n
ei\do" ) é substância individual. 6
Alessandro interpreta a substância individual tentando situar nela o motor
principal. 7
Estamos, portanto, muito longe da posição de um Straton, pois os
resultados da “segunda navegação” são recuperados e, como veremos, são
reafirmados através da denúncia dos fracassos materialistas de alguns dos
Peripatéticos, que relatamos acima. 8
Tal como para Platão e Aristóteles, também para Alexandre, não só
existe o ser imaterial e imóvel, mas ele e só ele pode ser a causa e a
explicação do material e do móvel.

Veja Alessandro, De anim. , 89, 13 e seguintes; 90, 6 e seguintes; 108, 3.

Veja Alexandre, De anim ., 12, 7; 17, 9; etc.
Simplício, In Arist. Categ ., 82, 6.
Simplício, In Arist. Categ ., 90, 31 s.
Ver livro IV, pp. 1052 e seguintes.
1612 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Até mesmo o alegado “nominalismo” de Alessandro deve ser

reconsiderado. Nosso filósofo, de fato, com as afirmações que
mencionamos acima, não pretendia de forma alguma negar a existência
de formas auto-subsistentes, isto é, a existência de formas puramente
inteligíveis e, portanto, transcendentes, mas apenas pretendia reiterar a
ontologia da inseparabilidade de as formas das coisas sensíveis da matéria
e a não substancialidade dos universais. Ele radicalizou (de forma um
tanto unilateral) certas afirmações de Aristóteles, mas não derrubou as
posições de Aristóteles.
Além disso, como salientaram os estudiosos, quando o Sta-girita diz
que os universais são os primeiros por natureza, ele não se refere a
"universais abstratos" no sentido lógico, mas a princípios universais, os
princípios que explicam todas as coisas; e quando Alexandre nega que o
universal seja o primeiro por natureza, ele não está se referindo a
princípios universais, mas a universais abstratos, e o próprio Aristóteles
concorda plenamente com isso. 9

Em terceiro lugar, é verdade que Alexandre negou a imortalidade da

alma humana, que para ele só pode viver e agir juntamente com o corpo e,
portanto, deve nascer e dissolver-se com ele. Contudo, se isto for verdade,
é igualmente verdade que ele reintroduziu uma forma completamente
nova de imortalidade, que permanece única na história do pensamento
antigo e sobre a qual só recentemente foi lançada luz. 10 Mas falaremos
sobre isso a seguir.
Além disso, o seguinte deve ser observado. Alexandre procedeu à
fisicalização da alma e do intelecto humano, mas ao mesmo tempo
atribuiu expressamente ao intelecto humano a capacidade transcendente
de apreender o Intelecto divino e "tornar-se isto", isto é, "assimilar-se a
Ele", e portanto ele admitiu uma forma de unio mystica , que é mais
platônica que aristotélica, e até pré-neoplatônica. 11
Por fim, deve-se notar que, mesmo ao interpretar as relações entre a forma
inteligível primária - que é o Intelecto ativo, isto é, Deus - e as formas das
coisas sensíveis, Alexandre referiu-se a Platão, e adotou um tipo de
explicação que, mais uma vez, prelúdio do Neoplatonismo. 12 As coisas que
dissemos ficarão mais claras examinando o
principais teses da noética do nosso filósofo.

É, portanto, necessário distinguir claramente o sentido lógico do universal ("universal

abstrato") do sentido ontológico (universal como "primeiro princípio"). Ver, por exemplo,
Aristóteles, Metafísica , VI, 1, final.
O primeiro estudioso que lançou luz sobre este problema foi P. Moraux, Alexan-dre
d'Aphrodise, exégète de la noétique d'Aristote , Liège – Paris 1942.
Note-se o uso do termo «assimilação» ( scil .: a Deus) que é tipicamente Platão-Platônico
Médio.
Veja abaixo , pp. 1614 e segs.
ALEXANDRE DE AFRODISIA 1613

A doutrina do «Nous» e a sua novidade – Alexandre distinguiu três

tipos de intelectos. 13
O "intelecto físico ou material", isto é, o intelecto que é pura
possibilidade ou capacidade de conhecer todas as coisas (sensíveis e
inteligíveis).
O "intelecto adquirido ou in habitu ", ou seja, o intelecto que - através
da realização do seu potencial - possui a sua perfeição, ou seja, o "hábito
( e{xi" ) de pensar". Pode-se dizer também que o intelecto in habitu é o
intelecto que adquiriu a capacidade de abstrair a forma da matéria.
O "intelecto ativo ou produtivo" ( nou'" poihtikov" ), isto é, a "causa"
que torna possível ao intelecto material separar a forma e, portanto,
tornar-se intelecto in habitu.
Portanto, o “intelecto material” é puro potencial para abstrair; o
intelecto in habitu adquire capacidade de abstração; o Intelecto ativo ou
produtivo é a causa desta capacidade.
Alexandre distancia-se do Estagirita ao não admitir que o Intelecto
ativo esteja «na nossa alma» 14 , e ao torná-lo uma entidade única para
todos os homens, e até identificando-o com o primeiro princípio, ou seja,
com o «Motor Imóvel» , que é «Pensamento de pensamento». E daqui
deriva a necessidade da distinção, que não existe em Aristóteles, entre
“intelecto material” e “intelecto in habitu ”.
Aqui está a passagem mais explícita a esse respeito:
O Intelecto ativo é separado ( cwristov" ), é impassível e não se mistura
com mais nada, e todas essas características lhe pertencem porque existe
separado da matéria. É separado e existe em si por esta razão. Na verdade,
nenhum das formas que estão na matéria é separada, ou é apenas pelo
pensamento, e a separação da matéria é a sua corrupção. E também é
impassível, porque em todas as coisas o que sofre é a matéria e o substrato. E
sendo impassível e não estando misturado com qualquer matéria, também é
incorruptível, sendo ato e forma separados por potencialidade e matéria. Ora,
Aristóteles demonstra que a causa primeira tem justamente essas
características, que também é Intelecto por excelência. Na verdade a forma
sem matéria é por excelência Intelecto . Portanto este Intelecto é mais valioso
do que o intelecto que está em nós e que existe

Para uma análise breve, mas bem documentada, da noética de Alexandre, ver G. Movia,
Alexander of Afrodisia entre naturalismo e misticismo , Pádua 1972.
Ver livro IV, pp. 916 e seguintes.
 1614 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

material, porque o agente é sempre superior ao paciente e o que está separado

da matéria é superior ao que está junto com a matéria. 15

Conexão estrutural entre o intelecto ativo e o intelecto material -

Surge assim o problema de como o intelecto ativo, que é Deus, pode
garantir que o intelecto material se torne um intelecto in habitu , ou seja,
que o intelecto material adquira a 'vestimenta abstrativa'.
O que Alessandro diz sobre isso?
Ele fornece duas respostas diferentes para o problema, que não apenas
não entram em conflito entre si, mas também se complementam.
Vimos que o Intelecto ativo é, por sua natureza, ao mesmo tempo
"Inteligível Supremo" e "Intelecto Supremo" e, além disso, que é a causa
do hábito abstrativo do intelecto material, e, precisamente, como Supremo
Inteligível, e também como Intelecto Supremo.
Sendo o inteligível supremo, o Intelecto produtivo é a causa ou
condição do hábito abstrativo do nosso intelecto, pois, sendo o inteligível
por excelência, é a causa da inteligibilidade de todas as outras coisas, é a
forma suprema que dá forma a tudo. as outras coisas. (E o nosso intelecto
só conhece as coisas na medida em que são inteligíveis e têm forma, e o
hábito abstrativo nada mais é do que a capacidade de apreender o
inteligível e a forma).
Aqui está a passagem mais explícita sobre este ponto. Depois de ter
dito que o Intelecto produtivo é a causa do hábito do intelecto material,
Alessandro escreve:
Esta é de fato a forma inteligível por excelência e no mais alto grau, e esta é a
forma separada da matéria ( to; kurivw" te kai; mavli sta nohto;n ei\do", toiou'ton
de; to; cwri; " u{lh ). Em todos os casos, na verdade, o ser que possui uma determinada
propriedade por excelência e no grau máximo
a razão pela qual outras coisas também têm essa propriedade. Por exemplo, aquilo que é
visível em grau máximo, isto é, a luz, é a causa de ser visível para todas as outras coisas
visíveis; e assim também o primeiro e supremo bem é a causa que faz com que os
outros bens sejam tais: na verdade, os outros bens são julgados precisamente com base
na contribuição que dão em relação a esse bem. Assim, aquilo que é inteligível em grau
supremo e por sua natureza é claro que é a causa do conhecimento de outros
inteligíveis. E tal ser será justamente o Intelecto produtivo. Na verdade, se não houvesse
inteligível por natureza, nada mais poderia tornar-se inteligível também, como foi dito
antes. Na verdade, em todos os casos em que existe um ser que possui uma propriedade
em grau máximo e outra

Alexandre, De anima , 89, 11 e segs.

ALEXANDRE DE AFRODISIA 1615

sendo que o possui em grau inferior, este último deriva sua propriedade do
primeiro. 16

Como é evidente, aqui Alexandre explora as teses aristotélicas, mas

expande-as consideravelmente num sentido platónico (lembre-se da
doutrina da República ) . Além disso – como foi observado – antecipa de
alguma forma a concepção plotiniana de causalidade, segundo a qual
propter quod alia , id máximo conto . 17
Mas o Intelecto produtivo é a causa do hábito abstrativo do nosso
intelecto também como Intelecto supremo, ou melhor, como Intelecto
supremo que por sua natureza é também Intelecto supremo. Em suma, é
uma ação direta e imediata do Intelecto produtivo sobre o intelecto
material, que Alexander postula como necessária, que vai além da ação
indireta e mediada examinada acima.
Aqui está o texto mais explícito:
Existe um terceiro intelecto além dos dois citados acima, o Intelecto
produtivo, através do qual o intelecto material se torna um intelecto de hábito
[ scil .: de posse do hábito noético], e este Intelecto produtivo, como diz
Aristóteles, é análogo acender . Na verdade, assim como a luz é a causa das
cores que são visíveis no potencial de se tornarem visíveis em ato, também
este terceiro Intelecto faz com que o intelecto potencial e material se torne um
intelecto real, infundindo-lhe o hábito noético [ scil . : a capacidade real de
pensar]. 18

Para que o Intelecto produtivo opere desta forma, ele deve entrar em
nossa alma e, portanto, estar dentro de nós.
Mas, dada a identificação feita por Alexandre entre o Intelecto
produtivo e a Causa Primeira, ou seja, Deus, deve ser uma presença que
“vem de fora”, e que não é parte constitutiva da nossa alma.
O famoso «Intelecto que vem de fora» ( nou'" quvraqen ) 19 – de que
falava Aristóteles – torna-se, em Alexandre, quase uma «impressão
inteligível» (a impressão inteligível transcendente) no nosso intelecto, que
se forma quando pensamos o Intelecto produtivo.
Parece que é uma “presença” em nós de um “Inteligível” que é
também uma “Inteligência suprema” (precisamente porque a Inteligência
suprema-

Alessandro, De anima , 88, 24-89, 8.

Ver Merlan, Monopsiquismo ..., cit., pp. 39s.
Alessandro, De anim. mantissa , 107, 29 e segs.
Veja Aristóteles, A Geração dos Animais , II, 3, 736 b 27 s.
1616 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

inteligível coincide com a Inteligência suprema), e é precisamente isso

que faz do intelecto potencial um intelecto in habitu. Alexandre escreve:
Este [intelecto que vem de fora], que é inteligível por sua própria
natureza, tornando-se presente naquele que pensa por ter sido pensado por ele,
torna-se presente como intelecto naquele que pensa e é pensado de fora. 20

A presença em nós do Intelecto que vem de fora, que é ao mesmo

tempo inteligível e intelecto, nos dá a capacidade de separar as formas
inteligíveis das coisas e de reconhecê-las como inteligíveis, colocando-se
como termo de referência :
Este [Intelecto Produtivo] é por natureza inteligível e um intelecto em
ação, sendo a causa que permite ao intelecto material, por referência a uma
forma como [este Intelecto Produtivo], separar, imitar e pensar cada uma das
formas imanentes em matéria e torná-la inteligível, e o Intelecto produtivo é
chamado de Intelecto que vem de fora. 21

Resumindo: o facto de as coisas terem uma forma e uma

inteligibilidade e também de os nossos intelectos terem inteligência
depende do intelecto produtivo, isto é, do facto de existir o inteligível e de
sermos capazes de apreender o inteligível.
Aqui estamos mais próximos da ontologia da República de Platão do
que do De anima e do livro XII da Metafísica de Aristóteles . 22

A presença de um componente místico na metafísica de Alexandre – A

interpretação tradicional baseava-se principalmente no fato de Alexandre
negar que o Nous poietikós fosse uma função ou

Alessandro, De anim. mantissa , 111, 29 e segs.

Alessandro, De anim. mantissa , 108, 19 e segs.
Quanto à doutrina do “ intelecto que vem de fora” Alexandre (em De anim. mantissa , 110, 4) diz
que “ouviu isso de Aristóteles”. Agora, dado o aparente absurdo do texto, decidiu-se corrigir
Aristóteles em Aristocles; ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 1, p. 815, nota 3, seguido
por muitos estudiosos. Moraux, primeiro, no volume Alexandre d'Aphrodise , cit., pp. 144 ss.,
contestou com argumentos válidos a possibilidade de tal correção; mais tarde, no ensaio Aristo-teles,
der Lehrer Alexanders von Aphrodisias , «Archiv für Geschichte der Philosophie», 49 (1967), pp. 169-
182, demonstrou que realmente existiu um Aristóteles de Mitilene, no século II d.C., que era
Peripatético e que estudou De anima , De caelo e Metafísica , e que foi o verdadeiro mestre e precursor
de Alexandre. Veja, agora, como Moraux apresenta essas teses no capítulo Aristóteles de Mitilene na
obra Aristotelianismo entre os Gregos , cit., vol. II, t. 1, pp. 283-407, reconfirmando-os prontamente.
ALEXANDRE DE AFRODISIA 1617

parte da nossa alma, para afirmar que, portanto, o nosso filósofo rompeu a
“união mística” do nosso intelecto com o divino e para qualificar a sua
noética e a sua metafísica como “naturalistas”.
Como demonstraram os estudos mais recentes, não só esta
qualificação é infundada, mas a afirmação de Alexander segundo a qual o
nosso intelecto só pode agir através do contacto com o Intelecto divino
justifica a qualificação oposta.
Na verdade, tenha em mente o seguinte. O intelecto humano é capaz
de abstrair as formas do sensível, isto é, os inteligíveis imanentes à
matéria, não por sua própria virtude, mas apenas por uma espécie de
participação no Intelecto divino, que, como vimos, é o que faz o nosso o
intelecto passa do intelecto material para o intelecto in habitu.
A participação imediata no Intelecto divino, que é o que Alexandre
chama de “Intelecto que vem de fora”, é, portanto, condição sine qua non
do conhecimento humano.
É também claro que, embora o conhecimento das formas materiais
seja de natureza “mediada” (abstrativa), o contato com o Intelecto divino
só pode ser “imediato”, ou seja, de natureza intuitiva.
Alexandre fala mesmo de «assimilação do nosso intelecto ao Intelecto
divino», de «o nosso intelecto tornar-se igual ao Intelecto divino», 23
usando uma linguagem que lembra a dos platónicos médios.

A complexa questão da imortalidade em Alexandre – Contra a

observação acima, pareceria argumentar que Alexandre fala da
mortalidade da alma. Como a nossa alma é uma forma ligada à matéria,
ela não pode sobreviver à morte do corpo. 24
Mas – note – se isso for verdade, também é verdade que Alessandro
não deixa simplesmente o problema de lado. Na verdade, assim como
reitera a “mortalidade da nossa alma” - e, em particular, do intelecto
material ou potencial e do intelecto in habitu (que é simplesmente a
implementação e perfeição disso) - ele também fala do ' “imortalidade do
Intelecto que vem de fora”, apoiando assim uma concepção que, como já
dissemos, não tem contrapartida nem na história anterior do pensamento
grego, nem na seguinte.
Quando apreendemos intuitivamente o Nous poietikós , ou seja, o
"Intelecto divino", nosso intelecto se torna esse Intelecto e se torna

Alexandre, De anima , 89, 21 e segs.

Ver Alessandro, De anima , 21, 22 e seguintes.
1618 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

semelhante a Ele e, portanto, torna-se, em certo sentido, imortal. Mas,

uma vez que sabemos que a compreensão do Intelecto divino pelo nosso
intelecto é o que Alexandre chama de "Intelecto que vem de fora", segue-
se que este intelecto é precisamente (e apenas) imortal, enquanto o nosso
intelecto individual permanece mortal.
Alexandre estava pensando, talvez, numa espécie de “imortalidade
impessoal” .
é certo que chegou a esta concepção a partir da admissão de uma
"união mística", isto é, de uma assimilação e adesão íntima do humano
ao intelecto divino .
Aqui está um dos textos mais significativos:
O intelecto, portanto, que pensa que o Inteligível [o Intelecto divino] é
imortal; não é o intelecto que atua como substrato, isto é, o intelecto material
(este de fato se corrompe quando a alma, da qual é uma faculdade, se
corrompe, e quando se corrompe com ela seu hábito também se corrompe, sua
capacidade e sua perfeição), mas trata-se de o intelecto tornar-se semelhante
ao Intelecto divino quando pensa (visto que de fato o intelecto se torna
semelhante a cada uma das coisas pensadas, quando as pensa, e qualquer que
seja a coisa pensada, o intelecto, quando o pensa, torna-se semelhante a ele), e
este intelecto é o Intelecto que vem de fora para dentro de nós e é
incorruptível. Na verdade, as outras coisas pensadas também vêm de fora [os
demais inteligíveis que abstraímos das coisas sensíveis], mas não são intelecto
e só se tornam intelecto quando são pensadas. Isso, porém, vem de fora, assim
como o intelecto. A única, de fato, entre todas as coisas que se pensa
intelecto per se e independentemente de ser pensado. E é incorruptível porque
esta é precisamente a sua natureza. 25

Portanto, não só o Intelecto divino é incorruptível, mas também o que

deste Intelecto nos entra “de fora”, ou, se quisermos, o que desse
Intelecto, ao pensá-lo, acolhemos em nós mesmos.
Mas, para satisfazer plenamente estas novas necessidades místicas, o
aristotelismo teve de se apropriar das exigências do platonismo e,
portanto, num certo sentido, perder a sua própria identidade.
É portanto compreensível que, depois de Alexandre, o aristotelismo só
tenha sobrevivido como momento preparatório ou complementar ao
platonismo.

Alexandre, De anima , 90, 13-23.

 parte XXII

A ÚLTIMA TEMPORADA DO STOA EM ROMA

Você pode subir ao céu de todos os

ângulos
da terra: levanta-te e torna-te digno
de Deus.
Sêneca, Epist. , 31, 11.
 seção eu

NASCIMENTO E DESENVOLVIMENTO DO NEOSTOICISMO

A vitalidade e difusão do Estoicismo na época imperial - Entre as

grandes escolas nascidas na época helenística, a Stoa foi aquela que, na
época imperial subsequente, mostrou ter maior vitalidade e maior
influência espiritual nas almas.
No campo estritamente filosófico surgiram figuras de pensadores
como Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio, a quem, ainda que num patamar
inferior, é justo situar também a de Musônio, sobretudo pelo elevado
sentido moral e pelo elevado papel educativo do seu ensinamento.
De todos estes filósofos deixamos um legado literário notável, que, em
parte, compensa a perda das obras dos antigos estóicos. Recebemos
muitas cartas de Sêneca, tratados morais e científicos e tragédias; de
Marco Aurélio possuímos as Memórias ; de Epicteto um bom número de
lições transcritas pelo historiador Arriano nos foram transmitidos e de
Musônio um certo número de discursos transcritos por um certo Lúcio
foram preservados.
Mais modesta, porém, foi a figura de Hiérocles (de quem conhecemos
os Elementos da Ética , que nos chegaram através de um papiro, e de
grandes fragmentos do Philosophoumena, preservado para nós por
Stobaeus), que se limitou a repropor a moral estóica de maneira
escolástica e popularizadora. 1
No campo da interpretação dos mitos e da religião, destacaram-se no
século I a.C. os seguintes autores pela aplicação do método da alegorese
estóica.
Lucius Anneus Cornutus escreveu um manual destinado a ensinar aos
jovens como interpretar os nomes, atributos e mitos relativos aos Deuses,
precisamente no sentido da teologia natural da Stoa. 2

Este Hiérocles não deve ser confundido com o Hiérocles neoplatônico. Que os fragmentos
do Philosophoumena relatados por Stobaeus deveriam ser atribuídos ao estóico Hiérocles foi
demonstrado já no início do século passado por K. Praechter, Hierokles der Stoiker , Leipzig
1901.
Uma tradução italiana da obra de Anneo Cornuto está finalmente disponível: Compêndio de
Teologia Grega , texto grego paralelo, ensaio introdutório e suplementar de I. Ramelli, Bompiani,
Milão 2003. Sobre a interpretação alegórica da mitologia politeísta, Ramelli também oferece uma
análise cuidadosa como no ensaio introdutório, pp. 5-173 em que fala especificamente de Cornuto,
também no ensaio complementar intitulado
1622 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

O gramático Heráclito interpretou Homero de acordo com a allego-

resis estóica.
O estudioso alexandrino Cheremon, de origem egípcia, aplicou a
interpretação alegórica à teologia egípcia. 3
destacaram-se os astrônomos Manílio 4 e especialmente Cleomedes , que
compuseram um manual introdutório à teoria dos fenômenos celestes, no
qual, entre outras coisas, atacou violentamente Epicuro. 5
A influência da Stoa exerceu-se também na poesia, como demonstram
Pérsio e Lucano, ambos discípulos de Cornuto (Lucano era sobrinho de
Sêneca), e em geral em toda a vida espiritual da época, particularmente no
mundo romano. 6
Nos primeiros dois séculos da era cristã ocorreu, portanto, um
verdadeiro renascimento da Stoa a todos os níveis, o que conduziu a uma
série de aquisições de considerável interesse, que devemos analisar
detalhadamente.

Características do Neoestoicismo – Para compreender plenamente as

peculiaridades do Neoestoicismo é necessário, preliminarmente,
considerar o fato de que ele nasceu e floresceu em Roma. 7 Os pensadores
da Stoa Média (Panécio e Posidônio) já haviam se beneficiado – pelo
menos até certo ponto – da influência do espírito romano; 8 mas a nova
Stoa foi nutrida quase inteiramente pelo espírito da Romanidade.
deve-se notar, a este respeito, que o estoicismo foi a filosofia que sempre
teve maior número de seguidores e admiradores em Roma, tanto no período
republicano como no período imperial. Com efeito, o desaparecimento da
República, com a consequente perda da liberdade dos cidadãos - e portanto
com o desaparecimento de todos os compromissos e actividades públicas a
eles ligados - fortaleceu consideravelmente as mentes

Breve história da alegorese do mito , na qual o autor oferece uma visão global de todo o
problema (pp. 419-549).
Sobre Cornuto, Heráclito o gramático e Queremon cf. também Pohlenz, La Stoa , cit., II, pp.
10ss. e aí nota 10.
Manilius foi autor de um poema intitulado Astronomica , cujo primeiro livro é especialmente
interessante (os outros quatro tratam de astrologia).
Sobre Cleomedes cf. Pohlenz, The Stoa , cit., pp. 617 e seguintes.
Basta pensar, por exemplo, nas figuras de Thrasea Peto e Barea Soranus, condenados à
morte em 66 d.C. por Nero.
Em Atenas, neste período, o Pórtico sobreviveu, como o demonstram certos testemunhos
epigráficos que nos transmitiram os nomes de alguns estudiosos (ver, e a este respeito, Lynch,
Escola de Aristóteles , cit., p. 190), que no entanto, não deixaram vestígios na tradição literária.
Ver livro V, pp. 1415 e seguintes.
NEOSTOICISMO 1623

o interesse pelos estudos em geral e pela filosofia estóica em particular é

mais sensível. 9
Precisamente as características gerais do espírito romano, que
considerava apenas os problemas práticos como verdadeiramente
essenciais e não puramente teóricos - juntamente com as características
particulares do momento histórico de que falamos - permitem-nos
facilmente explicar a curvatura problemática particular da última
temporada da Estóa.
Em primeiro lugar, o interesse pela ética, já trazido ao primeiro plano
pela Stoa Média, tornou-se certamente predominante e, em alguns
pensadores, quase exclusivo, na Stoa romana da época imperial.
O interesse pelos problemas lógicos e físicos diminuiu consideravelmente
e a própria teologia - que fazia parte da física - assumiu cores que podem ser
descritas como pelo menos essencialmente espiritualistas.
O indivíduo, tendo afrouxado consideravelmente os laços com o
Estado e com a sociedade, procurou a sua própria perfeição na
interioridade da sua consciência, criando assim uma “atmosfera íntima”,
nunca antes encontrada na filosofia, pelo menos nesta medida.
Como consequência, desenvolveu-se aquele sentimento de vínculo íntimo
entre o homem e Deus, que mais tarde atingiu seu apogeu com o
neoplatonismo.
O platonismo, que já exercia certa influência sobre Posidônio, inspirou
algumas páginas dos estóicos romanos, com suas novas características
"medio-platônicas".
Em particular, é digno de nota que o conceito de filosofia e de vida
moral como “assimilação a Deus” e como “imitação de Deus” exerceu
uma influência inequívoca, que, como veremos, constitui uma das figuras
do Platonismo Médio .
Sêneca aludiu diversas vezes a esse conceito. 10
Musonius falou do homem como “imagem de Deus” e disse
expressamente que filosofar é “seguir Zeus”. 11
Marco Aurélio também expressou pensamentos semelhantes. 12
Aqui, como prova, está uma passagem de Epicteto, que é talvez a mais
eloquente:
Desta forma representamos a tarefa de quem se dedica à filosofia. Então,
continuando a discussão, vejamos

Ver Pohlenz, La Stoa , cit., pp. 599 e seguintes.

Veja Sêneca, De beneficiis , IV, 25, 1; VI, 31, 2; etc.
Veja abaixo , pág. 1686.
Veja abaixo , pp. 1725 e segs.
 1624 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

como isso realmente se materializará. Vemos, portanto, que o carpinteiro se torna

carpinteiro graças ao aprendizado; que o timoneiro se torna tal graças ao aprendizado.
Não é verdade que também no nosso caso não basta querer ser um bom homem, mas
também devemos aprender alguma coisa? Então vamos descobrir o que é. Os filósofos
dizem que devemos aprender, antes de tudo, este princípio: que Deus existe e provê
tudo, e que não é possível esconder dele não apenas as nossas ações, mas também os
nossos pensamentos e os nossos desejos. Então, devemos aprender quais são as
qualidades dos Deuses. Na verdade, quem quiser agradar e obedecer aos Deuses deve
esforçar-se, na medida do possível, para assimilar com eles as qualidades que
descobrirá possuir: se a divindade é leal, ele também deve ser leal; se a divindade
livre, ele também deve ser livre; se a divindade é beneficente, ela também deve ser
beneficente; se ela é generosa, ele também deve ser generoso. E, em resumo, ele deve
fazer e dizer tudo o que implica ser um seguidor de Deus . 13
A própria antropologia neo-estoica é influenciada até certo ponto pelo
platonismo médio, em particular pela concepção de Sêneca da relação
dualista existente entre alma e corpo e pela concepção de Marco Aurélio
da clara supremacia do nous sobre a psique , da qual teremos a
oportunidade de dizer. E, novamente, a interpretação de nous num sentido
demonológico deve ter derivado do Platonismo Médio, como veremos.
Um forte sentimento religioso irrompeu e transformou de forma
bastante marcante o clima espiritual da antiga Stoa. Com efeito, nos
escritos dos novos estóicos encontramos uma série de preceitos que
recordam - em certos aspectos - preceitos evangélicos paralelos, como o
parentesco comum de todos os homens com Deus, a fraternidade
universal, a necessidade de perdão, o amor ao próximo e até mesmo o
amor por aqueles que nos prejudicam, como poderemos documentar
detalhadamente.
Por fim, merece destaque um facto significativo, que encerra em
grande estilo a história da Stoa. Desde o início os filósofos do Pórtico
diziam que um filósofo podia ser ao mesmo tempo escravo e senhor.
Sêneca reiterou que uma alma boa e grande poderia ser encontrada tanto
no escravo quanto no cavaleiro romano. E a história da Stoa termina com
a mais bela e perfeita realização desta profunda convicção precisamente
nos seus dois últimos grandes expoentes: Epicteto era escravo e, além
disso, deficiente físico; Marco Aurélio, grande admirador daquele escravo
filósofo, era imperador.

Epicteto, Diatribes , II, 14, 9-13; ver também eu, 12, 21; trad. por C. Cassanmagnago.
 seção ii

AS INOVAÇÕES TRAZIDAS PELA SENECA

ÀS CONCEPÇÕES DO STOA ANTIGO

I. As ideias subjacentes ao pensamento filosófico de Sêneca

A finalidade da filosofia segundo Sêneca - Sêneca 1 sempre foi um autor

muito lido - mais do que pelos filósofos em sentido estrito, especialmente
pelos homens de cultura em geral -, mas hoje é lido ainda mais do que

Lucio Anneo Seneca nasceu na Espanha, em Córdoba, entre o final da era pagã e o início da era
cristã. Em Roma foi iniciado na filosofia estóica pelos mestres Átalo e Sótion, que tiveram grande
influência sobre ele, e mais tarde por Papirius Fabian. Durante certo período esteve no Egito, por
motivos de saúde, hóspede de uma tia materna. Retornando a Roma, participou ativa e com sucesso na
vida política. Em 41 dC, Sêneca, após manobras duvidosas de Messalina, foi exilado na Córsega.
Somente em 49 d.C. pôde retornar a Roma, quando, após a eliminação de Messalina, Agripina o
chamou de volta, confiando-lhe a educação de seu filho Nero. Em 54 d.C., Nero ascendeu ao trono, e a
partir de então, durante alguns anos, Sêneca juntamente com Burro (prefeito pretoriano) tiveram grande
influência e responsabilidade política, mesmo sem assumir oficialmente cargos públicos, simplesmente
como conselheiro do imperador. Em 62 DC, quando Burrus morreu, Sêneca retirou-se da vida pública,
tendo suas relações com Nero deteriorado, também devido à influência maligna de Poppea. No entanto,
isso não o salvou das suspeitas de Nero, que, ao descobrir a conspiração tramada contra ele por
Calpúrnio Piso em 65 d.C., acusou Sêneca de relações secretas com Piso e o condenou ao suicídio.
Sêneca cometeu suicídio com firmeza estóica e força de espírito. A produção de Sêneca foi muito rica.
Embora muitas obras tenham sido perdidas (e destas apenas alguns fragmentos foram preservados), um
notável grupo de escritos filosóficos e morais sobreviveu, reunidos sob o título geral de Dialogorum
libri . Aqui estão os títulos individuais desses escritos: De providentia, De constantia sapientis, De ira,
Ad Marciam de consolatione, De vita beata, De otio, De tranquillitate animi, De brevitate vitae, Ad
Polybium de consolatione, Ad Helviam matrem de consolação. Além destes, recebemos: De clementia,
De beneficiis, Naturales quaestiones (em 8 livros) e a impressionante coleção das Epístolas a Lucílio
(124 cartas divididas em 20 livros). Também chegaram até nós algumas tragédias, mais destinadas à
leitura do que à representação, e em cujos personagens se encarna a ética de Sêneca ( Hércules Furens ,
Troades , Fenissas , Medeia , Fedra , Édipo , Agamemnon , Tiestes , Hércules Oetaeus ). Ele também
escreveu a Apocolocyntosis , uma composição irônica sobre a morte de Cláudio. Marchesi ( História da
literatura latina , cit., II, p. 227) julga Sêneca como «o mais moderno escritor da literatura latina... o
único que ainda nos fala como se estivesse vivo na língua morta de Roma» . Editamos uma edição em
volume único de todos esses escritos: Sêneca, Tutti le opere. Diálogos, Tratados, Cartas e obras de
poesia , editado por G. Reale, com a colaboração de A. Marastoni, M. Natali e I. Ramelli, Bompiani,
Milão 2012 3 . Ver também G. Reale , A filosofia de Sêneca como terapia para as doenças da alma ,
Bompiani, Milão 2003.
1626 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

no passado. Concetto Marchesi, na sua conhecida História da literatura

latina , escreveu: «É o escritor mais moderno da língua latina: e ele é o
único que nos fala como se estivesse vivo na língua morta de Roma." Não
apenas concordamos com este julgamento, mas acrescentamos que para
nós Sêneca é também o maior dos pensadores romanos e,
consequentemente, dedicamos-lhe um amplo espaço, como pensamos que
ele merece.
O objetivo da filosofia de Sêneca não é o conhecimento puro e
abstrato, mas sim a obtenção dos efeitos que o conhecimento produz no
homem.
Um conceito básico - que o antigo estoicismo já havia trazido à tona e que
Sêneca e o neo-estoicismo em geral levam a consequências extremas - é o
seguinte: os grandes males não estão tanto nas coisas, mas sim na avaliação
errada que fazemos deles. vamos lá.
Portanto, não são as coisas em si que precisam ser mudadas, mas a
nossa alma e a nossa forma de pensar. A tarefa de filosofar consiste,
portanto, nesta: ajudar o homem a modificar as avaliações que faz das
coisas . Em suma, o “conhecimento” que são específicos da nossa alma e,
portanto, da relação que a alma, a partir deles, estabelece com as coisas.
Concluindo: não são as coisas em si que têm e, portanto, nos impõem
o seu valor.
O valor que damos às coisas, de facto, depende da forma como as
acolhemos e, portanto, da configuração que elas assumem na nossa alma.
Portanto, eles têm o valor que lhes atribuímos.
Leiamos agora o texto que assume o significado de um manifesto
programático do pensamento seneca:
“E daí?” você pergunta. “É a mesma coisa deitar-se em um banquete e ser
torturado?” Parece estranho para você? Você deveria ficar mais surpreso com
isso: mentir em um banquete é ruim, deitar em uma tribuna é bom, se você se
comportar vergonhosamente lá e virtuosamente aqui . Não é a matéria, mas a
virtude que faz destes bens ou males; onde quer que se manifeste, tudo passa
a ter o mesmo tamanho e valor.
Ora, aquele homem que julga a alma de todos com base na sua própria
gostaria de arrancar-me os olhos, porque afirmo que para aquele que julga
honestamente os bens daquele que celebra o triunfo e daquele que é
conduzido diante da carruagem triunfal como um prisioneiro é igual, mas com
alma invencível. Na verdade, essas pessoas consideram impossível o que não
podem fazer: fazem um julgamento sobre a virtude com base na sua própria
fraqueza.
SÊNECA 1627

Por que você fica surpreso se ser queimado, ferido, morto, acorrentado
pode ser agradável, na verdade pode até agradar? Para o dissoluto a
frugalidade é um castigo, para o preguiçoso o cansaço é uma tortura, o
afeminado sofre quem é trabalhador, para o indolente aplicar-se é um
tormento: da mesma forma acreditamos que essas coisas são difíceis e
insuportáveis quando enfrentadas com o qual nos sentimos fracos, esquecendo
que para muitos é um tormento não tomar vinho nem acordar de madrugada.
Não são coisas difíceis por natureza, somos frágeis e fracos.
Grandes coisas devem ser julgadas com grande espírito; caso contrário,
atribuímos defeitos a coisas que, de fato, são nossas . Assim, uma haste muito
reta, quando imersa em água, parece curvada e quebrada ao observador . O
que importa não é apenas o que você olha, mas de que maneira veja: nossa
alma fica turva ao olhar para a verdade.
Dê-me um jovem incorrupto e com uma inteligência viva: ele dirá que se
considera mais feliz quem suporta todo o peso da adversidade com a cabeça
erguida, quem se eleva acima da fortuna. Não é extraordinário não se abalar
quando tudo está calmo: é maravilhoso que alguém se levante onde todos se
deixam derrubar, que alguém se levante onde todos estão no chão.
O que há de errado com os tormentos e outras coisas que chamamos de
adversidade? Na minha opinião isso: falhar, ceder e deixar a alma ficar
sobrecarregada. Nada disso pode acontecer com o sábio: ele fica de pé sob
qualquer peso. Nada o diminui; nenhuma adversidade a ser suportada lhe é
desagradável. Na verdade, ele não reclama que tudo o que pode acontecer a
um homem já aconteceu com ele. 2

A filosofia como terapia dos males da alma - Fica então claro o

objetivo para o qual tende a filosofia segundo Sêneca: buscar
medicamentos que curem os diversos males da alma, para eliminá-los,
ou, pelo menos, para contê-los tanto quanto possível . A filosofia impõe-
se, portanto, como terapia para os males da alma.
Vamos ler algumas das passagens mais explícitas e significativas a esse
respeito:

Afastei-me não tanto dos homens, mas sim das coisas e, sobretudo, dos
meus assuntos: cuido dos assuntos da posteridade. Escrevo coisas que podem
beneficiá-los; Confio conselhos saudáveis aos escritos, como se fossem
receitas de remédios úteis; Experimentei a sua eficácia nas minhas feridas
que, embora não tenham cicatrizado completamente, pararam de se espalhar.
3

Cartas a Lucílio , 71, 21-26; tradução de M. Natali em Sêneca, Todas as obras , editado por
G. Reale, cit., pp. 822 pág.
Cartas a Lucílio , 8, 2 ( Todas as obras , p. 703).
1628 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Sem filosofia a alma fica doente; até o corpo, mesmo que seja forte, é tão
saudável quanto o de um louco ou de um louco. Portanto, se você quer se
sentir bem, cuide sobretudo da saúde da sua alma e depois da do seu corpo, o
que não lhe custará muito. 4
A filosofia não é uma arte popular ou feita para ser exibida; não consiste
em palavras, mas em ações. E não serve para passar os dias agradavelmente
nem para afugentar os enjôos que advêm do ócio: forma e molda a alma,
regula a vida, governa as ações, senta-se ao leme e dirige o rumo em meio aos
perigos do mar tempestuoso. Sem ela ninguém pode viver em paz, ninguém
está seguro. 5
Por que ninguém confessa suas falhas? Porque ainda está submerso nela:
cabe a quem está acordado contar o sonho que teve, e é sinal de saúde
espiritual confessar os seus defeitos. Despertemos, portanto, para podermos
perceber nossos erros. Mas só a filosofia pode nos acordar, só ela pode nos
despertar do sono profundo : consagra-te inteiramente a ela. 6
Os antigos encontraram remédios para as doenças da alma; como ou
quando devem ser aplicados cabe a nós descobrir . 7
Vou lhe contar o que me confortou então; mas antes quero lhe dizer que
essas coisas em que encontrei alívio tiveram para mim a eficácia de um
remédio; bons confortos se transformam em remédios, e tudo o que eleva a
alma também beneficia o corpo . Os estudos eram meus salvação; Foi graças à
filosofia que saí da cama, se melhorei: devo a ela a minha vida, mesmo que
esta seja a menor dívida que tenho com ela. 8

A ideia-chave do pensamento de Sêneca - No início da exposição do

pensamento de Sêneca, devemos nos perguntar: quais são as proposições
essenciais ou conceitos-chave exprimíveis em poucas palavras que
constituem o centro em torno do qual o seu pensamento e, portanto, o "
cuidado da alma" é implementado e o equilíbrio espiritual e a felicidade são
alcançados?
Sêneca nos dá uma resposta esplêndida na última carta a Lucílio:
Vou lhe dar uma pequena regra para se avaliar e perceber se já alcançou a
perfeição: você possuirá o seu bem quando compreender que os homens
felizes são os mais infelizes . 9

Cartas a Lucílio , 15, 1-2 ( Todas as obras , p. 717).

Cartas a Lucílio , 16, 3 ( Todas as obras , p. 719).
Cartas a Lucílio , 53, 8 ( Todas as obras , p. 780).
Cartas a Lucílio , 64, 8 ( Todas as obras , pp. 999 s.).
Cartas a Lucílio , 78, 3 ( Todas as obras , p. 845).
Cartas a Lucílio , 124, 24 ( Todas as obras , p. 1013).
SÊNECA 1629

Naturalmente, Sêneca fala aqui dos homens que a opinião comum

julga felizes, alude à felicidade própria do mundo, ligada ao culto do
poder e da riqueza.
E por que os homens que o mundo considera os mais felizes são os
mais infelizes ?
Porque a maioria dos homens vive para os “bens falsos”, que são
meras ilusões cheias de armadilhas e enganos, e não conhece os
autênticos, enquanto a felicidade só pode derivar dos “bens verdadeiros”.
Qual é, então, o verdadeiro bem?
Aqui está a resposta de Sêneca:
O bem do homem não está no homem exceto quando a razão é perfeita.
Mas o que é isso de bom? Eu te direi: uma alma livre, nobre, que subjuga
outras coisas a si, sem se deixar subjugar por ninguém . 10

Mas será oportuno ler todo o trecho final da carta de Sêneca, que
reitera os conceitos que destacamos e contém a própria proposição da
qual partimos:
Você quer deixar tudo em que é inevitável que você seja derrotado, desde
que trabalhe duro para obter coisas que não lhe pertencem e volte para o seu
bem? E qual? Uma alma irrepreensível e pura, imitadora de Deus, capaz de se
elevar acima das coisas humanas e colocar em si todo o seu bem. Você é um
animal racional. Então, o que há de bom em você? A razão perfeita. Chame-a
de volta ao seu objetivo, deixe-a progredir o máximo possível.
Você acredita que será feliz quando toda alegria nascer de dentro de você,
quando, vendo as coisas que os homens roubam, cobiçam, guardam, você não
encontrará nada que eu não digo que você prefere, mas você nem quer. Vou
lhe dar uma pequena regra para se avaliar e perceber se você já alcançou a
perfeição: você possuirá o seu bem quando compreender que os homens
felizes são os mais infelizes. 11

Todos os problemas essenciais discutidos por Sêneca giram em torno

desta ideia básica, e é precisamente de acordo com esta ideia que ele
repensa profundamente os conceitos-chave da antiga Stoa.
Vamos ver como ele os repensa e como os corrige.

Cartas a Lucílio , 124, 11-12 ( Todas as obras , p. 1111).

Cartas a Lucílio , 124, 23-24 ( Todas as obras , p. 1013).
1630 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Princípios supremos da realidade da PI

O princípio ativo e passivo do qual depende toda a realidade

– Sêneca, para resolver os problemas que lhe interessavam,
predominantemente de natureza moral e espiritual relativos à vida do
homem, teve, em qualquer caso, que enfrentar e resolver preliminarmente
problemas ontológicos básicos.
Na verdade, a filosofia antiga sempre defendeu que a solução dos
problemas do homem só poderia ter como fundamento as soluções dos
grandes problemas da realidade e do cosmos em geral, ou, pelo menos,
não poderia, para ser adequada, se não se colocar neste contexto. Somente
conhecendo os fundamentos e a estrutura do cosmos poderemos
compreender que lugar o homem ocupa nele. E só se compreendermos
quais são as leis do cosmos é que será possível regular a vida do homem
de acordo com leis em harmonia com as do próprio cosmos. Na verdade,
a virtude e a felicidade do homem só são alcançadas se e na medida em
que esta correspondência harmoniosa entre o homem e o cosmos for
alcançada.
Consequentemente, mesmo que Sêneca concentre os seus interesses
nos problemas morais e distinga claramente os problemas éticos dos
físicos e metafísicos, de acordo com o pensamento grego ele não pode
deixar de tomar posições precisas sobre estes últimos, com todas as
implicações estruturais e as consequências resultantes.
Especialmente nas suas últimas obras (nos escritos sobre a
Providência , em algumas cartas, especialmente em 65, e em algumas
páginas das Questões Naturais ) tomou posições particularmente
significativas e decisivas para a interpretação do seu pensamento e para a
compreensão da compreensão do posição que ocupa na história da
filosofia antiga.
No contexto de uma problemática ontológica, deve-se notar antes de
tudo que Sêneca parte da física e da ontologia dos estóicos , mas (para
usar uma metáfora particularmente eficaz) pouco a pouco despeja um
vinho novo no velho barril, que termina quebrar o próprio barril ,
mesmo que ele seja incapaz de tirar as consequências teóricas disso
envolveria, ou seja, a reconstrução do barril.
Por outro lado, esta é precisamente a característica do Neoestoicismo:
o mesmo ocorre - como veremos 1 - de forma conspícua também em
Epicteto e Marco Aurélio.
Quais são os fundamentos ontológicos que Sêneca deduz da Stoa e
como ele os repensa?

Veja abaixo , seções IV-V, pp. 1687 e segs. e 1719 e seguintes.

SÊNECA 1631

Os estóicos acreditavam que os primeiros princípios de toda a

realidade eram apenas dois: um princípio ativo e um princípio passivo ,
estruturalmente ligados e, portanto, inseparáveis.
Aqui está como Sêneca resume esta doutrina:
Como vocês sabem, nossos estóicos dizem que na natureza só existem
duas coisas das quais tudo deriva: a causa e a matéria. A matéria permanece
inerte, algo pronto para qualquer transformação, destinado à estase se
ninguém a mover; já a causa, ou seja, a razão, dá forma à matéria e a
transforma como deseja, produzindo a partir dela obras diferentes. Portanto,
deve haver aquilo com que uma coisa é feita, então algo com que uma coisa é
feita: esta é a causa, esta é a matéria.
Toda arte é uma imitação da natureza; portanto, o que eu estava dizendo
sobre o universo refere-se às coisas que devem ser feitas pelo homem. Uma
estátua tinha ao mesmo tempo um material que sofreu a ação do artista e um
artista que imprimiu a figura no material; portanto, numa estátua o bronze era
o material, o escultor a causa. A situação de todas as coisas é idêntica: elas
consistem naquilo que sofre ação e naquilo que age. 2

Mas vejamos a reforma que ele traz a esta doutrina, que também
saúda.

O paradigma ontológico do “corporismo” dos antigos estóicos – Para

responder ao problema que colocamos, devemos primeiro recordar um
dos corolários fundamentais da doutrina.
Como sabemos, esta doutrina estóica dos dois princípios está
intimamente ligada à do “corporealismo”: tudo o que é real é “corpo”, o
incorpóreo não existe.
Tudo o que existe “age” e “sofre”; e somente aquilo que é corpo pode
agir e sofrer.
Portanto, Deus é corpo, a alma é corpo, o bem é corpo, e o mesmo
vale para a sabedoria, as virtudes e os vícios, que justamente por “serem”,
são corpos.
Leiamos um trecho de Sêneca que, nesse sentido, se consolidou como
um texto básico para a compreensão e interpretação deste conceito:
O bem age porque beneficia; e aquilo que age é um corpo. O bem
estimula a alma e de certa forma a molda e a mantém sob controle, as ações

Cartas a Lucílio , 65, 2-3 ( Todas as obras , p. 800).

 1632 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

que são específicos de um corpo. Os bens do corpo são corpos; portanto, também o são
os da alma, visto que a alma também é um corpo. O bem do homem é necessariamente
um corpo, visto que o homem é de natureza corpórea. Falo falsamente, se o que o nutre
e o que preserva ou restaura a sua saúde não são os corpos; portanto, também seu bom
um corpo. Acho que você não vai duvidar que sentimentos como raiva, amor,
tristeza são corpos [...], se você não duvida que eles nos fazem mudar a
expressão facial, franzir a testa, corar, empalidecer. Então? Você não acha que
sinais tão óbvios podem ser causados em um corpo por apenas um corpo?
Se os sentimentos são corpos, também o serão os males da alma, como a ganância,
a crueldade, os vícios endurecidos e incorrigíveis; portanto, também a maldade, a
inveja, o orgulho; portanto, também as virtudes, antes de tudo porque são contrárias a
esses vícios, depois porque te apresentarão os mesmos sinais. Ou talvez você não veja o
vigor que a coragem dá ao olhar? Quão intensa é a cautela? Que modéstia e respeito
calmante? Que serenidade é alegria? Quão difícil é a seriedade? Quão submissa é a
doçura? Portanto, os corpos são aqueles fatores que alteram a cor e a aparência dos
corpos e que exercem seu domínio sobre eles. Ora, todas as virtudes que mencionei são
bens, e também tudo o que delas deriva.
Existe alguma dúvida de que se trata de um corpo pelo qual algo pode ser
tocado? Nada, de fato, pode tocar ou ser tocado exceto um corpo , como diz
Lucrécio. Mas todas essas coisas que mencionei não poderiam transformar um
corpo se não o tocassem; portanto, eles são corpos. Agora, mesmo os
elementos que têm tanta força para empurrar, restringir, conter, inibir são
corpos. Então? O medo não nos impede? A ousadia não nos move? A
coragem não nos estimula e nos dá impulso? A moderação não nos impede e
nos chama de volta? A alegria não nos exalta? A tristeza não nos derruba?
Finalmente, todas as nossas ações são realizadas sob o comando da maldade
ou da virtude: o que comanda o corpo é corpo, o que violenta o corpo é corpo.
O bem do corpo é corpóreo. O bem do homem é também o bem do corpo,
portanto é corpóreo. 3

Desfocagem e desintegração do paradigma do “corporealismo” em

Sêneca – A passagem que lemos é certamente uma das mais lúcidas até
hoje sobre este ponto da doutrina estóica. Porém, no exato momento em
que nos apresenta esta doutrina, Sêneca se distancia dela. Na verdade, ele
nos diz imediatamente que a discussão de tais temas pode ser agradável,
mas não é útil . 4

Cartas a Lucílio , 106, 4-10 ( Todas as obras , pp. 959 s.).

Cartas a Lucílio , 106, 3 ( Todas as obras , p. 960).
SÊNECA 1633

Sêneca afirma ainda que uma discussão deste tipo é como “um jogo de
xadrez” e que envolve “delicadezas inúteis”. 5
Na sua opinião, estes problemas não nos ajudam a tornar-nos
virtuosos, mas apenas “eruditos”. 6 A sabedoria não é algo tão
complicado, mas algo “simples”. 7
Esta concepção “corpórea” implica – por razões que explicamos,
ligadas à doutrina dos dois princípios – que tudo tem matéria (“hyle”) e
forma (“morphé”) de forma indissociável: é, portanto, um tipo de
«hilemorfismo». Porém, sendo o princípio ativo o doador não só da
forma, mas também da “vida” em todos os níveis, esse “hilomorfismo”
passa a ser, ao mesmo tempo, uma forma de “hilozoísmo”. Tudo o que
existe tem vida.
Mas, então, será que a justiça, a prudência e todas as virtudes, que, como
vimos, são “corpos”, são eo ipso também vida, isto é, “seres animados”?

A posição assumida por Sêneca em antítese com as consequências

decorrentes do paradigma corpóreo - Aqui está a postura categórica de
Sêneca contra a concepção hilozoísta:

Quer que lhe escreva a minha opinião sobre a questão muito debatida pelo
nosso povo: se a justiça, a fortaleza, a prudência e as outras virtudes são seres
animados . Com estas sutilezas, querido Lucílio, demos a impressão de
exercitar a mente em questões vãs e perder tempo em discussões inúteis.
Farei, porém, o que você deseja e lhe direi a opinião do nosso povo; mas
confesso que tenho uma opinião diferente: acredito que existem problemas
mais convenientes . 8

E aqui está a resposta muito equilibrada e sensata que o filósofo

oferece ao problema, rompendo com a doutrina dos estóicos:
Declarei que tinha uma opinião diferente [ scil.: da nossa]. Na verdade, se
esta tese for aceita, não só as virtudes serão seres animados, mas também os
vícios que lhes são contrários, e as paixões, como a raiva, o medo, a dor, a
tristeza, a suspeita. E iremos mais longe: todas as ideias, todos os
pensamentos serão seres animados. Mas isto é absolutamente inaceitável, pois
nem tudo o que vem do homem é homem. “O que é justiça?”, ele pergunta. A
alma que se comporta de determinada maneira

Cartas a Lucílio , 106, 11 ( Todas as obras , p. 960).

Ibidem.
Cartas a Lucílio , 106, 12 ( Todas as obras , p. 960).
Cartas a Lucílio , 113, 1 ( Todas as obras , p. 974).
 1634 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

caminho. “Portanto, se a alma é um ser animado, a justiça também o é.” De

jeito nenhum; é uma disposição da alma e uma certa força própria . A a
mesma alma assume vários aspectos, mas não se torna um ser animado
diferente cada vez que age de maneira diferente; nem aquilo que vem da alma
é um ser animado. 9

Finalmente, a forma como ele justifica o seu afastamento da ortodoxia

estóica é particularmente eloquente:
Não pensem que sou o primeiro dos estóicos a não falar de acordo com
princípios estabelecidos e a expressar a minha opinião pessoal: Cleantes e
Crisipo não concordam sobre o que é caminhar. Cleantes afirma que é um
sopro que vai do centro da vida até os pés, Crisipo que é o próprio centro da
vida. Por que, então, seguindo o exemplo de Crisipo, todos não reivindicam
sua própria liberdade e riem de todos esses animais que nem mesmo o
universo inteiro poderia conter? 10

Inovação Sêneca do conceito de Deus e do Divino e recuperação dos conceitos de “Destino

” , “Providência ” e “ eterno retorno ” da História antiga

Um sentimento sombrio mas forte da dimensão da transcendência: o

homem é um ser desprezível se não sabe elevar-se acima das coisas
humanas - Não só o conceito estóico de "incorpóreo", mas também o de
"imanentismo" recebe em Sêneca uma expressão muito choque forte.
Uma das páginas mais belas e reveladoras do pensamento do falecido
Sêneca sobre o tema que aqui nos interessa está contida no prefácio às
Questões Naturais.
Voltando-se para Lucílio, ele observa, em primeiro lugar, que a
diferença entre a filosofia e as outras ciências corresponde,
analogicamente, à diferença entre as duas partes da filosofia: a que diz
respeito aos homens e a que diz respeito aos deuses:
Este último é mais alto e ousado, tem se permitido muito: não
satisfeita com os olhos, ela suspeitou que havia algo maior e mais belo que a
natureza havia colocado fora da nossa vista.

Cartas a Lucílio , 113, 6-7 ( Todas as obras , p. 975).

Cartas a Lucílio , 113, 23 ( Todas as obras , p. 977).
SÊNECA 1635

Em suma, entre as duas partes existe a mesma diferença que existe entre Deus e o
homem: uma ensina o que deve ser feito na terra, a outra o que deve ser feito no céu;
um dissipa os nossos erros e aproxima-nos da luz que nos permite discernir os casos
duvidosos da vida, o outro eleva-se muito acima destas trevas em que lutamos e, depois
de nos ter arrancado das trevas, conduz-nos até onde vai a luz vem de onde. 1

Depois de afirmar que eleva o seu agradecimento à natureza

precisamente no momento em que penetra nos seus segredos e investiga
os seus primeiros e supremos princípios, isto é, a matéria e Deus, e em
particular a natureza e os caracteres de Deus, Sêneca acrescenta o
seguinte:
Por que razão havia para eu me alegrar por ter sido colocado entre os
vivos? Talvez para servir de filtro para alimentos e bebidas? Entupir este
corpo fraco e lânguido, a ponto de falhar se não for reabastecido de tempos
em tempos, e passar a vida a serviço de um doente? Ter medo da morte, para a
qual nascemos. ? Tire esse bem inestimável e a vida não valerá o suor e os
problemas que me custa.
Oh, que coisa desprezível é o homem se ele não se elevou acima das
coisas humanas! 2

Não basta lutar contra as nossas paixões e opor-nos aos vícios que
assolam os homens, aos desperdícios, aos luxos, às ambições e a todos os
males que estas coisas implicam.
Mas por que não é suficiente?
Você escapou de muitos males, ainda não de você mesmo. Na verdade,
aquela virtude a que aspiramos é magnífica, não porque sermos libertos dos
males nos faça felizes em si, mas porque alivia a tensão da alma, prepara-a
para o conhecimento das coisas celestes e torna-a digna de fazer parte do
divino. vida. .
A alma atinge o bem pleno e perfeito da condição humana quando, tendo
pisoteado todo o mal, volta-se para cima e penetra no seio mais profundo da
natureza. Então, ao vagar entre as estrelas, ele se alegra em zombar do chão
dos ricos e de toda a terra com seu ouro [...].
Ele não pode desprezar pórticos e tetos e cofres brilhando de marfim e bosques
cuidadosamente cortados e cursos de água desviados para fazê-los chegar aos palácios,
antes de ter percorrido o universo inteiro e ter

Questões Naturais , I, pref., 1-2 ( Todas as obras , p. 512).

Questões Naturais , I, pref., 4-5 ( Todas as obras , p. 512).
 1636 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

disse, olhando para baixo, para o mundo estreito em grande parte coberto pelo
mar, com vastas regiões desoladas mesmo nas terras emersas e com áreas
queimadas ou congeladas: «Isso é tudo aquele ponto que está dividido a ferro
e fogo entre muitos povos? Oh, quão ridículos são os limites estabelecidos
pelos homens! 3

E, depois de ter sublinhado a pequenez de todos os reinos dos homens

vistos de cima, imagina ver daquelas alturas também alcançados os
cavaleiros e exércitos que avançam na terra com bandeiras desfraldadas
para as suas conquistas, e estes lhe aparecem como formigas num estreito
espaço:
Se as formigas tivessem intelecto humano, não dividiriam também uma
única eira em muitas províncias? Mas quando você se elevar a essas
realidades verdadeiramente grandes, cada vez que vir exércitos marchando
com bandeiras desfraldadas e os cavaleiros, como se algo importante estivesse
sendo feito, ora precedendo-os antecipadamente, ora movendo-se para os
lados, você terá vontade de dizer : atravesse os campos a linha preta : é um
vai e vem de formigas que trabalham em um espaço estreito. Que diferença
existe entre nós e eles, senão o tamanho de um corpo minúsculo?
este é um ponto onde você navega, onde você guerreia, onde você fundou
reinos, de muito pouca importância mesmo quando o oceano os lava dos dois
lados: no topo há espaços imensos, e a alma pode possuí-los , mas com a
condição de que carregue consigo o mínimo possível do que vem do corpo,
que esteja limpo de todas as impurezas e ressuscite livre e leve e feliz com o
pouco.
Quando chega a essas alturas, ali encontra o seu alimento, cresce e, como
que livre das cadeias, regressa à sua origem e tem a prova da sua natureza
divina no facto de ser agradavelmente atraído pelas realidades divinas, das
quais participa. não como nas coisas dos outros, mas como coisas que lhe
pertencem.[...]
Então ele despreza a estreiteza de sua casa anterior [...]. Lá ele finalmente
aprende o que há muito buscava, aí ele começa a conhecer Deus. O que é
Deus? A mente do universo. A totalidade do que você vê e do que você não vê.
Assim, finalmente reconhecemos a divindade ali a sua grandeza, acima da
qual não se pode pensar nada maior, se for verdade que só Deus é tudo, se
abraça a sua obra tanto por dentro como por fora.
Que diferença existe, então, entre a natureza de Deus e a nossa? A melhor
parte de nós é a alma: não há outra parte nele além da alma; Ele está bem [...]

Questões Naturais , I, pref., 6-8 ( Todas as obras , pp. 513).

SÊNECA 1637

Quanta importância você atribui a conhecer essas coisas, a saber quanto é

o poder de Deus, se Ele mesmo cria a matéria ou usa a matéria que lhe foi
dada , qual das duas realidades precedeu a outra: se a razão foi acrescentada à
matéria ou a matéria à razão, se Deus faz tudo o que quer, ou se em muitas
circunstâncias as coisas que ele deve criar o decepcionam e muitas coisas
saem das mãos do grande artesão. não porque a arte falha, mas porque o
material sobre o qual a arte é praticada resiste?
Examinar esses problemas em profundidade, estudá-los, deixar-se
absorver totalmente por eles, não significa ultrapassar os limites da própria
condição mortal e passar para uma condição melhor? “Como isso irá
beneficiá-lo?” você pergunta. No mínimo, certamente isto: perceberei as
limitações de todas as coisas quando tiver medido a grandeza de Deus . 4

Influências do Platonismo Médio no pensamento teológico de Sêneca

- Algumas afirmações contidas nestas páginas do prefácio às Questões
Naturais são de tal importância que ficamos surpresos quando lemos,
mesmo em estudiosos atentos de Sêneca, frases como estas: «Sêneca
concebe a divindade estóica maneira, isto é, estritamente imanentista e
monista", 5 e, como todos os estóicos, ele é "um monista convicto, um
panteísta integral". 6
Em vez disso, as próprias declarações que lemos provam recepções
incontestáveis e fortes das ideias platónicas médias.
Donini aponta com razão: «Especialmente nos prefácios introduzidos
em alguns dos livros [ scil.: delle Questioni naturali ], especialmente
naquele que precede o primeiro livro, emerge a hipótese de uma
divindade completamente transcendente e completamente imaterial,
apenas inteligível e puramente intelectual como o princípio divino dos
platônicos e aristotélicos, criador e fiador último da ordem da natureza
visível como o demiurgo dos platônicos. A imagem do mundo que
estrutura em grande parte (não exatamente todas) as páginas do tratado
baseia-se nesta hipótese: um mundo hierarquizado à maneira platônico-
aristotélica, onde se situa sob o princípio divino inteligível e
transcendente, como o reino de ordem e regularidade racional dos
fenômenos refletindo a racionalidade de Deus, a natureza visível e
sensível, e abaixo dela, como pólo da desordem e da irracionalidade, o

Questões Naturais , I, pref., 10-17 ( Todas as obras , pp. 513 s.).

G. Scarpat, o pensamento religioso de Sêneca e o ambiente judaico-cristão , segunda edição
revisada e aumentada, Paideia, Brescia 1983 (primeira edição 1977), p. 34.
Ibidem .
1638 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

mundo dos homens que, ao longo da extensão temporal da história,

aparece para Sêneca, como para o autor do Sublime e como para Máximo
de Tiro, abandonado à turbulência e à perversão”. 7
No entanto, deve-se notar que, nas afirmações de Sêneca, o conceito
de “transcendência” ainda não surge precisamente no plano teórico, mas
apenas se percebe um forte sentimento dessa hipótese, com aquelas
oscilações do pêndulo de seu pensamento entre teses entre seus opostos.
Sêneca foi incapaz de compreender e desenvolver o sentido da
transcendência e do imaterial num nível sistemático. Para isso teria que
recuperar o sentido da “segunda navegação”, 8 de que fala Platão no
Fédon , ou seja, ganhar a esfera do ser metassensível. E era exactamente
isso que os filósofos platónicos médios estavam a fazer. 9
Porém, se tivesse aceitado os resultados da "segunda navegação",
Sêneca teria saído dos confins do estoicismo, e seu pensamento não teria
mais sido um "neoestoicismo", mas teria se tornado uma forma de
"medioplatonismo" .

Algumas características "personalistas" que o Deus de Sêneca

assume ao nível da intuição e do sentimento religioso - Mas o ponto
em que Sêneca, em nossa opinião, atinge os cúmulo da originalidade
ocorre nas análises do problema do divino tal como é sentido pelo homem
, isto é, naquele som das vozes da alma humana e, conseqüentemente, na
compreensão e interpretação do sentimento e, portanto, também do
conceito do divino de uma nova maneira.
Nessas análises, o Deus de Sêneca assume traços que se aproximam
de uma concepção “personalista” e que são colocados fora do quadro da
ontologia estóica.
Aqui está uma passagem muito eloquente:
Para onde quer que você se vire, você O verá vindo em sua direção; nada
existe sem Ele, ele preenche a sua obra com a sua presença. Portanto, você, o
mais ingrato dos mortais, nada ganha dizendo que não está em dívida com
Deus, mas com a natureza, porque a natureza não existe sem Deus e Deus não
existe sem a natureza , mas eles são uma e a mesma coisa, mas eles diferem
por função. 10

P. Donini, As Escolas, a alma, o império: filosofia antiga de Antíoco a Plotino , Rosenberg

e Sellier, Torino 1992, p. 194.
Platão, Fédon, 99 BD; ver nosso volume Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp.
138-158.
Ver livro VII, pp. 1827 e segs.
Os benefícios , IV 8, 2 ( Todas as obras , p. 405).
SÊNECA 1639

E pouco antes ele havia declarado:

Sei o que alguém poderia me responder neste momento: “É assim: Deus não
concede benefícios, mas, calmo e indiferente a nós, dá as costas ao mundo e se
preocupa com outra coisa, ou não faz nada ( que para Epicuro parece a maior
felicidade), e os benefícios não o afetam mais do que as ofensas."
Quem diz isto não ouve as vozes daqueles que rezam e que por toda parte,
levantando as mãos ao céu, fazem votos em público e em privado, e os
homens não teriam todos concordado nesta loucura de recorrer a divindades
surdas e a deuses impotentes, se não tínhamos experimentado os seus
benefícios que, ora oferecidos espontaneamente, ora concedidos após orações,
são grandes, apropriados e vêm evitar de nós graves ameaças. 11

A introdução de um novo significado e valor da oração que confunde o

paradigma teológico da antiga Stoa - Conciliar esta tese com a
inevitabilidade do Destino que rege todas as coisas, e que, como tal, não é de
forma alguma dobrável pelas invocações e orações dos homens, Sêneca
afirma que os Deuses deixaram algumas coisas pendentes.
Conseqüentemente, tais coisas só podem resultar em bem se orações e votos
forem feitos por homens.
Contra isso - na sua opinião - a objeção de que o que deve ser será
válido, quer as orações sejam feitas ou não; e vice-versa, o que não deve
ser, não será, quer sejam feitas orações ou não. Na verdade – diz Sêneca –
entre essas duas afirmações extremas há também a intermediária: a coisa
ocorrerá necessariamente se as orações forem feitas, não ocorrerá
necessariamente se as orações não forem feitas. 12
Leiamos mais três passagens que expressam efetivamente aquele
sentimento interior do divino, que leva Sêneca a compreender seu Deus
com traços pessoais:
Você está fazendo uma coisa excelente e benéfica se, enquanto escreve, persiste na
busca pela sabedoria, que é tolice pedir aos deuses, já que você mesmo pode obtê-la.
Não há necessidade de levantar as mãos para o céu ou implorar ao zelador do templo
que nos deixe chegar mais perto do ouvido da estátua, como se assim pudéssemos
encontrar mais escuta: Deus está perto de você, ele está com você. você, ele está dentro
de você .
Quero dizer, Lucílio, que habita em nós um espírito sagrado, que observa e controla
nossas boas e más ações; dependendo de como nós

Os benefícios , IV 4, 1-2 ( Todas as obras , p. 402).

Veja Questões Naturais , II, 37, 2-3 ( Todas as obras , p. 550).
1640 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

nós o tratamos, então ele mesmo nos trata. Na verdade, nenhum homem pode
ser virtuoso sem Deus.13
Os deuses não são arrogantes nem invejosos: deixam-nos ir até eles e
estender a mão a quem sobe.
Você está surpreso que os homens ascendam aos deuses? Deus desce até
aos homens, aliás, nos homens, um vínculo ainda mais estreito: não há alma
virtuosa sem a ajuda de Deus . 14
Deus tem um coração de pai para os bons, ama-os com força e diz: “Que o
cansaço, a dor e os infortúnios os mantenham ativos: assim adquirirão a
verdadeira força”. 15

E, por fim, retomemos uma passagem que se tornou justamente

famosa e que, melhor do que qualquer outra, mostra como Sêneca sentia o
divino:
Se você se encontrar diante de uma floresta densa de árvores centenárias
que ultrapassam a altura habitual, que bloqueia a visão do céu com a extensão
dos galhos que se entrelaçam e se cobrem, a imensa altura da floresta e a
solidão do lugar e a maravilha que uma sombra tão densa e ininterrupta
desperta em um espaço aberto irão convencê-lo de que existe um Deus . Se
um antro não for produzido artificialmente à mão do homem, mas escavado
tão amplamente por causas naturais, sustenta uma montanha como se
estivesse suspensa em rochas profundamente erodidas, um certo sentimento
de veneração religiosa atingirá sua alma. Veneramos as nascentes dos grandes
rios; onde um vasto rio irrompe repentinamente das profundezas, altares são
erguidos; As fontes de água termal são objetos de culto, e a cor escura e a
imensa profundidade tornaram certos locais sagrados.
Se você vir um homem destemido diante dos perigos, puro em meio às
paixões, sereno em meio às adversidades, calmo em meio às tempestades, que
olha de cima para os homens e para os deuses como iguais, você não será
dominado por um sentimento de veneração por ele. ? Você não dirá: “Existe
algo muito grande e muito elevado para ser considerado semelhante ao
pequeno corpo em que se encontra?”. Uma força divina desceu sobre ele; um
poder celestial guia esta alma superior, extraordinária, moderada, que passa
por cima de todas as coisas consciente de sua insignificância, que ri de
nossos medos e de nossos desejos. Um ser tão grande não pode permanecer
firme sem a ajuda de um Deus; portanto, com a maior parte de si mesmo, ele
está de onde veio . 16

Cartas a Lucílio , 41, 1-2 ( Todas as obras , p. 758).

Cartas a Lucílio , 73, 15-16 ( Todas as obras , pp. 828 s.).
Providência , 2, 5 ( Todas as obras , p. 7).
Cartas a Lucílio , 41, 3-5 ( Todas as obras , p. 759).
SÊNECA 1641

A partir destas passagens fica claro até que ponto aquilo que Séneca
introduz no velho barril da ontologia corporal do Estoicismo está a tornar
a sua estrutura cada vez mais frágil.

Deus como «Destino» e «Providência» – O ponto em que Sêneca

permanece mais ligado ao Estoicismo, no que diz respeito ao problema de
Deus, é representado pelas conexões entre o conceito do próprio Deus e o
conceito de «Destino» e «Providência» , embora de forma problemática.
Os estóicos entendiam o Destino ou Destino como uma série
irreversível de causas, que constitui a ordem natural e necessária de
todas as coisas, ou seja, o logos segundo o qual todas as coisas que
aconteceram aconteceram, as que acontecem acontecem e as que
acontecerão acontecerão. acontecer.
Este entrelaçamento que une necessariamente todas as coisas é o
desdobramento da “razão cósmica imanente”. Portanto, tudo é
profundamente racional, tudo é como a razão quer e como ela não pode
deixar de querer.
Tudo está “como deveria ser” e “como deveria ser”.
Tudo o que existe existe da melhor maneira possível ao criador. Neste
sentido, “Destino” coincide com “Providência”. Sêneca, a favor do
"finalismo universal" e da perfeição da
mundo segundo a perspectiva estóica do Destino-Providência, apresenta
um argumento que, retomado por Leibniz, se tornará muito famoso:
Nenhum ser animado é igual a outro. Olhe para os corpos de todos
ti: cada um tem sua própria cor, sua própria forma e sua própria
tamanho. Entre outras coisas pelas quais a engenhosidade do divino deve ser
admirada
Na minha opinião, este é também o criador: nesta multiplicidade de seres
nunca se repete; mesmo aqueles que parecem semelhantes, quando você os veste
em comparação, eles provarão ser diferentes. Ele criou muitos tipos de folhas:
cada
cada um possui algumas características peculiares; muitos animais: ninguém tem o
mesmo tamanho que outro, sempre há alguma diferença. 17

Precisamente neste conceito de “Destino” coincidindo com a “Razão”

e portanto com a “Providência”, reside um dos fundamentos da ética de
Sêneca.

Deus como causa de toda causa e de si mesmo - Para concluir o

conceito de que tratamos aqui, devemos ainda salientar que, no
pensamento de Sêneca, Deus, ao criar todas as coisas, não tem, portanto

Cartas a Lucílio , 113, 15-16 ( Todas as obras , p. 976).

1642 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

digamos, imediatamente, mas ele estabeleceu o Destino, e então o seguiu

rigorosamente:
Ele sempre obedece, depois de ter comandado de uma vez por todas. 18

Ele, que só consegue gostar das melhores coisas, não podia deixar de
fazer coisas que não podiam ser mudadas. Mas, diz Sé-neca com um
conceito de extraordinária profundidade metafísica:
Isto não significa que ele seja menos livre e tenha menos poder, uma vez
que ele próprio é a necessidade pela qual está vinculado. 19

Deus é, portanto, a razão da sua própria necessidade e, portanto, de

toda a complexa teia da necessidade das causas que dele derivam.
Deus não é apenas a causa de todas as causas, mas também de si
mesmo: no fragmento 15 lemos até a afirmação de que
Deus se fez ( deus ipse se decisit ).

Esta é uma antecipação de um dos conceitos metafísicos mais

profundos de Plotino. 20
Conflagração geral do cosmos e eterno retorno das coisas - Os antigos
estóicos - ao contrário de Platão e Aristóteles, e com um retorno à
concepção dos pré-socráticos - sustentavam a tese de que o mundo, na
medida em que é "gerado", também é “corruptível” , porque é uma lei que
se aplica a todas as formas de realidade e, portanto, a toda a realidade sem
exceções, que a certa altura o que nasce também deve morrer. Sêneca
escreve:
«A natureza não gerou nada imóvel; algo cai um dia, algo outro dia e,
assim como nas grandes cidades uma casa é sustentada, agora aquela, assim
neste globo terrestre, ora esta parte, ora aquela parte cai em pedaços." 21

Providência , 5, 8 ( Todas as obras , p. 14).

Questões naturais , I, pref., 1, 3 ( Todas as obras , p. 512).
As causas que derivam de Deus não têm em si a razão da sua própria necessidade, mas têm-na na
própria necessidade daquilo de que derivam, que, pelo contrário, tem em si a razão absoluta da sua
própria necessidade e, portanto, a sua própria necessidade. própria liberdade. Sobre o conceito de Deus
como autocriador (causa sui ), que no pensamento grego é adequadamente expresso apenas em Plotino,
ver livro VIII, pp. 2031-2034 e os textos nele relatados.
Questões Naturais , VI, 1, 12 ( Todas as obras , p. 615).
SÊNECA 1643

O fogo, como já disse Heráclito, cria na medida e destrói na medida. E

ao completar cada ciclo do tempo - diziam os antigos estóicos, como
vimos no livro anterior - ocorrerá uma "conflagração universal", isto é,
uma "combustão geral do cosmos", e uma espécie de purificação do
cosmos. a ele, ao qual se seguirá um novo renascimento, uma
“palingenesia das coisas”, que se reconstituirá exatamente como antes.
Portanto, o cosmos continuará a ser destruído e a renascer,
reconstituindo-se e desenvolvendo-se nas suas antigas estruturas e
formas, por toda a eternidade.
Aqui está como Sêneca resume a doutrina:
Nada permanecerá na condição em que está agora, porque o tempo
destruirá tudo e levará tudo consigo. E ele não se divertirá apenas com os
homens (não é pequena esta parcela do domínio do destino?), mas com
localidades, regiões, continentes. [...]
Quando chegar o momento em que o mundo terá de ser extinto, estes
seres destruir-se-ão com as suas próprias forças, as estrelas colidirão com as
estrelas e, numa conflagração universal do ser , todas arderão num só fogo.
corpos celestes que agora brilham em bela ordem.
Também nós, almas felizes abençoadas com a eternidade, quando parecer
a Deus que é o momento da reconstrução, tornando-nos, na destruição de
tudo, um pequeno acréscimo ao imenso colapso, nos transformaremos
novamente nos elementos primordiais ." 22

O momento fatal em que isso deve ocorrer sempre foi “pré-

determinado”:
Já desde o primeiro dia de vida do mundo, quando ele se afastou da sua
unidade disforme para assumir a aparência atual, estabeleceu-se o
momento em que as coisas terrenas seriam submersas. 23
Por esta razão, Sêneca conclui:
Aqueles que estão destinados a regressar devem deixar a vida com a alma
serena. 24

A Márcia , 26, 6-7 ( Todas as obras , p. 153).

Questões Naturais , III, 30, 1 ( Todas as obras , p. 583).
Cartas a Lucílio , 36, 11 ( Todas as obras , p. 754).
1644 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

4. Renascimento sêneca da grande distinção axiológica entre “ bons ”, “ maus ” e “ indiferentes ”

Verdadeiro bem e verdadeiro mal - Ainda mais do que nos conceitos

ontológicos de que falamos, Sêneca concentrou seus interesses na
concepção primorosamente estóica da distinção axiológica entre “bons”,
“maus” e “indiferentes”.
Como já dissemos no livro anterior – mas vale a pena repetir aqui – os antigos
estóicos estabeleceram que o princípio básico que caracteriza todas as coisas é a
tendência a apropriar-se do seu ser, a conservá-lo e aumentá-lo. Portanto, o bem é
aquilo que preserva e aumenta o nosso ser, enquanto o mal é aquilo que o prejudica e
diminui. 1 Ora, como o homem difere claramente de todos os outros coisas pela
natureza racional de sua alma, pela manifestação nele do logos divino , será
necessário distinguir claramente o que ele preserva e aumenta o seu ser animal e o
que preserva e aumenta o seu ser racional , o seu logos. 2 Consequentemente, os
verdadeiros bens para o homem não são aqueles que preservam e aumentam o seu ser
animal, mas antes aqueles que preservam e aumentam a sua natureza racional ; da
mesma forma, aqueles que prejudicam a sua natureza animal não são males, mas
aqueles que prejudicam e comprometem a sua natureza racional.
Portanto, os “verdadeiros bens” são apenas os “bens morais”, ou seja,
os bens que dizem respeito ao homem na sua essência racional e,
portanto, permitem-lhe realizar tudo o que é, que pode e que deve estar ao
nível do logos . Esses verdadeiros bens são, portanto, aqueles que fazem
de um homem bom num sentido ontológico, que lhe permita implementar
a sua essência da melhor forma possível, e, nesse sentido, torná-lo
virtuoso, precisamente no sentido clássico do termo (virtude é a
implementação perfeita da essência de uma coisa ), e consequentemente
feliz.
O “verdadeiro mal” é o oposto disso: é o que impede o homem de
implementar o que ele pode e deve ser por natureza, ou seja, sua essência
racional, e isso é o “vício”.
Aqui está, então, o princípio-chave da ética estóica que Séneca aceita
plenamente e reitera de várias maneiras: o bem para o homem é apenas
virtude, o mal é apenas vício .
Em particular na carta 76 ele apresenta esta doutrina de forma
incisiva, como se a estivesse esculpindo numa lápide.

Sobre este tema ver livro V, pp. 1373 e segs.

Ver Cartas a Lucílio , 121, 14 e seguintes. ( Todas as Obras , p. 1003).
SÊNECA 1645

Vamos ler e parafrasear algumas passagens.

Só existe um bem: a virtude; em outros bens apreciados pelas massas,
você não encontrará nada de verdadeiro, nada de seguro. 3

E por que razões isso pode ser dito?

As diversas coisas são válidas pelo bem intrínseco que as caracteriza
ontologicamente : a uva é válida pelo sabor do vinho dela obtido, o veado
devido à sua velocidade, os animais de carga valem as cargas que
transportam, e assim por diante. Em suma, a virtude de cada coisa consiste
em ser perfeita naquilo que a caracteriza ontologicamente. Agora em todas
as qualidades biológicas que o homem possui, ele é igualado ou superado
pelos animais, exceto naquela que lhe é peculiar e pela qual ele se distingue
especificamente de todos os outros seres vivos, isto é, na razão:

O que é peculiar ao homem? Motivo: quando é honesto e perfeito, enche o

homem de felicidade. Portanto, se tudo, quando levou à perfeição o seu bem,
é digno de louvor e atingiu o fim da sua natureza, e o bem peculiar do homem
é a razão, se ele o levou à perfeição, é digno de louvor e atingiu o fim de sua
natureza. Esta razão perfeita chama-se virtude e identifica-se com a
honestidade. Portanto, o único bem que existe no homem é aquele que é
exclusivamente único ao homem: agora, de facto, não procuramos o que é o
bem, mas o que é o próprio bem do homem. Se nada mais
característica do homem separada da razão, este será o seu único bem, que,
no entanto, deve ser avaliado em relação a todos os outros. Se houver um
homem mau, acho que ele será desaprovado; se houver um homem virtuoso,
acho que ele será apreciado. Portanto, no homem a primeira e única qualidade
é aquela pela qual ele é objeto de aprovação ou desaprovação . 4
Mas em que sentido se pode dizer que este é “o único bem” e que não
há outros próximos a ele?
Aqui está a resposta de Sêneca: se um homem tem nobreza de
nascimento, saúde, riqueza e poder, mas é mau em espírito, devemos
culpá-lo; em vez disso, se um homem é desprovido de nobreza de
nascimento, saúde, riqueza e poder, mas é verdadeiramente virtuoso,
devemos apreciá-lo. Portanto, aquele que também possui todos aqueles
que as pessoas comuns consideram bens, mas é, deve ser culpado e
rejeitado

Cartas a Lucílio , 76, 6 ( Todas as obras , p. 838).

Cartas a Lucílio , 76, 10-11 ( Todas as obras , pp. 838 s.).
1646 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

privado daquele verdadeiro bem que é a virtude do homem; em vez disso,

deve ser elogiado aquele que não possui nenhuma daquelas coisas que as
pessoas comuns consideram bens, mas possui aquele único verdadeiro
bem do homem, que é a virtude moral.
Cada coisa é apreciada em virtude do uso para que é feita e que lhe é
específica. Portanto, mesmo no homem não importa quanta terra ele possui,
quanto dinheiro ele empresta, quantas pessoas o cumprimentam, quão
preciosa é a cama em que ele dorme, quão esplêndido é o copo em que ele
bebe, mas o que importa é quão bom . E ele é bom se a sua razão for livre e
reta e operar de acordo com as inclinações da sua natureza.
Isso se chama virtude, isso é honestidade e o único bem do homem. Na verdade,
como só a razão pode tornar o homem perfeito, só a razão pode torná-lo perfeitamente
feliz ; e o único bem é o que dá isso apenas deixa o homem feliz. Definimos também
bens como aqueles que se originam da virtude e a ela estão ligados, ou seja, todas as
suas obras; portanto, é o único bem, porque sem ele não existe bem. 5

Falsos bens e seus atrativos falaciosos – Portanto, só a virtude é o

verdadeiro e único bem; todos os outros (todos aqueles que os homens
comuns tanto apreciam) são “bens falsos” e, por natureza, instáveis. Na
realidade, mesmo quando a sorte favoreceu quem os possui, eles
constituem inevitavelmente um fardo para ele, oprimindo-o de várias
maneiras e zombando dele.
Quem possui esses bens falsos, mesmo que se veja vestido de púrpura,
não fica feliz.
Aqui está uma metáfora que descreve isso perfeitamente: eles não são
mais felizes do que os atores que entram no palco em seus coturnos; na
verdade, assim que saem de cena, voltam à sua estatura normal, pequena e
modesta.
Por que os homens que têm riquezas, poder e posições elevadas
parecem grandes?
Porque você os mede junto com o pedestal. Um anão não é grande mesmo
estando no topo da montanha; um gigante manterá sua grandeza mesmo que
esteja no fundo de um poço. 6

Ao julgar os homens, muitas vezes caímos no erro de acrescentar

todos os seus ornamentos ao que eles realmente são. E ao invés,

Cartas a Lucílio , 76, 14-16 ( Todas as obras , p. 839).

Cartas a Lucílio , 76, 31 ( Todas as obras , p. 841).
SÊNECA 1647

devemos deixar de lado todos os ornamentos, isto é, tudo o que possuem,

e considerá-los exclusivamente pelo que realmente são .
Aqui está o julgamento perspicaz de Sêneca:
Se você quiser chegar a um julgamento preciso sobre um homem e saber
como ele realmente é, olhe para ele nu. 7

Portanto, devemos olhar para o “homem nu”, ou seja, apenas na sua

alma. Foi também isso que Sêneca tentou fazer em seus escritos,
começando com um exame implacável de si mesmo.

No que diz respeito a algumas implicações metafísicas da avaliação de

bens e males - Esta divisão verdadeiramente radical entre "bens
verdadeiros" (virtude e o que está ligado a ela) e "bens falsos" (aqueles
que as pessoas consideram tais), e, portanto, mesmo entre os "verdadeiros
males" (os vícios e o que a eles está ligado) e os "falsos males", ou seja,
aqueles que as pessoas comuns consideram como tais, constituiu
certamente a proposta mais avançada e revolucionária dos estóicos, que
suscitou adversidades e até agitação, mas que ao mesmo tempo também
despertou grande admiração.
Esta foi uma forma muito audaciosa, mas extraordinariamente eficaz, de
os gregos da era helenística darem ao homem - após a queda da polis e o
colapso dos valores tradicionais - um novo tipo de segurança, ensinando-lhe
que os bens e os males reais sempre e derivam apenas de dentro da alma e
nunca apenas de fora, e portanto convencê-lo de que o a felicidade poderia
ser alcançada de forma totalmente independente de eventos externos. E foi
uma forma de ver as coisas que se consolidou como válida mesmo para além
da época em que nasceu. O próprio Sêneca escreve:

O homem não deve deixar-se corromper ou oprimir pelas coisas externas,

deve concentrar-se exclusivamente em si mesmo, confiante nas suas
capacidades e pronto até para resultados indesejados, o arquitecto da sua vida.
8

Mas o ponto que nos interessa particularmente destacar é que esta

posição clara e precisa não tem suportes ontológicos adequados no
contexto do estoicismo. Como já observamos no quinto volume, ela tem
precedentes, ainda que de outra forma e com outro alcance, em Sócrates e
Platão, que já haviam tentado de diversas maneiras convencer os homens
de que os verdadeiros bens são apenas aqueles que beneficiam

Cartas a Lucílio , 76, 32 ( Todas as obras , p. 842).

A vida feliz , 8, 3 ( Todas as obras , p. 167).
1648 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

para a alma. Porém, em apoio à doutrina de Sócrates e sobretudo ao

repensar platônico, houve a "segunda navegação", 9 isto é, a descoberta do
mundo supra-sensível, e a afirmação de que o homem é constituído por
um componente sensível e um supersensível ( que muitas vezes estão em
conflito entre si), e que sua tarefa é precisamente dissolver o seu próprio
componente supra-sensível do componente sensível.
Mas no contexto corpóreo-materialista da antiga física Stoa, não há,
de um ponto de vista estritamente teórico, espaço adequado para fazer
uma distinção tão radical e estrutural como aquela de que estamos
falando.
Portanto - vale repetir - a recepção que Sêneca faz das mensagens da
metafísica médio-platônica, para as quais já chamamos a atenção várias
vezes acima, vem a se afirmar como muito mais consistente com esta
doutrina moral e mais justificável. Em particular, referimo-nos à
diferenciação entre Deus e o resto do mundo que mencionamos
anteriormente, e sobretudo àquele acentuado dualismo de alma e corpo
apoiado por Sêneca, que, de fato, apoia a doutrina estóica do verdadeiro
bem e do verdadeiro mal muito melhor do que o corporismo materialista
da antiga Stoa. Isto pode ser bem dito, ainda que Sêneca não tenha
chegado ao esclarecimento dos fundamentos protológicos, apesar das
concessões acima mencionadas e com a distinção cada vez mais
acentuada (especialmente na controvérsia com os epicureus) entre a
esfera do sensível e a do inteligível. 10
Perguntamo-nos se o bem é apreendido com os sentidos ou com o
intelecto; acrescenta-se que não é encontrado em animais e recém-nascidos.
Todos aqueles que colocam o prazer em primeiro lugar acreditam que o bem
pode ser apreendido pelos sentidos, enquanto nós, que o atribuímos à alma,
acreditamos que ele pode ser apreendido pelo intelecto [...]. Mas é evidente
que a razão é responsável por esta tarefa: é a razão que decide sobre a
felicidade, como sobre a honestidade, e também sobre o bem e o mal. 11

Os “indiferentes” que devem ser preferidos e aqueles que devem ser

rejeitados – Entre os bens e os males, isto é, entre a virtude (e o que está
ligado a ela) e o vício (e o que está ligado a ele) estão múltiplas coisas.

Platão, Fédon , 99 BD. Ver Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , cit., pp. 137-
158.
Tenhamos em mente que este mesmo ponto exigiria particularmente a recuperação dos
fundamentos da metafísica platónica e não apenas de algumas das suas consequências.
Cartas a Lucílio , 124, 1-4 ( Todas as obras , p. 1010).
SÊNECA 1649

Em particular, todos aqueles que estão ligados ao mundo físico e ao que

no homem está ligado à vida puramente biológica e aos seus bens
externos. Por exemplo: vida, saúde, prazer, beleza, força, riqueza, boa
reputação, nobreza e afins, bem como seus opostos, tais como: morte,
enfermidade, sofrimento físico, feiúra, fraqueza, pobreza, má reputação,
obscuridade de nascimento , e similar.
Pois bem, todas estas coisas, visto que dizem respeito ao corpo e à
vida física e ao que a eles está ligado, não beneficiam nem prejudicam o
homem naquilo que ele verdadeiramente é, isto é, a sua alma, a sua razão,
e, por isso, são consideradas moralmente indiferente .
coisas indiferentes , segundo os estóicos, devem ser colocadas todas
aquelas que são biológica e fisicamente positivas e negativas .
No entanto, é claro que, apesar de estarem moralmente no mesmo
nível, estas coisas têm, de um ponto de vista não absoluto, mas particular,
um certo “valor” e um certo “desvalor”. Alguns destes serão,
consequentemente, “preferidos” ou “preferíveis”, outros, vice-versa, “não
preferidos” e “não preferíveis” (“rejeitados” ou “rejeitáveis”).
Sêneca voltou a este ponto de várias maneiras e, em sua própria vida,
deu importância conspícua às coisas “preferíveis”, ainda que as
perseguisse com certo distanciamento em sua avaliação teórica .
No entanto, ele nunca duvidou que todas essas coisas não são
bens verdadeiros e que deles não deriva a felicidade, e sempre procurou
despi-los das imponentes máscaras com que se apresentam.
Será útil relembrar, neste ponto, algumas reflexões que são
apresentadas na carta 74.

A maneira como os homens se comportam em relação a esses bens e

como deveriam se comportar em seu lugar - Todos aqueles que estão
apegados aos bens externos, por serem “bens falsos”, só podem causar a
si mesmos uma série de perturbações. Só quem compreende plenamente
que a virtude é o verdadeiro e único bem pode aprender a desprezar estes
bens externos e a comportar-se de forma correta, evitando assim todos os
perigos e males que eles implicam.
E para que seu pensamento sobre esses bens seja bem compreendido,
Sêneca usa uma metáfora eficaz dos jogos da Fortuna.
A fortuna reúne muitas pessoas e concede-lhes cargos, riquezas e
favores. Algumas destas coisas caem nas mãos de muitos que as
contestam e, ao discutirem entre si, as destroem. Outros caem
1650 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

antes, nas mãos de indivíduos que se unem de forma traiçoeira para poder
tomá-los, com todas as consequências de precariedade e incerteza que a
traição acarreta. Outros ainda caem nas mãos de pessoas que querem
pegar muitos e, tentando agarrar o máximo que podem, não sabem como
segurá-los da maneira certa e, portanto, perdem-nos.
Isto é precisamente o que os homens fazem com os bens da fortuna,
com as consequentes lutas, ansiedades, suspeitas, agitações, ansiedades.
Mas os bens da fortuna também caem nas mãos de alguns homens que
não se importam com eles.
Isto é exatamente o que devemos fazer. Você não deve saber se
preocupar muito com os diversos bens da fortuna e saber se distanciar
deles no momento certo. Deveríamos saber distanciar-nos dos jogos
desses bens da fortuna e deixar espaço livre para os predadores. Na
verdade, quem sai não é atingido, porque a luta só acontece em torno do
saque que resta e entre quem luta para tirar e tirar o máximo que puder.

As razões que demonstram porque os bens da fortuna não são bens

verdadeiros – Outras razões muito específicas demonstram que os bens
da fortuna não são bens verdadeiros.
Em primeiro lugar, Deus não possui tais bens, porque não lhe dizem
respeito: nem luxúria, nem banquetes, nem dinheiro, nem outras coisas
deste tipo. E se fossem bens, então teríamos que concluir que Deus está
privado de alguns bens que os homens possuem.
Em segundo lugar, muitos animais têm muito mais coisas deste tipo,
ou têm-nas de uma forma muito mais imediata, e ainda mais, desfrutam
delas com mais intensidade e sem complicações.
E aqui estão, então, as conclusões que Sêneca tira:
Portanto, reflita se deve ser bem definido algo em que Deus seja superado
pelo homem, o homem pelos animais. Encerramos na alma o bem supremo:
ele perde valor se passa do melhor para o pior de nós e se transfere para os
sentidos, que estão mais aptos nos animais sem fala. Não devemos colocar na
carne a nossa maior felicidade: os verdadeiros bens são aqueles que a razão
dá, firmes e perpétuos, que não podem falhar nem mesmo diminuir ou
diminuir.
Os outros são considerados bens e de fato têm o nome em comum com os
reais, mas são desprovidos das características de bem ; então vamos chamá-
los de conveniências e, para usar nossa linguagem, de “coisas preferíveis”.
Por outro lado, vamos perceber que são coisas adquiridas por nós, não fazem
parte de nós : vamos mantê-las perto de nós, mas lembremo-nos sempre que
são externas a nós.
SÊNECA 1651

nós ; mesmo que os guardemos, contemo-los entre as coisas inferiores e de pouco

valor, das quais ninguém deve se orgulhar. Na verdade, o que é mais tolo do que ficar
satisfeito com algo que não fizemos?
Que todos esses bens sejam trazidos para perto, mas não anexados a nós,
para que, se nos forem tirados, irão embora sem tormento para nós. Usemo-
los sem ostentação e com moderação, como se tivessem sido guardados para
nós . 12

Com as categorias de ser e ter, Sêneca resume o significado desta

doutrina de uma forma esplêndida: o verdadeiro bem, ou seja, a virtude,
diz respeito ao que você é (sua essência como homem), o preferível , em
vez disso , diz respeito ao que você tem (as coisas que lhe pertencem e
que lhe dizem respeito apenas externamente).
Todos os males, ansiedades e lutas dos homens caem sempre e apenas
na esfera do preferível , e nunca na esfera da virtude: os primeiros são
relatam todas as ilusões de felicidade e, portanto, de infelicidade; para a
segunda, a felicidade verdadeira e autêntica.

Relações entre virtude e felicidade – A felicidade existe para o homem?

Sêneca não tem dúvidas: ela existe mesmo, ainda que, para todos os
homens sem distinção, seja muito difícil alcançá-la.
Em primeiro lugar, os homens, em geral, não sabem ver bem em que
consiste a felicidade e por isso não sabem como alcançá-la.
Assim que alguém se desvia do caminho certo, quanto mais rápido se
anda, mais se afasta da meta. E mais ainda acontece com quem anda na
direção oposta à direita.
Seguir a natureza é o caminho certo.
E seguir a natureza significa viver segundo a razão, segundo os
princípios acima indicados e, portanto, segundo a virtude.
Concluindo, viver feliz equivale a viver segundo a natureza, e viver
segundo a natureza é “viver segundo a verdade” que a razão apreende,
portanto “viver na dimensão do logos ”.

A felicidade não é consequência da virtude mas coincide com a própria virtude –

A felicidade é, portanto, harmonia interna, harmonia do homem consigo mesmo, com
as coisas do mundo e com o divino. O homem feliz é o criador da sua própria vida,
pois nunca se deixa vencer ou influenciar pelas coisas externas porque se concentra
em si mesmo e nas suas próprias capacidades,

Cartas a Lucílio , 74, 16-18 ( Todas as obras , p. 831).

1652 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

pronto para aceitar todos os resultados que surgirem de suas ações,

mesmo os indesejados.
A virtude, de facto, tem em si a sua própria recompensa, ou seja, a
felicidade não é o que decorre da virtude, mas a virtude em si, que é
autossuficiente em todos os sentidos:

“Mas você mesmo – objeta-se – não tem outra razão para praticar a
virtude senão o prazer que espera obter dela”.
Em primeiro lugar, não se diz que, se a virtude consegue dar-nos prazer,
nós a procuramos por esta razão: na verdade, ela não nos dá prazer, mas
também prazer, e não trabalha muito para isso, mas sim o seu esforço, mesmo
que direcionado para outro objetivo, também obterá esse resultado. Assim
como num campo cultivado certas flores aparecem entre os torrões, mas todo
o esforço não foi gasto naquela erva, por mais bonita que seja (quem semeou
tinha outra coisa em mente; essas coisas surgiram em acréscimo), assim
também o prazer não é recompensa nem causa da virtude: é um fato acessório
e não é apreciado porque é agradável, mas, por ser agradável, também é
agradável.
O bem supremo consiste, portanto, no julgamento e no comportamento de
uma mente excelente. Quando tiver completado a corrida e marcado os
limites ao seu redor, terá alcançado completamente o bem maior e não
desejará mais nada. Além de tudo, não resta mais nada, tanto quanto além da
fronteira.
Você se engana, portanto, quando me pede para definir o que me faz buscar a
virtude: você me pede algo que deveria estar acima do bem maior. Você quer saber o
que espero da virtude? A virtude. Você não pode me dar nada melhor, porque isso se
dá como recompensa. Você não acha um prêmio grande o suficiente? Se eu lhe disser:
“O bem supremo é ao mesmo tempo a severidade inflexível da alma, a clarividência, a
elevação, a sabedoria, a liberdade, a harmonia, a dignidade”, você exige algo melhor
para direcionar todas essas qualidades? Por que você menciona prazer para mim? Estou
buscando o bem do homem; não a da barriga que, nos animais, tanto rebanhos quanto
ferozes, é mais capaz que a nossa. 13

Para concluir este tema, leiamos outro trecho de uma carta:

O que é felicidade? Segurança e tranquilidade duradouras, que nos serão dadas pela
grandeza de alma e pela continuidade nas boas intenções. Como chegar lá? Se você tem
uma visão plena da verdade em sua totalidade; se se mantém a ordem, a medida, a
conveniência, uma vontade que não faz o mal, mas o bem, que permanece sempre
voltada para a razão

A vida feliz , 9, 1-4 ( Todas as obras , pp. 167 s.).

SÊNECA 1653

e nunca vai embora, digno de amor e admiração. Finalmente, para lhe dar uma
breve regra: a alma do homem sábio deve ser tal que seja digna de Deus .

V. I nnovações introduzidas por Sêneca em vários níveis na interpretação do homem e os novos conceitos de
“vontade ” , “ consciência ”
" Pecado "

O homem e a antítese dualista de corpo e alma - O Platonismo Médio

tem influências ainda mais marcantes, e em certos aspectos decisivas, na
concepção que Sêneca apresenta da natureza do homem, como alma e
corpo entendidos não apenas como diferentes entre si, mas , em alguns
aspectos, em verdadeira antítese.
A razão (que é a parte dominante da alma) nada mais é do que uma
parte da inteligência de Deus, colocada no corpo humano. Portanto é
comum aos homens e a Deus, com a única diferença de que em Deus é
“perfeito”, enquanto nos homens nunca é perfeito, mas é apenas
“aperfeiçoável”.
Quanto à alma, é preciso dizer que é aquela a que tudo está
subordinado e, portanto, é estruturalmente dominante, da mesma forma
que a razão divina, da qual deriva, não depende de nada e tudo domina. 1
Segundo Sêneca, o corpo é um lar frágil e triste para a alma, é um fardo
material, um fardo e um castigo, uma jaula, uma prisão. O corpo é até
considerado como um castigo que a alma deve sofrer e do qual deve
tentar libertar-se. O corpo também é indicado pelo termo quase
depreciativo "corpicciattolo" ou "corpic-
ciolo". 2
Leiamos duas passagens da carta 65, fundamentais para compreender
este ponto da doutrina de Sêneca:
Toda essa pesquisa [ scil. de natureza metafísica] [...] iluminam e elevam a alma
que, oprimida por um pesado fardo, deseja libertar-se dele e regressar ao mundo de
onde provém . Na verdade, este corpo é o fardo e a dor da alma; sob o seu peso a alma
é esmagada, fica acorrentada, se a filosofia não intervém, convidando-a a recuperar o
fôlego no

Cartas a Lucílio , 92, 3 ( Todas as obras , p. 905).

Nem é necessário lembrar que o próprio platonismo criou e difundiu o conceito de alma no
mundo helênico, tendo o Fédon como texto de referência no qual são expressos conceitos
semelhantes.
Para as várias passagens em que estes termos e termos semelhantes ocorrem, cf. Reale, A
filosofia de Sêneca , cit., pp. 119 pág. e 195 seg.
 1654 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

espetáculo da natureza, distanciando-a das coisas terrenas para conduzi-la às

divinas. Esta é a sua liberdade, esta é a sua fuga: ela escapa da prisão em que
está mantida e é regenerada no céu. 3
Sou demasiado grande e nasci para coisas demasiado elevadas para ser
escravo do meu corpo, que vejo apenas como uma corrente colocada à volta
da minha liberdade ; Eu me oponho ao destino para que pare contra ele, e não
Não permito que nenhum golpe me atinja. É a única parte de mim que pode
ser danificada: uma alma livre vive nesta morada frágil.
Nunca esta carne me obrigará ao medo, nunca à simulação, indigna de um
homem honesto; Jamais mentirei por consideração a este corpinho. Quando
me parecer apropriado, quebrarei o vínculo com ele isso me liga; mas mesmo
agora, enquanto estivermos unidos, não seremos parceiros iguais : a alma
reivindicará todos os direitos para si. O desprezo pelo próprio corpo é uma
liberdade certa. 4

Os intérpretes que acreditam que estes são apenas “resíduos das

influências de Platão” ou uma espécie de “repetição de clichês” estão
errados: em vez disso, são as influências determinantes que o Platonismo
renascente (Platonismo Médio) estava produzindo em todas as Escolas. E
a visão do homem bidimensional, como dissemos, representa
precisamente aquele ponto preciso da mensagem do Platonismo Médio
que tem maior influência sobre Sêneca.
Mas a adopção desta perspectiva, mesmo que profundamente sentida e
reexperimentada a um nível intuitivo e não a um nível conceptual, em
Sêneca tem efeitos significativos de quebrar a estrutura básica da antiga
Stoa; e ainda assim, em grande medida, permanece aporético, como
veremos agora.

As razões pelas quais a imagem do “homem bidimensional” em Sêneca

permanece problemática em seus fundamentos teóricos - A concepção da
alma em antítese com o corpo, tal como apresentada por Sêneca, pressupõe,
em sua opinião fundamental, a descoberta platônica do existência de dois
tipos diferentes de seres : o sensível e o metassensível, ou seja, a descoberta
do ser incorpóreo . 5 Por outro lado, a redução feita pelos estóicos de toda a
realidade ao corpo implicou, como consequência necessária, a redução do
incorpóreo a algo desprovido de ser, porque aquilo que não tem corpo não
pode agir nem falar.

Cartas a Lucílio , 65, 16 ( Todas as obras , p. 802).

Cartas a Lucílio , 65, 21-22 ( Todas as obras , p. 803).
Veja Platão, Fédon , 99 BD.
SÊNECA 1655

puxar, e aquilo que não pode agir nem sofrer não está sendo. Portanto,
também a alma, para ser real, deve ser corpo e matéria.
E o próprio Sêneca, apesar de se distanciar toda uma série do
corporismo da Stoa, não consegue desvincular-se dele de um ponto de
vista estritamente teórico, pois - como dissemos - não recupera os
resultados do pensamento de Platão. "segunda navegação" e a descoberta
relacionada de 'ser metassensível e incorpóreo'.
A alma, portanto, será um corpo, matéria pneumática em movimento,
ou melhor ainda, ígnea, na verdade, matéria ainda mais sutil que o fogo.
Vamos ler alguns textos:
Agora você acha que estou falando dos estóicos, que afirmam que a alma
de um homem esmagado por um grande peso, não encontrando saída, não
pode durar muito e se dissolve imediatamente? Na verdade, não partilho desta
opinião: parece-me que quem o diz está errado.
Assim como uma chama não pode ser esmagada (na verdade, ela escapa
aqui e ali ao redor daquilo que a comprime), assim como o ar não é danificado
por golpes e chicotadas e nem sequer é rasgado, mas derrama-se em direção
àquilo que está à sua frente. , então a alma, que é feita de uma substância
muito sutil , não pode ser capturada ou morta dentro do corpo, mas, em
virtude de de sua sutileza, abre passagem através daquilo que o comprime.
Assim como o relâmpago, mesmo depois de atingir e iluminar um vasto
espaço, retorna para cima através de um pequeno buraco, a alma, que é ainda
mais sutil que o fogo , pode escapar através de todos os corpos. 6
A alma humana é ágil por natureza, propensa ao movimento. 7
A alma do homem é composta da mesma substância original da qual são
feitos os corpos celestes. 8

As expressões de "agnosticismo" de Sêneca sobre a natureza da alma

- O falecido Sêneca pareceria incerto e inclinado a assumir posições
agnósticas sobre a essência da alma, como demonstrado por esta
passagem de Questões Naturais. Inspirando-se num problema não
resolvido relativo aos cometas , ele faz as seguintes reflexões:
Se neste momento alguém me perguntasse: «Por que não
Foi observado o curso dos cometas, como foi feito para os cinco planetas?",
eu responderia: há muitas coisas cuja existência admitimos sem conhecer a
sua essência.

Cartas a Lucílio , 57, 7-8 ( Todas as obras , p. 786).

A tranquilidade da alma , 2, 11 ( Todas as obras , p. 205).
À mãe Elvia , 6, 8 ( Todas as obras , p. 258).
1656 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Todos admitem que temos uma alma, sob cuja orientação agimos ou
deixamos de agir; ninguém, porém, vos explicará o que é esta alma, que nos
dirige e governa, assim como não vos dirão qual é a sua sede: um dirá que é
sopro vital, outro que é uma espécie de harmonia, outra que é uma energia
divina e parte de Deus, outra que é o elemento mais sutil do princípio vital,
outra que é um poder incorpóreo; e haverá quem diga que é sangue ou que é
calor: até este ponto a alma não consegue alcançar a clareza sobre as outras
realidade, visto que ela ainda está em busca de si mesma. 9

Em suma, num nível intuitivo, vale repetir, Sêneca rompe os

fechamentos do corporismo materialista da Stoa; mas então, na medida
em que não recupera as categorias metafísicas necessárias para
fundamentar teoricamente tais intuições, deixa-as, em certo sentido,
suspensas, pelo menos do ponto de vista ontológico, ainda que seja capaz
de traçar um todo série de consequências coerentes do ponto de vista
ético.

O problema da “imortalidade” e as diferentes e incertas respostas

dadas por Sêneca – A posição que os estóicos assumiram face ao
problema da imortalidade da alma estava, de certa forma, a meio caminho
entre a de Platão e a de Epicuro. A alma permanece após a morte, mas
não para a eternidade, mas apenas até o momento da conflagração
universal.
Neste ponto, porém, os filósofos da Stoa estavam divididos. Alguns
(por exemplo, Cleantes) pensavam de fato que todas as almas sem
distinção sobreviveriam após a morte do corpo até a conflagração
universal. Outros (Crisipo) acreditavam, pelo contrário, que apenas
algumas almas tinham este privilégio: em particular, as almas dos não-
sábios, sendo mais fracas que as dos sábios, duravam pouco tempo,
enquanto as dos sábios, devido a sua robustez específica, atingiu o ponto
de conflagração cósmica. 10
Sêneca assumiu uma posição muito incerta e dolorosa, mas, em
muitos aspectos, bela e comovente.
A sua posição básica foi essencialmente aquela que Platão coloca na
boca de Sócrates na Apologia. A morte pode ser duas coisas muito
diferentes: ou a passagem do ser para o nada absoluto, ou o
desprendimento da alma do corpo e a passagem para outra vida.

Questões Naturais , VII, 25, 1-2 ( Todas as obras , p. 651).

Sobre o problema veja R. Hoven, Stoïcisme et Stoïciens face au problème de l'au delà , Paris
1971.
SÊNECA 1657

No primeiro caso, disse Sócrates, a morte não é, em todo o caso, um mal,

porque, indo para o nada, nenhum sofrimento pode oprimir: a morte seria
como o sono daquelas noites em que se dorme tão profundamente, que
nem sequer se tem sonhos. No segundo caso, porém, a morte nada mais
seria do que uma passagem para outra vida, muito melhor, na companhia
dos melhores homens. 11
Sêneca insere, em certo sentido, uma possibilidade intermediária entre
esses dois chifres do dilema: a de um belo sonho de que realmente existe
vida após a morte, o belo sonho do mito, mas sustentado pela esperança.
Leiamos o texto mais claro em que ele se inclina para a primeira ponta
do dilema:
A morte me testa com tanta frequência? Vá em frente: já experimentei
isso há muito tempo. Quando?, você pergunta. Antes de nascer. A morte não
existe. Agora sei em que consiste: depois de mim estará o que houve antes de
mim . Se existe algum tormento nesta condição, ele necessariamente já existia
antes mesmo de nascermos; no entanto, não sentimos dor naquela época.
Eu lhe pergunto: se alguém acreditasse que uma lâmpada fica pior quando está
apagada do que antes de ser acesa, você não o consideraria muito tolo? Nós também
desligamos e ligamos: nesse tempo intermediário experimentamos algum sofrimento,
mas antes e depois há uma tranquilidade profunda. Nisto, se não me engano, meu
Lucílio, erramos: acreditamos que a morte nos segue, enquanto ela nos precedeu e nos
seguirá. Tudo o que existiu antes de nós é morte; que importa, de fato, não começar a
viver ou terminar, quando o resultado em ambos os casos
o mesmo, não existe ? 12

Aqui está uma passagem em que Sêneca considera a imortalidade um

lindo sonho:
Assim como quem o acorda se irrita quando tem um sonho lindo (já que o
priva de um prazer que, embora falso, tem o mesmo efeito de um sonho real),
sua carta me causou uma dor semelhante: me fez na verdade, distraído de uma
meditação útil à qual me dedicava e que teria continuado, se pudesse.
Gostava de investigar a imortalidade da alma, ou melhor, para Hércules,
de acreditar nela: confiei na opinião de grandes homens que mais prometem
do que demonstram algo muito grande. Abandonei-me a uma esperança tão
grande, agora senti nojo de mim mesmo, agora

Platão, Apologia de Sócrates , 40 d.C.; tradução de G. Reale.

Cartas a Lucílio , 54, 4-5 ( Todas as obras , p. 781).
 1658 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Desprezava os restos de uma vida quebrada, perto de passar para aquele

tempo infinito e possuir a eternidade, quando de repente fui acordado pela
chegada de sua carta e perdi um sonho tão lindo. Mas vou recuperá-lo e
resgatá-lo quando te mandar embora. 13

Uma mensagem emblemática de Sêneca: o último dia da vida mortal

poderia ser o dia do "nascimento para a eternidade" - No entanto,
muitas vezes Sêneca parece prestes a se convencer, ou mesmo parece
certamente convencido, da 'imortalidade.
Precisamente nessa mesma carta que contém o trecho que lemos
acima, Sêneca também faz as seguintes observações:
A alma não permite que lhe seja atribuída uma existência limitada:
“Todos os anos são meus”, diz; «não existe época fechada às grandes mentes,
não existe época que não seja acessível ao pensamento. Quando chegar o dia
que separará esta mistura de divino e humano, deixarei este corpo onde o
encontrei e retornarei entre os deuses. Mesmo agora não estou completamente
separado dele, mas o grande peso terreno me segura."
Através desta vida mortal, a pessoa se prepara para aquela outra vida,
melhor e mais longa. Assim como o ventre materno nos contém durante nove
meses e nos prepara não para si mesmo, mas para aquele lugar para onde
parece que somos enviados já capazes de respirar e resistir ao ar livre, também
durante este período que se estende da infância à velhice somos maduro para
outro nascimento. Outro nascimento nos espera, outra condição. Ainda não
suportamos a visão do céu, exceto de longe. Portanto, olhe sem medo para
aquela hora decisiva: é a última não para a alma, mas para o corpo [...].
Este dia que vocês temem como o último é o do nascimento para a
eternidade . 14

A emergência do conceito de “consciência” em primeiro plano - A

análise psicológica, que tem uma riqueza e profundidade verdadeiramente
extraordinárias nos escritos de Sêneca, leva-o a dar destaque ao conceito
de “consciência”, que não pode ser encontrado em nenhum dos filósofos
que o precederam, nem gregos nem romanos.
Alguns estudiosos 15 indicaram - com razão - a própria ética popular
romana, que conhece a metáfora da "voz da consciência", mas em
particular Séstio, o

Cartas a Lucílio , 102, 1-2 ( Todas as obras , p. 948).

Cartas a Lucílio , 102, 22-26 ( Todas as obras , p. 951).
Em particular, ver Pohlenz, La Stoa , cit., pp. 657 e seguintes.
SÊNECA 1659

que, inspirando-se, como se sabe, nos pitagóricos, introduziu o exame de

consciência como regra diária.
Na verdade, Sêneca refere-se precisamente a Séstio, observando que a
alma deve ser chamada diariamente a prestar contas do que foi feito
durante o dia, precisamente como fez Séstio, que, ao chegar a noite,
submeteu a sua a um exame rigoroso, para estabelecer se e em que
medida curou alguma doença, se lutou contra algum vício e de que forma
tentou melhorar.
Ao fazê-lo, assinala Sêneca, tendo que comparecer todos os dias
diante de um juiz severo, os vícios, se não cessarem, serão pelo menos
moderados.
Este método leva aos melhores resultados.
Depois que a alma tiver julgado o que fez durante o dia, aprovado ou
advertido, ela poderá dormir em paz, libertada.
E é precisamente isso que o nosso filósofo nos diz para fazermos
todos os dias:
Aproveito essa possibilidade e me coloco em julgamento todos os dias.
Quando tiraram a lâmpada e minha esposa, que conhece meu hábito,
permanece em silêncio, eu examino todo o meu dia e controlo todas as minhas
palavras e ações, sem esconder nada de mim mesmo. Por que deveria temer
algum dos meus erros, se posso dizer: “Cuide para não fazer isso de novo; Eu
te perdôo desta vez. Nessa discussão você foi muito polêmico; aprender a não
competir mais com os incompetentes, que não querem aprender, porque nunca
aprenderam. Você o repreendeu com excessiva franqueza, portanto não o
corrigiu, mas o ofendeu; de agora em diante, não olhe apenas se o que você
diz é verdade, mas também se a pessoa com quem você está falando é capaz
de aceitar a verdade”. O homem bom aceita uma advertência, mas todos os
homens maus são extremamente relutantes em relação aos pedagogos. 16

A própria consciência deve fazer o julgamento decisivo para a

realização de determinadas ações, e é ela e somente ela que devemos
satisfazer, quaisquer que sejam as possíveis consequências:
Demos paz à nossa alma, aquela paz que vem da meditação contínua
sobre ditames saudáveis, das boas ações e de uma mente decidida a desejar
apenas a virtude. Pensamos em satisfazer nossos colegas

A ira , III, 36, 3 ( Todas as obras , p. 115).

 1660 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

ciência, sem nos preocuparmos com a fama: podemos ficar mal, desde que
mereçamos boa fama. 17

Em que sentido o forte conceito de “consciência” de Sêneca surge da

estrutura categórica do paradigma antropológico da antiga Stoa?
– A consciência, para Sêneca, é a consciência interna do bem e do mal,
que é uma conotação essencial do homem como homem.
Ninguém pode esconder-se da consciência, porque ninguém pode
esconder-se de si mesmo. Portanto, o ímpio, mesmo que possa escapar
dos castigos da lei, não pode de forma alguma escapar daquele juiz
implacável que é a sua consciência, que lhe inflige o grande castigo do
remorso e do medo.
Leiamos uma bela passagem em que o filósofo expressa esse conceito
com extraordinária eficácia:
Além disso, saiba que no fundo, mesmo nas almas mais depravadas,
existe um senso de bem, e que elas não ignoram o que é o mal, mas não se
importam com isso, todos escondem suas falhas, e, embora tenham tido uma
vida feliz Como resultado, eles aproveitam os frutos, mas tentam mantê-los
escondidos. A consciência reta, por outro lado, quer mostrar-se e ser notada: a
maldade teme até as trevas. Portanto, parece-me que Epicuro disse com
delicadeza: “Pode acontecer de um criminoso permanecer escondido, mas não
pode ter certeza disso”, ou, se você acha que o significado é mais claro desta
forma: “Os culpados não servem para nada permanecer escondido, porque,
mesmo que tenham a sorte de permanecer escondidos, não têm certeza disso."
É assim: quem comete um crime pode estar imune ao perigo, mas não ao
medo.
Não creio que este pensamento, assim explicado, entre em conflito com os
princípios da nossa escola. Por que? Porque a primeira e mais grave punição
do culpado consiste em ter cometido o crime, e nenhum crime, por mais que a
fortuna o adorne com os seus dons, o proteja e o defenda, fica impune, pois a
punição do crime está no próprio crime . No entanto, isto é imediatamente
seguido por outros: ter temer constantemente, ficar assustado e não acreditar
na própria segurança. Por que libertar a maldade deste tormento? Por que não
deixá-la continuamente em apreensão?
Não concordamos com Epicuro quando diz que nada é certo por natureza
e que os crimes devem ser evitados porque o medo não pode ser evitado:
admitimos com ele que as más ações são torturadas pela consciência, e que o
seu tormento é a ansiedade contínua que atormenta e

L'ira , III, 41, 1 ( Todas as obras , pp. 117 s.).

SÊNECA 1661

irritante e não poder confiar em quem lhe garante tranquilidade. Na verdade,

isto, Epicuro, é a prova de que abominamos o crime por natureza: todos têm
medo, mesmo que estejam seguros.
O destino afasta o castigo, ninguém o medo. E por que, senão porque a
aversão ao que a natureza condenou está enraizada em nós? Portanto, mesmo
aqueles que estão escondidos nunca têm certeza de permanecer assim, porque
a sua consciência os culpa e os denuncia a si mesmos . Mas estar
constantemente ansioso é precisamente o culpado. Como muitos crimes
escapam à lei, aos juízes e aos castigos sancionados pela lei, seria um grande
mal para nós se tais crimes fossem imediatamente pagos com os duros
castigos infligidos pela natureza e o medo não substituísse o sofrimento de um
castigo. 18

Sêneca observa expressamente que não acredita que esta sua

concepção esteja em conflito com os princípios da Escola Estóica.
Mas, na realidade, concorda apenas parcialmente com esses
princípios. Na verdade, na medida em que a nossa alma e a nossa razão
são um momento da razão cósmica (e portanto derivam de Deus), pode-se
bem explicar que o sentido do bem e do mal, específico da consciência, é
como um espelhamento do divino logos no logos humano .
Assim que, porém, regressarmos aos princípios do antigo Stoa, e em
particular à concepção “corpóreo-materialista” do logos , entendido como
“sopro quente” ou “fogo”, então a problemática da consciência já não se
enquadra. de uma forma coerente e consistente dentro desse quadro
categórico. É muito difícil entender um hálito quente ou um fogo como
um juiz interno e consciente do bem e do mal.
Mais uma vez, este conceito de consciência como um sentimento interno
do bem e do mal, e juiz da ação moral do homem, está mais de acordo com a
estrutura categorial do platonismo médio e com a recepção de Sêneca da
estrutura do homem em duas dimensões.

Emergindo em primeiro plano o conceito de “vontade” - Uma figura

emblemática da ética grega é dada pela componente intelectualista, nascida
com Sócrates e que se manteve como categoria constante (embora com
nuances diferentes) na história do pensamento grego, como disse.
Ora, a filosofia estóica, que colocava o logos no centro , só poderia
avançar nessa linha.
Visto que a virtude, como recordamos, nada mais é do que a
realização perfeita da característica essencial do homem, isto é, da

Cartas a Lucílio , 97, 12-16 ( Todas as obras , pp. 936 s.).

1662 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

sua razão, e uma vez que a implementação perfeita da razão não pode
ocorrer exceto através do conhecimento, a virtude passará a ser
identificada com o conhecimento. Como já mencionado, na Stoa a virtude
é definida como “ciência dos bens e dos males” e o vício como
“ignorância dos bens e dos males”. 19
O antigo Stoa, porém, não se concentrava na faculdade determinante
da “vontade” e no seu papel diferenciado em relação à razão. Ele
destacou a “disposição da mente” como determinante da ação, mas
sempre conectou estreitamente essa disposição com o conhecimento.
Foi Sêneca quem quebrou os moldes do intelectualismo helênico,
introduzindo o conceito de voluntas .

Em que sentido o conceito de “vontade” de Sêneca tem raízes latinas

e romanas em vez de helênicas? - O termo latino voluntas não tem uma
contraparte na língua grega que cubra a mesma área conceitual, mas
expressa uma experiência ética nova e diferentemente calibrada.
Max Pohlenz sublinhou que Sêneca, na medida em que pensou e
escreveu em latim, deu a este conceito de voluntas aquela carga
conceptual que derivava do sentimento tipicamente latino, especialmente
no campo das questões morais. 20
Sêneca escreve:
Os atletas precisam de muita comida, muita bebida, muito óleo e,
finalmente, longos exercícios: a virtude, por outro lado, pode ser obtida sem
qualquer preparação ou despesa. Tudo o que pode te fazer bem está em você.
O que você precisa para ser bom?
De querer ( adorável! ). Mas o que melhor você poderia querer do que escapar
dessa escravidão que oprime a todos, da qual até os escravos do mais baixo grau e
nascidos nesta abjeção tentam de todas as maneiras se libertar? 21

Pohlenz, com razão, especifica: «Sêneca, assim como não o fez por
consciência, não insere a vontade num sistema psicológico. “Ninguém
pode dizer qual é a origem da sua vontade” ( Epist. 37, 5). Em todo caso,
não é um fato do intelecto: velle non discitur . A vontade de bem irrompe
do fundo da alma e é necessário um trabalho assíduo para que se alcance
uma visão clara da meta e

Ver livro V, pp. 1386 e segs.

Pohlenz, The Stoa , cit., pp. 665 e seguintes.
Cartas a Lucílio , 80, 3-4 ( Todas as obras , p. 852).
SÊNECA 1663

transformar-se em boas intenções. Nem, por si só, é suficiente; somente

com a ciência do bem se tornará possível, na sua forma mais elevada e
pura. Na prática, porém, a vontade adquire ainda mais importância do que
o conhecimento e a exortação moral torna-se um apelo à força da
vontade: “Ao tolo falta mais conhecimento do que vontade!”. 22
Consequentemente, conclui Pohlenz, enquanto a antiga Stoa dividia os
homens em homens sábios e tolos, Sêneca os divide, na nova perspectiva
da vontade, entre aqueles que têm boa vontade e aqueles que têm má
vontade. 23
O próprio progresso depende da vontade:
Ninguém se encontrou de volta ao caminho do progresso no ponto onde parou.
Portanto, esforcemo-nos assiduamente e perseveremos; Ainda temos mais vitórias a
alcançar do que já conseguimos, mas grande parte do progresso consiste em querer
progredir . Tenho consciência disso: quero e quero com toda a alma . Vejo que você
também tem esses impulsos e tende com entusiasmo aos mais belos objetivos.
Apressemo-nos: só nesta condição a vida será bem vivida. 24

Concluímos com a leitura de uma passagem de extraordinária

importância que demonstra até onde Sêneca avançou neste caminho:
Alguém pode se tornar um malfeitor sem ter causado danos. Se um
homem estiver com sua esposa, pensando que está com a esposa de outro, ele
será um adúltero, mesmo que a mulher não seja uma adúltera. Alguém me dá
veneno, mas quando misturado com a comida perde toda a força: ao dar o
veneno, ele é culpado de um crime, mesmo que não tenha feito mal. O homem
cuja arma foi neutralizada pela resistência do meu vestido não é menos
assassino. Todos os crimes, mesmo antes da execução física, já estão
completos nos elementos constitutivos da culpa. 25

Pohlenz, The Stoa , cit., pp. 665-666. Na nota 56 da pág. 666, Pohlenz especifica: «A
voluntas adquire um valor decisivo a partir dos benefícios : cf. especialmente eu 5-6, II 35, VII
15, IV 1 (...). Depois, muitas vezes nas Cartas : 82, 15; 121, 7 e 24 (força de vontade); 80, 4;
116, 8; 34, 3; 71, 36; 16, 1 (...); 37, 5 (...); 81, 13; 81, 13 ( velle non discitur ); 95, 37. As bona
voluntas colocadas imediatamente ao lado do virtus em Os benefícios , V 3, 2 (ver Cartas , 92, 3;
Os benefícios , IV 21) e também já em La vita beata 8 (ver Os benefícios , I 6 , 3 e com esta
Cartas, 115, 3)".
Ibidem.
Cartas a Lucílio , 71, 35-36 ( Todas as obras , p. 824).
A constância do sábio , 7, 4 ( Todas as obras , p. 31).
1664 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

O profundo sentido que Sêneca tem do “pecado” e do fato de o

homem ser essencialmente “pecador” - Outro pensamento diferencia
Sêneca da antiga Stoa, e em grande medida de todo o pensamento grego:
a crença de que não há homem sem pecado . 26
O homem é, precisamente como tal, “um pecador”.
Este é sem dúvida um conceito em antítese à crença que o antigo
estóico tinha na “perfeição dos sábios”. Na realidade, o próprio sábio, por
ser homem, permanece sujeito ao pecado.
Leiamos duas passagens exemplares, nas quais (especialmente na
primeira) pareceríamos até ouvir quase um eco da máxima evangélica:
“Aquele que dentre vós está sem pecado seja o primeiro a atirar uma
pedra” (João, 8, 7):
Se quisermos ser juízes justos de todas as situações, devemos primeiro
nos convencer de que nenhum de nós está isento de culpa . A maior
indignação surge desta mentalidade: “não fiz nada de errado” e: “não fiz
nada”. Não! É porque você não confessa nada!
Ficamos indignados se uma advertência ou punição nos foi infligida e, ao
mesmo tempo, voltamos a pecar , acrescentando arrogância e rebelião ao
mal feito. Quem é este que professa ser inocente perante todas as leis? E,
supondo que assim seja, que inocência estreita é ser bom de acordo com a lei!
Quão mais extenso é o Estado do dever do que o da lei! Quantas obrigações
impõem a piedade, a humanidade, a liberdade, a justiça, a lealdade, todos
valores que não podem ser traduzidos em leis estatais! Mas nem sequer
seremos capazes de ser fiéis a esse regulamento básico: fizemos algumas
coisas, pensamos outras, desejamos outras, favorecemos outras; somos
inocentes de certas ações porque elas não tiveram sucesso.
Pensando nisso, somos mais justos com quem erra, temos confiança em
quem nos repreende; não nos zanguemos de forma alguma com os bons (e
com quem não deveríamos nos zangar, se também o fazemos com os bons?) e,
acima de tudo, não nos zanguemos com os deuses: não é pela lei deles , mas
pela nossa condição de mortais, que sofremos os transtornos que nos
acontecem. 27
Pensemos nesta cidade, em que a multidão, fluindo continuamente por
ruas muito largas, é esmagada cada vez que surge algum obstáculo que
interrompe o seu curso semelhante ao de uma torrente rápida [...]
Quantos dos juízes de instrução são de molde a não serem abrangidos pela
mesma lei em virtude da qual investigam? Quantos dos acusadores são
inocentes ? [...]

Também o diferencia porque análises tão detalhadas do ponto de vista fenomenológico da

psicologia humana como as de Sêneca não são encontradas entre os escritores gregos.
A ira , II, 28, 1-4 ( Todas as obras , pp. 84 s.).
SÊNECA 1665

Todos cometemos pecados, alguns mais graves, alguns mais leves, alguns
deliberadamente, outros motivados pelo acaso ou arrastados pela maldade de
outros [...] ; e não apenas cometemos pecados, mas os cometeremos enquanto
vivermos.
Mesmo que alguém já tenha purificado sua alma tão bem que nada mais
possa perturbá-lo ou enganá-lo, ainda assim ele alcançou a inocência através
da culpa. 28

é evidente que, com base nesta concepção de homem, à figura do

sábio não pode ser atribuído outro senão o significado de “modelo ideal”,
a tarefa de indicar como o homem deve ser, para ser perfeito. O homem
sábio, na realidade, não existe, enquanto existe o homem que tenta
distanciar-se cada vez mais do pecado. E é precisamente esta a imagem
que Sêneca apresentava de si mesmo.
Como já destacamos em outras ocasiões, queremos reiterar que esta
forte concepção do homem pecador está intimamente ligada ao conceito
de voluntas.
Na verdade, se a moralidade se torna dependente do conhecimento e o
pecado é reduzido a um erro de conhecimento, na linha seguida pelo
intelectualismo helênico, obviamente não se pode sustentar que o homem
é e permanece um pecador até a morte, porque, uma vez alcançado o
conhecimento , ele também iria ipso parar de pecar.
Somente se fizermos o pecado depender da vontade, e se
considerarmos o pecado não mais como um simples erro de
conhecimento, mas como algo muito mais complexo, poderemos explicar
como, apesar de conhecer o bem, o homem pode pecar, precisamente
porque a vontade responde a estímulos que não são apenas os do
conhecimento .
A tese que defendemos no parágrafo anterior fica assim plenamente
confirmada.

A igualdade de todos os homens e a proclamação do absurdo do conceito

de escravidão natural – Sêneca foi, entre os estóicos, o mais feroz oponente
da instituição da escravidão.
A distinção social entre nobres e não-nobres não tem fundamentos
objetivos: o verdadeiramente nobre é apenas aquele que o torna pela
sabedoria e pela virtude.
Mas a virtude está ao alcance de todos, sem distinção: só quer o
homem como homem, desprovido de todos os brasões, quer o homem nu ,
como vimos.

La clemenza , III, 4, 1-4 ( Todas as obras , pp. 318 s.).

1666 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

A nobreza social e a escravidão dependem da sorte. Todos entre seus

ancestrais tinham nobres e servos. Originalmente todos os homens eram
iguais. Todo homem, de qualquer origem social, pode tornar-se nobre,
porque o que realmente o torna nobre são a sabedoria e a virtude, e estas
estão ao alcance de todos:
Outra vantagem presente na filosofia é que ela não olha para a árvore
genealógica: todos, se se referirem à sua origem primeira, descendem dos
deuses.
Você é um cavaleiro romano e sua diligência o levou a esta ordem; mas,
por Hércules, as primeiras quatorze cadeiras do teatro estão fechadas para
muitos, o Senado não acolhe a todos; mesmo no exército escolhem com
rigorosa seleção aqueles que são alistados para enfrentar dificuldades e
perigos: a sabedoria, porém, é acessível a todos, neste aspecto somos todos
nobres. A filosofia não rejeita nem escolhe ninguém: brilha para todos. 29
Quem é nobre? Quem foi bem disposto por natureza para a virtude. Basta
prestar atenção a isto: além disso, se voltarmos aos tempos antigos, todos vêm
de um momento antes do qual não há nada. Uma sucessão alternada de
esplendores e misérias conduziu-nos desde o nascimento do mundo até à
nossa era. Um átrio cheio de retratos de antepassados enegrecidos pela fumaça
não nos torna nobres; ninguém viveu para nos dar glória, e o que precede não
nos pertence: a alma nos torna nobres, para ela, em qualquer condição social
em que nos encontremos, é possível elevar-nos acima do destino. 30

O bem supremo da virtude pode, portanto, ser encontrado tanto no

cavaleiro, como no liberto e no escravo: e é este e somente este bem
supremo da virtude que torna o homem nobre e o torna semelhante a
Deus.
Com efeito, os bens humanos não podem de forma alguma assimilar-
nos a Deus: não a riqueza, porque Deus não tem riqueza; não a toga do
cavaleiro, porque Deus está nu; nem a multidão de escravos que carregam
o senhor na liteira, porque Deus não se deixa levar por nada, e, na
verdade, é ele quem carrega tudo; nem força e beleza, que são coisas
perecíveis, e Deus não tem coisas perecíveis.
Somente uma alma justa, boa e grande pode aproximar-se de Deus. Mas é
precisamente uma alma reta, boa e grande que pode ser encontrada tanto
no cavaleiro, como no liberto, e no escravo, isto é, em cada homem:

Cartas a Lucílio , 44, 1-2 ( Todas as obras , p. 763).

Cartas a Lucílio, 44, 5 ( Todas as obras , p. 763).
SÊNECA 1667

Devemos procurar um bem que não se deteriore dia após dia, que não
conheça obstáculos. O que é isso de bom? A alma, mas a alma reta, boa e
grande. Por que outro nome você poderia chamá-lo, exceto um Deus
habitando no corpo humano? Tal alma pode ser encontrada tanto num
cavaleiro romano como num liberto ou num escravo. O que sou, de fato,
um cavaleiro romano, um liberto ou um escravo? Nomes nascidos da
ambição ou da injustiça. Saltar para o céu é possível de todos os ângulos:
levante-se e torne-se também digno de Deus.31
Algumas das ideias e pensamentos de Sêneca que se aproximam do
pensamento cristão - O conceito elevado de Deus e do homem e
algumas ideias e pensamentos que parecem ecoar a mensagem cristã
deram origem à lenda das relações entre Sêneca e Paulo, e a este respeito ,
uma carta considerada por muitos como apócrifa entre Sêneca e Paulo
chegou a circular. Em qualquer caso, como já foi bem observado, há uma
diferença fundamental entre a mensagem de Sêneca e a cristã: para o
cristão é Deus quem salva o homem, enquanto para Sêneca ainda é o
homem quem o salva.
Na verdade, é o próprio Sêneca quem resume a sua mensagem
precisamente neste sentido:
Nenhuma parede é inexpugnável para a fortuna [ scil. que supera todas as
coisas]: fortaleçamo-nos internamente; se a alma estiver segura, o homem
pode ser atingido, mas não capturado.
Quer saber o que é esse meio de defesa? Não se indigne, aconteça o que
acontecer conosco, e saiba que essas mesmas coisas que parecem nos
prejudicar servem à conservação do universo e fazem parte daqueles
fenômenos que permitem ao mundo completar seu caminho e sua função; Que
o homem goste daquilo que Deus gostou: olhe com admiração para si mesmo
e para a sua condição, que é invencível, que mantém os próprios males em
seu poder, e com a razão, da qual nada é mais poderoso, supera o acaso, a
dor, a injustiça.
Razão de amor! 32

No entanto, apesar destas diferenças fundamentais, existem em Sêneca

algumas ideias que têm um tom quase cristão.
Os conceitos sobre o pecado que ilustramos acima são o primeiro
elemento que queremos destacar, especialmente em relação àquela
máxima evangélica de extraordinária importância, em resposta à multidão
Cartas a Lucílio, 31, 11 ( Todas as obras , pp. 748 s.).
Cartas a Lucílio , 74, 19-21 ( Todas as obras , pp. 831 s.).
1668 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

que quis apedrejar a mulher apanhada em pecado: quem está sem pecado
atire a primeira pedra.
E agora fica aqui um pensamento, que é uma verdadeira pérola, sobre
a forma como devemos comportar-nos com os outros, fazendo referência
explícita à forma de tratar os inferiores, e em particular os escravos da
época:
Não quero entrar num tema tão exigente e discutir o tratamento
dispensado aos escravos, de quem somos exageradamente orgulhosos, cruéis e
abusivos. No entanto, esta é essencialmente a minha regra: comporte-se com
aqueles que são inferiores a você como gostaria que aqueles que são
superiores a você se comportassem com você . Toda vez você será lembrado
de quanta energia você tem sobre seu escravo, lembre-se de que seu mestre
tem o mesmo poder sobre você.
“Mas”, você protesta, “eu não tenho mestre”. Feliz é esta idade; talvez
você tenha alguns. Você não sabe com que idade Hécuba, e Creso, e a mãe de
Dario, e Platão, e Diógenes começaram a ser escravos?
Seja indulgente com o seu escravo, e também afável, admita-o nas suas
conversas, na sua mesa. 33
Não é difícil ouvir nesta passagem um eco da máxima evangélica que
indica a maneira correta de se comportar com os outros: não faça aos
outros o que não gostaria que fizessem a você. 34
Enquanto neste outro pensamento de excepcional importância:
Se você imita os deuses, diz-se, você deve fazer o bem até mesmo aos
ingratos: na verdade, o sol nasce até para os ímpios e os mares estão abertos
até para os piratas. 35

Certamente não é difícil encontrar analogias com o amor aos inimigos

pregado pela mensagem cristã, e fazer a comparação evangélica com Deus
que faz nascer o sol e chover tanto sobre os bons como sobre os maus. 36

Cartas a Lucílio , 47, 11-13 ( Todas as obras , pp. 767 s.).

Conexões semelhantes com pensamentos evangélicos também são encontradas em
abundância nos outros Neostoicos, em particular em Epicteto. As investigações sobre as razões
que explicam estas tangentes fogem à tarefa que propomos neste ensaio. Aqui nos interessa
apenas apontar algumas tangentes particularmente interessantes, além daquelas implícitas nos
tópicos abordados nos dois parágrafos anteriores. No que diz respeito à analogia de uma
passagem evangélica com a de Sêneca lida acima, recordemos em particular Mateus, 7, 12:
“Tudo o que quereis que os homens vos façam, vós também o fazeis a eles”; ver também Lucas,
6, 31.
Os benefícios , IV, 26, 1 ( Todas as obras , p. 415).
Lemos, por exemplo, em Mateus: «Ouvistes o que foi dito: Amarás o teu próximo e odiarás
o teu inimigo; mas eu te digo: ame seus inimigos e ore por eles
SÊNECA 1669

Mas é particularmente marcante o trecho que vamos ler agora, em que

Sêne-ca destaca a comunidade e o amor que une os homens, irmãos entre
si, com a bela comparação entre a sociedade humana e uma abóbada
construída com pedras entre eles unidas de tal forma. forma que um apoia
o outro e só todos juntos formam e sustentam a abóbada:
Como alguém deve se comportar com os homens? O que nós vamos
fazer? Que preceitos damos? Não derramar sangue humano? É muito pouco
não prejudicar aquele a quem se deve fazer o bem! Certamente é um É um
grande mérito que o homem seja gentil com outro homem. Ensinamos a
estender a mão aos náufragos, a mostrar o caminho aos perdidos, a partilhar o
pão com os famintos? E por que listar todas as ações que devem ser feitas ou
não, quando posso lhe dar esta breve fórmula, que inclui todos os deveres do
homem?
Tudo o que você vê, que contém o divino e o humano, é um só: somos membros de
um imenso organismo. A natureza nos criou irmãos, gerando-nos a partir dos mesmos
elementos e para os mesmos fins; incutiu em nós um amor mútuo e nos tornou
sociáveis. Ele estabeleceu a equidade e a justiça: pelo seu decreto é mais triste fazer o
mal do que sofrê-lo; por seu comando, que as mãos estejam sempre prontas para
ajudar. Mantenhamos sempre este versículo em nossos corações e lábios: “Eu sou um
homem e não considero nada humano estranho para mim”. Colocamos tudo em
comum: nascemos para uma vida em comum. A nossa sociedade é muito semelhante a
uma abóbada de pedras: cairia se as pedras não se apoiassem umas nas outras, e é
precisamente isso que a sustenta. 37

VOCÊ. As características peculiares do Novo Estoicismo de Seneca

Sem o renascimento paralelo do platonismo, o pensamento de Sêneca

não seria historicamente explicável - Ao realizarmos as pesquisas
necessárias à elaboração da parte desta obra que diz respeito ao
pensamento antigo da época imperial, percebemos que todas as correntes
de pensamento diferentes do platônico uns, durante todo o período
examinado, diferem da linhagem original da qual derivam, principalmente
porque aceitam alguns exemplos de platonismo.
Isso ocorre de forma particular para Sêneca, Epicteto e Marco
Aurélio.

vossos perseguidores, porque sois filhos do vosso Pai celeste, que faz nascer o sol sobre maus e bons, e
faz chover sobre justos e injustos” (5, 43-45).
Cartas a Lucílio , 95, 51-57 ( Todas as obras , pp. 929 s.).
1670 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Poderíamos até dizer, em geral, que a adição do prefixo “Neo” ao

Estoicismo, ou seja, o novum que o diferencia dos antigos e médios,
depende quase inteiramente do impacto com o Platonismo. Sêneca, como
alguns estudiosos demonstraram, deve tendo lido também Fílon de
Alexandria, bem como textos dos platônicos. Ele até adotou inúmeras
sentenças morais expressas com perspicácia por Epicuro.
A interpretação que apresentamos de Sêneca e os textos que relatamos
- justamente com o objetivo de evitar o genérico e o aproximado - provam
isso ad abundanteiam .
Será isto uma forma de mero «Ecletismo»?
Parece-nos que se trata antes de um “sincretismo” com centro de
gravidade próprio e preciso.
A história das grandes correntes de pensamento que duram vários
séculos é bem explicada precisamente através da recepção sucessiva e
contínua de diferentes mensagens, que tentam de várias maneiras tornar
suas, absorvendo-as.

Uma bela metáfora com a qual Sêneca expressa a natureza do seu

próprio pensamento - No nosso caso, é o próprio Sêneca, com a imagem
da abelha absorvendo o néctar de diversas flores para elaborar o mel,
quem nos oferece uma esplêndida metáfora, que ilustra perfeitamente o
conceito acabei de expressar:
Devemos imitar, como dizem, as abelhas, que voam aqui e ali e sugam as
flores próprias para fazer mel, depois arrumam e distribuem nos favos o que
trouxeram e, como diz o nosso Virgílio, massam o mel líquido e enchem os
células com néctar doce.
No que diz respeito às abelhas, não se sabe se extraem das flores o sumo que já é
mel ou se transformam as substâncias que receberam neste alimento saboroso,
misturando o seu hálito com uma qualidade particular. Alguns, de fato, acreditam que
as abelhas não possuem a arte de fazer mel, mas apenas de coletá-lo. Dizem que na
Índia o mel se encontra nas folhas da cana e é produzido pelo orvalho daquele clima ou
por uma secreção doce e bastante espessa da própria cana; até nas nossas ervas
encontramos a mesma substância, menos fácil de identificar e apreender, que o inseto
nascido para esse fim procura e condensa. Outros acreditam que o que as abelhas sugam
das mais tenras ervas e flores se transforma em mel quando é amassado e depositado de
uma certa maneira, e pela adição de um certo, por assim dizer, fermento, com o qual
diferentes substâncias se fundem em uma só.
Mas, para não nos desviarmos do tema que estamos a tratar, também nós
devemos imitar as abelhas e classificar cuidadosamente o que
SÊNECA 1671

que reunimos a partir de diferentes leituras (as coisas, na verdade, são melhor
preservadas divididas), então, usando todas as habilidades e empenho da
nossa mente, fundir essas várias degustações num único sabor, para que,
mesmo que a fonte de onde que desenhamos será reconhecível, mas o
resultado da nossa elaboração pessoal aparecerá
diferente das fontes. 1

O resultado do processamento do mel, mesmo quando a fonte de onde

foi extraído é reconhecível, é principalmente considerado original em
Sêneca. Mesmo quando repete algumas coisas conhecidas, a forma típica
como as diz é sempre nova .
Em particular, então, essas oscilações entre o materialismo estóico e o
espiritualismo platônico não são de forma alguma obstáculos teóricos;
revelam, pelo contrário, convulsões espirituais de uma época que
caminhava para a recuperação do sentido da transcendência e da
dimensão do religioso, que atingirá o seu apogeu com o neoplatonismo e
o pensamento cristão primitivo.

O que o homem deve fazer para ser verdadeiramente homem - Com

base no que foi dito, pudemos compreender até que ponto Sêneca
apresentou a sua mensagem filosófica como uma “terapia para as doenças
da alma”. Aqui, para concluir, queremos terminar com a referência a uma
passagem sumária em que Sêneca escreve, em certo sentido, o seu credo
supremo , e que, infelizmente, escapa a muitos, porque está disperso nas
Questões Naturais.
muito melhor, diz Sêneca, procurar não o que os homens fizeram em
sua história, mas o que o homem deve fazer para ser verdadeiramente
homem e, portanto, feliz.
Nós, considerando os impérios que os homens construíram, julgamo-
los grandes, não porque realmente o sejam, mas porque somos pequenos;
na verdade isso é verdade:
Muitas coisas são grandes não por causa de sua natureza, mas por causa
de nossa pequenez. 2
E assim a mensagem final para a cura da alma e de todos os seus
males é esta: só o que é importante deve ser desejado e procurado, e tudo
o que parece importante aos homens, mas não o é, deve ser deixado de
lado.
Cartas a Lucílio , 84, 3-5 ( Todas as obras , p. 867).
Questões Naturais , III, pref., 10 ( Todas as obras , p. 562).
1672 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Aqui estão as palavras de Sêneca:

O que é importante? Ser capaz de suportar as adversidades com o coração
tranquilo; aconteça o que acontecer, aguente como se quisesse que
acontecesse com você [...].
O que é importante? Uma alma forte e firme contra os infortúnios, não
apenas distantes, mas também inimiga do luxo, que não busca os perigos, mas
não foge deles, que sabe não esperar, mas produzir a própria fortuna e avançar
contra o bom e o mau destino sem medo e sem perturbação, não
impressionado nem pelo ataque disto nem pelo esplendor daquilo.
O que é importante? Não abra espaço em sua alma para maus
pensamentos, levante as mãos para o céu, não mire em nenhum bem que, para
passar para você, alguém deve perder, deseje o que pode ser desejado sem
suscitar oposição: sabedoria [ ...].
O que é importante? Elevar o seu espírito acima das coisas que dependem
da sorte, lembrando da sua condição humana, para que se você tiver sorte,
saberá que não durará muito, se tiver azar, saberá que não terá sorte se não o
fizer. considere-se assim.
O que é importante? Manter a vida nos lábios: isso o torna livre não em virtude da
lei romana, mas em virtude da lei da natureza. E livre é aquele que escapou da
escravidão de si mesmo: isto é contínuo é inelutável e oprime dia e noite sem intervalo
e sem pausa .
Ser escravo de si mesmo é a escravidão mais pesada: mas livrar-se disso é
fácil, se você parar de exigir muito de si mesmo, se parar de buscar o lucro, se
tiver sempre em mente a sua natureza de homem e a sua idade, mesmo que
ainda era jovem, e se você disser a si mesmo: «Por que agir como um tolo?
Por que me incomodar? Por que suar? Por que virar a terra e me preocupar
com assuntos políticos? Não preciso de muito nem por muito tempo." 3

Sêneca acreditava que o sábio, ao curar a alma, poderia alcançar a

assimilação a Júpiter, como já explicamos. Estas suas palavras contêm
uma mensagem verdadeiramente emblemática:
De que forma Júpiter é superior ao homem virtuoso? Ele é virtuoso por
mais tempo, mas o sábio não acredita que valha menos porque sua virtude está
limitada a um período de tempo mais curto. Assim como entre dois sábios
aquele que morreu mais velho não é mais feliz que o outro, cuja virtude durou
menos anos, assim Deus não supera o homem em felicidade, mesmo que o
supere em idade; uma virtude que dura mais não é maior . 4
Questões Naturais , III, prefácio, 12-17 ( Todas as obras , pp. 562 s.).
Cartas a Lucílio , 73, 13 ( Todas as obras , p. 828).
SÊNECA 1673

O “verdadeiro sábio” deve ser considerado como um “modelo ideal”

do qual o homem deve tentar se aproximar cada vez mais – mas existe
realmente um sábio desse tipo, que curou os males da alma de todas as
maneiras, e que tem alcançou a virtude perfeitamente e, portanto, desfruta
de uma felicidade igual à de Zeus?
Como já especificamos acima e repetimos aqui, o sábio, imerso na
realidade, não existe na sua perfeição.
O próprio Sêneca o confessa expressamente:
Não pretendo ordenar-lhe que não siga nem se aproxime de ninguém que
não seja o sábio: onde encontraria tal homem, se o procuramos há tantos
séculos? Em vez do melhor, escolhemos o menos pior. 5

O sábio na sua perfeição existe sobretudo como um modelo ideal , do

qual o homem deve tentar aproximar-se cada vez mais.
E foi precisamente isso que Sêneca tentou fazer na sua vida, e o que
nos contou de várias maneiras também nas suas obras.

Os vários graus pelos quais o homem em seu caminho rumo à perfeição

deve passar gradativamente - Abaixo da sabedoria e do sábio perfeito, de
fato, não existe apenas o abismo da tolice, mas há vários graus que levam à
perfeição, que elevam cada vez mais alto.
No primeiro grau, 6 há uma série de pessoas que conseguiram eliminar
da alma os males dos maiores vícios, mas ainda não se libertaram de
todas as paixões e ainda não alcançaram a familiaridade com o bem
supremo; então eles ainda não testaram sua segurança.
Tenha em mente que, para Sêneca, as doenças da alma consistem em
pensar em coisas que são más - com a firme convicção de que aquelas que
são menos que desejáveis são altamente desejáveis - ou na busca ansiosa por
aquelas coisas que seriam -seguir com grande moderação, ou não deveriam
ser procurados.
Em essência, as doenças da alma consistem
em dar grande consideração a coisas que deveriam receber pouca ou nenhuma
estima. 7

Já as paixões são movimentos bruscos e violentos da alma, que causam

doenças se forem negligenciadas e se tornam crônicas.

A tranquilidade da alma , 7, 2 ( Todas as obras , p. 210).

Ver Cartas a Lucílio , 75, 9-12 ( Todas as obras , p. 836).
Cartas a Lucílio , 75, 11 ( Todas as obras , p. 836).
1674 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Portanto, na primeira etapa da escalada que leva à virtude estão aqueles

que erradicaram muitos males de sua alma, mas ainda não as paixões.
Por outro lado, o segundo grau 8 inclui aqueles que, apesar de terem
erradicado da alma os males e paixões mais graves, ainda não alcançaram
a plena posse da serenidade da alma, podendo, portanto, voltar a cair nos
vícios.
No terceiro grau 9 estão aqueles que erradicaram ainda mais males,
ainda mais vícios e ainda mais paixões que os anteriores, mas não
eliminaram todos eles. Por exemplo, libertaram-se da ganância, mas não
inteiramente da raiva; eliminaram a luxúria, mas ainda não a ambição;
superaram o medo por muitas coisas, mas não por todas: diante de alguns
casos da vida sabem permanecer firmes, diante de outros ainda podem
ceder.

A atitude assumida por Sêneca diante do mal da morte - Entre os que

se elevam à virtude, Sêneca, como vimos, também se colocou: tentava
todos os dias eliminar, ou pelo menos reduzir e cauterizar, os males da
morte alma, sabendo plenamente bem que ele nunca alcançaria a
perfeição absoluta do sábio ideal. 10
Mas diante daquele grande mal da alma contra o qual lutou durante
toda a vida, a angústia e o medo da morte, Sêneca foi verdadeiramente
um homem sábio.
Na Constança do Ensaio ele escreveu:
Se aceitarmos com uma mente equilibrada e calma aquele mal, o maior de todos,
além do qual as leis opressivas e os mais cruéis tiranos já não têm nada a ameaçar,
aquele em que o destino esgota o seu poder, se soubermos, isto é, que a morte não é um
mal e, portanto, nem mesmo uma lesão, toleraremos todos os outros males com muito
mais facilidade. 11

Sêneca não disse tudo isso apenas em palavras, mas na verdade

colocou tudo em ação, como veremos.
O presente que Sêneca disse querer deixar aos seus entes queridos,
após a morte que lhe foi imposta por Nero, foi “a imagem da sua vida”. 12
Ver Cartas a Lucílio , 75, 13 ( Todas as obras , p. 836).
Ver Cartas a Lucílio , 75, 14 ( Todas as obras , p. 836).
Veja A vida feliz , 17, 3-4 ( Todas as obras , p. 173).
A constância do sábio , 8, 3 ( Todas as obras , p. 32).
Ver Tácito, Anais , XV, 52.
SÊNECA 1675

a imagem daquele que tenta - apesar de muitas incertezas e

contradições - tirar todos os dias um pouco da dor da alma e cauterizar as
feridas, para chegar ao momento final da vida em harmonia com o que
deseja o destino, pronto para aceitar voluntariamente (e, portanto, de
acordo com o estoicismo, livremente) o que o Destino necessariamente
obriga alguém a sofrer.
Pode acontecer que o Destino tire muitas coisas do homem; pode até
impedi-lo de exercer os direitos e deveres de cidadão. Mas isso não
significa muito, porque sempre resta a possibilidade de exercer o maior
dos deveres, o dever de ser homem . Na verdade, por maior que seja o
espaço que o Destino lhe tire, o que resta para exercer o dever de ser
homem é sempre maior do que o espaço que lhe é retirado.
Em Tranquilidade da Alma é dito:
Você não pode exercer seus deveres de cidadão: exercer os de homem.
[...]
Você foi excluído do tribunal, está proibido de falar na rostra e em
comícios: veja quantas regiões imensas se abrem atrás de você, quantos
povos. Você nunca poderá ser excluído de uma parte tão vasta do mundo que
uma parte ainda maior não permaneça disponível para você." 13

Conclusões sobre Sêneca como um homem que tentou encarnar a

verdade que buscou durante toda a sua vida - Para concluir nossa
discussão, acreditamos ser apropriado considerar a forma como, após ter
recebido a sentença de suicídio de Nero, Sêneca - não podendo mais
exercer os seus deveres de cidadão – procurou exercer os seus «deveres
de homem».
Comecemos lendo a famosa página de Tácito em que é descrita a
morte de Sêneca:
Sêneca, nem um pouco chateado [com a sentença de morte voluntária],
pediu as tabelas do testamento. Quando o centurião recusou, dirigiu-se aos
amigos e disse que, não podendo demonstrar a sua gratidão de outra forma,
deixou-lhes o único presente, e ainda assim o mais belo, que agora lhe
restava: a imagem da sua vida. Se tivessem guardado a memória disso, teriam
encontrado na fama de homens virtuosos a compensação para sua amizade
constante. E vendo-os chorar, com palavras ora calmas ora severas, chamou-
os a serem firmes: “Onde estão eles - pergunta -

Tranquilidade da alma , 4, 3-4 ( Todas as obras , p. 207); partimos parcialmente da tradução

de Marastoni.
1676 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

va—os preceitos da sabedoria; onde essas resoluções meditaram durante

longos anos contra as adversidades do destino? Para quem a crueldade de
Nero é desconhecida? Depois da mãe e do irmão, tudo o que ele precisou
fazer foi matar seu educador e professor.” – Depois de ter pronunciado estas
palavras, quase dirigindo-se a todos, abraçou a esposa e, num abandono da
ternura, apesar da força de espírito que conservara até então, implorou e
suplicou-lhe que moderasse a sua dor, que não a guardasse para sempre, mas
buscar na contemplação de uma vida vivida em virtude, nobres confortos para
a dor da perda do marido. Mas Paolina afirma que ela também está decidida a
morrer e implora por uma mão para bater nela. Então Sêneca, não querendo
ser um obstáculo à glória daquela mulher que amava ternamente e temendo
abandoná-la aos ultrajes dos seus inimigos, disse-lhe: «Eu te mostrei as
comodidades que a vida pode te oferecer: você prefere a honra de morte. Não
sentirei inveja de tão grande exemplo de virtude. A firmeza desta morte
corajosa será igual em ambos, mas a sua glória será mais brilhante.” Com um
único ferro e um único golpe cortam-se as veias dos braços. Sêneca, como seu
corpo enfraquecido pela idade oferecia uma abertura muito lenta para o
gotejamento do sangue, também mandou cortar as veias das pernas e dos
joelhos; mas, exausto pela dor atroz, por medo de incapacitar a esposa com o
seu próprio sofrimento ou, vendo o dela, de se abandonar a alguma fraqueza,
ele a convence a se mudar para outro quarto. Depois, redescobrindo toda a sua
eloquência no momento supremo, chamou os seus escribas e ditou-lhes
muitos pensamentos, que me abstenho de expressar com outras palavras,
porque já foram divulgados literalmente. – Mas Nero não tinha motivos para
ódio pessoal contra Pauline; e temendo que a crueldade dela o tornasse ainda
mais odioso, ele dá ordens para que ela seja impedida de morrer. Ao comando
dos soldados, servos e libertos enfaixaram seus braços, estancaram o
sangramento, quando ela já havia perdido a consciência [...]. – Enquanto isso,
Sêneca, visto que a morte demorava a chegar, pede a Estácio Anneu,
conhecido por ele como um médico de confiança e um médico competente,
que lhe dê o veneno há muito preparado e usado em Atenas para matar os
condenados em julgamentos públicos. Eles trazem para ele e ele bebe, mas em
vão: porque seus membros agora rígidos e dormentes tornaram o veneno
ineficaz. Por fim entrou num banho quente e, borrifando água nos escravos
que estavam por perto, disse: “Ofereço esta libação a Júpiter, o Libertador”.
De lá ele passou para um banho de vapores ardentes e foi sufocado por ele. O
seu corpo foi cremado sem qualquer cerimónia fúnebre: foi o que ele ordenou
num dos seus codicilos, quando ainda pensava nos seus últimos momentos, no
auge da sua riqueza e poder. 14

Tácito, Anais , XV, 62-64; tradução de A. Resta Barrile.

SÊNECA 1677

Sobre a morte e a figura de Sêneca María Zambrano (famoso filósofo

espanhol e aluno de Ortega y Gasset) escreve: «Sêneca, que morreu por
ordem do poder, sacrificado pelo senhor a quem serviu, não pode ser
mártir, sua morte foi uma morte incerta da sua profissão: foi atingido
pelos chifres do poder, que a sua astúcia de advogado não conseguiu
evitar. Ele percebeu isso e por isso deixou uma imagem simples de si
mesmo no último momento de sua vida, uma figura de beleza elegante e
serena. – Morreu iluminado pelas luzes do mundo, como um toureiro,
como uma estrela, como quem viveu para o mundo. E foi um homem
sábio porque, apesar de estar tão imerso na vida, não se surpreendeu com
a própria morte e soube vivê-la, representá-la. Sêneca é uma máscara
teatral, do grande teatro do mundo como o espanhol. Ele viveu sua morte
como Plotino morreu sua vida. – Máscara de teatro, figura da tragédia, da
tragédia do conhecimento introduzido no mundo, do conhecimento que
não se detém por falta de fé na vida da razão, e que por isso quer
encontrar a razão na vida, na história . A tragédia do intelectual de hoje
que quer, no melhor dos casos, submeter a história actual à meia-razão,
que quer assegurar à razão a sua meia-vida entre o poder e o barulho do
mundo, por falta de fé em toda a razão. Porque toda a verdade, como toda
a razão, não é deste mundo." 15
Observações muito sutis e essencialmente verdadeiras.
Contudo, não se pode negar que Sêneca - apesar de não ter "toda a
razão" e portanto "toda a verdade", nem o heroísmo do tipo socrático
– foi um intelectual do mais alto nível moral e de grande coerência, como
confirmam estas suas palavras:
Quanto a mim, fique tranquilo: não vou tremer no momento supremo, já estou
preparado, não faço planos para um dia inteiro. Aprove e imite aquele que não se
arrepende de ter morrido, embora goste de viver: aliás, que coragem há em deixar a vida
quando dela se é afugentado? Porém, mesmo nesta situação pode haver coragem: sou
afugentado, claro, mas como se fosse embora espontaneamente. Portanto, o sábio nunca
é afugentado, porque ser afugentado significa ser expulso de um lugar do qual se
distancia apesar de si mesmo; ele escapa da necessidade, porque quer o que isso o
forçará a sofrer . 16
«Eu queimo, mas indomável: e por que não deveria ser desejável? – não o fato de
que o fogo me queima, mas o fato de que não consigo vencer-

M. Zambrano, Seneca , edição italiana editada por G. Marseguerra, Bruno Mon-dadori,

Milão 1998, p. 28.
Cartas a Lucílio , 54, 7 ( Todas as obras , p. 781).
1678 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

meu . Não há nada mais nobre que a virtude, nada mais belo; e tudo o que é
feito por sua ordem é bom e desejável”. 17

Sêneca pôs verdadeiramente em prática a verdade desta sua admirável

máxima, que resume a sua grande sabedoria estóica:
Invulnerabilidade não é não ser atingido, mas sim não se machucar. 18

Cartas a Lucílio , 54, 7 ( Todas as obras , pp. 812 s.).

A constância dos sábios , 3, 3.
 seção III

O NEOSTOICISMO DE MUSONIO RUFO

COMO SABEDORIA PRÁTICA

A acentuação do aspecto prático da filosofia - Instâncias ecléticas são

claramente encontradas também em Musonius, 1 em particular algumas
instâncias do Socratismo (entendido à maneira helenística) e do Cinismo
(Diógenes e Sócrates são os dois filósofos mais citados).
As instâncias do Cinismo são claramente reconhecíveis já na forte
redução do aspecto teórico da filosofia em benefício do seu aspecto
prático.
Musônio escreve:
Quem precisa sempre de uma demonstração, mesmo que a questão seja
clara, ou quer que se demonstre com muitos passos o que poderia ser
demonstrado com poucos, é em todos os sentidos tolo e obtuso. 2

Estamos, portanto, muito distantes do estoicismo de Crisipo, que

dedicou muito espaço à lógica.
Musônio não desprezava a lógica, na verdade a considerava necessária
e era muito rigoroso com os discípulos que cometiam erros nesta
disciplina. Epicteto, que frequentou a escola de Musônio, atesta como,
tendo um dia respondido ao professor, que o repreendeu por uma omissão
cometida num silogismo, que afinal não havia incendiado o

Musônio nasceu em Volsini por volta de 30 d.C.. Pertencia à classe dos cavaleiros, como
atesta Tácito ( Hist ., III, 81). Ele esteve no exílio várias vezes. Em 60 DC ele acompanhou
Rubélio Plauto, levado ao exílio por Nero. Em 65 DC ele foi relegado novamente à inóspita ilha
de Giaro por Nero. Em 71 DC, quando Vespasiano baniu os filósofos, Musônio foi poupado, mas
logo depois sofreu o destino dos outros filósofos. Parece que ele foi chamado de volta à sua terra
natal por Tito. Ele morreu no final do século I dC. As lições de Musônio, As Diatribes , foram
coletadas por um discípulo chamado Lúcio. Talvez um livro com as palavras do filósofo também
tenha sido recolhido por um Pólio, difícil de identificar. O que resta do nosso filósofo foi
publicado por O. Hense, C. Musonii Rufi Reli-quiae , Leipzig 1905; descansar. 1990. Uma
tradução com texto grego foi publicada em italiano capa: Musonio, Diatribe, fragmentos e
testemunhos , editado por I. Ramelli, Bompiani, Milano 2000, que reportaremos.
Diatribe , I, ed. Bompiani, pp. 41 e segs.
1680 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Campidoglio, o próprio Musonius respondeu que, naquele caso

específico, no contexto da lógica, a omissão correspondia exatamente ao
incêndio no Capitólio. 3

A lógica é necessária, mas deve ser reduzida ao mínimo - Mu-sonius

acreditava, no entanto, que a lógica deveria ser reduzida ao mínimo, e que
a filosofia só era verdadeiramente útil na medida em que realmente
soubesse como mergulhar na prática.
Aqui estão suas palavras sobre o assunto:
Digo que o professor, se quiser ensinar de maneira digna de um filósofo, não deve
obrigar-se a exibir uma grande quantidade de discursos e demonstrações diante de seus
discípulos, mas antes falar adequadamente sobre cada assunto, penetrar em o intelecto
do ouvinte, para dizer coisas que convencem e que não são fáceis de refutar, mas acima
de tudo deve tratar os ouvintes apresentando-se como alguém que fala sobre os temas
mais importantes e que age de acordo com as suas palavras. O discípulo, por sua vez,
deve estar muito atento aos ensinamentos e cuidar para não dar seu assentimento, sem
perceber, a alguma proposição falsa; ele não deve tentar, por Zeus, ouvir muitas
demonstrações de uma tese verdadeira, mas demonstrações claras, e deve adaptar-se na
vida aos preceitos de cuja verdade está convencido. Só assim, de fato, será possível
beneficiar-se da filosofia, se as ações forem realizadas de acordo com um raciocínio
correto. 4

Consequentemente, é claro que Musonius teve que considerar a

prática mais eficaz do que a teoria e julgar como filósofos autênticos não
aqueles que apenas sabiam raciocinar bem, mas aqueles que sabiam viver
bem. Algumas declarações significativas:
Como poderia ser tão mais importante conhecer a teoria em todos os
assuntos do que acostumar-se a agir de acordo com a orientação da teoria? Na
verdade, o hábito leva à capacidade de agir, enquanto o conhecimento da
teoria leva à capacidade de discursar. É certamente verdade que a teoria
colabora com a prática, ensinando como se deve agir e cronologicamente
precede o hábito, pois não é possível adquirir um hábito positivo senão de
acordo com a teoria; mas em importância a prática vem antes da teoria, pois é
capaz, mais do que a teoria, de guiar o homem à ação. 5

Veja Diatribe , I, 7, 30-33 = Musonius, fr. 44.

Diatribe , I, ed. Bompiani, pp. 49 e segs.
Diatribe , V, ed. Bompiani, pp. 81 e seguintes.
MÚSÔNIO RUFO 1681

O “exercício” como implementação da virtude e do bem – Intimamente

ligado a esta crença – e, de fato, uma consequência coerente dela
– é a afirmação da necessidade do exercício.
A virtude, que constitui o próprio objetivo de todo homem, homem ou
mulher, 6 é impossível sem “exercício”. Em outras palavras, a virtude é
como a arte da medicina ou a arte da música. Não é feito apenas de teoria,
mas postula a prática e quem quer ser virtuoso não deve se contentar em
“aprender” aqueles ensinamentos que conduzem à virtude, mas deve
“praticar” diligentemente de acordo com esses ensinamentos.
Este “exercício”, que é específico do filósofo e que conduz à virtude, é
o mais complexo e difícil que existe.
Entretanto, como o homem é composto de corpo e alma, e o corpo
serve de instrumento, haverá uma dupla ordem de exercícios: um que diz
respeito à alma e ao corpo juntos e outro que diz respeito apenas à alma.
O corpo deve habituar-se à fome, à sede, à renúncia aos prazeres, à
resistência ao cansaço. Este é um exercício que fortalece o corpo e a alma
ao mesmo tempo. O exercício adequado da alma consiste em demonstrar
quais são os verdadeiros bens e os verdadeiros males e saber seguir os
primeiros e evitar os segundos. 7
Esta exaltação do “exercício” já era, sem dúvida, um dos componentes
do socratismo, mas só foi trazida à tona pelo cinismo. Na verdade,
constituiu um corretivo ao intelectualismo socrático, que, no entanto, não
era consciente.
O exercício pressupõe, de fato, a “vontade”; mas nem os cínicos nem
Musonius foram capazes de apontar que este é precisamente o
“fundamento do exercício”.
As coisas “que parecem boas” mas que na realidade não o são, tanto
para Musonius como para o antigo Stoa, são o “prazer”, a “riqueza”, a
própria “vida” e, em geral, tudo o que não participa da virtude, enquanto
o coisas “que parecem ruins”, mas que na realidade não o são, são o
“trabalho duro”, a “pobreza”, o “exílio”, a “velhice” e a própria “morte”.

Exaltação do valor moral do “esforço” - Musonius chegou mesmo a

exaltar o elevado valor moral do “esforço”, que está estritamente ligado
ao “exercício”, e chegou a afirmar que quem não o faz

Veja Diatribe , II, IV e V.

Veja Diatribe , VI.
1682 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

ele quer trabalhar “ele se declara indigno de qualquer bem”. Aqui estão as
palavras de Musonio:
Quão mais apropriado, então, é persistirmos e aguentarmos, quando temos
consciência de que estamos sofrendo por algo belo, ou para ajudar amigos, ou
para sermos úteis à cidade, ou para lutar em defesa das mulheres e das
crianças e – o que é maior e mais importante – ser virtuoso, justo e
temperante. O que não acontece com ninguém sem esforço.
Consequentemente, é-me possível afirmar que quem não quer trabalhar
condena-se imediatamente a não ser digno de nenhum bem, pois adquirimos
todos os bens com dificuldade. 8

O exílio não pode privar o homem da sua verdadeira pátria - No que

diz respeito, então, ao "exílio", Musonius apontou, com base em
conceitos caros tanto aos cínicos como aos estóicos, como ele, na
realidade, não poderia privar o homem - desocupar o homem de sua
pátria, se não entendermos isso num sentido muito estrito, visto que todo
o cosmos é a verdadeira pátria do homem:
A pátria não é comum a todos os homens do mundo, como acreditava
Sócrates? Portanto, não se deve pensar em ser verdadeiramente exilado da
pátria, se se afastar do lugar onde nasceu e cresceu, mas apenas em se ver
privado de determinada cidade, sobretudo se se considerar uma pessoa
razoável. Na verdade, quem o é não honra nem despreza uma terra como se
fosse causa de felicidade, mas coloca tudo em si e se considera cidadão da
cidade de Zeus, que é formada por homens e deuses juntos. Eurípides também
faz afirmações coerentes com estas quando diz: « Todo o ar é transitável para
a águia; toda a terra é pátria do homem nobre . ” 9

A melhor forma de o filósofo ganhar a vida seria cultivando a terra -

Digno de nota é a crença expressa por Musonius de que o meio
conveniente para o filósofo ganhar a vida é a agricultura, que obriga a um
tipo de vida natural, favorece em todos os sentidos a prática de exercício e
esforço, como mencionado acima, e permite que você não precise de
outros para satisfazer suas necessidades:
É mais digno de um homem livre obter ele mesmo aquilo de que necessita
ou recebê-lo de outros?

Diatribe , VII, ed. Bompiani, pág. 101.

Diatribe , IX, ed. Bompiani, pág. 123.
MÚSÔNIO RUFO 1683

Mas é claro que não precisar de outro para as próprias necessidades é

muito mais digno do que precisar de alguém. Neste ponto, portanto, é lindo,
fonte de felicidade e caro a Deus viver da agricultura, claro, se não lhe faltar a
honestidade. 10

Exaltação do valor moral do casamento - Ao contrário dos cínicos e de

muitos estóicos, Musónio tinha um forte sentido social, que deduziu do
ethos romano , e que o levou a exaltar a instituição do casamento «como
uma coisa grande e digna do altíssimo respeito" e como base da própria
sociedade.
Leiamos uma de suas mais belas diatribes, dedicada justamente a este
tema:
O mais importante no casamento é a comunidade de vida e a geração de filhos. Na
verdade, o noivo e a noiva devem unir-se, gerar juntos e considerar tudo em comum,
nada como seu, nem mesmo o próprio corpo. E um grande acontecimento é a geração
de um ser humano que esse jugo provoca. Mas para o marido só isto não basta, o que
aliás também poderia resultar fora do casamento, de outras uniões, tal como os animais
também se unem entre si. Pelo contrário, no matrimónio deve haver uma completa
comunidade de vida e preocupação mútua entre o homem e a mulher, tanto na saúde
como na doença, e em qualquer circunstância. [...] Portanto, quando essa preocupação é
completa, e os cônjuges que moram juntos a entregam completamente um ao outro,
competindo para conquistar um ao outro, esse casamento funciona como deveria e é
digno de emulação, porque tal união é lindo; onde ao invés cada um olha apenas para o
seu próprio interesse sem se importar com o outro, ou mesmo, por Zeus, apenas um dos
dois se comporta assim, e vive, sim, na mesma casa, mas com a mente voltada para o
exterior, sem querer colocar-se em harmonia de sentimentos e de espírito com o
cônjuge, neste caso é inevitável que a união se estrague, e que as coisas corram mal para
os coabitantes e que, finalmente, ou se separem, ou que se sinto a continuação da
coexistência como pior do que a solidão. 11

Ideia evangélica de amor – Como nos demais representantes do Neo-

estoicismo, também em Musonius – como já mencionamos
– ocorrem preceitos que têm confirmações precisas no Evangelho,
embora justificados com motivações diversas, em particular o preceito do
amor e do perdão. Questionado sobre se o filósofo deveria
Diatribe , XI, ed. Bompiani, pp . 157 e seguintes.
Diatribe , XIII A, ed. Bompiani, pp. 173 e seguintes.
1684 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

apresentar queixa em caso de insulto, Musonius respondeu negando que

tal fosse legítimo e justificando a sua afirmação não só referindo-se ao
desprezo cínico que o filósofo deve ter pelos espancamentos e culpas,
mas também pela positividade e fecundidade do perdão para com quem
nos ofendeu.
Aqui está uma passagem muito interessante:
Aceitar as faltas sem aspereza, não ser implacável com quem nos ofendeu,
mas ser motivo de boa esperança para eles, é típico de um comportamento
benevolente e amoroso. Quão melhor, então, é que o filósofo se mostre
disposto de tal maneira a considerar digno de perdão qualquer pessoa que
possivelmente o tenha ofendido, em vez de, aparentemente, defender-se
através de um julgamento e de uma ação judicial, mas na realidade
comportando-se de uma forma maneira indigna, agindo de forma
inconsistente com as próprias palavras? Na verdade, ele prossegue dizendo,
sim, que o homem virtuoso nunca poderia sofrer injustiças de um homem
mau, mas traz um julgamento, convencido de que ele, que se considera bom,
sofreu injustiças de pessoas más. 12

Influências médio-platônicas – Mesmo as influências médio-platônicas

em Mu-sonius (e isso até agora foi mal detectado pelos estudiosos) são
operativas, como nos outros Neostoicos, e não de uma forma puramente
implícita.
Eis, por exemplo, como este conceito do homem como “imagem de
Deus”, embora tradicional nas suas linhas gerais, é amplificado num
sentido médio platónico:
Em suma, o homem é uma imitação de Deus, único entre todos os seres
que vivem na terra, e as virtudes que lhe são específicas são semelhantes às de
Deus, pois nem mesmo nos deuses poderíamos pensar em algo moralmente
melhor que a sabedoria e sabedoria, justiça, ou mesmo fortaleza e temperança.
Portanto, como Deus, graças à presença dessas virtudes, o homem é
invencível ao prazer, por outro lado, invencível também ao espírito de
opressão, superior ao desejo, superior à inveja e ao ciúme, nutre pensamentos
elevados. Além disso, ele é beneficente e amante dos homens - porque
imaginamos Deus como tal - e por isso devemos pensar que mesmo a sua
imitação, o homem, se viver de acordo com a natureza, vive de maneira
semelhante, e vivendo desta maneira, é invejável. E tão invejável, certamente
também seria feliz, pois não invejamos mais ninguém, exceto os felizes. 13

Diatribe , X, ed. Bompiani, pp. 151 e seguintes.

Diatribe , XVII, ed. Bompiani, pág. 221.
MÚSÔNIO RUFO 1685

Além disso, respondendo à pergunta: “se é preciso obedecer em tudo

aos pais”, Musonius, para justificar a sua afirmação de que o pai não deve
ser obedecido quando proíbe algo bom (ou quando ordena algo não bom),
por exemplo quando proíbe fazendo filosofia, escreve:
Se, portanto, ó jovem, apesar de ser como você será em todos os aspectos se
realmente praticar filosofia, você não induzir seu pai ou convencê-lo a conceder-lhe
permissão para fazer filosofia, reflita assim: seu pai, sim, impede você de estudar
filosofia, mas é o pai comum de todos os homens e deuses, Zeus, quem lhe ordena e
exorta. E seu comando e sua lei são que o homem seja justo, bom, beneficente,
moderado, de pensamentos elevados, superior ao trabalho, superior aos prazeres, puro
de toda inveja e de toda intenção hostil. Resumindo, a lei de Zeus ordena ao homem que
seja virtuoso: agora, ser virtuoso e ser filósofo são a mesma coisa. E se, obedecendo ao
seu pai, você ouvisse um ser humano, ao passo que, se estudasse filosofia, ouviria Zeus.
É claro que você deveria estudar filosofia em vez de não estudá-la. Mas, por Zeus, o pai
irá repreendê-lo e também irá prendê-lo, para que você não possa fazer filosofia. Talvez
o faça, mas não poderá impedir-vos de praticar filosofia contra a vossa vontade: de
facto, não praticamos filosofia com uma mão ou com um pé, nem com outra parte do
corpo, mas com a alma, e, dela, com uma pequena parte, que chamamos de dianoia ,
razão. Na verdade, Deus criou isto no lugar mais seguro, para que fosse invisível e
inexpugnável, e, como estava isento de qualquer constrangimento, livre e único senhor
de si mesmo. E principalmente se acontecer de ser bom, seu pai não poderá impedir
você de usar a razão, nem de raciocinar sobre os deveres, nem de se agradar com ações
honestas e não se agradar com ações vergonhosas, de escolher algumas e rejeitar outras.
. Agora, fazendo isso, você imediatamente também praticará filosofia e não terá
absolutamente nenhuma necessidade de vestir uma capa grosseira, ou de viver sem
túnica, ou de deixar crescer o cabelo ou de transgredir o costume comum à maioria das
pessoas. Mesmo esses comportamentos, de fato, podem ser adequados aos filósofos:
mas o exercício da filosofia não consiste nisso, mas em pensamentos e raciocínios sobre
os deveres. 14

Além do conceito de filosofar como «seguir Zeus» ( tw/' Diiv

e{pesqai ), aqui mencionamos aqueles conceitos de interioridade e
liberdade, que também em Sêneca, e também em Epicteto e Marco
Aurélio, são proclamados e reafirmados.

Diatribe , XVI, ed. Bompiani, pp. 213 e seguintes.

1686 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Antecipação em Musonius do conceito-chave da filosofia de Epicteto -

Musonius parece mesmo ter antecipado o grande princípio que está na
base do sistema de Epicteto e que representa a mais consequente
regorização dos princípios morais da antiga Stoa de uma forma mais
íntima sentido e espírita:
De tudo o que existe, Deus constituiu algumas coisas como dependentes
de nós, outras como independentes. Depender de nós é a coisa mais bela e
mais importante, pela qual Ele também é feliz: o uso das representações. Isto,
de facto, se acontecer correctamente, é liberdade, felicidade, serenidade,
equilíbrio e, por outro lado, também justiça, regra, temperança e toda a
espécie de virtude. Deus fez todo o resto independente de nós. Portanto, é
necessário que também conformemos a nossa vontade à dele e, distinguindo
as coisas da mesma forma, aqueles que dependem de nós procurem persegui-
las de todas as maneiras; aqueles que não dependem de nós, devemos colocar
de volta à ordem do universo, e se isso requer crianças, ou o país, ou o corpo
ou qualquer outra coisa, devemos consentir de bom grado com isso . 15
Toda a filosofia de Epicteto nada mais é do que a fundamentação
sistemática e a explicação deste princípio, como veremos agora.

Diatribes , fr. XXXVIII, ed. Bompiani, pp. 287 e seguintes. Naturalmente, devemos ter em
mente o fato de que este fragmento nos foi preservado por Estobeu (II, 8, 30), que o retirou de
uma das Diatribes de Epicteto (que não temos mais). O tom fortemente epitetiano do fragmento
também pode ser explicado com base nesta circunstância.
 seção iv

EPITETO
O ESCRAVO TORNA-SE FILÓSOFO

I. Os conceitos – chave do pensamento de E Pitteto : a “ bipartição das coisas ”

A espinha dorsal da filosofia de Epicteto - Um sistema filosófico,

quando verdadeiramente tal, é sempre redutível a uma ou algumas ideias
básicas, isto é, a um núcleo de pensamento que pode ser expresso em
afirmações curtas e essenciais. O próprio Epicteto 1 nota isso
expressamente e diz claramente qual é o núcleo essencial de sua própria
filosofia, ou, se preferir, da filosofia de Zenão e dos Stoa, 2 tal como a
havia repensado. Aqui estão suas palavras:
A proposição fundamental da filosofia é extremamente curta. Se você quiser saber,
leia os tratados de Zenão e verá. O que nós precisamos-

Epicteto nasceu em Hierápolis, na Frígia, entre 30 e 60 d.C.. Já pouco depois de 70, quando
ainda era escravo, começou a frequentar as aulas de Musônio, que lhe revelou sua vocação para a
filosofia. Expulso de Roma por Domiciano juntamente com outros filósofos (em 88/89 ou 92/93
d.C.), deixou a Itália e retirou-se para a cidade de Nicópolis no Épiro, onde fundou uma escola
(ver Gellius, Noct. Att. , XV, 11, 3), que teve grande sucesso e atraiu ouvintes de todo o mundo.
A personalidade forte de Epicteto, a sua vocação inata de educador, a humanidade da sua
doutrina e a essencialidade da sua mensagem foram as causas do favor excepcional que a escola
recebeu. A data de sua morte não é conhecida (alguns pensam em 138 DC). Epicteto não
escreveu nada, querendo seguir o modelo do filosofar socrático. Felizmente, o historiador
Flavius Arrian assistiu às suas palestras e (talvez na segunda década do século II) teve a feliz
ideia de anotá-las. Assim nasceram as Diatribes , aparentemente em oito livros, dos quais quatro
sobreviveram. Arrian também compilou um Manual , extraindo as máximas mais significativas
das Diatribes . As Diatribes são um reflexo fiel do pensamento de Epicteto. Na verdade, Arriano
adverte expressamente: «Não compus as Diatribes de Epicteto como poderiam ser escritos
escritos deste tipo, nem mesmo o Eu mesmo publiquei; e, de fato, afirmo que nem sequer os
compus. Mas procurei relatar tudo o que ouvi dele com fidelidade e, na medida do possível,
palavra por palavra, para preservar para mim no futuro a memória do seu modo de pensar e da
sua franqueza de linguagem." Tudo o que chegou até nós do nosso filósofo está agora
organicamente disponível no volume: Epictetus, Tutti le opere , editado por G. Reale e C.
Cassanmagnago, Bompiani, Milão 2009. Veja mais informações no Schedario, sv .
Ver livro V, pp. 1295 e seguintes.
 1688 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

aliás, dizer: «O objetivo consiste em seguir os Deuses; a essência do bem

consiste em que uso deve ser feito das representações? 3

Em outro lugar, Epicteto, ainda mais concisamente, escreve:

Educar-se filosoficamente significa precisamente isto: aprender a
reconhecer o que é seu e o que pertence aos outros. 4

Esta proposição - como veremos - coincide substancialmente com a

segunda do passo anterior, enquanto a primeira - e veremos isto também
mais tarde - expressa a justificação última à qual devemos voltar, para dar
conta de todo o resto.

A bipartição de todas as coisas – Comecemos pela última das

proposições relatadas, que expressa uma “diairesis”, ou “bipartição de
todas as coisas” radical, sem precedentes no mundo antigo, se não em
substância, pelo menos na formulação drástica e último em que Epicteto
nos apresenta.
Para compreendê-lo adequadamente, será útil referir-se à doutrina da
Stoa da qual surge.
Os antigos estóicos – como já observamos repetidamente –
distinguiam as coisas em “bens”, “maus” e “indiferentes”. Os bens são
apenas morais, isto é, virtudes; os males são, analogamente, apenas os
morais, isto é, os vícios.
Isto significa que fora da esfera moral não existem bens nem males,
mas apenas “indiferentes”, que são, precisamente, “nem-bens-nem-mals”.
Tais são a vida e a morte, a saúde e a doença, a juventude e a velhice, a
riqueza e a pobreza, a beleza e a feiúra, etc.
Contudo, para mitigar a chocante paradoxalidade desta doutrina, a
maioria dos filósofos estóicos - como especificamos no livro anterior -
concordou com a oportunidade de distinguir, entre os indiferentes,
aqueles "preferidos" ou "dotados de valor ou estima" (vida , saúde,
juventude, beleza, etc.) e os “rejeitados” ou “sem valor nem estima”
(morte, doença, velhice, feiúra, etc.).
Naturalmente, a qualificação de “preferido” ou “dotado de valor ou
estima”, referindo-se aos “indiferentes”, não alterou a sua natureza; na
verdade, eles não foram reconhecidos como bens, assim como os seus
opostos não foram reconhecidos como males.

Diatribe , I, 20, 14-15, ed. Bompiani, pág. 227.

Diatribe , IV, 5, 7, ed. Bompiani, pág. 869.
EPITETO 1689

Radicalização do pensamento da Stoa realizada por Epicteto - Em

diversas ocasiões Epicteto menciona esta divisão tripartida, mas não
aceita a distinção dos indiferentes acima mencionada, estabelecida no
contexto da antiga Stoa. Na verdade, ao levar a exigência rigorista às suas
consequências extremas, e até mesmo ao tornar suas as exigências do
rigorismo cínico, Epicteto reformula a doutrina estóica de uma forma
mais contundente, transformando a tripartição na bipartição seguinte.
As coisas são divididas em duas classes:
aqueles que constituem as nossas atividades, como opiniões, desejos,
impulsos e repulsas;
aqueles que não são nossos ativos, como corpo, ativos, reputação,
cargos e assim por diante.
Os primeiros têm a característica de estar em nosso poder e de serem
incoercíveis, os últimos a de não estarem em nosso poder e, portanto,
serem estrangeiros e coercíveis. Consequentemente, os primeiros são
livres, justamente porque dependem de nós, os segundos são forçados e
escravos , porque não dependem de nós. Mais uma vez, o bem e o mal
podem ser procurado apenas no primeiro, nunca no segundo.
Antes de nos aprofundarmos neste último ponto, vamos ler alguns
textos fundamentais.
Ao redigir o Manual , que é uma síntese doutrinária das Diatribes de
Epicteto , Arriano de Nicomédia coloca, in limine - como aliás também
na sua obra principal - precisamente esta "diairesis":
Das coisas, algumas estão em nosso poder, outras não. A opinião, o impulso, o
desejo, a aversão e, numa palavra, todas aquelas coisas que são as nossas próprias
ações, estão em nosso poder; o corpo, o patrimônio, a reputação, os cargos e, em uma
palavra, todas aquelas coisas que não são nossas próprias ações não estão em nosso
poder: as coisas em nosso poder são por natureza livres, irreprimíveis e livres de
impedimentos, aqueles que não estão em nosso poder são fracos, escravos, coercíveis e
estranhos. Lembre-se, portanto, de que se você considerar livres aqueles que são
escravos por natureza e seus, aqueles que são estranhos, você será prejudicado, sofrerá,
ficará perturbado e reclamará dos deuses e dos homens; enquanto, se você considerar
como seu apenas o que é seu, e tão estranho, como realmente é, o que é estranho,
ninguém jamais o forçará, ninguém o impedirá, você não reclamará de ninguém, você
não acusará ninguém, você não fará nada de má vontade, você não terá nenhum
inimigo, ninguém lhe fará mal, nem, de fato, você poderá sofrer qualquer mal. 5
Manual , 1, 1-3.
1690 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Nas Diatribes lemos:

Esta é a principal tarefa da vida: distinguir as coisas e separar umas das
outras, e dizer: “Os objetos externos não estão em meu poder, a escolha moral
está em meu poder. Onde procurarei o bem e o mal? Dentro de mim, no que
me pertence." Porém, ao lidar com coisas que lhe são estranhas, nunca use as
palavras bem, mal, utilidade, dano e outras palavras semelhantes. 6
De uma vez por todas e de toda a alma, escolha: ou estes objetos ou aquele
li: livre ou escravo. 7
Você não pode manter-se atento aos objetos externos e junto à parte
dominante da sua alma. Se você quiser isso, abandone isso; caso contrário,
você não terá nem isto nem aquilo, jogados para os dois lados. 8

Preeminência do conceito de alma no pensamento de Epicteto - Esta

“distinção” depende, após uma análise mais atenta, de um revigoramento
da doutrina socrática (endossada e ampliada por Platão e pelo platonismo)
segundo a qual o homem é a sua alma, o seu razão e, portanto, o que
beneficia o homem é apenas o que beneficia a alma.
O bem do homem é o bem da sua alma. Os objetos que são outros que
não a alma – o corpo, os bens e todas as coisas “externas” – levam o
homem para fora de si mesmo e, portanto, não podem deixar de causar-
lhe preocupações e ansiedades de todos os tipos, e portanto, transtornos e
infelicidade.
Em suma: o que nos é proposto como bem supremo é o “cuidado da
alma” socrático, revisitado numa perspectiva estóica. 9
Nesta saliência do conceito de “alma” (ou, como também lhe chama
Epicteto, heghemonikón , “parte dominante da alma”), isto é, nesta
saliência da razão, entendida como o divino em nós antitético ao corpo, e
na divisão radical das coisas em duas áreas opostas, deve ser identificado
o primeiro traço essencial do espiritismo do nosso filósofo, que é a
expressão de instâncias devidas à influência do platonismo médio.
Estamos testemunhando uma desintegração da antiga fé materialista
dos Stoa, que também se expressa em outras numerosas posições
assumidas por Epicteto semelhantes a esta, que discutiremos à medida
que avançamos.

Diatribe , II, 5, 4-5, ed. Bompiani, pág. 341.

Diatribe , II, 2, 13, ed. Bompiani, pág. 323.
Diatribe , IV, 10, 25, ed. Bompiani, pág. 933.
Veja, por exemplo, Diatribe , II, 12, 21-22.
EPITETO 1691

“ escolha moral fundamental ” de Pittetus : suas implicações e consequências

Natureza da "escolha moral" ( proaivresi " ) - Se, portanto, as coisas

estão divididas da maneira que foi dita, o homem não deve apenas tentar
tomar nota disso da maneira mais clara possível, mas deve também tentar
tirar partido isto todas as consequências que daí decorrem ao nível do
comportamento e da vida moral.
Ou seja, o homem deve fazer uma escolha que respeite a divisão: deve
escolher aquilo sobre o qual tem poder e rejeitar aquilo sobre o qual não
tem poder. O que significa que o homem deve escolher a si mesmo e não
as coisas, colocar-se como fim de suas ações.
Em suma, a «distinção das coisas» implica uma posição moral
subjacente precisa por parte do homem, através da qual ele estabelece o
que é bom, o que é mau e o que é indiferente e, portanto, determina a base
da sua ação.
Epicteto chama esse ato de “prohairesis”, termo muito difícil de
traduzir para as línguas modernas, devido à sua carga conceitual muito
densa e multissenso.
À luz de estudos aprofundados, verifica-se que o termo indica
fundamentalmente "escolhido", "pré-eleição": isto é, indica aquela
decisão que o homem toma de uma vez por todas e à qual se esforça para
se manter constantemente fiel. em escolhas específicas.
A prohairesis como “escolha básica” torna-se assim o código moral do
homem, do qual depende tudo o que ele faz e como o faz . A prohairesis
constitui, portanto, a substância ética, ou essência moral do homem. 1

Identificação da essência do homem com a sua “escolha moral básica” (

proaivresi ) - É portanto lógico que Epicteto certamente chegaria ao ponto de
dizer que o homem é a sua prohairesis , a sua escolha moral básica.
A prohairesis é o ato fundamental do logos ou razão do homem e,
portanto, é um juízo básico que condiciona os diversos juízos particulares
e, ao mesmo tempo, neles se expressa e se concretiza. Conseqüentemente,
compreende-se bem como a prohairesis é o fundamento do “uso correto
das representações” e, ao mesmo tempo, coincide com isso; na verdade,
ela se expressa precisamente através deste uso correto.
Uma representação de um objeto externo (por exemplo, riqueza e
poder) chega até nós como um bem? Cabe a nós estar ausentes-

Veja Diatribe , II, 22, 19; III, 1, 40: IV, 5, 11, 23 etc.
1692 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

re a esta representação, ou rejeitá-la. O “uso correto da representação”

consistirá, precisamente, em rejeitá-la, pois, com base na “distinção das
coisas”, como objeto externo, a riqueza não está ao nosso alcance e,
portanto, não pode ser boa.
A representação de um objeto externo (por exemplo, pobreza, doença)
chega até nós como um mal? Novamente, cabe a nós concordar ou não. O
uso correto da representação consistirá em rejeitá-la, reconhecendo,
segundo o princípio da bipartição, que a pobreza e a doença, na medida
em que não dependem de nós (da nossa escolha moral), não são males.
É apropriado que ele realize determinadas ações ou não? Mesmo neste
caso, a prohairesis é árbitro : se for boa, nos levará a realizar apenas as
ações dirigidas ao homem e não às coisas; se for má, nos determinará a
agir na direção oposta.

Da proaivresis" virtude e vício dependem – Desta forma entendemos

como Epicteto chega a afirmar que a prohairesis se torna “virtude” e
“vício”.
Vamos ler a página mais significativa e esclarecedora sobre este
conceito:
Homem, não seja ingrato nem mesmo esquecido dos bens mais
importantes, mas, pela visão, pela audição e, por Zeus, pela própria vida e
pelo que a sustenta, pelos frutos sólidos, pelo vinho e pelo 'azeite, graças a
Deus; lembre-se, porém, de que ele lhe deu algo mais importante do que todos
esses bens: a capacidade de usá-los, a capacidade de julgá-los e calcular o
valor de cada um deles. O que é que afirma, para cada uma destas faculdades,
quanto vale? Talvez cada faculdade por si só? Você já ouviu a visão dizer
algo sobre si mesma ou a audição? Mas como servos e escravos foram
colocados a serviço da faculdade que utiliza representações. E se você
perguntar quanto vale cada um, para quem você pergunta? Quem te responde?
Como é possível, então, que outra faculdade seja superior a esta, que se serve
do serviço das restantes e por si mesma julga cada uma delas e faz afirmações
sobre cada uma delas? Na verdade, qual desses sabe quem é e quanto vale o
seu valor? Qual deles sabe quando usar e quando não usar? Qual é a faculdade
que abre e fecha os olhos, os desvia de onde deveriam e os direciona para
onde deveriam? A visão? Não, é a faculdade da escolha moral. Qual é aquele
que abre e fecha os ouvidos? Qual delas torna os homens curiosos e
questionadores ou, pelo contrário, indiferentes às conversas? Audição? Não é
uma faculdade diferente daquela da escolha moral. E quando vê que todas as
outras faculdades entre as quais se encontra são surdas e cegas e incapazes de
ver
EPITETO 1693

em geral, além das suas ações, pelas quais foram colocados ao seu serviço e
dele dependentes, enquanto só ele tem uma visão aguçada e abraça com o seu
olhar todos os outros no seu valor individual e em si mesmo, deve vir a
declarar-nos que O que há de mais poderoso é algo diferente de si mesmo? E
o que mais faz o olho, quando está aberto, senão ver? Mas se devemos olhar
para a esposa de alguém, e como, quem diz? A faculdade da escolha moral. Se
devemos acreditar ou não nas coisas que nos foram ditas e, tendo acreditado
nelas, ficar irritados ou não, quem diz? Não é a faculdade da escolha moral? A
própria capacidade de falar e embelezar as palavras, se é realmente uma
faculdade particular, o que mais faz, quando falamos de algo, senão embelezar
as palavras e compô-las juntas, como os cabeleireiros fazem com o cabelo?
Mas se é mais apropriado falar ou calar, se é melhor falar desta maneira do
que daquela, se isso é apropriado ou não, o tempo apropriado para cada
palavra e o uso, o que outra faculdade lhe diz, se não aquela de escolha
moral? Você espera que ela venha e se condene? E o quê?, dizem eles. Se a
escolha moral for considerada inferior às demais, o que é necessário pode
muito bem ser superior ao que é necessário, o cavalo ao cavaleiro, o cão ao
caçador, o instrumento ao rei, os súditos ao soberano. O que é que usa tudo?
A escolha moral... Então, o que é mais forte nos homens? E como pode ser
que o que é coercível seja mais forte do que o que é incoercível? O que a
faculdade visual pode impedir naturalmente? Escolha moral e objetos que não
dependem de escolha moral. O mesmo vale para as faculdades de audição e
linguagem. E o que pode impedir a escolha moral por natureza? Nenhum dos
objetos que não dependem de escolha moral: previne-se quando é mal
orientado. Portanto, por si só torna-se um vício ou virtude. 2

Proaivresis " não está ligado à vontade, mas ao conhecimento do bem

no sentido socrático
Para o leitor moderno, a prohairesis pode parecer um ato de vontade.
E, de facto, alguns intérpretes acreditaram que poderiam reler as
Diatribes de forma voluntária.
Na realidade, prohairesis não é a vontade no sentido adquirido por
este termo a partir de Sêneca e sobretudo de Agostinho em diante.
A «vontade», tal como a entendemos hoje, constitui essencialmente
um ganho adquirido sobretudo através da mensagem do pensamento
cristão.
O que Epicteto propõe com a sua doutrina da prohairesis é uma
reformulação do antigo “intelectualismo socrático”, que é re-
Diatribe , II, 23, 5-19, ed. Bompiani, pp. 513-517.
1694 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

permaneceu uma constante em todo o pensamento helênico. Além disso,

o nosso filósofo reitera os pilares deste intelectualismo da forma mais
explícita.
Há no homem um desejo de bem que não pode ser erradicado: o
homem quer sempre e apenas o que lhe é ou lhe parece bom.
O homem não pode, portanto, nunca desejar o mal. Se ele o deseja, é
apenas porque lhe aparece sob a forma de bem.
Como o bem e o mal estão estruturalmente ligados às representações,
bastará mostrar à pessoa que persegue o mal - que erroneamente lhe
parece bom - que ela está errada, e ela mudará imediatamente de
comportamento.
Em suma: o “conhecimento” do bem implica a necessária “vontade” dele. E isso
significa que você não pode conhecer o bem sem desejá-lo.
É lógico, portanto, que Epicteto chame a prohairesis de “dogma” e a
identifique com julgamento.
Com efeito, está tão convencido da subordinação radical da vontade à
razão que, perante o gesto de Medeia que mata os seus filhos em vingança
contra o marido que a abandonou, chega a dizer que ela o fez «guiada por
falsos dogmas ». Teria sido o suficiente para mostrar-lhe que ela estava
enganada, e ela não teria feito isso.

«Involuntária» do erro moral – O erro moral é sempre e apenas

«involuntário». Aqui estão algumas passagens particularmente
eloquentes:
Todos cometemos erros involuntariamente e, se você aprendeu a verdade,
agora necessariamente corrige seus pensamentos e ações. 3
O que significa ladrões e criminosos? Que estão fora do caminho em
relação aos bens e aos males. Deveríamos, portanto, ficar zangados com eles
ou não ter pena deles? Mostre-lhes o erro e você verá como eles se afastam de
suas falhas. Mas se não estiverem com os olhos bem abertos, não têm nada de
superior ao que pensam. 4
E então, no que você acredita? Que eu incorrerei propositalmente no mal e
falho no bem? Por nada! Então, qual é o motivo do meu erro? Ignorância. 5

Isto explica a incrível confiança que Epicteto - como Sócrates e a

maioria dos filósofos gregos que fizeram do intelectualismo o seu próprio
-

Diatribe , I, 17, 14, ed. Bompiani, pág. 203.

Diatribe , I, 18, 3-4, ed. Bompiani, pág. 209.
Diatribe , I, 26, 6, ed. Bompiani, pág. 265.
EPITETO 1695

ético – tinha na possibilidade do homem alcançar o bem e ser feliz,

justamente com a justa prohairesis, utilizando representações em
harmonia com a natureza.
O bem e o mal dependem da prohairesis, e somente dela:
Fora da escolha moral básica não existe bem nem mal. 6

E, portanto, fora dele não há sequer felicidade e infelicidade.

Identificação do bem e de Deus com a razão – Mas – alguém poderia

objetar – quem nos garante que o bem está realmente apenas em nós e na
escolha moral básica, e não nas coisas externas?
Epicteto responde com um argumento metafísico-teológico muito
preciso. Aqui estão suas palavras:
Deus é útil; e até o bom é útil. É plausível, portanto, que onde se encontra
a essência de Deus, exista também a essência do bem. Qual a essência de
Deus? Carne? Por nada! É um campo? Por nada! Fama? Por nada! Ele é
inteligência, ciência e razão correta. Aqui, portanto, e somente aqui, busque a
essência do bem. 7

Onde há razão, há, portanto, o bem.

E como somente no homem, assim como em Deus, a razão é
encontrada, somente no homem, assim como em Deus, o bem será
encontrado.
Todas as outras coisas são “obras de Deus”, mas não tinham
“dignidade de fins”:
Você, por outro lado, é um fim, você é um fragmento de Deus; você tem
uma parte Dele em você.8

Esta é a razão pela qual o homem poderá encontrar o bem em si

mesmo, e não nas coisas, precisamente porque ele não existe fora da
razão, e a razão é a própria essência de Deus.
O mal será a degradação da razão e, portanto, a escolha daquilo que
não é razão, como o corpo e as coisas externas.
Para todas as coisas que estão fora da razão e da escolha moral,
consideradas em si mesmas, não podemos falar nem de bens nem de
males; eles são indiferentes:

Diatribe , III, 10, 18 etc., ed. Bompiani, pág. 625, conceito repetido diversas vezes.
Diatribe , II, 8, 1-3, ed. Bompiani, pág. 365.
Diatribe , II, 8, 11, ed. Bompiani, pp. 365-367.
1696 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Faça uma distinção entre as coisas e separe uma da outra e diga: «Os
objetos externos não estão em meu poder, a escolha moral está em meu poder.
Onde procurarei o bem e o mal? Dentro de mim, no que me pertence." 9
Onde o mal é encontrado? Na escolha moral. Onde está aquilo que não é
nem um nem outro? Em objetos que não dependem de escolha moral. 10

Os “indiferentes” só podem ser transformados em bens ou em males

por um julgamento que deles façamos – Nesta perspectiva entendemos
o novo significado radical e quase cínico que Epicteto dá aos
“indiferentes”, como já referimos acima.
O corpo, os bens, as coisas externas em geral, em si não têm
profundidade de bens e males. É sempre e somente o nosso julgamento
que pode fazê-los transformar, para nós, em bens ou males. Mas isto
significa, precisamente, que, em última análise, os bens e os males estão
apenas nos nossos julgamentos.
Mas como podemos dizer, sem cair no paradoxo, que por exemplo a
morte, que sempre foi considerada pelos homens como o mal último, não
o é?
Epicteto responde com firmeza: a morte é o fim do ciclo da vida e,
portanto, é uma lei à qual está submetido tudo o que nasce; portanto, faz
parte da ordem fixa das coisas e, como tal, é simplesmente absurdo
chamá-lo de “mal”.
Mas se, em vez de olharmos a morte sob a perspectiva deste “justo
julgamento”, olharmos para a morte de uma perspectiva distorcida,
sentiremos medo, angústia e, desta forma, ela nos parecerá um mal e nos
causará danos.
A morte não é evitável; mas o julgamento errôneo que nos apresenta
como mal é evitável e, desta forma, a angústia e a infelicidade que ela
pode nos causar são evitáveis.
O mesmo terá de ser repetido em relação às doenças, à pobreza e a todas
as outras coisas que as pessoas chamam de males. Não são eles que nos
prejudicam, mas sim a representação incorreta e o consequente uso que deles
fazemos.
E o mesmo deve ser repetido também para aquelas coisas externas que
as pessoas chamam de bens, como a vida, a saúde, a riqueza e assim por
diante.
Epicteto diz:
Viver é indiferente, mas utilizá-lo não é indiferente. 11

Diatribe , II, 5, 4-5, ed. Bompiani, pág. 341.

Diatribe , II, 16, 1, ed. Bompiani, pág. 431; ver também: I, 25, 1; II, 10, 25; III, 10, 18; IV,
4, 23; IV, 29, 47 etc.
Diatribe , II, 6, 1, ed. Bompiani, pág. 351.
EPITETO 1697

A saúde é boa, a doença é ruim? Nenhum homem. E daí? Ser saudável é

nobremente bom, ignóbil, ruim. 12

Portanto, a vida, a saúde, a riqueza podem ser transformadas, pelas

nossas representações e consequente utilização, em bens ou males.

A “varinha mágica” de Hermes que temos à nossa disposição - Esta

relação que Epicteto estabelece entre o homem e os objetos externos
permite, no máximo, transformá-los todos em instrumentos do bem, e
transformá-los em proveito próprio.
Através da representação correcta e consequente uso correcto,
podemos tirar partido de todas as coisas: da própria morte, das doenças,
das adversidades, de familiares e vizinhos que não se comportam
correctamente connosco. O homem, de fato, pode exercer suas virtudes
em relação a estas coisas: magnanimidade, sabedoria e indulgência.
Hermes, segundo o mito, tinha uma varinha ou bastão mágico que
transformava todas as coisas em ouro, e nós, com julgamentos corretos e
escolhas morais corretas, temos uma espécie de bastão que transforma tudo
em bem.
Leiamos a maravilhosa passagem em que Epicteto expressa este
conceito:
Isto é o que significa... tirar vantagem dos outros! Meu vizinho
ruim? Para si mesmo: para mim ele é bom; treine minha indulgência e meu
bom senso. Meu pai é ruim? Para si mesmo: para mim é bom.
a varinha de Hermes. “Toque no que você quiser”, diz ele, “e isso se
tornará ouro”. Não. "Traga qualquer coisa e eu lhe farei um bem." Traz
doença, morte, pobreza, insulto, sentença de morte - tudo isso, graças à
varinha de Hermes, se tornará vantajoso.
«Quanto à morte, o que você fará?».
«O que mais farei, senão que te sirva de ornamento, ou que possas
mostrar, graças a ele, concretamente, o que é o homem que compreende a
vontade da natureza?».
«O que você fará em relação à doença?».
«Mostrarei a sua natureza, nela brilharei, permanecerei constante e sereno,
não bajularei o médico, não rezarei para morrer. O que mais você está
procurando? Tudo o que você me der, farei dele um objeto feliz e feliz,
venerável e invejável . ” 13

Diatribe , III, 20, 4, ed. Bompiani, pág. 679.

Diatribe , III, 20, 11-15, ed. Bompiani, pág. 681.
1698 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

A varinha mágica de Hermes nada mais é do que a inteligência, que,

com sua força, supera tudo o que é material.
Os pressupostos espíritas e até teológicos desta crença de Epicteto são
evidentes e, além disso, são levados por ele mesmo a um nível temático
uniforme. 14

A maneira como devemos agir para nos tornarmos homens de virtude perfeita

As três áreas em que o homem deve atuar – Pelo que foi dito até agora,
fica claro que a alma do homem é o centro do pensamento de Epicteto.
Ora, na alma do homem, segundo nosso filósofo, três coisas podem ser
distinguidas:
os desejos e aversões que dizem respeito ao sujeito e são abordados
dentro do próprio sujeito;
os impulsos e repulsões, que dizem respeito, porém, às relações do
sujeito com as coisas externas e os outros homens;
cautela ao fazer julgamentos para evitar cometer erros e faculdade de
assentimento.
A primeira área corresponde à verdadeira virtude, a segunda ao que os
Stoa chamavam de área dos "deveres" ( kathékonta ) , a terceira,
finalmente, é a da lógica.

A primeira área que diz respeito aos desejos e aversões é a mais

importante - Na verdade, a felicidade depende de não sermos frustrados nos
nossos desejos e de não encontrarmos os objectos da nossa aversão, enquanto
a infelicidade depende de sermos frustrados nos nossos desejos, e de
incorrermos nos objectos da nossa aversão. Epicteto diz:
isto que traz perturbações, convulsões, fracassos, infelicidade e, novamente, luto,
queixas e malignidade; que nos torna invejosos e ciumentos: afetos pelos quais já nem
sequer conseguimos ouvir a razão. 1

Como, então, deveríamos regular nossos desejos e nossas aversões?

Veja acima , cap. II, passim .

Diatribe , III, 2, 3, ed. Bompiani, pág. 361.
EPITETO 1699

Tudo o que dissemos até agora visa precisamente resolver este

problema.
Os desejos e as aversões são regulados por julgamentos corretos,
portanto, pela escolha moral correta subjacente, portanto, com base na
"distinção das coisas" original e radical. Em outras palavras: como
algumas coisas estão em nosso poder, enquanto outras não, e todas as
nossas atividades espirituais estão em nosso poder, enquanto o corpo e as
coisas externas não estão, então teremos que querer ou nos opor apenas às
primeiras, porque elas estão em nosso poder, e não querendo ou se
opondo a este último, porque não estão em nosso poder.
E querer ou não querer, bem como opor-se ou não opor - dado o
intelectualismo ético subjacente, que mencionamos acima - dependem
inteiramente dos nossos julgamentos.
Mas então, alguém poderia objetar, diante de todas as coisas externas
que não estão em nosso poder, deveríamos permanecer completamente
passivos e, portanto, apenas sofrer?
A posição de Epicteto não é esta. É verdade que ele diz que devemos
extinguir completamente os desejos e as aversões às coisas externas, mas
esta extinção não é uma privação, mas sim um enriquecimento. Na
verdade, constitui uma saída da esfera estreita subjetiva e individual
estejam em harmonia com as leis do cosmos, que são leis racionais, são a
“vontade de Deus”.
Doenças, mortes, mudanças na sorte, calamidades privadas e públicas,
são acontecimentos que fazem parte de um plano cósmico preciso, assim
como os seus opostos. Existe morte porque existe vida, existe doença
porque existe saúde, existe velhice porque existe juventude, e assim por
diante.
Portanto, querer ou se opor a essas coisas ao contrário de como elas
acontecem equivaleria a não querer a vontade de Deus, enquanto estar em
sintonia com os acontecimentos significa querer a vontade de Deus.
Um homem que sabe regular desejos e aversões desta forma alcança a
“verdadeira paz de alma” e, portanto, a “felicidade”.

Uma página exemplar sobre este tema – Aqui está a forma icástica
como Epicteto expressa essas crenças:
Portanto, tenha pronto o verso de Cleantes: «Guia-me, ó Zeus, e tu
também, ó Destino.
Você quer que eu vá para Roma? Eu estou indo para Roma. Em Giaro? Eu
estou indo para Giaro. Em Atenas? Estou indo para Atenas. Na prisão? Eu
vou para a prisão. Se você perguntar apenas uma vez: “Quando poderemos ir
para Atenas?”, você estará perdido. Inevitavelmente, esse desejo deixa você
infeliz se não se tornar realidade,
 1700 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

ao passo que, se for realizado, torna você frívolo e cheio de orgulho por coisas
pelas quais não há necessidade de sentir nenhum; da mesma forma, se alguém
ficar no seu caminho, você fica infeliz, porque se depara com o que não quer.
Então esqueça tudo isso.
Atenas é linda.
Mas ser feliz é muito mais bonito, assim como ser impassível, ser imperturbável e
não depender de ninguém para os seus assuntos.
Há tumulto em Roma e há saudações.
A serenidade, porém, equilibra todos os aborrecimentos. Se, portanto, chegou a
hora destes últimos, por que você não elimina a aversão que tem por eles? Que
necessidade há de carregar fardos como um burro espancado? Caso contrário, considere
que você deve ser sempre escravo de qualquer pessoa que possa garantir os meios para
sair dessa situação, de qualquer pessoa que possa criar qualquer obstáculo para você; e
você terá que propiciar aquele como um espírito mau.
Só há um caminho que leva à serenidade (e tenho este pensamento sempre
presente, ao amanhecer, durante o dia e à noite): é preciso desvencilhar-se de
objetos que não dependem de escolha moral, não considerar nada como seu,
confiar tudo à divindade e ao destino, constituir guardiões dessas coisas as
mesmas que Zeus fez tais, cuidar única e exclusivamente do que é próprio e
não sujeito
impedimentos. 2

A segunda área é a que diz respeito aos «deveres» ( kaqhvkonta ) –

Este conceito – como sabemos – é uma criação da antiga Stoa. Surge em
primeiro plano com Panécio e a mídia Stoa e foi divulgada no mundo
latino por Cícero com seu De officiis , que é um escrito em grande parte
inspirado em Panécio.
O homem, além do componente racional, possui um componente
biológico ou físico, e, consequentemente, realiza uma série de atos
referentes a esse componente físico e a tudo o que ele implica. Pois bem,
quando esses atos são realizados de acordo com a natureza e a razão, eles
se tornam kathékonta, ações convenientes, deveres, na verdade.
A definição que se tornou canônica na antiga Stoa é a seguinte:
O dever é o ato que pode ser justificado racionalmente, pois está em
conformidade com a natureza da vida. 3

Na verdade, convém notar que a tradução do termo kathékon por

“dever” – como já explicamos no livro anterior – força um pouco o
pensamento dos antigos estóicos num sentido moderno.

Diatribe , IV, 4, 34-40, ed. Bompiani, pp. 861-863.

SVF, III, frag. 493 de Arnim.
EPITETO 1701

O termo “conveniente” seria por si só filologicamente mais adequado,

mas seria apenas parcialmente benéfico. Por exemplo, ajudaria a
compreender melhor como Zenão também atribuiu “adequação” às
plantas e aos animais, uma vez que também estes, para existirem, devem
respeitar certas condições e, portanto, conformar-se a certas necessidades.
Em vez disso, não ajudaria a compreender a ligação particular destas
ações com a racionalidade, que se torna peculiar no homem. Na verdade,
por um lado, a comparação com plantas e animais serve principalmente
para mostrar como o kathékon está ligado à natureza biológica e física do
homem, ao contrário da virtude e do ato virtuoso que dizem respeito ao
aspecto espiritual do homem. Por outro lado, na evolução do pensamento
Stoa, o conceito de kathékon está cada vez mais ligado à atividade moral
e significado o que hoje chamamos de “dever”.
Em Epicteto encontramos um conceito de kathékon no auge do seu
refinamento. Para ele, os deveres são de três tipos:
as relativas à mera existência, ou seja, ao corpo (portanto, manter o corpo
limpo, realizar todas as funções fisiológicas de acordo com a razão);
as relativas à qualidade da existência (em particular as relativas às
relações com as coisas);
aquelas ligadas às relações com outros homens, ou seja, as ações que
convêm ao homem como filho, irmão, marido, pai, cidadão, homem
piedoso. Estas são as “funções principais”.
Aqui está uma breve ilustração destes últimos e as razões de sua
superioridade:
Da mesma forma que para o objeto cinzelado, no homem não é necessário
dar valor à matéria, à carne [ scil. o corpo], mas ao que é de primordial
importância. E quais são as ações de primordial importância? Desempenhar o
seu papel de cidadão, casar, ter filhos, venerar a Deus, cuidar dos pais e, em
geral, ter desejos, aversões, impulsos e repulsões conforme for necessário para
cada uma dessas ações e como quiser a nossa natureza. E como nossa natureza
quer isso? Ajamos como homens livres, generosos e reservados. Na verdade,
que outro ser vivo fica vermelho, o que mais pode ter a imagem da vergonha?
Quanto ao prazer, submeta-o a estes deveres, como servo, como ministro, para
que estimule a nossa prontidão, para que possamos
manter, nas ações, de acordo com a natureza. 4

Diatribe , III, 7, 25-27, ed. Bompiani, pág. 601.

1702 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Grande importância ética e até teológica dada por Epicteto aos

“deveres” - Por fim, convém notar que Epicteto confere uma
profundidade ética e até teológica excepcional aos deveres.
O parentesco e os laços sociais não são em si um bem, porque o bem,
como sabemos, reside apenas na retidão da escolha moral subjacente. No
entanto, é precisamente colocar o bem na escolha moral que faz com que
“manter as relações com os outros seja um bem”, 5 seja qual for a atitude
que os outros tenham em relação a nós.
Assim, mesmo quando nosso pai nos deserda ou nosso irmão nos
rouba, devemos manter nossos “deveres” de filho e irmão, e nisso nos
ajuda a “escolha moral básica (prohairesis)” , pois com base nela nós
implementar o princípio segundo o qual “ativos” e “ativos” não são
“ativos” e as escolhas dos outros não estão em nosso poder. A escolha
moral permite-nos, portanto, assumir e manter a atitude correta em cada
circunstância e comportar-nos da maneira mais adequada.
Além disso, o surgimento em primeiro plano do conceito do homem
como “criatura e filho de Zeus” fornece fundamento teológico adicional
aos deveres, como fica claro nesta passagem:
Lembre-se do que diz o poeta sobre o hóspede: Convidado, não é lícito
para mim, pior do que para você, / desprezar um hóspede; porque todos
procedem de Zeus, / convidados e mendigos. Portanto, tenha em mãos este
pensamento a respeito de um pai: “Não me é lícito, mesmo que venha alguém
pior que você, desprezar um pai, porque tudo procede de Zeus, o deus
guardião dos pais”; e, no caso do seu irmão: «Porque todos procedem de
Zeus, o deus guardião da família». E da mesma forma, em todas as outras
relações sociais, encontraremos Zeus protegendo-as. 6

A esfera da lógica – A terceira das esferas que distinguimos acima é a da

lógica.
Epicteto defende a necessidade da lógica e combate amargamente o
abuso que dela foi feito em sua época.
Só devemos lidar com a lógica depois de nos termos dedicado às duas
primeiras áreas e, portanto, quando já se registam progressos nelas, para
ganharmos confiança nelas através da aquisição

Diatribe , III, 3, 8, ed. Bompiani, pág. 569.

Diatribe , III, 11, 4-5, ed. Bompiani, pág. 629.
EPITETO 1703

daqueles critérios de julgamento que nos permitem nunca apressar o

nosso assentimento e, portanto, não cair em erro.
Epicteto especifica que a lógica deve ser adquirida no momento certo
por este motivo:
Para que nenhuma representação não examinada se infiltre na alma dos
homens, nem mesmo quando dormem, estão bêbados ou em momentos de
melancolia. 7

Além disso, deve-se notar que o ensino da lógica de Epicteto teve que
ser limitado ao que o Stoa havia estabelecido sobre o assunto.
Na verdade, ele próprio confessa, em termos inequívocos, que não tem
opinião sobre temas dialéticos famosos e discutidos, em torno dos quais
existiu toda uma literatura. Mas também é preciso destacar que ele era
muito rígido e exigente com seus alunos nesse assunto.
Aquele que se treinou nestas três áreas é um homem de virtude
perfeita, é um verdadeiro filósofo.
Aqui estão as conclusões de Epicteto:
Vou lhe mostrar o vigor de um filósofo. Que vigor? Um desejo que nunca
é frustrado, uma aversão que nunca esbarra naquilo que quer evitar, um
impulso conveniente, uma resolução bem pensada e um assentimento que não
é imprudente. 8

4. Nova concepção de Deus e do Divino em Pittitus

Epicteto começa a separar Deus do cosmos – Há algum tempo, os

estudiosos notam uma diferença significativa entre a concepção de Deus
encontrada nas Diatribes e a da antiga Stoa.
Na verdade, Epicteto - tal como Sêneca, e ainda mais acentuado -
parece distanciar-se tanto do "panteísmo" estóico como do
"corporealismo" e por vezes até do "politeísmo". Não são poucas as
passagens das Diatribes , consideradas em si mesmas, que parecem
apresentar-nos um Deus espiritual, pessoal, distinto do corpóreo e
material e quase transcendente.
Por outro lado, a estrutura ontológica geral do pensamento epitetiano
parece ser "monística", "panteísta" e não parece ir além dos horizontes da
antiga Stoa num nível sistemático.

Diatribe , III, 2, 5, ed. Bompiani, pág. 561

Diatribe , II, 8, 29, ed. Bompiani, pág. 369.
1704 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Bonhöffer tirou, portanto, as seguintes conclusões: «A teologia de

Epicteto é, portanto, com base nos nossos conceitos modernos, uma
mistura pouco compreensível de teísmo, panteísmo e politeísmo, e
É completamente sem sentido, a partir das suas declarações éticas, tentar
reconstruir uma ou outra destas três perspectivas." 1
Isso é verdade.
No entanto, não só conseguimos compreender bem as razões da
mistura dessas perspectivas, como o próprio impasse resultante é
extremamente interessante.
Epicteto não rejeita expressamente o "panteísmo" da antiga Stoa, não
apenas pela adesão indiscutível aos dogmas da escola, mas porque quase
nunca traz questões teológico-ontológicas como tais para o nível
temático. Contudo, não mantém o seu sentimento religioso nos estreitos
limites do Deus panteísta, a ponto de nos apresentar um Deus com
acentuadas características personalistas.
Da mesma forma, Epicteto não rejeita o "monismo corpóreo", porque
lhe faltam os conceitos de supra-sensível e de transcendente. No entanto,
mais uma vez, o seu sentimento religioso leva-o a fazer afirmações de
sabor espiritualista e quase dualista, que o levam não muito longe de
Platão, como já encontramos em Sêneca.
A conclusão a tirar, em nossa opinião, é a seguinte: em vez de uma
“mistura pouco compreensível” 2 de diferentes perspectivas teológicas,
devemos falar de uma situação real no limite da ruptura, e na verdade da
ruptura, se não mesmo de uma verdadeira quebra da doutrina da antiga
Stoa.
Isto é interessante porque mostra como um refinamento do estoicismo
teve que levar estruturalmente à negação das bases materialistas e
imanentistas.

Deus como razão reta, guia do universo, conhecedor de tudo – Dito

isto, poderemos compreender melhor as afirmações das Diatribes sobre
Deus.
Deus é “inteligência”, “razão recta” e, como tal, é “bom”. Deus não é
apenas razão, mas razão pura, incontaminada, não misturada com matéria,
muito distinta daquilo que é meramente animal.
Deus produz, ordena e governa o universo e suas partes:

A. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet , Stuttgart 1968 , p. 82.

2

Ibidem.
EPITETO 1705

Ele ordenou que houvesse verão e inverno, fecundidade e esterilidade,

virtude e vício, e todos os tipos de opostos para a harmonia do todo; Ele então
deu a cada um de nós um corpo e membros, bens e companheiros. 3

Com acentos que para alguns estudiosos parecem ter um tom quase
bíblico, 4 Epicteto escreve novamente:
Porque está aqui também [ scil . na grande cidade do universo] um dono
da casa que dá ordens a cada ser: «Tu és o sol: podes fazer, percorrendo a tua
órbita, o ano e as estações, podes fazer crescer os frutos e nutri-los , levanta os
ventos e os acalma e dá o calor certo aos corpos dos homens; vamos lá, faça a
sua ronda e, assim, coloque as coisas em movimento, do maior ao menor.
Você é um bezerro: quando aparecer um leão, faça o que é seu; se não, você
vai gemer. Você é um touro, vá em frente e lute; isso, na verdade, é seu,
combina com você e você é capaz disso. Você pode liderar o exército contra
Ilium: seja Agamenon. Você pode travar um duelo com Heitor: seja Aquiles. 5

Deus é “onisciente”. Ele conhece não apenas todas as coisas do

mundo, mas também cada um dos nossos pensamentos e cada uma das
nossas ações.
Epicteto justifica esta afirmação recorrendo à doutrina da "simpatia
universal" de todas as coisas, segundo a qual cada coisa
tão intimamente ligado ao todo que é estruturalmente afetado por sua
influência. Em particular, as nossas almas estão tão intimamente unidas e
unidas a Deus, como partes e fragmentos Dele, que nenhum movimento
da própria alma, por mais oculto que seja, permanece estranho a Ele.

Novo significado de Deus como Providência - Até o conceito de

“Providência” em Epicteto adquire novos traços em relação ao seu
sentimento religioso e sobretudo em relação aos traços personalistas que o
seu Deus assume.
Em particular, o sublinhado da relação da Providência com o
indivíduo adquire uma importância excepcional. É precisamente este
componente que Epicteto acredita ser capaz de fundamentar a sua ética.
Aqui estão suas declarações explícitas:
Falando em Deuses, há quem defenda que a divindade nem sequer existe;
outros que existe, mas está inativo, não liga

Diatribe , I, 14, 3-4, ed. Bompiani, pág. 185.

Ver A. Jagu, Epictète et Platon , Paris 1946, p. 117.
Diatribe , III, 22, 4, 7, ed. Bompiani, pág. 693.
 1706 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

de nada e não fornece nada; uma terceira categoria de filósofos sustenta que
existe e que fornece coisas, mas apenas para as grandes que dizem respeito
aos fenómenos celestes, enquanto não fornece quaisquer coisas terrestres; uma
quarta categoria sustenta que também prevê as coisas terrestres e humanas,
mas apenas de uma forma geral, e não para cada coisa em particular;
finalmente, há aqueles, incluindo Odisseu e Sócrates, que dizem: “Meus
movimentos não te escapam”. Portanto, deve-se, em primeiro lugar, investigar
cuidadosamente cada uma dessas opiniões para ver se são válidas ou não. E,
de facto, se os Deuses não existem, como pode seguir os Deuses ser um fim
para nós? E se eles existem, mas não cuidam de nada, mesmo assim, como a
afirmação acima pode ser válida? E então, mesmo que existam e cuidem das
coisas, mas se não houver comunicação entre eles e os homens e, por Zeus,
entre eles e eu, como se pode, mesmo neste caso, afirmar validamente que
devem seguir os deuses ? 6

Ainda é:
Por isso, ora me conduz até aqui, ora me manda para lá, me mostra aos
homens pobres, sem cargo, enfermos; ele me manda para Jarus, ele me leva
para a prisão. Não porque você me odeia: de jeito nenhum! Quem odeia o
melhor dos seus servos? Nem por que me abandona, Aquele que não
abandona nem o menor dos seres ; o fato é que ele me treina e me usa como
testemunha na frente de todos os outros. 7

Compreendemos, portanto, como o epíteto “pai” dado a Deus adquire

uma importância muito particular e um novo significado.

Como o «Destino» se torna «vontade de Deus» num sentido forte –

Note-se também que na antiga Stoa a Providência estava ligada a
Heimarmène , ao Destino, de forma indissociável; em Epicteto, porém, o
termo desaparece, mesmo que não o conceito, pelo menos a julgar pelos
documentos que sobreviveram. Heimarmène foi definida como a lei
inflexível segundo a qual as coisas que aconteceram aconteceram, as que
acontecerem acontecerão e as que acontecerão acontecerão .
Em Epicteto, o Heimarmène é substituído pela “vontade de Deus”,
que não se impõe de forma impessoalmente necessária como essa, mas
sim de forma benevolente, como uma vontade desejada para o nosso bem,
e portanto, neste sentido, necessário.
Diatribe , I, 12, 1-6, ed. Bompiani, pág. 171.
Diatribe , III, 24, 113, ed. Bompiani, pp. 763-765.
EPITETO 1707

Conclusões sobre o conceito de Deus em Epicteto - Podemos, portanto,

concluir com A. Jagu que Epicteto, pelo menos ao nível da intuição, não
só foi além da antiga Stoa, mas até além do próprio Platão, na concepção
de um transcendente, pessoal e de boa vontade. «Deus não só – escreve
Jagu – se separa do mundo que governa e organiza; ele não apenas
domina os homens e todos os seres vivos que criou, mas possui perfeições
que só podem pertencer a um ser pessoal. Ele tem sua própria vontade,
sobre a qual o homem deve regular a sua. Ele segue a razão em tudo e
também por isso é o nosso modelo. Ele promulga mandamentos, que são
onipotentes, muito justos e os melhores possíveis”. 8
A partir desta mudança na concepção de Deus, explica-se como a ética
se torna “teonômica”, pois seu fundamento não é mais aphysis , a
natureza impessoal, mas, precisamente, a vontade de Deus, entendida no
sentido especificado.
E isto explica também as exortações de Epicteto a recorrer à ajuda de
Deus, a rezar-lhe, a dar-lhe graça e a louvá-lo.
Com efeito, o nosso filósofo chega mesmo a atribuir a si mesmo a
tarefa de “cantor e louvador de Deus”, numa passagem verdadeiramente
comovente:
Então? Como a maioria de vocês é cega, não deveria haver alguém para
ocupar este lugar e transmitir, em nome de todos, o hino de louvor a Deus? E
o que mais posso fazer, um velho aleijado, senão celebrar a Deus? Se eu fosse
um rouxinol, faria o que um rouxinol faz; se for cisne, o que pertence ao
cisne. Mas sou um ser razoável: portanto devo celebrar Deus. Esta é a minha
própria ação; Eu faço isso e não sairei do meu lugar enquanto me for
permitido mantê-lo; e eu também te exorto ao mesmo cântico. 9

A nova relação entre Deus e o homem – O homem difere dos animais, e

de todas as outras coisas, pela “razão”, na qual, portanto, deve ser vista a
sua natureza específica – como já foi dito.
Ora - e já vimos isto também - Deus é razão, de modo que o homem (a
razão do homem) é “congenérico” com respeito a Deus, tem uma
“comunidade de natureza” com ele e é até uma “parte”, um “fragmento de
Deus".
Este fragmento de Deus é, naturalmente, a alma, ou melhor, a parte
dirigente dela.

Jagu, Epictete et Platon , cit., p. 123.

Diatribe , I, 16, 19-21, ed. Bompiani, pág. 197.
1708 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

O homem é, portanto, “filho de Deus”, não apenas metaforicamente,

mas ontologicamente.
O corpo é como a concha e a túnica e, em certo sentido, a prisão e, até,
o cadáver que sustenta a alma.
Através da alma temos uma ligação com o divino, com o corpo somos,
porém, iguais aos animais.
Em certas passagens Epicteto parece propor, no máximo, uma visão
do homem semelhante à do Fédon , embora sem o fundamento da
metafísica platônica, e, pelo menos nas expressões, parece ir ainda mais
longe.
No seu estudo sobre a relação entre Epicteto e Platão, Jagu conclui o
seguinte: «É justo dizer que Epicteto está orientado para um espiritismo
inteiramente análogo ao de Platão. A letra... mostra que o materialismo
ocupa um lugar muito pequeno nele. Ele cava um abismo tão profundo
entre o corpo e a alma que quase se poderia falar de dualismo." 10
Mas há mais.
Sendo a alma um fragmento de Deus em nós, pode-se dizer que ela é
como um Deus em nós, e também pode-se dizer que somos portadores de um
Deus.
Aqui está um texto básico:
Você... é um fim, você é um fragmento de Deus; você tem uma parte Dele
dentro de você. Por que, então, você entende mal o parentesco? Por que você
não sabe de onde você vem? Você não quer se lembrar, quando come, quem
está comendo e quem está alimentando? Quando você tem relações sexuais,
com quem você está tendo essas relações? Quando você tem relações sociais?
Quando você faz exercícios físicos, quando você conversa, você não sabe que
é um deus que você alimenta, um deus que você exercita? Você traz um deus
com você, infeliz, e o ignora. Você acha que falo de um deus dourado ou
prateado fora de você? É dentro de você que você carrega isso, e você não
percebe que o suja com pensamentos sujos e ações sórdidas. Na presença de
um simulacro de Deus você não ousaria fazer nenhuma das coisas que faz. E
na presença do próprio Deus, que está dentro de você e tudo observa e ouve,
você não tem vergonha de pensar e fazer tudo isso, um homem inconsciente
de sua própria natureza...? 11

Aqui está outro texto não menos significativo:

Se fôssemos capazes de fazer nosso este julgamento, como ele merece,
que todos viemos essencialmente de Deus e que Deus é o pai

Jagu, Epictete et Platon , cit., p. 96.

Diatribes , II, 8, 11-14, ed. Bompiani, pp. 365-367.
EPITETO 1709

dos homens e dos deuses, acredito que ninguém teria pensamentos ignóbeis e
mesquinhos sobre si mesmo. E, de fato, se César o adotar, ninguém mais
suportará sua carranca; e se você sabe que é filho de Deus, não se sentirá
cheio de orgulho? Agora, porém, não fazemos isso: como dois elementos se
misturam em nossa geração, o corpo, que temos em comum com outros
animais, e a razão e a inteligência, que temos em comum com os Deuses,
alguns de nós nos inclinamos para este parentesco miserável e mortal, apenas
alguns, porém, para com o divino e abençoado. 12

Fraternidade universal de todos os homens - Nesta perspectiva,

compreende-se bem a importância muito particular que assume o conceito
de “fraternidade universal” e a consciência dos deveres particulares que
comporta. O escravo e o senhor o são apenas pelas leis dos homens, que
são as leis dos mortos; para a lei divina, porém, "são irmãos", porque
trazem dentro de si, na parte dirigente da alma, o fragmento idêntico de
Deus. Aqui está uma das páginas mais eloquentes:

Um homem perguntou-lhe como alguém poderia comer de maneira a

agradar aos deuses; e Epicteto respondeu: «Se você consegue comer de
maneira correta e razoável e, novamente, com moderação e elegância, você
também não age de uma forma que agrada aos Deuses? Quando você pede
água quente e o servo não te escuta, ou ele te escuta, mas traz água morna, ou
ele nem está em casa, se você não se irrita com isso e não fica com raiva, você
não comportar-se de maneira a agradar aos deuses?".
"Mas como você pode tolerar pessoas assim?"
«Escravo, não tolerarás o teu irmão, que tem Zeus por pai, que, como
filho, nasceu das mesmas sementes geradoras de onde provém e pertence à
mesma linhagem celestial? Se você for designado para um cargo elevado,
você se tornará imediatamente um tirano? Você não quer lembrar quem você
é e quem governa? Não são parentes, irmãos por natureza, descendentes de
Zeus?”.
“Mas tenho direito de compra sobre eles; e eles não têm isso comigo.
«Você vê para onde está olhando? Não está na terra, no abismo dos
condenados, nestas nossas miseráveis leis dos mortos? Você não fixa seu
olhar nas leis dos Deuses? 13

Diatribe , I, 3, 1-3, ed. Bompiani, pág. 99.

Diatribe , I, 13, 1-5, ed. Bompiani, pág. 181.
1710 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

V. Contemplação , assimilação a Deus e seguimento divino

Reavaliação do conceito de “contemplação” - O que dissemos sobre

Deus, a alma do homem e o seu parentesco divino, ajudar-nos-á a
compreender algumas afirmações pouco destacadas ou mesmo deixadas
de lado por muitos estudiosos, e que surgem, em vez disso, como
fundamental para a compreensão da mensagem peculiar de Epicteto.
Em primeiro lugar, vale notar o ressurgimento da dimensão
contemplativa em primeiro plano , que nos sistemas de Platão e
Aristóteles havia atingido seu ápice. A meta do homem é a contemplação:
uma contemplação - veja bem - que não é uma atividade abstrata de
conhecimento, mas que é antes uma visão de uma verdade, que se
transforma em energia prática, fazendo-nos viver como deveríamos, ou
seja, em dimensão, nem da verdade.
Aqui está uma passagem que se refere a uma comparação muito
indicativa – de inspiração pitagórica:
As coisas que nos acontecem na vida são um pouco como as que acontecem numa
feira. Rebanhos de animais e bois são trazidos para venda; a maioria dos presentes está
lá para vender ou comprar. Poucas pessoas vêm à feira para apreciar o espetáculo, para
saber como acontece e porquê, quem são os organizadores e com que finalidade o
organizaram. O mesmo aqui também, nesta feira da vida: alguns, como os rebanhos de
animais, só se preocupam com a forragem: todos vocês que trabalham duro pelo
patrimônio, pelos campos, pelos servos e pelos cargos, e tudo isso não passa de
forragem . Porém, poucos são os que vão à feira pelo espetáculo. «O que é o universo?
Quem o governa? Ninguém? E como explicar que, embora uma cidade ou uma casa não
possa sobreviver, mesmo por um curto período de tempo, sem alguém que a governe ou
cuide dela, uma construção tão grande e bela seja governada com uma regularidade tão
ordenada, casual e caprichosamente? Há, portanto, Alguém que o administra. Quem é o
administrador e como ele administra? E nós, quem somos, nós que derivamos Dele a
nossa vida, e qual é a tarefa para a qual existimos? Temos realmente algo que nos une a
Ele, alguma relação ou nenhuma?”. Aqui estão os pensamentos destes poucos homens;
e, portanto, passam o tempo preocupados apenas em investigar a feira antes de partir. E
então? Eles são ridicularizados pela maioria; e, de fato, na feira, quem ali faz negócios
zomba dos espectadores. Da mesma forma, os animais, se tivessem algum bom senso,
zombariam daqueles que valorizavam qualquer coisa que não fosse forragem. 1

Diatribe , II, 14, 23-29, ed. Bompiani, pp. 419-421.

EPITETO 1711

E aqui está um segundo passo ainda mais explícito:

Homem... Deus o apresentou ao mundo como espectador Dele e de Suas
obras; e, de fato, não apenas como espectador, mas também como intérprete
do mesmo. Portanto, é vergonhoso para o homem começar e terminar onde até
os seres sem razão começam e terminam; antes, é necessário que ele comece
aí e termine onde termina a nossa natureza. Termina na contemplação, na
compreensão das coisas e num estilo de vida em harmonia com a natureza.
Tenha cuidado, portanto, para não morrer sem ter contemplado essas coisas.
2

Da contemplação ao seguimento de Deus – E em que sentido a

contemplação de Deus, do universo e das suas leis se transforma em
energia prática e se torna vida moral?
Epicteto explica isso muito bem, mostrando como as leis e a estrutura
da realidade são os próprios planos e vontades de Deus, e como podemos
fazer com que essas mesmas vontades sejam nossas apenas observando,
ou melhor, contemplando, como elas se desenrolam.
Vamos ler uma página fundamental:
«O que você quer dizer com “seguir a Deus”?».
“Quero dizer que tudo o que Deus quiser, este homem também deve
querer…”
«E como isso pode ser alcançado?».
«De que outra forma, senão examinando a vontade de Deus e do seu
governo? O que ele me concedeu que era meu e independente, o que ele
guardou para si? Ele me concedeu o que pertence à escolha moral: sujeitou-a
ao meu poder, livre de obstáculos e impedimentos. Como poderia o corpo,
que é feito de lama, torná-lo irreprimível? Submeteu-o, portanto, ao período
cósmico, bem como aos meus bens, aos meus móveis, à minha casa, aos meus
filhos e à minha esposa. Por que, sendo este o caso, devo lutar contra a
divindade? Por que querer o que não pode querer, querer a todo custo o que
não me foi concedido? Mas como deveríamos querer? Tal como as coisas me
foram concedidas e enquanto for possível tê-las. Mas eis que quem os deu a
mim, tira-os de mim. Por que resistir a ele? Não estou dizendo que serei tolo
em usar a força contra quem é mais forte que eu, estou dizendo que, antes de
tudo, serei injusto. Pois de quem recebi estas coisas com que vim ao mundo?
Meu pai entregou-os para mim. E quem os deu a ele? Quem criou o sol, quem
criou os frutos, quem criou as estações, quem criou os laços mútuos de
sociabilidade entre os homens?

Diatribe , I, 6, 19-22, ed. Bompiani, pág. 119.

1712 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

"E assim! Você recebeu tudo de Outro, e até de sua própria pessoa, e
ainda assim tira e reclama com quem te deu tudo isso, se ele tirar alguma
coisa de você? Quem é você e para que veio ao mundo? Não foi isso que te
trouxe à vida? Não foi aquele que lhe mostrou a luz? Ele não lhe deu
companheiros? Ele não lhe deu sentidos? Ele não te deu o motivo? E como ele
trouxe você até aqui? Não é como um mortal? E não é viver junto com
alguma carne miserável na terra, contemplar o seu governo, participar da sua
procissão e celebração por um tempo? Não quereis, então, depois de ter
contemplado a procissão e a celebração, enquanto ela vos é dada, partir,
quando Ele vos conduz para fora, não antes de o ter venerado e de lhe ter
agradecido pelo que ouvistes e vistes? 3

Seguir a Deus coincide com a assimilação a Deus – Este conceito

também é expresso através da doutrina platônica da “assimilação a Deus”,
que encontra formulação exemplar na seguinte passagem:
Os filósofos dizem que devemos aprender, antes de tudo, este princípio:
que Deus existe e provê tudo, e que não é possível esconder dele não apenas
as nossas ações, mas também os nossos pensamentos e os nossos desejos.
Então, devemos aprender quais são as qualidades dos Deuses. Na verdade,
quem quiser agradar e obedecer aos Deuses deve esforçar-se, na medida do
possível, para assimilar-lhes as qualidades que descobrirá possuir: se a
divindade é leal, ele também deve ser leal; se a divindade é livre, ela também
deve ser livre; se a divindade é beneficente, ela também deve ser beneficente;
se ela é generosa, ele também deve ser generoso. E, em resumo, ele deve fazer e
dizer tudo o que vier como seguidor de Deus.4

A mesma ideia se expressa também com os conceitos de “adesão” ou

“conjunção” a Deus, e também com o de “comunhão” com Deus.
Para o homem que se dedicou inteiramente à virtude, Epicteto chega a
usar as expressões “testemunha”, “mensageiro”, “servo de Deus”. 5

A concepção “antropocêntrica” passa para uma concepção quase

“teocêntrica” – O discurso epitetiano, que inicialmente nos parecia
“antropocêntrico”, agora nos pareceria “teocêntrico”. Na verdade, não há

Diatribe , IV, 1, 99-105, ed. Bompiani, pp. 815-817; ver também: I, 25, 5; Eu, 21, 15; Eu, 30, 4.
Diatribe , II, 14, 11-13, ed. Bompiani, pág. 417.
Veja Diatribes , I, 9, 25; II, 17, 40; II, 17, 25; II, 20, 27.
EPITETO 1713

estamos diante de um dilema, ou, pelo menos, é um dilema resolvido.

Seguir a Deus, querer a sua vontade e servi-lo significa, em última
análise, colocar o homem acima de tudo e não sujeitá-lo às coisas: esta e
nenhuma outra é a vontade de Deus.
Aqui está o passo mais significativo:
Zeus colocou o demônio de cada um de nós como guardião e confiou-lhe
a custódia de cada um de nós; e é um guardião insone que não se deixa
capturar por sofismas. E a que outro guardião, mais forte e mais atento,
poderia ele ter entregue cada um de nós sob custódia? Portanto, quando você
fechar as portas e escurecer lá dentro, lembre-se de nunca dizer que está
sozinho; na verdade, você não é: dentro de você está Deus e seu demônio. E
eles talvez precisem de luz para ver como você age? A este Deus você
também deve prestar o juramento que os soldados fazem a César. Eles, que
recebem o salário, juram colocar a segurança de César acima de tudo; e você,
que foi julgado digno de bens tão grandes e importantes, não jurará ou, tendo
jurado, não cumprirá o juramento? E o que você vai jurar? Nunca
desobedecer, não denegrir ou criticar nada que lhe tenha sido dado por Deus,
e não fazer ou sofrer com relutância tudo o que for necessário. Os dois
juramentos são semelhantes? Nisto os soldados juram não colocar nada antes
de César, nisto juramos colocar-nos antes de tudo. 6

Centralidade do conceito de liberdade no pensamento de Epicteto – O

juramento a Deus, portanto, não escraviza, mas liberta o homem. E, com
esta ênfase, entramos no núcleo mais íntimo do pensamento de Epicteto,
o segredo da liberdade.
O animal procura e encontra o que deseja com o seu instinto, e isso é
suficiente para que alcance o seu objetivo. O homem, porém, não é. A
liberdade, para o homem, só pode ser uma conquista.
E só o sábio é capaz dessa conquista. Quem é livre?
Livre é aquele que vive como quer, cujos desejos são realizados e
cujas aversões não recaem naquilo que não querem.
Escravo é aquele que não vive como quer, cujos desejos não são
realizados e cujas aversões recaem naquilo que querem evitar.
Mas é possível viver como você quer, realizar seus desejos e não cair
nas coisas que queremos evitar?

Diatribe , I, 14, 12-17, ed. Bompiani, pág. 187.

1714 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

O que é que liberta alguém de impedimentos e obstáculos?

um conhecimento e uma ciência: a “ciência do viver”. E
aqui está o que esta ciência ensina.
A condição para ser livre é aspirar apenas às coisas que nos são
próprias.
poder e não aspirar a coisas que não estão em nosso poder ; caso
contrário, seríamos impedidos e não livres.
E há coisas em nosso poder, e o que são?
Neste ponto ressurge a grande “distinção das coisas”, a partir da qual
iniciamos esta exposição da filosofia de Epicteto.
Somente nossos desejos e aversões, impulsos e repulsões e a faculdade
de assentimento, isto é, nossas atividades espirituais, estão em nosso
poder. Nosso corpo, bens e todas as coisas externas não estão em nosso
poder.
Que conclusão, então, devemos tirar?
Somos livres apenas se, e na medida em que, quisermos as coisas ao
nosso alcance .
Na verdade, ninguém pode obrigar-me a dar o meu consentimento se
eu não quiser. Ninguém pode me forçar a desejar ou me opor a coisas que
não quero ou direcionar impulsos e repulsões como não quero.
Em vez disso, não somos livres se, e na medida em que, queremos
coisas externas, precisamente porque elas não estão ao nosso alcance.
Essas coisas, na verdade, dependem de outras. Não cabe a mim não
adoecer, não morrer, não cair na pobreza, e assim por diante.
Então? Removeremos nossos desejos e aversões em relação a essas
coisas. Se não fizermos isso, seremos escravos dessas coisas e daqueles
que acreditamos ter poder sobre essas coisas.
Diante de coisas que não estão em nosso poder, podemos fazer ainda
mais: aceitá-las como apropriadas. Não posso evitar a doença, mas posso
aceitá-la como for apropriado; Não posso deixar de morrer, mas posso
aceitar que tenho que morrer, e morrer como for apropriado.
Desta forma, a liberdade coincide com a escolha moral básica (
prohairesis ), com o querer a vontade de Deus, com o seguimento divino,
como vimos numa passagem já lida acima.
Como podemos ver, todos os conceitos fundamentais de Epicteto
estão unidos no de “liberdade”. 7
Só existe um tipo de liberdade: a do espírito, e esta é uma liberdade
moral, é uma “escolha fundamental”. A verdadeira liberdade é uma
escolha em harmonia com as leis das coisas, e não uma rebelião contra
elas.

Veja Diatribe , IV, 1, 99-101.

EPITETO 1715

O homem não nasceu nem livre nem escravo, mas capaz de se tornar
livre ou escravo .
Mas ninguém, exceto ele mesmo, pode libertá-lo, assim como
ninguém pode acorrentá-lo.
O filósofo mostra o caminho, mas depois cada um de nós tem a tarefa
de desatar as nossas correntes ou de nos amarrar: com as próprias mãos.
A mensagem de Epicteto está contida nesta frase lapidar:
Se você quiser, você está livre. 8

VOCÊ. Características peculiares do neoestoicismo e conclusões de Epitteto

Os componentes culturais do pensamento de Epicteto e o seu lugar na

história da Stoa – Epicteto – como já referimos – reconhece-se na Stoa
da forma mais clara, mais do que Sêneca. Ele cita Zenão, Cleantes, mas
sobretudo Crisipo, que foi o grande sistematizador da doutrina da Stoa.
A mensagem de Crisipo – segundo Epicteto – é quase uma revelação
divina. Através dele os Deuses mostraram aos homens o caminho para
viver bem, ou seja, o caminho para a felicidade.
A seguinte passagem – que já lemos no volume anterior, mas que
também vale a pena reler aqui – é particularmente eloquente:
Que grande fortuna, que grande benfeitor Crisipo, que nos mostra o caminho! Para
Triptólemo, de fato, todos os homens ergueram altares e fizeram sacrifícios, porque ele
nos deu como alimento os produtos da terra trabalhada; e àquele que encontrou a
verdade, que a trouxe à luz e que a trouxe a todos os homens, e não a verdade que diz
respeito simplesmente a viver, mas a viver bem, que entre vós, para esse benefício,
ergueu um altar ou dedicou um templo ou estátua, quem se ajoelha diante de Deus por
isso? Porque nos deram a videira e o trigo, elevamos sacrifícios aos Deuses, mas porque
trouxeram à mente do homem um fruto tão maravilhoso, através do qual quiseram
mostrar-nos a verdade sobre a felicidade, por isso, portanto, deveria não agradecemos a
Deus? 1

Epicteto censura os estóicos de sua época pelo doutrinarismo e pela

falta de coerência entre doutrina e vida. Mais que uma doutrina de

Diatribe , I, 17, 28, ed. Bompiani, pág. 205.

Diatribe , I, 4, 29-32, ed. Bompiani, pp. 107-109.
1716 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

repensando, para ele, o estoicismo é uma doutrina a ser revivida. Além

disso, é interessante notar que ele não encontra os grandes exemplos de
virtude estóica entre os seguidores do antigo Pórtico, mas em outros
lugares.
Entre outras correntes filosóficas, Epicteto favoreceu o Cinismo, e
Diógenes, o Cínico, é o seu grande herói. Isto é muito indicativo, visto
que a orientação que Zenão deu à antiga Stoa já havia sido - pelo menos
em parte - determinada pelas influências do cínico Crates, discípulo de
Diógenes. Além disso, convém notar que o Cinismo revisitado por
Epicteto assume tons fortemente estóicos. Em última análise, para ele, o
cinismo carrega uma mensagem doutrinária não diferente da do
estoicismo. A diferença reside apenas nisto: o cínico, mais do que o
estóico, é reconhecido como tendo a capacidade de testemunhar a
doutrina na sua plenitude e de ser seu mensageiro entre os homens. Mas
ser cínico exige qualidades excepcionais, bem como uma “vocação
divina” especial. No que diz respeito à doutrina, Diógenes expressa
mesmo a mensagem de liberdade que é típica do próprio Epicteto.
O outro grande herói moral das Diatribes é Sócrates. Dele, Epicteto
extrai, antes de tudo, a concepção da psique como o bem supremo, a do
“cuidado da alma”. Mesmo os famosos “paradoxos” do intelectualismo ético
são claramente afirmados nas Diatribes . Além disso, a teologia epitetiana
está particularmente próxima daquela que Xenofonte atribui a Sócrates nas
Memorabilia. A vida de Sócrates, então,
visto como uma das mais belas encarnações dos conceitos que fundamentam
o pensamento epitetiano. Sócrates viveu apenas de acordo com a sua “escolha
moral básica”; ele não se importava com o que não era seu, corpo, bens,
filhos, família, como provam eloquentemente seu julgamento e morte. Enfim,
viveu desejando, em todas as circunstâncias, a vontade de Deus: foi um
verdadeiro “cidadão do universo”.
Epicteto certamente conhecia diretamente alguns dos diálogos de Platão.
Ele usou a Apologia , o Críton e o Fédon , para desenhar o retrato de
Sócrates. Mesmo dos grandes princípios do Górgias e do intelectualismo
ético, tal como formulados no Protágoras , há traços claros nas Diatribes .
Nosso filósofo também pode ter lido o Alcibíades Maior, o Banquete e o
Teeteto, aos quais ele explícita ou implicitamente referência. Platão, como
teórico da metafísica das Ideias e da imortalidade da alma, não parece ter
interessado o nosso filósofo.
Os oponentes contra os quais Epicteto argumenta são sobretudo os
Acadêmicos céticos e os Epicuristas.
Contra os Acadêmicos ele apresenta três argumentos particularmente
eficazes. Os Céticos, para negar a validade de cada afirmação
EPITETO 1717

universais, eles fazem declarações universais, contradizendo-se

sensacionalmente. Além disso, os céticos têm contra eles o bom senso,
que negam em palavras, mas ao qual aderem em atos. Eles não têm força,
mas rigidez e petrificação do senso moral e da inteligência.
Epicuro é censurado por Epicteto por ter colocado o bem no prazer e
na carne. Além disso, ele observa como o individualismo epicurista
destrói todas as formas de vida associada. Tudo o que Epicuro disse ou
fez é contra seus próprios princípios.
As doutrinas cristãs também se espalharam por ele, mas não parece
que ele tenha se inspirado diretamente na leitura do Novo Testamento.
Além disso, apesar das analogias apontadas, a ideia do sobrenatural e da
graça, bem como a ideia do amor abnegado, permanecem completamente
desconhecidas para Epicteto e, portanto, ele permanece muito distante, no
centro de sua mensagem, do cristianismo. O Cristianismo, porém,
influenciou Epicteto indiretamente, através do clima geral que criou. É
precisamente este clima que parece alimentar o espírito religioso
epitetiano, que já referimos várias vezes.

Platonismo em Epicteto – Estas são as fontes e objetivos polêmicos de

Epicteto.
Como mostramos ao longo deste livro VI, as diversas correntes do
pensamento pagão, entre o fim da era pagã e os dois primeiros séculos da
era cristã, diferem do estoque original principalmente (mas não
exclusivamente) na medida em que acolher instâncias platônicas.
Epicteto, como Sêneca e depois Marco Aurélio, é influenciado por
influências platônicas muito claras, e são justamente estas que
determinam a diferença específica de seu sistema, como o dos outros dois
autores.
Recordemos os elementos que foram surgindo gradualmente, para
concluir. O conceito de "assimilação a Deus" (e o conceito relacionado de
"seguimento divino") é uma das figuras mais típicas do Platonismo
Médio. E não é – note – uma farpa que penetra um corpo estranho, pois o
seguimento divino é apresentado como o próprio objetivo da filosofia de
Epicteto.
Além disso, as outras duas proposições básicas do pensamento
epitetiano pressupõem um "dualismo" estrutural que não faz explodir os
esquemas gerais deduzidos do estoicismo apenas porque - como já foi
dito - não é trazido e discutido teoricamente a um nível temático.
A “distinção das coisas”, aquelas que estão em nosso poder e aquelas
que não estão em nosso poder, como foi observado, corresponde à
bipartição alma-corpo, razão-matéria. Consequentemente, a distinção
entre escravo livre corresponde à distinção entre inteligência e corpo
material. O mesmo
1718 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

a “escolha moral fundamental” é uma escolha do espírito, contra a

escolha do corpo e do corpóreo.
à outra das Diatribes, a antítese entre inteligência (=fragmento de
Deus), por um lado, e matéria e corpo, por outro, sustenta o ou/ou moral
que Epicteto propõe novamente.
Apenas um passo fundamental é suficiente para provar isso:
Como era certo, os Deuses colocaram em nosso poder apenas aquilo que é
superior a tudo e que tudo domina, ou seja, o uso correto das representações;
quanto ao resto, não depende de nós. Talvez eles não quisessem? Penso que,
se tivessem podido, também teriam colocado estas coisas nas nossas mãos;
mas eles absolutamente não podiam. Na verdade, estando na terra, presos a
tal corpo e a tais companheiros , como poderíamos, no que diz respeito a
essas coisas, não sermos impedidos por objetos externos? O que Zeus diz?
«Epicteto, se fosse possível, eu teria feito até o seu corpo e as suas pobres
substâncias livre e livre de impedimentos. Mas – não ignore – este corpo não
é seu: é lama habilmente amassada. E, como não pudemos fazer isso, demos a
você uma certa parte de nós, essa faculdade de tender e de repelir, de desejar e
de se opor, ou seja, em suma, a faculdade de usar representações. 2
E assim, não é surpreendente que o dualismo alma-corpo, pelo menos
nas suas expressões, seja empurrado para além dos limites do Fédonio , e
que o homem seja definido como uma “alma segurando um cadáver”.

Por que o estoicismo em Epicteto não desmorona – Se o esquema estóico

geral não desmorona totalmente, é apenas porque Epicteto
– como Sêneca em grande medida – ele é um moralista puro; Este é um
sistema de ética em que os princípios ontológicos e teológicos são aceitos
e apresentados apenas como postulados ou condições que tornam a ética
possível, mas não são então explorados em profundidade por si mesmos.
Mas mesmo tal como está, metafisicamente não resolvido, o
neoestoicismo epitetiano é um fascinante renascimento da luta pela
libertação da alma do corpo, cujo resultado é a reunificação com o divino.
porém, uma libertação que não é celebrada numa dimensão escatológica
(a vida após a morte, para Epicteto, é um simples retorno à paz dos
elementos).
O “paraíso” de Epicteto é o que Sócrates e Diógenes acreditavam já
poder criar nesta terra, portanto numa dimensão horizontal e não vertical:
mas não deixa de ser um triunfo do espírito sobre a matéria.
Diatribe , I, 1, 7-12, ed. Bompiani, pp. 79-81.
 quinta seção

NEOSTOICISMO NO TRONO IMPERIAL

COM MARCO AURÉLIO E O FIM DO ESTOICISMO

I. O Historicismo de Marco Aurélio como Escola da Arte de Viver

Características do Estoicismo de Marco Aurélio – Um fervoroso

admirador do «escravo» Epicteto foi o «imperador» Marco Aurélio. 1
Com ele o estoicismo ascende ao trono do maior império: e com ele
também termina. Marco Aurélio é a última figura importante que inclui o
movimento espiritual da Stoa.
As tendências ecléticas também são claramente visíveis em Marco
Aurélio. Ele não hesita, como Sêneca, em aceitar notações de sabedoria
que vêm até mesmo de Epicuro, além das agora predominantes instâncias
platônicas médias, e também passa a explorar a tese de

Marco Aurélio Antonino nasceu em 121 d.C.. Desde muito jovem abordou a filosofia e também a
retórica, da qual abandonou para se dedicar exclusivamente à filosofia. Frequentou os estóicos romanos
e também o estóico grego Apolônio. Marco Aurélio expressa uma gratidão especial a Rústico, que,
entre outras coisas, o apresentou às Diatribes de Epicteto (em 146), que constituiu para ele um ponto de
referência constante a partir de então. Em 161, aos quarenta anos, Marco Aurélio ascendeu ao trono
imperial. A situação do império era particularmente delicada, tanto pelas pressões externas dos
bárbaros como pelas tensões internas. Marco Aurélio soube enfrentar a situação com firmeza,
exercendo a autoridade imperial com um profundo sentimento estóico de dever. Ele nunca sentiu a
alegria, nem a alegria, nem a satisfação de ocupar o cargo mais alto do mundo; em vez disso, ele sentia
constantemente a tremenda responsabilidade que isso implicava e extraía da fé estóica a energia para
enfrentá-la. Marco Aurélio realmente soube exercer o poder de imperador como um serviço aos outros.
Morreu em 180 d.C.. Sua obra filosófica, escrita em grego, leva o título Eij"eJautovn , geralmente
traduzido como Ricordi , e é uma série de máximas, frases e reflexões (de farpas, como diríamos hoje),
que ele também composta durante as duras campanhas militares (e que não teve finalidade de
publicação).Ao leitor italiano destacamos a conveniente edição bilíngue de C. Mazzantini: Marco
Aurelio, Ricordi, texto grego e tradução italiana com introdução e notas, Torino 1948; ver também
Marco Aurello, I Ricordi ou Pensieri , tradução de F. Cazzamini Mussi, revisão, introdução e notas de
C. Carena, Turim 1968. Citaremos segundo a tradução de Cesare Cassan-magnago, com texto, notas e
aparato opostos, Bompiani, Milão 2008. Ver mais indicações bibliográficas no Índice. Lembremos que
o livro mais penetrante e belo escrito até agora sobre o nosso pensador é o de P. Hadot, A Cidadela
Interior. Introdução aos «Pensamentos» de Marco Aurélio , apresentação de G. Reale, tradução por A.
Bori e M. Natali, Vita e Pensiero, Milão 1996.
1720 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Heráclito de “tudo flui”, inédito na Stoa, muito provavelmente tirado do

cético Enesidemo, que, como veremos, considera o ceticismo como o
caminho que leva a Heráclito. 2
Entre os expoentes da nova Stoa é aquele que mais restringe a
filosofia às questões morais, colorindo-a, não menos que Sêneca e
Epicteto, com fortes matizes religiosos.
Durante meio milénio, a Stoa ajudou os homens a viver com a sua
doutrina moral, muito mais do que com a sua lógica ou física. Estes
tinham-se tornado gradualmente exaustos, desbastados e até escleróticos;
que, no entanto, continuou a reviver e a florescer novamente, porque
continuou a responder às necessidades reais dos homens, inalteradas
apesar da mudança dos tempos.
Marco Aurélio está no final da parábola: os Pensamentos são a afirmação
extrema daquela fé que, quinhentos anos antes, o semita Zenão de Atenas
tinha proclamado ao mundo. Depois dele, mesmo esta fé não satisfará mais; o
homem agora ansiava por uma fé mais elevada.

O fluxo cósmico e a transitoriedade de todas as coisas - Uma das

características do pensamento de Marco Aurélio, que mais impressiona o
leitor das Memórias , é a insistência com que a transitoriedade das coisas,
a sua passagem inexorável, a sua monotonia, a sua insignificância e a sua
nada substancial.
Aqui estão alguns pensamentos eloquentes sobre o devir turbilhão
que, segundo Marco Aurélio, arrasta e devora todas as coisas:
Com que rapidez tudo se desvanece, no mundo os próprios corpos e com
o passar do tempo a memória deles! Como são todos os objetos sensíveis e
principalmente aqueles que seduzem com prazer ou assustam com dor ou são
celebrados com arrogância: que vis, desprezíveis, sujos, corruptíveis e mortos!
3

O tempo da vida humana é um ponto, seu fluxo de substância, a sensação é

obscura, toda a composição física é fácil de corromper, a alma vagueia, o destino é uma
realidade indecifrável, a fama é incerta; resumindo, tudo o que diz respeito ao corpo é
um rio, tudo o que diz respeito à alma
sonho e vanglória, e a guerra da vida e a jornada de um estrangeiro, o
esquecimento da fama entre a posteridade. 4

Que o heraclitismo de Marco Aurélio deriva de Enesidemo é comprovado em particular pela

maneira cética com que "tudo flui" e os corolários relacionados são explorados. Sobre
Enesidemo veja o que dissemos acima , pp. 1544 e seguintes.
Marco Aurélio, Pensamentos, II, 12.
Pensamentos , II, 17.
MARCO AURÉLIO 1721

Tudo é efêmero, tanto o que lembra quanto o que é lembrado. 5

Um rio de acontecimentos e um fluxo impetuoso é o tempo: cada coisa,
assim que é vista, já é arrastada, e outra é transportada que, por sua vez, está
destinada a ser levada embora. 6
Muitas vezes refletimos sobre a velocidade com que as coisas que são e
que se tornam são arrastadas e afastadas de nós. Na verdade, a substância é
como um rio de fluxo ininterrupto, suas atividades estão em constante
mudança, as causas se apresentam de infinitas maneiras e quase nada fica
parado, nem mesmo o tempo presente e o que está aqui comigo: é o infinito
do tempo passado e futuro, um abismo onde tudo desaparece. 7
Algumas coisas lutam para nascer, outras para deixar de existir e do que
nasce algo já começa a morrer. Fluxos e alterações renovam continuamente o
mundo, assim como o movimento ininterrupto do tempo sempre renova sua
duração infinita. E o que se poderia realmente apreciar neste rio entre tantas
coisas que correm? Não é permitido encontrar. Como se começássemos a
amar um passarinho entre os que voam: esse já desapareceu de vista. A
própria vida de cada um é algo semelhante à expiração vinda do sangue e à
respiração feita com o ar. Simplesmente inspirar o ar e depois devolvê-lo, o
que fazemos a cada momento, é análogo a retornar, de onde você o tirou
originalmente, toda a faculdade respiratória, que ontem ou anteontem você
adquiriu, no momento do nascimento. 8
Ásia, Europa, cantos do mundo; cada mar uma gota do mundo; A Atos é
um pedacinho do mundo; cada momento presente é um ponto na duração
eterna do tempo. Todas as coisas pequenas e mutáveis, prontas para
desaparecer. 9
Tudo está em fluxo: você mesmo está em constante alteração e, em certo
sentido, em destruição, e o mundo inteiro. 10
A causa universal é uma inundação: leva tudo embora. 11
Tudo o que você vê será destruído em muito pouco tempo e os espectadores da
destruição também serão destruídos em muito pouco tempo. E aqueles que morrem em
extrema velhice serão equiparados aos que morrem antes do tempo. 12

Pensamentos , IV, 35.

Pensamentos , IV, 43.
Pensamentos , V, 23.
Pensamentos , VI, 15.
Pensamentos , VI, 36.
Pensamentos , IX, 19.
Pensamentos , IX, 29.
Pensamentos , IX, 33.
1722 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

«Monotonia», «vaidade de todas as coisas» e «nada de novo na terra»

– E aqui ficam algumas reflexões sobre estes temas:
Mesmo que você tivesse que viver três mil anos multiplicados por dez
mil, lembre-se, no entanto, de que ninguém perde uma vida diferente daquela
que vive, nem vive outra vida além daquela que perde; portanto, a duração
muito longa é equiparada à duração muito curta; o momento presente é, de
facto, o mesmo para todos e portanto o momento que se destrói é o mesmo;
então o que está perdido parece mínimo. Na verdade, ninguém poderia perder
o passado ou o futuro; o que não se tem, como poderia ser tirado dele?
Portanto, estas duas descobertas nos lembram: a primeira, que todas as coisas
têm a mesma aparência desde a eternidade e se movem circularmente, e não
faz diferença se veremos as mesmas coisas por cem anos, duzentos ou por um
tempo infinito; a outra, que tanto o homem extremamente longevo como
aquele cuja vida terminará em muito pouco tempo sofrem a mesma perda;
porque o presente é a única realidade da qual estamos destinados a ser
privados, se é verdade que isto é tudo o que temos; enquanto o que você não
tem nem está perdido. 13
Quem viu as coisas de agora, verá tudo o que existe desde a eternidade e o
que será no futuro até o infinito; pois todas as coisas são do mesmo gênero e
da mesma espécie. 14
Em geral, para cima e para baixo, você encontrará as mesmas coisas, que
estão cheias de histórias antigas, as do meio, as contemporâneas, das quais
atualmente estão cheias as cidades e as casas. Nada de novo: tudo é normal e
de curta duração. 15

E, neste “nada de novo” ( oujde;n kainovn ), é impossível não ouvir

o eco do nihil sub sole novi do Eclesiastes. 16
Mas também o tema da "vaidade de todas as coisas" 17 (que
provavelmente, como já dissemos, deriva - pelo menos em parte - de
Enesidemo) 18 , intimamente ligado aos acima ilustrados, tem forte
importância em Marco Aurélio :
Palavras que antes eram de uso comum agora estão obsoletas; assim, os
nomes de homens outrora tão célebres estão agora um tanto obsoletos:
Camilo, César, César, Voleso, Dentatus e logo depois Cipião

Pensamentos , II, 14.

Pensamentos , VI, 37.
Pensamentos , VII, 1.
Eclesiastes , 1-2, passim .
Cf., Eclesiastes , 1, passim .
Ver nota 2 acima .
MARCO AURÉLIO 1723

e Catão e depois Augusto, Adriano, Antonino; porque são todas coisas

desbotadas que rapidamente se transformam em contos de fadas. E logo um
esquecimento completo os envolve. E digo isso sobre homens que de alguma
forma brilharam maravilhosamente. Os outros, de facto, no momento do seu
último suspiro, tornam-se “obscuros e desconhecidos”. Então, em suma, o que
é a memória perene? Vazio total. Em que é então que devemos dirigir o nosso
compromisso? Isso por si só. 19
Sempre olhe para as coisas humanas como realidades efêmeras e vis,
ontem ranho pretensioso, amanhã corpos embalsamados ou cinzas. 20
A matéria pútrida, substrato de cada coisa, é água, poeira, ossos, sujeira.
Ou ainda, as concreções da terra são mármore, os sedimentos são ouro, prata,
pêlos de animais são roupas e o sangue é roxo, e assim por diante. Outra coisa
assim é a respiração que se transforma disso para aquilo. 21

Segundo Marco Aurélio, só o verdadeiro estóico sabe dar sentido às

coisas . Este sentimento das coisas 22 está agora decididamente distante do
sentimento grego, não apenas da era clássica, mas também do helenismo
inicial.
O mundo antigo está se dissolvendo. E o Cristianismo está
conquistando inexoravelmente as almas. A maior revolução espiritual está
agora em curso, esvaziando todas as coisas do seu antigo significado.
E é precisamente esta transformação que dá ao homem a sensação do
nada de tudo. 23
Mas Marco Aurélio está profundamente convencido de que o antigo
verbo estóico ainda é capaz de mostrar que as coisas e a vida, para além
do seu aparente nada, têm um significado preciso.
No nível ontológico e cosmológico é a visão panteísta do Um-não-
tudo, fonte e boca de tudo, que redime as existências individuais do
absurdo e da vaidade.
No plano ético e antropológico, é o dever moral que dá sentido à vida.
E neste nível Marco Aurélio acaba, em mais de um ponto, por subsumir
princípios quase cristãos, ou, em todo caso, por refinar

Pensamentos , IV, 33.

Pensamentos , IV, 48.
Pensamentos , IX, 36.
Ver, ainda, Pensieri , V, 10; VIII, 24.
Para uma análise aprofundada destas questões ver: ER Dodds, Pagan and Christian in an
Age of Anxiety , Cambridge 1965; também traduzido para o italiano em La Nova Itália, Florença
1970.
1724 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

alguns conceitos da ética estóica a ponto de aproximá-los dos conceitos

evangélicos.
Naturalmente, as tangentes permanecem sobretudo extrínsecas, porque
os fundamentos das duas posições permanecem antitéticos; mas o velho
materialismo estóico permanece abalado, como veremos, ainda mais do
que em Sêneca e Epicteto.

Reafirmação do monismo panteísta estóico – Uma primeira

consideração, a partir da qual se supera o sentimento pessimista das
coisas e da vida, como dissemos acima, é de natureza ontológica. Esse rio
que arrasta todas as coisas, não as leva ao nada eterno , assim como não
as evoca do nada, mas vem de um ser eterno e retorna a um ser eterno .
A matéria de que as coisas são feitas é única e a alma que tudo vivifica é
única, a mente que sustenta tudo é única. E assim a totalidade das coisas
constitui um único grande organismo, o que implica ordem e harmonia.
Aqui estão suas palavras:
Os acontecimentos que se seguem ocorrem sempre de acordo com
relações de correspondência familiar com os que os precedem. Na verdade,
não se trata de uma espécie de enumeração de coisas separadas que apenas um
vínculo necessário mantém unidas, mas de uma ligação consistente com a
razão; e assim como as entidades da realidade são coordenadas de acordo com
relações harmoniosas, os eventos do devir revelam não uma pura sucessão de
fatos, mas uma maravilhosa familiaridade e correspondência. 24
Em geral, a harmonia é uma só; e assim como o mundo, utilizando todos
os corpos, se apresenta na plenitude de tal corpo universal, assim, utilizando
todas as causas, o destino se constitui na plenitude de tal causa universal. 25
Pense frequentemente no vínculo que conecta todas as coisas no mundo e
na relação entre elas. Porque, de alguma forma, estão todos interligados e
todos, nesse sentido, estão unidos pela amizade mútua. Na verdade, o que
provoca a sucessão dos acontecimentos é o movimento de tração, a respiração
comum e a unidade da substância. 26
Todas as coisas estão mutuamente interligadas, o seu vínculo é sagrado e
quase nada é estranho ao outro. Na verdade, eles estão harmoniosamente
ordenados e juntos dão ordem e beleza ao mesmo

Pensamentos , IV, 45.

Pensamentos , V, 8.
Pensamentos , VI, 38.
MARCO AURÉLIO 1725

mundo. E este último é único, composto por todos os componentes, o deus

que passa por todos eles é único, a substância é única e a lei é única, a razão
comum a todos os seres vivos inteligentes, a verdade é única, se for é verdade
que existe apenas uma perfeição de seres vivos que têm a mesma natureza e
participam da mesma razão. 27

Mas há mais.
Neste todo pacificado e harmonioso, o homem ocupa um lugar
privilegiado: o sentido da sua vida não surge apenas de ser como uma
peça de um maravilhoso mosaico; ele possui algo que o eleva acima de
tudo e o coloca em estreita relação com os Deuses.
E neste ponto Marco Aurélio não hesita em quebrar a ortodoxia
estóica, para garantir esta distinção radical entre o homem e as outras
coisas e a tangência precisa do homem com os Deuses.
Vamos ver exatamente como isso acontece.

Nova antropologia: o homem como “corpo”, “alma” e “mente”

– O Stoa, como sabemos, distinguiu, no homem, o corpo da alma e deu a
esta última uma clara preeminência. Contudo – e também já o destacamos
diversas vezes – a distinção nunca poderia ser radical, porque a alma
ainda permanecia uma entidade material, um hálito quente, ou “pneuma”,
e, portanto, permanecia da mesma natureza ontológica do corpo.
Marco Aurélio quebra esse padrão, tomando três princípios como
constitutivos do homem:
o corpo ( sw'ma ) que é carne;
a alma ( yuchv ), que é “respiração” ou “pneuma”;
superior à própria alma, o "intelecto" ou "mente" ( nou'" ).
E enquanto o Stoa identificava o princípio “hegemônico” ou
governante do homem com a parte mais elevada da alma, Marco Aurélio
o coloca fora da alma e o identifica com o nous , com o “intelecto”.
Aqui estão as etapas que ilustram essa inovação:
O que eles são em última análise: de carne, de espírito e hegemônicos.
Deixe os livros! Não se preocupe mais! Você não tem permissão para isso.
Mas, pensando que você já é

Pensamentos, VII, 9.
1726 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

perto da morte, ele despreza a carne: sangue podre, ossos e um tecido de

nervos, veias, artérias. Observe também o espírito, qual é a sua natureza:
respiração, nem sempre a mesma, mas a cada momento exalada e absorvida
novamente. Em terceiro lugar, portanto, o hegemônico. Então considere: você
está velho; não permita que esta faculdade seja escrava, não permita que ela
seja movida como uma marionete de acordo com impulsos anti-sociais ou, em
relação ao destino, reclame do presente ou rejeite o futuro. 28
Corpo, alma, mente: as sensações pertencem ao corpo, os impulsos à
alma, os princípios à mente. Ser impressionado pela imaginação também é
algo dos animais, ser solicitado como marionetes no nível dos impulsos é
também dos animais selvagens, dos andróginos, de Phalaris e Nero; ter a
mente como guia para o que parecem ser ações convenientes também pertence
àqueles que não acreditam nos deuses, que abandonam a sua terra natal, que
fazem qualquer coisa depois de terem fechado as portas da sua casa. Se,
portanto, tudo isso é comum aos acima indicados, resta que a tarefa do
homem bom é amar e acolher os acontecimentos e o que lhe é destinado pelos
fios do destino, não contaminar o demônio que tem sede dentro do peito. nem
perturbá-lo com a multidão de representações e, em vez disso, mantê-lo
sereno, pronto para seguir a Deus [ eJpovmeno" qew/' ], sem nunca
pronunciar nada contra a verdade ou agir contra a justiça. 29
Existem três componentes dos quais você é composto: corpo, respiração,
mente. Destes, os dois primeiros são seus, por mais que você precise cuidar
deles; apenas o terceiro
soberanamente seu. Portanto, se você separa de si mesmo, ou do seu intelecto, o que os
outros fazem ou dizem, ou o que você mesmo fez ou disse e o quanto, como uma
realidade por vir, o angustia, o quanto, pertencer ao corpo que o cerca ou à respiração
que lhe é inerente, é uma realidade adicional independente de sua escolha básica, o que
é girado pelo vórtice que flui externamente ao seu redor, para que, livre das amarras do
destino, sua faculdade intelectual possa viver pura, independente e em seu nome, agindo
de acordo com a justiça, desejando os acontecimentos e dizendo a verdade; bem, se, eu
digo, você separa dessa sua hegemônica o que está ligado a ela pela inclinação
apaixonada pelas coisas e do tempo o que será ou o que se foi, e você conseguir fazer
consigo mesmo, como diz Empédocles "uma rodada esfera que goza de sua abençoada
singularidade", cuidando apenas de viver o tempo que você vive, que é o tempo
presente, então você terá a possibilidade de passar o tempo restante da vida, até a morte,
sem perturbações, com benevolência, em serena harmonia com seu próprio demônio [
daivmwn ]. 30

Pensamentos , II, 2.
Pensamentos , III, 16.
Pensamentos , XII, 3.
MARCO AURÉLIO 1727

Influências do Platonismo Médio no pensamento de Marco Aurélio –

Diante desta inovação radical, surgem inúmeros problemas:
De onde Marco Aurélio poderia ter incluído isso?
Além disso, o que é, do ponto de vista ontológico, esta nous, este
intelecto?
De onde isso vem?
Qual é a sua tarefa?
Qual é o seu destino?
Marco Aurélio respondeu a estas questões apenas parcialmente e de
uma forma bastante vaga e ambígua.
Comecemos por dar uma resposta ao primeiro destes problemas. No
que diz respeito, em primeiro lugar, à doutrina que estamos
discutindo,
o seguinte deve ser observado. Não pode ter sido deduzido de Platão ou
Aristóteles, como alguns pensaram, uma vez que não contrastam alma e
intelecto desta forma. Inspira-se, sem dúvida, nas tendências espíritas que
ganhavam terreno, que não aceitavam a redução do que há de mais
elevado no homem a mero "pneuma" material.
Em nossa opinião é quase certo que a doutrina deriva do Platonismo
Médio, que apresenta a nível temático a tese da superioridade do nous
sobre o psyché , como veremos no próximo volume.
No entanto, é claro que Marco Aurélio se preocupou precisamente em
mostrar que o homem não se reduz, como todas as outras coisas, ao
componente puramente físico ou mesmo ao vital: o pensamento ( nou'" ) se
projeta decisivamente sobre estes, e é porque desta superioridade que só nela
e com ela se decide o destino e a felicidade do homem.
Na verdade, Marco Aurélio, tal como os medioplatónicos, identifica
certamente a nossa mente com o nosso Demónio e também propõe o seu
mandamento básico, nomeadamente “seguir a Deus”. 31

O problema da natureza do intelecto – Mas assim como esta função

específica do nous é clara , a sua natureza ontológica é igualmente
obscura no contexto das Memórias .
E não poderia ser de outra forma: de facto - e o leitor já o terá
compreendido bem - para dar ao intelecto uma estatura ontológica que

Ver livro VII, passim .

 1728 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

superada a da matéria física e pneumática, as categorias do suprassensível

e do imaterial foram, mais uma vez, indispensáveis.
Em outras palavras, era essencial sair da esfera da ontologia estóica,
que nada conhece além do corpóreo e do material.
Mas Marco Aurélio estava longe não apenas de ser capaz de recuperar
criticamente essas categorias, mas também de simplesmente perceber as
implicações básicas que a admissão de um nous acima da psyché
acarretava.
E quando o nosso pensador nos diz que o nous é um “demônio” (
daivmwn ), que é um “fragmento da própria substância de Deus”,
evidentemente ele não resolve o nosso problema, mas apenas o desloca,
porque, mais uma vez, além da negação implícita de que Deus é “pneuma” ou
“fogo”, não encontramos nenhuma determinação positiva da natureza de
Deus.
Dos platônicos médios, Marco Aurélio, como os demais neostoicos,
aceitou apenas alguns corolários e não os fundamentos metafísicos.

O intelecto humano deriva do intelecto universal que coincide com

Deus - Neste tópico Marco Aurélio é muito explícito e em alguns belos
pensamentos especifica o seguinte:
Se a mente é comum a nós, a razão pela qual somos racionais também é comum a
nós. Se for esse o caso, também é comum a razão, que dita o que deve ou não ser feito.
Nesse caso, a lei também é comum. Se assim for, somos cidadãos; se assim for, somos
participantes de uma comunidade organizada; nesse caso, o cosmos é quase uma cidade.
Em que outra organização política comum se dirá que toda a raça humana participará?
Na verdade, daí, desta cidade comum, derivam a própria mente, a razão e a lei. De onde,
se não? Na verdade, assim como o elemento terrestre me é dado como uma parte que
vem da terra, o elemento húmido de outro elemento e o sopro de uma fonte semelhante,
o calor e o fogo de outra fonte específica (porque nada vem do nada, apenas como
retorno ao não-ser), então certamente a mente também veio até nós de algum lugar. 32
Uma única alma está dividida entre os seres vivos racionais, uma única
alma inteligente está dividida entre os seres vivos racionais; como uma terra
de todos os terráqueos, vemos graças a uma única luz e a um único ar que
respiramos, todos nós, seres vivos, capazes de ver e animados. 33
Existe apenas uma luz do sol, mesmo que interrompida por paredes,
montanhas e infinitos outros obstáculos. Existe apenas uma substância
universal, mesmo que exista

Pensamentos , IV, 4.
Pensamentos , IX, 8.
MARCO AURÉLIO 1729

dividido em corpos infinitos de qualidades específicas. Existe apenas uma

alma, mesmo que esteja dividida e circunscrita em infinitas naturezas e
realidades individuais. Só existe uma alma inteligente, mesmo que dê a
impressão de estar dividida. Quanto às outras partes do que foi dito acima, por
exemplo a respiração e o substrato, são realidades insensíveis e sem relações
mútuas estreitas; no entanto, também permanecem juntos graças ao fator
unificador e ao peso que os faz inclinar-se na mesma direção. Com efeito, o
intelecto, por carácter específico, tende para o que é da sua espécie e a ele se
une, nem o sentimento conectado de sociabilidade conhece a divisão. 34

Como se vê, Marco Aurélio, além de uma “matéria universal” e além

de uma “alma pneumática universal”, admitiu “uma alma intelectual
universal”, da qual as almas intelectuais individuais são fragmentos e
momentos.
Este “intelecto universal” é Deus: um Deus concebido panteísta, que
contém e absorve tudo em si mesmo.
Contudo, pelas mesmas razões acima indicadas, também não são
claras as relações deste Deus com a alma pneumática universal e com a
matéria universal, nem parece que Marco Aurélio tivesse consciência de
alguma das implicações aporéticas que estas relações implicam
estruturalmente.

A tarefa da alma intelectual exprime-se numa dimensão social e

religiosa - Se o homem surge acima de todas as coisas para a alma
racional, então é claro que o sentido da sua vida só pode ser decidido nela
e para ela.
E a própria natureza do intelecto indica o caminho a seguir. É uma lei
geral da natureza que semelhante se une com semelhante. 35 E o
semelhante ao intelecto é encontrado em duas direções: num sentido
horizontal, por assim dizer, isto é, na direção dos intelectos de outros
homens, e, num sentido vertical, na direção do intelecto de Deus. .
E assim a tarefa moral da alma intelectual será realizada, na dimensão
social, amando e ajudando os homens, e, na dimensão religiosa,
convivendo com os Deuses.
Marco Aurélio escreve expressamente:
Viva com os deuses! E ele vive com os deuses que lhes mostra
continuamente a sua alma que se deleita nos acontecimentos que lhe são
atribuídos e que,

Pensamentos , XII, 30.

Veja Pensamentos , IX, 9; XII, 30.
 1730 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

além disso, ele faz tudo o que o demônio quer, parte que Zeus deu a cada
pessoa como protetor e guia, tirando-a de si mesmo. E esta é a mente e a razão
de todos. 36

Destino da alma intelectual - Ao contrário do que se poderia - em certo

sentido - esperar, Marco Aurélio não afirma a imortalidade da mente
humana .
Em alguns pensamentos ele repete o dilema socrático de que a morte é
uma dissolução ou uma passagem para outra Vida. 37 Mas o seu
pensamento sobre o assunto deve ter sido típico do Stoa, isto é, que as
almas são preservadas após a morte, mas apenas por um período limitado
de tempo, como é claramente evidente no seguinte pensamento:
Se as almas sobrevivem, como é que o ar as contém desde a eternidade?
Além disso, como é que a terra contém os corpos dos enterrados há tanto
tempo? Na realidade, assim como, neste caso, os corpos, depois de um certo
tempo, transformando-se e dissolvendo-se, deixam lugar para outros
cadáveres, da mesma forma as almas, movendo-se no ar, depois de terem
permanecido juntas por um certo tempo, mudam , dispersam-se., iluminam-se,
reabsorvendo-se na razão seminal do todo e assim dão espaço às almas que,
ao chegarem, ali recebem juntos seu lar. 38

é verdade que, em primeiro lugar, Marco Aurélio parece falar da alma

pneumática; mas é igualmente verdade que a menção à reabsorção no
Princípio criativo do universo, isto é, no Logos spermatikós , nos leva a
acreditar que o destino da alma intelectual é idêntico.
Em todo caso, a imortalidade é um pensamento que permanece fora do
horizonte do nosso filósofo. 39 Neste ponto, Marco Aurélio permanece
rigorosamente estóico: o destino da alma após a morte não entra na
decisão sobre o sentido da vida; o dever moral se impõe, de forma
absoluta, e tem dentro de si o seu próprio telos , pelas razões expostas.

Pensamentos , V, 27.
Esta é uma alternativa que também retorna em Sêneca.
Pensamentos , IV, 21.
Sobre o problema veja Hoven, Stoïcisme et Stoïciens face au problème de l'au-delà , cit., pp.
141-148.
MARCO AURÉLIO 1731

A " cidadela interior " de Marco Aurélio _ _

O refúgio na interioridade - Com base no que dissemos acima, fica

claro como, para Marco Aurélio, a alma intelectual ( nou'''" ) constitui o
nosso verdadeiro eu, o refúgio seguro para o qual devemos retirar-nos
para nos defendermos de qualquer perigo e encontrar a energia que
precisamos para viver uma vida digna dos homens.
Se você se sente forçado pelas realidades que o cercam a quase
experimentar perturbações e conflitos, volte rapidamente a si mesmo e não
saia do ritmo mais do que o necessário. Porque à medida que você retorna
continuamente à harmonia, você se torna cada vez mais no controle dela. 1
Lembre-se que o hegemônico é invencível, se fechado em si mesmo, é
autossuficiente por não fazer o que não quer, mesmo que tome posições
contrárias à razão. O que podemos dizer, então, se juntamente com a razão,
numa atitude circunspecta, ela expressa um julgamento? Logo, o intelecto
livre de paixões é uma cidadela; na verdade, o homem não possui nenhum
baluarte mais forte, no qual, encontrando refúgio, possa, durante o resto do
seu tempo, ser inexpugnável. Quem não viu este refúgio é ignorante; quem o
viu e não se refugia nele fica infeliz. 2

Mas aqui está o pensamento que resume perfeitamente este conceito

de “refúgio na interioridade” e ilustra os princípios essenciais que,
segundo Marco Aurélio, se revelam na interioridade do homem:
Procuram refúgios no campo, à beira-mar, nas montanhas; você também
costuma desejar esses lugares. Mas tudo isso é extremamente estúpido, porque
é permitido que você, a qualquer momento que desejar, se retire para dentro
de si mesmo. E em nenhum lugar um homem pode recuar mais pacificamente
e com menos problemas do que em sua alma, especialmente aqueles que têm
dentro de si tais valores que, quando se curvam para contemplá-los,
imediatamente se sentem plenamente à vontade; e ao falar de facilidade não
quero dizer nada além de um estado de ordem e decoro. Portanto, entregue-se
continuamente a este retiro e renove-se.
E que sejam breves e elementares os vossos princípios que, assim que
forem apresentados, serão suficientes para liquidar qualquer desgosto e para
vos reconduzir, sem mais desconforto, às questões às quais voltais. Com o que
você está irritado? Do vício humano? Isso traz à mente o julgamento bem
estabelecido de que os seres vivos racionais existem de acordo com a
reciprocidade, cujo comportamento faz parte da

Pensamentos , VI, 11.

Pensamentos , VIII, 48.
 1732 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

da justiça, o que fazem de errado sem querer; pense em quantos, depois de terem sido
inimigos, de terem abrigado suspeitas, de terem odiado, perfurados por lanças, agora
jazem na morte e nas cinzas; então pare de reclamar!
Mas você também se sente incomodado com os acontecimentos que lhe
são atribuídos pelo todo? Consideremos novamente o dilema da “providência
ou átomos” e os argumentos pelos quais foi demonstrado que o mundo é
como uma cidade.
Você talvez tenha alguns problemas relacionados ao corpo?
Pois bem, pense que o intelecto não se mistura com a respiração, esta se
move suave ou bruscamente, uma vez que, ao separá-la, ela se segura e passa
a conhecer seu próprio poder e, de resto, tenha em mente o que você ouvi
falar de dor e prazer, aos quais você deu seu consentimento.
A ideia da glória miserável irá perturbá-lo?
Volte-se para considerar a velocidade com que todas as coisas terminam
no esquecimento, a imensidão do tempo infinito, nas duas direções de antes e
depois, e o vazio do eco, a inconstância temerária daqueles que parecem
aclamar você e a estreiteza de o lugar em que a fama é circunscrita. Porque
toda a terra é um ponto; O lugar onde você mora não é um cantinho disso? E
nele quantos e quem são aqueles que vão te celebrar? Por fim, lembre-se de
recuar para este pequeno campo que lhe pertence e, antes de tudo, não se
preocupe, não crie tensão, seja livre e olhe as coisas como um homem, um ser
humano, um cidadão, um mortal vivo . Entre as ideias que você mais precisa
ter em mãos, para as quais irá direcionar o seu olhar, estão estas duas: uma,
que as coisas não tocam a alma, mas se encontram fora dela, sempre fixadas
em seu lugar, enquanto as perturbações decorrem unicamente da avaliação
interna; a outra, que todas essas coisas que você vê não terão tempo de mudar
e não existirão mais. E reflita continuamente sobre quantas mudanças você
testemunhou.
«O cosmos é alteração, a vida é opinião». 3

A “hegemônica” – isto é, a alma intelectual – que é o nosso Demônio,

invencível, se ele quiser. Nada pode impedi-lo, nada pode dobrá-lo, nada
pode atingi-lo, nem fogo, nem ferro, nem violência de qualquer espécie,
se ele não quiser. Somente o julgamento que ela faz das coisas pode afetá-
la; mas então não são as coisas que o afligem, mas as falsas opiniões que
ele produziu. 4
Mantido em posição vertical e incorrupto, o nous é o refúgio que dá
ao homem paz absoluta.

Pensamentos , IV, 3.
Veja Pensamentos , V, 9.
MARCO AURÉLIO 1733

As coisas não tocam a alma – Pierre Hadot – de quem tiramos o título

do capítulo e deste parágrafo 5 – reuniu o pensamento de Marco Aurélio
sobre este ponto da seguinte forma:
As coisas não tocam a alma.
Eles não têm acesso à alma.
As coisas em si não têm uma natureza capaz de produzir os nossos
julgamentos.
As coisas estão fora de nós, cada uma consigo mesma, sem nada saber e sem nada
afirmar sobre si mesmas (IV 3 10; V 19; VI 52; IX 15) .

As coisas externas são, sim, causas das nossas representações; porém,

o princípio norteador da nossa alma apenas se inspira nesses efeitos
produzidos pelas coisas para desenvolver o seu próprio discurso interno,
que é totalmente livre.
Hadot especifica: «Para compreender o que Marco Aurélio quer dizer
quando afirma que as coisas não tocam a alma, que são externas a nós, é
necessário ter em mente que para os estóicos a palavra “alma” pode ter dois
significados. Em primeiro lugar, é uma realidade feita de ar ( pneuma ) que
anima o nosso corpo e que recebe as impressões, as fantasias dos objetos
externos. É neste sentido que Marco Aurélio frequentemente significa a
palavra “alma”. Mas aqui, quando fala de "nós" e da alma, ele pensa nesta
parte superior da alma, a parte diretiva, o hege-monikon , como diziam os
estóicos, o único que é livre, porque é o único parte que pode conceder ou
recusar assentimento ao discurso interno que afirma qual é o objeto
representado pela phantasia. A fronteira que as coisas não podem ultrapassar
é o limite daquilo que chamaremos de “cidadela interior”, bastião inviolável
da liberdade. As coisas não podem penetrar nesta cidadela, não podem gerar
o discurso que desenvolvemos sobre as próprias coisas, a interpretação que
damos do mundo e dos acontecimentos. As coisas que estão fora de nós, diz
Marco Aurélio, “ficam paradas”, “não chegam até nós”, mas de alguma
forma somos “nós que vamos até elas” (XI 11)». 6
Hadot relembra uma máxima precisa de Marco Aurélio como prova
disso:
Se você sofre por algum objeto externo, não é isso que lhe causa angústia,
mas a sua maneira de julgá-lo. 7

Veja Hadot, A cidadela interna , cit.

Ibid. , pág. 104.
Pensamentos , VIII, 47.
1734 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Máxima que corresponde perfeitamente à de Epicteto que conhecemos

bem:
O que aflige os homens não são as coisas, mas os seus julgamentos sobre as coisas. 8

Novo espírito - A antiga Stoa já tinha sublinhado o vínculo comum que

une todos os homens, mas só o Neo-estoicismo romano elevou esse
vínculo, assimilando-o ao preceito do amor.
E Marco Aurélio avançou nessa direção sem reservas. Aqui
estão alguns pensamentos eloqüentes:
também típico da alma racional é amar os outros, a verdade, o respeito e
não colocar nada antes de si mesmo. 9

Esta inclinação do homem para amar os outros homens baseia-se no

fato de que o nous , a mente, está presente em todos e esta deriva de Deus
em todos e é uma partícula divina:
Caso algo o preocupe, bem, você esqueceu que tudo acontece de acordo
com a natureza universal, que o erro que o outro comete lhe é estranho e, além
disso, que todo acontecimento como este
sempre aconteceu e acontecerá e acontece agora em todos os lugares; você se
esqueceu de quão grande é o parentesco do homem individual com toda a raça
humana, porque a comunidade não é de sangue ou semente, mas de mente;
que a mente de todos é Deus e daí deriva, que nada pertence individualmente
a ninguém, mas que o seu filhinho, o seu pobre corpo e a sua pobre alma
vieram daí; que tudo é opinião e, por fim, que o momento presente é o único
tempo que todos vivem e que é isso que se perde. 10

E outro conceito se encontra em Marco Aurélio, que lembra de perto o

preceito evangélico de fazer o bem pelo bem, sem ostentação e sem
esperar reconhecimento público e recompensa:
Há alguém que, ao fazer um favor a outro, tem em mãos o cálculo do
favor feito. Outro não o tem pronto, porém considera o beneficiário como
devedor e conhece bem a ação que praticou. Outro ainda, de certa forma nem
sabe a ação que praticou, mas é semelhante à videira que produziu o cacho

Epicteto, Manual , 5.
Pensamentos , XI, 1.
Pensamentos , XII, 26; ver também II, 13.
MARCO AURÉLIO 1735

e não procura mais nada depois de ter produzido o seu próprio fruto. O
homem que trouxe benefício não clama, mas recorre a outro; como a videira
que volta a produzir o cacho, na época, ou como o cavalo que correu, o cão de
caça que seguiu as pegadas, a abelha que produziu mel. Devemos, portanto,
estar entre aqueles que trazem benefícios de alguma forma sem saber. 11

O imperador chega a afirmar o seguinte:

É característico do homem amar até mesmo quem erra . E isso se consegue se
acontecer de você pensar, ao mesmo tempo, que eles são parentes e que erram por
ignorância e sem querer; que em breve vocês dois estarão mortos e, antes de tudo, que
ele não lhes fez mal. Porque isso não tornou a sua hegemonia pior do que era antes. 12

Sentimento religioso – E mesmo o sentimento religioso em Marco

Aurélio caminha numa nova direção, e vai muito além do da antiga Stoa.
13 «[Chega à morte] sereno e agradecido de coração aos deuses», 14 «ter

sempre Deus em mente», 15 «invocar os deuses», 16 «viver com os deuses»,

17 são expressões recorrentes em Pensamentos , cheio de novos valores.

Mas o mais indicativo de tudo a esse respeito é o seguinte

pensamento:
Ou os deuses não têm poder ou têm. Se eles estão indefesos, por que você
ora a eles? Se eles são poderosos, por que você não ora a eles para que eles
lhe concedam não temer nenhuma dessas coisas, não desejar nenhuma dessas
coisas, não se lamentar por nada, em vez de orar a eles para que isso ou aquilo
não possa acontecer? se concretizou ou se concretizou? Pois, em qualquer
caso, se podem ajudar os homens, também podem ajudá-los nestas coisas.
Mas talvez você diga: “Essas coisas os deuses colocaram em meu poder”. Não
é melhor então usar o que está ao seu alcance com espírito de liberdade, em
vez de ansiar pelo que não está ao seu alcance com uma atitude servil e
abjeta? Quem, porém, lhe disse que os deuses não ajudam nem naquilo que
está em nosso poder? Comece, portanto, a orar a eles sobre esses assuntos e
você verá. 18

Pensamentos , V, 6.
Pensamentos , VII, 22. (Ver Mateus, 3, 44; Lucas, 23, 44).
Esta é uma característica comum também aos demais neoestoicos, como vimos.
Pensamentos , II, 3.
Pensamentos , VI, 7.
Pensamentos , VI, 23.
Pensamentos , V, 27.
Pensamentos , IX, 40.
1736 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Na boca de um estóico, tão orgulhoso das coisas que estão ao nosso

alcance, esta necessidade de ajuda divina, mesmo nessas coisas, não é
nem um pouco indicativa da profunda necessidade de Deus que Marco
Aurélio, como muitos homens de sua época, , sentido .
E embora Marco Aurélio tenha encontrado algo que considerava
teatral na atitude dos cristãos que enfrentavam a morte para testemunhar a
sua fé, 19 na realidade recuperou essa atitude e, de alguma forma, tornou-a
sua, ainda que na margem oposta:
resta pouco para você viver. Experimente como se estivesse viajando.
Porque não há diferença aqui ou ali, se em algum lugar do mundo se vive
como numa cidade. Deixe-os olhar para os homens, estudar o verdadeiro
homem que vive de acordo com a natureza! Se não o suportam, deixe-os
matá-lo: melhor do que viver assim. 20

Mas é improvável que os homens não possam tolerar e matar aqueles

que vivem de acordo com a natureza : no entanto, não podem tolerar
aqueles que vivem de acordo com princípios que transcendem a natureza
.

Uma reflexão final – Concluímos nossa discussão sobre Marco Aurélio

com as mesmas conclusões com que Hadot termina seu livro, com as
quais concordamos plenamente.
Lembremos que, segundo Hadot, os Pensamentos de Marco Aurélio
não foram escritos para serem publicados, mas como um lembrete para si
mesmo: são verdadeiros “exercícios espirituais”, escritos para recordar
continuamente a memória e meditar sobre verdades do fundo do coração.
o Stoa, com variações e representações contínuas. E portanto são
Pensamentos que para quem os escreveu tinham um extraordinário valor
de verdade.
Aqui estão, então, as conclusões de Hadot: «Na literatura universal
encontramos muitos pregadores, muitos dispensadores de lições, muitos
censores, que distribuem a moral aos outros com desdém, com ironia,
com cinismo, com aspereza, mas é extremamente raro ver um homem
praticando viver e pensar como homem: " De manhã, quando você não
tiver vontade de se levantar, deixe este pensamento estar presente em
você: acordo para fazer meu trabalho como homem ." Sem dúvida
existem um pouco de hesitação, de hesitação, de pesquisa nestes
exercícios que seguem uma trama que a filosofia estóica e Epicteto têm

Veja Pensamentos , XI, 3.

Pensamentos , X, 15.
DISSOLUÇÃO DO ESTOCISMO 1737

previamente traçado com precisão. O esforço pessoal aparece antes nas

repetições, nas múltiplas variações que se desenvolvem sobre um mesmo
tema, até na elaboração estilística, sempre em busca da fórmula incisiva e
eficaz. Apesar disso, sentimos uma emoção verdadeiramente particular ao
penetrar, em certo sentido, numa intimidade espiritual, no segredo de uma
alma, associando-nos assim, directamente, às tentativas de um homem
que, fascinado por uma única coisa necessária , a partir do valor absoluto
do bem moral, esforça-se por fazer aquilo que, em última análise, todos
nós tentamos fazer: viver com plena consciência, com plena clareza,
dando toda a sua intensidade a cada momento e um sentido à vida como
um todo. Ele fala consigo mesmo, mas temos a impressão de que fala
com cada um de nós”. 21

A dissolução da filosofia da Igreja

Com Marco Aurélio, o estoicismo celebrou sem dúvida o seu maior

triunfo, pois, como bem foi salientado, “um imperador, soberano de todo
o mundo conhecido, professou ser um estóico e agiu como um estóico”. 1
Mas, imediatamente após Marco Aurélio, o estoicismo iniciou o seu
declínio fatal e, algumas gerações mais tarde, no século III d.C.,
desapareceu como corrente filosófica autónoma.
Uma passagem de uma obra de Longino, relatada por Porfírio na Vida
de Plotino , contém um precioso documento sobre os últimos estóicos,
agora reduzido a repetir cansadamente os dogmas dos antigos e, ao
mesmo tempo, o testemunho do seu fim.
Vamos ler o texto:
Caro Marcello, embora tenha havido muitos filósofos na nossa época,
especialmente nos primeiros anos da minha juventude, agora nem se pode dizer o quão
rara é a filosofia neste momento; aliás, ainda na minha adolescência eram poucos os que
davam aulas de filosofia, e eu assistia a todos, pois desde criança viajei muito junto com
meus pais, e mais tarde tive contato com aqueles que ainda viver durante estadias em
diversas vilas e cidades; alguns decidiram colocar as suas opiniões por escrito para dar à
posteridade a oportunidade de beneficiar delas, enquanto outros consideraram que era
suficiente para levar os seus discípulos a compreender o seu pensamento.

Hadot, A cidadela interior , cit., p. 286.

Pohlenz, The Stoa , cit., p. 769.
 1738 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

sérum. No primeiro grupo incluímos os platônicos Euclides, Demócrito e Proclino, que

viveram na Troad, e os que ainda ensinam publicamente em Roma, ou seja, Plotino e
seu aluno Amélio Gentilianus; os estóicos Temístocles, Feio e aqueles que até há algum
tempo estavam no auge da carreira, ou seja, Ânio e Medus; entre os peripatéticos,
Heliodoro de Alexandria. No segundo grupo, porém, incluímos os platônicos Amônio e
Orígenes, homens que se destacaram pela genialidade entre seus contemporâneos e com
quem mantive contato por muito tempo; em Atenas, os diadochi Teódoto e Eubulo;
mesmo que alguns deles tenham escrito, por exemplo Orígenes o tratado «Sobre os
Demônios», ou Êubulo as questões «Sobre Filebo », «Sobre o Górgias » e «As
Objeções de Aristóteles à República de Platão », isso não é suficiente para enumerá-los
juntamente com aqueles que elaboravam seus pensamentos por escrito, pois para eles
esses trabalhos eram acessórios e não concentravam seu compromisso na escrita. Entre
os estóicos, Herminus e Lisímaco e os que viviam na cidade, nomeadamente Ateneu e
Musônio; entre os peripatéticos, Amônio e Ptolomeu, os filólogos mais importantes da
época, especialmente Amônio; na verdade, ninguém se comparava a ele em erudição;
não escreveram nada técnico, mas apenas poemas e discursos epidíticos, que creio
terem sido preservados sem o consentimento dos respectivos autores; afinal, eles não
teriam desejado tornar-se famosos para a posteridade graças a escritos desse tipo, visto
que evitaram entregar seu pensamento a obras mais sérias. Entre os que escreveram,
alguns nada mais fizeram do que escrever uma antologia ou uma transcrição de obras de
autores mais antigos, como, por exemplo, Euclides, Demócrito e Proclino, enquanto
outros apenas se lembraram das insignificantes anedotas dos antigos e se puseram a
escrever sobre estes temas, como, por exemplo, Annius, Medus e Phoebio; este, então,
queria tornar-se famoso mais pela elegância do seu estilo do que pela coerência do seu
pensamento; junto com estes poderíamos colocar também Heliodoro, que nada mais
acrescentou à articulação do pensamento do que o que os antigos já haviam dito em
suas lições. Aqueles que, pelo contrário, demonstraram seriedade na escrita, pela
amplitude dos problemas enfrentados e pela originalidade do método de pesquisa que
utilizaram, são Plotino e Amélio Gentilian. 2

As razões que provocaram a crise do movimento espiritual mais

vigoroso da época helenística são de duas ordens diferentes e já por nós
indicadas em diversas ocasiões, será suficiente, portanto, recordá-las
brevemente.
O grande obstáculo que impediu a sobrevivência do estoicismo foi o
seu materialismo subjacente , sobre o qual as correntes espiritualistas de
inspiração platónica tiveram uma boa mão.

Porfírio, Vida de Plotino , 20; trad. por G. Girgenti.

DISSOLUÇÃO DO ESTOCISMO 1739

Vimos como já na antiga Stoa, pelo menos em parte, o materialismo

corria o risco de se tornar um verdadeiro leito de Procusto e como,
sobretudo na Stoa romana, as contradições entre as exigências espíritas e
os fundamentos materialistas explodiram, provocando toda uma série de
discrepâncias e, em particular, conduzindo à impossibilidade de uma
justificação teórica das inovações mais significativas, obtidas quase
apenas a um nível intuitivo. Toda uma série de corolários teológicos e
antropológicos, como vimos, tanto em Sêneca, como em Musônio, em
Epicteto e em Marco Aurélio, só poderia ser justificada com base em uma
ontologia espiritualista.
É, portanto, fácil compreender como os ataques massivos contra os
fundamentos materialistas do sistema estóico - conduzidos pelos
medioplatónicos, pelos neopitagóricos e pelo próprio Plotino - tiveram de
atingir o alvo em cheio, especialmente porque esses fundamentos já
tinham sido minados pelos mesmos últimos estóicos. .
Resumindo: inicialmente, a filosofia e o espiritismo platônicos
penetraram na Stoa com algumas “instâncias corolárias”, por assim dizer.
Depois, estas instâncias ampliaram cada vez mais o seu domínio e,
finalmente, desintegraram as fundações.
Após o advento do neoplatonismo e seu triunfo indiscutível, apenas
sobreviveram aquelas proposições e doutrinas do estoicismo que não
estavam necessariamente ligadas ao materialismo ou que dele podiam ser
libertadas.
A outra grande força que contribuiu significativamente para a
dissolução do estoicismo foi a religião cristã. Vimos como os antigos
estóicos já eram partidários de algumas ideias morais que antecipavam
alguns traços da ética cristã, e como numerosas máximas dos estóicos
romanos tinham uma confirmação precisa em algumas máximas
evangélicas.
Mas, mais uma vez, deparamo-nos com intuições que – em graus
variados – foram além dos quadros teóricos específicos do estoicismo e
que, se adequadamente desenvolvidas, seriam de molde a destruir esses
quadros.
De facto, para além de uma série de “tangentes corolárias”, entre o
estoicismo e o cristianismo existia uma oposição radical nos
fundamentos, que Max Pohlenz pôs claramente em evidência da seguinte
forma: “Jesus não envia o homem de volta a si mesmo, mas exorta-o a
confiar em Deus e, apesar das muitas coincidências nos detalhes, não
podemos deixar de ver o abismo que separa o seu sentimento puramente
religioso do sentimento ético-humano do Stoa. Quão profundo é esse
abismo
1740 LIVRO VI – CETICISMO, ECLECTICISMO, NEOARISTOTELISMO E NEOSTOICISMO

Resulta sobretudo de uma consideração. No pensamento grego o conceito de

natureza é o ponto de partida e o ponto de chegada. A natureza é a força que,
com as suas leis eternas, regula o grande complexo dos acontecimentos
cósmicos, mas é também aquela que determina a essência do homem e
constitui a norma da sua ação; a moralidade nada mais é do que o pleno
desenvolvimento da natureza racional do homem. A linguagem em que Jesus
se expressava não tinha uma palavra que correspondesse ao conceito da
physis grega e para ele o mundo era obra de Deus, que - e esta era uma ideia
inconcebível tanto para os estóicos como para os epicuristas - ele criou do
nada e regulou o curso do devir. Não a sua própria razão, mas Deus
prescreveu ao homem o que ele deveria fazer e o que não fazer, o que é bom
e o que é mau, o que é moral. A ação imoral aqui não representava mais uma
violação das leis da natureza, mas um ato de desobediência a Deus, o pecado;
o objetivo do homem não era uma vida de acordo com a natureza, em
harmonia com o logos , mas a vida em Deus e de acordo com o mandamento
de Deus. A eudaimonia do homem consistiu na terra na paz, que é superior a
toda razão, e foi realizada na bem-aventurança do vida após a morte. Se o
Stoa acreditava na força do homem, que é capaz, com o seu próprio
conhecimento e acção, de realizar o seu destino, Jesus pediu ao homem que
se empenhasse na sua obra, mas prometeu aos fracos a graça do Deus
misericordioso e o perdão de pecados. Podemos ver como, nos estóicos da
era imperial, cresceu a necessidade de estabelecer uma relação com Deus;
esta, porém, permanece sempre a razão universal, uma coisa – na sua
essência – com o espírito humano e completamente diferente do Pai que está
nos céus, com quem Jesus se encontrava em comunhão imediata e a quem
quis guiar os outros homens”. 3
Concluindo, o estoicismo, no plano filosófico, foi vencido pelas
correntes especulativas que, tendo recuperado os resultados da "segunda
navegação" de Platão, reivindicaram as exigências do imaterial e do
transcendente em todos os níveis, e, no plano religioso, foi conquistada
por uma nova fé que abriu o horizonte do sobrenatural ao homem em
todas as suas dimensões.

Pohlenz, The Stoa , cit., pp. 839 pág.

 livro vii

RENASCIMENTO DO PLATONISMO
PITAGORISMO.
HERMETISMO E CALDAISMO
 parte XXIII

VERTENTE DE ALEXANDRIA A «FILOSOFIA MOSAICA»

BASEADA NO RENASCIMENTO DO PLATONISMO

Como as ciências nas quais a cultura se

baseia
geral contribuem para o aprendizado
assumindo filosofia ,
assim
A filosofia também contribui para o
questão de sabedoria. Na verdade, o
filosofia é o esforço para alcançar
sabedoria, e sabedoria é ciência
za das coisas divinas e humanas e das
causas destes. Então, como o
a cultura geral é a serva da filosofia
Sofia, então a filosofia também é uma
serva
da sabedoria.
Congregaçã
o , 79

Quem se desespera sabe

Aquele que é.
De somn. , eu, 60
 seção eu

GÊNESE, COMPONENTES E PROBLEMAS BÁSICOS DA

FILOSOFIA DE FILO DE ALEXANDRIA

I. L e vários componentes de sua filosofia

A formação do pensamento filoniano e seu papel na história da filosofia

antiga - Filo constitui, sem dúvida, um personagem “quebra”. 1 Ele se viu
abrangendo duas épocas e duas culturas; não estava isento de uma série de
contradições (também indevidamente amplificadas por

Fílon nasceu em Alexandria, provavelmente entre 15 e 10 a.C.. Era uma das famílias judias mais
ricas e influentes que se estabeleceram em Alexandria. Ele foi, portanto, capaz de receber uma
educação do mais alto nível possível naquela época. Ele tomou posse perfeitamente da cultura grega (e,
em particular, das categorias espirituais do helenismo) e, ao mesmo tempo, da herança espiritual e
cultural do seu povo, como teremos oportunidade de dizer com mais detalhes. Sabemos muito pouco
sobre sua vida. Basicamente ele teve que levar uma existência dedicada quase inteiramente à
meditação, aos estudos e à composição de seus livros. Contudo, não teve de se esquivar de alguns
compromissos políticos, que provavelmente entendeu como deveres para com o seu povo. O episódio
mais conhecido é a sua viagem a Roma como chefe de uma embaixada para protestar contra as
perseguições de que foram vítimas os judeus. Ao retornar, em 41 d.C., Fílon escreveu um extenso
relatório sobre a embaixada, do qual consta que, naquela época, ele estava em plena maturidade. Philo
escreveu inúmeras obras, quase todas sobreviveram. Entre eles, destacam-se sobretudo aqueles que
constituem o grande comentário alegórico do Gênesis . Eis os títulos latinos destas obras, com os quais
são habitualmente citadas: De opificio mundi ; Legum allegoriae ; De Querubins ; De sacrificiis Abelis
et Caini ; Quod deterius potiori insidiari soleat ; De posteritate Caini ; De gigantibus ; Quod Deus sit
immutabilis ; Da agricultura ; De plantação ; De ebrietate ; De sobrietar ; De confusão linguarum ; De
migração Abrahami ; Quis rerum divina-rum aqui está sentado ; De congressu eruditionis gratia ; De
fuga e invenção ; De mutação no-minum ; De somniis . Os chamados escritos expositivos também são
de considerável interesse da lei mosaica : De Abrahamo ; De Iosepho ; De Decálogo ; De specialibus
legibus ; De virtutibus ; De praemiis et poenis ; De vita Mósis . Um grupo separado é formado dos
escritos de exegese e catequese bíblica: Quaestiones et solutions no Gênesis ; Perguntas e soluções no
Exodum . Os escritos filosóficos puros estão entre os menos interessantes e não muito original: Quod
omnis probus liber sit ; De providência ; De aeternitate mundi ; De Alexandro ; Hipoteticamente .
Estão ligados à sua atividade política e ao ambiente judaico em vez disso: Em Flaccum ; Legatio ad
Caium ; Sobre a vida contemplativa . Para edições críticas e traduções, ver Schedario, sv Apesar da
publicação em 2005 (2011 2 ) na série «Il Pensiero Occidentale» de Bompiani de uma nova edição, num
único volume, da tradução de todos os tratados do Comentário alegórico à Bíblia , com texto grego
voltado, editado por R. Radice, no entanto consideramos apropriado manter nossa tradução original dos
textos de Philo, que relatamos aqui para
1746 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

muitos estudiosos), que surgiu sobretudo do fato de ele expressar ideias

novas principalmente com termos antigos , e do fato de que as novas ideias
que ele queria impor derivava de uma tradição e mentalidade muito diferentes
(e em alguns aspectos antitéticas) em comparação com a cultura helênica, da
qual ele derivou seu léxico e suas ferramentas conceituais.
Contudo – para além destas contradições – a “ruptura” de que
falávamos é evidente em quase todas as páginas da sua notável obra.
Fílon abalou pela raiz as pedras angulares que durante três séculos
sustentaram o pensamento das grandes escolas helenísticas.
Fez incursões no materialismo vigente com a recuperação da
dimensão do “ser incorpóreo”, que proclamou e defendeu com muita
energia.
Ele contrastou a visão “imanentista” com uma concepção
“transcendental”, ainda mais avançada do que todas aquelas que a Grécia
conhecera até então.
Além disso, reduziu drasticamente a confiança incondicional na
“autarquia” do homem, mostrou a necessidade de transcender a razão e
ligá-la a Deus e a uma “Revelação divina” para resolver verdadeiramente
os problemas últimos.
Finalmente, ele fez irromper uma corrente de forte religiosidade e
intenso misticismo na visão do mundo e da vida puramente naturalista do
helenismo, destinada a mudar radicalmente o clima do pensamento
filosófico.
Esta notável renovação teve lugar em Alexandria e através da obra de
um homem que não era grego, mas um judeu educado na cultura helénica,
mas imbuído da fé do seu povo e firmemente convencido da inspiração
divina da Bíblia .
Todas estas circunstâncias são essenciais não só para a compreensão
de Fílon, mas também de todo o pensamento grego sobre o qual ainda
resta dizer.

Alexandria, novo centro de cultura onde se formou o pensamento

filosófico-teológico de Fílon - Alexandria foi a cidade que mais do que
qualquer outra esteve exposta às influências do Oriente, tanto para a
geografia

uniformidade de estilo; Precisamente dos estudos que realizamos durante a década de 1970 para
preparar o tratamento do pensamento de Fílon nasceu o projeto que levou à tradução completa de
todos os tratados do comentário de Fílon, que faltavam em italiano.
LINHA DE ALEXANDRIA 1747

gráficos; e também porque está mais disponível para eles por razões
espirituais, culturais e sociais, devido à diversidade de origem étnica e,
portanto, de educação e mentalidade da sua população.
Em Alexandria, as tentativas mais notáveis de síntese ocorreram entre
o espírito racionalista tipicamente helênico e as instâncias orientais, que
eram, em vez disso, de natureza primorosamente religiosa e mística. 2
Entre as diversas correntes da filosofia grega, duas eram particularmente
adequadas para garantir a mediação entre o racionalismo helénico e a
religiosidade e o misticismo oriental: o pitagorismo e, sobretudo, o
platonismo.
E justamente essas duas filosofias, justamente em Alexandria,
começaram a ressuscitar, tentando escapar daquele magma eclético
estoicizante (que se formou a partir do século II a.C.), como veremos,
algumas décadas antes de Fílon. 3

O grande impacto entre duas culturas diferentes no pensamento de Philo

– No entanto, o ambiente particular não teria sido suficiente para produzir
aquela grandiosa tentativa de fusão entre a “teologia bíblica” e a
“filosofia helénica” se não tivesse havido – como já referimos – um
homem como Fílon, nutrido por ambas as culturas, profundamente
convencido tanto da excelência do primeiro como da insubstituibilidade e
indispensabilidade do segundo e, além disso, um judeu de raiz e, ao
mesmo tempo, um fervoroso admirador dos gregos.
Na verdade, nenhum grego poderia ter sentido naquela época a
necessidade de tentar esse tipo de mediação entre as duas concepções da
realidade. E, em particular, nenhum grego teria tido a oportunidade de
empreender aquela formação necessária para adquirir as categorias do
pensamento judaico e, acima de tudo, compreender a partir de dentro a fé
judaica que está na sua raiz, bem como, obviamente, todas as categorias
do pensamento helênico.
A tentativa de fusão entre a "teologia judaica" e a "filosofia grega" feita
por Fílon - apesar de todas as suas incertezas e das suas numerosas aporias -
constitui um acontecimento de excepcional importância não só no contexto
da história espiritual da Grécia e do Judaísmo, mas também no contexto da
história espiritual da Grécia e do Judaísmo. ainda mais geralmente, pois
inaugura aquela aliança entre a fé bíblica e a razão filosófica helênica, que
estava destinada a ter

Sobre este tema, as observações de E. Vacherot permanecem fundamentais , Hi-stoire

critique de l'école d'Alexandrie , 3 vols., Paris 1846-1851 (rist. anast., Amsterdã 1965), vol. Eu,
pp. 100-125. Lembramos ao leitor que esta obra continua sendo um importante ponto de
referência até hoje.
Veja abaixo , pp. 1805 e segs.
1748 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

grande fortuna com a difusão da palavra cristã, e da qual surgiriam as

categorias de pensamento dos séculos seguintes. 4
Em suma, com Fílon - como foi justamente apontado há algum tempo,
mas apenas por alguns - começa, em certo sentido, a história da filosofia
cristã e, portanto, da filosofia "europeia".
Mesmo no contexto da história posterior da filosofia grega, que
rejeitou o verbo cristão e permaneceu ligada à mentalidade pagã, e da
qual tratamos aqui especificamente, Fílon teve um papel importante.
Toda uma série de conceitos - que remetem à redescoberta do
imaterial - recolocados em circulação por Fílon, encontram-se naquela
escola de Alexandria fundada por Amônio, da qual nasceu o
neoplatonismo e de onde veio Plotino.
Além disso, é um facto incontestável que Numénio - de quem
falaremos mais tarde - leu e admirava Fílon e assimilou algumas das suas
doutrinas básicas, como atestam muitos dos fragmentos sobreviventes. E
Numênio foi um filósofo que também exerceu influência decisiva no
pensamento de Plotino.

O componente helênico em seus diferentes aspectos - De qual ou qual

das escolas gregas Fílon extraiu principalmente suas categorias filosóficas
para realizar a síntese entre teologia bíblica e filosofia?
Já com base no que dissemos acima, a resposta é previsível: o
pitagorismo e o platonismo são fontes de inspiração contínua, mas o
platonismo em particular é a fonte privilegiada.
Na verdade, os antigos Padres da Igreja já consideravam Fílon um
“pitagórico” e, sobretudo, um “platônico”. 6
Em vez disso, alguns estudiosos modernos notaram as influências dos
estóicos e insistiram nelas. 7 Estes são, sem dúvida, notáveis, mas Fílon
esvazia sistematicamente todos os conceitos estóicos da sua carga
materialista e imanentista e reformula-os num sentido espiritualista .
Além disso, também podem ser rastreadas claras influências do
cinismo, especialmente no que diz respeito à doutrina do prazer
entendido como mal e, portanto, como fonte de pecado.

Toda a nossa exposição será a prova desta tese, que constitui o ponto sobre o qual os
intérpretes mais têm concentrado a sua atenção durante algum tempo.
Veja abaixo , pp. 1939 e segs.
Veja Clemente, Stromata , I, 15, 72, 4; II, 19, 100, 3.
Ver, sobretudo, Pohlenz, La Stoa , cit., pp. 769-791.
LINHA DE ALEXANDRIA 1749

O próprio ceticismo, embora rejeitado nas suas últimas consequências,

é bem-vindo em alguns dos seus casos e habilmente explorado: em
particular, como sabemos, Fílon acolhe com satisfação os "tropos" de
Enesidemo, 8 para concluir, no entanto, que a razão pode emergir do
fracasso. , se se liga à fé, e junto com a fé tenta aproximar-se do
Absoluto.
Recentemente, também foram destacadas as influências dos escritos
exotéricos de Aristóteles, que - como sabemos - foram os mais próximos
em substância do pensamento platônico.
Por fim, notaram-se certas tangentes com o Tratado do Cosmos ,
escrito atribuído a Aristóteles, e que, em todo o caso, contém grande parte
das doutrinas dos exoteristas aristotélicos. 9
Para completar o quadro, deve-se dizer que Fílon conhecia quase toda
a gama de questões da história da filosofia grega, desde os pré-socráticos
(entre os quais admirava especialmente Parmênides e Empédocles, que
considerava "homens divinos") até os maiores expoentes das escolas
helenísticas.
E também deve ser reconhecido que ele estava de alguma forma em
dívida com todos eles para fins de formação de sua consciência filosófica,
mesmo com aqueles filósofos com quem discutiu, como os sofistas e os
epicuristas. 10

A filosofia de Fílon não é uma forma de “Ecletismo” - Concluiremos,

então, que a filosofia que Fílon utiliza para interpretar a Bíblia é uma forma
de “Ecletismo”, ou que é mesmo o “Ecletismo” dominante em sua época,
como alguns estudiosos argumentaram?
Na nossa opinião, a resposta a esta questão é decididamente negativa.
Antonio Maddalena esclareceu este ponto melhor do que ninguém, em
particular nesta página que vale a pena ler: «Faltou a Filo o génio dos
filósofos gregos, que cada um criou a sua própria linguagem, e a utilizou,
consoante mais a considerasse adequada, do que as várias línguas dos vários
filósofos gregos. De Anaximandro aos estóicos e aos céticos, os filósofos
gregos (e os poetas e historiadores) escolheram entre as palavras da
linguagem comum aquela (ou aquelas) que melhor refletiam a

Ver livro VI, pp. 1527 e segs.

Sobre as influências do exotérico Aristóteles em Filo, ver sobretudo: AJ Festu-gière, La
Révélation d'Hermès Trismégiste , 4 vols., Paris 1944-1954, vol. II (1949), pp. 520 e seguintes.
Sobre a posição de Fílon em relação aos filósofos gregos, cf. HA Wolfson, Philo. Fundamentos da
Filosofia Religiosa no Judaísmo, Cristianismo e Islã , 2 vols., Harvard University Press, Cambridge –
Massachusetts 1947 (reimpresso várias vezes), vol. Eu, pp. 107-115; também: A. Maddalena, Filone
Alessandrino , Mursia, Milão 1970, passim.
1750 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

substância do seu pensamento, e imbuíram-no de significado espiritual e

filosófico, e centraram vigorosamente o seu discurso em torno dessa palavra
(ou daquelas palavras). Anaximandro escolheu, por exemplo, a palavra
a[peiron , que indica algo que não tem limites, e criou um [peiron , o
infinito, uma palavra cheia de significado, destinada a nunca desaparecer da
linguagem filosófica; e Pitágoras (ou seus discípulos imediatos) preencheu a
palavra que indica o um e a palavra que indica os muitos com significado
filosófico, e contrastou o um com os muitos, e construiu sua filosofia na
antítese do um e dos muitos; e Parmênides imbuiu o ser e o não-ser de um
sentido filosófico; e Filolau (ou outro pitagórico) inventou o limite e a
unidade parimpari, e a contenção e a amizade de Empédocles, e Anaxágoras
a mente, e Platão a ideia, e Aristóteles a forma e a matéria, e os estóicos o
espírito, e os céticos a suspensão do julgamento. – Fílon seguiu outro
caminho: inventou e aperfeiçoou uma filosofia, mas utilizando diversas
linguagens (nem poderia utilizar apenas uma delas, pois sua filosofia não
coincidia com nenhuma outra que conhecemos); e ele fez uso dessas línguas
modificando de alguma forma o significado das diversas palavras. Assim, ele
usou o termo pneu'ma que pertencia aos estóicos, mas com ele indicou, em
vez do ar ígneo e divino que está em nós, aquele Espírito divino que está
acima de nós e em nós vem e se afasta de nós de acordo com o que Deus
quer; e ele usou o termo nou'" que estava em Anaxágoras e em Platão e em
Aristóteles mas ele o transformou de um elemento divino em um elemento
corpóreo pensando nele como consistindo de uma matéria muito pura na qual
Deus deixou sua marca e em que Deus respira ou não, seu Espírito respira; e
ele usou o termo sentido ( ai[sqhsi" ), que estava em Platão, em Aristóteles e
nos estóicos, às vezes dando-lhe o significado que ele encontrou nos estóicos
e às vezes o que ele encontrado em Platão, destacando-se, finalmente, e por
Platão e os estóicos." 11

A preeminência do platonismo nos pontos-chave do pensamento de

Fílon – Em qualquer caso, o seguinte deve ser esclarecido.
Acima de todas aquelas afirmações que agora se tornaram património
de quase todas as Escolas e que constituíam uma verdadeira koiné
filosófica , bem como acima das doutrinas particulares individuais
deduzidas de cada Escola, em Philo predomina, muitas vezes - como já
antecipamos, e como veremos melhor no decorrer da exposição de seu
pensamento – o espírito de Platão e do Platonismo.

Maddalena, Filone Alessandrino , cit., pp. 114 pág.

LINHA DE ALEXANDRIA 1751

Os numerosos conceitos estóicos que ele utiliza – como já observamos

– são sistematicamente desvinculados de seus fundamentos materialistas e
imanentistas e reinseridos no contexto de uma metafísica espírita.
O próprio pitagorismo é utilizado apenas até certo ponto, explorando
sobretudo a interpretação simbólica dos números para fins de exegese
alegórica de certas passagens da Sagrada Escritura.
Em particular – o que é muito indicativo – a identificação das Ideias com
números não é aceite, e o aspecto eidético-para-radigmático da doutrina
platónica das Ideias é mantido em todo o seu âmbito.
Aristóteles aceitou principalmente doutrinas que estão de acordo ou
facilmente compatíveis com o platonismo.
Portanto, parece correto falar certamente do platonismo de Fílon.

Repensar e reformas significativas do pensamento platônico em Philo-ne

– Mas que tipo de platonismo é aquele proposto pelo nosso filósofo?
É uma nova forma de platonismo, reformada em alguns pontos
essenciais.
Philo recupera totalmente o conceito do incorpóreo; e, assim,
reconecta-se ao espírito autêntico do platonismo para além dos mal-
entendidos da Academia eclética, mas com uma série de modificações.
Reforma o conceito de Deus colocando-o acima das próprias Ideias;
reforma a concepção das ideias, tornando-as produções e pensamentos
de Deus;
transforma a atividade demiúrgica da divindade num sentido
criacionista;
reforma o conceito de lei moral, tornando-a um “mandamento” de
Deus;
transforma a antropologia ao introduzir algumas inovações
revolucionárias na concepção da alma, que destroem não apenas certos
esquemas da psicologia platônica, mas também os de toda a Grécia.
Veremos que algumas destas reformas são também típicas de outros
platônicos e que constituem os traços distintivos do chamado "Platonismo
Médio", que - como dissemos - nasceu precisamente em Alexandria,
pouco antes de Fílon e atingiu o seu máximo desenvolvimento no século
II DC
1752 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Limitamo-nos aqui a destacar de forma esquemática essas reformas do

pensamento platônico, reservando-nos o direito de aprofundá-las mais
adiante. Em primeiro lugar, de fato, é necessário falar sobre o
componente especificamente judaico do pensamento filoniano.

A componente judaica - Os textos que constituem o ponto de partida e

também o ponto de chegada de Fílon não são os dos filósofos, mas são as
Sagradas Escrituras, e é precisamente nestes que deve estar o verdadeiro
núcleo inspirador e, portanto, o princípio. ser procurado unificador de seu
pensamento.
Os numerosos mal-entendidos de Fílon surgiram – principalmente –
do fato de muitos estudiosos não terem tomado conhecimento deste
elemento fundamental e prejudicial para a correta interpretação do nosso
filósofo.
Analisar os escritos de Fílon com critérios “filológicos” ou puramente
“racionalistas”, e destacar neles apenas o que se enquadra no quadro e na
dimensão do pensamento grego anterior ou contemporâneo de Fílon,
significa desmembrar um grande mosaico e reduzi-lo apenas aos seus
azulejos, portanto destruindo o design geral criado com essas peças. 12
Sem referência constante do pensamento de Fílon ao texto da Bíblia,
ele não pode ser compreendido de forma alguma.

A tradução grega da Bíblia feita pela Septuaginta foi considerada por

Fílon como "inspirada por Deus", assim como o texto original hebraico -
O texto da Bíblia ao qual Fílon se refere não é o original na língua hebraica,
mas é o assim -chamada de "tradução grega dos Setenta", que foi feita em
Alexandria sob o reinado de Ptolomeu Filadelfo (285-246 a.C.), para
responder às necessidades da comunidade judaica formada em Alexandria, e
que já havia feito a língua grega seu próprio.
Na verdade, alguns estudiosos acreditam que o próprio Fílon não
conhecia o hebraico, ou, pelo menos, não o conhecia perfeitamente. No
entanto, nenhum dos elementos até agora apresentados pelos estudiosos
que deveriam provar o conhecimento do hebraico por Fílon é
incontestável ou decisivo. As variantes encontradas em algumas citações
da Bíblia feitas por Fílon com respeito à tradução da Septuaginta tal como
ela se apresenta hoje para nós podem muito bem ser explicadas - como já
foi observado há muito tempo - supondo que essas variantes eram

Em outras palavras, lemos Fílon não numa dimensão histórico-hermenêutica, mas numa
dimensão “histórica” ou “filológica”.
LINHA DE ALEXANDRIA 1753

contida na redação que utilizou, ou seja, que a tradução da Septuaginta

sofreu alguns ajustes e revisões.
Evidentemente, a tradução da Septuaginta facilitou muito a tarefa de
Fílon, na medida em que já constituía uma primeira mediação entre o
judaísmo e o helenismo: os termos e expressões gregas, com as quais
foram traduzidos os termos e expressões hebraicas correspondentes,
acarretavam inevitavelmente uma certa carga cultural típico das matrizes
gregas das quais derivaram. Na verdade, toda tradução, principalmente se
feita em profundidade, é, de alguma forma, uma interpretação, ou seja,
uma mediação.
Mas Fílon estava convencido de que, tal como o original em língua
hebraica, a Bíblia em língua grega, ou seja, a própria tradução, era inspirada
por Deus e que, por isso, tinha o mesmo valor do original.
Deus, diz expressamente Fílon, “inspirou” os tradutores na escolha das
palavras gregas com as quais transpuseram as originais, de modo que, a
rigor, não foram tradutores, mas “hierofantes e profetas”. 13

Moisés é considerado por Fílon como o maior profeta a cuja palavra

deve estar subordinada a palavra dos filósofos - Fílon conhecia e
meditava sobre a Bíblia quase na sua totalidade, visto que cita passagens
de pelo menos dezoito dos livros que a compõem mas deu prioridade
absoluta ao Pentateuco , ou seja, a "Lei" ("Torá" em hebraico, "Nomos"
em grego), considerou Moisés, seu autor, o maior profeta e considerou a
palavra mosaica, como inspirada por Deus, o mais alto para sair da boca
de um homem.
A palavra de Moisés constituiu, para ele, por consequência lógica, a
verdade à qual a palavra de todos os filósofos devia ser comparada e
subordinada.
Além disso, ele acreditava que algumas das doutrinas fundamentais
dos filósofos gregos tinham antecedentes precisos precisamente em
Moisés. 14
A qualificação de “Filosofia Mosaica”, com os necessários
esclarecimentos acima feitos, é a que melhor parece caracterizar a
especulação filoniana.

Veja Moisés , II, 12-40.

Philo, às vezes, apóia a dependência de algumas teorias dos filósofos gregos da sabedoria
mosaica (ver, por exemplo, Quaest. in Gen. , III, 5; IV, 152; Spec. , IV, 61); mais
frequentemente, simplesmente observa a correspondência das ideias filosóficas gregas com as
ideias bíblicas, sublinhando os antecedentes destas. Sobre o problema, ver Wolfson, Philo , cit.,
I, pp. 138-143.
1754 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Poderíamos também falar de um «platonismo mosaicizante» ou de um

«mosaísmo platonizante»; mas esta fórmula deixaria de fora os outros
componentes da filosofia grega, que também são ativos.
Em qualquer caso, as obras de Fílon constituem - com exceção de
algumas destinadas principalmente a fins contingentes - exegese e
sobretudo comentários alegóricos sobre o Pentateuco. As demais
passagens de outros livros da Bíblia a que se refere são sempre utilizadas
no contexto da interpretação do Pentateuco , que, na sua opinião, contém
toda a verdade sobre Deus, o universo, o homem e o seu destino.

Método de alegoria de Philo _

Precedentes da alegoria filoniana - Falamos da exegese alegórica em

geral, bem como dos "comentários alegóricos" que Fílon dedica ao
Pentateuco , e é oportuno especificar imediatamente não apenas que estes
últimos prevalecem em quantidade e qualidade, mas que a alegoria
constitui a verdadeira figura espiritual do nosso autor .
O método de filosofar filoniano coincide com a "alegorese", que consiste,
em particular, em traçar e explicar o significado que está por trás das figuras,
atos e acontecimentos narrados no Pentateuco .
O enredo desta interpretação alegórica é muito bem resumido por Bréhier
– cujo livro sobre Fílon ainda hoje permanece uma referência – da seguinte
forma: «O Gênesis como um todo até o aparecimento de Moisés representa a
transformação da alma inicialmente moralmente indiferente, que então se
abandona ao vício, e quem, finalmente, quando o vício não é incurável,
retorna gradualmente à virtude. Nesta história, cada etapa é representada por
um personagem. Adão (a alma neutra) é atraído pela sensação (Eva), por sua
vez seduzido pelo prazer (serpente); conseqüentemente, a alma gera orgulho
(Caim) dentro de si com todos os males que o acompanham; o bem (Abel) é
excluído, e assim a alma morre para a vida moral. Mas, quando o mal não é
incurável, as sementes do bem que nele estão podem desenvolver-se através
da esperança (Enos) e do arrependimento (Enoque), até que a justiça seja
alcançada (Noé) e, então, apesar das recaídas (o dilúvio, Sodoma), até
alcançar a santidade definitiva". 1
Qual é a gênese, natureza e escopo da alegorese filoniana? Para
responder, devemos fazer algumas suposições.

E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie , Paris 1908; 1950
3 , pág. 43.
LINHA DE ALEXANDRIA 1755

Entretanto, deve-se notar que o método de interpretação alegórica, na

época de Fílon, era difundido tanto no ambiente pagão como também em
alguns ambientes judaicos.
No contexto da cultura helênica, os gramáticos alexandrinos
interpretaram Homero e Hesíodo em chave alegórica, e já no contexto da
antiga Stoa, a mitologia pagã foi interpretada como um símbolo de
verdades físico-teológicas.
Contudo, para os estóicos a interpretação alegórica constituía um
método complementar, acessório e nada essencial ao seu procedimento
estritamente filosófico. 2
Os estudiosos apontam, provavelmente com razão, como a ideia de que a
verdade está escondida sob os símbolos, e a consequente emergência em
primeiro plano de um procedimento destinado a descobrir a verdade
escondida sob o símbolo, devem ter surgido no contexto dos mistérios, e em
particular dos Órficos, sobretudo na sua fase mais evoluída, em que a
iniciação já não consistia apenas no conhecimento dos mitos e na
participação na sua representação cerimonial, mas sobretudo na penetração e
compreensão do seu significado subjacente. No final do século II a.C., o
gramático Dionísio da Trácia, contrastou (e isto é muito significativo) Orfeu,
que falava em símbolos, com o oráculo de Delfos, que falava em linguagem
aberta e se expressava em cartas, e sublinhou a superioridade de «falar em
símbolos». 3

Um exemplo emblemático de alegoria helênica em uma escrita

contemporânea ou logo depois de Fílon - Um documento em que a
interpretação alegórica é predominante é a Tábua de Cebes, uma
pseudepígrafe neopitagórica.
Neste escrito as figuras são interpretadas, supostamente pintadas por
Cebes "seguidor de Pitágoras e Parmênides" (num quadro oferecido como
presente a Cronos), como símbolos da vida ética e dos vários estados
morais da alma, do bem, do mal e daquilo que não é bom nem mau.
Além disso, a interpretação da pintura é apresentada como uma espécie de
“iniciação”, ou, pelo menos, como a revelação de uma “sabedoria esotérica”
que o personagem principal da obra (e, portanto, o próprio eu da obra) diz
que o recebeu do autor da pintura.
este é provavelmente o documento pagão em que o método alegórico
se encontra aplicado e realizado da maneira mais adequada

Ver livro V, pág. 1348.

Cf. Clemente, Stromata , V, 8, 45, 4 = Orphicorum Fragmenta , fr. 227, pág. 243 Kern.
1756 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

aproxima-se do procedimento filoniano, e por isso trataremos em

profundidade deste escrito mais tarde, quando falarmos de pitagorismo. 4
Além disso, é o próprio Fílon quem assimila a interpretação alegórica
da Sagrada Escritura à "iniciação misteriosa", e mesmo que certos
intérpretes modernos tenham insistido demasiado na influência dos
mistérios helenísticos - indo, em alguns casos, a extremos
verdadeiramente hiperbólicos -, a referência expressa do nosso autor à
terminologia do mistério permanece como um facto inegável. 5

A interpretação alegórica da Bíblia em ambiente judaico – Não menos

importantes, porém, foram as fontes de inspiração judaica.
Há algum tempo os estudiosos apontam alguns paralelos entre Fílon e
os fragmentos que chegaram até nós sob o nome de Aristóbulo.
Na verdade, reina uma grande discórdia entre os estudiosos em relação ao
pensamento de Aristóbulo e ao seu significado. Na verdade, alguns acreditam
que os fragmentos pertencem ao judeu Aristóbulo, que viveu por volta de 100
a.C.. Outros pensam, no entanto, que os fragmentos atribuídos a ele não são
genuínos, mas são falsificações da era pós-Filoniana e, além disso, grosseiros
mal-entendidos de mesmo pensamento filoniano.
Os argumentos daqueles que apoiam a não autenticidade dos
fragmentos não são contudo decisivos, como Zeller já muito bem
salientou.
Em todo o caso, há duas ideias fundamentais que este judaizante
«Peripatético» (como o chamam as nossas fontes antigas) apoiou.
O antropomorfismo da Bíblia deve ser lido em chave alegórica, e
expressões como “as mãos de Deus” e similares devem ser entendidas no
sentido de “os poderes divinos”.
Os gregos devem sua sabedoria filosófica a Moisés.
Mas a primeira ideia é apenas uma antecipação muito fragmentária e
tênue da alegorese filoniana, e a segunda, apoiada por Aristóbulo de uma
forma bastante grosseira, é, em vez disso, mencionada em Fílon e de uma
forma muito cautelosa. 6

Sobre este paralelo entre o método alegórico da Epístola de Cebes e o método pro-niano, cf.
Bréhier, Les idées , cit., pp. 39s. e em particular o que dizemos abaixo , pp. 1887 e segs.
Um exemplo típico dos excessos a que esta tese foi levada é fornecido pelo livro de ER
Goodenough , By Light, Light , New Haven 1935.
Para uma análise aprofundada do problema remetemos o leitor a N. Walter, Der
Thorausleger Aristóbulos. Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepi-
LINHA DE ALEXANDRIA 1757

Além disso, algumas tangentes foram notadas entre Fílon e os autores

da Carta de Aristeas 7 e da Sabedoria de Salomão . 8
Mas o próprio Fílon nos informa sobre a existência de exegeses
alegóricas da Bíblia nos meios judaicos, mesmo que não com as
informações precisas e detalhadas que gostaríamos. Com efeito, ele fala-
nos – entre outras coisas – dos “homens inspirados” que ouviu, que
interpretavam a maior parte das coisas contidas na Bíblia como “símbolos
visíveis de coisas invisíveis”, “símbolos exprimíveis de realidades
inexprimíveis”. 9
Fílon também atribui à comunidade judaica dos essênios, que viviam
na Palestina, a prática de meditar a maior parte das passagens da Bíblia
justamente por meio de Símbolos. 10
Mesmo da comunidade judaica de Therapeutae, que se estabeleceu no
Egito, Philo diz que praticava sistematicamente a interpretação alegórica,
e que assimilou o sentido literal ao corpo da pessoa viva e o alegórico à
alma. 11

O método de interpretação alegórica levado por Fílon às suas

consequências extremas - Todos esses componentes tiveram que atuar -
ainda que de maneiras e em graus diferentes - na formação da alegorese
filoniana. É certo, porém, que ninguém aplicou o método alegórico com tanta
amplitude e profundidade como Fílon.
E o pensamento cristão terá uma dívida precisamente com Fílon, que,
menos de um século depois, retomará, redimensionando-o, o método de
leitura alegórica da Bíblia, com resultados novos e fecundos.
Antes de prosseguir, restam dois pontos muito importantes a serem
observados para a correta compreensão da alegorese de Philoni.
Philo acredita que a letra da Bíblia também faz sentido; na verdade,
ele geralmente rejeita a assimilação da história bíblica ao puro mito.

graphischen Resten der judisch-hellenistischen Literatur , Berlim 1964 e em particular R.

Radice, A filosofia de Aristóbulo e suas conexões com o De mundo atribuído a Aristóteles ,
prefácio de A. Bos, Vita e Pensiero, Milão 1994; 1995 2 .
O falsificador que escreveu esta carta atribuindo-a a Aristeas parece ter vivido por volta de
100 a.C.. As ligações que o documento apresenta com Fílon são muito tênues e bastante
marginais.
A Sabedoria de Salomão também parece ter sido composta depois de 100 AC. C.,
provavelmente de um judeu alexandrino. Mas mesmo as tangentes entre este texto e Fílon não
são muito significativas.
Ver Spec ., III, 178 (ver também I, 8).
Ver Problema , 75 e seguintes.
Veja Contempl ., passim .
1758 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

O sentido literal é colocado, porém - na sua opinião - num nível

decididamente inferior, permanecendo, por assim dizer, na superfície da
mensagem mosaica, enquanto a interpretação alegórica é colocada num
nível decididamente superior, atingindo a própria alma deste mensagem.
12

Ambos os significados devem ser considerados “Revelação divina”.

O próprio Fílon, como intérprete alegórico, considera-se participante
de uma “inspiração divina”. 13

Thread como prelúdio para uma grande virada no pensamento ocidental

A questão das relações entre a "Revelação Divina" e a "filosofia",

isto é, entre a "fé" e a "razão" - Mencionamos acima a firme fé de
Fílon na Revelação, isto é, na inspiração divina da Escritura, e até mesmo
na a confiança que ele tinha na ajuda divina em sua própria atenção à
interpretação alegórica dos livros de Moisés.
É claro que com Fílon nos encontramos diante de um ponto de
viragem essencial no pensamento ocidental, pois a especulação filosófica
se vê não apenas confrontada com novos problemas, mas com problemas
de tal natureza e alcance que, para serem resolvidos, exigiam
estruturalmente uma crise do conceito clássico de filosofia e a aquisição
de novas perspectivas .
Tratava-se essencialmente de estabelecer quais eram as relações entre a
"Revelação divina" e a "filosofia", entre a "fé" - a única que pode acreditar
numa Revelação divina superior - e a "razão filosófica", que ele pede ao
logos humano para o explicação e justificação de todas as coisas.
E tratava-se, consequentemente, de averiguar de quem e de que
dependiam as concordâncias encontradas entre as doutrinas contidas.

Sobre os textos e problemas relativos à interpretação alegórica filoniana, ver Wolfson, Philo , cit.,
I, pp. 115-132, e o belo artigo de J. Pepin, Remarques sur la théo-rie de l'exégèse allègorique chez
Philon , em AA.VV, Philon d'Alexandrie. Conversas nacionais no Centre National de la Recherche
Scientifique, Lyon, 11 a 15 de setembro de 1966 , Éditions du Centre National de la Recherche
Scientifique, Paris 1967, pp. 131-167. Além disso: R. Radice, Alegoria e paradigmas éticos em Fílon
de Alexandria. Comentário sobre «Legum Allegoriae» , prefácio de C. Kraus Reggiani, Vita e Pensiero,
Milão 2000.
De sua própria "inspiração divina" ao explicar o significado alegórico, Fílon fala com
extrema clareza, por exemplo, em Cher ., 27.
LINHA DE ALEXANDRIA 1759

nos textos revelados, por um lado, e nos escritos resultantes da

especulação filosófica autônoma dos gregos, por outro. E portanto
tratava-se de estabelecer quem tinha a supremacia: se para a fé na
Revelação, ou se para a investigação autónoma da razão humana.
A grande viragem no pensamento ocidental será visível muito
claramente (e em particular nas suas múltiplas implicações e
consequências) sobretudo com o nascimento e desenvolvimento da
Patrística Cristã e depois com a Escolástica medieval (e também com o
desenvolvimento paralelo da filosofia árabe e medieval). Judaico).
Mas seria um grave erro acreditar que a filosofia pagã, na sua
sobrevivência de mais de cinco séculos após o nascimento do
cristianismo, não foi afetada por este ponto de viragem, ou que foi afetada
apenas de forma superficial, como veremos. .

A questão da relação entre "filosofia" e uma "revelação divina" tal como

é apresentada por Platão de forma hipotética - Para compreender a
novidade destes problemas e a sua relevância é bom lembrar que o
pensamento grego da época clássica tal como aquela da era helenística nunca
se viu na situação de ter que lidar com uma "verdade revelada" ou com
doutrinas consideradas "reveladas", como as da Bíblia , das quais Fílon foi o
primeiro a tratar, ou as do Evangelho , com os quais os Padres da Igreja
lutarão, ou os do Alcorão , com os quais os pensadores árabes se avaliarão.
A religião helénica não tinha dogmas teológicos imutáveis
comparáveis aos de outras religiões, nem uma casta sacerdotal que tivesse
a tarefa principal de os salvaguardar; e, o que é mais importante, as
crenças pagãs não eram de forma alguma consideradas “doutrinas
reveladas por Deus” no sentido bíblico, como já dissemos no primeiro
volume. 1
Como vimos, os filósofos que aceitaram um certo aspecto da
mensagem dos mistérios órficos, e em particular Platão, apelaram para a
dimensão da inspiração divina (semelhante, embora muito
grosseiramente, a uma espécie de revelação). Mas o próprio Platão nos
mostra como a “inspiração divina” e a “revelação divina” apenas
desempenharam um papel de estímulo ou impulso, imediatamente
transformado em discurso da razão, ou, em todo caso, um papel de
solicitação sempre subsumido no logos , como um enriquecimento do
próprio logotipo . 2

Ver livro I, pp. 41 e segs.

Ver livro III, pp. 497 pág.
1760 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Além disso, o caso de Platão é particularmente significativo, tanto

pelo facto de se ter referido várias vezes à "inspiração divina" como à
"mania divina" - aquela mania divina que está na base da grande arte, dos
oráculos, da mântica e do erotismo. – tanto pelo facto de os pensadores da
era imperial, a começar pelo próprio Fílon, terem tomado posse da
linguagem com que Platão descreveu estes estados, mas colocaram-na
num clima espiritual completamente novo. 3
Entretanto, é preciso dizer que Platão, na “inspiração divina”, embora
com nuances diferentes e mesmo que por vezes apenas implicitamente, vê
sobretudo um elemento negativo, que consiste no facto de tirar o
indivíduo “fora da cabeça”, “fora da cabeça”. razão", de modo que, para
ele, o momento propriamente filosófico - que implica consciência e posse
plena da razão - não pode deixar de ser superior.
Para Platão, a dialética permanece sempre e somente o momento
culminante, e o verdadeiro conhecimento é sempre e somente entregue à
dialética. 4 De qualquer forma, Platão, como todos os gregos antigos, de
uma “revelação divina” como um “fato histórico”, isto é, de uma
mensagem que apresentava aos homens a solução para os problemas
básicos relativos a Deus, ao homem e à sua vida e que se qualificou como
"palavra de Deus" - como dissemos - não poderia ter tido nenhuma
experiência, mas apenas um desejo e um anseio, que, de forma
paradigmática, ele havia expressado naquela página do Fédon , escolhida
por nós , de forma emblemática, como
epígrafe deste nosso trabalho:
De facto, ao lidar com estes problemas [sobre os destinos do homem e o seu destino
escatológico], não é possível outra coisa senão fazer uma destas duas coisas: ou
aprender dos outros o que é a verdade ; ou descubra você mesmo; ou, se isso for
impossível, aceitar, entre os raciocínios humanos, os melhores e os menos fáceis de
refutar, e sobre isso, como numa jangada, enfrentar o risco de cruzar o mar da vida: a
menos que se possa fazer a viagem mais com segurança e com menos riscos num navio
mais sólido, ou seja, confiando numa revelação divina. 5

O que significa: caso houvesse uma “revelação divina”, isto é, “a palavra

de um Deus”, para dizer quais são os destinos dos homens, esta

Em particular, deve-se notar que Fílon transporta a linguagem platônica para um contexto
que pressupõe um Deus como Criador e Revelador, que lida com o indivíduo, mesmo com os
ímpios, e, portanto, um tipo de relação entre Deus e o homem que para Platão era impensável. .
Ver livro III, pp. 598 e seguintes.
Platão, Fédon , 85 CDs.
LINHA DE ALEXANDRIA 1761

deveria ter supremacia, porque este, como um navio à prova de

tempestades, nos levaria através do mar da vida e nos levaria ao porto que
aspiramos alcançar; caso contrário, resta apenas o raciocínio humano
(filosofia), que no entanto é apenas como uma jangada, que pode salvar,
mas com todos os riscos dos quais quem viaja no navio está protegido.

Subordinação da filosofia como “palavra humana” à revelação como

“palavra divina” - Pois bem, o que para Platão poderia ter sido uma
mera aspiração, para Fílon é realidade. Ele se vê tendo, para usar a
imagem platônica, tanto o “navio” quanto a “jangada”, isto é, tanto uma
“revelação divina” quanto uma especulação filosófica, e a palavra que,
através de Moisés, Deus tornou os homens conscientes de ambos. aquela
palavra de sabedoria humana que nasceu do trabalho intelectual secular
dos gregos.
De que forma as duas “palavras” deveriam se relacionar? Qual dos
dois tem prioridade para quem quer filosofar? Philo não apenas
responde ao problema de forma clara e firme, mas também
fornece uma solução destinada a tornar-se paradigmática e a marcar
época: na verdade, o próprio Fílon é o pensador que primeiro interpreta as
relações entre filosofia (razão e palavra humana) e Revelação (palavra
divina) em termos de "subordinação auxiliar" do primeiro ao segundo,
formulando uma doutrina que, através dos Padres da Igreja, passará à
Escolástica e ao pensamento ocidental, e que permanecerá canônica
durante séculos. 6
A filosofia helenística já havia apresentado as ciências e artes
particulares como "servas" da filosofia; e esta ideia foi recebida por Fílon,
que a elaborou e desenvolveu ainda mais: assim como as artes e ciências
particulares nas quais a cultura geral se baseia são subservientes à
filosofia, assim, da mesma forma, a filosofia é subserviente à "sabedoria"
( sofiva ). Por “sabedoria”, como veremos mais adiante, Fílon quer dizer
sobretudo revelação bíblico-mosaica. Aqui está o texto mais significativo
a esse respeito:
se baseia a cultura geral ( ta; ejgkuvklia ) contribuem para a aprendizagem da
filosofia ( filosófica ), também a filosofia contribui para a aquisição da sabedoria (
sofiva ). Na verdade, a filosofia é o esforço para alcançar a sabedoria, e a sabedoria é a
ciência das coisas divinas e humanas e das suas causas. Então,

Ver Wolfson, Philo , cit., I, pp. 143-163.

 1762 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

assim como a cultura geral é a serva ( douvlh ) da filosofia, também a filosofia

é a serva da sabedoria ( douvlh filosófica sofiva" ).

O fundamento da “sabedoria” de que fala Fílon – observe com atenção

– é precisamente a “fé”, entendida como “convicção firme e inabalável”,
e contrastada com a incerteza do raciocínio humano.
Na Legum allegoriae Philo escreve, por exemplo:
O melhor é ter fé em Deus e não em raciocínios incertos e conjecturas
doentias: “Abraão, de fato, teve fé em Deus e foi considerado justo” ( Gênesis
, 15, 6); e Moisés ordena-nos que lhe dêmos este testemunho, isto é, "que ele é
digno de confiança em toda a casa" ( Números , 12, 7). Na verdade, se
depositarmos toda a nossa confiança no nosso próprio raciocínio, fundaremos
e construiremos aquela cidade do espírito que destrói a verdade. 8

E em De Abrahamo nosso filósofo afirma peremptoriamente:

“O único bem que não é falacioso e é constante é a fé em Deus.” 9

Veremos mais tarde qual é a base desta súbita proeminência da fé

acima da razão; 10 aqui, entretanto, além de notarmos a novidade da
afirmação, lembramos o que já destacamos acima ao falar do Ceticismo: a
fé que se eleva acima do raciocínio, que se destrói, pode revelar à própria
razão, que está disposto a segui-lo, novos caminhos e horizontes, dos
quais os filósofos anteriores não tinham a menor ideia, e que os céticos
não podem atacar com as suas armas. 11

Quebra das estruturas helenísticas de conhecimento: emergência em

primeiro plano e primazia da teologia como "sabedoria" ( sofiva ) sobre
"sabedoria" ( frovnhsi" ) - O que dissemos até agora já é em si uma razão
suficiente para explicar como o tripartido A divisão da filosofia, que vimos
ser a base de todos os sistemas da era helenística, não poderia mais fornecer
as estruturas adequadas para conter o pensamento filoniano.

Congresso , 79.
Perna. aprox ., III, 228.
Abril , 268.
Lembre-se, para medir o significado desta novidade, que Platão considerava pistis (fé,
crença) apenas como um momento de doxa , isto é, da opinião ou conhecimento do sensitivo. E a
doxa , para Platão, mesmo quando não é incorreta (ou seja, é "opinião correta"), nunca é
conhecimento verdadeiro. Veja Platão, Meno , passim.
LINHA DE ALEXANDRIA 1763

Na verdade, o nosso filósofo aceita formalmente a divisão tripartida da

filosofia em “lógica”, “física” e “ética”, 12 mas faz uma correcção que a
quebra e, de facto, acaba por desmoronar.
Filo, de facto, transporta a teologia da esfera da física - que se torna pura
cosmologia - para a da "ética", e coloca expressamente como momento
culminante da ética "o conhecimento do Criador", do qual deriva "a
santidade, o mais bela de todas as aquisições." 13
Isto significa - como veremos a seguir - separar a concepção de Deus
daquela do cosmos e ligá-la à do homem, ao contrário de quase toda a
tradição grega. Só o pensamento socrático constitui uma excepção a este
respeito, pelo menos até certo ponto.
Mas a concepção tipicamente helenística da superioridade da
phronesis ou da sabedoria sobre a sophia ou a sabedoria também é
rejeitada.
A “sabedoria” é, para Fílon, o conhecimento e a adoração de Deus,
enquanto a “sabedoria” diz respeito à conduta moral, à vida prática do
homem. 14 Mas é claro que, sendo a sabedoria a condição da sabedoria, e
também - como foi dito - a teologia (que é a sabedoria) o momento
culminante da ética, a sabedoria acaba por incluir a própria sabedoria. Ou,
em todo caso, acaba por ligá-lo intimamente a si mesmo: pode-se dizer
que em Fílon a sabedoria é o momento prático da
sabedoria. 15
Este “caminho real” que é “sabedoria” é dito em outro lugar ser a
mesma “palavra de Deus”, isto é, sua Revelação, 16 a Lei Mosaica em
geral. 17
Esta concepção de sophia , que é ao mesmo tempo a ascensão do
homem a Deus e a descida de Deus ao homem, através de Moisés e dos
profetas, rompe tanto os padrões helenísticos como também os clássicos:
inaugura uma nova forma de compreender a filosofia e abala o crenças da
Grécia até às suas raízes.

Ver livro VI, pp. 1443 e seguintes; 1523 e segs.

Ver Agrícola , 14 e seguintes.
Veja Mutat ., 76.
Veja Praem ., 81.
Veja, por exemplo, Deus , 140-145.
Veja Pôster , 102.
Ver Wolfson, Philo , cit., I, pp. 147 e seguintes. e 183 seg.
 seção ii

METAFÍSICA E TEOLOGIA
DE FILON DE ALEXANDRIA

I. Recuperação do Ser incorpóreo

A superação dos pressupostos materialistas e imanentistas dos

sistemas helenísticos e a reafirmação do incorpóreo e da
transcendência - A modificação dos quadros helenísticos do
conhecimento filosófico, como dissemos, teve que depender diretamente
da erosão dos fundamentos sobre os quais se apoiava. descansado. É
claro, de facto, que Fílon retira a teologia do âmbito da cosmologia e liga-
a à ética, porque repudia a concepção materialista e imanentista de Deus e
do Divino, apoiada por todas as escolas helénicas e em particular pela
Stoa, e redimensiona até radicalmente o significado e o escopo da própria
cosmologia.
a realidade do incorpóreo é reafirmada , precisamente naquele valor e
significado ontológico e metafísico, que havia sido feroz e unanimemente
negado pelos expoentes não apenas do Jardim, da Stoa e os Céticos, mas
pelos mesmos seguidores degenerados da Academia e do Peripatus.
É precisamente no incorpóreo que Fílon aponta a verdadeira causa do
corpóreo; e, conseqüentemente, invertendo a perspectiva comum a todas
as escolas helenísticas, é negada ao corpóreo qualquer autonomia
ontológica, ou seja, qualquer capacidade de dar conta de si mesmo.
Os ganhos metafísicos de Platão são, desta forma, não apenas
totalmente recuperados, mas - como veremos - ainda mais fertilizados e
desenvolvidos de acordo com alguns elementos essenciais deduzidos das
Escrituras.
Um ser incorpóreo é Deus, entidades incorpóreas são o Logos , os
Poderes, as Ideias e o mundo das Ideias - que, veremos, Fílon repensa em
profundidade, modificando consideravelmente o seu estatuto -, e as almas
também são realidades incorpóreas.
Ora, tanto Deus, o Logos , os Poderes e o cosmos inteligível, como as
almas têm - em diferentes capacidades e em diferentes níveis - uma
definição muito precisa.
1766 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

papel de causa e fundamento em relação ao sensível, então pode-se dizer

muito bem que o corpóreo só existe porque o incorpóreo existe e porque o
incorpóreo o produz, sustenta e mantém. 1

Alguns textos básicos de Fílon sobre o ser incorpóreo - Visto que Fílon
subverte uma forma de pensar que dominava a cultura filosófica quase
incontestada há quase três séculos, é apropriado ler algumas de suas
declarações a esse respeito.
É assim que o atributo “incorpóreo”, expressamente referido por Fílon
a Deus, 2 é, por exemplo, explorado analiticamente em profundidade na
Legum allegoriae :
«E diz o Senhor Deus: não é bom que o homem esteja só: façamos-lhe uma
ajudadora como ele» ( Gênesis , 2, 18). Por que, ó profeta, não é bom que o homem
fique sozinho? Porque, diz ele, é bom que só o Só esteja sozinho; e Deus, sendo Único,
está Só em si mesmo e nada é semelhante a Deus; assim, como é bom para o Ser estar
Só, como bem se refere ao Só, não poderia ser bom para o homem estar só. Mas o fato
de que Deus está sozinho também pode ser explicado desta forma, isto é, pela razão de
que nem antes da geração do mundo havia nada junto com Deus, nem depois da geração
do mundo nada foi acrescentado próximo a Ele: na verdade, Ele não precisa de
absolutamente nada. Melhorar
no entanto, esta interpretação: Deus é Único e Único, ele não é um composto,
uma natureza simples ( fuvsi" aJplh' ), enquanto cada um de nós e todas as outras
coisas que foram geradas são múltiplas. Eu, por exemplo, sou muitas coisas: alma,
corpo, e na alma uma parte irracional e uma parte racional e depois no corpo quente e
frio, pesado e leve, seco e úmido. Em vez disso, Deus não é um composto, nem é feito
de muitas partes, mas
livre de se misturar com qualquer outra coisa. Pois se alguma coisa fosse
acrescentada a Deus, teria que ser maior, ou menor, ou igual a Ele. Mas não
há nada que seja igual ou maior que Deus, e nada que seja menor pode ser
unido a Ele; se não, Ele também seria diminuído; mas se isso fosse possível,
Ele também seria corruptível, o que nem é razoável pensar. 3

A “incorporeidade” de Deus coincide, portanto, com a sua absoluta

“simplicidade” (absoluta falta de composição e de partes, que

É bom ter em mente, neste ponto, as posições das escolas helenísticas em relação a este
problema, para compreender o alcance das inovações de Fílon; ver livros V e VI, passim .
Veja o índice Leisegang, sv . ajswvmato".
Perna. aprox ., II, 1-3.
METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1767

são, antes, características peculiares do corpóreo e da “incorruptibilidade”

absoluta.
E assim como o conceito de incorporeidade é perfeitamente
recuperado e expresso, também o é o de transcendência , com ainda
maior consciência e clareza do que Platão e Aristóteles, por razões que
teremos oportunidade de esclarecer mais adiante.
Aqui estão algumas declarações eloquentes:
Nem mesmo todo o cosmos poderia constituir um lugar adequado e uma
morada para Deus, porque é Ele quem é um lugar para si mesmo, e é Ele
quem está cheio de si mesmo, e é Ele, Deus, quem é suficiente para si mesmo.
, e é Ele quem preenche e contém todas as outras coisas, que são pobres,
solitárias e vazias, sem serem por sua vez contidas por mais nada, sendo Ele,
o Um e o Todo. 4

A doutrina das Idéias incorpóreas de Platão considerada por Fílon

como um legado da revelação mosaica - Da necessária existência de
"Idéias incorpóreas", isto é, de paradigmas ou arquétipos incorpóreos, que
atuam como causas exemplares de realidades corpóreas, Fílon está tão
convencido que acredita esta doutrina é uma das pedras angulares da
Revelação Mosaica. 5
Eis, por exemplo, como Fílon investe, em De specialibus legi-bus ,
contra aqueles que negam a existência de “Ideias incorpóreas”:
Não existe apenas um tipo de pessoa perversa e sacrílega, mas existem
muitas de naturezas diferentes. Alguns afirmam que as Ideias incorpóreas são
um nome vazio, desprovido de verdadeira realidade, eliminando dos seres a
sua essência mais necessária, isto é, o modelo arquetípico de todas as
qualidades essenciais, segundo o qual tudo recebe forma e medida. As tábuas
sagradas da lei denunciam-nos como “mutilados”. Na verdade, como o que foi
mutilado perdeu a sua qualidade e forma e não
outra, para dizer corretamente, do que a matéria informe, assim a doutrina que suprime
as Idéias perturba todas as coisas e as conduz àquela realidade que é anterior à distinção
dos elementos, isto é, àquela realidade que é desprovida de forma e qualidade. E o que
poderia ser mais absurdo? Segundo a doutrina das Idéias, de fato, Deus gerou todas as
coisas, sem contudo ter contato direto - não era lícito, de fato, ao Ser feliz e abençoado
tocar a matéria ilimitada e confusa - mas fez uso dos Poderes incorpóreos , cujo nome
verdadeiro é Ideas, de modo que

Perna. aprox ., eu, 44.

Ver, por exemplo, Opif ., 25; Esse. no Ex ., II, 52; Moisés , II, 74.
 1768 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

todo tipo de coisa assumia a forma que lhe convinha. Em vez disso, a doutrina
que suprime as Idéias introduz muita desordem e confusão; na verdade, ao
eliminarem as Idéias das quais derivam as qualidades, eliminam também as
qualidades. 6

Finalmente, no que diz respeito à alma - como veremos - Fílon não só

tende a distinguir de forma marcada o psyché do nous para sublinhar o
estatuto privilegiado deste último, mas também introduz inovações
conspícuas que o levam a posições mais avançadas do que as próprio
Platão. 7

A nova concepção de Deus em Philo

Quem são aqueles que não conseguem compreender a existência de

Deus - O centro do sistema filoniano é constituído por um sentimento e
uma concepção de Deus radicalmente novos em comparação com a
tradição grega anterior, como veremos imediatamente.
Entretanto, ele distingue – mais claramente e sobretudo de uma forma
mais consciente teoricamente do que tinha sido feito anteriormente
– dois problemas diferentes:
o da demonstração da existência de Deus ,
o da determinação de sua natureza e de sua essência.
O primeiro problema, diz ele, não é difícil; a segunda, porém, não só é
difícil, como também não tem solução.
Ou seja, segundo nosso filósofo, a existência de Deus é compreensível
, sua essência, por outro lado, é incompreensível ao homem. 1
No entanto, apesar do fato de que a existência de Deus é
compreensível
– observa Philo – nem todos os homens conseguem compreendê-lo, ou
nem todos conseguem fazê-lo de forma adequada.
não conseguem entendê-lo , pois certamente negam a existência de
Deus.
Nem mesmo aqueles que hoje chamaríamos apropriadamente de
agnósticos conseguem , ou seja, aqueles que acreditam que não podem
decidir se Deus existe ou não.
Espec ., I, 327-329.
Veja abaixo , pp. 1791 e seguintes.
Veja Spec ., I, 32 e seguintes; 36 e seguintes.
METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1769

supersticiosas , no entanto, compreendem mal a existência de Deus e,

em vez de confiar no uso saudável do raciocínio, confiam
indiscriminadamente (ou seja, acriticamente) nas tradições.
Além disso, aqueles que afirmam explicar tudo com a ciência física e
acabam identificando Deus e o mundo, ou seja, os panteístas, entendem
mal.
Mais uma vez, aqueles que postulam o mundo como incriado o
entendem mal , acabando assim por admirar mais a criação do que o Rei-
Criador e, portanto, admitindo a existência de um Deus inativo.
politeístas não compreendem muito bem a existência de Deus , pois
apresentam uma série de Deuses, homens e mulheres, velhos e jovens, e por
isso não compreendem a ideia de “Ser um”, o único que existe
verdadeiramente. 2
Philo pronuncia julgamentos muito severos contra tudo isso. Em
particular, ele define os ateus como aqueles que ganham o primeiro
prêmio no concurso de impiedade. Além disso, ele os chama de
“castrados”, pois estão prejudicados na noção essencial do Criador de
todas as coisas e, como consequência, tornaram-se incapazes de gerar
sabedoria. 3
Além disso, define os politeístas, com uma imagem icástica, como
“filhos da prostituta”, pois, tal como os filhos da prostituta, não sabendo
quem é o seu verdadeiro pai, devem considerar como tal todos os homens
que frequentaram a sua mãe, e assim aqueles que não reconhecem a
existência do único Deus verdadeiro são forçados a inventar a existência
de um grande número de deuses. 4

As provas da existência de Deus - As provas que Fílon apresenta a favor

da existência de Deus são de natureza físico-teleológica, ou, se preferir,
cosmológico-teleológica, e são todas derivadas da tradição filosófica
grega, e especialmente de Sócrates, Platão e Aristóteles. 5
Aqui estão os dois mais significativos:
As obras são sempre, de alguma forma, pistas para os criadores. Quem, de
facto, ao ver estátuas ou pinturas não pensou no escultor ou

Veja Spec ., I, 331 s.; ver também Decal ., 52 e seguintes.

Veja as especificações , I, 330.
Veja Especificações , I, 332.
Veja, para Sócrates, livro II, pp. 347 e seguintes; sobre Platão cf. Leia , livro X, passim ; no
que diz respeito a Aristóteles, ver especialmente De philosophia e o Tratado sobre o cosmos ,
VI, passim .
 1770 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

para o pintor? Quem, ao ver roupas, navios ou casas, não pensou no tecelão,
no construtor naval ou no construtor de casas? E quando se entra numa cidade
bem ordenada, onde os assuntos civis estão muito bem organizados, o que
mais se pode pensar senão que esta cidade
governado por boas autoridades? Assim, quem chega à cidade verdadeiramente grande,
que é este cosmos, vê as montanhas e as planícies cheias de animais e plantas, as
correntes dos rios e riachos, as extensões dos mares, o clima bem temperado, a
regularidade do ciclo das estações, e depois o sol e a lua dos quais dependem o dia e a
noite, as revoluções e movimentos dos outros planetas e das estrelas fixas e de todo o
céu, a noção do Criador, Pai e também Senhor? Na verdade, nenhuma das obras de arte
é produzida por si só, e este cosmos implica arte suprema e conhecimento supremo, de
modo que deve ter sido produzido por um artista dotado de conhecimento e perfeição
absoluta. Desta forma formamos a noção da existência de Deus.6
É impossível que em ti haja um intelecto disposto de modo a ter a função de
cabeça, à qual obedece toda a comunidade dos órgãos do corpo e à qual se submete
cada um dos sentidos, e que em vez disso o cosmos, que é o mais belo, maior e mais
perfeito e do qual todas as outras coisas são meras partes, não tenha um soberano para
mantê-lo unido e governá-lo com justiça. E, se o soberano é invisível, você não deveria
se surpreender. Mesmo o intelecto dentro de você não é visível. Quem reflete sobre
estas coisas e tenta explicá-las não a partir de longe, mas de perto, de si mesmo e das
coisas que o rodeiam, chegará claramente à conclusão de que o cosmos não é o primeiro
Deus, mas que ele é a obra do primeiro Deus e do Pai de todas as coisas, que, mesmo
sem ter forma, torna visíveis todas as coisas, pequenas ou grandes, e manifesta suas
naturezas. Ele não considerava digno deixar-se compreender pelos olhos do corpo,
talvez porque não fosse sagrado para um ser mortal ter contato imediato com o eterno, e
talvez também pela fraqueza da nossa visão. Na verdade, não poderia ter acolhido a luz
que emana do Ser, pois não
nem mesmo capaz de olhar diretamente para os raios do sol. 7

O conhecimento imediato de Deus – Este processo posterior , ou, como diz

Fílon, “de baixo para cima” ( kavtwqen a[nw ), 8 consiste numa inferência da
razão, que parte das coisas, e, julgando-as incapazes de justificar em si,
remonta àquela causa que só pode explicá-los, ou seja, consiste num
complexo trabalho de mediação.
Espec ., I, 32-35.
Abril , 74-76.
Veja Praem ., 43.
METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1771

Mas Fílon acredita que existe também uma outra forma de chegar ao
conhecimento da existência de Deus: é um tipo de conhecimento que não
sobe de baixo para cima, mas que vem direta e imediatamente de cima.
Este conhecimento, porém, está reservado aos eleitos e, precisamente,
àqueles que são "verdadeiros servos e amantes de Deus", 9 e é um
conhecimento que, por sua própria iniciativa, Deus concede como um
"dom" àqueles que lhe rezam e o percebem digno, como aconteceu,
paradigmaticamente, com Moisés.
Aqui está uma passagem muito significativa:
Há também uma inteligência mais perfeita e mais purificada, iniciada nos
grandes mistérios, que conhece a Causa não a partir das coisas criadas, como
o objeto que a produz é conhecido da sombra, mas, tendo superado a criação,
recebe uma manifestação clara de o Incriado , para que, a partir daí,
compreenda a Ele e a si mesmo sombra, isto é, o Logos e este cosmos. É
Moisés quem diz: «Revela-te a mim, para que te veja claramente» ( Êxodo ,
33, 13); não se manifeste a mim através do céu, da terra, da água, do ar ou, em
geral, através de uma criatura; para que eu possa ver a tua Idéia não em outra
coisa senão em Ti, ó Deus, já que as manifestações nos seres criados se
dispersam, enquanto no ser Incriado elas permanecem duráveis, estáveis e
eternas. Por esta razão Deus chamou Moisés e falou com ele. 10

E aqui está como, mais adiante, Philo explica este tipo de

conhecimento imediato:
Como essa visão direta pode ocorrer precisa ser esclarecido com uma
imagem. Será que vemos este sol sensível com nada mais além do próprio
sol? E não vemos as estrelas com outra coisa senão as próprias estrelas? E, em
geral, a luz não é vista com a luz? Da mesma forma, até Deus, que é a sua
própria luz, é contemplado somente através dele , sem que mais nada coopere
ou possa cooperar na clara compreensão da sua existência. Agora, os
pesquisadores que se esforçam para conhecer o Incriado e o Criador de todas
as coisas, a partir das coisas criadas, fazem algo semelhante àqueles que
buscam a unidade a partir da dualidade, e então devem considerar novamente
a dualidade a partir da 'unidade, porque este é o princípio ; aqueles que, em
vez disso, representam Deus com Deus, luz com luz, buscam a verdade. 11

Ibidem.
Perna. todos ., III, 100 s.
Praem ., 45 s.
1772 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Neste conhecimento privilegiado da existência de Deus, não é, a rigor,

o homem que vê Deus, mas sim, é “Deus que se mostra ao homem”. Em
suma, é uma iniciativa de Deus que vem ao homem e lhe dá o “dom”,
como dizíamos, da visão de si mesmo.
Aqui nos deparamos com uma ideia completamente desconhecida do
pensamento filosófico grego: a ideia do dom gratuito que Deus pode dar
aos homens por amor a eles.

A transcendência absoluta de Deus - O conhecimento imediato, que

Deus pode dar ao homem "dando-se a ser visto", diz respeito apenas à sua
"existência" e não à sua "natureza" ou "essência", que - como já
recordamos - permanece incompreensível para o homem, porque o
transcende infinitamente.
À oração de Moisés, que invoca Deus para lhe revelar a sua natureza,
Deus responde:
A sua preocupação é louvável e eu aprovo-a, mas o seu pedido não é
adequado a nenhuma das coisas que foram criadas. Concedo coisas adequadas
a quem deve recebê-las: de fato, nem todas as coisas que são fáceis para mim
dar são também possíveis para o homem receber. Portanto, àquele que é digno
da minha graça, concedo todos os dons que ele é capaz de aceitar. Mas a
compreensão da minha essência não só da natureza humana, mas nem mesmo
o céu e o mundo inteiro poderiam contê-la . 12

fica claro, a partir deste texto, que a natureza de Deus não pode ser
compreendida pelo homem por causa de sua transcendência absoluta :
Ele transcende não apenas a natureza humana, mas também a natureza do
céu e de todo o universo.
Deus é totalmente diferente de tudo que conhecemos, ou, para usar a
mesma terminologia filoniana, “não há nada que seja semelhante a Deus”.
13

Na verdade, Fílon diz mesmo que Deus está «acima do Um ou da

própria Mônada», que está «acima da vida», «acima da virtude», «acima
da ciência», «acima do próprio Bem». 14
As repetidas afirmações do nosso filósofo de que Deus é “sem
qualidades” ( apoios ) significam precisamente isto: que Ele é acima de
tudo

Espec ., I, 43 s.
Ver, por exemplo, Somm ., I, 73; Perna. aprox ., II, 1.
Veja Opif ., 8; Praem ., 40; Fug ., 198; Contempl ., 2.
METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1773

as possíveis determinações qualitativas; Deus está além de qualquer

forma e qualidade. 15
Deus transcende não apenas o ser e o mundo sensível, mas também as
entidades e o mundo inteligível, na medida em que – como veremos – ele
é o criador de ambos.
Portanto, Deus é a fonte de toda realidade; não está em lugar nenhum
e, ao mesmo tempo, está em toda parte, preenche tudo consigo e tudo
contém. 16

Inefabilidade de Deus – A “transcendência ontológica” de Deus envolve

necessariamente também a sua “transcendência epistemológica”,
tornando-o incognoscível ao homem, e, consequentemente, tornando-o
também “inefável”, isto é, não exprimível e não designável com nomes. 17
Esta doutrina, da qual há vestígios na especulação anterior, mas sem as
motivações adequadas e sem os desenvolvimentos relacionados, pode ser
considerada uma novidade de Fílon, pelo menos na formulação precisa
que lhe deu. Na verdade, a transcendência absoluta depende, em última
análise, do conceito de criação, ausente na especulação anterior.
ção.
Constitui o fundamento daquilo que mais tarde, no contexto da
especulação cristã, será chamado de “teologia negativa”. No entanto, não
ficou sem influências no campo da filosofia pagã: encontramos-o, de
facto, no Didaskalikos de Albino e, sobretudo, nas Enéadas de Plotino ,
como veremos. 18
interessante notar, porém, é o fato de que Fílon recomenda continuar
constantemente a busca pela essência de Deus; na verdade, mesmo que
isso permaneça estruturalmente incompreensível, no entanto - diz ele - o
homem consegue apreender algumas propriedades que lhe dizem respeito,
tal como acontece com os olhos, que, apesar de serem incapazes de ver o
sol em si, no entanto, eles conseguem para captar seus reflexos na terra e
a extensão extrema do esplendor de seus raios. 19
Na verdade, as várias propriedades de Deus às quais Fílon se refere
nos seus escritos ou expressam de várias maneiras a diferença radical dele
em comparação com todas as outras coisas, ou expressam alguns aspectos
de Deus.

Para a discussão dos textos em que este atributo é afirmado e para a sua interpretação, cf.
Wolfson, Philo , cit., III, pp. 101-110.
Veja, por exemplo, Leg. aprox ., I, 44; III, 4; III, 51; Confuso ., 136 e seguintes; Somn ., I,
61 e segs.; etc.
Veja Mutat , 9-28.
Ver Wolfson, Philo , cit., II, pp. 110-126 e 158 e seguintes.
Ver Especificações , I, 36-40. Ver, também, Opif ., 8; Mutação ., 7-15; Praem ., 36-46; Abr
., 75-79 etc.
1774 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

sua atividade. Neste sentido, diz-se que Deus é incorpóreo, único,

simples, autossuficiente, perfeito, imóvel, imutável, eterno, onipresente,
onisciente, onipotente (e, portanto, infinito), criador e pai de todas as
coisas, providente, revelador da lei. , e etc. 20

«Ser» como termo privilegiado para indicar Deus – Há, no entanto, um

nome que, segundo Fílon, designa Deus de forma privilegiada, no sentido
de que não expressa simplesmente uma das suas atividades, ou um dos
seus poderes , mas, de alguma forma, nos aproxima da própria origem de
suas atividades e atribuições. Este nome é o “Ser” ou “Essência”.
A famosa passagem do Êxodo , em que Deus responde a Moisés que
quis saber o seu nome, na tradução da Septuaginta lê-se: «Eu sou Aquele
que é», «Eu sou o Existente» ( ejgwv eijmi oJ w[n ).
Philo não explora totalmente o valor metafísico da expressão; no
entanto, não só usa este nome sistematicamente, mas aqui e ali parece
acreditar que Deus se define como o "Ser por excelência", pois é aquele
Ser que é e sempre será, e além disso é aquele Ser que , por sua própria
natureza, também causa a existência de outras coisas e, portanto, o Ser
que, sendo plenamente ser, é a fonte de todos os outros seres:
Deus respondeu a Moisés: «Dize-lhes que eu sou Aquele que é ( oJ w[n ),
para que, conhecendo a diferença entre o que é e o que não é, aprendam
também que não há absolutamente nenhum nome que possa ser usado para
designe-me, eu, o único responsável por ser ." 21
«Quando Moisés perguntou se havia um nome para Aquele que é , ele sabia
claramente que Ele não tem um nome próprio ( Êxodo , 6, 3) e que se alguém
lhe dá um nome, isso é feito cometendo um abuso. Aquele que é, por sua
natureza, não pode ser dito, mas apenas ser . Também testemunha isso o
sagrado oráculo prestado a Moisés (que procurava saber se Ele tem nome) que
diz: "Eu sou Aquele que é " ( Êxodo , 3, 14), para que, como não existem
propriedades de Deus que o homem possa compreender, poderia saber sua
existência. 22
«Moisés tomou a tenda e armou-a fora do acampamento» ( Êxodo , 33, 7):
ele o colocou longe do acampamento do acampamento, na esperança de poder

Qualquer um que desse a esses atributos, e a outros que ainda pudessem ser listados, uma
importância excessiva trairia a concepção filoniana de Deus: a natureza de Deus está além de
todos esses atributos.
Moisés , I, 75.
Somn ., I, 230 f.
METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1775

para ser só assim um suplicante e um servo perfeito de Deus. Ele diz que esta tenda se
chama tenda do Testemunho e com toda precisão: a tenda d’Aquele que é existe e não só
é des-nomeado. Entre as virtudes, de fato, a de Deus existe verdadeiramente, porque só
Deus subsiste no ser ( qeo;" movno" ejn tw'/ ei\nai uJfevsthken ); por isso
necessariamente Moisés dirá Dele: “Eu sou Aquele que é ” ( Êxodo , 3, 14), pois as coisas
que vêm depois dele não são segundo o ser, mas são consideradas existentes apenas
pela opinião . 23

A doutrina filoniana da criação

Fílon vai além de Platão na formulação da doutrina da criação - Fílon

é o primeiro pensador a introduzir a doutrina da criação na filosofia,
tomando-a emprestada da Bíblia e tentando mediá-la com a doutrina
platônica do Timeu. A especulação pagã subsequente abandonará
completamente este ganho, que, em vez disso, constituirá o fundamento
do pensamento cristão.
Na verdade, muitos estudiosos acreditam que Fílon deu mais peso à
narrativa do Timeu do que à da Bíblia e que, de certa forma, considerou a
matéria eterna (pelo menos implicitamente) e, portanto, em última
análise, reduziu a análise, a atividade criativa de Deus a uma “atividade
demiúrgica”, isto é, a uma atividade ordenadora de uma matéria caótica
pré-existente.
Na realidade, este não é o caso; Fílon vai muito além do Timeu , ainda
que não ganhe e não estabeleça o teorema da criação com a clareza que
nós - que nos beneficiamos das posteriores elaborações do pensamento
cristão - desejaríamos.

Textos filonianos que parecem reduzir a atividade criativa de Deus à

atividade demiúrgica no sentido platônico - Conectando-nos à discussão
feita acima sobre as propriedades de Deus, poderíamos dizer que os
principais
o de «atuar», «fazer», «produzir»:
Uma característica peculiar de Deus é a ação , que não é permitido levar em
conta
para uma criatura; o caráter próprio do que é gerado é o sofrimento . 1
Deus nunca cessa de agir , mas, assim como é o caráter peculiar do fogo queimar e
da neve esfriar, também é o caráter peculiar do

Deter ., 160.
Cher ., 77.
 1776 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Ação de Deus; na verdade, é muito mais assim, na medida em que Ele é o

princípio de sua operação para outras coisas . 2

Que tipo de atividade é essa ação de Deus?

Alguns estudiosos – como já mencionamos acima – com base em
alguns textos em que Fílon fala com a linguagem da filosofia grega,
acreditaram, de fato, que se trata de uma atividade demiúrgica.
Aqui estão alguns desses textos:
Alguns, admirando mais o cosmos do que o seu Criador, proclamaram-no
incriado e eterno, e acusaram falsa e impiamente o Criador de grande
inatividade, enquanto vice-versa era necessário reverenciar seus Poderes
como Criador e Pai e não exaltar o cosmos além do tamanho certo. Mas
Moisés, que atingiu o auge da filosofia e aprendeu através dos oráculos
múltiplas verdades relativas à realidade e as mais essenciais, sabia que é
absolutamente necessário que entre os seres haja, por um lado, uma causa
ativa e, por outro , uma causa passiva , e ele sabia que a causa ativa é o mais
puro Intelecto universal e absolutamente livre de mistura, superior à virtude,
superior à ciência e ainda superior ao mesmo bem e à mesma beleza,
enquanto a causa passiva é em si imóvel e inanimada, mas que, movida,
informada e animada pelo Intelecto, foi transformada na obra mais perfeita
que é este cosmos. Aqueles que afirmam que ela não é gerada não percebem
que cortam na base o que há de mais útil e necessário para a piedade, ou seja,
a Providência. 3
um poder [do Ser Supremo] que cria o mundo e que tem como fonte o que
é verdadeiramente bom. Se, de facto, alguém quiser pesquisar a causa pela
qual este universo foi produzido, parece-me que não falharia no seu objectivo,
dizendo o que um dos antigos filósofos [scil: Platão] também disse,
nomeadamente que o Pai e o Criador eram bons: graças à sua bondade Ele não
recusou a excelência da sua própria natureza a uma realidade que não tinha
nada de belo em si, mas que poderia tornar-se todas as coisas . Na verdade,
foi ela mesma sem ordem, sem qualidade, sem vida, sem homogeneidade, mas
cheia de heterogeneidade, desordem e desarmonia; no entanto, sofreu uma
reviravolta e uma transformação que a levou a ter exatamente o oposto e as
melhores propriedades: ordem, qualidade, vida, homogeneidade, acordo,
harmonia e tudo o que pertence à Idéia mais elevada. 4

Perna. aprox ., eu, 5.

Opif. , 7, 9.
Opif ., 21 s.
METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1777

Alguns compreenderam que a arte com a qual Deus criou todas as coisas,
sem sofrer tensão nem distensão, mas permanecendo sempre a mesma no
limite supremo da perfeição, produziu cada um dos seres de maneira perfeita,
fazendo com que o Criador utilizasse todos os números. e todas as ideias para
alcançar a perfeição. Ele julgou "pelos pequenos e pelos grandes", como diz
Moisés ( Deut ., 1, 17), quando criou e formou todas as coisas, sem que a
escuridão da matéria tirasse nada da capacidade do artesão nem do artesão.
esplendor disso foi adicionado. De facto, mesmo os artesãos, aqueles que são
habilidosos, quaisquer que sejam os materiais que utilizem, sejam eles
valiosos ou de pouco valor, desejam produzir obras dignas de louvor. Alguns,
aliás, movidos pelo amor à beleza, criaram obras mais engenhosas com
materiais menos valiosos do que aquelas feitas com materiais mais valiosos,
pretendendo compensar a deficiência relativa ao material com o contributo da
sua capacidade técnica. À vista de Deus, nenhuma coisa material tem valor;
conseqüentemente, ele fez com que todos participassem igualmente de sua
arte. Por isso também é dito nas Sagradas Escrituras: “Deus viu todas as
coisas que havia criado, e eis que eram muito belas” ( Gn 1, 31), e tudo que
recebe o mesmo louvor tem o mesmo valor daquele quem elogia.. Mas Deus
não elogiou a matéria que tinha sido objecto da sua elaboração, sem vida,
desordenada e destinada a dissolver-se, e, além disso, em si corruptível,
irregular e desigual, mas elogiou as obras produzidas pela sua arte e
concluídas através de um único , Poder igual e uniforme e através de uma
ciência igual e idêntica. 5

O Deus Filoniano como criador de tudo desde o não-ser no sentido

absoluto - Deve-se notar, porém, que essas e outras passagens semelhantes
desencaminham o leitor, pois inevitavelmente o trazem de volta aos
esquemas platônicos, velando o que Fílon volta a introduzir.
Entretanto, ele não diz de forma alguma que a matéria é “coeterna”
com Deus e que “pré-existe” à criação do mundo.
Além disso, de algumas passagens do De providentia , pareceria
possível deduzir a própria criação da matéria. 6
Poderíamos até chegar a conclusões semelhantes relendo De opificio
mundi sem forçá-lo a esquemas platónicos. 7 Além disso - e isto é
claramente notado pelos intérpretes - as Idéias, que atuam como
paradigma e causa exemplar, enquanto em Platão são não geradas e
eternas, são, em vez disso, concebidas por Fílon como pro-

Ela ., 156-160.
Veja Prov ., I, 6-22; II, 48-50.
1778 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

produzido pelo pensamento divino e, portanto, como se fosse criado por

Deus. Mas teremos que nos concentrar neste tópico mais tarde.
Por outro lado, convém destacar que o próprio Fílon destaca dois
pontos muito importantes:
A atividade de Deus produz coisas que não existiam, produz todas as
coisas a partir do não-ser , entendido num sentido forte e não
simplesmente como informe e caótico.
Deus não é, portanto, apenas um “demiurgo”, mas um “criador”.
Aqui estão alguns textos:

Deus produziu o mundo, sua obra mais perfeita, da inexistência

rei para ser ( ). 8
Deus elevou a totalidade das coisas do não-ser . 9
Deus, quando criou todas as coisas, não as fez simplesmente
visível, mas produziu o que não era antes (
), Ele sendo não apenas Demiurgo, mas também Criador
( ). 10

A criação como “dom gratuito” de Deus – Por fim, Fílon apoia e

sublinha, em diversas ocasiões, como tudo é “graça” e “dom de Deus”;
ninguém pertence a si mesmo, mas tudo e todos a Ele. Tudo é gratuito e
gratuitamente dado pela sua bondade.
É uma forma de pensar e sentir possível apenas num contexto
“criacionista”, no sentido forte.
Aqui estão alguns textos muito importantes:
O justo, buscando a natureza dos seres, faz esta descoberta única e
excelente: todas as coisas são graça de Deus (
), e nada é dom da criatura, porque nem
sua posse, já que tudo é posse de Deus e, portanto, também a graça pertence
somente a Ele. Àqueles que perguntam qual é o princípio da criação, poder-
se-ia responder com razão que
é a bondade e a graça de Deus ( ), da qual
ele beneficiou a raça que vem depois dele: na verdade, todos esses

Ver Wolfson, Philo , cit., I, pp. 295-324 e G. Reale, Fílon de Alexandria e a primeira
elaboração da doutrina da criação , em AA.VV., Paradoxos Politeia , Vita e Pensiero, Milão
1979, pp. 247-297 e R. Radice, Platonismo e Criacionismo em Philo di Alessandria , Introdução
de G. Reale, Vita e Pensiero, Milão 1989.
Moisés , II, 267.
Perna. aprox ., III, 10.
Somn ., I, 76.
METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1779

que existe no cosmos e o próprio cosmos é um dom, uma caridade, uma graça
de Deus . 11
Tudo é graça de Deus: terra, água, ar, fogo, sol, estrelas, céu, todos os
animais e todas as plantas. Deus não concede nenhuma graça a si mesmo,
porque não precisa dela, mas dá o mundo ao mundo, mas dá as partes às
próprias partes e, reciprocamente, umas às outras e, ainda, ao todo. 12

Destes conceitos de “Deus criador” e de “criação” como “dom

gratuito” depende – como veremos – uma série de reformas substanciais
que Fílon traz em diferentes níveis.

4. Os conceitos metafísicos de « Logos », «Poderes » , «Deusas » e « Almas sem corpos »

A doutrina do «Logos» – Uma série de novidades que o conceito de criação

acarreta, antes de mais, a nível metafísico-ontológico, a partir da teoria do
Logos , que assume valores verdadeiramente novos.
Infelizmente Fílon fala frequentemente do Logos , mas principalmente
em alusões, e além disso em diferentes contextos e de diferentes pontos
de vista, por isso está bem explicado como os estudiosos propuseram
exegeses diferentes e por vezes opostas. Aqui é possível proceder apenas
em linhas gerais, dada a complexidade do tema e a problemática dos
textos.
Deus, explica Fílon, querendo criar o mundo sensível de maneira
adequada, produz primeiro o mundo inteligível , que tem a função de
modelo incorpóreo segundo o qual o mundo corpóreo deve ser criado,
assim como faz o arquiteto, o quem, querendo para construir uma grande
cidade, primeiro constrói o projeto com sua inteligência e fixa-o na alma,
para depois traduzi-lo em realidade.
Portanto, o Logos divino é justamente a “atividade” ou “poder” de
Deus que cria realidades inteligíveis, tendo a função de “modelos” e
“paradigmas ideais”.
Aqui está a famosa passagem do De opificio mundi , que apresenta
esta doutrina:
Aproximadamente isto [refere-se ao exemplo do arquiteto que quer
construir a cidade] deve ser pensado para se aplicar também a Deus,

Perna. aprox ., III, 78.

Deus , 107.
 1780 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

quem, tendo pensado em fundar a grande cidade [ scil. : o universo], primeiro pensa os
tipos e com eles formou o cosmos inteligível para depois produzir o cosmos sensível,
usando isso como modelo. Portanto, assim como o projeto de cidade forjado pela mente
do arquiteto não ocupava um lugar externo, mas estava impresso na alma do arquiteto,
assim, da mesma forma, o mundo constituído pelas Ideias não poderia ter outro lugar
senão o Logos Divino, que organizou esta realidade. Que outro lugar poderia haver
senão o Poder de Deus, que foi capaz de acolher e conter, não todas, mas apenas uma
Ideia, seja ela qual for? 1

E um pouco mais adiante, na mesma obra, lemos:

Para usar termos mais explícitos, pode-se dizer que o cosmos inteligível
nada mais é do que o Logos de Deus no ato de formar o mundo , uma vez que
o cidade inteligível nada mais é do que o cálculo do arquiteto que já pensa em
fundar uma cidade. 2

Nestas passagens o Logos divino pareceria coincidir com a atividade pensante

de Deus, isto é, com a Razão, ou, melhor, com o Intelecto ou Nous de Deus,
isto é, com algo que não é distinto do próprio Deus. 3 Mas Fílon logo
distingue o Logos de Deus, e faz dele quase uma hipóstase, e até o chama de
“o filho primogênito do pai incriado”.
para”, “Deus segundo”, “imagem de Deus”.
Em algumas passagens ele até fala dela como uma causa instrumental
e eficiente. Em outras passagens ele fala dele, porém, como um Arcanjo,
como um mediador entre o Criador e as criaturas (visto que ele não é
incriado como Deus, nem criado como as criaturas do mundo), o Arauto
da paz de Deus, o preservador da paz de Deus no mundo.
O Logos de Fílon também expressa – e isso é muito importante – os
valores fundamentais da “Sabedoria” bíblica, bem como da “Palavra de
Deus” bíblica, que é a “Palavra criativa e produtiva” .
Por fim, o Logos expressa também o significado ético de “palavra com
a qual Deus orienta para o bem”, ou seja, o significado de “palavra que
salva”. 4
Em todos esses significados, o Logos indica uma realidade incorpórea,
isto é, meta-sensível e transcendente.

Opif ., 19 s.
Opif ., 24.
Wolfson acredita que este é o primeiro e mais elevado significado de Logos ( Philo , cit., I,
pp. 226-240).
Para uma compreensão adequada destes vários aspectos do Logos remetemos para as obras
clássicas de Bréhier , Les idées ..., cit., pp. 83-111 e Wolfson, Philo , cit., I, pp. 226-282.
METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1781

Mas, como o mundo sensível é construído de acordo com o modelo

inteligível, isto é, de acordo com o Logos e, na verdade, através do
instrumento do Logos , existe também um “ Logos imanente” ao mundo
sensível, ou, melhor, um “aspecto imanente do Logos ”, que nada mais é
do que as ações e, portanto, os vários efeitos do Logos incorpóreo sobre o
mundo corpóreo.
Neste sentido “imanente”, o Logos é o “vínculo que mantém o mundo
unido”, o princípio que o preserva, a regra que o governa, e assim por
diante. 5 É impossível não notar nesta doutrina o Logos como um
“arquétipo de toda a realidade”, isto é, como um pensamento que contém
em si todo o cosmos inteligível, uma antecipação da segunda hipóstase
plotiniana (o Nous ), 6 sem contar, evidentemente, as ligações desta
concepção com o Prólogo Joanino e as sementes que contém de
certas doutrinas que amadurecerão dentro do pensamento cristão. 7

A doutrina dos «Poderes» – As mesmas dificuldades encontradas em

relação ao Logos surgem novamente para a doutrina dos «Poderes»
(dunavme i" ) e pelas mesmas razões.
Vimos que Deus é “atividade indefectível”; agora, os «Poderes» são,
precisamente, as múltiplas manifestações desta actividade.
é claro que neste contexto “Poder” não significa “potencialidade” no
sentido aristotélico, mas sim “força”, “ação”, “atividade”.
Vimos também que o Logos se reduz a uma dessas atividades ou
Poderes, aquilo que é específico do pensamento, que veremos é um Poder
privilegiado, que reúne todos os outros.
devem ser distinguidos os três níveis encontrados no Logos.
Se consideradas em Deus, são as próprias propriedades de Deus; mas
Fílon não fala explicitamente sobre este aspecto dos Poderes.
Considerados, porém, em si mesmos, são, em certo sentido, entidades
incorpóreas “intermediárias” entre Deus e o mundo.
Por fim, se considerados imanentes ao mundo, são as mesmas
articulações do universo físico. 8
Neste significado imanente o Logos filoniano subsume alguns dos significados do logos
estóico , que no entanto, no novo contexto geral, alteram os valores originais.
Ver livro VIII, pp. 2043 e seguintes.
Recordemos que Bréhier assinalou com razão que «estudar a teoria do Logos significa
estudar o filonismo na sua totalidade segundo um determinado ponto de vista» ( Les idées ..., cit.,
p. 83). Afinal, este é talvez o tema filoniano mais estudado.
Também para maiores informações sobre o tema dos Poderes, remetemos para Wolfson,
Philo , cit., I, pp. 217-226; II, pp. 138-149.
1782 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Os “Poderes” são infinitos, mas dois em particular são essenciais –

Como Deus não é finito, são inúmeras as manifestações de sua atividade,
ou seja, de seus Poderes.
Philo, no entanto, menciona apenas um número limitado deles e,
predominantemente, lembra apenas os dois principais, e subordina todos
os outros a estes.
Os dois principais Poderes são:
o Poder Criativo, ou seja, o Poder com o qual o Criador produz o
universo e que é indicado pelo termo qeov" , Deus, entendido em sentido
restrito e interpretado como derivado de tivqhmi , que significa eu coloco,
eu crio;
o Poder Real, com o qual o Criador governa o que criou e que é
indicado pelo termo kuvrio" , que significa Senhor.
Estes dois Poderes correspondem - como bem salientaram os
estudiosos - àqueles dois aspectos da divindade que a antiga tradição
judaica indicava com os nomes "Elohim" e "Jeová". Elohim expressou o
poder e a força do bem e, portanto, da criação, sendo Jeová a força
legisladora e punitiva.
Observe que a tradução da Septuaginta traduz Elohim como qeov" e
Jeová como kuvrio" .
Por exemplo, o Poder Benfeitor e Propiciário estão ligados ao Poder
Criativo. Por exemplo, o Poder Legislativo está ligado ao Poder Real. 9
é evidente que, sendo Deus único, os Poderes, que são múltiplos, nada
revelam senão reflexos ou projeções de Deus, o que naturalmente se
aplica também aos dois principais.
Aqui está uma das passagens mais bonitas sobre este assunto:
Quando a alma está completamente iluminada por Deus, como o sol do meio-dia, e
completamente preenchida por todos os lados com luz espiritual, torna-se sem sombras
no meio dos raios que se espalham ao redor, ela apreende uma representação tripla de
um único objeto, de um objeto como Ser, e dos outros dois objetos como sombras
refletidas a partir dele; algo deste tipo também acontece com aqueles que se encontram
sob a luz sensível: de fato, as coisas, quer estejam estacionárias ou em movimento,
muitas vezes lançam uma sombra dupla. Porém, não acredite que, ao tratar com Deus, a
palavra “sombras” seja usada em sentido estrito. Este é apenas um termo usado
indevidamente

Veja Quaest. em Ex ., II, 68.

METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1783

para uma representação mais clara do que está sendo explicado, porque a
verdade não é assim. Na verdade (como poderia dizer alguém que estivesse o
mais próximo possível da verdade) o centro é o Pai de todas as coisas, que nas
Sagradas Escrituras é chamado pelo nome próprio Aquele que é , enquanto
aqueles que estão de um lado e de outro o outro Os outros são os Poderes mais
antigos e mais próximos do Ser: um é o Poder Criativo, o outro é o Poder
Real. O poder criativo
chamado Deus [ qeov" é derivado, como foi dito, de tivqhmi ] porque através dele o
Ser fez e organizou o universo; o Poder Real é chamado Senhor, porque é certo que
quem fez o criado o governe e domine. Portanto, o centro, acompanhado como que por
guardas dos dois Poderes, oferece à inteligência que tem a visão, ora a representação de
uma única coisa, ora de três: de uma única coisa, quando a inteligência estiver
completamente purificada, e, tendo transcendeu não apenas a multiplicidade dos
números, mas também a díade que está mais próxima da unidade, ele se apega à Idéia
que é desprovida de mistura e não
combinado com outra coisa e que, por si só, não necessita de absolutamente nada; de
três, porém, quando, ainda não tendo sido iniciada nos grandes mistérios, ela ainda
participa apenas de cerimônias menores e ainda não é capaz de apreender o Ser em si e
sem mais nada, mas apenas através de sua atividade, tanto através de sua atividade
criativa actividade e através da sua actividade governativa. Esta “segunda navegação”,
como a chamam, não é menos participante de uma crença cara a Deus, mas a primeira
via não é simplesmente participante, mas é ela mesma uma crença cara a Deus, ou
melhor, mais original do que a crença e mais venerável de todas as crenças, é a mesma
Verdade. 10

Relação entre «Logos» e «Poderes» – A relação entre o Logos e os dois

Poderes supremos – e, portanto, entre o Logos e todos os outros Poderes,
que, como vimos, estão subordinados aos dois Poderes principais – é
expressamente tematizado por Philo.
Em alguns textos, ele considera o Logos como a fonte dos demais
Poderes. 11 Em outros, porém, ele atribui ao Logos a função de reunir os
outros Poderes, assim como - e veremos isso logo a seguir - ele reúne em si
todas as Idéias. É o que se diz, por exemplo, no texto exemplar de De
Querubins , onde interpreta os Querubins como símbolos dos Poderes
ze e a espada de fogo como símbolo do Logos:
[O oráculo divino] me disse que Deus é verdadeiramente um só, mas os primeiros e
supremos Poderes são dois, a saber, o Bem e a Soberania, e que

Abril , 119-123. Aqui a “segunda navegação” tem um significado muito particular.

Veja Quaest. em Ex ., II, 68.
 1784 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

com a sua Bondade criou todas as coisas e com a sua Soberania governa a criação. Um
terceiro poder, que reúne os outros dois, está entre eles e é o Logos: é com o Logos, de
fato, que Deus é ao mesmo tempo Soberano e Bom. 12

A doutrina das "Idéias" e a reforma filoniana - Já mencionamos acima

o renascimento da doutrina das Ideias por Fílon e a reforma essencial a
que ele a submeteu.
De não geradas, as Idéias passam a ser criadas por Deus, no ato de
seu pensamento, como arquétipos do mundo sensível.
Desta forma, tornam-se “pensamentos de Deus”, no sentido de que Deus
os cria pensando neles, mas não se esgotam na mera atividade de pensar e são
também “seres”, ou seja, realidade, no sentido nós vimos.
O "lugar das Ideias" passa a ser o Logos , que as acolhe na sua
totalidade como um "cosmos inteligível" (kovsm ou " nohto v" ),
expressão desconhecida de Platão e - ao que parece - cunhada pelo
próprio Fílon. 13
Os estudiosos muitas vezes se perguntam quem foi o primeiro a
introduzir a doutrina das Idéias como "pensamentos de Deus", 14 mas
quase nunca tiveram a coragem de se render à evidência dos dados e de
concluir que, com base nos documentos à nossa disposição, ninguém
antes de Fílon apresentou esta doutrina com tanta amplitude e tais valores.
Em nossa opinião, há um argumento que serve de contraprova muito
difícil de refutar: para transformar as Ideias Platônicas num “cosmos
inteligível” produzido por uma Mente e nela contido, foi necessário
ganhar o conceito de criação.
Antes de Fílon houve certamente algumas tentativas de situar as Idéias
no pensamento divino, mas também certamente faltava o fundamento que
pudesse garantir o sucesso da tentativa.
Depois de Fílon, porém, a redução das Ideias a pensamentos divinos
tornar-se-á um dogma cada vez mais difundido; mas para encontrar
filósofos que a proponham novamente com motivações metafísicas
adequadas é preciso ir até aos últimos platónicos médios - e, em
particular, ao autor da Didáctica -, que a situam na sua visão hipostática
do supra-sensível, e mesmo até Plotino, que, não surpreendentemente,
vem do ambiente alexandrino.

Cher ., 27.
Encontraremos a expressão novamente em Plotino; ver livro VIII, pp. 2049 e seguintes.
Sobre o problema veja RM Jones , As Idéias e os Pensamentos de Deus , em «Filologia
Clássica», 21 (1926), pp. 317-326 e ANM Rich , As Idéias Platônicas como os Pensamentos de
Deus , em «Mnemosyne», Série IV, 7 (1954), pp. 123-133.
METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1785

Consequências que derivam da tese segundo a qual as Ideias são criadas

por Deus – Naturalmente, enquanto criadas, as Ideias deixam de ser o «Ser
que verdadeiramente é» ( to; o[ntw" o[n ). O « Ser Absoluto" torna-se Deus ,
isto é, o Deus que, sendo o Ser por excelência, pode despertar a totalidade das
coisas do não-ser, como vimos .
As Ideias, mais uma vez porque são criadas, também deixam de ser
“paradigmas” absolutos e passam a ser “imagens” que, por sua vez, não
são paradigmas absolutos, mas sim criados.
O “modelo absoluto” é Deus. O Logos já é a “primeira imagem”, uma
imagem perfeita, que por sua vez serve de modelo para os seres que se
seguem.
Portanto, enquanto o Logos é a imagem perfeita de Deus e o modelo
de todas as coisas, as Ideias são imagens particulares e, portanto, modelos
particulares de coisas individuais. 16
nem é necessário assinalar - e já o mencionamos - que a criação das
Ideias por Deus não é um ato temporal - assim como não o é a geração do
Logos e dos Poderes -, pois não ocorre na dimensão de tempo.
O tempo só nasce junto com o mundo, como já havia explicado Platão
no Timeu.
Deus é anterior num sentido ontológico às Ideias que cria, pois é a sua
fonte e, portanto, também é anterior num sentido hierárquico.
Da mesma forma, as Ideias são anteriores ao mundo no sentido
ontológico e axiológico , pois são o seu modelo e princípio
paradigmático, enquanto o mundo é anterior a Deus e as Ideias também
no sentido cronológico , precisamente porque, como foi dito, o dimensão
do tempo nasceu com o mundo. 17

Relações entre «Ideias» e «Poderes» – Philo conectou Ideias com

Poderes de várias maneiras. 18
Apesar da mobilidade de linguagem que apresenta a esse respeito,
pode-se dizer que as Ideias em geral diferem dos Poderes pelos seguintes
motivos.
Eles têm uma função mais limitada . Os Poderes devolvem aspectos
gerais da atividade de Deus, como vimos, enquanto as Idéias,

Veja acima , pp. 1768 e segs.

Veja, acima de tudo, Leg. aprox ., III, 96; Opif ., 19; Dela. , 231; etc.
Sobre a criação atemporal cf. Opif ., 13 e seguintes; sobre a criação do tempo por Deus, ver,
por exemplo, Deus , 30 e seguintes.
Veja, por exemplo, Spec ., I, 327-329 (veja a passagem acima , pp. 1782 e seguintes).
1786 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

no verdadeiro sentido do termo, são, mais especificamente, momentos

particulares da atividade pensante de Deus.
Esta função é, precisamente, a de ser “modelos” ou “causas
exemplares”. Por outro lado, deve-se notar ainda que, na medida em que
o Logos - no qual se encontra - também atua como causa instrumental e
eficiente na criação do mundo, como já dissemos, então, também a partir
de este aspecto particular, as Ideias, à medida que produzem coisas,
podem ser consideradas e chamadas de Poderes ou atividades produtivas.
19

É interessante notar que, diferentemente de Platão, Fílon admite as

Ideias de Intelecto e Alma, com as consequências que examinaremos
mais adiante.
Por fim, devemos salientar que, assim como o Logos e os Poderes, as
Ideias também têm um aspecto pelo qual são imanentes ao sensível, como
formas concretas das coisas concretas.
Justamente para esse fim – lembremos – eles foram criados por Deus,
ou seja, para poder produzir um mundo físico perfeitamente organizado. 20

As «Almas sem corpos» e os «Anjos» – Há ainda uma questão a tratar,

para completar o quadro da concepção filoniana do mundo dos
incorpóreos, nomeadamente a questão dos «Anjos» dos quais ele fala a
Bíblia.
Philo interpreta os Anjos como equivalentes àqueles que no
pensamento pagão eram chamados de "Demônios". 21
Os Anjos são "almas incorpóreas" que vivem sobretudo na esfera do
ar, almas completamente livres da parte irracional, e agem como
ministros de Deus. Não é que Deus, destaca Fílon apropriadamente,
precise de informantes e ajudantes, mas somos nós que precisamos de
intermediários e árbitros para a imensa força do seu poder. 22
Além disso, deve-se notar que na angelologia filoniana as ideias de
origem helênica desempenham um papel importante, mas não decisivo. A
de «Angelo» continua a ser uma representação extremamente móvel,

O tratamento mais satisfatório do problema das Idéias em Philo é o de Wolfson, Philo , cit.,
I, pp. 200-394.
Veja acima , pp. 1775 e segs.
Fílon concorda assim, ao mesmo tempo, com as Ideias Platônicas (transcendentes) e as
formas aristotélicas (imanentes) e medeia as duas posições.
Veja Somn ., I, 141 (veja toda a exegese da "escada de Jacó", ibid., 133-145).
METAFÍSICA E TEOLOGIA NA VERTENTE 1787

o que às vezes é até aplicado ao Logos , 23 e às vezes até à aparência que

Deus pode assumir ao manifestar-se às almas que ainda estão unidas aos
corpos, 24 e, portanto, como manifestação particular do Poder de Deus.
De qualquer forma, deve-se notar que mesmo o que Fílon deduz da
demonologia clássica, no contexto de sua teologia criacionista, muda de
sentido: de fato, o conceito do Anjo como “intermediário entre Deus e os
homens” está inserido na concepção geral da criação como “dom”, e ela
própria se torna uma das formas pelas quais esta doação se realiza. 25
O Anjo é-nos enviado, de várias maneiras, para que nós, de várias
maneiras, possamos voltar para Ele.

Veja Somn ., I, 143.

Veja Perna. aprox ., III, 177; Deus , 182; Dela. , 205 etc
Veja Somn ., I, 232.
 seção III

ANTROPOLOGIA E MORALIDADE
DE FILON DE ALEXANDRIA

I. Nova concepção filoniana da natureza do homem

Uma primeira imagem da natureza do homem expressa com

categorias helênicas - Os estudiosos muitas vezes reclamaram das
incertezas e das supostas contradições na concepção filoniana do homem,
pois, em sua maioria, se referiram aos esquemas da filosofia helênica e
perceberam quão difícil e, em alguns casos, é impossível encaixar tudo o
que Fílon diz sobre a natureza do homem nestes esquemas.
Poucos apontaram que, na realidade, estamos diante de uma
concepção verdadeiramente revolucionária - que Fílon vai ganhando
gradativamente - que acaba rompendo claramente os padrões da filosofia
clássica, a partir da qual também atua.
Entretanto, convém notar que já no De opificio mundi , embora ainda
desempenhem um papel preponderante, as concepções gregas, em
particular de origem platónica e aristotélica, são largamente modificadas
no contexto da concepção criacionista em que se inserem. O próprio Deus
intervém na criação do homem único, para que se estabeleça um vínculo
desconhecido ao pensamento anterior entre Deus e a alma única (o
indivíduo único).
cabe destacar que as narrativas bíblicas da criação do homem,
contidas, respectivamente, em Gênesis , 1, 26 s. e em Gênesis 2, 7,
provavelmente por razões contingentes, são interpretados por Fílon como
referindo-se aos dois momentos da criação, ou seja, respectivamente, ao
momento da criação do cosmos inteligível e ao momento da criação de o
cosmos físico, de acordo com sua concepção metafísica geral mencionada
acima.
Primeiro (é um “primeiro” num sentido ideal e não cronológico, como
sabemos), Deus cria “o modelo ideal do homem”, o paradigma eterno,
que, em certo sentido, coincide com o Logos ; posteriormente, molda o
“homem concreto”, no momento em que ele cria o mundo físico e a
temporalidade.
1790 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Philo chama o modelo ideal do homem de "homem criado" (homem à

imagem e semelhança de Deus), enquanto chama sua realização empírica
de "homem moldado".

Interpretação das duas passagens bíblicas sobre a criação do homem

com categorias helênicas - Leiamos a passagem em que Fílon fornece a
interpretação de Gênesis , 1, 26 s.:
Depois de todas as outras coisas, como foi dito, Moisés diz que o homem foi criado
à imagem e semelhança de Deus ( Gen. , 1, 26). E isto está muito bem dito, porque nada
que foi criado é mais parecido com Deus do que o homem. Mas que ninguém represente
esta semelhança referindo-se a alguma característica do corpo: na verdade, nem Deus
tem forma humana, nem o corpo humano tem forma divina. A palavra «imagem» aqui
refere-se ao intelecto ( nou'" ) que é o guia da alma ( yuchv ). Na verdade, o intelecto
que
em cada homem particular foi feito à imagem daquele Intelecto universal, de
acordo com um arquétipo e, de certa forma,
como um Deus para quem o carrega em si e o encerra em si como um
simulacro divino. A relação que o grande soberano mantém com todo o
universo, ao que parece, corresponde àquela que o intelecto humano mantém
com o homem. O próprio intelecto é invisível, embora veja todas as outras
coisas; tem uma essência incognoscível, ao mesmo tempo que inclui a
essência de todas as outras coisas. Através das múltiplas artes e ciências abre
todos os caminhos principais, avança pela terra e pelo mar, perscrutando o que
há em ambos os elementos. Depois disso, elevando-se com uma asa,
contempla a atmosfera e seus fenômenos e depois sobe em direção ao éter e às
revoluções celestes e, participando das danças dos planetas e das estrelas fixas
segundo as leis de uma música perfeita, seguindo o amor à sabedoria que
dirige seus passos, depois de ter dominado desde cima toda a realidade
sensível, neste ponto atinge o inteligível. 1

E aqui está a passagem em que Fílon interpreta Gênesis , 2, 7:

Moisés diz depois: «Deus formou o homem tirando o pó da terra e
soprando-lhe no rosto o fôlego da vida» ( Gn 2, 7 ). Este novo renascimento
do tema mostra muito claramente a grande diferença que existe entre o
homem assim formado e o homem que anteriormente foi gerado à imagem de
Deus [ scil. : na narrativa de Gen. , 1, 26 ss.]. Na verdade, o homem moldado
é sensível, participa certamente da qualidade sensível, é composto

Opif. , 69 seg.
ANTROPOLOGIA E MORALIDADE NA VERTENTE 1791

concretamente de corpo e alma, é masculino e feminino, de natureza mortal.

Em vez disso, o homem feito à imagem de Deus é uma Idéia, um Gênero, um
Selo; é inteligível, incorpóreo, nem masculino nem feminino, de natureza
incorruptível. Moisés diz, portanto, que a constituição do homem sensível e
individual é dada pela composição da substância terrena e do espírito divino (
pneuvmato "qei'on ). Na verdade, o corpo era criada pelo Artífice que pegou
o pó e com ele moldou uma figura humana, enquanto a alma não deriva de
nada criado, mas diretamente do Pai e Senhor do universo. Na verdade, o que
ele tem lá respirado não foi outro senão o Espírito divino (pneu ' m a qei ' on
) que desta natureza feliz e abençoada separou uma espécie de colônia aqui
entre nós, em benefício de nossa raça, para que, apesar de ser mortal em sua
parte visível, poderia tornar-se imortal em sua parte invisível. Portanto, com
razão, pode-se dizer que o homem constitui o limite da natureza mortal e
imortal, participando, na medida do necessário, de ambas, e que foi criado
mortal e imortal, mortal segundo o corpo é imortal segundo pensamento. 2

Porém, nestes textos, apesar da nova perspectiva criacionista, o

homem ainda é concebido como composto de “corpo” e “alma”, onde por
“alma” se entende sobretudo o intelecto. A alma não-racional também é
típica dos animais, enquanto a alma racional, isto é, o intelecto, é
adicionada à alma não-racional do homem. A distinção entre “alma” e
“intelecto”, muito mais acentuada do que em Platão e Aristóteles, tornar-
se-á uma característica típica do platonismo médio e da subsequente
filosofia grega, como veremos.
Em suma, o homem ainda é concebido em duas dimensões, corpo e
inteligência, uma mortal, a outra imortal e “divina”.

Nova imagem do homem em três dimensões - Mas, aos poucos, Fílon

amadurece uma concepção mais avançada, fazendo irromper no homem uma
terceira dimensão, por assim dizer, de tal natureza que perturba radicalmente
o sentido, o valor e o alcance da os outros dois.
Segundo esta nova concepção, em que a componente bíblica passa a
predominar, o homem é constituído por:
corpo,
alma-intelecto,
Espírito que vem de Deus.
Opif ., 134 s.
1792 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Segundo esta perspectiva, o intelecto humano é corruptível, pois é um

intelecto “terreno”, a menos que Deus lhe inspire “um poder de vida
verdadeira”, que é o seu Espírito ( pneu'ma ) 3 .
Leiamos dois textos fundamentais retirados da Legum allegoriae.
Aqui está primeiro o texto em que Fílon reinterpreta Gênesis 2, 7:
«E Deus formou o homem, tirando o pó da terra, e soprou em seu rosto o
fôlego de vida, e o homem nasceu em uma alma vivente» ( Gen. , 2, 7).
Existem dois tipos de homem, um é o homem celestial e o outro é o homem
terreno [= o homem paradigma ideal e o homem real]. O homem celestial,
criado à imagem de Deus, não participa de uma substância corruptível e
geralmente terrestre [= pois é um paradigma ideal e incorpóreo], enquanto o
homem terrestre foi tirado de uma matéria dispersa, que Moisés chamou de
pó. Portanto, ele diz que o homem celestial não foi “formado”, mas sim
“modelado à imagem” de Deus, e que o homem terreno é um ser moldado e
não gerado pelo Artífice. Mas deve-se considerar que o homem terreno é o
intelecto ( nou'" ) que penetra no corpo, mas no momento em que ainda não
penetrou. Este tipo de intelecto é na verdade terrestre e corruptível (
gewvdh" kai; fqartov" ) , se Deus não sopra nele um poder de vida
verdadeira. Neste caso ele é "gerado" e não "formado" em uma alma que não
é inativo e sem forma, mas em uma alma verdadeiramente pensante e viva. 4

Portanto, o Intelecto, em si, isto é, sem o sopro do poder divino, como

todas as coisas, é corruptível. Mas aqui está o texto mais explícito e
importante:
A palavra "soprado" significa: inspirado ou colocado uma alma em coisas
inanimadas [= deu vida a coisas sem vida]; na verdade, não caiamos no
absurdo de acreditar que Deus usa os órgãos da boca e das narinas para
soprar; Deus não apenas não tem forma humana, mas também não tem
qualificações. A expressão tem um significado mais profundo. Devem existir
três coisas: a) aquilo que sopra, b) aquilo que recebe, c ) aquilo que é soprado.
Pois bem, a) quem sopra é Deus; b ) o que recebe é o intelecto ( nou ' " ) ;
Dele para o sujeito, através do Espírito. E por que razão, se não porque nós

Filone Alessandrino , cit., pp., foi quem mais chamou a atenção para o significado do
Espírito . 21-43.
Perna. aprox ., I, 31 s.
ANTROPOLOGIA E MORALIDADE NA VERTENTE 1793

recebemos uma noção Dele? Na verdade, como poderia a alma ter pensado
em Deus se Ele não a tivesse inspirado e tocado , na medida do possível? O
intelecto humano não teria ousado subir tão alto a ponto de compreender a
natureza de Deus, se o próprio Deus não a tivesse atraído para Si, na medida
em que o intelecto humano poderia ser atraído, e não a tivesse impresso de
acordo com os Poderes capaz de ser conhecido por Ele . 5

É claro, portanto, que a alma humana, isto é, o intelecto humano, seria

uma coisa pobre, considerada em si, se Deus não soprasse nela o seu
Espírito ( pneu'ma ) .
O momento que se realiza a ligação do homem com o divino, para
Fílon, não é mais – como para os gregos – a alma, nem a sua parte mais
elevada, o intelecto, mas é o “Espírito” que respira diretamente de Deus.
Consequentemente, o homem tem uma vida que se desdobra em três
dimensões, como foi dito acima:
de acordo com a dimensão física puramente animal (corpo),
de acordo com a dimensão racional (alma-intelecto),
segundo a dimensão superior, divina e transcendente do Espírito.
A “alma-intelecto”, mortal em si, torna-se imortal na medida em que
Deus lhe dá o seu Espírito e ela se apega ao Espírito e vive segundo o
Espírito.
Assim caem os suportes sobre os quais Platão tentou fundar a
imortalidade da alma. A alma não é imortal em si mesma, mas pode
tornar-se imortal na medida em que souber viver segundo o Espírito.
Todas as inovações conspícuas que Fílon introduz na ética dependem
precisamente desta terceira dimensão – o Espírito de Deus –, que deriva
diretamente da interpretação da doutrina bíblica da criação. A moralidade
torna-se inseparável da fé e da religião e leva a uma verdadeira “união
mística com Deus” e a uma visão extática, como veremos agora. 6

Perna. todos ., I, 36-38.

Para obter mais informações sobre as ideias expressas neste parágrafo e no capítulo seguinte,
consulte G. Reale, O itinerário para Deus em Fílon de Alexandria , Introdução a O herdeiro das
coisas divinas , Rusconi, Milão 1994, passim .
1794 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Nova concepção filoniana de ação e lei moral

A razão humana por si só não é suficiente para conhecer a verdade e

o verdadeiro bem – Toda a ética grega baseava-se – como vimos no
decorrer desta obra – em dois pressupostos fundamentais:
o homem com o único poder de sua razão pode conhecer aphysis , o
ser, o Absoluto, e, conseqüentemente, pode derivar, com o apenas a
razão, as normas da sua vida moral, que se baseiam nas mesmas leis
daphysis ;
A "virtude" ou areté humana tem sua raiz na razão e no conhecimento
e, de fato, é conhecimento, no sentido de que a razão é entendida como
uma condição necessária e suficiente para a ação moral.
Philo contrasta essas crenças gregas profundamente enraizadas com
conceitos de natureza claramente oposta.
Vamos começar com a discussão do primeiro ponto.
A razão humana não é suficiente para alcançar a Verdade e aqueles
que a ela se apegam obstinadamente caem numa forma de “orgulho ateu”
do qual Caim é símbolo.
O homem sábio apega-se com humildade não à razão humana, mas a
Deus, e Abel é um símbolo deste tipo de homem.
Lemos em De sacrificiis Abelis et Caini :
Existem duas crenças opostas e contraditórias entre si: uma que atribui tudo ao
intelecto [= à razão humana], como se fosse o guia supremo de tudo, no raciocínio, no
sentimento, no estar em movimento ou em ' estar em repouso; o outro se submete a
Deus como ao seu Criador. O símbolo da primeira crença é Caim, chamado de
“possessão”, porque acreditava possuir todas as coisas; do outro
Símbolo de Abel: na verdade, este nome é explicado como se significasse
“aquele que traz tudo de volta a Deus”. 1

A concepção do homem que coloca o guia supremo na razão humana

é expressa paradigmaticamente na doutrina protagórica do "homem como
medida de todas as coisas", enquanto, pelo contrário, a outra concepção
coloca o guia supremo em Deus, o Criador. todas as coisas. 2
Além disso, segundo Fílon, a lição a tirar do Ceticismo Grego é
precisamente a demonstração do fracasso do orgulho de

Sagrado , 2.
Veja Cartazes , 35-38; Confuso ., 122-127; Perna. tudo ., 149.
ANTROPOLOGIA E MORALIDADE NA VERTENTE 1795

razão, isto é, das reivindicações da própria razão para chegar à Verdade

por si mesma e, portanto, é uma espécie de verificação da bondade da
crença oposta, isto é, da necessidade do homem chegar ao Verdade
através da fé em Deus.3
O homem – diz Fílon – não alcança a Verdade se a Verdade não chega
até ele.
O Deus bíblico não só criou o mundo e revelou-se nas suas obras, mas
também revelou, a alguns diretamente e a todos através destes eleitos -
isto é, através dos profetas - a sua própria existência.
Ele não apenas deu as leis da vida, estabelecendo as leis da natureza,
mas também tornou essas leis explícitas, mais uma vez, por meio dos
profetas por ele inspirados.

Para fazer o bem não basta o conhecimento, mas também a liberdade

e a vontade de escolher - A razão, aliás, e o conhecimento são, sim,
necessários para poder fazer o bem; contudo, não são condições
“suficientes”; são necessárias a “liberdade” e a “vontade de escolher o
bem e rejeitar o mal”.
O homem pode muito bem conhecer o melhor e limitar-se ao pior,
precisamente porque foi criado livre para escolher entre o bem e o mal.
Aqui está uma passagem em que a liberdade e a vontade (livre
arbítrio, para usar a fórmula posteriormente cunhada no contexto do
pensamento cristão) são claramente afirmadas como prerrogativas do
homem, e o bem e o mal morais e a responsabilidade moral em geral
estão ligados a elas:
O Pai criador considerou apenas a razão digna de liberdade e desatou os nós da
necessidade para libertá-la, dando-lhe aquela parte que ela pôde receber daquela posse
que lhe é mais conveniente e própria, que é o livre arbítrio. ( to ; eJkouvsion ). Na
verdade, outros seres vivos, em cujas almas não existe nenhuma parte destinada à
liberdade, isto é, o intelecto, foram dados, subjugados e atrelados ao serviço dos
homens como escravos dos senhores; em vez disso, o homem, tendo recebido a
faculdade de querer e agir por sua própria vontade , realizando ações livres na maioria
dos casos, tem bons motivos para ser culpado pelas más ações que realiza com
premeditação e louvor pelas ações justas que pratica por sua própria conta. próprio
livre arbítrio. Quanto aos outros seres, plantas e animais, nem os frutos bons são
louváveis, nem os maus são censuráveis porque receberam os movimentos

Veja hebr .: passim .

 1796 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

e as mudanças em ambos os sentidos sem escolhê-los e sem desejá-los -

apenas a alma humana, que recebeu movimento voluntário de Deus ( th;n
eJkouvsion kivnhsin ) e que neste aspecto foi feita semelhante a Ele , tendo
sido libertada tanto quanto possível da necessidade, uma amante má e terrível,
ela poderia, com razão, ser acusada de não tratar seu libertador com respeito.
E é precisamente por esta razão que ele deve sofrer com razão o julgamento
inexorável que recai sobre os libertos ingratos. 4

Leis morais entendidas como “ mandamentos de Deus ” – Além disso,

deve-se notar que, pela primeira vez, a obrigatoriedade da lei moral é
justificada e fundada.
Todos os filósofos gregos lutaram para deduzir o “dever ser”, a obrigação
moral, do ser (da phisis ); para Fílon, porém, esta dedução já não constitui
um problema, porque as leis morais são um "mandamento de Deus", uma
vontade que ele impõe como criador, e que, além disso, ele também revela
"diretamente" e também "indiretamente".
E pela primeira vez todos os elementos necessários para explicar o
“pecado”, isto é, a culpa moral, são obtidos. O pecado acaba por não ser
um “erro da razão”, um cálculo mal feito, mas sim uma “desobediência a
uma ordem”, ou seja, não querer a vontade de Deus.
Estamos perante uma verdadeira inversão de perspectiva face ao
racionalismo moral dos gregos, que depende, mais uma vez, do conceito
de Deus Criador e Revelador e da consequente nova concepção das
relações existentes entre o Criador e aquela criatura privilegiada. quem é
o cara.

A proclamação da fé como rainha das virtudes – Finalmente, convém

notar que a ruptura com o racionalismo helénico implica a introdução de
uma nova virtude, a da “fé”, que se coloca mesmo no cume de todas as
virtudes.
A virtude "teológica" da fé em Deus torna-se assim a "rainha das
virtudes" e, de fato, a ela se reduz a própria "sabedoria", aquela
"sabedoria" que, para Aristóteles, era a virtude "dianoética" suprema. 5
O novo “homem sábio” é o homem que tem fé em Deus, que deposita
nele toda a sua confiança, dá-lhe tudo, procurando em todos os sentidos
“segui-lo” e “imitá-lo”. 6

Deus , 47 f.
Ver, sobretudo, Abr ., 262-276.
Para “assimilação a Deus” cf. Espec ., IV, 188; Fug ., 63; Virtude ., 168; Opif ., 144.
ANTROPOLOGIA E MORALIDADE NA VERTENTE 1797

Ao lado da fé, emergem a “esperança” ( ejlpiv” ) e o “amor”.

Assim, aos poucos, vão sendo delineadas quais serão as “virtudes
teológicas” do pensamento cristão. 7
E em termos de amor – nota – Philo define a própria vida como
imortal:
A mais bela definição de vida imortal é esta: ser possuído por um desejo e
amor de Deus que não está ligado à carne e é incorpóreo. 8

Sobre fé, esperança e amor em Philo cf. Maddalena, Filone , cit., pp. 381-
395.
Fug ., 58.
 seção iv

A UNIÃO MÍSTICA DO HOMEM COM DEUS

E O Êxtase

O “ itinerário para Deus ” e suas etapas

Primeira etapa do itinerário para Deus - Toda a filosofia de Fílon é,

em última análise, um "itinerário para Deus" e a sua própria interpretação
alegórica dos personagens e acontecimentos narrados na Bíblia - como já
dissemos - é precisamente um " história», da qual essas personagens e
esses acontecimentos são «símbolos», das etapas percorridas pela alma no
seu caminho para Deus.
Neste itinerário existem três etapas fundamentais, dentro das quais se
podem distinguir ainda diferentes momentos. 1
A primeira etapa consiste em abandonar a contemplação e a adoração
do cosmos (a mentalidade caldeia, como a chama Fílon) para voltar a si
mesmo, para conhecer "a si mesmo".
Fílon, sem dúvida, considera a “contemplação do cosmos”, se mantida
dentro dos limites corretos, uma forma de sabedoria e, portanto, considera
uma vida vivida neste sentido superior à vida que é desperdiçada em
assuntos e assuntos externos; no entanto, ele denuncia os seus perigos e
extrema fragilidade.
Os perigos consistem no facto de poder levar (e em muitos casos
realmente levou) ao esquecimento do Criador em benefício da criação,
isto é, à absolutização do próprio cosmos. A fragilidade da contemplação
do cosmos, mesmo praticada corretamente, consiste no fato de que o
cosmos pode nos empurrar, sim, a voltar a Deus como seu Criador, mas
não nos permite chegar a um maior conhecimento da relação efetiva de
Deus com o homem e, portanto, alcançar a união com Deus.
Também aqui nos deparamos com uma ruptura com o espírito
predominante na filosofia grega, que é em grande parte “cosmocêntrico”.
Aristóteles escreveu:
Há coisas muito mais divinas que o homem por natureza, como, para
permanecerem visíveis, as estrelas que compõem o universo. Do que se é

Veja Migr ., passim ; Dela. , passivo .

 1800 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

disse que é claro que a sabedoria é ao mesmo tempo a ciência e o intelecto das
coisas mais sublimes da natureza. 2

Fílon acaba invertendo esta perspectiva: o que há de mais divino por

natureza, entre as coisas visíveis, isto é, as criadas, é o homem, que é um
verdadeiro microcosmo, e na verdade algo mais, visto que, como vimos,
a única criatura que Deus fez à sua semelhança e na qual até infundiu o
seu Espírito. Portanto está bem explicado como o verdadeiro caminho
para Deus não passa pelo cosmos, mas pelo homem:
Desça, portanto, do céu e, depois de ter descido, não volte a pesquisar a
terra, o mar, os rios, as espécies de animais e plantas, mas investigue sozinho
a si mesmo e à sua natureza, sem ocupar outra morada que não seja você
mesmo. . Na verdade, examinando em profundidade o que pertence à morada
que lhe é própria, o que manda e o que obedece, o que é animado e o que é
inanimado, o que é racional e o que é desprovido de razão, o que é imortal e o
que é mortal, o que é melhor e o que é pior, você obterá diretamente um
conhecimento claro de Deus e de suas obras. 3

Segunda etapa do itinerário para Deus - A segunda etapa consiste

justamente em conhecer-se, para averiguar, diz Fílon com um verso
homérico, “o que há de bom e de mau no seu palácio”, isto é, em si
mesmos.
Esta segunda etapa envolve conhecimento
do nosso corpo,
dos nossos sentidos,
da nossa língua ,
e o subsequente distanciamento destes três domínios, que se revelam
enganadores.
O corpo, de fato, revela-se como uma espécie de “prisão infame”, que
tem como carcereiros os prazeres e os desejos.
Os sentidos nos alienam, por assim dizer, e nos atraem para os objetos
de seus desejos, fazendo-nos, consequentemente, abrir mão do que nos é
próprio em benefício daquilo que nos é externo e estranho.
A linguagem engana-nos com a beleza aparente dos nomes, que
correm o risco de velar, em vez de revelar, a verdadeira beleza, isto é, de

Aristóteles, Ética a Nicômaco , VI, 7, 1141 a 34 - b 2.

Migrante , 185.
UNIÃO MÍSTICA COM DEUS EM FILO 1801

aparência presente em vez de realidade, cópia em vez de arquétipos. 4

Afastar-se e desapegar-se dessas três realidades, evidentemente, não
significa deixar de utilizá-las - o que só seria possível com a morte - mas
significa adquirir uma "mentalidade de estrangeiro" em relação a elas, ou
seja, desapegar-se delas com julgamento e colocando-se com a razão
acima deles.
Significa, como também especifica Fílon, reconhecer que eles, na
realidade, não são nossos, mas de Deus, e oferecê-los a Ele. 5

A terceira etapa do itinerário para Deus - A terceira etapa consiste em

refugiar-nos na nossa alma e, ao mesmo tempo, em perceber que a nossa
própria alma (ou seja, o nosso próprio intelecto) deve ser transcendida , pois,
se não remover o olhando para cima de si, isto é, para as realidades
incorpóreas e para Deus, encontra-se inevitavelmente subserviente a algo que
é apenas humano e terreno. 6 Vamos ler uma passagem muito indicativa:

Da mesma forma que você migrou de outros lugares, você também foge e
sai de si mesmo. O que isto significa? Não guarde o seu pensamento, sua
razão e seu entendimento para si mesmo, ofereça e dê essas coisas também
Àquele que é a causa do pensamento exato e do entendimento não enganoso.
Esta sua oferenda acolherá o mais sagrado dos lugares sagrados. 7

, da mesma alma ou intelecto, que é uma “doação” dos nossos

pensamentos a quem quer que seja a sua Causa, coincide com uma união
mística e extática com Deus.8
Antonio Maddalena resume muito bem este ponto crucial do
pensamento filoniano da seguinte forma: «Na verdade Fílon distingue a
primeira inspiração do Espírito da sua inspiração final, chamando e[nnoi
a qeou ' o Espírito que indica o caminho, e a Sabedoria divina é o
Espírito que separa o homem de si mesmo tornando-o extático e profeta:
mas são dois momentos, por parte do Espírito, da mesma obra de graça, e
dois momentos, por parte do homem, do mesmo Amor. Dois momentos:
no primeiro a mente inspirada se desprende das coisas do mundo,

Veja Migração , 212.

Vê -la. , 73.
Vê -la. , 84.
Dela. , 75.
Vê -la. , 69-70; 263-265.
1802 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

de prazeres e anseios por prazeres; no segundo, ele se destaca. Ela atua,

no primeiro dos dois momentos, como alma intelectual iluminada pelo
Espírito; atua, no segundo, como uma alma completamente espiritual e
profética, que já não se reconhece como mente, que já não se lembra da
sua transformação e da sua transmigração: «Quem poderia reconhecer a
transmigração para Aquele que é, da alma completa ? Creio que nem a
alma que transmigrou conhece a sua melhoria: porque naquele momento a
alma está cheia de Deus ( ejpiqeiavzousan )" ( Sacr. , 10). 9

Conclusões sobre a jornada do homem até Deus – O significado da

jornada do homem até Deus é – no pensamento subjacente – muito claro:
do conhecimento do cosmos devemos passar ao conhecimento de nós
mesmos; mas o momento essencial consiste em tomar consciência de que
não somos nada.
exatamente no momento em que reconhecemos o nosso próprio nada,
ou seja, no momento em que entendemos que tudo o que temos não é
nosso e o entregamos a quem nos deu, que Deus se entrega a nós.
Aqui estão três etapas eloquentes:
As coisas são assim: quem se compreendeu completamente e se
desesperou muito, vê claramente o nada que é próprio de todas as coisas
criadas, e quem se desespera de si mesmo conhece Aquele que é. 10
O momento certo para a criatura encontrar o seu Criador chega quando ela
reconhece o seu próprio nada . 11
a glória de uma alma extraordinariamente grande que supera a criação,
ultrapassa seus limites, apegando-se apenas ao incriado, segundo os preceitos
sagrados, nos quais é prescrito “aderir a Ele” ( Deut. , 30, 20). Portanto, para
aqueles que se apegam a Ele e O servem sem interrupção, Ele se dá em troca
como herança . 12

A vida feliz consiste precisamente na transcendência do humano para

o divino, consiste, nas palavras do próprio Fílon, nisto:
Viver totalmente para Deus e não para si mesmo. 13

Maddalena, Filone Alessandrino , cit., pp. 138 pág.

Somn ., I, 60.
Dela. , 30.
Congresso , 134.
Dela. , 111.
 parte XXIV

MEDIOPLATONISMO E A
REDESCOBERTA DA METAFÍSICA
PLATÔNICA

De acordo com Platão, existem duas

realidades
ty, que dizemos substâncias, dão
como todas as coisas e o próprio
mundo
derivar: o primeiro só é apreendido
com o pensamento, o segundo pode cair
sob os sentidos. Mas a primeira, que é
col-
visto com o olho da mente, é
encontrado
sempre nas mesmas condições,
igual e semelhante a si mesmo, como
o que realmente é; o segundo
em vez disso, que, como afirma Platão,
mas, nascendo e morrendo, ela é pega
pelo ópio
uma criança sensível e racional. E como
o primeiro é considerado o
ser verdadeiro, então o segundo não é
verdadeiro ser.
Apuleio, De Platão , I, 193
 seção eu

ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS

DO MEDIOPLATONISMO

I. Fim da Academia em Atenas e renascimento do platonismo em Alexandria

Os últimos acontecimentos e o fim da Academia - No livro anterior

vimos como, durante a conturbada história da Academia, se distinguem
várias fases, caracterizadas por tendências especulativas subjacentes e
bastante diferentes entre si. 1
Alguns autores antigos - como sabemos - no período de Platão a
Antíoco de Ashkelon, chegaram a contar até cinco Academias: 1) a de
Platão e seus primeiros sucessores,
o de Arcesilau, 3) o de Carneades e Clitomachus, 4) o de Filo de Larissa e
Carmida e, finalmente, 5) o de Antíoco de Ashkelon. 2
Se levarmos em conta o fato de que - como vimos - Arcesilau e
Carneades, apesar de suas diferenças, eram substancialmente céticos, e
que Fílon de Larissa, depois de ter sido um defensor de ideias céticas
durante muitos anos, mudou para posições ecléticas, acabando com Se
aceitarmos alguns dos pedidos feitos por seu antigo discípulo Antíoco,
então as fases da história da Academia podem ser reduzidas a três: 1) a
antiga , 2) a nova ou cética e 3) a eclética . 3
Além disso, deve notar-se que as concessões tardias e cautelosas de
Fílon de Larissa ao Ecletismo não foram consideradas pelos seus
contemporâneos como um claro repúdio à posição cética neo-académica,
enquanto o Ecletismo de Antíoco foi considerado como um verdadeiro
«dogmatismo eclético».
Compreendemos, portanto, como Cícero - que, como sabemos,
abraçou as ideias de Fílon de Larissa, e, à sua maneira, tentou
desenvolvê-las - considerou necessário tomar, em mais de um caso, as
necessárias

Ver livro VI, pp. 1473 e seguintes.

Veja Sesto Empiricus, Esboços pirrônicos , I, 220.
Visto. 1.
1806 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

distâncias cautelosas de Antíoco e seus seguidores, denunciando seus

fracassos dogmático-estóicos. 4
é certo, em qualquer caso, que Antíoco marcou um ponto de ruptura
na tradição da Academia cética; mas é igualmente certo - como veremos
imediatamente - que com Antíoco a Academia chegou ao fim e que a
nova forma de platonismo que se espalhou imediatamente depois não
pode ser rastreada até Antíoco, nem pode ser imediatamente ligada a ele
de qualquer forma. , como muitos estudiosos acreditaram erroneamente. 5
Concentremo-nos, em primeiro lugar, nos últimos acontecimentos da
Academia que conhecemos na primeira metade do século I a.C.,
relembrando algumas informações já expressas por nós no livro anterior.
Em 88 a.C., Filo de Lárissa deixou Atenas e a Academia devido à
Guerra Mitridática e refugiou-se em Roma, onde aparentemente
permaneceu até sua morte. 6
Em 86 aC Sula conquistou Atenas, e durante o cerco da cidade
– como já observamos ao estudar a história do Peripatus – causou danos
gravíssimos:
Pôs as mãos nos bosques sagrados e mandou cortar as árvores da
Academia, o mais verde dos subúrbios da cidade, bem como as do Liceu. 7

Não só a Academia e os subúrbios foram seriamente danificados, mas

também uma grande parte da cidade, como expressamente transmitem as
nossas fontes.
Os atenienses foram massacrados em grande número e muitos, no
pânico geral que se espalhou, cometeram suicídio, temendo a destruição
total da própria cidade.
Plutarco escreve:
A cidade foi conquistada a partir desse ponto [o acesso à muralha do lado
de Heptachalcus], como bem lembravam os antigos atenienses. Silla entrou lá
por volta da meia-noite, depois que o trecho de muro que se estende entre as
portas Piraica e Sacra foi demolido e arrasado; e causou grande medo aos
habitantes. Em volta dele

Veja Cícero, Acad ., passim .

A transição do pensamento problemático para o pensamento dogmático não significa de
forma alguma a transição de uma concepção de natureza imanentista para uma posição de
natureza transcendental.
Ver livro VI, pág. 1495, nota 1.
Plutarco, Vida de Sula , 12.
ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS DO MEDIOPLATONISMO 1807

trombetas e buzinas soavam alto, os gritos de guerra e vitória podiam ser

ouvidos dos soldados, que ele havia deixado livres para saquear e matar à
vontade, e que andavam pelas ruas com espadas desembainhadas nas mãos.
As pessoas massacradas naquela noite nem sequer puderam ser contadas
aproximadamente; Porém, ainda hoje o enorme número pode ser calculado
observando o local que foi invadido pelo sangue: fora os que foram mortos no
restante da cidade, o sangue dos mortos na praça do mercado cobriu todo o
bairro do Cerâmico. para o Dípilo; segundo alguns, de fato, até transbordou
pelas portas e inundou os subúrbios. No entanto, se houve muitas mortes desta
forma, um número não menor de pessoas suicidou-se por compaixão e pelo
desgosto de ver a sua cidade próxima, pensavam eles, da destruição total. Esta
ideia levou os melhores cidadãos a desistir e a temer permanecer vivos, pois
desesperavam de encontrar qualquer sentido de humanidade e moderação em
Sila. 8

É claro que o golpe infligido por Sila a Atenas deve ter sido de tal
gravidade que impossibilitou a rápida reparação dos danos causados pela
guerra e, consequentemente, a reconstrução e reabertura da Academia. 9
esta é provavelmente a razão pela qual Fílon de Larissa - que em
Roma encontrou admiradores e seguidores, a tal ponto que chegou a
modificar as suas anteriores ideias céticas - teve que julgar inútil regressar
a Atenas, onde em qualquer caso não poderia tiveram possibilidade
concreta de reconstituir a Escola.

Os últimos Acadêmicos, Antíoco e seu irmão Aristo, ensinaram fora da

agora destruída Academia – E como se comportou Antíoco?
Sabemos que, depois de ter estado em Alexandria entre 87 e 84 a.C.,
regressou a Atenas, onde lecionou como Académico, mas não na
Academia, que, pelas razões acima ilustradas, não poderia ter sido em tão
pouco tempo. reativado.
Na verdade, Cícero, que foi seu auditor em Atenas em 79/78 a.C.,
relata que Antíoco ensinava num ginásio chamado Ptolomeu, e que a
Academia era agora um local quase abandonado .
Aqui está uma passagem muito instrutiva do próprio Cícero a esse
respeito:
Eu tinha ido - como sempre - ó Bruto, ouvir Antíoco junto com Marco
Pisão no ginásio chamado Ptolomeu, e lá estavam conosco meus

Plutarco, Vida de Sula , 14.

O Peripatus também teve que sofrer destino semelhante, pelas mesmas razões.
 1808 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

irmão Quinto, Tito Pompônio e Lúcio Cícero, que por parentesco é meu primo
paterno, mas por afeto me é tão querido quanto um irmão. Combinamos de
fazer o passeio da tarde na Academia, principalmente porque o local estava
vazio naquele horário. Portanto, todos nos encontramos na casa de Piso na
hora marcada. A partir daí, em várias conversas, percorremos as seis etapas
que existem a partir da Porta Dìpilo. Quando chegamos à não sem razão
celebrada área da Academia, havia precisamente a solidão que desejávamos.
Então Pisão disse: “Devo atribuir a um fenômeno natural ou a um erro o fato
de que, quando chegamos a lugares que sabemos terem sido frequentados por
homens dignos de memória, sentimos uma impressão maior do que quando
por acaso ouvimos falar de suas ações ou lemos alguns escritos? Por exemplo,
agora estou comovido. Lembro-me de Platão que, segundo o que foi
transmitido, foi o primeiro a discutir as coisas aqui, e aqueles pequenos
jardins próximos não só me lembram dele, mas parecem trazê-lo diante dos
meus olhos. Aqui estava Espeusipo, aqui Xenócrates, aqui seu aluno Polemon,
que estava sentado naquele mesmo lugar que vemos." 10

Assim, em 79/78 a.C. a Academia era agora um destino de peregrinação

espiritual, por assim dizer, onde se evocavam as sombras do passado.
Está, portanto, bem explicado que as nossas fontes nos dizem que
Antíoco foi discípulo de Fílon de Larissa e, portanto, um Acadêmico, mas
não nos dizem que ele era um "estudioso" da Academia.
Na verdade, ele não poderia ser um estudioso como seus antecessores,
porque a Academia como escola e como instituição no sentido tradicional não
existia mais, e ele, portanto, só poderia ser o herdeiro e chefe espiritual do
pensamento. naquela Escola.
Antíoco – que, como já lembramos, morreu na Síria por volta de 60
a.C. – deixou seu irmão Aristo como herdeiro de sua Escola. 11 E,
provavelmente, foi precisamente com Aristo que esta sobrevivência
espiritual ateniense da Academia também desapareceu.
Na verdade, neste período, já não temos menção expressa aos
“estudiosos da Academia”, e, no século seguinte, o testemunho explícito
de Sêneca diz-nos textualmente:
Tanto os antigos como os novos acadêmicos deixaram de ter um líder. 12

Cícero, De finibus , V, 1, 12.

Veja Cícero, Brutus , 97, 332; Acad. postagem ., I, 3, 12; De finibus , V, 3, 8; Tuscul ., V, 8,
21.
Sêneca, Naturales quaestiones , VII, 32, 2: «Academici et veteres et minores null-lum
antistitem reliquerunt».
ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS DO MEDIOPLATONISMO 1809

O renascimento do platonismo em Alexandria numa nova forma e as

razões pelas quais deveria ser chamado de «Platonismo Médio» – E
aqui estamos no ponto a que queríamos chegar. Enquanto a Academia
morria em Atenas, fora de Atenas, precisamente em Alexandria, o
platonismo renascia com personagens muito diferentes do dogmatismo
eclético-estoicizante de Antíoco e ganhava terreno.
Como já antecipamos acima, Eudorus de Alexandria, que
provavelmente viveu na segunda metade do século I a.C., é o primeiro
expoente que conhecemos desta nova tendência do platonismo (mas não é
improvável que outros, mesmo antes de Eudorus, tivessem tentei traçar
esse caminho). 13
é certo, em todo o caso, que, a partir da segunda metade do século I
a.C., o platonismo lentamente - mas progressiva e constantemente -
continuou a difundir-se e a aumentar a sua consistência e impacto, até
culminar na grande síntese plotiniana que amadureceu no Século III dC e
que abriu uma nova direção ao pensamento pagão e cristão.
A grande síntese plotiniana – bem como a corrente de pensamento que
ela gerou – foi chamada, e com razão, de “Neoplatonismo”. De que
forma, então, deveria ser chamado todo o trecho da história do platonismo
que vai da segunda metade do século I a.C. até todo o século II d.C.?
Chamar-lhe simplesmente "Platonismo", como se fazia até ao século
XIX, é incorrecto, porque não se trata de uma simples repetição de Platão
nem das doutrinas da antiga Academia.
Na verdade, as tentativas de repensar as doutrinas platónicas de uma
forma original são claramente visíveis nos platónicos deste período. E são
tentativas que, em certos casos, alcançam ganhos precisos que antecedem
o pensamento de Plotino, ou preparam o terreno onde nascerá o
neoplatonismo, ajudando a criar aquele clima espiritual em que crescerá.
Além disso, devemos reconhecer que estamos perante um pensamento
nem sempre unitário, muitas vezes incerto e, por vezes, até contraditório:
um pensamento em que o velho e o novo se entrelaçam de várias
maneiras, sem nunca chegar a uma síntese exaustiva.
Em suma, o platonismo deste período tem características que estão,
por assim dizer, a meio caminho entre o antigo platonismo de Platão e
seus seguidores imediatos e o neoplatonismo de Plotino e seus
seguidores.

Veja abaixo , pp. 1814 e segs.

1810 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

saúde. Portanto, o termo «Medioplatonismo», que significa,

precisamente, «Platonismo que está a meio caminho entre o velho e o
novo», deve ser considerado justificado e perfeitamente adequado, como
veremos imediatamente em detalhe. 14

A redescoberta da "transcendência" como característica peculiar do

Platonismo Médio - O traço mais típico do Platonismo Médio, ou seja, o
traço que constitui o menor denominador comum do pensamento de todos os
seus expoentes, quase sem exceção, consiste naquilo, referindo-nos à
conhecida imagem platônica poderíamos chamar de retomada da “segunda
navegação”, com a recuperação de

14 O maior mérito por ter contribuído para a imposição do termo «Platonismo Médio» vai

para K. Praechter, que numa série de artigos e ensaios estudou os filósofos e problemas
relacionados e esta corrente de pensamento e, acima de tudo, forneceu uma boa visão geral em
seu Die Philosophie des Altertums (volume I do famoso Grundriss der Geschichte der
Philosophie de F. Ueberweg), pp. 524-556. Praechter também planejou uma coleta sistemática
dos fragmentos, que, infelizmente, não realizou. A falha nas obras de Praechter consiste na
vertente predominantemente filológica, que nem sempre nos permite chegar ao cerne filosófico
dos problemas (daremos a lista destes estudos na bibliografia final). Ainda falta uma coleção
sistemática de todos os fragmentos de todos os platônicos médios. No entanto, nos últimos anos,
muito tem sido feito nesta área, e o Platonismo Médio é agora objeto de interesse de alguns
estudiosos do pensamento antigo. C. Mazzarelli coletou todos os fragmentos de Eudorus (ver
nota 2 da p. 103). A. Gioè publicou testemunhos e fragmentos de filósofos platônicos médios do
século II dC. Gaius, Albinus, Lucius, Nicostratus, Taurus, Severus, Harpocration , Bibliopolis,
Nápoles 2002. Também útil é o imponente trabalho iniciado por H. Dörrie e continuado por M.
Baltes, intitulado Der Platonismus in der Antike. Grundlage – System – Entwicklung , que está
estruturado da seguinte forma: vol. I: H. Dör-rie, Die geschichtlichen Würzeln des Platonismus ,
Bausteine 1–35, Texto, Übersetzung, Kommentar, aus dem Nachlass herausgegeben von
Annemarie Dörrie, Stuttgart – Bad Cannstatt 1987; vol. II: H. Dörrie, Der hellenistic Rahmen des
kaiserzeitlichen Platonismus , Bausteine 36-72, Texto, Übersetzung, Kommentar, aus dem
Nachlass herausgegeben und bearbeitet von M. Baltes unter mitarbeit von A. Dörrie und F.
Mann, Stuttgart – Bad Canstatt 1990; vol. III: H. Dörrie – M. Baltes, Der Platoni-smus im 2. und
3. Jahrhundert nach Christus , Bausteine 73–100, Texto, Übersetzung, Kommentar, Bad
Cannstatt 1993; vol. IV: H. Dörrie – M. Baltes, Die philosophische Lehre des Platonismus .
Einige grundlegende Axiome / Platonische Physik (im antiken Verständnis) I, Bausteine 101–
124, Text, Übersetzung, Kommentar, Stuttgart – Bad Cannstatt 1996; vol. V: H. Dörrie – M.
Baltes, Die philosophische Lehre des Plato-nismus . Einige grundlegende Axiome / Platonisce
Physik (im antiken Verständnis) II, Bausteine 125–150, Text, Übersetzung, Kommentar,
Stuttgart – Bad Cannstatt 1998; vol. VI, 1: H. Dörrie – M. Baltes, Die philosophische Lehre des
Platonismus . Von der «Seele» als der Ursache aller sinnvollen Abläufe , Bausteine 151–168,
Texto, Übersetzung, Kommentar, Stuttgart – Bad Cannstatt 2002; vol. VI, 2: H. Dörrie – M.
Baltes, Die philosophische Lehre des Platonismus . Von der «Seele» als der Ursache aller
sinnvollen Abläufe , Bausteine 169-181, Text, Übersetzung, Kommentar, Stuttgart – Bad
Cannstatt 2002. A obra é verdadeiramente impressionante, mas tem uso apenas parcial para o
estudo do Platonismo Médio.
ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS DO MEDIOPLATONISMO 1811

os seus resultados essenciais, bem como as consequências principais e de

grande alcance deles resultantes.
Em suma, o Medioplatonismo recupera o “supersensível”, o
“imaterial” e o “transcendente”, e rompe claramente com o materialismo
que domina há muito tempo.
O fundamento do sensível e do corpóreo é mais uma vez indicado no
“supersensível” e no “imaterial”, ou melhor, no “incorpóreo”.
Consequentemente, no platonismo médio a componente metafísico-
teológica da filosofia - precisamente no sentido platónico-aristotélico -
não só é feita reemergir, mas também é aprofundada e colocada em
primeiro plano de uma forma sistemática.
Em nossa opinião, é precisamente esta característica que não só
garante aos platônicos médios um lugar de considerável importância na
história do pensamento antigo, mas também garante a unidade das
diversas tendências que representam, ou seja, aquela unidade que muitos
estudiosos ou não o identificaram claramente, ou até o negaram.
Os textos que relataremos mais adiante demonstrarão claramente esta
nossa afirmação.
É importante notar também, a este respeito, que o próprio Fílon de
Alexandria certamente teve que deduzir o conceito especulativo de
“incorpóreo”, que não está presente na Bíblia, precisamente do incipiente
platonismo médio alexandrino. 15

Retomada e repensamento da teoria platônica das Ideias – Uma

consequência lógica dessa retomada da “segunda navegação” foi a
reproposta da “teoria das Ideias” , que – como sabemos – representa o
resultado mais significativo dela.
Na verdade, os medioplatonistas não apenas adotaram esta doutrina,
mas - pelo menos alguns deles - a repensaram profundamente, tentando
integrar a posição assumida por Platão a este respeito com a posição
aristotélica.
Alguns autores, como veremos, consideraram as Idéias em seu aspecto
transcendente como “pensamentos de Deus”. As Ideias e o mundo do
inteligível foram identificados com a atividade e o conteúdo da
Inteligência suprema, e na sua reflexão imanente como "formas" das
coisas .
A transformação da teoria das Ideias foi acompanhada, como
consequência lógica, por uma transformação paralela da concepção

Veja acima , pp. 1765 e seguintes.

1812 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

de toda a estrutura do mundo incorpóreo, com resultados que – como

veremos – claramente precedem o neoplatonismo. 16

O «Timeu» como texto básico do platonismo médio – O texto que os

platônicos médios consideraram um ponto de referência, e do qual
deduziram o próprio esquema para repensar a doutrina platônica foi o
Timeu. Na verdade, na difícil tarefa de reduzir a filosofia platónica a um
sistema e de tentar sintetizá-la, o Timeu foi o diálogo que ofereceu, de
longe, o enredo mais sólido.
interessante notar, a este respeito, como os Medioplatonistas seguiram
preferencialmente um método oposto ao dos Peripatéticos desta época (de
Andrónico a Alexandre): de facto, os primeiros acreditavam que a melhor
forma de compreender Platão era «resumir ele », este último, porém,
acreditava que a melhor forma de compreender Aristóteles era «comentá-
lo».
Assim, embora o comentário tenha prevalecido entre os aristotélicos, 17 o
compêndio, ao que parece, prevaleceu, pelo menos até certo ponto, entre os
platônicos médios, mesmo que alguns, particularmente no século II d.C.,
pareçam ter sido comentários dedicados a diálogos individuais.
A Didática que chegou até nós com o nome de Alcinous - nos tempos
modernos reivindicada por Albinus, mas agora reconsiderada por muitos
como obra do desconhecido Alcinous - é, também deste ponto de vista,
um documento paradigmático. 18

A doutrina dos princípios permanece em segundo plano - A "doutrina

dos Princípios" do esotérico Platão, ou seja, a doutrina da "Mônada" ou
do "Um" e da "Díade", foi parcialmente revivida, mas permaneceu antes
no fundo de fundo.
Como veremos, teve uma importância muito diferente no contexto do
movimento neopitagórico paralelo.
Isto era inevitável, visto que a estrutura do Timeu – obra de referência
indiscutível – parecia deixar pouco espaço para a doutrina da Mônada e
da Díade.
Por outro lado, a doutrina da Mônada e da Díade e a teoria conectada
das Ideias-números - como vimos - em Platão tiveram que explicar a
derivação das Ideias e de todo o mundo ideal; nunca

Falaremos sobre esse tema em profundidade no Livro VIII.

Ver livro VI, pp. 1585 e seguintes.
Veja abaixo , pág. 1818, nota 10.
ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS DO MEDIOPLATONISMO 1813

Uma vez que os platônicos médios reduziram as Idéias a “pensamentos de

Deus”, não precisaram mais deduzi-las e justificá-las de qualquer outra
forma, como veremos melhor mais adiante.

Fortes interesses religiosos e seus efeitos – Mesmo para os platônicos

médios, como para os filósofos da época anterior, o problema ético
permaneceu preeminente, mas foi proposto e fundado de uma nova
maneira.
Para todas as escolas helenísticas a palavra de ordem tinha sido:
«seguir a natureza ( physis )»; e esta natureza foi compreendida de forma
materialista e imanente.
O novo slogan dos platônicos médios era, em vez disso: “seguir a
Deus”, “assimilar a Deus”, “imitar a Deus”.
A redescoberta da transcendência teve, logicamente, de modificar,
pouco a pouco, toda a visão de vida proposta pela época helenística.
Precisamente na “assimilação ao divino” transcendente e incorpórea, os
medioplatonistas reconheceram por unanimidade o caráter autêntico da
vida moral.
O sentimento religioso - que, em alguns, atingiu picos de misticismo -
levou os platônicos médios a dar também considerável importância à
doutrina dos Demônios, tão antiga quanto o pensamento grego, cara aos
Órficos e aos Pré-Socráticos que se inspiraram no Orfismo, querido para
Platão e querido pela própria Stoa.
A acentuação da transcendência de Deus e do divino em relação ao
homem e ao mundo físico tornou necessários os "mediadores", e
precisamente como mediadores entre Deus e o homem os platônicos
médios fizeram uso dos Demônios.
Além disso, eles também fizeram uso de Demônios para justificar
crenças pagãs.
Finalmente, fortes interesses religiosos levaram alguns a reavaliar a
sabedoria oriental em geral e, como se verifica nos escritos de Plutar, a
sabedoria egípcia em particular, como veremos em detalhe mais tarde.

As posições assumidas pelos Platonistas Médios não são apenas

diferentes, mas antitéticas às de Antíoco - Com base no que dissemos, é
evidente a impossibilidade de ligar diretamente o Platonismo Médio a
Antíoco, ao contrário do que muitos estudiosos acreditaram.
É verdade que tanto Antíoco como os Platônicos Médios retornaram
ao "dogmatismo", e que ambos tentaram a mediação
1814 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

entre o platonismo, o aristotelismo e o estoicismo, mas é igualmente

verdade que os resultados destas tentativas são muito diferentes.
O de Antíoco – como vimos – é um dogmatismo eclético sem alma; na
verdade, nas suas linhas de força, é até uma forma repensada de
estoicismo. 19
Por outro lado, o pensamento médio platônico, embora acolhendo
elementos de diversas origens, tem um fundamento unitário
primorosamente platônico, que consiste, como mencionado, precisamente
na “redescoberta do incorpóreo”.

A recuperação da dimensão da transcendência, com todos os

corolários a ela ligados a todos os níveis, constitui uma linha de
demarcação muito precisa entre o dogmatismo estoicizante de Antíoco e o
medioplatonismo.
Não, portanto, de Antíoco, mas, pelo contrário, de uma inversão
daquela mentalidade que inspirou a filosofia de Antíoco, nasceu o
Platonismo Médio.

Os vários expoentes e tendências do Médio - Platonismo

Os filósofos platônicos médios do século I a.C. ao século II d.C. – Os

primeiros nomes dos platônicos médios – como já dissemos diversas
vezes – datam da segunda metade do século I a.C., e são Dercillides e,
sobretudo, Eu -doro de Alexandria.
De Dercillis somos informados apenas do fato de que ele escreveu uma
obra Sobre a Filosofia Platônica ( Peri; o "Plavtwno" filosófico" ), que
não conhecemos. recebidos e sobre os quais sabemos muito pouco. 1
Alguns pensam que Eudorus foi auditor de Antíoco de Ashkelon quando
este ensinou em Alexandria. Mas isso não é certo. No entanto, são certas
suas relações com Aristone, que esteve ligado por um certo tempo a
Antíoco, e que depois passou para o aristotelismo. Pelos poucos
fragmentos que sobreviveram, em todo caso, fica evidente a distância que
separa Eudoro do estoicizante Antíoco.
Eudoro tratou dos pitagóricos, do Timeu de Platão e da Metafísica de
Aristóteles .

Ver livro VI, pp. 1501 e seguintes.

Veja Simplício, In Arist. Física. , 247, 30 e seguintes. = 2, 2 em Dorrie.
ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS DO MEDIOPLATONISMO 1815

Os estudiosos acreditam que ele tendia a reler Platão - segundo uma

tradição que estava ligada às "Doutrinas não escritas" e à mais antiga
Academia - em chave pitagórica, em particular tentando deduzir a
realidade de um "Uno" supremo. Contudo – como veremos – isto é
possível, mas não é totalmente certo. 2
Do que dissemos acima sobre o esgotamento da Academia de Atenas e
do que já tivemos oportunidade de salientar ao falar de Fílon de
Alexandria, é possível tirar uma conclusão bastante precisa. O Platonismo
Médio deve ter nascido não em Atenas, mas precisamente em Alexandria,
dado que nesta cidade, antes de em qualquer outro lugar, o forte sentido
religioso e as exigências místicas - surgidas também sob a influência do
Oriente - levaram à recuperação das dimensões do incorpóreo e da
transcendência que as grandes filosofias helenísticas perderam. 3 De
Alexandria, o Platonismo Médio logo se espalhou para o Ocidente e
floresceu especialmente no século II d.C.
A atividade de Trasilo, cujo nome está ligado à divisão dos diálogos
platônicos em tetralogias, que se tornaram canônicas, remonta à primeira
metade do século I dC. 4
Onosandro também viveu no século I d.C., lembrado como autor de um
comentário sobre a República de Platão , que se perdeu. 5
discípulo do egípcio Amônio, que estabeleceu um círculo de platônicos em
6º

Atenas, remonta aos séculos I e II dC .

Todos os fragmentos foram publicados por C. Mazzarelli ( Coleta e interpretação dos testemunhos
e fragmentos do platônico médio Eudoro de Alexandria , em «Rivista di Filosofia neo-scholastica», 78
(1985), pp. 197-209 e 535-555), e depois retomado por E. Vimercati (Medioplatônica, Obras,
fragmentos, testemunhos , Bompiani, Milão 2015, capítulo I). Que Eudoro se situe na segunda metade
do século I a.C. pode ser deduzido sobretudo de Estrabão - nascido em 63 a.C. e falecido
aproximadamente em 21 d.C. -, que o apresenta como seu contemporâneo, XVII, 1, 5, 790 = frag. 13
Mazzarelli. Ver: D. Dörrie, Der platoniker Eudoros von Alexandreia , em «Hermes», 79 (1944), pp.
25-39, agora em Platonica minora , pp. 297 e seguintes. e Moraux, Aristotelismo entre os Gregos , vol.
II, volume 2: Aristotelismo entre os não-aristotélicos nos séculos I e II d.C. , cit.
Veja livro V, passim .
Trasilo (talvez natural de Rodes) foi o astrólogo da corte de Tibério (ver, por exemplo,
Tácito, Ann ., VI, 20). Ele morreu em 36 DC. Sobre a divisão dos diálogos platônicos em
tetralogias atribuídas a ele, cf. Diógenes Laércio, III, de 56 e seguintes. = 48, 1 Dörrie-Baltes;
Porfírio, Vida de Plotino , 20 = 74 e 76, 2 Dörrie-Baltes, registra-o entre os filósofos que
professaram «Princípios platônicos e pitagóricos».
Veja Suda, SV . Onosandros , 541, 21-23 Adler = 80, 4 Dörrie-Baltes.
Plutarco é uma das figuras mais significativas do Platonismo Médio. Ele nasceu em
Queronéia por volta de meados do século I dC e morreu, provavelmente, na terceira década do
século II dC. Veja os documentos com a discussão relacionada em K. Ziegler, Plutar-
1816 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

As condições muito abastadas da sua família permitiram-lhe ir para

Atenas para completar os estudos, onde o seu encontro com o platónico
Amónio foi decisivo. 7 A este professor deveu a sua iniciação na
matemática, na filosofia e na religião egípcia. Plutarco também visitou
Alexandria, e foi várias vezes a Roma, especialmente para tarefas
políticas que lhe foram confiadas pela sua cidade natal.
A sua actividade docente desenvolveu-se principalmente em
Queroneia, num pequeno círculo. Falou-se, com razão, de uma simples
academia privada, que se formou em torno do próprio filósofo.
Plutarco escreveu muito. Um catálogo antigo (o chamado catálogo
Lampria) lista 227 obras (das quais 83 sobreviveram), mas está
incompleto, visto que sobreviveram 18 obras que não são mencionadas
nesse catálogo e além disso, por tradição indireta ta, sabemos de outras 15
obras também não mencionadas naquele catálogo. Os tópicos desses
escritos variam da filosofia em sentido amplo à religião, ciência, política,
retórica, exegese literária e biografia.
As obras que chegaram até nós foram divididas em dois grandes
grupos: as famosas Vidas Paralelas , por um lado, e as Moralia , por
outro.
O título Moralia justifica-se bastante bem, dado que a antiguidade lia
preferencialmente e por isso nos transmitiu, além das Vidas , escritos de
carácter filosófico-popular dedicados sobretudo a temas morais. Deve-se
também notar que os escritos filosóficos de natureza não popular foram
quase todos perdidos, e que é, portanto, injusto acusar Plutarco - como
alguns fizeram - de "superficialidade", dado, precisamente, que os
escritos sobre o com base nas quais julgamos não são aquelas em que ele
chegou ao fundo dos problemas, por razões programáticas precisas.

chos von Chaironeia , na «Realenzyclopädie der classischen Altertumswissenschaft», Pauly-

Wissowa-Kroll, XXI, 1 (1951), col. 636-962, traduzido para o italiano por MR Zancan Rinaldini
e editado por B. Zucchelli, Paideia, Brescia 1965. As citações de suas obras são feitas com base
na edição de Xilander (Veneza 1560), relatada nas margens das edições subsequentes. . Cilento
apresentou quatro dos mais significativos destes escritos numa edição bilíngue: Plutarco,
Diatribe Isiac e Diálogos Delfos , texto e versão de Ísis e Osíris, O E Delfos, As respostas da
Pítia, O pôr do sol dos oráculos , em 1962; dada a excelência da tradução, republicamos esta
obra na série «Testi a brow», Bompiani, Milão 2002. Veja a bibliografia detalhada com as
diversas edições e traduções no Schedario, sv .
A partir dos testemunhos de Plutarco, parece que - entre outras coisas - Amônio deve ter
sido um dos cidadãos atenienses de maior autoridade de seu tempo (ver Quaest. conv ., VIII, 3,
721 ds. e IX, 1, 736 d).
ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS DO MEDIOPLATONISMO 1817

Calveno Tauro, professor de Herodes Ático e Aulo Gélio, estava ligado a

Plutarco. Ele polemizou contra os epicuristas e os estóicos e,
provavelmente, também contra aqueles que tentaram mediar entre Platão
e Aristóteles. Parece que escreveu, entre outras coisas, um comentário ao
Górgias e um tratado - cujo título já é muito significativo por si só -
Sobre as realidades corporais e incorpóreas . 8
Na primeira metade do século II dC viveu Caio, que foi um dos mais
ilustres platônicos. Isto também é confirmado pelo fato de Plotino ter
dado palestras sobre seus comentários.
Tentar reconstruir as doutrinas de Caio com base nas concordâncias
existentes entre Albino e Apuleio, que seriam explicadas precisamente
– segundo alguns – assumir Caio como uma fonte comum é uma
afirmação bastante incerta. No entanto, seríamos culpados do excesso
oposto se quiséssemos negar os laços existentes entre Caio e Albino, que
as nossas fontes atestam de diversas maneiras, por um lado, e as
afinidades doutrinais encontradas entre Albino, Apuleio e o Anónimo do
Commen - tarário para Teeteto , por outro.
Portanto, não parece descabido falar da «Escola de Caio», ou do
«Círculo de Caio» ou do «Grupo de Caio», mas dando a estas expressões
um significado amplo. 9
Albino, que foi muito famoso em sua época, está ligado à Escola de Caio
- como mencionado. Um ponto seguro para a reconstrução da cronologia
e biografia de Albino nos é oferecido por Galeno, que nos conta que foi a
Esmirna para ouvir as lições do «platônico» Albino em 151/152 d.C.
Nesta época, portanto, Albino foi um mestre renomado a ponto de
lembrar um personagem como Galeno.
Ele deve, portanto, ter nascido no final do primeiro século ou no início
do segundo. Sabemos também que ele publicou as lições de Caio, e daí é
razoável deduzir que muito provavelmente foi seu aluno.

Calvenos Taurus era alguns anos mais novo que Plutarco e parece ter sido seu discípulo.
Veja a coleção de fragmentos, com tradução e comentários em Gioè 2002, pp. 221-376, e em
Vimercati, ed. Bompiani, cit., cap. IX.
Os testemunhos sobre Caio são recolhidos, com tradução e comentários, por Gioè 2002, pp.
45-76, e em Vimercati, ed. Bompiani, cit., cap. V. Segundo o testemunho de Proclus, In Plat.
Remp ., II, 96, 11 ss. Kroll = 76, 4 Dörrie-Baltes = 6 T Joh, foi um platônico proeminente; ver
também Porfírio, Vida de Plotino , 14 =76, 3 Dörrie-Baltes = 4 T Gioè. Sabemos muito pouco
sobre ele. Seus comentários sobre a doutrina de Platão foram publicados por Albinus (ver nota
seguinte), como pode ser deduzido do índice do Codex Pari-sinus Gr . 1962 = 77, 6 Dörrie-
Baltes = 7 T Gioè. Todos os testemunhos sobre Gaio são foram cuidadosamente estudados pela
primeira vez pelo Praechter, Zum Platoniker Gaios , em «Hermes», 51 (1916), pp. 510-529.
1818 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Prólogo sobreviveu .
A Didática , que é uma síntese bem pensada das doutrinas de Platão,
que chegou até nós sob o nome de Alcinous, foi reivindicada por
Freudenthal de Albinus. Mas hoje os estudiosos rejeitam a tese de
Freudenthal e apoiam a necessidade de manter o nome de Alcinous. 10
Apuleio também está provavelmente ligado à Escola de Caio. A
riqueza da família permitiu-lhe, além de realizar os estudos em Cartago,
realizar viagens frequentes.
Permaneceu em Atenas, onde foi iniciado no platonismo.
No entanto, ele também tratou em profundidade de Aristóteles e dos
Peripatéticos, e também estudou as ciências particulares.
No entanto, prevaleceu nele a mentalidade e o gosto do homem de
letras, apesar de ser versado em todas as artes das Musas, como se
vangloriava de ser.
Naturalmente, ficou também em Roma, onde conseguiu fazer-se
valorizar, mesmo sem permanecer lá por muito tempo.
Durante uma viagem a Alexandria, foi obrigado, por indisposição
física, a parar em Oea, onde se casou, de forma aventureira, com uma
viúva rica chamada Pudentilla, já madura em anos, mãe de Ponziano, uma
de suas companheiras de estudos. em Atenas. Dos acontecimentos
obscuros e intrincados que se seguiram a esse casamento ele foi acusado
de magia (ele, segundo os acusadores, teria seduzido Pudentilla com suas
artes mágicas e com um filtro de amor).
A acusação não foi fundada, mas tornou-se plausível, sobretudo,
também pelo facto de Apuleio ter sido iniciado em numerosos mistérios
religiosos orientais e gregos e ter fama de conhecer as ciências ocultas.

J. Freudenthal, Der Platoniker Albinos und der falsche Alkinoos , «Hellenisti-sche Studien», II,
Berlim 1879, tentou demonstrar que «Alcinous» nada mais é do que uma corrupção gráfica de
«Albino». M. Giusta questionou esta tese, que agora se tornou uma opinião aceita por todos os
estudiosos, em ∆ Albivnou ∆ Epitonhv o ∆ Alkivnoou Didaska likov" ?, em «Proceedings of the
Academy of Sciences of Turin, Class of Moral Sciences, historic e filológico», 95 (1960-1961), pp.
167-194. Posteriormente, os estudiosos começaram nesta linha, e hoje a maioria rejeita a tese de
Freuden-thal, e a edição de referência hoje reimpõe o nome original: Alcinoos, Enseigne-ment des
doutrinas de Platão , introdução, texto estabelecido e comentado por J. Whittaker et traduit par P.
Louis, Les Belles Lettres, Paris 1990. Lembramos que E. Orth também tentou atribuir a Albinus a obra
anti-estóica De qualitatibus incorporeis , que chegou até nós entre as obras de Galeno, mas há muito
tempo julgada ser inautêntico; ver Les oeuvres d'Albinos le Platonicien , em «L'Antiquité Classique»,
16 (1947), pp. 113-
A obra Sobre a incorporação das qualidades , com tradução e notas italianas, foi editada por M.
Giusta, L'opuscolo pseudogalenico o{ti aiJ poiovthte" ajswvmatoi , «Accademia delle
Scienze», Turim 1976. Cf. Moraux, Aristotelianismo entre os gregos , cit., II, 2, pp. 15 a 52. Para
a bibliografia, ver Schedario, sv .; textos e tradução em Vimercati, ed. Bompiani, cit., capítulo
VI.
ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS DO MEDIOPLATONISMO 1819

Ele passou a última parte de sua vida em Cartago.

Dos seus escritos filosóficos chegaram até nós os seguintes: De
Platone et eius dogmate (que trata de metafísica e ética), De deo Socratis
(que trata de da demonologia), o De mundo (que é uma tradução paráfrase
do tratado Sobre o cosmos para Alexandre atribuído a Aristóteles). 11
Comentário ao Teeteto , que sobreviveu parcialmente e não tem pouco
interesse, também parece estar ligado à Escola de Caio - entre outras . 12
Theon de Esmirna também pertenceu ao século II DC. Desenvolveu
sobretudo a vertente matemática do platonismo, na obra O que na
matemática é útil para uma leitura de Platão , destacando o aspecto
purificatório, moral e religioso da matemática.
As influências do pitagorismo são, portanto, particularmente
perceptíveis em Theon. 13
14 também pertence a este século . Ele é um personagem que ficou

famoso por Luciano.

Nigrino viveu em Roma, levando uma vida muito modesta e
ensinando filosofia. Luciano apresenta-o como um crítico severo dos
costumes romanos, e, entre outras coisas, faz-lhe dizer o seguinte:
Quando voltei da Grécia pela primeira vez, aproximando-me desta cidade,
parei e me perguntei por que estava voltando, dizendo-

Apuleio nasceu em Madaura na primeira metade do século II d.C.. Os estudiosos indicam

125 como uma data possível, derivando-a do facto de por volta de 158 ter feito a prova de magia,
e que, nessa altura, devia ter pouco mais de trinta anos de idade . Mas isso é conjectura. Veja a
bibliografia no Index, sv .; as obras filosóficas com tradução em Vimercati, ed. Bompiani, cit.,
cap. XIV.
Cf. Anonymer Kommentar zu Platons Theaetet (Papyrus 9782) nebst drei Bruchstucken
philosophischen Inhalts (Pap. N. 8, Pap. 9766-9569) unter Mitwirkung von JL Heiberg, bearb. v.
H. Diels und W. Schubart, «Berliner Klassikertexte», Heft II, Berlim 1905. Este comentário foi
estudado em profundidade por K. Praechter numa famosa crítica publicada em «Göttingische
Gelehrte Anzeiger», 171 (1909), pp. 530-547, agora em Kleine Schriften , Hildesheim-New York
1973, pp. 264 e seguintes; agora também é reexaminado por Moraux, Aristotelismo entre os
Gregos , cit., II, 2, pp. 53-65; texto e tradução do Comentário em Vimercati, ed. Bompiani, cit.,
cap. II.
Theon de Esmirna viveu na época do imperador Adriano. A Expositio re-rum
mathematicarum ad legendum Platonem utilium foi publicada por E. Hiller, Leipzig 1878, e,
com tradução francesa ao lado, de J. Dupuis: Théon de Smirne Phi-losophe Platonicien ,
Exposition des connaissances mathématiques utilis pour la palestra de Platon , Paris 1892;
Bruxelas 1966 2 .
Sobre Nigrino só somos informados por Luciano, que lhe dedica um escrito que leva o nome
do filósofo (ver Luciano, Tutti gli Scritti , cit., pp. 114-137).
 1820 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

citando aquelas palavras de Homero ( Odisseia , saudações orgulhosas e

banquetes, e bajuladores, e assassinos, e expectativas de herança, e falsas
amizades? O que você decidiu fazer, já que não conseguia fugir nem se
adaptar a esses costumes? Então, pensando no passado, e, como Heitor
ajudado por Júpiter, retirando-se do alcance dos dardos «Do massacre, dos
dardos e do corpo a corpo» ( Ilíada , dias; e tendo escolhido esta vida, que
para muitos parece tímida e mole, começo a raciocinar com a filosofia, com
Platão, com a verdade. E colocando-me aqui, como num teatro de inúmeras
pessoas, olho de cima para as coisas que acontecem, algumas das quais me
divertem e riem, e algumas das quais me provam o que é um homem
verdadeiramente forte. 15

É improvável que Nigrino - como alguns pensaram - seja um

personagem inventado pela imaginação de Luciano. Não há dúvida,
porém, de que pouco se extrai de Luciano sobre o pensamento filosófico
de Nigrino, e que os tons parcialmente estóicos e parcialmente cínicos das
reflexões postas na boca deste filósofo - que também é chamado de
"platônico" - podem ser devidos a o ângulo particular com que Luciano
recebeu a problemática filosófica.
Também deve ser lembrado Lúcio, que se tornou famoso sobretudo
por seus escritos ou comentários sobre as Categorias de Aristóteles , e
associado a Ni-costrato. Mas não sabemos mais nada sobre o personagem.
Houve também outros filósofos que levaram este nome na era imperial,
mas nenhum deles pode ser identificado com este Lúcio platônico. 16
Nicostrato merece um lugar especial na história do Medioplatonismo
pelas intensas críticas conduzidas por ele - assim como por Lúcio - contra
a doutrina das Categorias de Aristóteles . Ele observa, entre outras coisas
- assim como Lúcio - que o sistema aristotélico de categorias se limita à
esfera das realidades sensíveis e não leva em conta a esfera das "entidades
inteligíveis". 17

Luciano, Nigrinus , século XVII.

Os depoimentos de Lucio são coletados com tradução e comentários de Gioè 2002, pp. 117-
154; e agora em Vimercati, ed. Bompiani, cit., cap. VII. A este respeito, ver Moraux,
Aristotelianismo entre os Gregos , cit., II, 2, pp. 97-131.
Os testemunhos de Nicostrato são coletados com tradução e comentários de Gioè 2002, pp.
155-219; e agora em Vimercati, ed. Bompiani, cit., cap. VIII. O artigo de K. Praechter,
Nikostratos der Platoniker , em «Hermes», 57 (1922), pp., ainda permanece fundamental sobre a
figura deste platônico médio . 481-517, Ver Simplício, Em
ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS DO MEDIOPLATONISMO 1821

Atticus, que viveu na segunda metade do século II, foi um dos

intérpretes mais populares de Platão.
Sua produção literária deve ter sido bastante rica. Sua obra mais
conhecida deve ter sido aquela da qual Eusébio preservou para nós
grandes fragmentos, intitulada: Contra aqueles que pretendem interpretar
Platão através de Aristóteles.
Ele foi um feroz defensor da doutrina de Platão e um feroz oponente
de Aristóteles. No entanto, isso não significa que seu pensamento seja
“ortodoxo”, ainda que certamente não sejam justas as críticas daqueles
que o julgaram um estóico disfarçado de platônico.
Plotino leu seus escritos em suas próprias aulas, Eusébio de Cesaréia
apreciou-os e utilizou-os amplamente. Proclo também o cita com
frequência, em seu comentário ao Timeu . 18
Harpocrazione - segundo as informações que Suda nos fornece - teria
composto Comentários sobre Platão em 24 livros, bem como um Léxico
Platônico em dois livros. Ele também foi fortemente influenciado não
apenas por Atticus por Numenius, tanto no que diz respeito à doutrina das
hipóstases como no que diz respeito à problemática moral. 19
Celso tornou-se famoso sobretudo por ter sido o primeiro a escrever
uma obra contra os cristãos, intitulada ∆ Alhqe;" Lovgo" , comumente
traduzido como Fala Verdadeira. O título, porém, deveria ser traduzido
como O verdadeiro Logos , pois Celso rejeita a tese cristã que
identificava o Logos (no sentido grego) com Deus feito homem em
Cristo. A intenção de Celso, na verdade, era refutar a nova cosmovisão
que os cristãos difundiam, com o objetivo de reafirmar a validade da
cosmovisão da antiguidade, particularmente a platônica.
Arista. Categ ., 1, 9 e seguintes; 76, 13 e seguintes. = 13 T Gioè, que o apresenta em certo
sentido como um precursor de Plotino neste tema (como também Lúcio: cf. Lúcio, 5 T Gioè).
Em seus pensamentos, veja Moraux, Aristotelismo entre os Gregos , cit., II, 2, pp. 97-131.
Atticus viveu na segunda metade do século II d.C. Jerônimo nas Crônicas , p. 207 Helm,
informa-nos que nosso filósofo ficou famoso em 176 dC Uma edição crítica dos fragmentos de
Atticus, com tradução e notas francesas, foi editada por É. des Places: Atticus, Fragmentos , Les
Belles Lettres, Paris 1977; uma tradução italiana é encontrada em G. Martano, Due precursori
del Neoplatonismo , Napoli sd, pp. 23-61; e agora em Vimercati, ed. Bompiani, cit., cap. XIII.
Ver também Moraux, Aristotelismo entre os Gregos , cit., II, 2, pp. 133-150.
São coletados testemunhos de Harpocrazione, com tradução e comentários de Gioè 2002, pp.
435-485; e agora em Vimercati, ed. Bompiani, cit., cap. XI. Ele nasceu em Argos e foi discípulo
de Ático (ver em particular Proclo, In Plat. Tim ., I, p. 305, 6 ss. Diehl = 2 T Gioè; e ibidem , I, p.
304, 22 ss. Diehl = 22 T Gioe.
1822 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Como se sabe, Orígenes refutou no escrito Contra Celsum as teses

sustentadas por ∆ Alhqe;"Lovgo" de forma analítica e pontual, tanto que
a partir de Orígenes é possível reconstruir as linhas essenciais da escrita
de Celso, que se perdeu . 20
O retórico Máximo de Tiro desenvolveu a sua actividade na segunda
metade do século II dC. As nossas fontes situam o início desta actividade
por volta de 155 dC. Máximo era predominantemente um retórico, e seu
platonismo é de caráter popular. 21
De certa importância foi Severo, que provavelmente remonta à
segunda metade do século II dC Na verdade, por Porfírio sabemos que
foram lidos os comentários de Severo - juntamente com os de Cronius,
Numenius, Gaius, Atticus, Aspasius, Alexander e Adrastus – de Plotino
em suas lições. Além disso, das citações que Proclo faz deste filósofo e
das doutrinas que lhe são atribuídas, pode-se deduzir uma confirmação
suficiente desta datação.
Além de Proclus, Severus é citado por Jâmblico e Síria. Eusébio
também nos traz um fragmento. 22
Nesta época, a esta altura, o platonismo havia se estabelecido quase
como um pensamento ecumênico. 23
Infelizmente, apenas uma pequena parte da produção destes autores
chegou até nós, com algumas exceções. 24

Os estudiosos, com base em Orígenes, Contra Celsum , VIII, 68 ss;, conjecturam que Celso
compôs sua obra nos últimos anos do reinado de Marco Aurélio, ou seja, por volta de 177/179
dC. As categorias filosóficas que Celso usa não são genericamente platônicos, mas
especificamente platônicos médios. Uma reconstrução do Discorso vero em edição crítica foi
editada por O. Glöckner, Bonn 1924. Veja agora texto e tradução em Vimercati, ed. Bompiani,
cit., cap. XV.
Recebemos 41 Discursos ou Orações de Massimo di Tiro , publicados diversas vezes na era
moderna. A edição mais precisa continua sendo a de H. Hobein, Leipzig 1910.
Todos os depoimentos e fragmentos de Severo são coletados, traduzidos e comentados por
Gioè 2002, pp. 375-433; e agora em Vimercati, ed. Bompiani, cit., cap. X.
Praechter, no artigo Hierax der Platoniker , em «Hermes», 41 (1906), pp. 593-618, estudou
os fragmentos relatados por Estobeu de uma obra Sobre a Justiça , de um platônico chamado
Hierax, que apresenta algumas semelhanças com Albino e que, portanto, provavelmente pertence
a esta época. Iuncus, autor de um diálogo Sobre a Velhice , do qual Stobaeus relata fragmentos,
também deve ter pertencido às fileiras dos platônicos médios. Por fim, lembremos que a
exposição de Platão feita por Diógenes Laércio (III, 67-80) é influenciada pelo Platonismo
Médio. O tratado De fato pseudo-doplutarcheo também é um documento típico do pensamento
médio platônico. Veja a edição com tradução de E. Valgilio: Ps. Plutarco, De fato , Signorelli,
Roma 1964.
O trabalho de recolha sistemática de todos os testemunhos e fragmentos dos platónicos
médios foi necessário e foi realizado de forma excelente por Vimercati para a série «Il Pensiero
Occidentale» de Bompiani.
ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS DO MEDIOPLATONISMO 1823

Ainda possuímos obras completas de Plutarco, Téon de Esmirna,

Albino, Alcino, Apuleio e Máximo de Tiro, como já dissemos. Temos
apenas fragmentos de outros platônicos médios. Finalmente, sabemos
quase apenas o nome de alguns.
O documento completo mais significativo que chegou até nós - como
já dissemos - é o Didascalico , qualquer que seja o nome do seu
verdadeiro autor, nomeadamente Alcinous ou o próprio Albinus. 25

Diferentes tendências e articulações do movimento do Platonismo

Médio - Alguns estudiosos acreditaram poder distinguir duas tendências
subjacentes no Platonismo Médio que são diferentes entre si: uma
primeira de caráter sincretista, ou seja, inclinada a aproveitar os ganhos
das diversas escolas, e uma segunda mais ortodoxa, isto é, mais inclinada
a rejeitar as doutrinas de outras escolas para se ater às mais
autenticamente platónicas.
O círculo de Caio seria de partidários da tendência “sincretista”,
enquanto os expoentes da tendência dita “ortodoxa” seriam Plutarco,
Calveno Touro, Nicostrato e, sobretudo, Ático.
Além disso, deve notar-se que a alegada “ortodoxia” destes expoentes
está – no mínimo – mais em intenções do que em factos.
Plutarco, por exemplo, atribui numerosas doutrinas claramente não
platônicas a Platão; e Ático, que contrasta Platão com Aristóteles,
atacando violentamente este último, não apresenta, no entanto, as
doutrinas platônicas originais.
Na realidade, a tendência “sincrética” do chamado “Círculo de Gaio”
não é apenas a mais fecunda, mas, em certos aspectos, é mesmo a mais
“platónica” em espírito. 26
Outra distinção pode ser feita - talvez de forma menos inadequada -
entre os platônicos médios que deram ao seu discurso uma abordagem
mais “filosófica” e aqueles, em vez disso, que se mostraram
particularmente sensíveis às “instâncias religiosas e místicas”, como
Plutarco, Celso e próprio Apuleio.
Em Plutarco - como já dissemos - a componente oriental também
ganha destaque: ele, de facto, tinha um grande interesse

Veja acima , nota 10.

A distinção entre uma corrente “ortodoxa” e uma corrente “sincrética” é de Praechter (ver
Die Philosohie des Altertums , cit., pp. 524 ss.). Entre aqueles que mais eficazmente
contribuíram para o desmantelamento desta tese, que se tornou canónica, citamos C. Moreschi-
ni, A posição de Apuleio e a escola de Gaio , no contexto do Medioplatonismo , em «Annali
della Scuola Normale Superiore di Pisa» , 33 (1964), pp. 16-56.
1824 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

para a religião e mitologia egípcias, das quais ele fornece uma

interessante interpretação alegórica, como veremos.
Uma exposição do Medioplatonismo pode ser feita quer através do
exame analítico do que sabemos sobre os pensadores individuais, quer
através da reconstrução das tendências indicadas acima, ou finalmente
tentando recompor de forma unitária e sintética o quadro dos problemas
subjacentes e de as soluções propostas.
Escolhemos este terceiro método, uma vez que o primeiro é muito
dispersivo, enquanto o segundo conduz a resultados bastante incertos e,
portanto, implausíveis. 27
Antes de passarmos ao exame dos problemas, contudo, queremos fazer
um esclarecimento final sobre a importância e os limites do Platonismo
Médio.

A importância histórico-filosófica e os limites teóricos do

Medioplatonismo - É fácil dizer a importância do Medioplatonismo, há
muito desconhecido.
Sem o movimento platônico médio, o neoplatonismo seria quase
inexplicável. Plotino, em suas palestras, comentava fundamentalmente
textos dos Platonistas Médios 28 e textos dos Peripatéticos influenciados
pelo Platonismo Médio. 29
Além disso, dos platônicos médios ele deduziu não apenas alguns
problemas básicos, mas também as soluções relacionadas.
Na verdade, certas afirmações que Plotino faz nas Enéadas sem sentir
necessidade de demonstrá-las - e que o leitor moderno se surpreende por
não ver demonstradas - têm sua explicação precisamente no fato de que,
com o Platonismo Médio, elas se tornaram aquisições de bens comuns.
conhecimento, e Plotino os acolhe como tal.
Além disso, o platonismo médio também é importante para o
propósito de compreender o pensamento cristão primitivo, ou seja, o
pensamento patrístico primitivo,

O primeiro método acaba por reduzir a exposição a uma espécie de "catálogo raisonné",
como acontece na valiosíssima exposição de Praechter ( Die Philosophie des Altertums , cit., pp.
524-556). O segundo método só poderia ser válido se possuíssemos um maior número de obras
dos vários platônicos médios. Albino, por exemplo, que, a julgar pelo que nos restou, parece
mais sensível às questões puramente filosóficas, poderia aparecer-nos sob uma luz
completamente diferente se possuíssemos a sua obra na qual, como relata Tertuliano ( De anima
, 28, 1 ) , “o discurso antigo” sobre a metempsicose era considerado de origem divina.
Cf. a passagem já citada diversas vezes por Porfírio, Vida de Plotino , 14, que menciona os
nomes de Severo, Caio e Ático.
Ver nota anterior. Os nomes dos peripatéticos mencionados são: Aspásio, Alexandre e
Adrasto. Em que sentido o Platonismo Médio exerceu influência sobre eles, já dissemos no Livro
VI.
ORIGENS, PERSONAGENS E DESENVOLVIMENTOS DO MEDIOPLATONISMO 1825

que, antes do nascimento do Neoplatonismo, deduziu desta corrente as

categorias de pensamento com as quais tentava fundar filosoficamente a
fé. 30
Um fato curioso deve ser observado a esse respeito: assim como o
neoplatonismo, depois de Plotino, foi utilizado paralelamente pelos
filósofos pagãos a favor do paganismo e pelos pensadores cristãos a favor
do cristianismo, assim aconteceu, embora em menor grau, também para
os povos medievais. Platonismo: Celso escreveu a primeira obra
filosófica contra os cristãos, utilizando categorias do platonismo médio,
enquanto, paralelamente, os cristãos, como foi dito, deduziram do
platonismo médio as ferramentas para elaborar teoricamente a sua própria
visão do mundo e da vida.
O platonismo médio representa, portanto, um dos elos de ligação
essenciais na história do pensamento ocidental.
Os limites deste movimento são constituídos pelo facto de as
tentativas de repensar e sistematizar o platonismo terem permanecido
oscilantes e, por assim dizer, “a meio caminho”.
Na verdade, nenhum dos platônicos médios foi capaz de chegar a uma
síntese, se não definitiva, pelo menos exemplar.
O platonismo médio não faltou homens de gênio; no entanto, faltava o
génio criativo ou recriador e, precisamente por isso, permaneceu uma
filosofia de transição, a meio caminho do caminho que vai de Platão a
Plotino.

Deve-se reconhecer que, no passado, os estudiosos do pensamento cristão primitivo

perceberam a importância do platonismo médio e destacaram seu significado histórico mais cedo
e melhor do que os estudiosos do pensamento pagão antigo desta época.
 seção ii

A METAFÍSICA DO MEDIOPLATONISMO

I. A redescoberta do “ incorpóreo ” no Platonismo Médio

O ser incorpóreo, Deus e sua transcendência em alguns textos

importantes de Plutarco - Já mencionamos diversas vezes a
redescoberta do "incorpóreo" e da "transcendência" e a consequente nova
concepção de realidade que deles derivou, e agora devemos examinar
como esta redescoberta foi feita.
É evidente que a recuperação do incorpóreo deveria implicar, antes de
tudo, uma nova concepção de Deus e do Divino, e que esta concepção
deveria colidir sobretudo com as concepções dos estóicos, que eram de
longe as mais refinadas e mais ilusórias. e, portanto, mais perigoso. 1
Já em Plutarco esta posição anti-estóica é muito clara:
Fala-se de emanações de Deus e de transformações tais que o Deus se
resolveria em fogo com todo o universo e então, novamente, se contrairia,
aqui embaixo, e gradualmente se expandiria em terra e mar e vento e animais
e entraria as formas terríveis dos seres vivos e das plantas: tudo isso, mesmo
ouvindo, é impiedade! 2

Ainda é:
Não é plausível nem conveniente, como afirmam alguns filósofos, que
Deus esteja misturado com a matéria sujeita a todas as afeições e com coisas
que sofrem inúmeras formas de necessidade, aleatoriedade e mudança. 3

Deus – reitera Plutarco – é transcendente no sentido de que é a

realidade imaterial e imutável, sempre idêntica a si mesma.

Ver livro V, pp. 1336 e segs.

Plutarco, De E ap. Delfos ., 393 e.
Plutarco, Ad princ. iner ., 781 e.
1828 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Mas Deus, em si mesmo, está muito longe da terra, incontaminado,

incorruptível, puro de toda matéria sujeita à destruição e à morte. 4

Uma página emblemática de Plutarco que ecoa um texto bíblico - O

texto mais importante de Plutarco é o final do tratado Sobre o E de Delfos
, onde nosso filósofo define Deus como o "Ser", o "verdadeiro Ser",
contrastado com o ser propriamente dito ao homem e a todas as coisas do
mundo físico, que, na realidade, não é “ser”, mas sim “devir”, isto é,
“estar em mudança”, e, portanto, quase “não ser”.
Deus é o «Ser intemporal» não afetado pelos acontecimentos do «foi» e
do «será»: é o Ser imóvel na dimensão do eterno. O “E” do templo de Delfos,
segundo Plutarco, significa “ E eu” – que é a segunda pessoa do indicativo do
verbo grego ser – significa: “Você é”.
Por isso Deus acolhe o homem no Seu templo com o lema “Conhece-
te a ti mesmo”, para dizer: “Homem, lembra-te que és mortal”; e o
homem responde a Deus com o lema “Tu sei”, que significa “Você é o
Ser”.
Leiamos a página verdadeiramente significativa, na qual até
parecemos conseguir captar o eco do bíblico «Ego sum qui sum» (que
– como vimos – estava em primeiro plano nos tratados filonianos), bem
como o eco do verbo parmênidiano e platônico:
É, por outro lado, uma forma, ou melhor, a forma mais completa, por si só, de se
dirigir a Deus e cumprimentá-lo: pronunciar esta sílaba já significa estabelecer-se na
inteligência do ser divino. Explico: o deus, como que para acolher cada um de nós no
ato de nos aproximarmos deste lugar, dá-nos a sua advertência “Conhece-te a ti
mesmo”, que sem dúvida vale muito mais do que o habitual “Olá”. E nós, em troca,
confessamos ao deus: “Você é -E i ”, e assim pronunciamos a denominação precisa e
verdadeira que só lhe convém. Na verdade, a rigor, não cabe a nós, homens, ser. Na
verdade, todo mortal é natureza, colocada no meio como está, entre o nascimento e a
morte; ela oferece apenas um fantasma e uma aparência fraca e lânguida de si mesma.
Por mais que você fixe sua mente em querer agarrá-la, é como se você segurasse água
com a mão. Quanto mais você força e tenta juntá-lo, e

Plutarco, De Is. et Osir ., 382 f. Sobre a relação entre Plutarco e o Estoicismo, uma
contribuição fundamental foi dada por D. Babut, Plutarque et le Stöicisme , Paris 1969 (para o
tema específico de que tratamos, ver pp. 453 ss.); Edição italiana Plutarco e Estoicismo , editada
por A. Bellanti, apresentação de R. Radice, Vita e Pensiero, Milão 2003.
METAFÍSICA DO MEDIOPLATONISMO 1829

além dos mesmos dedos, que apertam tudo, fazem deslizar e perder. Da mesma forma,
que a razão também busque, à sua maneira, a plena clareza de tudo o que está sujeito a
diversas influências e mudanças: ela fica decepcionada, tanto por se voltar para o seu
nascimento quanto para o seu perecer, pois nunca será capaz de apreender nada de
estável, nada isso realmente existe. "Claro que não
É um dado mergulhar duas vezes no mesmo rio", segundo Heráclito, nem é
portanto um dado tocar duas vezes numa substância mortal na mesma
situação. Pelo contrário, as mudanças prontas e rápidas “dispersam-no e
reúnem-no novamente” ou, melhor, não “de novo”, “não depois”, mas “ao
mesmo tempo” ele se constitui e desaparece, “entra e sai”. Portanto, esta
substância mortal não completa no caminho da existência tudo o que nela
entra em devir, pelo simples fato de que esse mesmo devir não conhece trégua
nem descanso, jamais. Assim, a partir do germe, numa transformação
incessante, produz o embrião e depois o lactente e depois a criança,
posteriormente, o adolescente, o jovem, e depois o homem, o idoso, o velho.
destruindo gradativamente as etapas anteriores de desenvolvimento e as
diversas idades, para dar lugar às que chegam. No entanto, nós – oh, que
engraçado! – tememos apenas uma morte, quando, na realidade, sofremos e
sofreremos infinitas mortes! Porque não só «a morte do fogo – como dizia
Heráclito
– é o nascimento pelo ar, e a morte do ar é o nascimento pela água», mas a coisa é
muito mais clara no nosso caso: o homem maduro morre quando nasce o velho; e o
jovem morreu para dar lugar ao homem maduro; e assim a criança para o jovem; e o
bebê para a criança. O homem de ontem morreu pelo homem de hoje; e o homem de
hoje morre pelo homem de amanhã. Ninguém persevera, ninguém é um; mas nos
tornamos uma multidão: em torno de não sei que fantasma, em torno de um substrato
comum de barro, a matéria circula e escapa. Afinal, por que, supondo que perseveramos
numa identidade, nos alegramos agora com coisas diferentes daquelas que antes nos
alegravam? Por que objetos contrários ora despertam amor, ora ódio, ora admiração, ora
culpa? Por que usamos sempre palavras diferentes e estamos sujeitos a sentimentos
diferentes? Por que nem a nossa aparência, nem a nossa figura, nem os nossos
pensamentos são sempre os mesmos em nós? Sem mudança, é claro, estes estados em
constante mudança não podem ser explicados; e quem muda, portanto, não é mais o
mesmo. Mas se alguém não é o mesmo, não é simplesmente, mas torna-se sempre novo
e diferente do diferente anterior, precisamente no facto de mudar. Nossos sentidos
cometem um erro, por ignorância do ser real, ao dar ser ao que apenas aparece. Mas
então o que é ser real? O eterno. O que não nasce. Aquilo que não morre. Aquilo em
que nem mesmo um momento pode introduzir mudanças. Algo que se move e aparece
simultaneamente com a matéria em movimento; algo que flui perpetuamente e
irresistivelmente, como um vaso de nascimento e morte: aqui está o tempo! Até as
palavras habituais, o “então”, o “antes”, o “será”, o “aconteceu”
 1830 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

são a confissão espontânea do seu não-ser. Na verdade, é ingênuo e absurdo

dizer “é” de algo que ainda não existiu, ou de algo que já deixou de existir. as
nossas expressões habituais, nas quais baseamos principalmente a nossa noção
de tempo, ou seja, “existe”, “está presente”, “agora”, todas desaparecem à
medida que o raciocínio se aproxima cada vez mais delas. O presente, de
facto, necessariamente distanciado do futuro e do passado, desaparece como
um clarão a quem o quer vislumbrar. Mas, se a natureza medida está na
mesma relação com o tempo que a mede, não há nada nela que seja estável,
nada que seja existente; porque, de facto, tudo está sujeito à história do
nascimento e da morte, no ritmo comum do tempo. Portanto, dizer do
verdadeiro Ser: “Foi” ou “Será” é quase um sacrilégio. Tais determinações, na
verdade, são inflexões e alterações daquilo que não nasceu para durar. Mas o
deus (é preciso dizer?) “é”; é, digo, não de acordo com o ritmo do tempo, mas
no eterno, que é sem movimento, sem tempo, sem acontecimento; e não
admite nem antes nem depois, nem futuro nem passado, nem idade de velhice
ou juventude. Não, Ele é um e na unidade do presente preenche o “sempre”:
aquilo que neste sentido realmente existe, que “é” apenas: não aconteceu, não
será, não começou, vai não acabar. 5

Demonstração da incorporação e transcendência de Deus na

“Didática” e em Apuleio – Encontramos ordem semelhante de conceitos
na Didática e no chamado “círculo de Caio”. O autor da Didasca-co
argumenta expressamente contra a concepção "pancorporeística" do Stoa,
segundo a qual só pode agir aquilo que é corpo, e afirma exatamente o
princípio oposto.
Ele escreve, entre outras coisas:
Além disso, as causas eficientes não podem ser outras senão as
incorpóreas, visto que os corpos são passivos e mutáveis, e nem sempre são
idênticos a si mesmos e nas mesmas condições, nem são estáveis e imutáveis;
mesmo aqueles em que inicialmente parece haver alguma atividade, então
acontece que estão sujeitos a ela. Portanto, assim como existe algo puramente
passivo, também deve haver necessariamente algo que é puramente ativo;
agora, isso não pode ser outra coisa senão o incorpóreo. 6

Em particular, no que diz respeito à incorporação de Deus, o autor de

Didascalico fornece a seguinte prova:

Plutarco, De E ap. Delfos ., 392a-393 b.

Didático , XI, 2; a tradução é de E. Vimercati, ed. Bompiani, cit., cap. XII.
METAFÍSICA DO MEDIOPLATONISMO 1831

Deus não tem partes, porque nada existe antes dele; afinal, a parte e o
elemento constitutivo existem antes daquilo de que fazem parte: de facto, a
superfície existe antes do corpo sólido, e a linha antes da superfície. Ora,
como não tem partes, deverá ficar imóvel tanto do ponto de vista do lugar
como em termos de alteração qualitativa. Na verdade, se se alterasse
qualitativamente, isso dependeria de uma intervenção por si só ou por outra
coisa. Se ele fosse alterado por alguma outra coisa, seria mais forte que ele;
se, em vez disso, alterasse através da sua própria intervenção, mudaria para
pior ou para melhor; mas ambos os casos são absurdos. De todas estas
considerações também parece claro que Deus é incorpóreo, como também
demonstrarão os seguintes argumentos: de fato, se Deus fosse um corpo, ele
seria composto de matéria e forma, porque todo corpo é uma combinação de
matéria e o forma que existe nele.associado; esta combinação reproduz
fielmente as Ideias e delas participa, mesmo que de forma difícil de expressar.
Mas é um absurdo que Deus seja composto de matéria e forma, porque ele
não seria simples e não teria função de princípio. Conseqüentemente, Deus
deve ser incorpóreo.
Isto também decorre disto: se Deus fosse um corpo, ele seria feito de
matéria e, então, ele seria fogo, ou água, ou terra, ou ar, ou um derivado disso.
Mas nenhum destes elementos tem uma função principal. Finalmente, se ele
fosse feito de matéria, Deus seria posterior à matéria. Mas, como tudo isso é
absurdo, deve ser considerado incorpóreo. Com efeito, se for um corpo, será
também corruptível, gerado e mutável; mas, no caso de Deus, cada um destes
atributos é absurdo. 7

Apuleio também reitera conceitos semelhantes, que, entre outras

coisas, resume a "segunda navegação" platônica da seguinte forma:
Segundo Platão, existem duas realidades - que chamamos de essências [=
substâncias] - das quais derivam todas as coisas e o próprio mundo: a primeira
apreendido apenas com o pensamento, o segundo pode cair sob os sentidos. Mas o
primeiro, que é apreendido pelo olho da mente, é sempre encontrado na mesma
condição, igual e semelhante a si mesmo, como o que verdadeiramente é; a segunda,
porém, que, como afirma Platão, nasce e morre, é apreendida pela opinião sensível e
racional. E assim como o primeiro é considerado ser verdadeiro, o segundo não é ser
verdadeiro. A primeira substância ou essência é o primeiro Deus e a mente e as formas
das coisas e a alma, a segunda substância é tudo o que recebe uma forma e que é gerado
e se origina do modelo da substância superior, que pode mudar e transformar fugindo e
desaparecendo como a água dos rios. 8

Didático , X, 7-8.
Apuleio, De Platão , 1, 193. Deve-se notar que, mesmo que apenas de passagem, Apuleio, pouco
1832 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Incognoscibilidade da essência de Deus entendida como Inteligência

Suprema - O acentuado sublinhado da transcendência de Deus teve que
levar, como consequência, à negação da possibilidade de o homem
compreender e determinar a essência do próprio Deus e, portanto, a
negação da possibilidade de expressá-lo em palavras.
Esta doutrina da “incognoscibilidade” e da “inefabilidade” de Deus –
encontrada em Fílon de Alexandria 9 – é afirmada por alguns
medioplatonistas, e sobretudo pelo autor da Didática de forma muito
clara:
Deus é inefável e só pode ser apreendido com o intelecto - como foi dito -
porque não é gênero, nem espécie, nem diferença, mas, antes, não tem
determinação alguma, nem má, porque dizê-lo seria ser um 'impiedoso, nem
bom, porque o seria pela participação em algo, especialmente no bem; Deus
não é uma realidade indiferente, porque isto não corresponde à noção que
temos dele; não é dotado de qualidade, porque é estranho a qualquer
determinação qualitativa e porque a sua perfeição não depende de uma
qualidade; nem sequer é desprovido de qualidade, porque não é desprovido de
algo que lhe pertence qualitativamente; não faz parte de algo e não é como um
todo dotado de partes, nem é idêntico ou diferente de algo: na verdade, não
tem nenhuma determinação segundo a qual possa ser separado de outras
coisas; ele não se move e não é movido. 10

Apesar dessas afirmações, os platônicos médios não chegaram - como

fizeram alguns neopitagóricos - ao ponto de colocar Deus sequer "acima
da Inteligência". Na verdade, a maioria deles acreditava que Deus
coincidia precisamente com a Inteligência suprema. 11
Portanto, a metafísica platônica foi retomada juntamente com os
ganhos que lhe foram trazidos por Aristóteles, que - como explicamos em
seu lugar - havia substituído o Absoluto entendido como "Ideia
inteligível" pelo Absoluto entendido precisamente como "Inteligência
suprema".
Na verdade, estes ganhos foram ainda enriquecidos pelos platônicos
médios com uma tentativa real de mediação e superação das antíteses
existentes, em questões de ontologia e teologia, entre as posições
platônica e aristotélica, que também discutiremos.

first (190), define Deus como « incorporeus, unus » e ajperivmetro" , ou seja, «infinito», usando
um termo grego incomum, que tem um paralelo semelhante (mesmo que não idêntico), por
exemplo em Fílon de Alexandria (ver, por exemplo). exemplo, Sacrif ., 59, onde se utiliza o
termo ajperivgrafo" ).
Veja acima , pp. 1768 e segs.
Didático , X, 4.
Veja abaixo , cap. III, pp. 1837 e segs.
METAFÍSICA DO MEDIOPLATONISMO 1833

Retomada e repensar a teoria das deusas de Platão

Ideias como “pensamentos de Deus” – A metafísica das Ideias como

“pensamentos de Deus” certamente tem antecedentes históricos, como já
tivemos oportunidade de dizer. 1
Os estudiosos sublinharam repetidamente como as antecipações desta
doutrina podem ser encontradas em Xenócrates, 2 na Stoa e em Antíoco de
Ashkelon, 3 .
Só que em Xenócrates está apenas implícito, enquanto nos Estóicos e
Antíoco falta completamente a concepção do “imaterial” e,
consequentemente, a problemática destes filósofos é colocada num nível
completamente diferente.
Mesmo as ideias encontradas em Varro 4 não levam muito mais longe.
As declarações de Sêneca, então, não provam nada, porque este filósofo -
como pode ser visto pelo que ele diz sobre a doutrina platônica - já leu os
escritos platônicos médios. 5
No entanto, esta doutrina assume uma importância e um alcance muito
diferentes – como vimos – em Fílon de Alexandria. Mas deve-se notar
que Fílon chegou à doutrina das Idéias como "pensamentos divinos"
através do conceito bíblico de criação , e através do conceito de Logos ,
que também é ligada ao conceito bíblico de Sabedoria e à Palavra
criadora de Deus, mais do que através de doutrinas helênicas.
Em vez disso, na Didática , a formulação da doutrina sobre a qual
estamos raciocinando é feita com categorias deduzidas exclusivamente do
pensamento grego e, portanto, de uma forma pelo menos parcialmente
nova.
Dada a grande importância desta doutrina na história subsequente do
pensamento grego e cristão, é apropriado explicá-la em detalhe.
Para compreendê-lo plenamente, é necessário referir-nos às posições
de Platão e Aristóteles, que, como sabemos, estavam em antítese nesta
questão.

Deve-se notar que alguns platônicos médios chamaram a metafísica, com terminologia
deduzida dos mistérios de Elêusis, de "epoptica", o que é muito significativo (ver Plutarco, De Is.
et Osir ., 382 d; Theon of Smyrna, Expositio , p. 14 Hiller).
Ver especialmente HJ Krämer, Der Usprung der Geistmetaphysik , Amsterdã
1967 2 , pp. 21-45, que se baseia especialmente no pe. 15 e 16 da coleção Heinze.
No estoicismo o antecedente seria constituído pela doutrina das "razões seminais" ( lovgoi
spermatikoiv ) incluídas no Logos . Ver especialmente W. Theiler, Die Vorbereitung des
Neuplatonismus , Berlim – Zurique 1964 2 , pp. 16 e segs.
Veja Varro, perto de Agostinho, De civit. Deuses , VII, 28.
Sêneca, Epist ., 65, 7.
1834 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

As diferentes posições de Platão e Aristóteles sobre o "Inteligível" e

sobre a "Inteligência" e a mediação levada a cabo pelos Platonistas
Médios - Platão colocou o mundo das Idéias, ou seja, o Inteligível, como
Absoluto e colocou-o acima da Mente e da Inteligência (o Demiurgo, que é
Inteligência, refere-se às Ideias como entidades que o transcendem do ponto
de vista ontológico e axiológico). Aristóteles, por outro lado, havia colocado
a Inteligência como absoluta, entendida como pensamento de si mesmo
(“Pensamento do Pensamento”, novhsi “nohvsew” ), imanentizou as Ideias
no sensível, transformando-as em “formas” (ei[d h ) intrínseco às coisas, e
argumentou que só assim a intuição eidética de Platão poderia se sustentar.
Na verdade, a maior parte das aporias da metafísica platónica - como
vimos - dependiam, mais do que das razões apresentadas por Aristóteles, de
ter colocado as Idéias acima da Inteligência demiúrgica.
Por sua vez, uma série de aporias da ontologia aristotélica dependeram
de ter colocado as Idéias muito abaixo da Inteligência divina ,
transformando-as em "formas" imanentes e rebaixando-as à matéria.
Conseqüentemente, para Aristóteles, o “lugar das formas” só poderia ser
o intelecto humano, na medida em que as abstrai e as pensa, e não o
Intelecto divino que pensa apenas em si mesmo.
Os medioplatonistas aproveitaram a possibilidade de mediar as diferentes
visões dos dois filósofos, corrigindo uma com a outra e integrando-as
mutuamente. Poderíamos manter os ganhos teóricos aristotélicos e afirmar
que o primeiro princípio é o “Pensamento”; mas o mundo platônico das
Ideias também poderia ser mantido, fazendo disto o conteúdo daquilo .
O Deus aristotélico é o pensamento que se pensa; mas os pensamentos
de Deus que se pensa são, necessariamente, eternos e imutáveis, são o
paradigma eterno e a regra de todas as coisas: são, precisamente, o que
Platão chamou de Ideias.
A legenda diz:
Visto que o primeiro intelecto é supremamente belo, o objeto inteligível
do seu pensamento também deve ser supremamente belo; mas nada é mais
bonito que ele. Portanto, ele pensará eternamente a si mesmo e aos seus
pensamentos, e esta sua própria atividade é a Idéia. 6

E aqui está um segundo passo, no qual, justamente sobre esta

concepção das Ideias como “pensamentos de Deus”, se constrói uma
demonstração da existência das próprias Ideias:

Didático , X, 3.
METAFÍSICA DO MEDIOPLATONISMO 1835

A existência de Idéias também se justifica desta forma: seja Deus um

intelecto ou uma entidade pensante, ele é dotado de pensamentos, e estes são
eternos e imutáveis; se assim for, existem ideias. Na verdade, se a matéria,
pela sua própria definição, não tem medida, deve receber as suas medidas de
alguma outra coisa, superior e imaterial; agora, o antecedente
verdadeiro, portanto o consequente também é verdadeiro. Se assim for, as
Ideias existem e são uma espécie de medidas intangíveis. 7

Distinção entre « inteligíveis primeiros » ou Ideias transcendentes e «

inteligíveis secundários » ou formas imanentes – É evidente que, assim
concebidas, as «Ideias transcendentais» e as «formas imanentes» não só
não são mutuamente exclusivas, mas são, as primeiras , fundamentos e
causas, estas últimas, porém, consequências e efeitos.
As formas imanentes às coisas individuais são as “imagens” ou
reflexos dos “modelos” das Ideias impressas pelo Demiurgo na matéria.
O autor da Didática chama consistentemente as Ideias consideradas
como pensamentos divinos de “primeiros inteligíveis” e as formas
imanentes às coisas de “segundos inteligíveis”. 8
A certeza com que estas teses são expostas no Didascalico demonstra que
o autor devia ter atrás de si uma tradição consolidada, ou seja, que estas teses
constituíam dogmas largamente adquiridos.
A posição de Ático é interessante, pois acolhe e reitera esta
interpretação das Idéias, argumentando, como é seu costume, contra
Aristóteles, e dando-lhe um tom matizado, em que os ganhos do
Estagirita não parecem ter desempenhado qualquer papel. papel.
Aqui está o irmão. 9:
O aspecto capital e o ponto forte da Escola de Platão, isto é, a ordem das
realidades inteligíveis, foi desonrado, ultrajado e difamado de todas as
maneiras, tanto quanto foi possível para Aristóteles. Com efeito, não
compreender que as coisas grandes, divinas e sublimes exigem uma faculdade
semelhante para serem conhecidas, e confiar na própria perspicácia superficial
e grosseira, capaz de penetrar nas realidades terrenas e captar a sua verdade,
mas incapaz de contemplar as a autêntica “planície da verdade”, tendo-se
assumido como árbitro e juiz das coisas que a ultrapassam, ignorou a
existência de algumas naturezas específicas reconhecidas por Platão e ousou
dizer que os seres superiores são bobagens, “balbucios” e ninharias.

Didático , IX, 3.
Didático , IV, 7.
1836 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

O ápice extremo das doutrinas de Platão é a discussão sobre esta

substância inteligível e eterna das Idéias, “onde a alma se depara com o
cansaço e a prova suprema”. Na verdade, quem dela participa e o alcança é
plenamente feliz, enquanto quem o abandona e se torna incapaz de contemplá-
lo perde qualquer possibilidade de participar da felicidade. É por isso que
Platão tenta de todas as maneiras mostrar a força dessas naturezas; segundo
ele, de fato, é impossível identificar exatamente a causa de algo, senão pela
participação neles, e conhecer algo verdadeiro, senão depois de ter subido a
eles; mas não participaremos da razão a menos que admitamos a sua
existência. Aqueles que decidiram defender o pensamento de Platão colocam
esta como a principal área de discussão, como é inevitável: nada de platônico
permanece, de fato, se, em apoio a Platão, essas naturezas primeiras não lhes
forem concedidas e absolutamente originais; estes são, de facto, os aspectos
em que Platão mais se destaca dos demais.
Tendo de facto compreendido que é em relação a eles que Deus é “pai e demiurgo”,
senhor e guardião de todas as coisas; reconhecendo pelas obras que o criador primeiro
pensa o que vai produzir, depois aplica às coisas a semelhança com o objeto pensado, e
que, da mesma forma, os pensamentos de Deus são mais antigos que as coisas, os
paradigmas das coisas que tornam-se incorpóreos e inteligíveis, “permanecem eterna e
identicamente iguais”, existem em si mesmos de forma absoluta e primordial, são
causas concorrentes de que tudo é o que é, dependendo da semelhança que tem com eles
; percebendo que todas essas realidades não são fáceis de observar e que nem podem ser
expressas com clareza em palavras, Platão, na medida em que era possível falar sobre
elas, pensá-las e preparar aqueles que estavam prestes a se tornar seus alunos, ocupou-
se , disposto para isso ao longo de sua filosofia, afirmou que essas realidades e sua
compreensão são objeto da sabedoria e da ciência, que proporcionam ao homem sua
meta, a vida bem-aventurada. 9

A doutrina das Idéias como "pensamentos divinos" e a distinção

relacionada entre "primeiros inteligíveis" transcendentes e "segundos
inteligíveis" imanentes provavelmente representam uma das tentativas
mais felizes de síntese entre Platão e Aristóteles realizadas até o momento
e um ganho essencial do qual Plotino será muito beneficiado.

Atticus, frag. 9 des Lugares; trad. Vimercati, ed. Bompiani.

METAFÍSICA DO MEDIOPLATONISMO 1837

Rumo a uma doutrina do I postases

A hierarquia do Divino - Uma tendência comum a muitos platônicos

médios, claramente expressa já pelos mais antigos deles, é colocar o nous
(ou seja, a mente ou intelecto) como superior à psyché (ou seja, a alma).
Esta doutrina (que tem antecedentes em Platão e Aristóteles) 1 tem um
significado “anti-materialista” e “anti-estóico” nos platônicos médios.
Ao diferenciar claramente o “intelecto” da “alma” e posicioná-la como
superior a esta, queriam romper definitivamente os laços com o
imanentismo. É muito interessante, a este respeito, o facto de Ático, ao
querer rejeitar a todo o custo Aristóteles e, portanto, também a distinção
em questão que é precisamente da génese aristotélica, recuar para
posições pelo menos ambíguas. 2
Ficou claro que, desta forma, deveríamos caminhar em direção a uma doutrina que
fosse um prelúdio às “hipóstases” plotinianas. Na verdade, lidas de uma certa
perspectiva, algumas passagens dos filósofos platônicos médios parecem conter – pelo
menos in nuce – todas as três hipóstases plotinianas: o “Uno”, o “Nous” e a “Alma”.
Assim, por exemplo, em Plutarco, se, ao lado da alma e do intelecto
(que ele distingue com muita clareza), colocamos o Deus supremo, que,
para ele, é o “Ser”, mas também o “Uno supremo”, obtemos uma tríade
que prefigura a tríade plotiniana. 3
Uma tríade semelhante deriva de um texto de Apuleio, que distingue:
«Deus primeiro», «Mente e Ideias», «Alma»: « Et primae quidem
substan-tiae vel essentiae 1) primum deum esse 2) et mentem formasque
rerum
et animam ." 4
Algumas pessoas acreditavam que também poderiam derivar a mesma
hierarquia hipostática do Didático . 5
entretanto, cabe ressaltar que essa construção hierárquica só pode ser
encontrada pelo leitor que já leu Plotino. Na verdade, a julgar pelo texto
mais claro que chegou até nós sobre o assunto, que é uma passagem da
Didática , a hierarquia do divino parece culminar não numa realidade que
está acima do Intelecto, mas no próprio Intelecto, como resultados do
diagrama a seguir:

Para Platão, ver em particular o que dizemos no livro III, pp. 605 e seguintes. e para
Aristóteles o que dizemos no livro IV, pp. 907 e segs.
De Atticus leia em particular fr. 7, pp. 61 e seguintes. dos lugares
Veja as passagens relatadas acima , pp. 1827 e segs.
Apuleio, De Plat. , 1, 193.
Veja Didascalico , X, 2 (leia o trecho imediatamente abaixo).
1838 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Primeiro Deus ou Primeiro Intelecto;

Segundo Intelecto, ou Intelecto da Alma Mundial;
Alma do mundo.
O primeiro Intelecto – diz o autor – “desperta” a Alma do mundo e a volta
para si, e, voltando-a para si, gera o seu Intelecto. O cosmos
ordenada não diretamente pelo primeiro Intelecto, mas, mediatamente,
pelo segundo Intelecto.
Aqui está o texto:
Pois o intelecto é melhor que a alma, e que o intelecto é potencialmente
melhor
melhor do que o atual que pensa todas as coisas ao mesmo tempo e eternamente, e mais
belo do que esta é a sua causa e o que ainda pode existir acima dessas realidades, este
será o Primeiro deus, que é a causa da atividade eterna do intelecto de todo o céu.
Apesar de imóvel, o Deus Primeiro atua sobre o cosmos como o Sol atua à vista,
quando se volta para ele, e como o objeto desejado move o desejo, permanecendo
imóvel; assim, precisamente este intelecto moverá o intelecto de todo o céu. Visto que o
primeiro intelecto é supremamente belo, o objeto inteligível do seu pensamento também
deve ser supremamente belo; mas nada é mais bonito que ele. Portanto, ele pensará
eternamente a si mesmo e aos seus pensamentos, e esta sua própria atividade é a Idéia.
Além disso, o Primeiro deus é eterno, inefável, perfeito em si mesmo, isto é, desprovido
de necessidades, eternamente completo, isto é, sempre perfeito, inteiramente completo,
isto é, perfeito em todos os sentidos: divindade, substancialidade, verdade, proporção,
bem . Listo esses atributos não para mantê-los separados, mas para considerar um único
objeto de pensamento em todos os seus aspectos. Deus é Bom, porque torna todas as
coisas boas, segundo a sua possibilidade69, sendo a causa de todo o bem; ele é Beleza,
porque, por sua própria natureza, é uma realidade perfeita e proporcional; é a Verdade,
porque é o princípio de toda verdade, assim como o Sol é o princípio de toda luz;
Pai, porque é a causa de todas as coisas e porque ordena o intelecto celestial e
a alma do cosmos em relação a si mesmo e aos seus próprios pensamentos. Na
verdade, ele preencheu tudo consigo mesmo segundo sua vontade, despertou a
alma do cosmos e voltou-se para si, sendo a causa do seu intelecto. Este
intelecto, ordenado pelo Pai, por sua vez dá ordem a toda a natureza neste
cosmos. 6

Como se vê claramente, o Autor da Didática fala de forma puramente

hipotética de um “Primeiro” superior ao Intelecto, mas depois faz claramente

Didático , X, 2-3.
METAFÍSICA DO MEDIOPLATONISMO 1839

você coincide o "Primeiro Deus" com o "primeiro Intelecto", ou seja,

Razão e Inteligência Supremas.
Plutarco escreve:
Um Deus único que governa, com absoluta prioridade, todos os mundos
um a um e é o guia de todo o universo, dotado de inteligência e razão (
e[conta kai; nou'n kai; lovgon ) a ponto de ser chamado de senhor por
homens e pai de todas as coisas. 7

A identificação do Deus supremo com a Inteligência suprema deve ser

considerada típica do Platonismo Médio.
Celso, em vez disso, parece colocar Deus acima da Inteligência e do
próprio Ser:
O que o Sol é no reino das realidades sensíveis [...] Deus está no reino das
realidades inteligíveis, que não é intelecto, nem intelecção, nem ciência, mas é
a causa do intelecto do seu pensamento [...] e pela mesma essência é a causa
do ser; estando acima de tudo, é pensável com uma espécie de poder indizível.
8

Mas o seu discurso – que se pauta mais por interesses religiosos e

místicos do que filosóficos – não parece ir muito além das conhecidas
afirmações platónicas sobre a Ideia do Bem. 9

Razões pelas quais nos Platonistas Médios a teoria dos Primeiros

Princípios da "Mônada" e da "Díade" permanece em segundo plano
- A predominância desta abordagem, que deriva da mediação entre a
metafísica aristotélica da Inteligência e a doutrina platônica das Ideias,
explica – como já observamos acima – a razão pela qual as doutrinas
pitagóricas de Platão das “Doutrinas não escritas” do “Um” e da “Díade”
permaneceram nas sombras.
Na verdade, tendo explicado a origem das Idéias como pensamentos
do Intelecto divino, a Mônada e a Díade, que foram introduzidas por
Platão justamente para poder deduzir o mundo ideal - como já
mencionamos - perderam o seu significado original e sua importância.
Eudorus, segundo alguns estudiosos, adotou esta doutrina. Mas
Eudorus pertence à segunda metade do século I a.C., e, por outro lado,
que ele

Plutarco, Def. orac. , 425 fs.

Orígenes, Contra Celsum , VII, 45.
Ver Platão, República , VII, 509 B.
1840 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

se ele tornou sua a teoria do Um e da Díade não é inteiramente certo, e ele

pode tê-la apresentado como uma teoria típica dos pitagóricos, mas não
por direito próprio. 10
Vamos ler os trechos sobre isso:
E os pitagóricos, porém, não apenas das realidades físicas, mas também de todas as
entidades como tais, depois daquela que chamavam de princípio de todas as coisas,
colocaram os opostos como princípios secundários e elementares, e para eles, que não
são mais princípios em sentido estrito, também subordinou as duas séries. Sobre este
tema Eudoro escreve o seguinte: «No sentido mais elevado, deve-se dizer que os
pitagóricos afirmam que o princípio de todas as coisas é o Um; num segundo sentido,
porém, dizem que os princípios da realidade são dois: o Um e a natureza contrária ao
Um. De todas as coisas concebidas como contrárias, a boa está subordinada ao Um, a
má está subordinada à natureza que lhe se opõe. Portanto, estes últimos nem sequer são
princípios universais, segundo eles, de fato, se um é o princípio de certas coisas, o outro
de certas outras, não são princípios comuns de todas as coisas como o Um. 11

É de novo:
Portanto, diz ele, também de outra forma os pitagóricos afirmaram que o
Um é o princípio de todas as coisas, pois dele derivam tanto a matéria como
todas as entidades. E eles disseram que este princípio também é o Deus
supremo. 12
E, além disso, tratando-os com precisão, Eudoro diz que eles postulam o
Um como princípio e afirma que os elementos supremos, que são dois,
derivam do Um. Eles chamam esses elementos de vários nomes: um deles, na
verdade, é chamado de "ordenado, definido, cognoscível, masculino, estranho,
certo, leve", o outro, ao contrário disso, "desordenado, indeterminado,
incognoscível, feminino, sinistro , até mesmo, escuridão. Assim, o Um é
colocado como princípio, o Um e a Díade indeterminada como elementos,
embora ambos os Um sejam, por sua vez, princípios. E é claro que o princípio
Único de todas as coisas é uma coisa, e Aquele que se opõe à Díade, e que
eles também chamam de Mônada, é outra. 13

Por outro lado, a fusão das ideias pitagóricas com as ideias platónicas seria certamente
possível, embora não corresponda à linha que será seguida pelo Platonismo Médio.
Simplício, In Arist. Física. , pág. 181, 7 e seguintes. Diels = frag. 3 Mazzarelli-Vimercati.
Simplício, In Arist. Física. , pág. 181, 17 e seguintes. Diels = frag. 4 Mazzarelli-Vimercati.
Simplício, In Arist. Física. , pág. 181, 19 e seguintes. Diels = frag. 5 Mazzarelli-Vimercati.
METAFÍSICA DO MEDIOPLATONISMO 1841

De qualquer forma, depois dele, o platonismo médio teve, até certo

ponto, de ignorar a doutrina em questão.
Além disso, a posição de Plutarco é muito indicativa. Ele também
retomou a teoria da Mônada e da Díade, mas confinou-a a um contexto
bastante marginal em alguns aspectos:
Entre os princípios mais elevados - refiro-me à unidade e à dualidade
indeterminada ( tou' eJno;" kai; th'" ajorivstou duavdo" ) - o último, sendo
um elemento subjacente a tudo o que é desprovido de forma de ordem, tem
sido chamado de infinito (ajpeiriv a ); mas a natureza do um limita e
circunscreve o que há de vazio, irracional e ilimitado no infinito, dá-lhe forma
e torna-o de alguma forma capaz de sustentar e acolher a definição, que é o
passo mais próximo depois da opinião, sobre as coisas sensíveis. Ora, estes
primeiros princípios manifestam-se antes de tudo no campo numérico: ou,
melhor ainda, a pluralidade em geral não é, em si, número, a não ser a
unidade, entrando na existência da infinidade do indeterminado - quase uma
forma de um material – é cortado em uma parte mais e menos em outra parte.
Só então, de fato, toda pluralidade se torna número, isto é, quando é
determinada pela unidade. Mas, se a unidade for suprimida, mais uma vez a
díade indeterminada lança o caos no universo e tira-lhe o ritmo, o limite e a
medida. No entanto, uma vez que a forma já não significa destruição da
matéria, mas antes algo que molda e ordena a matéria subjacente, é também
necessário que ambos os princípios existam em número, dos quais surge a
primeira e maior diferenciação e diversidade. Na realidade, o princípio
indeterminado é o criador do par; e o outro princípio, o melhor, é o criador do
estranho. Dois é o primeiro dos números pares; e três é o primeiro dos
ímpares; da soma dos dois resulta cinco, número que, pela forma como se
compõe, é comum aos dois números e, no seu próprio potencial, é ímpar. 14

Na Didática esta doutrina está ausente (e, talvez, na maioria dos

platônicos médios do século II dC).
Esta doutrina derivada das "doutrinas não escritas" de Platão constitui,
no entanto, a espinha dorsal da especulação neopitagórica.

Uma posição particular assumida por Severus – Severus assumiu uma

posição muito particular, que em alguns aspectos pode parecer – como
alguns pensaram – até certo ponto «monística».

Plutarco, Def. orac. , 428 e segs.

1842 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Proclus nos diz o seguinte:

Nas definições costumamos prefaciar o "que é", e não se trata de um
gênero, como pensa o platônico Severo, que afirma que esse "algo" ( to; tiv )
é um gênero do que é e do que se torna, e que dele é significado “o todo” ( to;
pa'n ): assim, de fato, tanto aquilo que se torna como aquilo que sempre é
seriam “o todo”. 15

Esta doutrina de "alguma coisa" ( to; tiv ) deriva sem dúvida da

doutrina das categorias do antigo Stoa, mas vai muito além do
pensamento dos estóicos.
Na verdade, o “algo” de Severo, longe de ser aquele quid
indeterminado e indeterminável do Stoa, indica “o Todo” (t o; pa'n ) ,
incluindo “o que é” – e portanto da realidade inteligível – e de “ aquilo
que se torna" - e portanto da realidade sensível - obviamente de uma
maneira não igualitária, e consequentemente pode-se pensar - por
conjectura - de uma maneira hierárquica.
A partir de um depoimento de Proclo, também parece que Severo fez
uma distinção precisa entre logos ou "razão" e nóesis ou "conhecimento
intelectual", e considerou o segundo como um instrumento do primeiro e,
portanto, considerou a razão hierarquicamente conhecimento intelectual
superior e inferior:
Esta (razão, lovgo" ), voltada para a visão de realidades inteligíveis, faz uso de si
mesma e do conhecimento intelectual ( th'/nohvsei ), não porque o conhecimento
intelectual seja um instrumento que é utilizado pela própria razão, como acredita o
platônico Severo , colocando assim o conhecimento intelectual como inferior à razão,
mas porque o conhecimento intelectual é a luz da razão, que o aperfeiçoa, o eleva e
ilumina a capacidade de saber que nele há .

A posição assumida pelo nosso filósofo sobre a origem do cosmos

também é particular, como veremos mais adiante.
Infelizmente, as evidências que recebemos sobre Severo são muito
escassas e esqueléticas. Portanto, não nos permitem estabelecer se a sua
visão de "alguma coisa" como "o Todo" constitui um certo avanço ou
retrocesso - em comparação com os outros Platonistas Médios do século
II dC - no que diz respeito ao Neoplatonismo.
O facto de Proclo o citar e discutir frequentemente é, em todo o caso,
muito significativo.
Proclo, em Plat. Tim. , eu, pág. 227, 13-18 Diehl = 4 T Gioè.
Proclo, em Plat. Tim. , eu, pág. 225, 3-9 Diehl = 13 T Gioè.
 seção III

A ORIGEM DO COSMOS
E OS «TRÊS PRINCÍPIOS» DOS QUE DERIVA

Recuperação pelos platônicos médios dos conceitos - base da cosmologia - do « Timeu » de

Platão

Os três princípios – O cosmos sensível, para os platônicos médios, não é

uma pura emanação ou um epifenômeno do supra-sensível. Para ser
explicado são necessários “três princípios”, ou seja, além de Deus e das
Idéias, um “terceiro princípio”, que é constituído pela matéria.
A questão é compreendida tanto com base no Timeu platônico quanto
com base em ganhos aristotélicos posteriores.
Consequentemente, são retomadas as famosas imagens com as quais
Platão indicava a matéria, como “enfermeira”, “matriz”, “espacialidade”,
mas passadas pelo filtro dos conceitos aristotélicos de “substrato” e
“potencial”. 1
Mais uma vez, são os filósofos do “círculo de Caio” que nos fornecem
os textos mais interessantes sobre este problema em particular.
O autor da legenda escreve :
Platão chama isso de material de impressão, receptáculo universal,
enfermeira, mãe, espacialidade e substrato, não perceptível através da
sensação, mas apreensível apenas com raciocínio híbrido. Tem a propriedade
de acolher todos os processos gerativos, desempenhando a função de nutridor
ao receber os processos gerativos e acolher todas as formas, embora em si não
tenha forma, nem qualidade, nem forma. Moldado e modelado por essas
formas como uma matriz de impressão, e configurado por elas, não possui
figura ou qualidade própria. Na verdade, não seria algo adequado para receber
diversas impressões e figuras, se não fosse em si sem qualidade e desprovido
daquelas formas que ele próprio deve acomodar. Vemos que mesmo quem
prepara pomadas perfumadas à base de óleo usa o óleo menos cheiroso, e que
quem quer modelar figuras de cera ou argila suaviza

Sobre o problema veja Reale, Para uma nova interpretação de Platão , cit., pp. 598-633.
22
 1844 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

esses materiais e privá-los de forma tanto quanto possível. É também

apropriado que a matéria, como receptáculo universal, para receber formas em
toda a sua extensão, não compartilhe de forma alguma sua natureza, mas seja
sem qualidade e sem forma, para poder receber formas; em tais condições, a
matéria não é nem corpo nem sem corpo, mas é um corpo potencial, como
ouvimos dizer que o bronze é potencialmente uma estátua, porque será uma
estátua quando receber forma. 2

Aqui estão mais esclarecimentos de Apuleio:

Platão assinala que a matéria deve ser ingerável e incorruptível, que não é nem
fogo, nem água, nem qualquer outro dos princípios ou elementos originais, mas é antes
de tudo, capaz de receber forma e de receber figura e também bruta e desprovida de
qualificações formais: é o Deus criador quem o conforma em sua totalidade. Platão
considera-o infinito: na verdade o que é infinito não tem um limite específico para o seu
tamanho e, portanto, como a matéria não tem termo, pode com razão ser considerada
ilimitada. Mas Platão não admite que seja corpóreo nem incorpóreo; na verdade, ele não
o considera um corpo, porque nenhum corpo pode ser sem forma; além disso, não se
pode dizer que não tenha corpo, porque nada que seja incorpóreo pode apresentar um
corpo, embora potencial e racionalmente pareça ser um corpo, e é por isso que não pode
ser apreendido nem apenas pelo toque, nem apenas pela conjectura racional. . Na
verdade, os corpos são conhecidos pela sua evidência com um raciocínio congênere,
enquanto aquilo que é desprovido de matéria corpórea é apreendido com o raciocínio.
Portanto, a característica deste assunto é apreendida com uma conjectura espúria e
ambígua. 3

O problema da interpretação da gênese do cosmos apresentado no

"Timeu" de Platão - A gênese do cosmos é interpretada pelos platônicos
médios segundo o esquema do Timeu , ou seja, como uma operação do
Demiurgo que impõe uma “ordem” sobre a “desordem” da matéria»,
baseada no paradigma das Ideias.
Por exemplo, Plutarco escreve:
A gênese [do mundo] nada mais é do que a imagem do ser na matéria;
devir é uma imitação do ser. 4

Até os detalhes da narrativa do Timeu são aceitos e reiterados quase

literalmente. Contudo, num ponto fundamental surgiu uma luz
Ddascalico , VIII, 2-3.
Apuleio, De Plat. , II, 191 f.
Plutarco, De Is. e Osir. , 372f.
COSMOLOGIA DO MEDIOPLATONISMO 1845

grande polêmica. Quando Platão falou da “geração do cosmos” (e,

portanto, também da geração da alma do cosmos), ele quis dizer que o
cosmos tem verdadeiramente uma origem, isto é, um início cronológico,
ou descreveu a gênese do cosmos pretendendo simplesmente ilustrar, em
forma de imagens e representações fantásticas, uma outra ordem de
pensamentos?
Em suma: a narrativa da génese do cosmos deve ser interpretada
literalmente ou como uma alegoria?
O problema já havia sido debatido na antiga Academia, devido às
críticas de Aristóteles, que foi o primeiro a defender a eternidade do
mundo, censurando Platão pelo absurdo de postular um cosmos que
“nasceu” e que, no entanto, “não existirá”. perecer ». Sabemos também
que os antigos académicos tinham engenhosamente sustentado que a
narrativa de Platão tinha um carácter didáctico e que pretendia
simplesmente esclarecer de forma plástica qual era a estrutura ontológica
do cosmos. 5
No contexto do platonismo médio, o problema recebeu três soluções
diferentes, contrastantes entre si: uma "alegórica", uma "literal" e uma
"composta", que queremos ilustrar uma a uma.

Interpretação alegórica da gênese do cosmos – Talvez Eudoro já tenha

retomado a interpretação alegórica, 6 enquanto o autor do Didasca-lico a
trouxe a um certo grau de clareza. Aqui está o texto:
Quando Platão diz que o cosmos é “gerado”, isso não deve ser entendido
no sentido de que houve um tempo em que o cosmos não existia, mas sim no
sentido de que o cosmos está em constante fluxo e revela uma causa mais
original da sua própria existência. Mesmo a alma do cosmos, que é eterna,
Deus não a produz, mas lhe dá ordem; poder-se-ia dizer também que ele o
produz no sentido de que o desperta, voltando para si o intelecto da alma e a
própria alma, como se saísse de uma letargia ou de um sono profundo, para
que, fixando o olhar nos inteligíveis, acolha as Ideias e formas, por desejo dos
pensamentos de Deus. 7

Portanto, dizer que o cosmos nasceu (e portanto vive) significa duas

coisas:
que é perpetuamente arrastado para o processo de nascer,
além disso, que não é autossuficiente e que, portanto, depende de um
princípio superior (da mesma forma, dizer que a Alma do mundo é

Veja Aristóteles, De caelo , I, 10, 279 b 32 ss = Speusippus, fr. 94 Isnardi Parente

Ver Eudoro, frag. 6 Mazzarelli-Vimercati.
Didático , XIV, 3.
1846 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

nascido, significa dizer que depende de um princípio superior que o faz

existir).
Apuleio especifica então - referindo-se a uma interpretação paralela a
esta - que o mundo, que na realidade não é gerado, pode “parecer
gerado”, porque todas as coisas que o constituem nascem; esta tese, que,
com nuances diferentes, também encontramos apoiada por Calveno Tauro
e outros medioplatonistas.
É particularmente significativa uma página, retirada de Filoponos, que
relata a posição assumida por Calveno Tauro sobre o tema, e expressa de
forma paradigmática a posição desta corrente:
Por que razões, então, Platão supõe que o cosmos é “gerado”, mesmo que
seja “gerado”? Existem duas razões, ambas filosóficas. O primeiro, de facto,
exorta a piedade religiosa, enquanto o outro
foi tomada por razões de clareza. Na verdade, na consciência de que a maioria
das pessoas considera apenas o que é cronologicamente anterior como causa,
e que, de outra forma, pensam que não pode ser uma causa, e que daí deriva
um risco para a existência da providência, Platão, querendo em vez disso
apoiar a doutrina segundo a qual o cosmos é governado pela providência
sugere tacitamente àqueles que são capazes de compreender outros tipos de
causas que o cosmos é "gerado" de acordo com o tempo, enquanto aos que
não são capazes de fazê-lo mostra que é "gerado" , e reze para que acreditem
nisso, para que ao mesmo tempo também tenham fé na providência. A
segunda razão, porém, é que as coisas de que falamos ficam mais claras se as
abordarmos como se tivessem sido “geradas”; desta forma, mesmo as figuras,
que não são compostas, as compõem como se fossem “geradas”, e o círculo,
por ser uma figura mais simples, Euclides o definiu como “uma figura
delimitada por uma única linha, na qual todas as retas que partem de um único
ponto interno e que nele incidem são iguais entre si", e a esfera, querendo
apresentá-la como se fosse "gerada", definiu-a como "um semicírculo que gira
sobre um diâmetro fixo, até retornar à posição inicial"; mas, se quisesse falar
de uma já existente, tê-la-ia definido como «uma figura delimitada por uma
única superfície, na qual todas as linhas que partem de um único ponto interno
e nele incidem são iguais entre si ». É hábito de Platão, por uma questão de
clareza, apresentar as coisas como “geradas”: desta forma, mesmo na
República ele introduz a cidade como “gerada”, para evidenciar mais
claramente, na estrutura desta última, a gênese da justiça. 8
Filopono, De aeternitate mundi , VI, 21 = Calveno Tauro, 26 T Gioè, trad. Vimer-cati. Veja
também 25, 27 e 28 T Gioè.
COSMOLOGIA DO MEDIOPLATONISMO 1847

Interpretação literal da gênese do cosmos - Plutarco voltou, em vez

disso, à interpretação literal da origem do cosmos, sustentando que a
matéria é eterna, ou seja, a substância sensível informe da qual deriva o
cosmos, mas que o próprio cosmos não é eterno.
note-se que, segundo Plutarco, a matéria, por se encontrar em
movimento perpétuo e caótico, deve ter uma alma que a mova: uma
“alma má” e desprovida de inteligência, como teremos oportunidade de
especificar melhor mais tarde.
Portanto, sempre existiu uma realidade corporal “sem forma”, dotada
da animação da vida irracional. Portanto, Deus não criou a matéria, nem a
animação e a vida desprovidas de razão, mas criou o cosmos, dando
“ordem” à matéria “desordenada” e dando “inteligência” à alma
“desprovida de razão”.
Vamos ler duas passagens particularmente significativas:
A alma sem inteligência e o corpo sem forma sempre coexistiram e nenhum deles
teve geração e começo. Mas quando a alma passou a ter parte da Inteligência e da
harmonia, tornando-se racional através da consonância, tornou-se a causa da mudança
para a matéria. Depois de ter dominado os movimentos da matéria através de seus
próprios movimentos, ele os tornou seus e os converteu, e assim o corpo do universo foi
gerado a partir da alma, sendo remodelado e tornado semelhante a ela. 9
O que precedeu a geração do universo foi a desordem, e foi uma
desordem que não era desprovida de corporeidade nem de movimento nem de
alma, mas era uma corporeidade amorfa e confusa e dotada de movimento
caótico e irracional. E isso dependia da discordância da alma desprovida de
razão. Deus não transformou nem o incorpóreo em corpo, nem o inanimado
em alma. Mas, assim como se espera que um homem hábil em acordes e
ritmos musicais não crie sons e movimentos, mas sim que faça o som bem
afinado e o movimento rítmico, assim é também para Deus: ele mesmo não
criou a tangibilidade e a resistência do corpo, nem a faculdade imaginativa e o
raciocínio da alma, mas apropriando-se de ambos os princípios - o primeiro
vago e obscuro e o segundo confuso e irracionais, e ambos indefinidos e sem
função adequada – ele os ordenou, bem arranjados e harmonizados,
produzindo deles um ser vivo supremamente belo e perfeito. 10

Atticus também defendeu a interpretação literal, e acrescentou que

Platão apoiou a tese de que o mundo se originou no tempo para

Plutarco, Plat. Esse. , IV, 1003 a.

Plutarco, De anim. procr. , 1014 AC.
1848 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

poder dar espaço adequado ao desenvolvimento da Providência. Na

verdade, segundo Atticus, a tese da eternidade do cosmos exclui a
Providência, pois a sua função essencial consistiria em garantir o cosmos,
que é em si corruptível, a incorruptibilidade. 11
Harpocration também apoiou uma tese semelhante junto com Atticus.
Num escólio do Timeu se diz:
Harpocrazione e Atticus, que acreditam que o cosmos no Timeu é dito por
Platão como "gerado" de acordo com o tempo, dado que Aristóteles em De
Caelo censura o divino Platão porque, apesar de dizer que o cosmos é
"gerado" de acordo com o tempo - como ele acredita em Aristóteles – ele
afirma que é incorruptível, eles pensam que podem encontrar uma defesa
contra Aristóteles dizendo que o cosmos é corruptível por sua própria
natureza, mas que permanece incorruptível pela vontade de Deus. 12

A pluralidade de mundos gerada segundo Plutarco - vale lembrar a

opinião de Plutarco sobre a pluralidade de mundos, que ele acreditava ser
apoiada pelo próprio Platão:
Em primeiro lugar, as considerações que nos impedem de postular
mundos infinitos não nos impedem, contudo, de postular mais de um. Na
realidade, é sempre possível que Deus, a adivinhação e a providência se
estendam a uma pluralidade de mundos e que, uma vez que a intervenção da
fortuna se reduz ao mínimo, a maioria das coisas e as mais importantes
nasçam e se transformem com ordem, ao passo que se admitíssemos a
infinidade de mundos, nenhum desses valores poderia mais existir.
Além disso, está mais de acordo com a razão que Deus não se depare com um
mundo único e único. Na verdade, sendo perfeitamente bom, não há virtude de que Ele
seja privado; muito menos Ele é desprovido de justiça e amor; belas virtudes, estas,
condizentes com os deuses. E não é da natureza de um deus possuir algo sem usá-lo. E
então existem, além deste, outros deuses, outros mundos, em relação aos quais Deus
exerce a virtude de natureza social; visto que, é claro, não lhe é possível usar a justiça
ou a graça para consigo mesmo ou para com uma parte de si mesmo, mas sim para com
os outros. Para concluir, não é provável que este mundo balance para a frente e para
trás, sem amizade, sem vizinhança, sem união, num vazio infinito! 13

Os mundos, segundo Plutarco, seriam em número de cinco, e

corresponderiam aos cinco gêneros supremos, aos cinco sólidos
geométricos regulares e aos cinco elementos.
Veja Atticus, frag. 4, pp. 50-54 dos lugares.
Harpocration, 21 T Gioè, trad. Vimercati.
Plutarco, Def. orac. , 423 CDs.
COSMOLOGIA DO MEDIOPLATONISMO 1849

Em Defectu oraculorum ele especifica:

É por isso que Platão, levantando-se contra aqueles que declaram a
singularidade do universo, afirma a existência de cinco categorias: Ser,
Identidade, Alteridade e, coroando tudo, Movimento e Estabilidade.
Dado, portanto, que estas cinco categorias existem, não é de admirar que
cada um dos cinco elementos tenha sido feito à imagem e semelhança de cada
uma dessas categorias: a imagem, claro, não é pura e genuína; mas isso se
deve ao fato de que cada elemento participa, no mais alto grau, do princípio
categorial apenas dentro do seu potencial particular.
Porém, o cubo é evidentemente um corpo criado para a estabilidade
devido à segurança e solidez das suas faces planas; na pirâmide não há quem
não conheça a forma ígnea e a mobilidade na sutileza de suas faces laterais e
na nitidez de seus ângulos. A natureza do dodecaedro – incluindo outras
figuras sólidas – pode muito bem parecer uma imagem do Ser, limitada,
naturalmente, ao universo corpóreo. Quanto aos dois sólidos restantes, o
icosaedro participa sobretudo na ideia de Alteridade e o octaedro na de
Identidade. Portanto, esta categoria fornece o ar que contém todas as
substâncias numa única forma; a outra, porém, fornece a água que, através da
mistura, adquire a maior variedade de qualidades. Se é verdade, portanto, que
a natureza exige uma distribuição igual em tudo, é provável que os mundos
não sejam nem mais nem menos que categorias exemplares, de modo que
cada uma delas tem, em qualquer caso, a sua função predominante e o seu
poder, apenas tal como o adquiriu nas construções dos corpos sólidos
primordiais. 14

Ainda é:
Na verdade, não foi o deus quem dividiu a substância e lhe atribuiu
diferentes lugares; mas, depois de se ter dividido devido à sua própria
atividade e de ter entrado na maior desordem em vários lugares, o deus tomou
posse dela, para ordená-la e organizá-la através das leis da proporção e do
equilíbrio; num segundo momento, Ele estabeleceu o princípio racional sobre
cada substância, atuando como governador e guardião, e criou tantos mundos
quantos fossem os corpos primordiais existentes. 15

Terceira interpretação da gênese do cosmos – Uma terceira posição parece

ser a assumida por Severo, que, referindo-se a um mito platônico contido em
Poli - tico , argumentou que o mundo como tal

Ibid. , 428 d.C.;

Ibidem , 430 e.
1850 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

não gerado, mas que é gerado neste mundo atual em que nos
encontramos.
Proclo nos diz:
Após esta opinião examinamos a de Severus, que diz que em geral o
mundo é eterno, mas que o que agora existe e se move é gerado; na verdade,
ele afirma que as revoluções são de dois tipos, como mostrou o Estrangeiro de
Eleia [ scil. : no Político ], aquele em torno do qual gira atualmente o
universo, o outro oposto a este; o mundo é portanto gerado e teve um começo,
ou seja, aquele que passa por esta revolução circular, mas em geral é não
gerado. 16

Finalmente Iunco apoiou a tese segundo a qual o mundo, tal como foi
gerado pelo Demiurgo, também deve perecer, segundo o seu plano. 17

O cosmos e a “alma má” – Vale destacar o colorido “dualista” de cunho

religioso (e que talvez seja influenciado pelas doutrinas orientais), que a
cosmologia e a visão do mundo em geral assumem em alguns platônicos
médios.
Já mencionamos o fato de Plutarco admitir a existência de uma “alma
má” inerente à matéria.
Vamos ler um dos textos mais claros:
Platão chama a matéria de “mãe” e “ama”, que considera a causa do mal,
movimento que move a matéria e que se torna divisível em relação aos
corpos. É aquele movimento desordenado e irracional, mas não inanimado,
que nas Leis ele chamava de alma contrária e adversa àquilo que é a causa do
bem. Na verdade, a alma é o princípio do movimento, enquanto a inteligência
é a causa e o princípio da ordem e da harmonia no movimento. Deus não
despertou a matéria do seu torpor, mas garantiu que ela deixasse de ser
agitada por uma causa sem razão. E não dotou a matéria do princípio da
mudança dos afetos, mas retirou dela - que estava envolvida nos afetos de
toda espécie e nas mudanças desordenadas - a múltipla indeterminação e
errância, servindo-se dela como instrumento de harmonia, proporção e de
número, cuja função não é infundir nas coisas, através de mudanças e
movimentos, modificações de diversidade e diferenciação, mas antes torná-las
não errantes e estáveis, e semelhantes a realidades sempre idênticas. 18

Proclo, em Plat. Tim. , eu, pág. 289, 6-13 Diehl = 6 T Gioè.

Stobaeus, Anthol. , IV, 1108, 7 e seguintes.
Plutarco, De anim. procr. , 1015 df.
COSMOLOGIA DO MEDIOPLATONISMO 1851

Plutarco refere-se a um texto de Platão contido nas Leis , que vale a

pena ler:
A Tenianos – Não esqueçamos o que combinamos acima, a saber, que se a
alma tivesse surgido antes do corpo, tudo o que pertence à alma também teria
que ser anterior ao que se refere ao corpo.
Clínia – Com certeza.
A teniese – E, portanto, se é verdade que a alma foi formada antes do corpo,
também humores, hábitos, atos de vontade, raciocínios, opiniões verdadeiras,
antecipações, memórias eles devem ter visto a luz antes do comprimento,
largura, profundidade e força dos corpos.
Linha C – Deve ser assim.
A Tenians - E então, neste ritmo, não é também necessário que, ao colocar a
alma como causa de todas as coisas, atribuindo-lhe também a causa do bem e
do mal, do que é nobre e do que é vergonhoso -então , do justo e do injusto e
qualquer outro par de opostos?
Linha C – Por que não?
A Tenians – E se a alma dirige toda realidade e é inerente a toda realidade
dotada de movimento, onde quer que ela esteja, não é evidente que ela
também é necessariamente a guia do céu?
C lina – Não há dúvida.
Um teniese – E será uma alma única ou uma pluralidade de almas?
Responderei em seu lugar: certamente muitas almas. Admitamos pelo menos
dois: aquele que faz o bem e aquele que, pelo contrário, pode fazer o mal. 19

Além desta passagem, as deduções de Plutarco também se justificam

pelo fato de que no Timeu Platão afirma que o princípio material original
era dotado de movimento caótico:
A ama da geração umedecida e ígnea, acolhendo em si as formas da terra
e do ar, e recebendo todas as outras afeições que delas decorrem, parecia
multiforme de se ver. E como estava cheio de forças nem semelhantes entre si
nem equilibradas, não estava em nenhum lugar em equilíbrio, mas oscilando
irregularmente em todos os lados, era abalado por ele, e à medida que se
movia, sacudia-os por sua vez... 20

Ora, na medida em que a matéria original “se moveu” e “sacudiu”,

deve ter sido dotada de um “princípio motor”.

Platão, Leis , X, 896 D ss.

Platão, Timeu , 52 D 4-E 5.
1852 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

E no Fedro Platão fala da alma precisamente como um “princípio de

movimento” ( ajrch; kinhvsew” ) .
Conseqüentemente, precisamente para poder estar em movimento, a
“enfermeira da geração” precisava ter uma alma que, sendo desordenada
e desprovida de razão, deveria ser má.
Nesse sentido, a exegese de Plutarco tinha uma coerência
lógica própria e poderia muito bem ter sido “platônica”,
ainda que – como veremos no próximo parágrafo – ele fosse
além de Platão em certos aspectos. Atticus também admitiu
a existência de uma alma maligna.
Proclus nos conta sobre Atticus e seus seguidores:
Eles propõem muitos princípios que unem o Demiurgo e as Idéias, e
dizem que até a matéria, movida por uma alma não gerada, irracional,
malévola, sem ordem ou regra, é agitada, e colocam a matéria antes do
sensível de acordo com o tempo, a irracionalidade para o racional, a desordem
para a ordem. 22

Os dois princípios do Bem e do Mal que se enfrentam no cosmos e a

estrutura bipolar da realidade segundo Plutarco - Mais do que todos
os outros medioplatonistas, Plutarco traz à tona a questão da ligação
inseparável que existe entre o "Bem" e " O Mal » no universo e, portanto,
representa fortemente a «estrutura bipolar» da realidade.
Ele faz isso sobretudo na obra Ísis e Osíris , seguindo o critério da
interpretação alegórica dos mitos, de que falaremos mais tarde.
Ísis é interpretada como um símbolo de sabedoria. Osíris, irmão e
marido de Ísis, é morto pelo malvado Typhon, seu corpo é cortado em
pedaços e seus membros estão espalhados por toda parte. Mas os locais
onde esses membros foram encontrados, através da intervenção de Ísis,
foram transformados em tumbas e templos sagrados e, portanto,
tornaram-se lembretes perenes do divino para os homens e, portanto,
tornaram-se uma espécie de símbolo da "conexão estrutural" entre o
humano e o divino.
Horos, filho de Ísis e Osíris, consegue capturar Tifão, e conseguiria
matá-lo. Mas Ísis, apesar de Tifão ser uma fonte segura do mal, opõe-se à
matança:
O duelo entre Horos e Typhon durou muitos dias e, finalmente, Horos
prevaleceu. Ísis, porém, a quem Tifão foi entregue acorrentado, não o mandou
para a morte, mas o libertou. 23

Veja Platão, Fedro , 245 D 4-E 2.

Proclo, em Plat. Tim. , eu, pág. 391, 6 e seguintes. Diehl = Atticus, frag. 26, pág. 76 de
Lugares.
Plutarco, De Is. e Osir. , 358 d.
COSMOLOGIA DO MEDIOPLATONISMO 1853

Mas por que Isis se opõe à morte do malvado Typhon? Plutarco vê a

lei suprema da “estrutura” refletida no mito.
“turtura bipolar” da realidade, que pressupõe a existência de princípios
opostos, e a explica da seguinte forma:
Segundo Eurípides «os bens e os males não podem ser separados; mas há, entre
eles, não sei que mistura, tal que consegue um bom fim.” Daí, novamente, esta frase
muito antiga, que passa de teólogos e legisladores a poetas e filósofos, sem que a
primeira fonte seja conhecida; tem consigo uma fé firme e indelével e não apenas na
história e nas tradições, mas também nos ritos e sacrifícios, difundidos por toda parte
entre os bárbaros e os gregos: isto é, o universo ainda não está liberado, apenas pela
virtude mecânica, por si mesmo , sem espírito, sem razão, sem piloto; nem há uma
única razão que domine e governe, por assim dizer, com medo e rédeas dóceis. Não.
Pelo contrário, a natureza nos oferece muitas experiências, todas misturadas com o bem
e o mal, ou, melhor ainda, ela, em uma palavra, não nos dá nada aqui que seja “puro”;
nem, por outro lado, existe um guardião de dois grandes recipientes que, à maneira de
uma despensa, nos distribua o nosso xadrez e os nossos sucessos em mistura; mas
aconteceu - quase o resultado de dois princípios opostos e de duas forças antagónicas,
uma das quais nos guia por um caminho recto para a direita, enquanto a outra nos faz
andar para trás e para trás - que a nossa vida é complexa, e o mesmo acontece com o
universo; e, se ignorarmos a sua totalidade, é verdade que este universo terrestre,
incluindo a Lua, é irregular e variável e sujeito a todo o tipo de mudanças. Pois esta é a
lei da natureza, que nada passa a existir sem uma causa, e, se o bem não pode fornecer
uma causa para o mal, segue-se que a natureza deve ter em si a fonte e a origem
particulares, distintas, do mal, assim como tem o seu próprio bem . 24

Plutarco ilustra este seu pensamento, primeiro referindo-se aos mitos

dos persas e dos caldeus, depois questionando os filósofos desde os pré-
socráticos até Platão que explicam teoricamente o conceito, indicando
finalmente em Osíris o "princípio do Bem" e em a figura do Tufão o
“princípio do mal”, nesta bela passagem:
fato de que o devir e a composição deste nosso universo resulta da mistura
de forças antagônicas, mas que não estão exatamente equilibradas, porque a
prevalência pertence à força do bem; mas não é, contudo, admissível que a
força do mal pereça completamente, uma vez que é, em grande medida, inata

Ibidem , 369 bd.

 1854 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

no corpo do mundo e, também em grande medida, na alma do universo, num duelo

perene com o poder do bem. Pois bem, na alma, na inteligência e na razão, ou seja,
aquela que atua como guia e senhor de tudo o que há de melhor, ele se identifica com
Osíris. Assim, na terra, no vento, na água, no céu, nas estrelas, o que é ordenado,
estabelecido, saudável, como se revela através das estações, das temperaturas, dos
ciclos, tudo isso é uma emanação de Osíris e uma imagem refletida dele. Já Tifão é a
parte da alma sujeita às paixões, é o elemento titânico, irracional e inconstante; e é a
parte do elemento corpóreo que é mortal, mórbida e turva, como se revela através das
más estações e do mau tempo e do escurecimento do sol e do desaparecimento da lua: é
assim que as turbulentas revoltas dos tufões manifestar-se. Tudo isso também é
expresso pelo nome com que chamam Typhon: Seth. O que significa: dar voltas e mais
voltas; e novamente: um salto para cima. 25

Portanto, Typhon não poderia ser aniquilado, porque o princípio

negativo oposto ao positivo não pode ser aniquilado, sem aniquilar a lei
bipolar da realidade e, portanto, a própria realidade.

Ibidem , 371 habitantes.

 seção iv

A ÉTICA DO MEDIOPLATONISMO

I. O significado e o propósito da vida do homem para os filósofos platônicos médios

O fim supremo do homem consiste na "assimilação a Deus e ao

Divino" - A tese que - como já observamos - expressa o fundamento e o
clima espiritual da ética platônica média é aquela que aponta para o fim
supremo do homem na "assimilação a Deus e ao divino».
O princípio deriva de Platão, que já o havia formulado explicitamente.
Mas na especulação platónica média ela é aprofundada e enriquecida com
corolários inéditos.
Em particular, deve notar-se que o imperativo supremo “seguir a
Deus” apresenta-se como a inversão programática do princípio comum a
todas as grandes filosofias helenísticas “seguir a natureza”.
O novo princípio, visto mais de perto, expressa a ruptura dos
horizontes materialistas dos éticos e a recuperação total do horizonte
espiritualista. 1
Quase todos os platônicos médios concordam com isso: Eudoro, 2
Plutarco, 3 Gaio, 4 Alcinous, 5 Apuleio, 6 Theon de Esmirna, 7 Máximo de Tiro, 8
Iuncus, 9 o autor anônimo do Com . - homens - tary para Teeteto , 10 e também
le

Este é um ponto que, em nossa opinião, só tem sido mal destacado pelos estudiosos. Sobre
os antecedentes platônicos, cf. Teeteto , 176 A; Fedro , 253 AB; República , X, 613 A; Timeu ,
90 A; Leis , IV, 716 C.
Ver Stobeo, Anthol ., II, p. 49, 8 e segs. Wachsmuth = Eudoro, frag. 25 Mazzarelli-
Vimercati.
Veja Plutarco, De superst ., 169 e; A noite não. vin. , 550 d.
Falar de um «Círculo de Caio» é possível como uma conjectura, com base no facto de a tese
em questão ser apoiada por todos os pensadores que parecem ter estado ligados a ele.
Vide trecho relatado abaixo, correspondente à nota 15.
Veja Apuleio, De Plat. , II, 25 seg.
Téon de Esmirna, em sua Expositio (14, 18 ss. Hiller), segundo a expressão usada pelo
próprio Platão ( Teeteto , 176 a).
Veja Máximo de Tiro, Orat ., XXVI, 9; XIII, 1 Hobein.
Ver Stobeo, Anthol ., IV, p. 1026, 21 e segs.
Veja abaixo , nota 14.
1856 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Fontes doxográficas de extração platônica média reiteram isso

inequivocamente. 11
Téon de Esmirna, em sua Expositio , afirma que, para alcançar a
"imitação de Deus", o homem deve seguir uma escala de cinco graus, que
vai desde a purificação através das ciências matemáticas, até o
aprendizado das doutrinas filosóficas (lógica, política e física). , ao
conhecimento dos inteligíveis, à aquisição da capacidade de iniciar os
outros no conhecimento supremo, ao quinto e último estágio, que é “o
mais perfeito”, que consiste precisamente na “imitação de Deus na
medida do possível”. 12
A página seguinte do Autor da Didática é provavelmente o ponto mais
avançado no desenvolvimento desta doutrina:
Como consequência de tudo isso, Platão estabelece como meta a assimilação a
Deus, tanto quanto possível; no entanto, ele apresenta esta doutrina de maneiras
diferentes. Às vezes, de fato, ele afirma que a assimilação a Deus consiste em ser sábio,
justo e santo, como em Teeteto; devemos, portanto, também fazer um esforço para
evitar o mundo aqui em baixo o mais rapidamente possível, tendo em vista o que está lá
em cima. Com efeito, fugir significa assimilar-se a Deus na medida do possível; e
assimilar significa ser justo e santo com sabedoria de intelecto, ou, em outros casos,
apenas ser justo, como no último livro da República. Na verdade, os deuses não dão as
costas àqueles que desejam verdadeiramente ser justos e, tendo a virtude no coração,
fazem tudo o que é humanamente possível para se assimilarem a Deus. No Fédon,
porém, Platão sustenta que a assimilação a Deus consiste em tornar-se, ao mesmo
tempo, temperante e justo, mais ou menos assim: «Os mais felizes e mais abençoados –
diz ele –, aqueles que alcançam o melhor lugar, serão não seja - quantos praticaram a
virtude social e política, que chamam de temperança e justiça? Às vezes afirma que o
objetivo é assimilar-se a Deus, outras vezes que é seguir a Deus, como quando diz:
«Deus, segundo a tradição antiga, governa o princípio e o fim, etc.»; outras vezes ainda
sustenta as duas coisas juntas, como quando diz: “a alma que segue a Deus e que se
assemelha a ele, etc”. O bem é o princípio da utilidade, e isso depende de Deus:
portanto, é coerente com este princípio que o fim pode ser a assimilação a Deus, ao
deus celeste - claro - e não, para Zeus, àquele supercelestial, que não tem virtude, mas é
superior a ela; portanto, pode-se dizer que a infelicidade é uma má disposição do nosso
demônio interno, enquanto a felicidade é uma boa disposição do demônio. Podemos nos
tornar como Deus se

Veja Diógenes Laércio, III, 78; Hipólito, Philosoph ., 19, 17 = Diels, Doxographi Graeci , p.
569, 14 seg.
Didático , XXVIII, 1-4.
ÉTICA DO MEDIOPLATONISMO 1857

teremos uma natureza, costumes, educação e práticas de vida adequadas e

conformes à lei e, sobretudo, se usarmos a razão, o ensino e a tradição de
doutrinas, para nos afastarmos de muitas das ocupações humanas e estarmos
sempre atentos em vez disso, para realidades inteligíveis. A preparação
preliminar e a purificação do demônio dentro de nós, se quisermos ser
iniciados no conhecimento mais elevado, terão que passar pela música, pela
aritmética, pela astronomia e pela geometria; teremos também que cuidar do
corpo com a ajuda da ginástica, que tornará os corpos bem treinados para a
guerra e a paz. 13

o autor anônimo do Comentário ao Teeteto contrasta expressamente a

imitação de Deus como fundamento da justiça, isto é, da virtude, com a
oikeiosis estóica:
Platão não deduz a justiça da oikeiosis , mas sim da assimilação a Deus.14

Uma especificação particular da tese da " assimilação a Deus " na

"Didática" e seu significado - Vocês devem ter notado, no trecho lido
acima da Didática , a afirmação - que, à primeira vista, parece um tanto
estranha - de que o a assimilação a Deus não significa já a assimilação ao
Primeiro Deus, que é superior à própria virtude, mas a assimilação ao
Deus que está no céu, isto é, ao segundo Deus.
O significado desta afirmação, comumente mal compreendida, é
revelado pelas seguintes declarações do autor do escrito:
Continuando, devemos agora falar, brevemente, do pensamento ético de
Platão. Ele acreditava que o Bem mais precioso e maior não era fácil de
encontrar e, uma vez encontrado, não era prudente dá-lo a conhecer a todos. É
claro que ele permitiu que um número muito pequeno de estudantes bem
selecionados tivesse a oportunidade de participar de sua aula sobre o Bem.
Porém, após uma análise cuidadosa de suas obras, nosso bem se situa na
ciência e na contemplação do Primeiro Bem, que poderíamos chamar de deus
e primeiro intelecto . 15

Se o bem supremo é a contemplação do “Deus supremo”, ou

“primeiro Intelecto”, é claro que, nesta contemplação, o “segundo Deus”
ou segundo Intelecto (Intelecto do céu) atinge
Didático , XXVIII, 1, 4.
Comentário anônimo , col. 7, 14.
Didático , XXVII, 1.
1858 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

sua perfeição paradigmática, pelos motivos de que falamos ao tratar da

doutrina das “hipóstases” contida neste escrito.
esta, de fato, é a virtude do segundo Intelecto (contemplação do Deus
supremo ou primeiro Intelecto), que é objeto de imitação dos homens.
Dito em outras palavras: o objetivo supremo do homem é fazer, na
medida em que for capaz, o que o segundo intelecto ou segundo Deus faz
de maneira perfeita: contemplar o Absoluto e fazer dele a regra suprema.

A natureza espiritual do homem e a concepção dualista de alma e

corpo – Esta concepção da finalidade suprema do homem como
“assimilação a Deus” implica uma refundação espiritualista da
antropologia e, precisamente, uma reafirmação da presença no homem da
dimensão incorpórea.
Assim, a incorporeidade da alma é sustentada energeticamente e o
“cuidado da alma” socrático entendido platonicamente volta a se
restabelecer. 16 A alma provém do Primeiro Deus e, por isso, é imaterial e
incorpórea, e está destinada a retornar à esfera do divino de onde
vem, na medida em que ele foi capaz de purificar-se através do
conhecimento supremo. 17
A este respeito, deve-se notar que alguns platônicos médios - aqueles
que alguns estudiosos chamam de "ortodoxos" - apoiam a necessidade de
retornar à concepção puramente platônica da alma, julgando a psicologia
aristotélica como enganosa.
Em particular, Atticus acusa Aristóteles de comprometer a doutrina da
“imortalidade da alma”, que é o fundamento da ética, com a sua distinção
entre “alma” e “ nous ”.
E se Aristóteles admite a imortalidade do nous – sublinha Atticus
– demonstra, no entanto, que não consegue explicar nem a sua origem,
nem a sua natureza, nem as relações que mantém com indivíduos
isolados. 18
Outros medioplatonistas, por outro lado - como já observamos -
exploram, em vez disso, essa distinção aristotélica entre "alma" e
"intelecto" precisamente num sentido "antimaterialista" e,
consequentemente, para alcançar, embora de uma forma diferente e para
um nível mais elevado, os mesmos objetivos que Attico se propôs.
Por exemplo, Plutarco escreve:
Veja, por exemplo, Apuleio, De deo Socratis , 168.
Ver, por exemplo, Didascalico , XXVIII, 1-4.
Veja Atticus, frag. 7, 13, pág. 64 de Lugares.
ÉTICA DO MEDIOPLATONISMO 1859

A parte imersa e apanhada nos movimentos do corpo é chamada alma;

quanto à parte incorruptível, a maioria a chama de intelecto e acredita que ela
seja interna a eles, como os reflexos num espelho; mas aqueles que julgam
melhor chamam-no de Demônio, como aquilo que lhes é externo. 19

Ainda segundo o Autor da Didática, o intelecto deriva do Primeiro

Deus e também é chamado por ele de Demônio, enquanto as demais
partes da alma derivam dos Deuses inferiores.
Em particular, portanto, deve-se notar que a própria possibilidade de
“assimilação a Deus” se baseia precisamente nesta “protrusão metafísica”
do nous:
Somente o intelecto e a razão em nós podem alcançar a semelhança do
Bem [que é o Intelecto supremo]. 20

A liberdade da alma – Um último ponto deve ser destacado a este

respeito, nomeadamente a afirmação da liberdade da alma.
A alma, de facto, nas suas escolhas de virtude – como se repete com a
famosa doutrina platónica – “não tem senhores”, pois as suas escolhas
básicas estão afastadas da necessidade. 21
Os platônicos médios, conseqüentemente, polemizam contra a
doutrina estóica do destino. E, embora aceitando algumas de suas
demandas, conseguem conciliar “necessidade” e “liberdade” muito mais e
muito melhor do que Crisipo conseguiu.
Aqui, a esse respeito, está a passagem mais significativa retirada do
Didascalico :
Em questões de destino, Platão mantém as seguintes posições. Ele afirma
que tudo está inscrito no destino e, porém, que nem tudo está predestinado. Na
verdade, o destino tem o papel da lei: não diz, por exemplo, o que uma
determinada pessoa fará ou o que outra pessoa irá sofrer (esse processo, na
verdade, duraria para sempre, porque o número de pessoas que nascem , e o
número de acontecimentos que essas pessoas encontram também é infinito),
porque desapareceria o que depende de nós, bem como os motivos de elogios
e culpas, e todas as coisas deste tipo; antes, o destino diz que se uma alma
escolher um certo tipo de vida e realizar certas ações, ela encontrará certas
consequências. A alma, portanto, não existe

Plutarco, De genio Socratis , 391 e; ver também De facie , 943 a.

Didático , XXVII, 3.
Veja Didascalico , XXVI, 2; XXXII, 1; Apuleio, De Plat. , II, 236.
 1860 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

submetida a uma déspota: agir ou não depende dela; isso não é resultado de
coerção, mas as consequências de suas ações serão cumpridas de acordo com
o destino. Por exemplo: o sequestro de Helena por Paris, um sequestro que
depende dele, seguirá os gregos em guerra por causa de Helena. Assim, de
fato, Apolo também previu a Laio: “Se você tiver um filho, este filho o
matará”. Tanto Laio quanto o fato de ele gerar um filho estão dentro da lei
divina, mas apenas as consequências disso são predestinadas. 22

Uma inversão radical de conceitos - a pedra angular da ética epicurista e estóica - realizada pelos
platônicos médios

A "tabela de valores" e de virtude segundo os Platonistas Médios -

Platonismo Médio (e em particular a Escola de Caio) retoma aquela
tabela de valores que Platão havia estabelecido na sua última obra,
nomeadamente nas Leis , 1 contrastando-a com a redução estóica de todos
os valores para um, e reinterpretando alguns dogmas estóicos de uma
forma que esteja em conformidade com esta tabela.
Apuleio, por exemplo, divide os “bens” em dois grandes gêneros:
bens divinos,
bens humanos.
Ele divide cada um desses tipos de bens em dois tipos:
1a) Deus,
1b) virtude,
2 a) as boas qualidades do nosso corpo,
2 b) a posse de riquezas, poder e similares.
Os do segundo tipo só são bens se e na medida em que estiverem
subordinados ao primeiro e forem utilizados de acordo com a razão. 2
O Autor da Legenda apresenta um arranjo ainda mais orgânico.
Depois de ter dito que o bem supremo consiste na contemplação do
Primeiro Bem, isto é, do Primeiro Deus, que é o Primeiro Intelecto,
escreve:
Segundo Platão, tudo o que os homens consideram de alguma forma um
bem recebe este nome pelo fato de participar de alguma forma daquele
Primeiro e preciosíssimo Bem, assim como as coisas doces e quentes têm esse
nome porque participam -

Didático , XXVI, 1-2. Sobre esses tópicos, veja também Sal. Plutarco, De fato , 5.
Ver livro III, pp. 651 pág.
Veja Apuleio, De Plat. , II, 219 e segs.
ÉTICA DO MEDIOPLATONISMO 1861

ção às suas respectivas qualidades primordiais. Do que reside em nós, apenas

o intelecto e a razão são comparáveis ao Primeiro Bem, por isso o nosso bem
é belo, nobre, divino, amável, bem proporcionado e †dotado de um nome
divino†. Das coisas que a maioria chama de bens, porém, como saúde, beleza,
força, riqueza e outras coisas do gênero, nenhuma é, em si, um bem, a menos
que seu uso seja acompanhado de virtude; na verdade, separados da virtude,
eles apenas retêm o estado da matéria e tornam-se males para aqueles que os
usam insensivelmente; às vezes Platão também os chama de bens mortais. 3

É claro, portanto, que a virtude suprema do homem é a “virtude

contemplativa”, da qual deriva a “assimilação a Deus”. No entanto, os
medioplatonistas não hesitam em abrir espaço também para as “virtudes
éticas”, aceitando assim as conquistas aristotélicas, e considerando-as
precisamente como as virtudes relativas às partes aracionais da alma e
como a realização do “meio-termo” entre “excesso” e “defeito” e portanto
como concretização da “medida certa”. 4

Negação de qualquer valor ao prazer e identificação da felicidade não

com o gozo dos bens humanos, mas dos divinos - Mesmo os platônicos
médios, como Platão, negam que o prazer possa ser considerado um fim
da vida do homem e, naturalmente, discutem com Epicuro ' tese.
Um testemunho significativo é o que nos conta Aulo Gélio sobre
Calveno Tauro, que queremos ler:
Os filósofos antigos expressaram opiniões diferentes sobre os prazeres.
Epicuro afirma que o prazer é o bem supremo, mas o define desta forma:
“bem-estar firme e tranquilo da carne”. E o socrático Antístenes diz que é o
mal supremo; na verdade, este ditado é dele: “Prefiro enlouquecer a sentir
prazer”. Espeusipo e toda a antiga Academia afirmam que o prazer e a dor são
dois males opostos, e que o bem é uma realidade intermediária entre os dois.
Zenão acreditava que o prazer é algo indiferente, ou seja, algo neutro, nem
bom nem mau, que ele chamou com a expressão grega adiaphoron. O
peripatético Critolau diz que o prazer é um mal e que por si só gera muitos
outros males, a negligência, a inércia, o esquecimento, a preguiça. Platão,
antes de tudo isso, discutiu o prazer de uma forma tão variada e multiforme
que todas as opiniões que expus acima parecem

Didático , XXVII, 2; ver o resto do capítulo também.

Veja Plutarco, Quaest. plat ., IX, 1009 ab; ver Didático , XXX.
 1862 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

fluíram da fonte de seus diálogos; na verdade, utiliza cada um deles em igual medida,
conforme exigido pela natureza do próprio prazer, que é múltiplo, e conforme exigido
pela natureza das questões que trata e das conclusões a que pretende chegar. Nosso
Touro, porém, sempre que se mencionava Epicuro, trazia na boca e na língua estas
palavras do estóico Hiérocles, homem virtuoso e austero: «O prazer como fim: doutrina
de uma prostituta ( hJdonh; tevlo", povrnh" dovg mas ); não há providência: uma
doutrina que nem sequer é própria de uma prostituta ( oujk e[stin provnoia, oujde;
povrnh" dovgma ). 5

A felicidade para os platônicos médios não só não reside no prazer,

mas nem mesmo nos “bens humanos”, mas apenas nos “bens divinos”.
O autor do Didascalico expressa este conceito com muita clareza,
recorrendo também a fórmulas de origem estóica, mas esvaziando-as do
seu sentido original e carregando-as de um forte valor espiritual no
sentido platónico, numa passagem já parcialmente lida, mas que vale a
pena reler. :
Após uma análise cuidadosa de suas obras, nosso bem se situa na ciência
e na contemplação do Primeiro Bem, que poderíamos chamar de deus e
primeiro intelecto.
Na verdade, segundo Platão, tudo o que os homens consideram de alguma
forma um bem recebe este nome pelo fato de participar de alguma forma
desse Primeiro e preciosíssimo Bem, assim como as coisas doces e quentes
têm esse nome por participação a suas respectivas qualidades primordiais. Do
que reside em nós, apenas o intelecto e a razão são comparáveis ao Primeiro
Bem, por isso o nosso bem é belo, nobre, divino, amável, bem proporcionado
e †dotado de um nome divino†. Das coisas que a maioria chama de bens,
porém, como saúde, beleza, força, riqueza e outras coisas do gênero, nenhuma
é, em si, um bem, a menos que seu uso seja acompanhado de virtude; na
verdade, separados da virtude, eles apenas retêm o estado da matéria e
tornam-se males para aqueles que os usam insensivelmente; às vezes Platão
também os chama de bens mortais. 6

E um pouco mais adiante, retomando as fórmulas estóicas e

carregando-as, como dizíamos, de um novo significado, escreve.
De acordo com estas coisas está a afirmação de que só o que é
moralmente bom é bom e que a virtude é suficiente para a felicidade, o que

Aulo Gélio, noct. att. , IV, 5, 1-8 = 18 T Josué.

Didático , XXVII, 1-2.
ÉTICA DO MEDIOPLATONISMO 1863

então o bem e o moralmente bom estão no conhecimento da causa primeira,

isso é demonstrado em obras inteiras, enquanto das coisas boas pela
participação é dito assim no primeiro livro das Leis : «Os bens são de dois
tipos, um humano , um outro adivinha etc.». Se algo que é separado e não
participa da essência do primeiro Bem é chamado de bom pelos tolos, Platão
diz no Eutidemo que isso, para quem o possui, é um mal muito grande. 7

A verdadeira felicidade não depende dos bens humanos, mas dos

divinos: são precisamente estes, de facto - e só estes - que tornam a alma
digna de voltar a ser companheira dos Deuses, e, com eles, "contemplar o
claro da verdade." 8

Ética médio-platônica comparada com ética estóica - Tem sido

frequentemente sublinhado o caráter "eclético" da ética médio-platônica,
que, ao lado dos ganhos platônicos, não hesita em acolher os aristotélicos,
bem como os da Stoa.
Na verdade, numerosos documentos poderiam ser apresentados para
comprovar esta afirmação. No entanto, não nos parece que o facto de os
platónicos médios apenas raramente aceitarem os ganhos obtidos depois
de Platão que entram em conflito com o espírito platónico tenha sido
adequadamente destacado. Na verdade, na maioria dos casos, repensam e
restabelecem as novas conquistas de acordo com o espírito platônico .
Assim, por exemplo, o Autor da Didática demonstra expressamente
que o famoso dogma estóico segundo o qual “só é bom o que é
moralmente bom” e a consequente redução de todos os valores restantes a
“indiferentes” equivale à doutrina platônica segundo para o qual o bem
supremo consiste «no conhecimento da causa primeira» e que só este é o
«bem divino», enquanto todos os outros são apenas «bens por
participação», isto é, «bens humanos» e todas aquelas coisas que são
«separados da causa primeira» são males.
Mesmo o dogma estóico segundo o qual “a virtude é suficiente em si”,
pois contém em si a razão da felicidade, é considerado pelo Autor da
Didática perfeitamente platônico, pelas razões que ele resume da seguinte
forma:
Quem possui a ciência de que falamos é afortunado e feliz no mais alto
grau, não pelas honras que tal condição lhe confere.

Didático , XXVII, 4.
Veja Didascalico , XXVII, 3.
 1864 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

trará, nem mesmo pelas recompensas, mas mesmo que permanecesse

desconhecido de todos os outros homens e se lhe sobreviessem aquilo que
comumente se chama de “males”, como a privação de direitos, o exílio e a
morte. Pelo contrário, quem, sem ter esta ciência, possui todos aqueles que
habitualmente se definem como “bens”, como a riqueza, um poder digno de
um grande rei, a saúde física, o vigor físico, a beleza, não é em nada mais
feliz. 9

A «metriopatia» em oposição à «apatia» dos estóicos – No que diz

respeito ao dogma da «apatia», Plutarco já mostra claramente, em
primeiro lugar, que é um ideal inatingível para o homem, e,
posteriormente, que é um ideal até enganoso ideal, porque não leva em
conta a realidade da alma humana, que, pela sua própria natureza, não
pode deixar de ter paixões. Consequentemente, as paixões podem e
devem ser “moderadas”, mas não “erradicadas”.
A "metriopatia" que deriva, em última análise, da "medida certa"
platônica, torna-se assim o ideal de Plutarco, substituindo a "apatia".
Aqui estão três belas passagens tiradas do tratado Sobre a Virtude
Moral :
Esta é, portanto, a tarefa natural da razão prática: eliminar a imoderada e as
discordâncias das paixões. Quando, por fraqueza e fraqueza, ou por medo ou hesitação,
o impulso cede e permanece deste lado do bem, é aqui que a razão prática intervém para
despertá-lo e reanimá-lo; quando, porém, o impulso transborda, jorrando impetuoso e
desordenado, então é o excesso que leva embora e para. Assim, ao delimitar o
movimento passional, gera virtudes éticas no elemento irracional, que são um meio-
termo entre o defeito e o excesso. Na verdade, nem todas as virtudes nascem graças a
um médium: pelo contrário, há uma virtude que não necessita do elemento irracional e
se forma no intelecto puro e impassível, e constitui um certo cume completo em si e
uma potência de razão, graças à qual se realiza o aspecto mais divino e feliz da ciência;
em vez disso, aquela virtude que é necessária por causa do corpo e requer a colaboração
da paixão como instrumento de ação - já que não destrói nem suprime o elemento
irracional da alma, mas o ordena e dispõe - é um ápice em termos de poder e qualidade,
enquanto do ponto de vista da quantidade torna-se um meio, pois elimina excessos e
defeitos. 10
Portanto, [o homem] também participa do elemento irracional e lhe é inerente o
princípio da paixão, que não é acessório, mas necessário.

Didático , XXVII, 5.
Plutarco, De virtute morale , 444 bd; trad. por A. Bellanti.
ÉTICA DO MEDIOPLATONISMO 1865

sário, nem deve ser completamente destruído, mas precisa de cuidados e

educação. Portanto, a razão não realiza o trabalho de um trácio ou de um
Licurgo, isto é, cortando e destruindo os aspectos úteis da paixão junto com os
prejudiciais, mas, como o deus da fertilidade e das vinhas, poda o que é
selvagem e eliminar o que falta medida, e depois cultivar e preservar o que é
útil. Assim como quem tem medo de se embriagar não derrama o vinho no
chão, quem teme a natureza perturbadora da paixão não a elimina, mas a
tempera. Nos bois e nos cavalos é o desperdício e a resistência ao jugo que
pretendemos eliminar, não os movimentos ou as energias, e assim a razão faz
uso das paixões subjugadas e domesticadas, mas não enerva nem corta de
forma limpa o componente da alma que tem a função de servir. 11
Assim como no campo dos sons a música não produz harmonia suprimindo o tom
grave e agudo, ou no corpo a medicina proporciona saúde não destruindo o calor e o
frio, mas com simetrias definidas e quantidades de elementos misturados, da mesma
forma o que é moral nasce na alma, quando a moderação e a moderação são geradas nas
faculdades e paixões da paixão. Na verdade, o que torna a alma semelhante a um corpo
inchado e inflamado é a dor, a alegria ou o medo em sua forma excessiva, e não
simplesmente a alegria, a dor ou o medo... Isso
também a razão pela qual, nos prazeres, deve-se eliminar os desejos excessivos e, na
defesa, o ódio excessivo à maldade. Desta forma, de facto, não seremos insensíveis,
mas sensatos; e será justo, não feroz e inclemente: pelo contrário, se as paixões fossem
completamente destruídas, mesmo que isso fosse possível, em muitos a razão tornar-se-
ia mais fraca e embotada, semelhante a um timoneiro quando o vento sopra. 12

Aqui, finalmente, está a máxima que expressa perfeitamente o

pensamento do nosso filósofo de forma icástica:
As ações moralmente boas diferem das más na medida certa (
tw'/metrivw/ ). 13

Mesmo no Didascalico há uma polêmica contra a concepção estóica das

paixões e contra a sua redução a julgamentos. Além disso, afirma-se, contra o
paradoxo estóico que divide categoricamente os homens em bons e maus, a
existência de uma “posição intermediária” e de um progresso em direção à
virtude, e, também, a existência de uma gradação de males. 14

Ibidem , 451 cd.

Ibidem , 451f-452a.
Plutarco, Vita Agesil., 36, 2.
Veja Didascalico , XXX, passim .
1866 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

E aqui está a posição equilibrada de Calveno Tauro:

Mas como de fato o homem recém-nascido, antes do surgimento do
julgamento e da razão, estava impregnado por essas primeiras sensações de
dor e prazer, e estava relacionado por natureza com o prazer e distanciado e
alienado da dor como de um inimigo perigoso, por isso a razão superveniente
mal consegue erradicar e extinguir tais afetos, inculcados desde o início e no
fundo. Luta sempre com eles e, enquanto agitam sem restrições, comprime-os,
esmaga-os e obriga-os a submeter-se e a obedecer. Assim vistes o filósofo,
confiando na razão dos seus princípios, lutar contra a petulância da doença e a
insolência da dor, não cedendo nem admitindo nada nem, como costuma fazer
a maioria das pessoas quando sente dor, gritando , nem reclamar e declarar-se
miserável e infeliz, mas apenas emitir suspiros vigorosos e altos gemidos,
sinais e indícios, estes, não de quem se sente vencido e oprimido pela dor,
mas de quem tenta superá-la e esmagá-la. Mas talvez alguém – disse –
pudesse objetar ao próprio fato de que ele luta e geme: se a dor não é um mal,
que necessidade há de gemer e lutar? Na verdade, todas as coisas que não são
más não são, portanto, desprovidas de qualquer incômodo, mas são, em sua
maioria, tais que certamente não causam grandes danos e ruína, uma vez que
não são viciosas; entretanto, devido a alguma consequência sombria e
inevitável da própria natureza, eles se opõem e são hostis à mansidão e doçura
da natureza. Isto é, portanto, o que o homem sábio pode suportar e superar,
mas não pode impedi-lo completamente de ter acesso à sua capacidade de
sentir: na verdade ajnalgesiva e ajpavqeia – disse ele – não são apenas
reprovados e rejeitados pelo meu julgamento, mas também pelo de alguns dos
homens mais sábios do mesmo Pórtico, por exemplo Panécio, um homem
autoritário e culto. 15

Em que sentido o “intelectualismo” socrático permanece decisivo na

ética dos platônicos médios ? Por fim, notamos a persistência do
componente intelectualista também na ética dos platônicos médios. O
autor do Didascalico afirma que a virtude é voluntária, mas não o vício:
Ora, dado que, se há algo que depende de nós e que não tem senhores, tal
coisa é virtude (aliás, não haveria razão para enaltecer a beleza moral se ela
viesse da natureza ou de algum dom divino), a virtude será, portanto,
voluntária e consistirá numa espécie de impulso ardente, nobre e duradouro.
Mas, se a virtude é voluntária, segue-se que o vício é involuntário; na verdade,
quem

Aulo Gélio, noct. att. , XII, 5, 11-15 = 17 T, pp. 253 e seguintes. Gioé.
ÉTICA DO MEDIOPLATONISMO 1867

você escolheria ter, na parte mais bela e nobre de si mesmo, o pior dos males?
Além disso, se alguém sente um impulso para um vício, em primeiro lugar
correrá para ele, acreditando que não é um vício, mas um bem; se alguém cai
no vício, só o faz porque cometeu um erro, acreditando, ao preço de um mal
menor, evitar um maior; nesse sentido, ele alcançará o vício
involuntariamente. Na verdade, é impossível que uma pessoa se incline para
os vícios com a intenção de os perseguir como tais, sem a esperança de
alcançar o bem e sem o medo de evitar um mal maior. 16

Afirmar que a virtude é “voluntária” e que o vício, que é o seu oposto,

é “involuntário”, é evidentemente contraditório.
é claro que a hipoteca do intelectualismo socrático desempenha, mais
uma vez, um papel decisivo.
O discurso de Fílon de Alexandria com as suas implicações bíblicas,
no que diz respeito a toda a área das questões morais, quase não foi
recebido pela cultura dos gregos.

Didático , XXXI, 1.
 seção V

A DEMONOLOGIA DOS MEDIOPLATONISTAS COM

PARTICULAR EM RELAÇÃO A PLUTARCO

Demônios como seres intermediários e mediadores entre deuses e homens

Razões pelas quais os platônicos médios davam grande importância

às figuras dos Demônios - A forte ênfase dada à transcendência do Deus
supremo acarretava a necessidade de hipóstases intermediárias, ou seja, a
necessidade de conceber o divino e o supra-sensível de forma
hierárquica.
Mas ao lado da concepção hierárquica de caráter metafísico e
ontológico examinada acima, uma segunda concepção hierárquica do
divino de caráter propriamente místico-religioso emerge no contexto do
Medioplatonismo , intimamente ligado ao politeísmo pagão, o que, mais
uma vez, encontra conexões precisas em Platão.
A hierarquia do divino, nesta perspectiva, configura-se da seguinte forma:
Deus Supremo;
Deuses secundários;
Demônios.
O Deus supremo é aquele de que já falamos.
Os Deuses secundários são divindades incorpóreas e, portanto,
invisíveis, e divindades visíveis, como as estrelas, e são todos, em várias
capacidades, poderes subordinados ao Deus supremo.
Os demônios são inferiores aos deuses, mas superiores aos homens.
Têm, portanto, uma natureza que pode ser chamada de “intermediária”.
Plutarco, por exemplo, os caracteriza da seguinte forma:
Platão, Pitágoras, Xenócrates, Crisipo, seguidores dos escritores
primitivos das coisas sagradas, afirmam que os Demônios são dotados de
força sobre-humana, na verdade eles superam em muito, em termos de
extensão de poder, a nossa natureza, mas não possuem,,, o puro e elemento
divino incontaminado, mas antes participando, ao mesmo tempo, de um duplo
destino, pois combina natureza espiritual e sensação corporal, da qual acolhe
prazer e tormento; e este elemento misto é precisamente a fonte da
perturbação, maior em alguns, menor em outros. 1

Plutarco, Is. e Osir. , 369 de; ver Apuleio, De deo Socratis , 147 f.
1870 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

As diferenças que existem entre os Demônios – Já no final da passagem

lida acima emerge claramente que, segundo os platônicos médios, os
Demônios não são todos iguais. Plutarco especifica:
O fato é que mesmo entre os demônios, nem mais nem menos do que
entre os homens, surgem diferenças na gradação do bem e do mal. 2

Entretanto, deve-se notar que eles podem ser distinguidos em duas

grandes classes:
há Demônios que nunca tiveram relações com corpos e que constituem
a espécie mais elevada;
depois há Demônios que, em vez disso, tiveram relações com corpos,
e que correspondem a almas, que, uma vez terminado o período de suas
encarnações, se libertaram dos corpos.
Além disso, as almas nos corpos também podem ser chamadas de
Demônios.
Devido ao elemento misto presente nos Demônios, eles estão sujeitos
a paixões e afetos de diversas naturezas, e, para Plutarco, estão até
sujeitos à morte, como veremos.
No entanto, aos Demônios também é dada - pelo menos em alguns
casos excepcionais - a possibilidade de serem admitidos na categoria de
Deuses.
Plutarco escreve:
Há quem admita a passagem, tanto de corpo para corpo como de alma para alma
[...]; da mesma forma, no campo das almas eleitas, é permitida a passagem de homens a
heróis; de heróis a demônios . Porém, apenas algumas almas pertencentes ao grau
demoníaco, purificadas, após um longo período de tempo, através da virtude,
conseguem participar completamente da divindade. Pelo contrário, alguns, não
conseguindo dominar-se, eles descem do grau mais elevado e revestem-se de corpos
mortais e desenham uma vida tão apagada e fraca como uma exalação. 3

Plutarco – entre outras coisas – também especifica:

A própria Ísis, então, e Osíris, de demônios bons que eram, foram
transformados em deuses, por causa de sua virtude, como, mais tarde,
Hércules e Dionísio; e não é sem razão que obtêm honras mistas, de deuses e
demônios ao mesmo tempo, e seu poder se estende por toda parte. 4

Plutarco, Is. e Osir. , 360 e.

Plutarco, Def. orac. , 415 AC.
Plutarco, Is. e Osir. , 361 e.
DEMONOLOGIA DO MEDIOPLATONISMO 1871

A demonologia tem características fortemente religiosas, bem como

filosóficas.
A motivação básica dada para justificar a doutrina é a seguinte: os
Deuses, devido à sua eminência, não podem misturar-se e fazer comércio
com os homens; conseqüentemente, é necessária a existência de seres
intermediários e mediadores que garantam as relações entre Deuses e
homens, tanto para executar e efetivar as vontades dos Deuses no mundo
e entre os homens (portanto mediadores entre altos e baixos), e para
conectar homens aos Deuses (mediadores entre o baixo e o alto).
Platão já expressou estes conceitos no Banquete , e escreveu
expressamente:
Um deus não se mistura com o homem. 5

E Plutarco reitera:
É claro que quem mistura Deus com os assuntos humanos viola e
contamina a santidade, a dignidade e a elevação da virtude divina. 6

Toda a discussão sobre a natureza do Demônio que Platão faz no

Banquete para explicar como Eros não é um Deus, mas um “ser
intermediário entre Deus e o homem”, é tomada como texto de referência,
e vale a pena ler:
«Mas, então, o que é Eros?».
«Como foi dito antes – respondeu ele – algo intermediário entre mortal e
imortal».
«Então o que é, ó Diotima?».
«Um grande demônio, Sócrates: na verdade, tudo o que é demoníaco é
intermediário entre deus e mortal».
“E que poder isso tem?”, perguntei.
«Ele tem o poder de interpretar e levar aos deuses as coisas que vêm dos homens e
aos homens as coisas que vêm dos deuses: as orações e sacrifícios dos homens, os
comandos e recompensas dos sacrifícios dos deuses. E, estando no meio entre um e
outro, realiza uma finalização, para que o todo fique bem conectado consigo mesmo.
Através de seu trabalho acontecem todas as mânticas e também a arte sacerdotal que diz
respeito aos sacrifícios e iniciações, e aos feitiços e toda adivinhação e magia. Um deus
não se mistura com o homem, mas por operação

Platão, Simpósio , 203 A.

Plutarco, Def. orac. , 414 e.
 1872 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Além desse demônio, os deuses têm todos os relacionamentos e todas as

conversas com os homens, tanto quando estão acordados quanto quando
dormem. E quem é sábio nestas coisas é um homem demoníaco; quem é sábio
em outras coisas, nas artes ou nos ofícios, é um homem vulgar. Tais demônios
são muitos e variados; e um deles é Eros." 7

Plutarco retoma precisamente estes pensamentos e – entre outras coisas –

reitera:
Platão inclui tais seres numa classe de “intérpretes e ministros”, colocados
entre os deuses e os homens: portanto eles trazem para cima as orações e
pedidos dos homens, e de lá de cima, então, trazem para cá para baixo
oráculos e presentes de coisas benéficas. 8

Finalmente - como já vimos - foi necessário introduzir os Demônios

para explicar os males que existem no mundo.
Na verdade, os Deuses, por sua natureza bons, não podem deixar de
ser fontes do bem, enquanto os Demônios, devido à sua constituição
mista, também podem ser maus e fontes do mal.

Os demônios também podem estar sujeitos à morte e isso explicaria a

extinção dos Oráculos inspirados por eles enquanto estavam vivos -
Um dos problemas mais candentes para os antigos e em particular para
Plutarco foi aquele relacionado com a extinção dos Oráculos e da
adivinhação .
Como explicar esse fato surpreendente?
Em De defectu oraculorum o gramático Demétrio é levado a dizer:

Mas não há necessidade de fazer perguntas sobre aqueles oráculos de lá

ou de questionar o enfraquecimento dos oráculos desta nossa terra (seria
melhor dizer, já que o vemos com os nossos próprios olhos, que, com
excepção de um ou dois, quanto ao resto há uma total falta de todos os
oráculos). Na verdade o problema é outro: por que causa
tal extinção ocorreu. Não faz sentido falar de outros oráculos, pois até a
Beócia, que antigamente enchia o mundo com suas vozes oraculares, agora,
porém, desapareceu como uma fonte seca; e sua arte divinatória é atingida,
nesta terra, por uma vasta esterilidade. Com exceção de Lebedea, em nenhum
outro lugar a Beócia oferece oráculos a quem deseja recorrer a eles: em alguns
templos reina o silêncio, em outros a solidão absoluta. 9

Platão, Simpósio , 202 D-203 A.

Plutarco, Is. e Osir. , 361 c.
Plutarco, Def. orac. , 418 d.
DEMONOLOGIA DO MEDIOPLATONISMO 1873

A explicação do fato poderia ser apresentada de duas formas opostas:

por um lado, a inspiração divina dos Oráculos poderia ser negada, por
outro lado a decisão de não mais responder às questões colocadas pelos
homens aos Deuses poderia ser atribuída a eles.Oráculos.
Plutarco tenta resolver a questão tomando um caminho intermediário:
os Oráculos são inspirados não pelos Deuses, mas pelos Demônios, que -
como vimos - são ministros dos Deuses e realidades intermediárias entre
os Deuses e os homens. Os demônios se distinguem dos deuses não
apenas porque são de natureza inferior, mas também porque não possuem
essencialmente a imortalidade. Portanto, eles podem morrer, e com sua
morte os oráculos que eles inspiraram também serão extintos.
O teólogo Cleombrotus em Defectu oraculorum é levado a dizer:
Que você tenha a coragem de afirmar com muitos outros, inclusive eu,
que quando os demônios responsáveis pela adivinhação e pelos oráculos
desaparecem completamente, ao mesmo tempo os oráculos também
desaparecem e, se os demônios são banidos ou emigram para outro lugar, os
próprios oráculos perdem seu virtude; então, com seu reaparecimento, com o
passar do tempo, os oráculos recuperam sua voz, parecendo instrumentos
quando músicos experientes estão lá para tocá-los. 10

A morte do grande Demônio Pan - E na mesma obra, do historiador

Filipe, sobre a morte dos Demônios Plutarco faz Plutarco fazer um
discurso sobre a morte do Demônio Pan, em uma página verdadeiramente
comovente, que se tornou muito famosa :
Sobre a morte dos demônios ouvi uma história de alguém que não era tolo
nem charlatão. Epiterse, pai do retórico Emiliano – cujas palestras alguns de
vocês ouviram – é meu concidadão e professor de gramática. Foi o que ele me
contou: “Certa vez ele navegou para a Itália, num navio que transportava
mercadorias e uma multidão de passageiros. À noite, já perto das ilhas
Echinadi, o vento diminuiu repentinamente e o navio foi levado pelas ondas
até às proximidades de Paxo. A maioria estava acordada; e muitos
continuaram a beber depois de jantar. De repente, ouviu-se uma voz, ou
melhor, um grito, vindo da ilha de Paxo, chamando Tamo. Eles ficaram todos
maravilhados. Tamo era nosso piloto egípcio e muitos a bordo nem sabiam
seu nome. Chamado duas vezes, ele permaneceu em silêncio; então, pela
terceira vez, ele atendeu aquele que o chamou. E ele, num tom ainda mais
alto, disse: «quando chegar perto de Palode, anuncie que Pã, o grande, está
morto». Para tal

Plutarco, Def. orac. , 419 bd.

 1874 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

palavras – continuou Epiterse – todos ficaram aterrorizados. E consultaram-

se: se era melhor cumprir o mandato ou não interferir e deixar passar. Tamo
tomou a seguinte decisão: se houvesse vento forte, ele passaria pela rua em
silêncio; se, porém, o vento diminuísse e a calma reinasse nas redondezas, ele
relataria o que ouvira. Portanto, assim que chegamos a Palode, uma grande
paz reinou tanto nos ventos como nas ondas; Tamo, da popa, com o olhar
voltado para a costa, exclamou, como tinha ouvido: «Pan, o grande, está
morto!». Ele nem tinha fechado a boca quando um imenso gemido, não de
um, mas de muitos, surgiu, misturado com gritos de espanto. 11

Os mitos de vários povos como expressão da verdade através de imagens

simbólicas e alegóricas de vários tipos sobre os Deuses e Demônios -
Plutarco defendeu com grande perspicácia o “valor cognitivo” dos mitos das
diversas culturas, que julgou não como simples imagens fantásticas que se
esgotam em si mesmas, não como meras invenções dos homens, mas antes
como reflexão sobre o pensamento humano de verdades superiores, e,
referindo-se aos mitos de Ísis, Osíris, Tifão e Horos, escreveu:

No entanto, tais mitos não se parecem em nada com aquelas vagas

fantasias e com aquelas vãs fábulas que os escritores de versos e prosas
extraem de si mesmos como aranhas, tecendo e espalhando seus instáveis
primeiros frutos literários, e que, pelo contrário, contêm dentro de si uma
exposição de dúvidas e experiências, você entenderá por si mesmo. Assim
como os cientistas dizem que a íris resulta do fenómeno de reflexão do sol e
deve as suas gradações de cor ao nosso olhar, que se afasta do sol e se volta
para a nuvem, também o mito, para nós aqui em baixo, é nada mais é do que o
reflexo de uma verdade superior, que distorce o pensamento humano em uma
direção sensata. 12

Isto, obviamente, não significa que o mito deva ser compreendido

literalmente, mas que deve ser compreendido na sua verdade subjacente
expressa através de imagens.
Plutarco especifica:
Não devemos tratar os mitos como se fossem o próprio ouro da verdade,
mas devemos considerar a parte útil de cada mito, de acordo com a sua
verossimilhança. 13

Plutarco, Def. orac. , 419 bd.

Plutarco, Is. e Osir. , 358f.
Plutarco, Is. e Osir. , 374 e.
DEMONOLOGIA DO MEDIOPLATONISMO 1875

Este pensamento é o mesmo expresso por Platão numa passagem do

Fédon , em referência aos grandiosos mitos escatológicos que apresentou.
durante o diálogo, onde ele diz:
Certamente, sustentar que as coisas realmente são como as expliquei não é
adequado para um homem que tem bom senso; mas sustentar que isso ou algo
semelhante deve acontecer com nossas almas e suas casas, já que foi
demonstrado que a alma é imortal: bem, isso me parece apropriado, e vale a
pena arriscar acreditar nisso. 14

Platão refere-se aos mitos escatológicos, Plutarco aos mitos egípcios

sobre os deuses. Platão, como se diz na passagem lida, tinha por trás de si
a demonstração metafísica da imortalidade da alma como fundamento de
suas afirmações; Plutarco, na interpretação de Ísis e Osíris, tinha por trás
de si uma concepção muito elevada do Divino, e nos vários mitos dos
vários povos sobre os Deuses ele vê expressa uma concepção básica
idêntica:
Não devemos pensar que os deuses são diferentes uns dos outros, de povo para
povo: isto é, são deuses bárbaros ou deuses gregos ou deuses do sul e deuses do norte.
Não, mas como o sol e a lua e o céu e a terra e o mar são comuns a todos, embora sejam
chamados por alguns de uma forma e por alguns de outra; assim, igualmente, as formas
de culto e as denominações, diferentes entre si, dependendo dos vários costumes, são,
ainda, a expressão de uma única racionalidade, que nobremente os ordenou a todos, e de
uma única Providência, que zela eles, e de poderes auxiliares pré-ordenados sobre todos
eles. Além disso, os homens fazem uso de símbolos consagrados – e alguns recorrem a
símbolos obscuros e outros a símbolos mais transparentes – guiando seus pensamentos
no perigoso caminho que leva ao divino. Alguns, de fato, se desviam completamente e
se deixam envolver pela superstição; outros escapam, por assim dizer, daquele atoleiro
que é a superstição, mas caem, por outro lado, num penhasco íngreme: o ateísmo. 15

O objetivo supremo do homem – segundo Plutarco – reside na busca e

descoberta de Deus, o que é difícil, mas, na sua opinião, não impossível,
especialmente através da filosofia:
Mas o deus, em si mesmo, está muito longe da terra, incontaminado,
incorruptível, puro de toda matéria sujeita à destruição e

Platão, Fédon , 114 D.

Plutarco, Is. e Osir. , 377 f-378 b.
1876 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

morrer. As almas humanas, enquanto estiverem aprisionadas pelos corpos e

pelas paixões aqui embaixo, não podem participar de Deus, exceto
respeitando o limite dentro do qual lhes é permitido alcançar uma visão
obscura Dele, pela via do pensamento, pela filosofia. Mas, quando tais almas,
uma vez libertadas, migram para o reino do imaterial e do invisível, do
impassível, do puro, então este Deus se torna seu guia e rei, pois já estavam
ligados a Ele, e O contemplaram insaciavelmente, e eles ansiava por Ele,
beleza inefável e indescritível para os homens. 16

E justamente na figura de Ísis – Demônio que se tornou Deusa –

Plutarco identifica a metáfora e a expressão simbólica dessa busca
insaciável pelo Divino em sua beleza inefável.
A passagem acima lida assim conclui:
Ísis - como destaca a antiga fábula - está eternamente apaixonada por essa
beleza, e a persegue e se junta a ela e enche nossa terra aqui embaixo com
todas as coisas belas e boas que participam da geração. 17

Ibid. , 382 d-383 a.

Ibid. , 383 a.
 parte XXV

MEDIOPITAGORISMO
E NEOPITAGORISMO

Alguns dizem que Pitágoras foi

se filho de Apolo e Pytais.
Porfírio, Vida de Pitágoras , 2

Sacerdote Abari de Apolo [...] passou

viajando pela Itália, ele viu Pitágoras, e
ele
descobri que ele era em todos os
aspectos semelhante ao deus do
onde ele era padre. Ele estava convencido
de que
Pitágoras, longe de ser um homem
semelhante ao deus, era na realidade o
deus
mesmo. O que ele deduziu de suas
características
pessoas veneráveis que o reconheceram e
vieram
sinais distintivos que como sacerdotes
presente que ele já conhecia.
Jâmblico, Vida Pitagórica , 91
 seção eu

NASCIMENTO E DIFUSÃO
DAS PSEUDOEPÍGRAFAS PITAGÓRICAS

I. Testemunhos , documentos e características do pitagorismo das épocas helenística e imperial

Os acontecimentos da Escola Pitagórica - A antiga Escola Pitagórica,

como vimos no primeiro livro 1 , esteve ativa até as primeiras décadas do
século IV a.C.. O papel que desempenhou foi essencial não só no
desenvolvimento do pensamento pré-socrático, mas também na evolução
do pensamento de Platão, que muito deve aos pitagóricos: do Górgias ao
Fédon, da República ao Filebo , o impacto do pitagorismo torna-se cada
vez mais perceptível e torna-se decisivo no Timeu e no " doutrinas não
escritas”. 1
A tradição diz-nos que o primeiro pitagórico que tornou pública a
doutrina - que antes era rigorosamente guardada pelo sagrado vínculo do
segredo - foi Filolau, no tempo de Sócrates, que foi pressionado a fazê-lo
pelos constrangimentos económicos em que se encontrava. , e que Platão
teria comprado os livros pitagóricos publicados por Filolau por cem
minas. 2
Esta tradição, por mais suspeita que seja nos seus detalhes, contém
sem dúvida um núcleo de verdade, como prova o desenrolar dos próprios
acontecimentos. Na época de Filolau a Escola Pitagórica deve ter sido
sem dúvida vítima de uma crise gravíssima, tanto que depois de Filolau já
não apresentava sinais de vida significativos, o que explica como foi
possível destruir o "segredo" da doutrina e torná-lo público.
Por outro lado, que Platão tomou conhecimento das doutrinas mais
íntimas da Escola Pitagórica é comprovado pelos seus próprios escritos.
Lembramos, entre outras coisas, que Platão conheceu pessoalmente, na
sua primeira viagem à Magna Grécia, um pitagórico de excepcional
estatura que
Ver livro I, pp. 109 e seguintes.
Veja Diógenes Laércio, VIII, 84 = 44 A 1 Diels-Kranz; Diógenes Laércio, III, 9; Eusébio,
Adv. Hierocl ., pág. 64 (380, 8 Kayser); Jâmblico, Vida Pitagórica , 199 = 44 A 8 Diels-Kranz.
1880 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

foi Architas, e quem, talvez, o viu novamente em 361 a.C., por ocasião de
sua segunda viagem à Sicília. Platão até devia sua própria libertação a
Arquitas por ocasião de sua terceira viagem à Sicília, quando Dionísio II
o manteve prisioneiro, ameaçando-o de morte. 3 Pois bem, se a crise da
Escola Pitagórica na Magna Grécia produziu uma ruptura naquela
tradição e naquela linha de pensamento que derivou directamente de
Pitágoras e dos seus seguidores imediatos, não levou, no entanto, ao
desaparecimento das instâncias espirituais e doutrinais do pitagorismo. ;
na verdade, eles, revigorados e levados ao novo plano metafísico
conquistado por Platão com a "segunda navegação", 4 conduziram
a resultados de considerável importância dentro da primeira Academia. 5
A este respeito, vale lembrar que Aristóteles já tinha
sublinhou explicitamente o enorme impacto do pensamento pitagórico no
pensamento platónico, e chegou mesmo ao ponto (evidentemente em
excessos polémicos) de afirmar que, em certos pontos-chave da sua
ontologia, Platão tinha simplesmente repetido doutrinas pitagóricas,
apenas mudando a terminologia. 6 Além disso, ele denunciou firmemente
a involução matemática dos primeiros Acadêmicos e polemizou
amargamente contra esta tendência. 7 Mas o próprio Aristóteles sentiu-se
notavelmente atraído pelos pitagóricos, tanto que lhes dedicou estudos
aprofundados com dois tratados monográficos. 8
Em suma, a filosofia “itálica” dos pitagóricos teve uma época
verdadeiramente ateniense na Academia Platônica e, portanto, mediada,
um papel essencial na determinação de uma série de categorias
fundamentais do que poderíamos chamar de pensamento clássico grego.

O pitagorismo na era helenística – Quanto tempo durou essa influência

do pensamento pitagórico?
Estando intimamente ligada sobretudo à ontologia platônico-
acadêmica, sofreu, consequentemente, os mesmos acontecimentos.
Depois dos estudiosos de Espeusipo e Xenócrates, já no final do século
IV a.C., a Academia, como vimos, entrou em crise, que progressivamente

Ver livro III, pág. 470, nota.

Ver livro III, pp. 503 e seguintes; 560 e seguintes; 758 ss., onde mostramos como o conceito
pitagórico de “medida” é transvalorado com base na nova metafísica.
Ver livro III, pp. 530 e seguintes.
Veja Aristóteles, Metafísica , I, 6, 987 b 10 ss.
Ver Aristóteles, Metafísica , I, 9, e livros XIII e XIV, passim .
Lembramos os tratados Sobre os Pitagóricos e Sobre a filosofia de Arquitas , infelizmente
perdidos.
PSEUDEPIGRAFIAS PITAGÓRICAS 1881

a mente cresceu durante meio século e depois, com Arcesilau, ele até
abraçou posições céticas, completamente estranhas ao pitagorismo.
Na verdade, no debate dos novos problemas levantados pelas grandes
escolas helenísticas, as instâncias pitagóricas estão quase totalmente
ausentes. A sensibilidade da nova era não estava interessada nem na
ontologia do número nem nas doutrinas morais ligadas à concepção da
transmigração da alma e do seu destino escatológico.
O verbo pitagórico caiu assim no esquecimento, pelo menos na cultura
dominante, e aí permaneceu até que a visão materialista e imanentista do
mundo e da vida comum a todas as novas escolas dominou sem contestação,
ou seja, durante cerca de duzentos anos (séculos III). e II AC).
Somente naqueles círculos de pessoas que cultivavam os mistérios
órfico-pitagóricos ou formas de culto a eles ligadas permaneceriam vivos
alguns elementos do pitagorismo, mas não de natureza filosófica. 9
Mas, a partir do século I a.C., o pitagorismo, em paralelo com as
instâncias espíritas e religiosas, renasceu, como comprovam uma série de
testemunhos, tanto no Oriente, particularmente em Alexandria, como no
Ocidente, particularmente em Roma. Este hiato, expressamente notado
também pelos antigos, e as diferenças entre o antigo pitagorismo e aquele
revivido a partir do século I aC. C., levaram os historiadores da filosofia a
chamar este último de "Neopitagorismo". 10
Há algum tempo, porém, os estudiosos vêm demonstrando que,
precisamente naqueles séculos em que se acreditava que o pitagorismo
estava quase completamente morto, alguns escritos que foram atribuídos
aos antigos pitagóricos parecem ter sido compostos e divulgados.
São as chamadas pseudepígrafas ou pseudopitagóricas, das quais
falaremos a seguir. No passado, acreditava-se que esses escritos foram
compostos principalmente a partir do século I aC.
Este retrocesso da data de composição dos pseudepígrafos pareceria
minar (pelo menos de um certo ponto de vista) a crença na existência
daquele "hiato", de que falávamos, entre o "velho" e o "novo"
pitagorismo e, portanto, os termos cronológicos relativos ao renascimento
da filosofia pitagórica.

Esta é a tese canónica sobretudo por Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 2, pp.
92 e seguintes.
Veja Aristoxeno, perto de Jâmblico, Vita Pitagorica , 248 ss.; ver também Diógenes Laércio,
VIII, 46 e Porfírio, Vida de Pitágoras , 54 e seguintes. = Aristoxenos , fr. 18 e 19 Wehrli;
Dikaiarkos , frag. 34 Wehrli. Alguns autores da era imperial já falavam não só de " antigos
pitagóricos " e " pitagóricos recentes " (ver Plutarco, Quaest. conv ., VIII, 8, 1), mas mesmo
pitagóricos "antigos" e " neoteroi ", ou seja, neopitagóricos (ver Siriano, In Arist. Metaph . , 151,
17 e segs.).
1882 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Dada a importância do problema e dado que as soluções que

propomos gostariam de introduzir novos elementos de clarificação (ainda
que ao nível das hipóteses de trabalho e dentro dos limites permitidos
para um trabalho de síntese), é necessário proceder a algumas
observações de uma analítico, no que diz respeito aos documentos e
fontes relativos ao pitagorismo da época helenística, a partir precisamente
das pseudepígrafes , que constituem os documentos mais problemáticos.

As falsificações da época helenística e imperial dos escritos atribuídos

aos antigos pitagóricos, sua gênese e seu provável significado - Sob o
nome de Pitágoras e sob os nomes de membros pertencentes à sua família
ou ao círculo de seus discípulos e seguidores, ambos famosos, ainda que
pequenos conhecidos ou mesmo desconhecidos por nós (no total são mais
de cinquenta), circularam dezenas e dezenas de escritos (alguns dos quais
chegaram até nós na íntegra), que sabemos com certeza serem
inautênticos, pela razão que citam tardiamente doutrinas de várias
origens, extraídas especialmente de escritos platônicos e acadêmicos,
aristotélicos e peripatéticos, e às vezes até estóicos. 11
Diante dessa massa de falsificações, os historiadores do pensamento
antigo colocaram os seguintes problemas:
Com que propósito esses escritos foram produzidos?
Onde e quando foram produzidos?

Razões pelas quais os apócrifos pitagóricos foram escritos – A

resposta ao primeiro problema não pode ser unívoca. Contudo, se
examinarmos as “peças” maiores e mais conspícuas que chegaram até
nós, o seu propósito parece bastante claro.
Tomemos, por exemplo, alguns dos escritos atribuídos a Arquitas. Um
deles, que chegou até nós na íntegra, trata das categorias e extrai o
material em grande parte da famosa obra aristotélica de mesmo nome.

Daremos a lista desses nomes, na sua totalidade, no Índice, sv . Mediopitagóricos. O

conjunto de pseudepígrafes que sobreviveram, os fragmentos e os testemunhos a eles relativos
foram coletados por H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Helenistic Period , Abo 1965 (de
agora em diante citaremos este texto apenas com o nome do autor). Alguns anos antes, o próprio
Thesleff publicou um volume introdutório: Uma introdução aos escritos pitagóricos do período
helenístico , Abo 1961, que contém o estado da questão, o catálogo de nomes, uma descrição dos
vários escritos e fragmentos e um novo interpretação da génese e cronologia das pseudepígrafes ,
altamente questionável, mas muito interessante. Para mais bibliografia, consulte sempre o Index,
sv .
PSEUDEPIGRAFIAS PITAGÓRICAS 1883

Ora, o objetivo que deve ter visado o falsificador que o compôs e o

distribuiu sob o nome de Arquitas pareceria óbvio: ele pretendia
demonstrar que a descoberta da doutrina das categorias deve ser
considerada um mérito dos pitagóricos e que, portanto, Aristóteles só
poderia ter deduzido isso deles. 12
Num outro tratado Sobre os princípios (do qual chegou até nós um
grande fragmento), o falsificador atribui a Arquitas uma doutrina dos
"três princípios", semelhante à que encontramos nos medioplatonistas,
deduzida do Timeu de Platão e reinterpretada segundo alguns conceitos
Ari-Stotelianos.
Os três princípios são: matéria , forma e Deus considerados como
causa motriz.
Leiamos, por exemplo, a passagem mais significativa. Depois de ter
dito que a matéria não é capaz de se unir à forma, nem vice-versa, e que
portanto é necessária uma terceira causa, que é Deus, o autor escreve:
Portanto, existem três princípios: Deus, substância material e forma. Deus
é o criador e o princípio movente, a substância material é precisamente a
matéria e aquilo que é movido, e a forma é a arte e aquilo segundo a qual a
substância material é movida pelo princípio movente. 13

Diz-se, então, que Deus não é apenas Nous , ou seja, Inteligência, mas
“superior à Inteligência”. Segundo uma fórmula que lembra o exotérico
Aristóteles e que já antecipa uma tendência que se afirmará mais tarde:
Os princípios serão necessariamente três: a substância material das coisas,
a forma e aquilo que se move por si mesmo e que é primeiro devido ao seu
poder. E este princípio não deve ser apenas o Intelecto, mas algo superior ao
Intelecto: o que chamamos de Deus, evidentemente, é superior ao Intelecto. 14

Também neste caso o falsificador evidentemente queria fazer as

pessoas acreditarem nestas doutrinas de origem pitagórica.

Veja este tratado em Thesleff, pp. 21-32. Um segundo tratado sobre categorias também é
atribuído a Arquitas: Sobre os dez conceitos universais (em Thesleff, pp. 38); mas esta escrita
tende agora a ser considerada uma falsificação mesmo do período humanístico (ver Th. A.
Szlezák, Pseudo-Archytas über die Kategorien , Berlim 1972, pp. 19 ss.), portanto
completamente fora do período histórico do qual vamos falar .
Veja Thesleff, p. 19, 25 e segs.
Thesleff, pág. 20, 11 e seguintes. Veja Aristóteles, On Prayer , fr. 1 Ross.
1884 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Da mesma forma, no tratado Sobre Intelecto e Sensação, são

apresentadas doutrinas claramente deduzidas da República de Platão ,
novamente sob o nome de Arquitas . 15
Conclusões inteiramente semelhantes podem ser tiradas do tratado
Sobre a natureza do universo, publicado sob o nome de Ocellus Lucanus,
que teve como objetivo atribuir à escola pitagórica as doutrinas da
cosmologia e da física formuladas por Aristóteles e, em particular, a
doutrina da eternidade do cosmos. 16
Talvez o exemplo mais marcante seja o tratado Sobre a natureza do
cosmos, que circulou sob o nome de Timeu de Locri, que resume
essencialmente o Timeu de Platão (com matizes aristotélicos), e que,
aliás, gostaria mesmo de ser aquele suposto escrito original no qual o
próprio Platão se inspirou para compor o seu grande diálogo .
Ainda neste documento, o autor, depois de ter começado por afirmar
que “há duas causas para a totalidade das coisas”, nomeadamente a
“matéria” e a “Ideia-paradigma”, e depois de ter acrescentado, como
terceira, “o seu todo” , ou seja, o concreto sensível, propõe a doutrina dos
três princípios, afirmando que antes do nascimento do céu

havia a Idéia, a matéria e o Deus Demiurgo. 17

Da mesma forma, um certo número dessas pseudepígrafes visam fazer

as pessoas acreditarem que as doutrinas morais ou políticas deduzidas de
Platão ou Aristóteles são as dos antigos pitagóricos.
Pseudo-Architas parece referir-se à ética aristotélica no tratado
No homem bom e virtuoso ; 18 metroopatia é apoiada no tratado
Sobre a educação moral , também atribuída a Arquitas. 19
Ver, então, o Tratado da Virtude atribuído a Metopus, 20 que é
particularmente significativo.

Veja Thesleff, pp. 36 e seguintes.

Veja Thesleff, pp. 125-138. Há também uma excelente edição deste texto com comentários e
extensa introdução feita por R. Harder, Ocellus Lucanus. Texto e comentário , Berlim 1926.
Thesleff, pp. 203-225 (p. 206, 11 e seguintes). (Uma edição crítica precisa – com extensa
introdução e tradução alemã – foi editada por W. Marg, Timaeus Locrus, De natura mundi et
animae , Leiden 1972).
Thesleff, pp. 8ss.
Thesleff, pp. 40 e segs.
Thesleff, pp. 116 e seguintes.
PSEUDEPIGRAFIAS PITAGÓRICAS 1885

Concepções políticas de origem platônica são encontradas nos

Proêmios às leis atribuídas a Carondas 21 e Zaleuco, 22 nos tratados Sobre a
arte real atribuída a Diótógenes, 23 Ecfanto 24 e Estênidas. 25
Todos estes documentos carecem de qualquer tentativa séria de inserir
as doutrinas que gostariam de apresentar como pitagóricas no contexto da
teoria dos números e da teoria dos princípios supremos.
Consequentemente, falta a presença de elementos verdadeiramente
pitagóricos.
Por outro lado, em outras pseudepígrafes aparece a doutrina dos dois
princípios opostos do "Um" ou "Mônada" e da "Díade"; a Mônada é
entendida como um “princípio gerador e determinante” e a Díade como
um princípio indeterminado que é determinado pela Mônada . 26
A Mônada é feita coincidir com o princípio do Bem, com Deus e com
o Nous e, em alguns testemunhos, há até uma tendência a colocar o “Um
acima do Nous”, e portanto numa dimensão de transcendência absoluta. 27
São conceitos que serão então trazidos à tona no contexto do
pensamento neoplatônico.

As pseudepígrafes são tentativas de conservar e relançar o pitagorismo -

Além disso, deve-se notar desde já que as passagens mais avançadas
doutrinariamente não são originais, não são fragmentos diretos, mas sim
"relatos doxográficos" de autores posteriores e, portanto, de valor incerto.
De qualquer forma, são tentativas que revelam maior consciência e
maturidade que as primeiras.
é claro que a prática de escrever livros atribuindo-os aos antigos
pitagóricos, uma vez estabelecida e consolidada, poderia continuar por
muito tempo, mesmo quando alguns pitagóricos tivessem entrado em
cena com seu nome e rosto, e portanto na era cristã, como sabemos já
notei acima.
Falaremos sobre essas doutrinas mais tarde. Entretanto, devemos notar
que as pseudepígrafas são documentos bastante heterogéneos e que um
certo número delas tem certamente uma génese diferente daquela
indicada.

Thesleff, pp. 60 e seguintes.

Thesleff, pp. 225 e seguintes.
Thesleff, pp. 71 e seguintes.
Thesleff, pp. 79 e seguintes.
Thesleff, pp. 187 pág.
Veja Pseudo-Calicratides, em Thesleff, pp. 103, 11 e seguintes.
Veja Pseudo-Brotino, em Thesleff, p. 56, 1-10. Cf., sobre a Mônada em geral, Pseudo-Buterus, em
Thesleff, p. 59; o texto citado na nota anterior; Pseudo-Opsi-mo, em Thesleff, p. 141; os textos
atribuídos a Pitágoras, em Thesleff, pp. 164 seg.; 173, 11; 186.
1886 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Algumas são simples tentativas de escrever doutrinas

predominantemente pitagóricas transmitidas oralmente (e portanto não
revelam aquela intenção ingênua e ambígua de se apropriar das doutrinas
alheias), como, por exemplo, os famosos Versos Áureos atribuídos a
Pitágoras, que preservam em muito disso é uma tradição genuinamente
pitagórica, da qual falaremos mais tarde.
Outras pseudepígrafas, no entanto, também podem ser falsificações
vulgares preparadas para fins venais, visto que nos é dito expressamente
que o rei líbio Juba II, apaixonado pela filosofia pitagórica, abasteceu-se
de escritos pitagóricos e que nesta ocasião foram produzidos apócrifos
para o único propósito. propósito de ser vendido ao rei Juba (século II
a.C.) . 28
Para concluir este tema, diremos que muitas pseudepígrafes, em
particular algumas “peças fortes” que nos chegaram - e que são também
as únicas que tiveram uma certa notoriedade -, constituem uma tentativa
de “relançar” o pitagorismo , conduzida de forma extremamente ingênua,
isto é, tentando fazer as pessoas acreditarem - seja de boa ou de má-fé não
nos interessa aqui - que as famosas e aclamadas doutrinas platônicas e
aristotélicas já eram típicas dos antigos pitagóricos.
É evidente que estamos perante homens que, por um lado, já não
tinham atrás de si uma tradição “escolar”, da qual pudessem deduzir uma
identidade precisa, e que, por outro lado, ainda não tinham adquirido a
consciência da possibilidade de um renascimento e repensar dos
princípios pitagóricos capazes de englobar instâncias subsequentes.
Precisamente por esta razão estes escritores se esconderam atrás dos
nomes dos antigos pitagóricos.
Uma consciência muito diferente e um espírito muito diferente,
derivado de uma identidade reconquistada, são demonstrados, como
veremos, pelos “neoteroi”, os novos pitagóricos, que, precisamente por
isso, se apresentam sem máscaras, isto é, com seu rosto e nome e os
únicos que merecem, portanto, a qualificação de “Neopitagóricos”.
Devemos, portanto, concordar que entre o antigo pitagorismo e o novo
existiu uma fase “intermediária” – que cronologicamente continua
paralela à nova –, tendo as características acima descritas, e que seria
apropriada, em nossa opinião, chamar de «Me-diopitagorismo». 29

Veja Olimpiodoro, em Arist. Categ ., 13, 13 e segs.

Propomos compreender o termo tanto no sentido cronológico (mesmo que parcial) como
também no sentido filosófico.
PSEUDEPIGRAFIAS PITAGÓRICAS 1887

Os lugares e períodos em que os apócrifos pitagóricos foram

produzidos
– Onde e quando surgiram os escritos pitagóricos médios (e assim chegamos
ao segundo dos problemas colocados acima) não é possível estabelecer com
certeza. Um ponto, contudo, parece claro: trazê-los todos de volta ao
ambiente alexandrino e situá-los no século I a.C., como Zeller queria, não
parece possível, como estudiosos recentes demonstraram de várias maneiras.
30

A tese de Zeller, em nossa opinião, deveria ser corrigida da seguinte

forma. O «neopitagorismo» na verdade parece ter se originado em
Alexandria no século I aC; no entanto, antes do século I aC, bem como
em Alexandria, também no sul da Itália - e, de fato, talvez
predominantemente neste ambiente - começaram a circular aqueles
apócrifos que chamamos de "medio-pitagóricos". 31
Além disso, devem ter tido, pelo menos originalmente, pouca difusão.
Além disso, o carácter “provincial”, isto é, o horizonte especulativo
limitado e a escassez de inspiração doutrinal que neles se encontra, são
prova disso.
Entre o antigo e o novo pitagorismo, portanto, além daquele tênue
vínculo constituído pela sobrevivência na era helenística de uma certa
espiritualidade pitagórica ligada aos mistérios e reconhecida pelo próprio
Zeller, existia também esse outro vínculo, que, se de o do ponto de vista
especulativo (e assim respondemos ao último dos problemas colocados
acima) tem muito pouco valor, do ponto de vista histórico-hermenêutico é
significativo na medida em que contribui para preparar o próprio
renascimento pitagórico, isto é, o verdadeiro e precisamente
«neopitagorismo».

A «Tábua de Cebes », pseudepígrafe que representa alegoricamente o drama da vida humana

Este escrito foi muito famoso – A Tábua de Cebes foi no passado a mais
famosa das pseudepígrafes. Na verdade, conheceu momentos de grande
fama; foi traduzido - entre outras coisas - duas vezes em versos, e a
famosa figura alemã Hans Sachs escreveu sobre isso. Mas desde o século
XX foi erradamente quase completamente esquecido.
Thesleff é culpado do excesso oposto, situando todas as pseudepígrafes entre os séculos IV e
II a.C., mas tem o mérito de ter reaberto frutuosamente os termos da complexa questão. O que é
certo, em qualquer caso, é que a tendência geral é retroatar estes escritos; ver as posições dos
vários estudiosos após Zeller em Thesleff, Introdução , cit., pp. 30 e segs.
Sobre as origens destes escritos no sul da Itália, ver Thesleff, Introdução , cit., pp. 46 e
seguintes.
1888 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Dado o primoroso acabamento com que é composto e o elevado nível de

conteúdo moral da mensagem que nos foi transmitida - que, ainda que de
forma simplificada, exprime de forma paradigmática ideias típicas da
época helenístico-imperial - cremos que é apropriado dedicar uma
atenção particular.
A história da fortuna da escrita foi bem traçada por Domenico Pesce,
numa página que vale a pena ler. «A partir da data da sua redescoberta no
período humanístico, quando, quatro anos depois da primeira impressão em
1494, houve também a tradução latina de L. Odaxius, a fama da Tábua de
Cebes cresceu progressivamente até atingir o apogeu em últimas décadas do
século XVIII, quando as traduções se multiplicaram por toda parte. O sucesso
da opereta, que no século anterior havia sido traduzida e ilustrada por
Agostino Moscardi, pode ser explicado pela difusão que o gosto pela reflexão
moral teve no século XVIII, mesmo entre os literatos, e por isso não será
surpreendente encontrar entre os nomes dos tradutores os famosos de
Giuseppe M. Pagnini e Gaspare Gozzi e saber que as traduções da Epístola
foram feitas não apenas em prosa, mas também em verso, em versão solta de
Cornelio Pepoli e em oitavas de Onofrio Gargiulli . Além disso, o famoso
poeta Hans Sachs traduziu a Epístola em versos para o alemão já em 1570.
Durante o século XIX a fortuna da opereta permaneceu viva enquanto o
legado do século XVIII foi preservado e Leopardi, entre outros, também
tratou dela, algumas conjecturas textuais das quais foram recentemente
mencionadas, mas que no Zibaldone ele deu uma opinião negativa do diálogo
por causa de sua própria caráter alegórico. – Na segunda metade do século,
embora não faltassem novas traduções (como, para nos limitarmos à Itália, a
de Cesare Lucchesini e a de Demetrio Livaditi), a sua fortuna começou a
declinar nas mãos dos literatos, que tinham considerada como um livro ainda
válido para uma obra de edificação moral e ao mesmo tempo como uma
oportunidade para o exercício estilístico da tradução, a Epístola passou para a
dos filólogos, naturalmente alemães. Foi primeiro F. Droshin quem, em 1871,
fez uma edição crítica e, dois anos depois, resolveu o problema da datação
atribuindo a obra ao início da era cristã, e depois, a partir das obras de H.
Sauppe e K Müller, foi K. Praechter quem abordou a questão da data da
composição e, portanto, editou a edição crítica na coleção clássica
Teubneriana em Leipzig. No século XX, com exceção da nova edição do Iac.
V. Wegningen, a Epístola caiu no esquecimento quase total, sendo lembrada
apenas a entrada verdadeiramente importante de von Arnim no RE de 1921, e
o pequeno volume de
PSEUDEPIGRAFIAS PITAGÓRICAS 1889

R. Joly de 1963", à qual se soma a bela edição de 1982 com tradução e

comentários do próprio Pesce. 1

Em que sentido a «Tábua de Cebes» deve ser considerada uma

«pseudoepígrafe» – Cebes foi primeiro discípulo do pitagórico Filolau em
Tebas, depois mudou-se para Atenas, onde se tornou seguidor de Sócrates.
Juntamente com Símias, também pitagórico, Cebes é apresentado por Platão
no Fédon como um dos deuteragonistas, no dia da morte de Sócrates.
Diógenes Laércio atribuiu A Tábua de Cebes ao verdadeiro Cebes,
escrevendo:
Cebes nasceu em Tebas. Vários diálogos foram transmitidos sobre ele
três: A Mesa , O sétimo dia do mês, Frínico. 2

Na realidade, a escrita remonta ao início da era cristã, e o autor é um

pitagórico da época, que se esconde sob esse nome.
Naturalmente, poder-se-ia perguntar em que sentido este escrito pode
ser considerado uma “pseudepígrafe”, visto que – além de apresentar
doutrinas socráticas e cínico-estoicas – cita Platão no texto e se refere aos
Peripatéticos. 3
Mas o autor, evidentemente, escolheu o nome de Cebes como uma
ficção emblemática, não tanto com a intenção de fazer passar a sua obra
como escrita pelo próprio Cebes na sua época, mas sim com a intenção de
se colocar nessa linha de pensamento isso é expresso por Jâmblico na
Vida Pitagórica , em passagem que leremos logo a seguir.
Além disso, é preciso ter em mente que o autor - como já dissemos - não
parece querer identificar-se com o próprio Cebes, mas com o antigo
personagem que explica a mesa aos visitantes do templo e afirma conhecer o
seu significado simbólico. muito bem., pois conheceu o próprio Cebes
quando jovem. Na escrita, portanto, o autor faz crer que está relatando
exatamente o pensamento de Cebes sobre a Tábua e seu significado, tendo-o
aprendido diretamente com ele.
Naturalmente, poder-se-ia objetar que as doutrinas expostas são,
muito mais que pitagóricas, sócráticas-cínicas-estóicas, como já
mencionado.

A Mesa de Cebes , texto, tradução, introdução e comentário de D. Pesce, Paideia, Brescia

1982; abaixo iremos relatar esta tradução (uma nova versão
em I. Ramelli, Alegoristas da era clássica. Obras e fragmentos , Bompiani, Milão 2007, pp.
833-859). Veja outras edições no Index, sv
Diógenes Laércio, II, 125.
Veja Tábua de Cebes , 13, 2 e 33, 3.
1890 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Mas sabemos até que ponto os pitagóricos da época tentaram trazer de

volta a Pitágoras tudo o que os filósofos descobriram posteriormente.
Em todo caso, é o próprio autor quem, aos admirados visitantes diante
do quadro, expressa o caráter pitagórico da escrita, fazendo o velho dizer:
Nada de estranho acontece com vocês – disse ele – estrangeiros se ficarem
perplexos com esta pintura, pois mesmo entre a população local não há muitos
que saibam qual é o significado da história. E de facto o presente votivo não é
de um concidadão, mas de um estrangeiro que aqui veio há muito tempo, um
homem sábio e extraordinário pela sua sabedoria, um seguidor dos ditos e
feitos da vida pitagórica e parmenidiana, e é foi ele quem dedicou a pintura de
Cronos neste templo. 4

A alegoria que inspirou o autor do escrito – O autor da Tabela segue

muito de perto o critério da comunicação das mensagens filosóficas por
“símbolos” tão caros aos pitagóricos, que Jâmblico ilustra muito bem na
Vida Pitagórica :
Na sua escola, o método de ensino baseado em dizeres simbólicos (
suvmbola ) era essencial. [...] Quantos vieram desta escola [...], quando
discutiam e se reuniam para conversar, quando faziam anotações, anotações,
seus escritos e todas as suas publicações das quais em grande parte se
conserva até hoje , não se expressavam da maneira comum e própria do povo
a que todos estavam habituados, de modo a serem compreensíveis aos seus
seguidores, esforçando-se por explicar os seus pensamentos de uma forma que
lhes fosse fácil de acompanhar. Por outro lado, em obediência à regra de
Pitágoras relativa à confidencialidade dos mistérios divinos, adoptaram
formas de expressão cujo significado era incompreensível para os não-
iniciados e esconderam os seus discursos e os seus escritos sob o véu dos
símbolos. E se estes ditos simbólicos não forem escrutinados e explicados, e
compreendidos à luz de uma exegese séria, o que afirmaram pode parecer a
quem se vê ouvindo risíveis e dignos dos contos contados por velhinhas,
cheios de tagarelice e disparates. Se, no entanto, essas palavras forem
reveladas de acordo com o estilo desses símbolos, e tornadas límpidas e claras
para as pessoas, então elas serão análogas às de certas profecias e certas
respostas de Apolo Pythius, revelando uma surpreendente profundidade de
pensamento, e fornecerá uma inspiração divina aos estudiosos que a ela
dedicaram sua reflexão. 5

Tábua de Cebes , 2, 2.
Jâmblico, Vida Pitagórica , XXIII, 103-105; trad. por M. Giangiulio.
PSEUDEPIGRAFIAS PITAGÓRICAS 1891

No seu discurso sobre a suvmbola , Jâmblico refere-se às «Máximas

Simbólicas» pitagóricas.
E sobre essas máximas ele diz o seguinte:
Referem-se a todas as virtudes e a todo o sistema de vida. 6

O autor da Epístola de Cebes não se refere a máximas, mas a uma

pintura oferecida como presente votivo a Cronos, que de maneira
semelhante expressa todos os vícios e virtudes e todo o sistema de vida
através de imagens simbólicas, que, como as máximas, também deve ser
interpretado para ser compreendido na linguagem comum.
Alguns estrangeiros em um templo sagrado de Cronos em uma cidade
não especificada param surpresos ao observar uma "Tábua" retratando
uma história misteriosa. Veja como o autor inicia sua escrita:
Entramos no templo de Cronos observando vários presentes votivos; havia
também, pendurado em frente ao santuário, um painel com uma estranha
pintura representando certas histórias singulares que não conseguíamos
compreender, o que eram e quando aconteceram. Na verdade, parecia-nos que
o que ali estava pintado não era nem uma cidade nem um acampamento, mas
um recinto que continha em si dois outros, um maior e outro menor. Havia
também uma porta no primeiro recinto e um grande uma multidão podia ser
vista perto da porta, enquanto dentro do recinto uma multidão de mulheres
podia ser vista. E na entrada um velho estava parado no ato de comandar algo
para a multidão que entrava. 7

Um velho que passava notou o espanto e o interesse dos visitantes

estrangeiros no templo, parou e explicou-lhes que a pintura era um
presente votivo do Pitagórico Cebes, que ele próprio conhecera quando
jovem e de quem tinha recebido recebeu a explicação do significado da
pintura e da mensagem ética que ela comunicava. Aqui estão suas
palavras:
Se você prestar atenção e compreender o que lhe é dito, você será sábio e
feliz; caso contrário, tendo-se tornado insensato e infeliz, odioso e ignorante,
você viverá mal. Semelhante, de facto, é a explicação do enigma da Esfinge,
aquele que ele propôs aos homens. Se alguém entendesse, era salvo; se não
entendesse, era morto pela Esfinge. O mesmo acontece com esta explicação,
pois a falta de sentido é como uma esfinge para

Jâmblico, Vida Pitagórica , XXII, 102.

Tábua de Cebes , 1, 1.
 1892 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

os homens; isto diz em enigmas: o que é bom, o que é mau, o que não é bom
nem mau na vida. Estas coisas, portanto, se as compreendermos, são
destruídas pela insensatez, não de uma só vez, como aqueles que morreram
quando engolidos pela Esfinge, mas são destruídas pouco a pouco durante
toda a sua existência, como aqueles condenados à prisão perpétua. Porém, se
alguém souber, é a vez da insensatez de morrer, enquanto ele é salvo e se
torna bom e feliz para o resto da vida. Então coloque sua mente e ouça. 8

Revelação do enigma da pintura expresso na forma platónica do

diálogo narrado - A “Mesa” representa portanto a vida do homem desde
o nascimento até à morte, e os três círculos das paredes e as três áreas
representam três fases fundamentais da vida.
A entrada no recinto delimitado pelo primeiro círculo de paredes
representa o nascimento do homem e, portanto, a sua entrada na vida.
Uma vez nascido, o homem pode decidir parar neste estado natural,
ficando satisfeito com tudo o que encontra neste recinto. No entanto, ele
também pode decidir prosseguir, cruzando o limiar da segunda volta de
paredes para entrar no segundo recinto. Neste recinto se baseia o que o
autor chama de “Pseudoeducação” ou “Pseudocultura” (Yeudopaideiv a
), constituída pelas diversas artes do erudito como um todo. Mas também
pode decidir não parar aqui e prosseguir ainda mais, entrando no terceiro
recinto, onde se situam as virtudes, a verdadeira ciência e a verdadeira
cultura, que levam à conquista da felicidade.
No limiar da entrada do primeiro recinto está um velho, que representa
um Demónio, que anuncia os caminhos que os homens devem seguir “se
quiserem salvar-se na vida”. Na entrada, em vez disso, está sentada uma
mulher de aparência persuasiva, que representa a “Impostura”, que faz
quem entra beber uma droga, que infunde erro e ignorância.
Todos os homens bebem esta droga ao nascer, alguns mais, outros menos.
Pesce interpreta bem o significado da droga e especifica: «Acredito que na
figura da Impostura o fato de o homem, ao nascer, passar necessariamente a
ser inserido na sociedade e no filtro do erro e da ignorância, o consequente
inevitável restante imbe-
primeira puerícia das ideias correntes nesta sociedade”. 9
Quem permanece neste recinto, com a mente turva pela droga da
Impostura, permanece atraído por desejos e prazeres e permanece

Tábua de Cebes , 3, 1-4.

Peixe, A Mesa de Cebes... , cit., p. 27.
PSEUDEPIGRAFIAS PITAGÓRICAS 1893

nem cegada pela “Fortuna” (que é apresentada na pintura com os pés

apoiados sobre uma pedra redonda, e portanto extremamente instável e
móvel, sendo chamada de “cega”, “louca” e também “surda”).
Além disso, ele se ilude pensando que os bens que a Fortuna concede
a granel e ao acaso são bens reais e, consequentemente, permanece vítima
de uma série de vícios (na Epístola personificados pelas figuras femininas
de «Incontinência», «Dissolutividade», «Insaciabilidade ", de
"bajulação").
Disso surgem consequências nefastas, personificadas nas figuras de
“Castigo”, “Aflição”, “Tristeza”, “Lamento”, “Desespero”,
“Infelicidade”.
Mas se o homem encontra a “Conversão”, pode sair do primeiro
recinto e ser guiado para uma “Opinião” diferente.
Contudo, o homem pode deparar-se com duas opiniões diferentes:
uma que o conduz à verdadeira cultura, outra que o conduz, em vez disso,
à pseudocultura.
As figuras dos homens representadas no segundo recinto são
precisamente aquelas daqueles que estão satisfeitos com a Pseudocultura,
que
aquela difundida por vários estudiosos, em todas as suas formas (aqui
talvez pela primeira vez são listadas as sete Artes liberais, e apresentadas
como formas de Pseudocultura).
Nosso autor escreve:
«E quem são esses homens que sobem e descem dentro do recinto?».
«Eles são – respondeu ele – os amantes da Pseudocultura, que, enganados,
eles acreditam que estão envolvidos com a verdadeira cultura."
«E como se chamam estas pessoas?».
«Poetas – respondeu ele – retóricos, dialéticos, músicos, aritméticos,
geômetras, astrônomos, hedonistas, peripatéticos e críticos, e quantos outros
são semelhantes a estes».
«E aquelas mulheres que aparecem correndo como as primeiras, entre as
quais você disse que estavam a Incontinência e suas outras companheiras,
quem são elas?».
“São eles”, ele respondeu.
"Então eles estão vindo aqui também?"
«Sim, para Zeus, mas mais raramente e não como na primeira volta».
«Também existem opiniões?».
«Na verdade, mesmo nestes permanece o efeito da bebida que bebem da
Impostura».
«E a ignorância também permanece neles?».
«Sim, por Zeus! E com ela a insensatez e nem a opinião nem todos os
vícios remanescentes os abandonam até que, renunciando à pseudocultura,
alcancem o verdadeiro caminho e bebam as drogas purificadoras. Então,
quando eles se purificarem e expulsarem todos os males
 1894 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

que eles têm e opiniões e ignorância e todos os vícios remanescentes, então

desta forma eles serão salvos. Mas se permanecerem aqui entre a
Pseudocultura, nunca serão libertados nem nenhum mal os abandonará devido
a estas disciplinas." 10

A pintura também representa uma pequena porta que dá acesso ao

terceiro recinto. O acesso é feito por uma estrada “impermeável,
acidentada e rochosa”, com uma subida íngreme ladeada por ravinas.
Este é o caminho que leva à verdadeira Cultura ( Paideiva ).
No terceiro recinto estão “Purificação”, “Arrependimento”,
“Conversão”, “Virtude” e “Felicidade”. E os homens nele representados
são aqueles que alcançaram o estado de felicidade.
Na soleira do recinto, junto à porta, estão representadas três mulheres:
“Cultura”, que se ergue sobre uma pedra quadrada – símbolo de solidez e
estabilidade -, tendo ao lado “Verdade” e “Persuasão”, que dá bebida um
remédio que purifica da ignorância e do erro (contraveneno do remédio
que a Impostura fazia beber ao entrar na Vida), e que leva os homens
assim purificados às Virtudes ("Coragem", "Justiça", "Probidade",
"Temperança" , "Modéstia", "Liberdade", "Continência", "Mansidão")
que, por sua vez, levam à sua mãe, a Felicidade.
Eis como o autor o descreve, de forma exemplar:
“Isso então é felicidade”, disse ele.
«E quando alguém chega até ele, o que ele faz com ele?».
«A felicidade encontra-o com a sua própria força e o mesmo acontece
com todas as outras virtudes, como os vencedores das maiores competições».
«Mas que competições ele ganhou?», perguntei.
«O maior – respondeu ele – e domesticou os maiores animais selvagens,
aqueles que antes o devoravam, mutilavam, faziam dele um escravo, tudo isso
ele agora conquistou e afastou de si mesmo e se tornou senhor de si mesmo,
de modo que essas feras agora são subservientes a ele, como antes ele era a
elas."
«Mas de que feiras você está falando? Porque tenho muita vontade de
ouvir." «Em primeiro lugar – respondeu ele – Ignorância e Erro, ou você
não pensa assim
são feras selvagens?".
"E muito perverso", eu disse.
«E depois a Aflição, a Queixa, a Ganância por dinheiro, a Incontinência e
todos os vícios restantes. Ele domina tudo isso e não é dominado por eles,
como aconteceu antes.”

Tábua de Cebes , 10. 1-4.

PSEUDEPIGRAFIAS PITAGÓRICAS 1895

«Que nobres empreendimentos – disse eu – e que nobre vitória. Mas diga-

me novamente: qual é o poder da coroa com a qual você disse que a
Felicidade a coroa?”.
«É o poder da felicidade, ó jovem. Já que quem é coroado com este poder
torna-se feliz e abençoado e não coloca as esperanças de felicidade em nada
além de si mesmo." 11

O conceito-chave do escrito explicado no final - Do alto do cume do

verdadeiro conhecimento, o Autor mostra retrospectivamente as duas
etapas anteriores e tudo o que está contido nos dois primeiros anexos,
para concluir com a retomada da figura da Fortuna e com a avaliação
relacionada das coisas que ela dispensa.
Em particular, no final da escrita o Autor apresenta em síntese - saindo
do método da alegoria e passando a um raciocínio baseado em conceitos
puros - uma doutrina celebrizada por Sócrates e sobretudo pelos estóicos
e cínicos, com a distinção entre “bens”, “maus” e “indiferentes”, mas com
uma terminologia e abordagem primorosamente socrática, que remetem a
textos de Xenofonte e Platão, que apresentamos no segundo livro falando
de Sócrates. Surge mesmo a tese segundo a qual, em última análise, o
verdadeiro bem é o conhecimento do bem e o verdadeiro mal é a tolice e
a ignorância.
Acreditamos ser oportuno relatar as páginas finais do escrito, que -
num diálogo próximo narrado entre o estranho e o Velho - explicam com
muita clareza em que sentido o bem e o mal não derivam das coisas, mas
do "conhecimento" e "avaliação" de que o próprio homem faz as coisas. É
uma doutrina que pode ser considerada uma verdadeira pedra angular do
pensamento ético dos pensadores gregos, a partir de Sócrates e
gradualmente retomada e reiterada de diferentes maneiras.
«Mas explica-me isto: como é que as coisas que os homens recebem da
Fortuna não são bens, como, por exemplo, viver, ter boa saúde, ser rico, ter
boa reputação, ter filhos, ganhar e tudo o mais que houver ... é semelhante?
Ou vice-versa, como é que as coisas contrárias não são más? Já que o que
você disse sobre o assunto me parece paradoxal e incrível."
«Então – disse ele – tente responder o que você pensa às perguntas que
vou lhe fazer».
“Eu vou”, eu disse.
«Se alguém vive mal, talvez para ele viver seja uma coisa boa?».
"Não me parece - respondi - mas é ruim."

Tábua de Cebes , 21, 4 - 23, 4.

1896 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

“Como então viver pode ser uma coisa boa se para essa pessoa é um mal?” «Porque
me parece que faz mal para quem vive mal
que vivem uma boa vida nobremente."
«Mas então você diz que viver é ruim e bom?».
"Sim".
«Não diga coisas incríveis. É impossível que a mesma coisa seja boa e
ruim. Visto que a mesma coisa seria benéfica e prejudicial, deveria ser
perseguida e evitada."
«É simplesmente incrível. Mas como poderiam não acontecer coisas ruins
àqueles que vivem mal? E, portanto, se algo ruim acontecer com ele, viver
será ruim mesmo assim."
«Mas viver e viver mal não acontecem da mesma forma. Ou você não
acha?”.
"Certamente, também não parece ser o mesmo para mim." «E portanto
viver mal é um mal, enquanto viver bem não é
ruim. E de fato, se fosse um mal, seria um mal também para aqueles que
vivem nobremente, porque lhes acontece que viver é um mal”.
"Parece-me que você está dizendo a verdade."
«Como, portanto, viver acontece a ambos, tanto a quem vive nobremente
como a quem vive mal, viver não poderia ser nem bom nem mau. Assim
como nem mesmo cortar e queimar, no caso dos doentes, é causa de doença
ou de saúde, mas sim como cortar, assim também para viver, não é um mal
viver em si, mas viver mal”.
"É tipo isso."
“Se for assim, considere se você gostaria de viver mal ou de morrer nobre
e corajosamente.”
"Eu gostaria de morrer nobremente."
«E, portanto, nem mesmo morrer é um mal, pois muitas vezes é preciso
perseguir a morte em vez de viver».
"É tipo isso."
«E então a questão é a mesma entre estar saudável e estar doente. Porque
muitas vezes não é benéfico ter boa saúde, pelo contrário, quando a
circunstância o exige."
"Você está dizendo a verdade."
«Se, portanto, também considerarmos ser ricos desta forma, se
É possível ver, como muitas vezes é possível ver, que a riqueza pertence a
alguém que também vive mal e infeliz.”
«Por Zeus! Você pode ver muitos deles."
«E portanto a riqueza não os ajuda em nada a viver nobremente».
«Não parece, pois são maus».
«E portanto não é a riqueza que faz bem, mas a Cultura ( Paideiva )».
PSEUDEPIGRAFIAS PITAGÓRICAS 1897

"Provavelmente."
«Resulta, portanto, desta discussão que a riqueza também não é um bem,
pois não ajuda a ser melhor quem a possui».
"Parece que sim."
“Portanto, de nada adianta alguns serem ricos se não souberem usar a
riqueza.”
"Parece que sim para mim também."
«Como se pode julgar que algo que muitas vezes não é útil obter é uma
coisa boa?».
"De maneira alguma".
«E portanto, se alguém souber usar a riqueza com nobreza e experiência,
viverá bem; se não, ruim."
"O que você diz parece muito verdadeiro para mim."
«Em suma, é possível valorizar estas coisas como se fossem bens e
desprezá-las como se fossem males, mas é precisamente isso que perturba e
prejudica os homens, porque, se as valorizam e pensam que só através delas é
possível para serem felizes, suportam tudo o que fazem por sua causa e não
recuam diante do que se revela ser o mais ímpio e o mal. Sofrem esta
condição por desconhecimento do bem. Porque não sabem que o bem não
pode vir do mal. Mas é possível ver muitos que possuem riquezas
provenientes de ações más e perversas, digo por exemplo da traição, do roubo,
do assassinato, da denúncia, do roubo e de muitas outras ações perversas.”
"É tipo isso."
«Se, portanto, nenhum bem pode surgir do mal, como é verdade, enquanto
a riqueza pode surgir de ações más, segue-se necessariamente que a riqueza
não é um bem».
“Esta é a consequência da discussão.”
«Mas não é possível que ser sábio ou agir com justiça resulte de más
ações, da mesma forma que cometer injustiça ou ser tolo resulte de ações
nobres, porque não é possível que ambas as coisas aconteçam à mesma
pessoa. Mas a riqueza, a fama e a vitória e todas as outras coisas deste tipo
nada impedem que aconteçam a alguém juntamente com grande maldade.
Portanto, essas coisas não são boas nem más e só ser sábio é bom, ser tolo é
mau.” 12

Dissemos acima que Leopardi não gostou da alegoria deste escrito; no

entanto, ele o estudou e também propôs variantes textuais.

Tábua de Cebes , 36, 1 - 38, 1.

1898 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Na realidade, ficou muito perturbado com a tese básica da Felicidade,

como se pode ver em Zibaldone , onde lemos: «A felicidade pode ser
definida de forma abrangente e feita consistir no contentamento do
próprio estado: porque qualquer grau máximo de bem-estar -ser, do qual
os vivos não estivessem satisfeitos, não seria felicidade, nem verdadeiro
bem- estar; e vice-versa, qualquer grau mínimo de bem, com o qual a
pessoa viva estivesse satisfeita, seria um estado perfeitamente adequado à
sua natureza e feliz. Ora, o contentamento com o próprio modo de ser é
incompatível com o amor próprio, como demonstrei; porque o vivente
sempre deseja necessariamente um ser melhor, um grau maior de bem. É
assim que a felicidade é impossível na natureza e pela sua própria
natureza." 13
E no mesmo dia (30 de março de 1829) escreveu: «Daí a aridez, o
desinteresse, o tédio dos contos, das narrativas, dos poemas alegóricos,
como o Mundo Moral de Gozzi , a Tábua de Cebes , etc.». 14

G. Leopardi, Zibaldone , edição comentada e revisada do texto crítico editado por R.

Damiani, «I Meridiani», Mondadori, Milão 1997, t. II, pág. 3034 pág.
Ibid. , pág. 3034.
 seção ii

RELATÓRIOS DOXOGRÁFICOS
RETIRADO DE PITAGÓRICOS ANÔNIMOS

I. Relações doxográficas importantes deduzidas de pitagóricos cujos nomes não são fornecidos

Os relatos doxográficos que chegaram até nós - Além dos apócrifos,

chegaram até nós alguns relatos sobre as doutrinas pitagóricas, de caráter
predominantemente expositivo, feitos por autores que não nos dizem de
quais fontes extraem suas informações, e por isso os estudiosos, para
designar estas fontes, falam de «pitagóricos anónimos».
As doutrinas destes «Anônimos» nos são relatadas por
Alessandro Polistore, 1
Fócio, 2
Sexto Empírico; 3
a estas podemos acrescentar as doutrinas baseadas em Ovídio e
Diodoro, que no entanto são de muito menos interesse. 4

Um pitagórico que se inspira nas doutrinas estóicas do relatório

dossográfico de Alexander Polyhistor - Alexander Polyhistor, que viveu
no século I a.C., provavelmente recorre à fonte mais antiga, o que é
particularmente interessante pelo facto de tentar uma combinação muito
infeliz, entre as doutrinas pitagóricas e as doutrinas estóicas, caindo
inequivocamente no materialismo.
As doutrinas pitagóricas são interpretadas num sentido monista: a
Díade é de fato deduzida da Mônada; destes dois princípios deduzem-se
primeiro os números, depois as entidades e os sólidos geométricos, depois
os elementos materiais e o cosmos físico. Aqui está uma passagem
significativa:
Trazido a nós por Diógenes Laércio, VIII, 24-33.
Fócio, Biblioth ., cod. 249, 438 b-441 b, também relatado em Thesleff, pp. 237-242.
Sexto Empírico, Contra a matemática , X, 249-284; ver também Características Pirrônicas
, III, 152-157.
Ovídio, Metam ., XV, 1, 478; Diodoro, X, 3-11, também relatado em Thesleff, pp. 229-237.
1900 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Alexandre nas Sucessões dos Filósofos afirma que também encontrou o

seguinte nas Memórias Pitagóricas . O princípio de todas as coisas é a
mônada; a díade indefinida deriva da mônada, como matéria que atua como
substrato da mônada, que é sua causa; os números derivam da mônada e da
díade indefinida; dos números derivam os pontos, e destes, por sua vez, as
linhas, das quais derivam as figuras planas; e das figuras planas derivam as
sólidas, e destas os corpos sensíveis, cujos elementos são quatro: fogo, água,
terra, ar, que se transformam entre si. E deles surge o universo animado,
inteligente e de formato esférico que circunda a Terra, localizada no meio,
também de formato esférico e habitada em toda sua volta. 5

Depois de ter mencionado os pares de opostos (luz e trevas, calor e

frio, seco e úmido) e sua fusão na determinação dos fenômenos do
cosmos, diz-se:
O sol, a lua e os demais corpos celestes são deuses: de fato, neles prevalece o
elemento quente, que é a causa da vida. A lua é iluminada pelo sol. Existe um
parentesco entre os homens e os deuses, pelo fato do homem participar do calor; por
esta razão, Deus provê para nós . O destino é a causa do governo de todas as coisas,
tanto para o todo como para as partes. Um raio do sol passa pelo éter, e o frio e o grosso
(chamam o ar de éter frio, enquanto o mar e o elemento úmido chamam de éter grosso).
Este raio também desce ao abismo e, portanto, vivifica tudo. Todos os seres que
participam do calor estão vivos: portanto, as plantas também são seres vivos; No
entanto, nem todos os seres vivos têm alma. A alma é um fragmento do éter, tanto o
quente quanto o frio. Ao participar do éter frio , a alma se diferencia da vida; e é
imortal, porque aquilo de que é um fragmento é imortal. 6

Nestas afirmações, o que chama a atenção é particularmente o

fundamento da afinidade entre Deuses e homens no elemento calor , bem
como a redução da alma (imortal) ao éter quente e frio .
As hipotecas materialistas são muito evidentes. O autor ou autores
pitagóricos que apoiaram estas doutrinas estão deste lado da redescoberta
da problemática do incorpóreo.
Estamos, no entanto, perante um autor ou alguns autores que se
comportam de forma diferente dos autores dos apócrifos examinados
acima.
Na verdade, as doutrinas que queremos subsumir e pitagóricas não são
apenas as platônicas e aristotélicas, mas também as estóicas,
Diógenes Laércio, VIII, 25.
Diógenes Laércio, VIII, 27 s.
PITÁGORANOS ANÔNIMOS E DOXOGRAFIA 1901

que devem ter sido os predominantes na época. Além disso, tentam uma
certa mediação, que falha na medida em que volta a predominar aquele
materialismo de origem estóica, o que produz uma discrepância
considerável em relação à doutrina da Mônada, que com o "calor" e o
"éter" não tem nada a ver com isso.
note-se que, na sua fase mais evoluída, o Neopitagorismo realizará
uma polêmica específica contra o materialismo, e que, portanto, mesmo
os documentos condicionados por esta mentalidade dominada pelo
materialismo e pelo imanentismo não podem ser considerados uma
expressão da fase mais madura da Escola.

O relato do pitagórico sem nome transmitido por Fócio que se baseia

nas «Doutrinas Não Escritas» platónicas – Uma maior consciência
crítica e uma maior maturidade da problemática neopitagórica apresenta,
em vez disso, o autor anónimo da Vida de Pitágoras que Fócio transmitiu
para nós em resumo.
Este Anônimo apresenta um sistema que deduz toda a realidade da
Mônada.
Além disso, distingue a Mônada, que pertence à esfera da realidade
inteligível, da Unidade, que, em vez disso, é o princípio dos números.
Este pitagórico, portanto, superou claramente o materialismo, na medida
em que deduz toda a realidade do inteligível; mas ele se baseia
inteiramente nas "Doutrinas Não Escritas" de Platão, como pode ser visto
nas duas passagens:
Os discípulos de Pitágoras sustentavam que a Mônada é diferente do Um: a
Mônada de fato - assim acreditavam - pertence ao campo do inteligível, enquanto o Um
pertence ao dos números, da mesma forma que se enquadra no campo do inteligível.
números Dois. Afirmaram então que a Díade é indefinida, pois a Mônada diz respeito à
igualdade e à medida, mas a Díade diz respeito ao excesso e ao defeito; agora, a média e
a medida não podem aumentar e diminuir, enquanto o excesso e o defeito podem,
porque tendem ao indeterminado. É por esta razão que classificaram a Díade como
indefinida. E como - começando pela Mônada e pela Díade - eles traçaram tudo até os
números, identificaram toda a realidade com os números; Dez é o número perfeito,
porque
o resultado da soma dos quatro primeiros números tomados em ordem: por
isso chamavam tudo que era composto por esse número de Tetractys . 7
Os pitagóricos fizeram da Mônada o princípio de todas as coisas porque -
afirmaram - o ponto é o princípio da linha, a linha é o

Fócio, Biblioth ., cod. 249, 438 b 33 e segs.

 1902 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

princípio da superfície e a superfície é o princípio do corpo tridimensional, ou

seja, do sólido: mas a mônada precede conceitualmente o ponto, então acaba
sendo o princípio dos corpos sólidos; todos os sólidos, portanto, originam-se
da Mônada. 8

O Anônimo de que estamos falando, aliás, mostra-se atento às disputas

sobre a questão de saber se Aristóteles admitia a imortalidade da alma,
que só poderia se espalhar após a edição dos livros esotéricos feita por
Andrônico, portanto deveria ser mais tarde do que esta época. 9 Mesmo o
que ele nos diz sobre a ética, cujo objetivo está indicado na “imitação de
Deus” e na separação da alma do corpo, relata
para uma época tardia, como veremos mais adiante. 10
O homem é considerado um “microcosmo”, não porque seja
constituído por todos os elementos materiais, mas porque “tem dentro de
si todos os poderes do cosmos”, desde o mais inferior ao divino. A
tangência com o divino, bem diferentemente do materialismo do
Anônimo de Alessandro Poliistore,
aqui indicado nas faculdades racionais e, em particular, no intelecto. 11 A
ligação entre ética e ontologia é então perfeitamente identificada
na impossibilidade de conhecer-se, sem conhecer a realidade em sua
totalidade.
Conhecer a si mesmo não significa nada além de conhecer a natureza
de todo o cosmos. 12

O denso relatório de Sexto Empírico sobre um pitagórico que fez suas as « doutrinas não
escritas » platônicas

Estrutura e conteúdo do relatório de Sesto Empirico – O relato que

Sesto Empirico extrai de um pitagórico (ou de vários pitagóricos) chamou
a atenção dos estudiosos no século XX. Foi estudado sobretudo como um
documento de grande importância para a reconstrução das "Doutrinas
Não Escritas" platônicas, das quais se apropriou a fonte (ou fontes)
pitagórica, da qual Sexto se baseia, transformando-as em doutrinas
pitagóricas. 1

Fócio, Biblioth ., cod. 249, 439 em 19-24.

Veja Photius, Biblioth ., cod. 249, 440 em 30-33.
Veja Photius, Biblioth ., cod. 249, 438 b 8 ss., relatado nas págs. 1935 s.
Veja Photius, Biblioth ., cod. 249, 440 a 33 e seguintes; 440b 29ss.
Veja Photius, Biblioth ., cod. 249, 440 b 25-27.
Recordamos em particular: Ph. Merlan, Zur Erklärung der dem Aristoteles zu-geschriebenen
Kategorienschrift , 89 (1934), pp. 35-53; P. Wilpert, Neue Fragmente
PITÁGORANOS ANÔNIMOS E DOXOGRAFIA 1903

Mesmo aqueles que levantam dúvidas sobre as “Doutrinas Não

Escritas” platônicas admitem, no entanto, que a fonte pitagórica em
questão apresenta doutrinas que eram específicas da primeira Academia, e
que portanto se trata de uma apropriação pelos novos pitagóricos de
doutrinas acadêmicas, tanto de Platão quanto de seus discípulos. 2
Por esta razão, queremos dedicar especial atenção ao documento, pois
lança luz sobre duas questões igualmente importantes: por um lado, sobre
certos pontos-chave das "Doutrinas não escritas" platónicas e dos
académicos, e, por outro, sobre o forma como os novos pitagóricos se
apropriaram de todo o material filosófico relevante.
Além disso, é um documento que aborda problemas de metafísica ao
mais alto grau. 3
O esboço do relatório de Sesto é o seguinte. 4
Os pitagóricos procedem na busca dos princípios de forma sistemática.
Partem de realidades corpóreas e visíveis para chegar a princípios que não
são realidades visíveis. As realidades invisíveis dos princípios não são,
contudo, invisíveis como, por exemplo, as homeomerias ou os átomos.
Estas realidades, de fato, são invisíveis, mas ainda são de natureza
corpórea. Os princípios que procuramos são, em vez disso, “incorpóreos”.
No entanto, existem realidades incorpóreas anteriores aos corpos, que,
no entanto, ainda não são “primeiros princípios” de todas as coisas.
Isto se aplica em particular às Idéias platônicas, que são realidades
incorpóreas anteriores aos corpos, mas têm números acima delas, que
estão acima delas e são princípios dos quais elas mesmas derivam.
As mesmas figuras ideais incorpóreas também derivam de outros
princípios, nomeadamente dos números e, finalmente, dAquele que está
acima de tudo.
Isto é seguido por uma discussão muito complexa e bem articulada
sobre a redução categórica de toda a realidade aos dois primeiros
princípios supremos, ou seja, o Um e a Díade indefinida.

aus Peri; tajgaqou` , « Hermes», 76 (1941), pp. 225-250; Idem, Zwei aristotelische
Frühschriften über die Ideenlehre , Regensburg 1949, pp. 128-221; K. Gaiser, Quel-lenkritische
Probleme der indirekten Platonüberlieferung , em AA. VV., Idee und Zahl , Heidelberg 1968,
traduzido para o italiano por V. Cicero em K. Gaiser, Testimonia Platonica. Os antigos
testemunhos sobre as doutrinas não escritas de Platão , editado por G. Reale e V. Cícero, Vita e
Pensiero, Milão 1998, pp. 199-290.
M. Isnardi Parente, Estudos e discussões recentes sobre o esotérico Platão , «De Homi-ne»,
22/23 (1967), pp. 233-234 e 243-244.
Apresentamos a tradução deste documento com o texto alemão ao lado, em H. Krämer,
Platone ei fundamentos da metafísica , editado por G. Reale, Vita e Pensiero, Milão 2001 6 , pp.
388-401.
Vamos resumir todo o texto de Sexto Empírico, Contra Mathems. , X, 248-283.
1904 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Finalmente, são apresentadas as maneiras pelas quais os pitagóricos

deduzem toda a realidade a partir dos primeiros princípios, com uma
distinção entre dois grupos diferentes de pitagóricos: aqueles que
deduziram a realidade a partir de dois primeiros princípios e aqueles que,
em vez disso, deduziram toda a realidade a partir de um único primeiro
princípio.
Teremos que lidar com o primeiro e o quarto pontos no capítulo
seguinte. Aqui devemos nos concentrar no segundo e no terceiro.

A questão das Ideias e dos princípios de que derivam - O pitagórico de

onde Sexto extrai o material cita expressamente Platão como o autor da teoria
das Ideias e não parece interessado em apropriar-se delas diretamente, e em
certo sentido as considera insuficientes.
Ele está muito mais interessado em se apropriar da teoria dos
Primeiros Princípios, dos quais derivam as próprias Ideias, o que,
obviamente, ele considera doutrina pitagórica (e isso também se revela
parcialmente verdadeiro).
Além disso, mostra como não apenas as ideias em geral, mas também
as figuras ideais derivam de outros princípios: as figuras tridimensionais
derivam de figuras planas, estas por sua vez derivam de linhas, que
derivam de números, e os números, finalmente, derivam do Um. , que é,
portanto, o primeiro e supremo Princípio de todas as coisas. Vamos ler o
texto:
É portanto claro, pelo que foi dito, que os princípios dos corpos que podem ser
apreendidos apenas pelo pensamento devem ser incorpóreos. Se, portanto, existem
entidades incorpóreas que existem antes dos corpos, isso não significa que sejam
necessariamente elementos de coisas que existem e primeiros princípios. Consideremos,
por exemplo, como as Idéias, que segundo Platão são corpos incorpóreos, pré-existem,
e como cada coisa gerada é gerada a partir das relações com elas. Bem, no entanto, eles
não são primeiros princípios das coisas, pois cada Idéia considerada individualmente é
considerada uma, enquanto considerada em conjunto com outra ou mais outras, é
chamada de dois, três, quatro, de modo que deve existir algo que ainda esteja acima. sua
realidade, isto é, o número, por participação em que um, dois, três ou um número maior
deles se predica. Mesmo as figuras tridimensionais são conceitualmente anteriores aos
corpos, porque possuem uma natureza incorpórea; mas, por sua vez, ainda não são
princípios de todas as coisas. Na verdade, as figuras planas são conceitualmente
anteriores a estas, porque as figuras tridimensionais são compostas por elas. Mas nem
mesmo as figuras planas poderiam ser postas como elementos dos seres; na verdade,
cada uma delas, por sua vez, é composta pelas linhas que vêm primeiro, e as linhas, por
sua vez, pressupõem os números como conceitualmente anteriores a elas, na medida em
que o que é
PITÁGORANOS ANÔNIMOS E DOXOGRAFIA 1905

formado por três retas é chamado de triângulo, o que é formado por quatro retas é
chamado de quadrilátero. E como mesmo a linha simples não pode ser pensada sem o
número, mas é traçada de um ponto a outro, ela está conectada com os dois, e todos os
números ficam abaixo de um (na verdade a díade é uma díade e a tríade é uma tríade e
dez é um número fundamental). Partindo dessas considerações, Pitágoras concluiu que a
unidade é o princípio dos seres e que pela participação nela cada ser é indicado como
um. 5

A divisão categórica sistemática da realidade - Como vimos no terceiro

livro, Platão derivou toda a realidade de dois Princípios supremos: o Um
e a Díade, dos quais descendem os Números ideais, bem como as Ideias,
que possuem uma estrutura numérica, portanto todas as coisas.
Contudo, Platão não se limitou a esta dedução e, a título de prova -
isto é, como argumento de apoio essencial - apresentou também um
esquema geral de divisão categórica de toda a realidade, com o objectivo
de demonstrar sistematicamente como todos os seres na verdade, pode ser
rastreada até os dois Princípios, pois derivam de sua mistura.
Este é um argumento de importância teórica e histórica muito notável,
pois, além de esclarecer a linha básica das “Doutrinas não escritas”, é
também a base da posterior doutrina das categorias de Aristóteles, que
dela extrai inspiração básica. se dobrar em uma direção diferente.
Precisamente esta “divisão categórica” é atestada por múltiplas fontes
– de forma mais detalhada precisamente neste relatório de Sexto Empírico
– e também aparece de forma bastante aberta nos próprios diálogos. 6
Aqui está o diagrama sinóptico:

Sexto Empírico, Contra a Matemática. , X, 258-261.

Veja, por exemplo, Simplício, In Arist. Física. , 433, 30 e segs.
1906 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

A distinção entre «contrários» (2a) e «correlativos» (2b) pode

surpreender à primeira vista, dado que ambos são «seres-em-relação-com-
outro».
Mas os primeiros distinguem-se claramente dos segundos: na verdade,
os “contrários” não podem coexistir, e o desaparecimento de um dos
opostos coincide com a produção do outro (pense - por exemplo - na vida
e na morte, na móvel e a propriedade).
Por outro lado, os “correlativos” caracterizam-se por coexistirem e
desaparecerem juntos (não há topo se não há fundo, não há direita sem
esquerda, e assim por diante).
Além disso, os primeiros não admitem um “meio termo” (não existe
meio-termo entre os vivos e os mortos, entre o móvel e o imóvel); estes,
porém, admitem-no (entre o grande e o pequeno existe o igual, entre o
mais e o menos existe o suficiente, entre o agudo e o grave existe o
“harmónico”).
Finalmente, deve-se notar que esta “distinção categórica” e, portanto,
estas diferentes categorias, não são distinções puras lógicas e abstratas,
mas revelam a própria estrutura do ser. E o mesmo é obviamente verdade
para os opostos correlativos, tanto a nível geral como particular.
Estamos, portanto, confrontados com ideias muito gerais.
Aqui está o texto:
Os princípios dos seres são, portanto, dois, a primeira unidade, por parte
a participação em que todas as unidades contadas são concebidas
precisamente como unidade, e a dualidade indeterminada pela participação em
que todas as dualidades determinadas são precisamente dualidades.
E que estes são verdadeiramente os princípios de todas as coisas que os
pitagóricos ensinam de inúmeras maneiras. Dos seres, dizem eles, alguns são
pensados de acordo com a diferença, outros de acordo com a oposição, outros
em relação a alguma coisa. A segunda diferença, na opinião deles, são as
coisas que existem por si mesmas e de acordo com suas características
próprias, como o homem, o cavalo, a terra, a água, o ar e o fogo; cada um
deles, de fato, é pensado em si mesmo e não na sua relação com outra coisa.
Segundo a oposição, existem todas aquelas coisas que são pensadas segundo a
oposição umas às outras, tais como boas e más, justas e injustas, úteis e
inúteis, santas e não santas, piedosas e ímpias, comovidas e em silêncio, e
todas outras coisas assim. Em relação a alguma coisa estão aquelas coisas que
são pensadas de acordo com sua relação com outra coisa, como direita e
esquerda, alto e baixo, duplo e meio: na verdade, a direita é pensada de acordo
com a relação com a esquerda e a esquerda de acordo com a relação com a
direita, o baixo segundo o relatório
PITÁGORANOS ANÔNIMOS E DOXOGRAFIA 1907

relação com o acima, e o acima de acordo com a relação com o abaixo. E o

mesmo vale para todos os outros casos.
Dizem que as coisas que são pensadas segundo a oposição diferem daquelas que
são pensadas em relação a alguma coisa. Na verdade, no caso dos opostos, o
desaparecimento de um coincide com a produção do outro, como por exemplo nos
casos da saúde e da doença, do movimento e da quietude: a produção da saúde coincide
com o desaparecimento da doença, a chegada do movimento coincide com o
desaparecimento da quietude e a chegada da quietude coincide com o desaparecimento
do movimento. O mesmo raciocínio se aplica também à dor e à falta de dor, ao bem e
ao mal e, em geral, a todas as coisas que têm natureza contrária entre si. As coisas que
estão em relação com outra coisa têm a característica de coexistirem e serem suprimidas
juntas, na verdade nada é certo, se a esquerda também não existe, e nada é duplo, se
também não existe o meio, do qual o duplo é duplo.
Além disso, entre os opostos não se pode, em geral, pensar que exista um meio-
termo, como entre a saúde e a doença, a vida e a morte, o movimento e a quietude: na
verdade, no meio entre a saúde e a doença não há nada, e também entre estar vivo e
estar morto e também entre mover-se e estar em repouso. Em vez disso, no caso das
coisas que estão em relação a alguma coisa, existe um meio: de facto, se tomarmos o
grande e o pequeno como exemplo de coisas que estão em relação a alguma coisa,
haverá a mesma coisa no meio, e assim, analogamente, mesmo entre o mais e o menos
haverá o que é suficiente e entre o agudo e o sério haverá o que é harmonioso. 7

A dependência estrutural desta tripla distinção dos dois primeiros e

supremos Princípios - O procedimento desta distinção categórica dos
seres baseia-se num esquema de relações, típico do mundo ideal, que sobe
das espécies aos géneros, isto é, em direcção ao cada vez mais universal,
conforme scan abaixo.
«Seres per se» (ou seres substanciais) enquadram-se no gênero da
«Unidade». Na verdade, os seres em si ou os seres substanciais são seres
perfeitamente diferenciados, definidos e determinados, e tudo é
diferenciado, definido e determinado precisamente na medida em que é
“um” (ou seja, para a ação adequada do Um).
2a) Os seres que estão em relação de “oposição de contrariedade”
entre si, ou seja, opostos, enquadram-se nos gêneros de “igual” e
“desigual” (diferente). O primeiro dos membros desta série não está
sujeito ao “mais e menos”, enquanto o segundo está sujeito a ele.

Sexto Empírico, Contra a Matemática. , X, 262-268.

1908 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Por exemplo, enquanto o que é imóvel não pode ser mais ou menos
imóvel, e da mesma forma o que é conveniente não pode ser mais ou
menos conveniente, o que é movido pode ser mais ou menos movido,
assim como o que é inconveniente pode ser mais ou menos
inconveniente.
Além disso, o “igual” refere-se ao “Um”, porque o Um representa o
igual a si mesmo de uma forma primária. Já o “desigual”, por implicar
mais e menos, implica também excesso e defeito, e, portanto, pode ser
rastreado até o Princípio da “Díade Indefinida”.
2b) Os seres que constituem pares de «correlativos» implicam uma
referência a «excesso e defeito», pois a sua relação mútua não está
estruturalmente definida, pois cada termo pode aumentar ou diminuir,
tornando-se portanto «mais ou menos».
Por exemplo, no par “grande e pequeno”, o primeiro termo pode ser
“mais ou menos” do que é num determinado momento, e o mesmo pode
acontecer com o segundo. O mesmo vale para “para cima e para baixo” e
outros correlatos. Na verdade, este tipo de relação baseia-se na
“indeterminação” dos dois termos. Esses seres são enquadrados no gênero
do “excesso de defeito”. E o “excesso de defeito” refere-se ao Princípio
da Díade indefinida.
nem é necessário salientar que a redução aos Princípios acima
especificados não implica que algumas entidades dependam apenas do
primeiro princípio e que outras dependam apenas do segundo, porque
tudo o que é posterior aos Princípios implica uma mistura e síntese de
ambos. Implica, antes, que em algumas entidades a ação do primeiro
Princípio (isto é, do Um) prevalece, enquanto em outras entidades a ação
do segundo (isto é, da Dualidade indeterminada) prevalece.
Em qualquer caso, a unidade continua a ser o constituinte ontológico
fundamental, mesmo no seu diferente grau de prevalência sobre o
Princípio oposto.
Aqui está o texto de Sexto Empírico:
Ora, acima dos três gêneros – das coisas que subsistem por si mesmas, das
coisas que são pensadas segundo a contrariedade e das que estão em relação
com alguma coisa – deve necessariamente ser colocado um outro gênero, e
este deve antes de tudo subsistir, porque cada gênero deve existir antes das
espécies que lhe estão subordinadas. Na verdade, se o gênero for removido,
todas as espécies também serão removidas junto com ele, enquanto, se a
espécie for removida, o gênero também não será eliminado, pois a espécie
depende do gênero e não vice-versa.
E assim os pitagóricos postularam o um como um gênero de coisas que
são consideradas por si mesmas e até mesmo superiores. E como isso é para
PITÁGORANOS ANÔNIMOS E DOXOGRAFIA 1909

em si, assim também cada uma das coisas que estão de acordo com a diferença é uma e
é pensada por si mesma. Das coisas que estão em oposição disseram que o igual e o
desigual são o princípio e que o papel do género é mantido: nestas pode-se ver, de facto,
a natureza de todos os opostos, por exemplo a natureza de permanecer firme em a
igualdade (na verdade o permanecer ainda não admite mais e menos dentro de si) e a
natureza do movimento, antes, na desigualdade (na verdade o movimento acomoda
mais e menos dentro de si). E então o que está de acordo com a natureza na igualdade
(na verdade, para eles este era um cume que não poderia ser superado), e em vez disso o
que está contra a natureza na desigualdade (na verdade, isto inclui dentro de si o mais e
o menos). O mesmo vale para a saúde e a doença, para os retos e os curvos. Em vez
disso, as coisas que estão relacionadas a alguma coisa são colocadas sob o gênero do
excesso e do defeito. Na verdade, grande e maior, muito e mais, alto e mais alto são
pensados de acordo com o excesso, pequeno e menor, pouco e menos, baixo e inferior
são pensados de acordo com o defeito. Mas como as coisas que são em si, as que são
por contrariedade e as que estão em relação com alguma coisa, que são géneros, foram
consideradas por estes filósofos como subordinadas a outros géneros, nomeadamente ao
um, à igualdade e à desigualdade , excesso e defeito, devemos considerar se esses
gêneros também são suscetíveis de redução adicional a outra coisa. E, de fato, a
igualdade pode ser trazida de volta ao um (na verdade, o um é igual a si mesmo de uma
forma primária), enquanto a desigualdade pode ser vista no excesso e no defeito: na
verdade, desiguais são aquelas coisas das quais o 'um excede'. e o outro é excedido. Mas
também o excesso e o defeito, por sua vez, são ordenados segundo a relação da
dualidade indeterminada, de modo que o primeiro defeito e o excesso estão nos dois, ou
seja, no excesso e no excesso. 8

Acreditamos que o texto na verdade expressa “doutrinas não escritas”

platônicas.
Contudo - como dissemos acima - mesmo se pensarmos nos
desenvolvimentos acadêmicos das doutrinas platônicas, segundo a
opinião de alguns estudiosos, o sentido da apropriação de tais doutrinas
de grande profundidade metafísica pelos pitagóricos da época – que é o
histórico- problema hermenêutico que aqui nos interessa – não muda.
Portanto, o texto de Sesto continua a ser um documento da maior
importância.
Teremos a oportunidade de falar mais sobre outros conceitos
expressos no documento na seção seguinte.

Sexto Empírico, Contra a Matemática. , X, 269-275.

 seção III

DISTINÇÃO ENTRE
«MEDI-PITAGORISMO» E «NEOPITAGORISMO»

As duas figuras históricas diferentes dos Pitagóricos Médios e dos Neos - Pitagóricos

Em que sentido os autores das pseudepígrafes diferem dos

neopitagóricos reais - Publius Nigidius Figulus é o primeiro neopitagórico
que conhecemos pelo seu nome verdadeiro e pertence ao mundo romano.
Cícero, que é seu contemporâneo, credita-lhe expressamente o renascimento
da seita pitagórica, há muito extinta. 1
Na verdade, o pitagorismo no mundo romano continuou a viver,
sobretudo nos seus aspectos éticos, religiosos e misteriosos, mesmo fora
de uma verdadeira seita e organização escolar, como evidencia sobretudo
a lenda segundo a qual o rei Numa Pompílio teria esteve em relação com
Pitágoras e o consequente nascimento, no início do século II a.C., de
falsificações de livros pitagóricos atribuídas ao próprio Numa. 2
Mas o mérito de Nigidio Figulo foi precisamente o de ter reconstituído
o pitagorismo como seita e como escola, ainda que isso, do ponto de vista
especulativo, não tenha tido que alcançar resultados particularmente
significativos. 3
No início da era cristã surgiu o chamado círculo dos Sestii, fundado
por Quintus Sestius e, provavelmente, então liderado por seu filho (a
quem pertenciam Sotion de Alexandria, Lúcio Crassicius de Taranto e
Fabiano Papirius), que havia sucesso considerável, mas dissolveu-se
rapidamente. 4

Nigidio Figulo nasceu entre finais do século II e princípios do século I a.C. e faleceu em
BC Cícero diz expressamente dele em Tim ., 1, 1: «Denique sic iudico, post illos nobiles
Pythagoreos, quorum disciplina extincta est quodammodo, cum aliquot saecula in Italia
Siciliaque viguisset, hunc extitese, qui illam revocaret».
A falsificação dos livros atribuídos ao rei Numa Pompilius remonta a 181 a.C.
Publius Vatinius e Appius Claudius pertenciam ao clube. Cícero dá uma opinião
decididamente negativa sobre o primeiro: cf. Em Vaticano ., 6, 14.
Quintus Sextius foi contemporâneo (mais velho) de Augusto, como se pode verificar em
Sêneca, Epist ., 98, 13. Nascido em família nobre e rica, deixou a vida ativa para
1912 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Sêneca, sobre quem Séstio exerceu notável influência, atesta as

afinidades da ética deste pensador com a estóica.
Aqui está o que Sêneca diz sobre Séstio:
Ontem [...] conversamos sobre vários assuntos, como se faz durante um
banquete, sem tirar conclusões para ninguém [...]. Depois lemos o livro de
Quintus Sextius, o pai, um grande homem, se você acredita em mim, e um
estóico, embora negue. – Quanto vigor há nele, bons deuses, quanto ardor!
Você não encontrará isso em todos os filósofos: os escritos de alguns, mesmo
que sejam famosos, não têm sustentação. Ensinam, discutem, discutem, não
instilam essa energia espiritual, porque não a têm: quando você ler Séstio,
dirá: "ele está vivo, é vigoroso, é livre, é superior aos homens comuns, deixa-
me cheio de uma segurança excepcional". Confesso-vos o estado de espírito
em que me encontro quando leio Sestio: quero desafiar todas as dificuldades,
quero gritar: «Porque demoras, ó destino? Ataque, estou pronto." 5

Os Sestii distanciaram-se do estoicismo, porém, apoiando a

"incorporeidade da alma" . Sozione também adotou a doutrina da
metempsicose. 6
Uma característica típica da Escola era a prática do “exame de
consciência” diário, que também encontramos recomendado nos Versos
Áureos atribuídos a Pitágoras. 7
O neopitagorismo metafísico foi representado por Moderado de Ga-
des, que viveu no século I dC, 8 por Nicômaco de Gerasa, que viveu na
primeira metade do século II dC, 9 por Numênio de Apamea, que viveu

dedicar-se inteiramente à filosofia (ver Plutarco, De profect. in virt ., 77 e). Sotion foi um dos
mestres que emocionou o jovem Sêneca (ver Epist ., 108, 17 ss.). Crassício, antes de passar para
a escola de Sextius, era gramático (ver Suetônio, De gramm ., 18). Fabian Papirius também foi
ouvido por Sêneca (ver De brev. vitae , 10, 1; Epist ., 11, 4 etc.).
Sêneca, Epist ., 64, 1 ss.
Ver Claudiano Mamerto, De status animae , II, 8; para a doutrina de Sozione cf. Sêneca,
Epist ., 108, 17 ss. Além da incorporação, a inlocalitas também é atribuída à alma .
Veja Sêneca, De ira , III, 36, 1; Versos dourados , 40 ss. (ver Porfírio, Vida de Pitágoras , 40).
Estima-se que Moderado viveu na época de Nero ou dos Flavianos com base no fato de
Plutarco, no Quaest. conv ., VIII, 7, 1, apresenta um discípulo de Moderato para falar. A sua obra
de 11 livros sobre a doutrina pitagórica foi elogiada por Porfírio, que, como veremos, a utilizou
em alguns pontos essenciais da sua Vida de Pitágoras .
Nicômaco era de origem árabe (Gerasa fica na Arábia). Ele não pode ter vivido muito depois
da primeira metade do século II dC, visto que Apuleio traduziu uma de suas obras. Recebemos
dele uma Introdução Aritmética e um Manual de Harmonia , bem como um resumo de Teologia
Aritmética feito por Photius, Biblioth ., cod. 187.
PITAGORIAS MÉDIOS E NEOPITAGORANOS 1913

na segunda metade do mesmo século, 10 e por seu seguidor Cronius. 11 O

aspecto religioso do Neopitagorismo é representado por Apol-
Jônico de Tiana, que viveu no século I dC, 12 dos quais Filóstrato, no
século III dC - a pedido de Giulia Domna, esposa de Septímio Severo
– escreveu a sua vida, com a intenção de apresentar Apolónio como o
fundador de um novo culto religioso, baseado na interioridade e na
espiritualidade. 13

As razões pelas quais se impõe uma distinção e uma denominação

diferente entre o pitagorismo da época helenística e o da época imperial -
Com base no que dissemos até agora, a impossibilidade de considerar os
vários documentos e os autores mencionados numa visão global maneira,
colocando-os todos no mesmo nível.
Zeller, que tentou fazer uma síntese abrangente de tudo, viu-se
confrontado com soluções para os problemas essenciais que não só eram
diferentes, mas opostas e que se anulavam, e, portanto, acabou por trazer
à tona uma substancial falta de unidade subjacente, contra sua própria
suposição. 14
Por outro lado, a pretensão de Zeller de considerar o complexo material
globalmente dependia da sua conjectura errónea de que toda esta literatura
pertencia à mesma época e provinha em grande parte do mesmo ambiente,
uma tese que hoje é insustentável.
Zeller, no entanto, está certo - como já dissemos - ao afirmar que o
verdadeiro movimento neopitagórico começou no século I aC, em
Alexandria, porque os documentos que possuímos levam a esta conclusão. 15
O momento de auge do movimento , porém, ocorreu na era imperial,
nos dois primeiros séculos da era cristã, tanto que apenas

Sobre Numênio cf. infra , parte XXV, seção. V, pp. 1939 e segs.
Cronius foi contemporâneo e amigo de Numenius (ver Porfírio, De antr. Nym-ph ., 21). Ele
é frequentemente mencionado junto com Numenius. Sabemos muito pouco sobre ele. Era um dos
autores lidos por Plotino em suas palestras (Porfírio, Vida de Plotino , 14); os fragmentos foram
agora coletados e traduzidos por Vimercati, ed. Bompiani, cit., cap. XVII.
Apolônio nasceu no início do século I dC em Tiana, Capadócia, e completou seus estudos
em Tarso. Fez inúmeras viagens ao Oriente e ao Ocidente, pregando a doutrina pitagórica e
realizando ações extraordinárias, ou seja, implementando o mesmo tipo de vida que foi atribuído
a Pitágoras. Apenas um fragmento de sua obra Sobre os Sacrifícios chegou até nós , enquanto as
Epístolas , que chegaram até nós sob seu nome, parecem ser em sua maior parte inautênticas. Ele
parece ter morrido sob o império de Nerva.
Giulia Domna morreu em 217 d.C.. O leitor italiano tem à sua disposição a tradução de D.
Del Corno: Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana , Edizioni Adelphi, Milão 1978.
Ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 2, especialmente pp. 129-151.
Ver Zeller , Die Philosophie der Griechen , cit., III, 2, pp. 113 pág.
1914 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

nesta época - com a única exceção do círculo de Nigidio Figulo em Roma

- os pitagóricos apresentam-se com nome e rosto próprios. No entanto,
Zeller está errado - como já dissemos - ao negar a existência de um
pitagorismo anterior ao século I aC, ou seja, na era helenística. Na
verdade, muitas das pseudepígrafas pitagóricas, que por razões histórico-
filológicas precisas são agora atribuídas aos séculos II e III (e mesmo IV)
a.C., parecem na verdade pertencer doutrinariamente a outro horizonte.
Será portanto apropriado distinguir 1) um pitagorismo da era
propriamente helenística e 2) um pitagorismo da época imperial: portanto,
como dizíamos, um “pitagorismo médio” entre o “antigo” e o “novo”,
tendo as características já referidas não são comparáveis ou, pelo menos,
não identificáveis com as do novo, ainda que com o seu surgimento as
primeiras não desapareçam totalmente.
Resumindo o que dissemos no decorrer deste capítulo e antecipando o
que diremos no próximo, traçamos agora um quadro sintético das
características das duas fases do pitagorismo, o que simplificará a
compreensão de muitos problemas.

Características essenciais do Mediopitagorismo – Os traços peculiares

do «Mediopitagorismo» são os seguintes.
Os autores pitagóricos médios tendem a fazer descobertas de doutrinas
posteriores dos antigos pitagóricos, produzindo uma série de escritos
apócrifos contendo essas doutrinas e atribuindo-as aos antigos pitagóricos.
Demonstram uma consciência muito fraca da sua própria identidade
filosófica e, precisamente por isso, sentem a necessidade de se esconder
atrás de uma máscara. Seus escritos carecem de centro de gravidade.
Muitas vezes limitam-se a adotar doutrinas de Platão e Aristóteles, às
vezes quase como que por peso.
A doutrina dos princípios supremos da Mônada e da Díade ou não está
presente ou é pouco explorada e, sobretudo, não é aprofundada
ontologicamente.
Encontram-se infiltrações materialistas e imanentistas; ou, quando são
levantados temas metafísicos, falta aos autores o sentido específico da
perspectiva ontológica e metafísica.
Certas tentativas também podem estar parcialmente ligadas à
mentalidade do pitagorismo médio, que, em comparação com os
pseudepígrafos, parecem mais evoluídos e em parte mais conscientes,
como a do Ano-
PITAGORIAS MÉDIOS E NEOPITAGORANOS 1915

nimo de Alessandro Poliistore, em que a doutrina da Mônada e da Díade e

a consequente doutrina dos números são explicitamente desenvolvidas,
mas ao mesmo tempo combinadas com o materialismo estóico.
A razão pela qual nos inclinamos a atribuir parte destes documentos a
este tipo de pitagorismo reside no facto de os pitagóricos mais recentes,
os "neoteroi", serem antimaterialistas e estarem em polémica tanto com o
atomismo epicurista como com o corporismo e o imanentismo. da Stoa,
em plena harmonia com o movimento paralelo platônico médio.
Por outro lado, o Anônimo ou o Anônimo do qual se inspira Sexto
Empírico, de quem falamos, é decididamente de caráter “neopitagórico” e
até se apropria das “Doutrinas Não Escritas” platônicas.

Características essenciais do « Mediopitagorismo » que o diferenciam

do « Neopitagorismo » – Quais são, então, as características daquilo que,
única e propriamente, pode ser chamado de «Neopitagorismo», ou seja,
do Pitagorismo que pode certamente ser datado entre o final do séc. era
pagã e os dois primeiros séculos da era cristã?

Os verdadeiros neopitagóricos tendem - como vimos - a tirar a

máscara e a apresentar-se com o seu nome e o seu rosto. Mas isso
aconteceu agora na era imperial. Naturalmente, isso não precisava
acontecer de repente, nem de forma exclusiva. Alguns dos mesmos As
pseudepígrafas, por exemplo, podem remontar a esta época, pois
incorporam algumas das características do pitagorismo desta mesma
época, ao mesmo tempo que mantêm as antigas conotações.

Os neopitagóricos têm consciência da sua identidade, na medida em

que a sua doutrina revela um centro de gravidade preciso. Note-se como,
paralelamente à aquisição progressiva desta consciência, a atitude em
relação a Platão e Aristóteles, bem como aos filósofos da era helenística,
muda: enquanto os mais antigos autores de pseudepígrafes se limitam
ingenuamente a referir-se às antigas doutrinas pitagóricas de Platão e
Aristóteles, o Anônimo de Fócio já estabeleceu uma "diadoquia" regular,
ou seja, uma "sucessão", na qual Platão e Aristóteles aparecem como
membros da Escola Pitagórica:
O nono sucessor de Pitágoras [...] foi Platão, que foi aluno de Arquitas, o
Velho; o décimo sucessor foi Aristóteles. 16

Fócio, Biblioth ., cod. 249, 438b 17-19.

1916 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Os moderados de Gades e os pitagóricos mais recentes levam as coisas

a um nível superior. Chegam até a acusar Platão, Aristóteles e os
Acadêmicos de mistificação, isto é, de terem se apropriado das doutrinas
de Pitágoras com poucas modificações, mas sem declará-lo e, na verdade,
citando a filosofia de Pitágoras apenas em seus aspectos mais superficiais
e fracos. aspectos, a fim de desacreditá-lo.
Relatórios de Porfírio, extraídos de Moderato:
Platão, Aristóteles, Espeusipo, Xenócrates e Aristoxeno, como dizem os
pitagóricos, apropriaram-se das opiniões fecundas apenas com um retoque
delas, enquanto as superficiais e frívolas e quantas são propostas pelos
subsequentes detratores malignos para danificar e ridicularizar a Escola, eles
eles os reuniram e os distinguiram como ensinamentos distintivos do
movimento. Mas isso aconteceu mais tarde. 17

Numênio, que também - como veremos - tenta fundir o pitagorismo e

o platonismo, considera Pitágoras não apenas não inferior, mas, em certos
aspectos, até superior a Platão, e afirma que o próprio Sócrates foi
discípulo de Pitágoras. 18
No que diz respeito, porém, à relação com as escolas helenísticas, os
neopitagóricos têm plena consciência do que delas os separa
irremediavelmente. O Anônimo de Sesto polemiza expressamente, como
sabemos, contra o materialismo de Epicuro, enquanto Numênio polemiza
explicitamente contra o do Stoa.

Tocamos assim numa das características mais qualificadoras do

Neopitagorismo, nomeadamente a redescoberta e a reafirmação do
“incorpóreo” e do “imaterial”, ou seja, a recuperação daquele horizonte que
se perdeu com os sistemas da época helenística. Este é um dos principais
méritos históricos desta corrente que, juntamente com o Platonismo Médio,
preparou as bases da grande síntese neoplatônica.

O incorpóreo não é entendido pelos neopitagóricos da mesma forma

que os platônicos médios, ou seja, predominantemente com base na
metafísica do Nous de origem aristotélica e das Idéias de origem
primorosamente platônica, mas sim com base na doutrina da a "Mônada",
de «Díade» e «números».

Porfírio, Vida de Pitágoras , 53 (relatamos a tradução de AR Sodano e G. Girgenti, Rusconi,

Milão 1998).
Veja abaixo , pág. 1940.
PITAGORIAS MÉDIOS E NEOPITAGORANOS 1917

Esta doutrina é apenas parcialmente pitagórica e está antes ligada às

especulações da antiga Academia de Espeusipo e Xenócrates, que, a partir
das doutrinas do esotérico Platão, como já assinalamos várias vezes,
deram um acentuado toque matemático à metafísica. (já Aristóteles
reclamava que a filosofia de seu tempo havia se tornado precisamente a
matemática). No entanto, a doutrina dos números é retomada numa chave
que, comparada com a Academia, acentua mais o seu carácter simbólico.
Ou seja, os números expressam algo “metanumérico”, isto é, princípios
mais profundos, que, pela sua dificuldade, não se prestam bem a serem
representados em si mesmos, e que, pelo contrário, podem ser
esclarecidos por meio dos números, em a sensação de que veremos
melhor mais tarde.

A doutrina da “Mônada” e da “Díade” é submetida a uma análise

aprofundada de certa importância. Partindo de uma formulação original
que via a Mónada e a Díade como o par supremo de opostos, emerge
gradualmente uma tendência cada vez mais acentuada de colocar a
Mónada numa posição de privilégio absoluto, distinguindo uma «primeira
Mónada» de uma «segunda Mónada» e contrastando apenas esta última
com a Díade, e também tentando deduzir toda a realidade a partir da
Mônada suprema, incluindo a própria Díade (neste ponto, porém, a
terminologia é oscilante: enquanto alguns chamam a primeira Mônada de
Um, outros chamam a segunda de Um ).

A doutrina das Ideias recebe pouca importância e é considerada

apenas subordinada à doutrina dos números, que, além da forma
mencionada acima, são entendidas de forma "teológica", ou melhor,
"teosófica": isto é, uma verdadeira "arritmologia" ou "arritmosofia".

No que diz respeito à concepção do homem, os neopitagóricos trazem

de volta à moda a doutrina da "espiritualidade da alma" e da sua
"imortalidade" (e, consequentemente, a doutrina da metem-psicose
também é retomada e reafirmada). A finalidade do homem é indicada no
desapego do sensível e na união mística com o divino.

A ética neopitagórica assume fortes conotações religiosas e místicas.

A própria filosofia é entendida como a revelação divina e a figura ideal
do filósofo, paradigmaticamente identificada em Pitágoras, e não como
1918 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

a de um homem perfeito torna-se a de um ser próximo de um Demônio ou

de um Deus, ou, em qualquer caso, a de um profeta ou de um homem
superior que tenha relações com os Deuses.

Antes de passarmos à ilustração destes pontos individuais, devemos

esclarecer uma última questão.
Certamente não é correto considerar Numenius um platônico médio,
como alguns fazem; mas nem sequer é correto considerá-lo da mesma
forma que os outros neopitagóricos. Na verdade - como veremos -
Numenius funde as duas correntes de pensamento, e, por isso, deve ser
tratado separadamente, pois, com esta sua tentativa, ele antecipa, em certa
medida, o Neoplatonismo, e portanto coloca ele mesmo precisamente no
limiar disso.
 seção iv

NEOPITAGORISMO
E AS NOVIDADES QUE APRESENTA

I. Recuperação do incorpóreo e sua primazia ontológica

Redescoberta do imaterial e da transcendência – A redescoberta do

incorpóreo e da transcendência e a afirmação de que o incorpóreo
transcendente é a causa do corpóreo marcam a linha de demarcação entre
o Pitagorismo Médio e o Neopitagorismo propriamente dito.
Os documentos mais antigos, como o tratado sobre o pseudo-Ocellus,
ignoram este conceito e os problemas a ele ligados.
The Anonymous de Alessandro Poliistore faz declarações
materialistas de natureza claramente estóica.
E de sabor decididamente imanentista e estóico são também algumas
declarações de uma ou algumas pseudepígrafes atribuídas a Pitágoras, das
quais recebemos notícias. 1
Mas já os neopitagóricos, mencionados pelo platônico médio Eudorus
na segunda metade do século I aC, deduziram a própria matéria e todas as
coisas de um Um absolutamente transcendente. 2
O Anônimo de Fócio, como vimos, deduz da Mônada que - como diz
expressamente - "pertence à esfera do inteligível", os corpos, e, portanto,
do incorpóreo deduz o corpóreo. 3
Os Anônimos ou Anônimos de Sesto apresentam o tema do
“incorpóreo” como o próprio fulcro da ontologia neopitagórica, numa
tensa polêmica dirigida sobretudo contra o materialismo epicurista, como
demonstra o texto muito preciso a seguir.
Depois de ter dito que os “seguidores de Pitágoras” atribuíam “grande
poder” aos números, a ponto de torná-los “os princípios de todas as
coisas”, Sexto escreve:
Estes dizem que aqueles que filosofam se parecem, com razão, com
aqueles que estudam a linguagem. Na verdade, como essas pessoas, eles
pesquisam

Veja Thesleff, p. 186, 5-20; ver também Sexto Empírico, Contra a matemática , IX, 127.
Veja Simplício, In Arist. Física. , 181, 7 e seguintes.
Fócio, Biblioth ., cod. 249, 438b34.
1920 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

nas palavras (na verdade a linguagem é feita de palavras) e como as palavras

são feitas de sílabas, examinam primeiro as sílabas e, ainda, como as sílabas
se resolvem nos elementos da palavra articulada (dividida em letras),
carregam realizam sua investigação principalmente em torno deles; bem,
então os pitagóricos dizem que aqueles que verdadeiramente investigam a
realidade, quando consideram as coisas em sua totalidade, examinam primeiro
quais elementos constituem o todo.
Afirmar que o princípio de todas as coisas é visível é contrário ao método de
investigação da realidade; na verdade, tudo o que é visível deve ser constituído por
coisas não visíveis e o que é composto por alguns elementos componentes não pode ser
um princípio, mas apenas o que constitui esse composto pode ser um princípio.
Portanto, não se deve dizer que as coisas visíveis são os princípios de todas as coisas,
mas deve-se dizer que os princípios constitutivos são os componentes das coisas
visíveis, e estes princípios constitutivos já não são visíveis. Afirmaram, portanto, que os
princípios dos seres estão ocultos e não são visíveis, embora nem todos estejam de
acordo. Na verdade, aqueles que afirmam que os átomos ou as homeomerias ou os
corpúsculos ou, em geral, os corpos que só podem ser apreendidos pelo pensamento
constituem os princípios dos seres, estão em parte certos e em parte errados. Na medida
em que consideraram os princípios como ocultos, procederam corretamente, mas na
medida em que consideraram esses princípios como corpóreos, erraram. Na verdade,
assim como os corpos que só podem ser apreendidos pelo pensamento e estão ocultos
precedem os corpos sensíveis, também as entidades incorpóreas devem ser princípios de
corpos que só podem ser apreendidos pelo pensamento. Pois assim como os elementos
das palavras não são palavras, também os elementos dos corpos não são corpos; mas
eles não podem deixar de ser corpos ou entidades incorpóreas; portanto, certamente
devem ser entidades incorpóreas.
Com efeito, não é possível afirmar que os átomos tenham a característica
de serem eternos, e que por isso, apesar de corpóreos, possam ser os
princípios de todas as coisas. Na verdade, antes de mais nada, mesmo aqueles
que sustentam que as homeomerias, os corpúsculos ou os mínimos
indivisíveis são elementos atribuem a estes uma subsistência eterna, de modo
que os átomos não são elementos em sentido maior que estes. Além disso,
vamos supor também que os átomos são eternos. Pois bem, neste caso, da
mesma forma que aqueles que admitem o universo não gerado e eterno
procuram, no entanto, os primeiros princípios que o constituem, também nós,
dizem os filósofos pitagóricos (que estão entre os filósofos que investigam a
natureza), vamos investigue o que constitui esses corpos eternos que só
podem ser concebidos com o pensamento. Os constituintes desses corpos
devem ser corpos ou entidades incorpóreas. Mas não poderemos afirmar que
são corpos, porque, neste caso, teremos que dizer que mesmo esses corpos
existem órgãos constitutivos e, portanto, já que este
NOTÍCIAS DE NEOPITAGORISMO 1921

Se o raciocínio prossegue ad infinitum, o Todo ficaria sem princípio. Resta,

portanto, concluir que os corpos que só podem ser apreendidos com o
pensamento são constituídos por corpos incorpóreos (o que o próprio Epicuro
admitiu, dizendo que o corpo é concebido como uma combinação de forma,
tamanho, resistência e peso).
É portanto claro, pelo que foi dito, que os princípios dos corpos que
podem ser apreendidos apenas pelo pensamento devem ser incorpóreos. 4

A afirmação da “transcendência” do princípio supremo e da distinção

entre “inteligível” e “sensível” é muito clara no Moderato, como veremos
5.

Nicômaco de Gerasa também concebe o fundamento de todas as

coisas como aquilo que é imutável e permanece sempre idêntico a si
mesmo, e afirma expressamente que tais são "entidades imateriais" ( ta;
a[u>la ), pela participação em que cada coisa assume sua própria
realidade determinada. 6
Em Numenius, a doutrina do incorpóreo é central e é desenvolvida
extensivamente em expressa controvérsia com a Stoa. 7
Lembremos que mesmo no círculo dos Sestii em Roma, embora tão
ligado às ideias morais dos Stoa, o tema do imaterial emergiu em
primeiro plano, pelo menos no que diz respeito à interpretação da alma,
que foi declarada precisamente « incorporalis ». 8

Os múltiplos significados dos números no Neopitagorismo - O

"incorporeo", para os neopitagóricos, não pode ser constituído apenas
pelas Idéias, como o próprio Platão concluiu em sua especulação
esotérica.
Vale a pena reler um ponto específico da passagem de Sexto Empírico
que já conhecemos:
Se, além disso, existem entidades incorpóreas que existem antes dos
corpos, isso não significa que sejam necessariamente elementos de coisas que
existem e primeiros princípios. Consideremos, por exemplo, como as Ideias,
que segundo Platão são corpos incorpóreos, pré-existem e como cada coisa
que é gerada é gerada em relação a elas. Ora, não parecem ser princípios das
coisas, visto que cada

Sexto Empírico, Contra a matemática , X, 249-258.

Veja Syriaus, em Arist. Metáfise. , 151, 17 e seguintes.
Nicômaco, Intr. aritm ., I, 1, 12.
Veja abaixo , seção V sobre Numenio, pp. 1939 e segs.
Veja acima , pp. 1911 e segs.
 1922 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Cada Idéia considerada individualmente é dita uma, enquanto considerada em

conjunto com outra ou várias outras, é chamada de dois, três, quatro, de modo
que existe algo que ainda está acima de sua realidade, ou seja, número, pela
participação ao qual se , dois, três ou um número maior é predicado deles. 9

É claro, portanto, que as próprias Ideias não são, para os

neopitagóricos, “princípios primeiros”, mas “princípios” e princípios
secundários. Os primeiros princípios são números.
Mas o que eles querem dizer quando falam sobre número?
Eles certamente não entendem o número no sentido arcaico (isto é, no
sentido "aritmo-geométrico") típico dos pitagóricos originais, 10 mas,
antes, o número no sentido platônico e proto-acadêmico, e, de fato, de um
modo ainda mais maneira sofisticada.
O número, nos neopitagóricos, assume três significados:
aquela que poderíamos chamar de metodológica;
uma metafísica ontológica;
uma teológico-teosófica.

O significado metodológico e metafísico dos números - O primeiro

aspecto, que é muito importante, é bem destacado sobretudo por
Moderato de Gades (com quem Sexto mantém muitos contactos) nos seus
Comentários Pitagóricos , dos quais Porfírio nos refere. 11
Os pitagóricos comportam-se, diz Moderato, como gramáticos e
geômetras. Os primeiros, de facto, tendo que explicar ao aluno o
significado e o valor dos elementos (vogais e consoantes) da palavra e da
língua, utilizam as letras do alfabeto e posteriormente especificam que
estes não são os elementos em si, mas “sinais” e “indi-ci” dos elementos.
Da mesma forma, os geômetras, para apresentar a geometria aos
alunos, desenham figuras, por exemplo um triângulo, numa folha de
papel; mas, então, explicam que o triângulo não é aquele desenho
particular, mas sim o conceito do qual esse desenho é uma representação
sensível.
Os pitagóricos também procederam com este mesmo método:
tentaram superar as dificuldades de expressar os princípios supremos em
palavras fazendo uso de números, que portanto não são os princípios em
si, mas sim sinais e índices dos princípios.

Sexto Empírico, Contra a matemática , X, 258.

Ver livro I, pp. 118 e seguintes.
Ver Moderato, perto de Porfírio, Vida de Pitágoras , 48ss.
NOTÍCIAS DE NEOPITAGORISMO 1923

Leiamos a explicação de Moderato, que muito ajuda a penetrar no

modo de pensar típico desta corrente, tantas vezes incompreendida e
desvalorizada, justamente por não ser compreendida:
O estudo dos números, como dizem não só outros, mas também Moderado de
Gades, que muito inteligentemente reuniu as doutrinas dos nossos filósofos em onze
livros, foi obtido por esta razão. Na verdade, não podendo - diz ele - transmitir
claramente com palavras as primeiras formas e os primeiros princípios devido à sua
dificuldade de compreensão e à sua dificuldade de exposição, recorreram aos números
para um ensino claramente reconhecível, imitando os geómetras e os professores da
escola. . Na verdade, estes, querendo transmitir o valor dos elementos da linguagem e
desses próprios elementos, recorreram aos caracteres do alfabeto, dizendo que esses
caracteres são elementos que servem ao propósito do primeiro ensino, mas
posteriormente ensinam que esses caracteres não são elementos, mas através deles dão
origem ao conceito dos verdadeiros elementos.
Por sua vez, os geômetras, não conseguindo ver com palavras as formas dos corpos,
recorreram a desenhos das figuras, dizendo que isso
um triângulo, não querendo que esse triângulo seja aquele que cai sob o olhar, mas sim
aquele que possui essa propriedade, e com isso oferecem o conceito de triângulo. Os
pitagóricos, portanto, também fizeram o mesmo pelas razões e pelas primeiras formas:
não podendo comunicar com palavras as formas incorpóreas ( ta; ajswvmata ei[dh ) e
os primeiros princípios ( ai } prwvtai ajrcaiv ), recorreram à representação através
números. 12

Moderato apresenta então alguns exemplos muito instrutivos.

A “Mônada” indica, por exemplo, o conceito de unidade, identidade e
igualdade, expressa a razão pela qual as coisas têm uma ligação mútua e
se harmonizam entre si, a causa da conservação do universo.
A «Díade» indica o conceito de alteridade e desigualdade, o princípio da
divisibilidade, da mudança, da diversidade. Dizer Díade e dual, para os
pitagóricos, significa dizer “desigual” e “diferente”:

E assim declararam o Um como o princípio da unidade, da Identidade, da

Igualdade e a causa da conspiração e simpatia do Universo e da preservação
daquilo que é sempre o mesmo e idêntico. E de fato o Um nas coisas
particulares é tal porque permanece unido e conspira com as partes pela
participação da única causa primeira.
O princípio então da Alteridade, da Desigualdade de tudo o que é divisível
e em processo de mudança e é diferente em tempos de-

Moderato, perto de Porfírio, Vida de Pitágoras , 48.

 1924 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

versos, eles o chamaram de princípio dual da Díade: esta é na verdade

também a natureza do Dois em seus detalhes. E essas razões não são válidas
para estes e para os outros não são, mas é possível ver que os outros filósofos
também admitiram alguns poderes que unificam e mantêm o universo no
lugar e neles também existem princípios de Igualdade, Disposição. -
similaridade e alteridade. Estes princípios, portanto, em prol de um
ensinamento claramente reconhecível, são chamados pelo nome de Um e pelo
nome de Díade. Mas é certamente a mesma coisa dizerem binário, ou
desigual, ou diferente. 13

Da mesma forma, os pitagóricos com Tríade ou Três indicam aquilo que

por natureza tem começo, fim e meio. Novamente, quando falam da Década
como um número perfeito, querem dizer que, uma vez que o Dez contém
todos os números e os números (no sentido especificado) são a causa de tudo,
a Década contém dentro de si a causa de tudo e, portanto, tudo.
Porfírio na Vida de Pitágoras relata:
Cada um dos números foi atribuído a alguns poderes. Assim, para dar
ainda outro exemplo, existe algo na natureza que tem começo, centro e fim.
Agora, a uma forma e natureza deste tipo eles aplicam o número Três.
Portanto, tudo o que tem um centro que diz não também é ternário. E se algo é
perfeito dizem que tem esse princípio e que foi ordenado de acordo com ele. E
não podendo chamá-lo de outra forma, usaram para isso o nome de Tríade: e
querendo nos apresentar sua noção, o fizeram consequentemente usando esta
forma. O mesmo vale para os outros números. Estas são, portanto, as razões
pelas quais os números acima mencionados foram ordenados.
E os números subseqüentes são contidos por um único gênero e uma única
potência: isso eles chamam de Década, isto é, receptáculo. Por isso dizem
também que Dez é o número perfeito, ou melhor, o mais perfeito de todos,
porque contém em si todas as diferenças de número, todos os tipos de
princípios e todas as proporções. Na verdade, se a natureza do Universo se
constitui segundo os princípios dos números e segundo as suas proporções e
administra segundo os princípios dos números tudo o que é gerado, cresce e
atinge a maturidade, e se a Década contém todos os princípios, todas as
proporções e toda forma de número, como não poderia ser chamada de
número perfeito? 14

É claro, porém, que os números, para os neopitagóricos, não são um

símbolo convencional, como o são as letras do alfabeto.

Moderado, de Porfírio, Vida de Pitágoras , 49-50.

Moderato, perto de Porfírio, Vida de Pitágoras , 51 s.
NOTÍCIAS DE NEOPITAGORISMO 1925

e nem sequer são abstrações e conceitos puramente nominais. Os

números expressam o próprio ser das coisas , a estrutura metafísica do
universo.
O próprio Moderado, no mesmo texto que lemos acima, reitera muito
bem:
A natureza do Universo é constituída de acordo com os princípios dos
números e de acordo com suas proporções e é administrada de acordo com os
princípios dos números. 15

Mas no aspecto ontológico do número, a Introdução Aritmética de

Nicômaco , 16 , que discutiremos imediatamente abaixo, é especialmente
esclarecedora.

Significado teológico e teosófico dos números - Por fim, é necessário

sublinhar um terceiro valor do número, que chamamos de "teológico" e
"teosófico", que representa sem dúvida o aspecto mais desconcertante e,
em certo sentido, enganoso do Neopitagorismo , mas que, no entanto,
deve ser ilustrado se quisermos compreender historicamente e situar
teoricamente esta corrente de pensamento corretamente.
Nicômaco, que também na sua Introdução Aritmética nos oferece
quase um resumo do conhecimento matemático do seu tempo e, portanto,
mostra um conhecimento notável da matemática, não hesita, na sua
Teologia Aritmética (da qual Photius transmitiu um resumo a us), para
sobrepor ao raciocínio da primeira obra, conduzido tanto do ponto de
vista metodológico como ontológico de forma precisa, considerações que
em grande parte beiram o fantástico e a mera superstição.
Na teologia aritmética, de facto, Nicómaco, levando às suas
consequências extremas uma forma muito antiga de compreender os
números, identificou os números de Um a Dez com Deuses e Deusas e,
portanto, “adorou os números como Deuses”. 17
Fócio, ao resumir o livro, diz-nos que Nicómaco procedeu com
extrema arbitrariedade ao fazer essas identificações (para ele o livro só
era válido pelo considerável conhecimento matemático que implicava), e
infelizmente não relata as motivações originais, que, no entanto, em parte,
ainda podemos reconstruir com base em outros documentos.

Moderato, perto de Porfírio , Vida de Pitágoras , 52.

Veja Nicômaco, Intr. aritm ., passim .
Fócio, Biblioth ., cod. 187, 142b 40s.
1926 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Vejamos alguns exemplos relativos à “Mônada”, que se apresentam

como paradigmáticos.
Relatórios Photius:
[Nicômaco de Gerasa] diz entre outras coisas sobre a Mônada -
misturando o que é verdadeiro sobre ela e as características ontológicas que
lhe são peculiares - algumas fantasias, de que seria o Intelecto, também
Masculino-feminino, Deus, e em um certo sentido Matéria – misturando
verdadeiramente tudo – Acolhimento de tudo, Receptáculo, Caos, Confusão,
Mistura, Ausência de luz, Trevas. 18

Deixando de lado toda a outra série de epítetos que se segue, vamos

tentar explicá-los.
Quem deixasse de ler Fócio dificilmente conseguiria superar o
sentimento de repulsa com que este autor leu e resumiu a obra de
Nicômaco.
Se, no entanto, integrarmos este resumo com a Teologia Aritmética
atribuída a Jâmblico (da qual relataremos uma passagem particularmente
significativa imediatamente abaixo), que se baseia em grande parte em
Nicômaco, esses epítetos tornam-se muito significativos.
Entretanto, que se diz que a Mônada é “Intelecto” é perfeitamente
compreendido, com base na tendência, que vimos ser difundida nesta época,
de fazer o princípio supremo coincidir precisamente com a Inteligência
suprema. Pela mesma razão também é chamado de “Deus”. A Mônada é
então chamada de “Masculino e Feminino” juntos, pois é “pai e mãe de
tudo”, tendo a função de forma e matéria de tudo, ou seja, como, como já foi
mencionado e veremos melhor mais adiante, Os neopitagóricos tendem a
deduzir a própria Díade da Mônada, ou seja, também a matéria e também a
forma. (Afinal, o Deus Órfico já se chamava Masculino e Feminino).
Além disso, é denominado “em certo sentido Matéria”, porque, como
acabamos de mencionar, gera a própria matéria. É denominado “Receptor
de tudo” e “Receptáculo”, não só por esse mesmo motivo, mas também
porque é o Receptáculo de todas as razões seminais, visto que dele
derivam todas as formas. Chama-se "Caos", porque tudo deriva dele
como do caos de Hesíodo. É chamado de “Confusão”, “Mistura”,
“Ausência de luz”, “Escuridão”, porque o que posteriormente se
diferenciará ainda é indiferenciado e indistinto na Mônada.
Para compreender o espírito da “aritmosofia”, será útil ler a página da
Teologia Aritmética que contém os conceitos expostos:

Fócio, Biblioth ., cod. 187, 143 em 22-28.

NOTÍCIAS DE NEOPITAGORISMO 1927

Os pitagóricos chamam, portanto, o Um não apenas de Deus, mas também de

inteligência, e masculino-feminino: inteligência, porque o poder absolutamente
hegemônico de Deus se encontra tanto em sua capacidade de criar o mundo como em
geral em todas as suas atividades criativas. todo o seu poder racional, mesmo que não se
manifeste na matéria individual, é inteligência no agir, porque é identidade e
imobilidade no conhecer, da mesma forma que o 1 que, embora diferenciado nas
diversas espécies de entidades, contém em si todas as coisas ao estado mental, como se
fosse um princípio racional capaz de criar como Deus, e que não muda em relação ao
princípio racional que está em si, nem permite que nada mais mude, mas que permanece
imutável, como realmente é. Moira Atropos também se importa. É por isso, aliás, que o
1 é chamado de “demiurgo” e “modelador”, pois com suas progressões e regressões
delineia as naturezas matemáticas, a partir das quais ocorrem processos de
corporeização e geração de seres vivos e estruturação do mundo. Portanto, os
pitagóricos também falam dele como um Prometeu, isto é, um demiurgo da natureza
viva, pois ele é absolutamente o único número que de forma alguma foge, nem escapa
ao seu próprio princípio racional, nem permite que outras coisas o façam, porque lhes
transmite propriedades próprias [...]. Os pitagóricos, então, chamam-no de masculino e
feminino porque, resumindo, é a semente de todas as coisas, não apenas porque
acreditavam que o ímpar é masculino porque é difícil de divisível, e o par feminino
porque é facilmente divisível, e que apenas 1 é par e ímpar, mas também porque o
conceberam como pai e mãe, pois contém o princípio racional da matéria e da forma,
tanto do artífice quanto do artefato, porque 1, relatado duas vezes, dá sobe para 2: na
verdade, é mais fácil para o artesão adquirir o material do que, vice-versa, para o
material adquirir o artesão. A semente, que por sua própria natureza é capaz de produzir
macho e fêmea, uma vez semeada produz uma natureza indiferenciada em relação a
ambos os sexos, e o faz até certo ponto da gravidez; quando, porém, começa a se tornar
feto e a crescer, então finalmente admite distinção e diferenciação em um sexo ou outro,
passando da potência ao ato. Mas se a potência de cada número

em 1, então este será propriamente um número inteligível, uma vez que ainda não
manifesta nenhuma realidade real, mas sim todas as realidades juntamente com o estado
mental. Segundo certo sentido, os pitagóricos também chamam 1 de “matéria” e
“aquele que tudo hospeda”, pois é capaz de produzir 2, que é propriamente matéria, que
abre espaço em si para todos os princípios racionais, se é verdade que ele é liberal e
generoso com tudo. Eles também chamam isso de Caos, que em Hesíodo é o
Primogênito, do qual, como de 1, surgem todas as outras coisas. É concebido como
“confusão” e “mistura”, “obscuridade” e “escuridão”, porque carece da articulação e
divisão típica de tudo o que vem depois dele. 19

Veja Jâmblico, Theol. aritm ., pág. 3, 21 e seguintes, tradução de F. Romano, p. 394 e

seguintes.
1928 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Como se vê claramente, o que Fócio reclama como pura fantasia,

mesmo dentro de seus limites, são representações alegóricas, todas com
significados precisos, que expressam, por assim dizer, a "mística" do
número, sem a qual não se pode ignorar a compreensão de um
determinado aspecto do Neopitagorismo, que teve grande influência no
pensamento filosófico posterior, em particular no Neoplatonismo e no
misticismo pagão em geral.

A doutrina dos princípios supremos no repensar do Neos - pi - tagorici

O significado dos Princípios da “Mônada” e da “Díada” – A doutrina

ontológica central dos Neopitagóricos é a dos princípios supremos da
Mônada e da Díade, como já mencionamos diversas vezes.
Tudo o que é positivo é feito para corresponder à Mônada e também é
chamado de “Intelecto” e “Deus”, enquanto o negativo e o mal estão
ligados à Díade.
Além disso, o primeiro é apresentado como um “princípio ativo” e o
segundo como um “princípio passivo” (de acordo com uma terminologia
estóica, que é, no entanto, gradualmente esvaziada do seu significado
imanentista e materialista.
O erro de muitos estudiosos é acreditar que as tangentes lexicais
também implicam necessariamente tangentes conceituais. Aqui nos
neopitagóricos, como também acontece nos autores do medioplatonismo,
a identidade de alguns termos retirados do vocabulário do Stoa é
acompanhada por uma novidade de conteúdo filosófico, que está tão
distante do estoicismo quanto a metafísica do incorpóreo está do
materialista. ontologia. 1
Aqui estão alguns textos doxográficos que devem ser lidos nesta
perspectiva:
[Pitágoras] coloca a Mônada e a Díade indeterminada entre os princípios.
Esses princípios tendem, segundo ele, um para a causa eficiente e eterna, que
é o intelecto ou Deus, o outro para a causa passiva e material, que é o mundo
visível. 2

É o mesmo erro que muitos estudiosos cometem na interpretação de Fílon de Alexandria,

que utiliza em grande medida uma terminologia estóica, mas transformando o significado
materialista-imanentista original num novo.
Aezio, Plac ., I, 3, 8 = Diels, Doxographi Graeci , p. 281b 5ss.
NOTÍCIAS DE NEOPITAGORISMO 1929

Pitágoras acredita que, entre os princípios, a Mônada e o bem estão Deus,

ou seja, a natureza do Um, o próprio Intelecto. Ele então diz que o mal é a
única díade indeterminada, em torno da qual está o cosmos visível." 3
Os princípios supremos de todas as coisas são a primeira Mônada e a
Díade indefinida. Destes princípios, a Mônada desempenha o papel de causa
eficiente e a Díade o de matéria passiva, e assim como construíram os
números a partir destes, também construíram o universo e todas as coisas. 4

Tentativas de deduzir toda a realidade da Mônada - No entanto, deve-se

notar que a tendência de deduzir toda a realidade da Mônada, incluindo a
própria Díade, deve em breve ter surgido e finalmente tornar-se
decididamente dominante, como já observamos acima.
Esta tendência, que pode ser definida como uma forma de "monismo",
tem evidentemente a característica oposta ao monismo da Stoa, pois o
monismo da Stoa é de caráter materialista e corpóreo, enquanto o
monismo neopitagórico constitui uma forma de "monismo metafísico" ou
"monismo espiritualista", já que a Mônada é incorpórea .
Como é apresentada esta tentativa de uma dedução verdadeiramente
radical de toda a realidade a partir de uma Unidade suprema?
A primeira tentativa que conhecemos é a do Anônimo Alessandro
Poliistore, que, no entanto, parece ter se limitado a indicar o "o quê" e não
o "como", simplesmente dizendo "que a Díade é gerada a partir da
Mônada", sem especificar «como» é gerado. 5
Até Eudoro, numa passagem que já lemos acima, confirma que, para
os pitagóricos, o Um era o princípio da matéria e de todas as coisas
derivadas Dele.
Sesto nos fornece, no entanto, uma explicação mais específica:
Pitágoras concluiu que a unidade é o princípio dos seres e que pela participação
nela cada ser é indicado como um. Esta unidade, quando pensada na sua identidade
consigo mesma, é pensada precisamente como unidade; em vez disso, adicionado a si
mesmo de acordo com a alteridade ( ejpisunteqei'san d jeJauth'/ kaq jeJterovthta ),
produz a dualidade indeterminada, assim chamada porque não é nenhuma das díades
aritméticas e determinadas, mas todas as díades são concebidas pela participação
naquela , como também demonstrado no caso da unidade. Os princípios de

Pseudo-Galeno, Hist. philos ., 35 = Diels, Doxographi Graeci , p. 618, 12 e seguintes.

Sexto Empírico, Contra a matemática , X, 277.
Veja Diógenes Laércio, VIII, 25.
 1930 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E DO PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

há portanto dois seres, a primeira unidade, por participação em que todas as

unidades contadas são concebidas precisamente como unidade, e a dualidade
indeterminada por participação em que todas as dualidades determinadas são
precisamente dualidades. 6

E eis como conclui a famosa passagem que Sexto - como sabemos -

tirou de um pitagórico (ou pitagóricos) que fez suas as "Doutrinas não
escritas" de Platão e dos primeiros Acadêmicos:
Alguns argumentam, porém, que o corpo é formado por um único ponto.
Na verdade, este único ponto, ao deslizar, produziria a linha, a linha feita para
deslizar produziria a superfície, e esta, deslocada em profundidade, produziria
o corpo com as suas três dimensões. Mas a posição destes pitagóricos difere
daquela dos primeiros pitagóricos. Na verdade, os primeiros pitagóricos
derivaram os números de dois princípios, nomeadamente da unidade e da
dualidade indeterminada, e depois dos números derivaram pontos, linhas,
figuras planas e tridimensionais; enquanto estes últimos, a partir de um único
ponto, constroem tudo: segundo eles, de fato, a linha deriva do ponto, a
superfície da linha e o corpo deste. Em todo caso, os corpos se constituem sob
a hegemonia dos números, e desses corpos, por fim, também se constituem as
coisas sensíveis: a terra, o ar, a água e o fogo, e, em geral, o cosmos, que
dizem estar ordenados segundo a harmonia. , mais uma vez referindo-se aos
números, nos quais se encontram as relações dos acordes que constituem a
harmonia perfeita: os acordes de quarta, quinta e oitava, dos quais o primeiro
se baseia na relação 4:3, o segundo na proporção 3:2 , o terceiro na proporção
2:1. 7

Prefigurações das hipóstases plotinianas – As afirmações mais

interessantes são as de Moderato e Nicômaco.
Na verdade, eles não só tendem a deduzir a Díade de um Um supremo,
mas, levando às consequências extremas uma tendência já difundida no
final do século I a.C., também distinguem terminologicamente a primeira
Mônada, que é o princípio supremo, da segunda Mônada, que, em
oposição à Díade, gera a série de números, e chamam a primeira Mônada
de “Um”.
Ao seguirem esse caminho, parecem ter prefigurado, ainda que de
forma confusa, as hipóstases plotinianas.
Siriano relata:

Sexto Empírico, Contra a matemática , X, 261.

Sexto Empírico, Contra a matemática , X, 283.
NOTÍCIAS DE NEOPITAGORISMO 1931

Nos pitagóricos há uma diferença entre o Um e a Mônada, que muitos dos

antigos pitagóricos discutiram, como Archytas [que significa pseudo-Archita],
que disse que, embora sejam congêneres, o Um e a Mônada diferem um do
outro , e entre os pitagóricos mais recentes, Moderato e Nicômaco. 8

Mas aqui está o testemunho mais significativo, que fala até do “Um”
em três níveis:
Parece que os primeiros entre os gregos a ter esta concepção da matéria foram os
pitagóricos, e depois deles Platão, como também atesta Moderatus. Ele, de fato,
seguindo os pitagóricos, demonstra que o Primeiro está acima do ser e de toda essência;
ele então diz que o Segundo, que é o ser que existe no sentido absoluto, e o inteligível
[= o mundo do ser inteligível] são as Formas, enquanto o Terceiro, que é aquilo em que
consiste a alma, participa de o Primeiro e as Formas e que a natureza que vem por
último depois deste [= depois do Terceiro], isto é, a natureza das coisas sensíveis, não
participa delas, mas recebe sua ordem através de uma reflexão daquelas ( ejpisunteqei'
san d jeJauth'/ kaq j eJterovthta ), já que a questão das coisas sensíveis é uma
sombra de não-ser que se encontra principalmente na quantidade [= na matéria
inteligível] e ainda é inferior a isso, surgindo dela. 9

Simplício, que relata essas ideias de Moderato, sem dúvida as explica

num sentido neoplatônico, mas não pode tê-las inventado completamente.
Segundo ele, portanto, Moderato teria distinguido as seguintes hipóstases.
Acima de tudo ele teria colocado o “Primeiro”, considerando-o
absolutamente transcendente.
Em segundo lugar ele teria colocado o “Segundo”, que constitui o
mundo inteligível, ou seja, o mundo das formas. Deve-se notar que a
Díade, que é matéria inteligível, seria colocada neste nível. Moderado, de
facto, como o próprio Simplício relata imediatamente a seguir, concebeu
a matéria (inteligível) como a pura “quantidade” sem formas, que o
Primeiro produz de si, “separando-a” de si, depois de a ter privado de
todas as determinações formais. 10
Sírio, em Arist. Metáfise , pág. 151, 17 e seguintes.
Simplício, In Arist. Física , 230, 34 e seguintes.
Leia na íntegra a passagem de Simplício, In Arist. Física , pp. 230, 34 - 231, 27 Diels. Sobre a
exegese desta passagem ver: ER Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic
“One” , em «Classical Quarterly», 22 (1928), pp. 129-142; AJ Festugière, La Révélation d'Hermès
Trismégiste , vol. IV, Paris 1954, pp. 22 seg., 38 seg.
1932 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Em terceiro lugar ele teria colocado o “One-soul”.

Finalmente, ele teria concebido o sensível como uma reverberação do
inteligível e a matéria do sensível como a sombra da quantidade
inteligível pura (a matéria sensível como a sombra da matéria inteligível).

Conclusão sobre o pensamento metafísico dos Neopitagóricos - A

tendência de postular o “primeiro Princípio” como transcendendo a
mesma leitura intelectual e a mesma essência está presente em algumas
pseudepígrafes ou pelo menos em testemunhos que parecem extraídos de
pseudepígrafes: o pseudo-Arquita postula Deus «acima do Nous» 11 e o
pseudo-Brotino coloca-o «acima do ser e da essência». 12
Assim, a distinção das duas primeiras hipóstases é plausível e, entre
outras coisas, também parece confirmada por Nicômaco. 13
Quanto à dedução da questão, então, se as informações de Simplício
fossem corretas, teríamos até, em Moderato, uma surpreendente
antecipação da posição plotiniana.
A abordagem fortemente matematizante da metafísica deve
necessariamente ter levado os neopitagóricos a negligenciar, ou, em
qualquer caso, a relegar a teoria das Ideias para segundo plano.
Do Um derivam a Mônada e a Díade, destes dois princípios dependem
os números e dos números dependem as Idéias.
é evidente que, na medida em que todas as coisas derivam do primeiro
princípio, como vimos, nele tudo está presente e, portanto, além dos
números, também a totalidade das Idéias.
é portanto lógico que alguns textos neopitagóricos considerem os
números (e as Ideias) presentes “como arquétipos” no pensamento divino;
14 ou, em linguagem estóica – porém carregada de novo significado –

como «razões seminais» ( lovgoi spermatikoiv ) presentes na Unidade

suprema. 15
deve-se notar então que, nos Neopitagóricos, a crença em Demônios
também está presente, sem inovações significativas em relação àquela já
examinada em relação aos Medioplatonistas, que pertence ao aspecto
mais estritamente religioso da doutrina.

Veja acima , pp. 1883 s.

Veja Thesleff, p. 56, 1-10.
Veja Nicômaco, perto de Jâmblico, Theol. aritm ., pág. 57, 21 e seguintes. De Falco, onde
fala do "primogênito" que procede pela imitação da Beleza suprema (ou seja, de Aquele que está
acima).
Veja Nicômaco, Introd. aritm ., I, 4, 1-2 Hoche; Jâmblico, In Nicom. aritmético. introdução
., pág. 10 Pistelli = Thesleff, p. 165, 15.
Veja Photius, Biblioth ., cod. 187, 143 aos 32 seg.
NOTÍCIAS DE NEOPITAGORISMO 1933

O ideal místico neopitagórico da vida humana

Os «Versos Dourados» como breviário da vida espiritual dos Pitagóricos

– No que diz respeito às concepções antropológicas e morais, já dissemos que
o quadro aparece muito diferente nos textos mais antigos (Pitagórico Médio)
em relação aos mais recentes (Neopitagórico) .
No primeiro - como vimos - as doutrinas platônicas ou aristotélicas,
ou do tipo estóico, reaparecem como pitagóricas, enquanto a menção da
doutrina tipicamente pitagórica da metempsicose é muito rara.
Neste último, recupera-se o sentido da espiritualidade da alma e a
crença nos seus destinos escatológicos, a finalidade do homem é colocada
no cuidado do divino que está dentro de nós, na imitação de Deus, e até
numa mística união com o divino.
Um lugar particular na história da ética pitagórica é ocupado pelos
famosos Versos Áureos , que pretendem ser uma suma do ensinamento
moral de Pitágoras, um verdadeiro breviário da vida espiritual, ou mesmo
uma espécie de tabela de mandamentos. 1
Infelizmente, a data é muito incerta e o intervalo entre as propostas
dos estudiosos chega a oito séculos (sem contar os estudiosos que as
consideram autênticas, porque, nesse caso, o intervalo seria de quase um
milénio).
A localização que mais se propõe é entre o final da era pagã e o início
da era cristã (seríamos mais a favor de uma data bastante antiga). O
conteúdo, em todo caso, revela uma mentalidade mais próxima do
procedimento condenatório do que da dedução filosófica.
Grande parte do material vem do antigo pitagorismo e apenas em
alguns lugares é colorido (mas de forma bastante fraca) pela mentalidade
do novo.
Dada a grande notoriedade e fama que o poema teve no passado,
queremos lê-lo na íntegra:
Honre os deuses primeiro, conforme exige a lei, e respeite o juramento.
Portanto, honre os heróis gloriosos e os gênios terrenos, agindo de acordo com
as leis.
Tenha respeito por seus pais e pelas pessoas mais próximas de você por parentesco.
Dos demais fatos, amigo é aquele que é melhor pela virtude. Desistir

Thesleff atribuiu os Versos Dourados ao século 4 aC, Nauck, que fez uma edição valiosa
deles, ao século 4 dC
1934 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

a bons conselhos e, em segundo lugar, a ações benéficas. Enquanto puder, não

culpe seu amigo por um pequeno erro; na verdade, o Poder vive perto da
Necessidade.
Pois bem, saiba disso e prepare-se para dominar essas paixões: primeiro o
estômago e o sono, depois a luxúria e a raiva.
Nunca faça nada vergonhoso, nem com outra pessoa nem quando estiver
sozinho: acima de tudo, tenha vergonha de si mesmo.
Ele também pratica a justiça tanto na ação quanto no discurso; não se
acostume a se comportar de forma imprudente em nada, mas saiba que
destino de todos morrer. Saiba adquirir riquezas, agora perdê-las.
Quantas dores sofrem os homens por vontade divina, aquelas que te
tocarão, suportem-nas com bom coração e não se preocupem. É bom que você
os acalme o máximo possível e diga a si mesmo: o destino não manda muitos
deles para o bem.
Acontece que os homens ouvem muitas palavras boas e ruins; mas você não deve
se surpreender com isso, nem deve se permitir ser desencaminhado. Se alguma mentira
lhe for contada, suporte-a com alegria. O que vou lhe dizer cumpro integralmente: que
ninguém, seja por atos ou palavras, o induza a fazer ou dizer o que não é o melhor para
você. Deliberar antes de agir, para que não resultem ações tolas. Na verdade, é dever do
tolo agir e falar de forma imprudente. Mas faça aquelas coisas das quais você não
precisa se arrepender mais tarde.
Não faça nada que não saiba, mas aprenda tudo o que precisa, e assim
você viverá uma vida muito feliz.
Não se deve negligenciar a saúde do corpo, mas deve-se ser moderado no
beber, na alimentação e nos exercícios.
Ligue para medir o que não vai te prejudicar.
Acostume-se com um estilo de vida simples, livre de molezas, e tome
cuidado para não fazer nada que lhe desperte inveja.
Não gaste de forma imprudente como quem não sabe o que é certo, mas
não seja mesquinho: a moderação é o melhor em tudo.
Faça coisas que não podem prejudicá-lo e pense antes de agir.
Não aceite o sono em seus olhos lânguidos sem antes ter revisado três
vezes as ações do dia: «Em que pequei? o que eu fiz? Que dever não
cumpri?”.
Começando pela primeira, examine suas ações; portanto, repreenda-se
pelos maus e alegre-se pelos bons.
Nestes você se esforça, nestes você toma todo cuidado, nestes você deve
amar. Tais ações o colocarão nos passos da virtude divina. Sim, para Aquele
que revelou a Tétrade à nossa alma, fonte da natureza eterna.
Realize uma ação depois de orar aos deuses, para que você possa realizá-
la. Ao fazer isso, você conhecerá a essência dos deuses imortais e dos homens
mortais, e como tudo ocorre e
NOTÍCIAS DE NEOPITAGORISMO 1935

como isso existe. Você saberá, como é certo, que em tudo existe a mesma
natureza, de modo que você não espera nada do impossível e nada lhe escapa.
E você aprenderá que os homens sofrem de males que eles próprios
provocam; infelizes aqueles que, tendo os bens por perto, não os veem nem os
ouvem, e poucos sabem libertar-se dos males.
Esse destino recai sobre a mente dos homens, e eles, como cilindros, são
empurrados aqui e ali, sofrendo males infinitos.
Na verdade, seu companheiro fatal os prejudica secretamente devido à sua
discórdia inata, que não deve ser provocada, mas deve ser evitada cedendo.
Ó pai Zeus, você certamente poderia libertar todos de muitos males se
mostrasse a todos qual é o seu Demônio.
Mas tende bom ânimo, porque é divina a raça dos homens, a quem a
natureza, revelando os seus mistérios, tudo mostra.
E se você aprender essas coisas em parte, você alcançará o que eu lhe
prescrevo e curará e libertará sua alma dessas dificuldades.
Abstenha-se dos alimentos de que lhe falei; nas purificações e libertação
da alma agindo com justiça, e considera tudo colocando a razão acima de
tudo, um excelente guia.
Porque se, saindo do corpo, você alcançar o éter livre, você será um deus
imortal e incorruptível, não mais um mortal. 2

A mensagem mística na «Vida Pitagórica» do Anónimo de Fócio e na

«Vida de Apolónio» de Filóstrato – O conceito de «seguir as pegadas
divinas» e de «tornar-se Deus», que está em segundo plano nos Versos
Áureos , em vez disso, surge em primeiro plano em outros documentos,
como por exemplo na Vida Pitagórica do Anônimo de Fócio, onde
assume tons decididamente místicos.
O homem atinge seu objetivo através de três etapas:
mantendo intimidade com os Deuses,
fazendo o bem como os deuses fazem,
separando a alma inteiramente do corpo:
Afirmaram então que o homem atinge o ápice da perfeição de três maneiras:
primeiro através do contato com os deuses (quem se relaciona com eles, de fato,
permanece necessariamente longe - enquanto durar esta experiência - de tudo o que é
mau, e torna-se o mais semelhante possível à divindade ); em segundo lugar, fazendo o
bem (il que, de fato, pertence a Deus e a quem quer imitá-lo ) e em terceiro lugar

A tradução é de A. Farina, I Versi Aurei di Pitagora , introdução, texto crítico, testemunhos,

tradução, comentário, Nápoles 1962.
 1936 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

com a morte: se de fato a alma - enquanto está dentro do ser ao qual dá vida -
se melhora em certa medida, especialmente nos momentos em que está
separada do corpo, e manifesta qualidades proféticas nos sonhos realizados
durante o sono e nos delírios produzidos pelas doenças, progredirá muito mais
quando dele estiver definitivamente separado. 3

Ainda mais acentuado no sentido religioso e místico é o ideal de vida

que pode ser extraído da Vida de Apolônio escrita por Filóstrato e das
Vidas de Pitágoras de Porfírio e Jâmblico, cujo material é claramente de
origem neopitagórica.
Apolônio, mesmo sem levar em conta as ampliações parcialmente
novelísticas de Filostrato, parece ter atingido um nível bastante notável de
religiosidade espiritualizada. 4
A vida que Apolônio levou foi considerada um verdadeiro modelo, e
Filóstrato a apresentou como tal.
Apolônio foi o filósofo que, como Pitágoras, conheceu e aprendeu
muito com os Magos da Babilônia, com os Brâmanes da Índia, com os
Gimnosofistas do Egito, que falava frequentemente e tinha relações com
os Deuses, que era um mediador entre os Deuses e os homens, quem
conheceu o futuro, que comunicou aos homens uma mensagem de
verdadeira sabedoria e que, com base neste conhecimento, realizou ações
maravilhosas.
Filostrato deixa claro que esse conhecimento e essas ações
maravilhosas nada têm a ver com bruxaria e magia, mas dependem
justamente da verdadeira filosofia. 5

Deificação de Pitágoras e sua identificação com Apolo - Mas ainda

mais interessantes são a forma como Pitágoras foi idealizado e o
paradigma que foi extraído dessa idealização e que foi representado nas
diversas Vidas de Pitágoras.
Aqui, por exemplo, está o que Filostrato escreve:
Os devotos de Pitágoras de Samos dizem que ele não era natural da Jônia,
mas era Euforbio em Tróia há muito tempo e reviveu após sua morte, o que
ocorreu segundo o relato de Homero. E dizem que ele recusou roupas tiradas
de animais mortos, e que para se manter puro se absteve de todo alimento que
tivesse vida, e de sacrifícios: ele não manchou os altares com sangue, mas
suas ofertas foram bolos de mel e grãos de incenso e canto de hinos, pois ele
sabia que os deuses favorecem estes

Fócio, Biblioth ., cod. 249, 439 em 8-19.

Veja Apolônio, perto de Eusébio , Praep. evangélico , IV, 13.
Veja Filóstrato, Vida de Apolônio , I, 2.
NOTÍCIAS DE NEOPITAGORISMO 1937

mais presentes do que os massacres e a faca colocada no cesto. Na verdade,

ele se encontrou, como dizem, com os deuses e aprendeu com eles como eles
experimentam o prazer e, inversamente, a dor por causa dos homens; e daqui
se originaram seus discursos sobre a natureza. Eles sustentam que outros
apresentam conjecturas sobre a divindade e propõem opiniões que se
contradizem: enquanto Apolo se apresentou a Pitágoras, revelando-lhe que ele
era o próprio deus, e ainda sem lhe dar essa garantia, Atenas e as Musas e
outros deuses , cuja aparência e nome os homens ainda não conhecem. 6

Porfírio ainda relata que alguns consideravam Pitágoras filho de

Apolo, e apenas supostamente de Mnesarco. 7
Jâmblico, valendo-se dessas fontes, narra que Abari, sacerdote cita de
Apolo, ao ver Pitágoras, convenceu-se de que na verdade era o próprio
Apolo:
Abari, sacerdote de Apolo [...] de passagem pela Itália, viu Pitágoras e
achou-o muito parecido com o deus de quem era sacerdote. Ele estava
convencido de que Pitágoras, longe de ser um homem semelhante a um deus,
era na verdade o próprio deus. O que se deduziu dos traços veneráveis que ela
reconheceu nele e dos sinais distintivos que como sacerdote ele já conhecia. 8

Para os neopitagóricos, Pitágoras tornou-se, em certo sentido, o que

Cristo foi para os cristãos: um filho de Deus em forma humana, e a sua
filosofia tornou-se uma revelação divina.
Filóstrato na Vida de Apolônio de Tiana , imediatamente após a
passagem lida no início deste parágrafo, escreve:
Seus seguidores, portanto, consideraram as revelações de Pitágoras como
lei e o veneraram como um mensageiro de Zeus; e mantiveram o silêncio
próprio da divindade, pois ouviam muitos mistérios inefáveis, que seria difícil
compreender se não tivessem aprendido primeiro que o silêncio também é um
discurso. 9

Filóstrato, Vida de Apolônio , I, 1.

Veja Porfírio, Vida de Pitágoras , 2 (Porfírio diz que se baseia em Apolônio).
Veja Jâmblico, Vita Pitagorica , 90 ss.
Filóstrato, Vida de Apolônio , I, 1.
 seção V

NÚMENO DA APAMEA
NOS LIMIARES DO NEOPLATONISMO

I. A posição filosófica de Numenius

Numenius entre o «Medioplatonismo » e o «Neopitagorismo» – Com

Nu-menius de Apamea o Neopitagorismo atinge o seu apogeu, mas, ao
mesmo tempo, dissolve-se, fundindo-se e enriquecendo-se com o
movimento paralelo Médioplatónico. 1
Os historiadores da filosofia antiga, para ser honesto, parecem um tanto
incertos em atribuir a Numênio um lugar preciso: alguns o consideram mais
um "platônico", ou, melhor, um "platônico médio", outros, porém, um
"neopitagórico"; mas uma oscilação semelhante também é encontrada entre
os antigos, embora a maioria esteja inclinada a considerá-lo um "pitagórico".
2

Sabemos muito pouco sobre a vida de Numenius. Ele nasceu em Apamea, na Síria, ou seja,
na mesma cidade que foi berço de Posidônio. A única referência cronológica que temos e que
serve de terminus ante quem é a menção feita por Clemente Alessandrino. Numénio viveu
provavelmente na segunda metade do século II d.C. O seu conhecimento de Fílon e da sabedoria
egípcia postula a sua estadia em Alexandria, onde presumivelmente estudou, ou mesmo ensinou
(mas esta é apenas uma conjectura que pode ser deduzida do facto de o A Escola de Amônio, da
qual falaremos no oitavo livro, tinha ligações doutrinárias com Numênio). Alguns pensam que
Numénio também deve ter ficado em Atenas, dado que demonstra conhecer muito bem a história
da Academia, à qual dedicou a obra intitulada: Sobre a infidelidade dos Académicos a Platão ,
da qual sobreviveram grandes fragmentos. Fragmentos importantes também foram preservados
de outra de suas obras, que constituiria sua obra-prima, o Tratado do Bem . Os testemunhos e
fragmentos foram recolhidos por F. Thedinga ( De Numenio philosopho Platonico , Bonn 1875),
por EA Leemans ( Studie over den Wiisgeer Numenius van Apamea met Uitgave der Fragmenten
, Bruxelas 1937) e, recentemente, por É. des Places, com tradução francesa ao lado e notas
(Numénius, Fragments , Les Belles Lettres, Paris 1973). A primeira edição está bastante
desatualizada; os de Leemans e des Places são muito bons. Como todos os estudos modernos
citam com base em Leemans, daremos também a numeração de Leemans, para conveniência do
leitor, juntamente com a de des Places, que, para o futuro, está agora destinada a ser o ponto de
referência, especialmente para comentários e o índice de termos gregos, que falta na edição de
Leemans, ainda que esta, por sua disposição diferente, em alguns casos mais conveniente, não
seja totalmente substituída pela outra. Por fim, na edição Places, merecem destaque as
referências bibliográficas relativas à interpretação de cada fragmento; a tradução dos fragmentos
aqui relatados é nossa (ver também a edição Bompiani de Vimercati, cit.).
Veja os testemunhos 4 e 5 de Leemans (não relatados em des Places).
1940 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Tanto quanto sabemos pelos testemunhos e fragmentos que

sobreviveram, Numénio considerava-se predominantemente um seguidor
de Pitágoras e, ao mesmo tempo, também de Sócrates e Platão, pois
estava convencido de que tanto Sócrates como Platão dependiam
substancialmente de Pitágoras, e que Platão, conseqüentemente, não era
superior àquele a quem devia sua sabedoria.
Contudo, apesar destas convicções, Numénio sentiu a necessidade de
defender Platão contra os mal-entendidos dos numerosos discípulos que, a
começar por Arcesilau, o haviam traído, com uma obra com um título
significativo: A infidelidade dos Acadêmicos a Platão . Os Académicos não
têm feito qualquer esforço para manter intacto o ensino do mestrado. No
entanto, aponta Numenius, Platão, em última análise, merecia a mesma
lealdade e veneração por parte de seus discípulos pelas quais Pitágoras foi
elevado a tão grandes honras, visto que, embora não fosse maior que o grande
Pitágoras, provavelmente não era nem inferior a ele. ele. 3
O Sócrates de Numênio professa a "doutrina dos três deuses" que
aprendeu de Pitágoras, e Platão, discípulo de Sócrates, é um Platão
"pitagórico".
A traição dos discípulos de Platão teria sido devida, em grande parte,
ao fato de Platão ter escrito de forma inusitada, escondendo as coisas que
dizia, em certo sentido, “a meio caminho entre o claro e o obscuro”.
A posição assumida pelo nosso filósofo não poderia, portanto, ser
mais explícita: pretendia fazer ressurgir o verbo platónico de mal-
entendidos céticos e estoicizantes e demonstrar que este coincidia com o
verbo pitagórico.
A doutrina desenvolvida por Numénio nos fragmentos que chegaram
até nós - como veremos - confirma em grande parte estas suas intenções
programáticas: ele tenta, de facto, fundir, embora sem conseguir
completamente, aquelas doutrinas teológico-metafísicas que o Médio Os
platônicos derivaram da releitura do Timeu com a doutrina da Mônada, da
Díade e dos números, que os Neopitagóricos trouxeram de volta à força.

A componente oriental no pensamento de Numénio - Além das

mencionadas acima, uma terceira componente é essencial para a
compreensão da posição de Numénio, a chamada "componente oriental",
sobre a qual tem havido muita discussão. 4

Veja pe. 1-8 Leemans = frr. 24-28 de Lugares. Veja, em particular, o primeiro destes
fragmentos.
Sobre este problema ver sobretudo: HC Puech, Numénius d'Apamée et les théologies
orientalis au second siècle , em Mélanges Bidez , II, Bruxelles 1934, pp. 745-
NÚMENO DA APAMEA 1941

Na verdade, não só a origem síria do nosso filósofo, mas as suas

afirmações expressas e repetidas comprovam a influência do Oriente.
Numênio conhecia a sabedoria bíblica e as interpretações alegóricas
de Fílon de Alexandria, e ele próprio interpretou Moisés e os Profetas
alegoricamente; ele também conhecia as doutrinas cristãs e sabemos que
interpretou alegoricamente pelo menos um episódio da vida de Jesus.
Ele também conheceu a sabedoria de outros povos orientais e, entre
outras coisas, fez sua a doutrina que admitia duas almas no homem (uma
boa e uma má) de origem persa.
Mas, talvez, ainda mais do que nas doutrinas individuais, a influência
do Oriente pode ser vista naquela atitude místico-religiosa, que encontrou
expressão pela primeira vez em Alexandria, e que agora, no século II
d.C., era dominante. 5
Desta forma, com a fusão das duas principais correntes de pensamento
que criaram o novo clima teórico com a componente mística derivada do
Oriente, concretizaram-se todas as condições que conduziriam ao
nascimento do Neoplatonismo.
Na verdade, Numénius até antecipa a formulação de alguns dos
pilares do sistema plotiniano, como veremos.

A realidade incorpórea e sua estrutura segundo o Número

A proclamação da preeminência do “incorpóreo” - O movimento do

Platonismo Médio distinguiu-se, já desde as suas origens, precisamente pela
“descoberta do incorpóreo”, e em breve - ou, talvez, simultaneamente -
também o Neopitagorismo alinhou-se com esta posição precisa. Numenius
reitera-o e dá-lhe uma ênfase sem precedentes.
Um problema metafísico por excelência – como sabemos – para os
filósofos gregos resume-se na questão “o que é o ser?”. Precisamente
nesta forma Numenius o propõe novamente. 1
A resposta que ele dá à questão pressupõe não apenas uma superação
genérica do materialismo, mas mesmo a sua derrubada sistemática.

Ver, ainda, a diferente apresentação do problema feita por ER Dodds, Numenius e Ammonius ,
em AA.VV. , Les sources de Plotin , «Entretiens sur l'Anti-quité Classique», volume V,
Vandoeuvres – Genève 1960, pp. . 161.
5 Ver texto. 17, 36, 43; fr. 9a, 9b, 17, 18, 19, 22, 36, 39 Leemans = frr. 1 c, 44, 31, 1a, 1b, 8,
9, 10, 13, 55, 60 lugares.
1 Ver pe. 11-16 Leemans = pe. 2-7 des Locais.
1942 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

O ser não pode ser identificado com a matéria, pois é

“indeterminado”, “desordenado”, “irracional”, “incognoscível”, ao passo
que o ser deve ter características exatamente opostas.
O ser não pode sequer coincidir com os quatro elementos (água, ar,
terra e fogo) ou com um destes, porque nascem um do outro,
transformam-se e mudam, enquanto o ser não muda.
O ser não pode, em geral, identificar-se com um corpo, visto que os
próprios corpos estão sujeitos a mudanças contínuas e necessitam, em
qualquer caso, de algo que os faça persistir.
Este algo não pode, por sua vez, ser um corpo, porque, se assim fosse,
necessitaria mais uma vez também de um outro princípio que garantisse a
sua estabilidade e permanência.
Deve, portanto, ser “incorpóreo”.
O Ser, então, será a realidade imutável e eterna do incorpóreo.

O ser incorpóreo é o ser transcendente inteligível – Leiamos duas

passagens eloquentes, que reiteram estas conclusões:
O ser, portanto, é eterno, estável, sempre igual a si mesmo e idêntico. O
ser não está sujeito nem ao nascimento nem à morte, nem ao aumento nem à
diminuição, nem a tornar-se de forma alguma maior ou menor. Além disso, o
ser nunca se moverá de forma alguma, nem mesmo no sentido espacial. Na
verdade, não lhe é permitido mover-se, nem para trás nem para frente, nem
para cima nem para baixo; o ser não se moverá nem para a direita nem para a
esquerda e nem sequer poderá mover-se em torno do seu centro, mas
permanecerá imóvel, será firme e estável da mesma forma e sempre da mesma
maneira. 2
Não vou mais fingir e dizer que ignoro o nome do incorpóreo: neste
ponto, de fato, é mais agradável nomeá-lo do que calar sobre ele. E digo desde
já que o nome dele é aquele que se procura há muito tempo. E não ria se eu
disser que o nome do incorpóreo é “substância” e “ser”. E a razão pela qual o
nome do incorpóreo corresponde ao “ser” é que ele não nasceu, nem morrerá,
nem admite qualquer outro tipo de movimento ou mudança para melhor ou
para pior, mas é simples e inalterável, fixado em uma ideia idêntica, ele não
abandona sua identidade, nem por vontade própria, nem forçado por outrem.
Que fique portanto estabelecido e acordado que o ser é incorpóreo. 3

Frag. 14 Leemans = frag. 5 dos lugares.

Frag. 15 Leemans = frag. 6 dos lugares.
NÚMENO DA APAMEA 1943

é evidente, portanto, que o ser entendido como “incorpóreo” de que

fala Numênio de Apamea não é o todo da realidade, mas apenas o ser que
transcende o sensível, ou seja, a esfera do inteligível:
Eu disse que o ser é incorpóreo: mas isto é o inteligível. 4

O sensível, isto é, o corpóreo, não é o ser, mas o devir, reitera o nosso

filósofo com Platão:
Platão fez a pergunta: “o que é o ser” e respondeu que é certamente aquilo
que não se torna. Na verdade, devir, segundo Platão, não pode referir-se ao
ser, porque estaria sujeito a mudanças; mas se estivesse sujeito a mudanças,
não seria eterno. 5

Platão entendido como um Moisés falando no Ático - Não estamos

aqui - como se poderia pensar à primeira vista ao ler estes textos -
simplesmente diante da antiga ontologia de Parmênides, reformada
através dos ganhos da "segunda navegação" de Platão.
Na verdade, o Ser que verdadeiramente é e nunca se torna ou perece,
ou seja, o Incorpóreo, é também o bíblico “Aquele que é”.
Numénio estava de facto convencido de que o ensinamento de Platão
correspondia ao antigo ensinamento de Moisés, que ele conheceu bem
através de Fílon de Alexandria e que - como já dissemos - interpretou de
forma alegórica, como nos contam as nossas fontes. 6
Com efeito, Numénio foi ainda mais longe do que o próprio Fílon: de
facto, não só estava convencido de que a concepção do Incorpóreo e do
Ser professada por Platão correspondia à de Moisés, mas afirmou que
Platão, em última análise, não era outra coisa senão um "Atticizing
Moses", isto é, um Moisés que falou em Attic.
Aqui está o testemunho mais significativo:
Numenius escreve estas coisas que o Ser é puramente inteligível, que não
se torna nem perece, etc., quando interpreta e esclarece as doutrinas de Platão
e as muito anteriores de Moisés. Com razão, portanto, é-lhe atribuído aquele
ditado que foi transmitido e que é assim: “O que é Platão senão um Moisés
que fala no Ático?”. 7

Frag. 16 Leemans = frag. 7 des Places.

Frag. 16 Leemans = frag. 7 des Places.
Veja teste. 17 Leemans = frag. 1 c des Lugares.
Frag. 17 Leemans = frag. 8, pág. 51, 9-13, des Places.
1944 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

A estrutura do incorpóreo e a doutrina dos «três Deuses» – Qual a

estrutura do ser e do incorpóreo?
Vimos que em muitos autores, especialmente a partir do século II d.C.,
existe claramente uma tendência a conceber a realidade imaterial num
sentido hierárquico-hipostático, e uma certa configuração desta hierarquia
num sentido triádico. Numênio leva essa tendência ao máximo grau de
clareza, antes de Plotino.
Relatórios Proclus:
Numenius proclama três Deuses e chama o primeiro de “Pai”, o Segundo
de “Criador”, o Terceiro de “Criação”; na verdade, segundo ele, o cosmos é o
Terceiro Deus, de modo que o Demiurgo, para ele, é duplo, o Primeiro e o
Segundo Deus, o cosmos produzido pelo Demiurgo é o Terceiro. É melhor
expressar-nos assim, do que, como ele mesmo diz, na linguagem da tragédia,
o “ancestral”, o “filho”, o “descendente”. 8

O testemunho de Proclo requer uma série de explicações, que nos

chegam a partir de numerosos fragmentos textuais do próprio Numênio.
Entretanto, convém notar que, tal como os medioplatónicos, Numénio
sente a necessidade de distinguir o “Primeiro Deus” do “Segundo Deus”,
a fim de garantir a Sua transcendência absoluta e eliminar qualquer
relação entre Ele e o mundo do devir.

O «Primeiro Deus» – O Primeiro Deus trata exclusivamente de

essências puras, ou seja, de Idéias; em vez disso, o Segundo Deus trata da
constituição do cosmos.
Numénio acreditava, precisamente, que a Ideia do Bem ou do Bem em
si, de que fala Platão na República e da qual faz depender as outras Ideias,
coincidia precisamente com o “Primeiro Deus”.
Em vez disso, diz-se que o Demiurgo que constitui o cosmos, do qual
Platão fala no Timeu, é “bom”, mas não “Bom”; ele, portanto, é diferente
do “Deus Supremo” e é, de fato, o “Segundo Deus”.
O mundo das Idéias supremas, que depende do Primeiro, não depende
Dele, mas sim o mundo da gênese. O Segundo Deus imita o Primeiro,
pensa as essências produzidas pelo Primeiro e as reproduz no cosmos.
O Primeiro Deus é superior ao ser e à essência, mas não ao Intelecto; na
verdade, Ele coincide com o “Intelecto Supremo”, como já disseram os
Medioplatonistas, enquanto o Segundo Deus é o “segundo Intelecto”.
Aqui está o fragmento mais significativo a esse respeito:

Proclo, em Plat. Tim ., I, pág. 303, 27 e seguintes. Diehl = teste. 24 Leemans = frag. 21 de
Lugares.
NÚMENO DA APAMEA 1945

Se a essência ( oujsiva ) e a Idéia são o inteligível e se, como foi

acordado, o Intelecto ( nou'" ) é superior a eles e à sua causa, só isso nos
parece ser o Bem. Na verdade, se o Deus Demiurgo é o princípio da geração,
basta que o Bem seja o princípio da essência (= das Ideias).Ora, a relação que
existe entre o Deus Demiurgo e o Bem, do qual ele é imitador, é análoga
àquilo que existe entre o devir e a essência, que é uma imitação desta. Com
efeito, se o Demiurgo da geração é bom, o Demiurgo da essência deve ser o
Bem em si, inerente à essência. O Segundo, sendo duplo, produz de si mesmo
a sua própria Idéia e o cosmos, como Demiurgo; então permanece
inteiramente dedicado à contemplação. Para concluir nosso raciocínio, aqui
estão os quatro nomes das quatro realidades distintas: (1) O Primeiro Deus,
que é Bom em si, (2) o Demiurgo, seu imitador, que é bom, (3) a essência (
oujsiva ), uma do Primeiro e outra do Segundo, (4) a imitação deste, o belo
universo, tornado belo pela participação de Belo 9 .

O Primeiro Deus, que é “absolutamente simples”, é estável e imóvel,

ou, melhor dizendo, tem uma imobilidade que é “movimento inato”.
Aristóteles falou de “atividade sem movimento”, e é essencialmente isso
que Numenius quer dizer.
O Primeiro Deus age e produz sem mudar, e a ordem, a estabilidade e
a salvação de todos os seres dependem, em última análise, desta “ação
imutável”:
Esses são os modos de vida, um do Primeiro, outro do Segundo Deus. É
evidente que o Primeiro Deus deve ser estável, e que o Segundo, ao contrário,
está em movimento: o primeiro, portanto, trata de inteligíveis, enquanto o
último lida com inteligíveis e sensíveis. E não se surpreenda se eu disser isso,
pois você ouvirá coisas ainda mais incríveis. Em vez do movimento, que
pertence ao Segundo, digo que a imobilidade, que é própria do Primeiro, é um
movimento inato , a partir do qual a ordem do cosmos, a sua eterna
permanência e conservação se expandem sobre a totalidade das coisas. 10

Numenius também diz que o Primeiro Deus é como Aquele que

“semeia a semente de toda a vida” em tudo o que Dele participa, e que o
Segundo Deus distribui, planta e transplanta em cada ser. 11

Frag. 25 Leemans = frag. 16 de Lugares.

Frag. 24 Leemans = frag. 15 des Places.
Veja frag. 22 Leemans = frag. 13 de Lugares.
1946 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

O «Segundo Deus» – O Segundo Deus, porém, como já dissemos, é, em

certo sentido, dual. Por um lado, ele “contempla” os inteligíveis e, por
outro, atua sobre a matéria, constrói o cosmos e o governa.
Numênio diz expressamente que a ordem que ele dá à matéria deriva
da esfera das Ideias e que o termo de contemplação, do qual o Demiurgo
recebe sua capacidade de julgamento, é o Deus Primeiro, enquanto o
impulso à ação que lhe dá vem do desejo:
Ele garante a harmonia, governando a [matéria] com Ideias, e olha [...]
para o Deus de cima, que atrai o seu olhar, e recebe da contemplação a sua
capacidade de julgar e do desejo o seu impulso para agir. 12

Aqui emerge, ainda que de forma embrionária, aquele conceito de

“contemplação” ( qewriva ) como fundamento da atividade criativa, que,
como veremos, constitui o fulcro da metafísica plotiniana.
deve-se notar também que esta abordagem de Numenius segundo a
qual o Demiurgo, que é "bom", o é através da imitação do Bom (isto é, do
Primeiro Deus) e tira a sua capacidade de julgar da contemplação do
Primeiro Deus ( e, portanto, das Ideias eternas que são produzidas por
Ele) implica o seguinte. Não apenas as realidades sensíveis, mas também
as inteligíveis (o segundo Deus e os conteúdos do seu pensamento)
participam das Ideias supremas. Conseqüentemente, mesmo entre as
coisas inteligíveis existem, além de “modelos”, também “imagens”
daquelas, isto é, “imagens eternas” dos “modelos eternos”.
Isto pode ser bem explicado referindo-se à abordagem de Fílon de
Alexandria (a quem Numenius deve muito, como sabemos), que foi o
primeiro a introduzir esta concepção hierárquica do inteligível, em que
tudo o que vem depois de Deus é um " imagem Dele», e, por sua vez, é
«um modelo de realidades posteriores», como vimos. 13

O «Terceiro Deus» – No testemunho de Proclo de onde partimos, o

«Terceiro Deus» foi feito coincidir com o cosmos.
No entanto, é provável que Numénius entendesse por “cosmos” o
único aspecto formal dele (já que, como veremos, para ele a matéria é
má), e que, portanto, ele o identificou com o segundo aspecto do segundo
aspecto.

Pe. 27 Leemans = frag. 18 de Lugares.

Veja Syriaus, em Arist. Metáfise ., 109, 12-14; Proclo , em Plat. Tim. , III, pág. 33, 33-34, 3
Diehl = teste. 27 Leemans = fr. 46 b e 46 c des Places.
NÚMENO DA APAMEA 1947

segundo Deus, que (a julgar pelos testemunhos que nos chegaram) parece
coincidir com a “Alma do mundo”, ou melhor, com a “Alma boa” do
mundo.
Mas, para compreender este ponto, devemos primeiro examinar outras
concepções do nosso filósofo.

Os três princípios supremos , a “ alma boa ” e a “ alma má ”

A doutrina neopitagórica da Mônada e da Díade no contexto da

ontologia Numeniana - Numenius difere dos Platonistas Médios
principalmente pela doutrina da Mônada e da Díade, que, como vimos, é uma
doutrina típica dos Neopitagóricos.
No entanto, deve-se notar que a fusão desta doutrina com a sua
teologia trinitária é problemática para ele, pelo menos a julgar pelos
testemunhos que chegaram até nós, e, além disso, apenas ao preço de uma
ruptura total com aquele "monista". "corrente dos neopitagóricos, que era,
ao contrário, a mais nova e original.
Segundo Numenius, a Mônada é Deus, enquanto a Díade indefinida é
"matéria sensível".
A Díade indefinida ou indeterminada não foi gerada e é coeterna com
a Mônada, enquanto a Díade determinada foi gerada quando foi
determinada e ordenada por Deus (pela Mônada), ou seja, quando o
cosmos foi criado.
Deduzir a Díade da Mônada, segundo nosso filósofo, é uma
contradição, pois, para produzir a Díade (ou seja, para se reduplicar) a
Mônada teria que perder sua própria natureza.
Aqui está um testemunho de Calcídio:
Numénio, que segue o ensinamento de Pitágoras [...] com o qual afirma
que o de Platão está de acordo, diz que Pitágoras designou Deus com o nome
de Mônada, a matéria com o de Díade. Esta Díade indeterminada não foi
gerada, mas a determinada foi gerada. Ou seja: antes de ser ordenado e
receber forma e ordem não teve nascimento nem geração, mas, uma vez
adornado e embelezado pelo Demiurgo, é gerado; e assim, como a geração é
um evento subsequente, esse princípio ainda não ordenado deve ser entendido
como não gerado e como coeterno com Deus, por quem foi então ordenado.
Mas alguns pitagóricos não compreenderam corretamente o valor desta
doutrina, afirmando que mesmo a Díade indeterminada e imensurável foi
produzida pela única Mônada,
 1948 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

quando a própria Mônada abandona sua própria natureza para assumir a

configuração da Díade. E isso não é correto, pois a Mônada que existia
deveria deixar de existir e, além disso, Deus teria que ser transformado em
matéria e a Mônada em Díade sem medida e determinação: esta concepção é
inaceitável mesmo por pessoas de cultura medíocre. 1

Deixando de lado a polêmica de Numênio contra os pitagóricos

“monistas”, que nos levaria longe demais, perguntemo-nos, antes de tudo,
a qual das hipóstases corresponde a Mônada.
Naturalmente, pensar-se-ia no Primeiro Deus, que, entre outras coisas,
dito expressamente, além do Bom, também “Um”, com a famosa
afirmação platônica “o Bom é o Único”.
Mas uma leitura atenta dos fragmentos não parece justificar em nada
esta identificação, visto que o Deus Primeiro permanece em si mesmo,
absolutamente simples e indivisível, muito distante de qualquer comércio
com a Díade, isto é, com a matéria.
O Deus que entra em contacto com a Díade-matéria e lhe dá forma é,
no entanto, o Segundo Deus, que, aliás, precisamente por causa deste
comércio com a matéria, se divide em dois, precisamente porque a
matéria é Díade, e como tal produz uma duplicação, como já dissemos
acima. Aqui está um fragmento bastante explícito a esse respeito:
O Deus Primeiro, permanecendo em si mesmo, é simples, porque nunca
pode ser divisível, encontrando-se em total comunhão consigo mesmo. O
Segundo e Terceiro Deuses são um; porém, ao entrar em contato com a
matéria, que é uma Díade, ele a unifica, mas por ela é dividido, pois tem
caráter concupiscível e está em fluxo constante. Como não se dirige ao mundo
inteligível (pois nesse caso estaria dirigido a si mesmo), pelo fato de olhar a
matéria, cuida dela e descuida-se de si mesmo. E assim ele entra em contato
com o sensível, cuida dele e o eleva ao seu caráter, estendendo a mão para a
matéria. 2

O Terceiro Deus - que é então o Segundo na sua função mental

demiúrgica específica, isto é, na sua função ordenadora da matéria
informe (Díade) - é evidentemente aquele que o próprio Numénio

Calcídio, In Plat. Tim ., caps. 295 e seguintes, pág. 297, 7ss. Waszink = teste. 30 Leemans
frag. 52 de Lugares.
Frag. 20 Leemans = frag. 11 de Lugares.
NÚMENO DA APAMEA 1949

chama de “Alma do mundo”, ou, mais precisamente, pelas razões que

veremos de imediato, “Boa alma” do mundo. 3
Segundo depoimento de Proclo 4 (notável, mas muito discutido), o
Primeiro Deus é o "Vivente em si", que pensa com a ajuda do Segundo,
que é o Nous , que por sua vez exerce a atividade demiúrgica utilizando a
ajuda do Terceiro, que é o pensamento discursivo. Por sua vez, o
pensamento discursivo ( dianoia ) é, na verdade, uma característica
peculiar da Alma.

Possível concordância da doutrina dos Princípios com a doutrina dos três Deuses
– Antes de sair do assunto, queremos fazer mais duas observações. Se
Numenius distinguiu a Unidade da Mônada, como eles fizeram
alguns pitagóricos, não sabemos, mas é possível.
Nesse caso, a doutrina dos princípios poderia estar de acordo com a
sua teologia trinitária. O Primeiro Deus ou Bem em si seria o Um, e de
fato é dito que assim é.
A Mônada seria o Segundo Deus e derivaria da imitação do Um. O
Segundo Deus é “bom” – como sabemos – para “imitação do Bem”, e
portanto poderia ser “Mônada” para “imitação do Um”. O Terceiro Deus
nasceria da forma examinada acima, ou seja, do contato da Mônada com a
Díade.
O Primeiro Deus também é chamado de “Um-Bom” 5 , o Segundo Deus é
chamado de “Imitador do Primeiro” 6 e apenas o Segundo Deus entra em
contato com a Díade, tornando-se assim ele mesmo “dual” 7 , de modo que a
Mônada que ordena a Díade não pode em caso algum ser o Primeiro Deus.8
Portanto, a hipótese que propomos parece a mais lógica.
Contudo, parece certo que Numénio considerava a Díade apenas como
“matéria sensível” e não também como “matéria inteligível”.
Segundo os fragmentos que chegaram até nós, de fato, parece que
nosso filósofo não utilizou a Díade para a dedução de Idéias e Números,
mas apenas para a dedução do cosmos.
Para ele, a Díade é o princípio sensível oposto ao mundo inteligível,
um princípio que é o mal em si e a fonte de todo o mal.

Veja Jâmblico, perto de Stobaeus, Anthol ., I, 49, 32, p. 365, 521 Wachsmuth = teste. 33
Leemans = frag. 41 de Lugares.
Proclo, em Plat. Tim ., III, pág. 103, 28-32 Diehl = teste. 25 Leemans = frag. 22 de Lugares.
Veja frag. 28 Leemans = frag. 19 de Lugares.
Veja frag. 25 Leemans = frag. 16 de Lugares.
Veja frag. 20 Leemans = frag. 11 de Lugares.
Veja teste. 30 Leemans = frag. 52 de Lugares.
1950 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Matéria, a “alma má” e a “alma boa” - A matéria como princípio

maligno não é nada inanimado, mas (como já vimos em Plutarco) é
dotada de uma alma própria (com um princípio de movimento e de vida),
que também é mau e busca neutralizar a obra do Demiurgo e da
Providência, ou seja, desacelerar a ação do Deus que dá ordem e
racionalidade à matéria.
Visto que, como já mencionamos, a duplicação do Segundo Deus dá
origem a um Terceiro Deus, isto é, ao aspecto ou momento propriamente
demiúrgico do Segundo, que portanto tem a função própria da Alma do
mundo, então é fácil compreender como Numênio, interpretando
literalmente uma passagem das Leis de Platão , que já mencionamos ao
falar de Plutarco, também proclama a existência de “duas Almas do
mundo”.
Calcídio relata:
Numênio elogia Platão, que defende a existência de duas almas no mundo,
uma no mais alto grau benéfica e a segunda má, ou seja, a matéria, que,
embora flua de forma desordenada, porém, já que se move com um
movimento interno e de fato, é necessário que possua vida e seja vivificado
pela alma, como todos aqueles seres que se movem por movimento natural. 9

Se a alma má é o princípio da vida irracional e do movimento caótico

da matéria, a alma boa é o princípio da racionalidade e da ordem: ela,
portanto, só pode ser intelecto, como é explicitamente atestado. 10
Compreendemos, portanto, como Numênio considerava esta alma
como uma “intermediária” entre o sensível e o supra-sensível e a definia
como
número derivado da Mônada indivisível e da Díade divisível. 11

Essa forma de se expressar indica, na terminologia pitagórica, o que,

na linguagem platônica, o próprio Numênio definiu como o Intelecto que
se volta para a matéria para ordená-la.

Calcídio, In Plat. Tim ., cap. 297, pág. 299, 14 e segs. Waszink = teste. 30 Leemans = frag.
52 de Lugares.
Veja teste. 33 Leemans = frag. 41 de Lugares.
Veja Proclus, In Plat. Tim ., II, pág. 153, 17 e seguintes. Diehl = teste. 31 Leemans = frag.
39 de Lugares.
NÚMENO DA APAMEA 1951

As duas almas do homem – Com base nestas doutrinas, Numenius

constrói a sua visão do homem, em torno da qual, infelizmente, apenas
escassas evidências chegaram até nós.
Digno de nota é o fato de que nosso filósofo também atribui duas
almas ao homem , uma má, na medida em que ele possui matéria, e uma
boa, ou seja, racional.
deve-se notar também que, dada a concepção da alma como
absolutamente incorpórea, Numênio considerou necessário supor a
existência de uma fase intermediária em que a alma, antes de "cobrir-se
na lama dos corpos", gradualmente se afasta de sua pureza original ao
passar pelas esferas celestes e, assim, revestir-se de substância etérea, o
que lhe permite ingressar em corpos reais. Numenius também apoiou a
doutrina da metempsicose. 12
é evidente, portanto, que a visão subjacente dominante deve ter sido a
visão mística acentuada do Fédon, em alguns aspectos até exasperada
pelos elementos dualistas da gênese oriental.
A libertação da alma da prisão do corpo, através da purificação da
ciência, a vitória do bem sobre o mal que está em nós como no universo,
constituem a tarefa moral do homem, e o objetivo supremo é a união
extática com o Absoluto onde o homem
entra em união íntima com o Bem, sozinho em Solo. 13

4. Numênio no limiar do neoplatonismo

As tangentes entre Numênio e Plotino são numerosas, algumas relativas a

alguns corolários, outras relativas aos próprios fundamentos do sistema.
Em primeiro lugar, deve-se reconhecer que os três Deuses Numênicos
possuem uma série de características encontradas nas três hipóstases
plotinianas.
Contudo, por mais importantes que sejam, estas não são as tangentes
mais esclarecedoras.
Por outro lado, certas antecipações - embora formuladas e expressas
de forma imperfeita - de alguns dos princípios que constituirão as pedras
angulares da metafísica plotiniana são cruciais.

Sobre a concepção da alma, vale a pena ver todos os testemunhos que Lee-mans recolhe sob
os números 31-51.
Veja frag. 11 Leemans = frag. 2 des Places que relatamos mais tarde, p. 289. Ver também
Plotino, Enéadas , VI, 9 (final).
1952 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Em primeiro lugar, Numénio antecipa o princípio que inspira a

“procissão” das hipóstases plotinianas, segundo a qual o Divino dá sem
que a sua doação o empobreça.
Aqui está o fragmento Numeniano, muito significativo a este respeito:
Todas as coisas que, quando oferecidas como presente, passam para a
posse de quem recebe, afastando-se do doador (como escravos, riquezas,
moedas cinzeladas e cunhadas), são, na verdade, coisas mortais e humanas; as
coisas divinas, por outro lado, são tais que, dadas como dádiva aqui embaixo,
permanecem acima e não se afastam dali, e, permanecendo acima, trazem
benefício a quem as recebe sem causar dano a quem dá. eles [...] ] Assim você
pode ver uma luz acesa por outra luz, que tem luz, mesmo sem tê-la tirado da
primeira, mas porque seu material foi aceso ao se aproximar daquele fogo. 1

Já notamos - e aqui nos limitamos a lembrá-la - a afirmação de

Numenius, segundo a qual a contemplação do Segundo Deus olhando
para o Primeiro constitui a base da qual deriva a possibilidade da criação
do cosmos.
Além disso, o nosso filósofo formula o princípio segundo o qual se
pode afirmar que, num certo sentido, tudo está em tudo : princípio, que,
com alguma escala, torna-se central em Plotino:
Agora, portanto, subamos à realidade incorpórea em si, para julgar com
base nela, em ordem, todas as doutrinas sobre a alma. Há quem afirme que
esta realidade é inteiramente de natureza homeo-mera [= composta de partes
iguais entre si], idêntica a si mesma e una, de modo que o todo está presente
em cada uma de suas partes. Chegam ao ponto de situar o mundo inteligível,
os Deuses, os Demônios, o Bem e todas as realidades superiores na alma
particular e afirmam que tudo
presente da mesma forma em todas as coisas, mas em cada uma segundo a sua
essência. Numenius é certamente desta opinião, Plotino com algumas
diferenças [...]. Segundo esta opinião, a alma em toda a sua essência não
difere em nada do intelecto, dos Deuses, dos gêneros supremos. 2

Finalmente, uma impressionante antevisão da doutrina da unio

mystica plotiniana com o Bem está contida neste esplêndido fragmento
do Tratado do Bem :

Frag. 23 Leemans = frag. 14 de Lugares.

Jâmblico, perto de Stobaeus, Anthol ., I, p. 365, 5-21 e segs. Wachsmuth = teste 33 Lee mans
= fr. 41 de Lugares.
NÚMENO DA APAMEA 1953

O homem deve, depois de se distanciar das coisas sensíveis, entrar em

união íntima com o Bem, sozinho no Só, onde não há homem, nem qualquer
outro ser vivo, nem qualquer corpo, nem grande nem pequeno, mas 'é um
maravilhoso solidão, indizível e indescritível, onde está a morada do Bem,
suas ocupações e seus esplendores, o próprio Bem na paz está na bondade,
Ele, o Tranquilo e o Senhor, que, benevolente, transcende a mesma essência.
E, se alguém, permanecendo apegado às coisas sensíveis, imagina que o Bem
lhe foge e, vivendo nos prazeres, acredita que pode alcançar o Bem, está
completamente enganado. 3

Com Numenius de Apamea atingimos verdadeiramente o limiar do

Neoplatonismo.

Frag. 11 Leemans = frag. 2 des Lugares.

 parte XXVI

OS ESCRITOS HERMÉTICOS
E OS ORÁCULOS CALDAICOS

Este é o final feliz a que chegamos.

são aqueles que possuem o conhecimento
conhecimento: tornar-se Deus.
Corpus Hermeticum , I 26

Os teurgos não estão incluídos na

multidão
jantar sujeito a fatalidade.
Oráculos Caldeus , fr. 153
I. O fenômeno do Hermetismo e suas diferentes vertentes

A figura de Hermes Trismegisto – Segundo as crenças religiosas

egípcias, Thoth foi o Deus que inventou inúmeras ciências e artes e, em
particular, das letras do alfabeto, ou seja, da escrita; 1 foi, portanto,
considerado escriba dos Deuses e, portanto, intérprete, revelador e profeta
da sabedoria divina e do logos divino.
Os gregos, ao tomarem conhecimento da teologia egípcia, assimilaram
seu deus Hermes a Thoth, visto que ele tinha as prerrogativas de ser
“intérprete e mensageiro” dos deuses.
Com efeito, para melhor qualificar este Hermes, identificando-se com
o Grande Egípcio Thoth, designaram-no com o apelido de “Trismegisto”,
que significa “superlativamente grande”: trismegisto” significa,
literalmente, três vezes muito grande.
E sob o nome deste Deus, na época helenística - talvez já a partir da
primeira metade do século III a.C. e sobretudo na época imperial,
nomeadamente nos séculos II e III d.C. -, nasceu e desenvolveu-se uma
rica literatura , tendo conteúdos diversos e diferentes, unidos, porém, pela
pretensão de ser diretamente inspirado no Grande Hermes, e, portanto,
uma “revelação” deste Deus.
Para os Padres da Igreja, a começar por Tertuliano e Lactâncio, devido
ao elevado nível de concepções teológicas e morais encontradas em
alguns dos escritos herméticos (aqueles compostos nos primeiros séculos
da era imperial), Hermes Trismegisto parecia ser, se não um Deus, pelo
menos um profeta, uma espécie de “profeta pagão de Cristo”, que viveu
na época de Moisés.
E precisamente como um “profeta pagão de Cristo” ele foi então
considerado durante a Idade Média e durante a época do Humanismo e do
Renascimento. 2 As pesquisas modernas, a partir do século XVIII,
estabeleceram que os escritos herméticos são “pseudoepígrafes”, compostas
por diferentes autores, que se escondem sob a máscara do Deus egípcio.

Ver Platão, Fedro , 274 C ss.

Neste sentido, é muito interessante a representação de Hermes encontrada no chão da catedral de
Siena (finais do século XV) com a inscrição Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi ,
onde é retratado no acto de entregar a um oriental um livro com a inscrição: Suscipe [...] literas et leges
Aegyptii . Ver AJ Festu-gière, Hermétisme et mystique païenne , Aubier-Montaigne, Paris 1967, p. 28.
1958 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

No nosso século, constatou-se então que os mais significativos destes

escritos não são sequer a expressão da sabedoria propriamente “egípcia”,
mas das concepções do helenismo tardio.
Por último, apurou-se que não podem sequer ser rastreados até uma
seita religiosa específica, uma vez que não há menção de nada que seja
específico de uma seita religiosa. 3

Literatura hermética – A literatura hermética é composta por

escritos que podem ser divididos em dois grandes grupos.
As obras que Festugière chama de “hermetismo popular”, que dizem
respeito às chamadas ciências ocultas, algumas das quais podem remontar
ao século III a.C. 4
Os tratados que o mesmo estudioso chama de “hermetismo erudito”,
que tratam de temas filosóficos e sobretudo teológicos e místico-
religiosos, a maioria dos quais parecem ter sido compostos entre os
séculos II e III da era cristã.
O segundo grupo de escritos, que é o mais interessante, está dividido
da seguinte forma.
O Corpus Hermeticum que é composto por dezessete tratados (o
primeiro dos quais, intitulado Poimandres , é o mais orgânico e o mais
famoso).
O Asclépio , que é uma tradução latina - no passado atribuída
erroneamente a Apuleio - de um discurso perfeito originalmente
composto em grego e que provavelmente remonta ao início do século IV
d.C.
Numerosas citações e extratos (alguns até substanciais) que
encontramos em Stobeo.
Testemunhos e fragmentos que encontramos entre numerosos
escritores cristãos. 5

Todos os problemas relativos aos escritos herméticos em todas as suas implicações e em

todas as suas influências foram estudados por AJ Festugière na obra monumental La Révéla-tion
d'Hermès Trismégiste , cit. Do mesmo autor, ver também o volume citado em nota anterior
(onde, nas pp. 28-87, os resultados dos estudos do autor são resumidos de forma breve e eficaz) e
os citados na nota 5.
Para tudo o que diz respeito a estes escritos (que têm apenas um interesse marginal para a
história da filosofia) referimo-nos à obra de Festugière, La Révélation... , cit. cujo primeiro
volume, que leva o subtítulo L'astrologie et les sciences occultes , é inteiramente dedicado a eles.
Esses escritos foram publicados, com tradução para o inglês e comentários de W. Scott e A.
D. Ferguson (Oxford 1924-1936). O próximo é ainda melhor
HERMETISMO 1959

Neste grande conjunto de escritos, compostos em épocas tão distintas

e com conteúdos tão variados, existe uma ligação precisa e, se existe, qual
é?
Aqui está o primeiro dos problemas que precisam ser respondidos.

A característica básica do Hermetismo – Retomando algumas das

conclusões já feitas acima e completando-as, poderíamos dizer o seguinte.
O hermetismo apresenta-se como uma doutrina esotérica.
Afirma ser uma "revelação divina".
A divindade reveladora é precisamente Hermes.
O hermetismo, em geral, não comunica suas mensagens através de
demonstrações racionais e deduções lógicas, mas sim através de uma
espécie de “iniciação” misteriosa.
Estas características são comuns tanto aos escritos do hermetismo
popular como aos do hermetismo erudito e, portanto, constituem quase
um mínimo denominador comum, ainda que genérico.
No seu ensaio sobre o Hermetismo, Festugière faz algumas
observações pertinentes que merecem ser lidas: «Um traço é [...] comum
ao próprio facto da revelação aqui e ali [ scil .: nos dois grupos de
escritos]: o facto de que , agora, tanto para compreender e ordenar os
fenômenos, quanto para conhecer e nos aproximar de Deus, não
recorremos mais apenas aos procedimentos do pensamento e ao esforço
da reflexão pessoal, mas a um oráculo

edição, editada (no que diz respeito ao texto crítico) por AD Nock e (no que diz respeito à
tradução, bem como às introduções específicas aos tratados individuais e às notas de comentário)
por AJ Festugière, em 4 volumes, para «Les Belles Lettres» , Paris 1946 e segs. Está prestes a ser
lançada a tradução italiana desta obra de I. Ramelli, da qual deduzimos as traduções do Corpus.
Uma excelente ferramenta
o recente Index du Corpus Hermeticum , editado por L. Delatte, S. Govaerts, J. Denooz, Edizioni
dell'Ateneo e Bizzarri, Roma 1977. Lembremos que os escritos do Corpus Hermeticum , que
como dissemos são dezessete, são numerados, de forma anormal, como se fossem dezoito. Isto se
deve ao fato de que na editio princeps de Turnèbe do século XVI, foi incluído um escrito
composto por extratos retirados de Estobeu e ausentes da tradição manuscrita, como tratado XV.
As edições modernas eliminaram, e com razão, esta inserção indevida do Turnèbe, mas, para
manter a numeração da editio princeps , que se tornou canónica, o décimo quinto lugar ficou
vazio, com a consequente numeração de I a XIV e depois de XVI a XVIII. A edição do Corpus
Hermeticum editado por I. Ramelli (Bompiani, Milão 2005) contém duas novidades: Hermetismo
Filosófico preservado em copta (ensaio introdutório, texto copta, tradução, comentário, pp.
1267-1548) e a Bibliografia dos últimos cinquenta anos sobre o hermetismo filosófico (pp. 1549-
1619).
1960 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

divina, a uma revelação que se espera e se obtém da divindade; numa

palavra, o facto de, tanto para a ciência como para a vida espiritual,
termos passado do nível da razão ao da crença, da fé, é um grande sinal
da profunda revolução que ocorreu nos espíritos e nas almas no final da
era helenística. E é isto acima de tudo que merece ser destacado.” 6
No que diz respeito, então, às características mais específicas desta
“revelação” e ao seu significado – como já mencionamos – é necessário
fazer duas discussões diferentes para os dois diferentes grupos de escritos.

Características específicas das obras do hermetismo popular - Os

escritos do primeiro grupo, que tratam da astrologia, da alquimia, da
magia e das ciências ocultas em geral, revelam talvez ainda mais e melhor
do que os escritos do segundo grupo a grande crise daquele racionalismo
que tinha sido precisamente da era anterior. Na verdade, eles constituem.
em muitos aspectos, a negação do espírito que caracterizou a ciência dos
helenos.
Entretanto, constituem a negação daquele aspecto teórico-
contemplativo primorosamente grego. Na verdade, com a astrologia
queremos conhecer e prever o futuro para obter vantagens relativas; com
a alquimia queremos encontrar o processo adequado para produzir ouro e,
portanto, riqueza; com a magia queremos dominar as forças da natureza
para adquirir poder sobre as coisas e, portanto, sobre os homens.
Além disso, estes escritos constituem a negação daquele aspecto
racional-especulativo da ciência grega, que visava a descoberta do
porquê , da causa e, portanto, do universal (obviamente aquele universal
que é específico das ciências particulares individuais). Na verdade, estas
“ciências ocultas” estão interessadas sobretudo no particular, no singular ,
no maravilhoso.
Festugière especifica: «A ciência aristotélica negligenciou o particular
pelo geral, o individual pelo universal. Pelo contrário, o que o novo sábio
implementa é a propriedade peculiar a cada ser da natureza, e de
preferência a propriedade singular, maravilhosa, o maravilhoso. Como
esta nova ciência pretende atuar sobre a natureza, procura sobretudo
conhecer as forças ocultas dos seres, essas forças misteriosas que fazem
com que certos seres atraiam outros (o íman e o ferro) ou vice-versa para
os repelir, que esta planta , ou esta parte de um animal, possui virtudes
terapêuticas ou, pelo contrário, virtudes

Festugière, Hermétisme , cit. pp. 39s.

HERMETISMO 1961

prejudicial, enfim, tudo o que os autores da mirabilia e Plínio chamam de

leis da simpatia ou antipatia entre os seres”. 7
Finalmente, estes escritos representam a negação daquela confiança
inabalável que os gregos tinham relativamente à capacidade da razão
humana de alcançar a verdade por si só. Na verdade, as peculiaridades e
virtudes ocultas das coisas e as relações de simpatia e antipatia são
“segredos” da natureza e, como tais, são inatingíveis apenas pela razão
humana e, portanto, sem a ajuda dos Deuses.
A "Revelação", portanto, devia ser invocada precisamente naquele
contexto específico em que, no passado, a razão foi declarada soberana
absoluta. Festugière 8 recorda, a este respeito, uma afirmação
verdadeiramente paradigmática de Xenofonte (de génese
indubitavelmente socrática), segundo a qual quem pergunta ao oráculo o
que está ao alcance do engenho humano, isto é, o que se pode conhecer
com estudo, com cálculo , com medição. 9 É precisamente esta, que
Sócrates qualifica de louca, a atitude que caracteriza os escritos
herméticos.
As consequências que derivam de tudo isto são evidentes, e Festugière
voltou a indicá-las perfeitamente: «A nova ciência será necessariamente
um mistério, a transmissão de um mistério. Aqueles que conhecem serão
os escolhidos, e haverá uma distância infinita entre esses escolhidos e as
pessoas comuns. Além disso, os meios para obter ciência não serão mais
a pesquisa, o exercício da razão, mas a oração, o ato de adoração ou, num
nível inferior, a prática mágica: passamos do nível intelectual para o nível
da religião ou da magia. " 10

Características específicas das obras do Hermetismo erudito – O

segundo grupo de escritos apresenta, pelo seu conteúdo, notáveis
analogias com as correntes filosóficas paralelas do Platonismo Médio e
do Neopitagorismo, mas acentua os seus aspectos místicos e alógicos. O
dualismo Deus-mundo é exasperado, acentua-se o caráter da
transcendência e, portanto, o caráter da incognoscibilidade e da
inexprimibilidade de Deus.
Fílon de Alexandria - como vimos - já havia seguido um caminho
semelhante, e tendências desse tipo também são evidentes entre os
platônicos médios e os neopitagóricos, mas nos escritos do Corpus

Festugière, Hermétisme , cit. pág. 42.

Ver Festugière, Hermétisme , cit., p. 41.
Veja Xenofonte, Memorabili , I, 1, 9.
Festugière, Hermétisme , cit., p. 44.
1962 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Hermeticum leva a resultados ainda mais radicais devido à acentuação do

dualismo. Em qualquer caso, a abordagem tradicional do problema
teológico é derrubada e uma nova forma de conhecer a Deus ( gnose ) é
imposta , baseada não mais na razão humana, mas na revelação de Deus
ligada à oração e à adoração, na iluminação direta e na 'êxtase.
Somente quando os sentidos, a razão e a fala falham, então, no
“silêncio divino”, conhecemos Deus numa união extática, numa
verdadeira “indigência”.
Eis um texto que ilustra de forma exemplar esta união extática:
Na verdade, a visão do Bem é diferente do raio de sol que, sendo ígneo, enche-se
de luz e obriga-nos a fechar os olhos. Pelo contrário, esta visão ilumina, tanto mais
quanto mais aqueles que sabem acolher a emanação do esplendor inteligível conseguem
sustentá-la; ele, de fato, é mais penetrante (que o raio do sol) em nos penetrar, mas não
nos faz mal e é completamente cheio de imortalidade. Quem consegue aproveitar um
pouco mais dessa visão muitas vezes adormece, desligando-se do corpo, e se depara
com a mais bela visão, como aconteceu com Urano e Cronos, nossos ancestrais."
«Gostaria que isso acontecesse conosco também, meu pai!». «Esperemos, filho. Por
enquanto, porém, ainda estamos demasiado fracos para esta visão: ainda não temos
forças para abrir os olhos do nosso intelecto e contemplar a beleza incorruptível e
incompreensível desse Bem. Você verá isso, de fato, quando não tiver mais nada a dizer
sobre isso. Na verdade, o conhecimento dele e a sua contemplação são silêncio e
inatividade de todos os sentidos. Quem já teve esta intuição uma vez não pode intuir
outra coisa, e quem uma vez contemplou este espetáculo já não pode contemplar mais
nada, nem pode ouvir falar de mais nada, e nem mesmo, em suma, mover o seu corpo,
pois perde a consciência de tudo. sensações corporais e todos os movimentos físicos, e
permanece em estado de quietude; quando esta Beleza iluminou todo o intelecto e toda
a alma, ela a ilumina e atrai (para si) através do corpo, e assim transforma o homem
inteiro em sua essência. Na verdade, é impossível, meu filho, que a alma que
contemplou a beleza do Bem seja divinizada enquanto permanecer num corpo humano.
11

Corpus Hermeticum , X, 4-6.

HERMETISMO 1963

Deus , a hierarquia do divino , a génese do cosmos e do homem no « C orpus Hermeticum »

O Deus supremo – O Corpus Hermeticum – como há muito tem sido

apontado pelos estudiosos – não contém uma doutrina rigorosa ou
coerente.
No entanto, talvez tenhamos exagerado um pouco neste ponto, dado
que algumas contradições são facilmente explicadas com base nas
diferentes épocas de composição dos vários tratados, enquanto outras
oscilações e antinomias também são encontradas em correntes filosóficas
paralelas e provavelmente derivam, pelo menos pelo menos em parte, das
próprias fontes das quais os autores herméticos se baseiam.
No que diz respeito a Deus, o seguinte deve ser observado.
Ele é concebido, bem como em conexão com a ideia ou melhor, a
imagem da luz, em função dos conceitos do incorpóreo, da transcendência
e da infinitude (como já mencionamos), expressos com módulos e
fórmulas que ecoam, mais de uma vez, Philo e sua "filosofia mosaica",
bem como os platônicos médios.
Além disso, o conceito neopitagórico de Mônada e Um como
“princípio e raiz de todas as coisas” é usado para caracterizar Deus.1
Novamente como em Fílon de Alexandria e em alguns platônicos médios

– e depois, como veremos, no próprio Plotino – «teologia positiva» e

«teologia negativa» caminham lado a lado no Corpus Hermeticum .
Por um lado, há uma tendência a colocar Deus acima de tudo e a
concebê-lo como totalmente diferente de tudo o que existe, isto é, como
“sem forma nem figura” e, portanto, até como “sem essência”, e portanto
completamente inefável. 2
Por outro lado, reconhece-se que Deus é “Bom” e “Pai de todas as
coisas” e, portanto, “causa de tudo”; e, como tal, tendemos a representá-lo
de acordo com alguns dos cânones da teologia positiva.
O quinto tratado, por exemplo, apresenta um interessante
entrelaçamento dessas duas posições, sustentando a tese de que Deus é o
“invisível” e, ao mesmo tempo, “aquele que é mais visível”. 3
Além disso, a identificação tipicamente médio-platônica do Deus
Supremo com o “Intelecto Supremo” é decididamente predominante, mesmo
que,

Quanto à «Mônada» ver Corpus Hermeticum , IV, 10 s. No que diz respeito às tangências
entre Medioplatonismo, Filonismo e Teologia Hermética, daremos imediatamente numerosas
indicações a seguir.
Veja Corpus Hermeticum , II, 5; IV, 9.
Cf. Corpus Hermeticum , V, passim .
1964 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

por exemplo, no segundo tratado, parece surgir a tese de que

Deus está acima do próprio Intelecto e da causa do mesmo:
Deus não é Intelecto, mas é a causa da existência do Intelecto, e nem
mesmo é respiração (pneu'ma ) , mas é a causa da existência da respiração,
nem é luz, mas é a causa da existência de luz . 4

Contudo, note-se que, ainda que ao nível das hipóteses, encontramos

afirmações semelhantes no Didascalico , como vimos, e que, em todo o
caso, não vamos além destas dicas.

Estrutura hierárquica do divino – No que diz respeito à concepção da

hierarquia do divino, um fato muito interessante deve ser observado. O
Poimandres , que é o mais orgânico dos tratados, apresenta uma série de
"intermediários" entre o Primeiro Deus e o Mundo, evidentemente
deduzidos de Fílon, por um lado, e dos platônicos médios, por outro, que
denotam que tendência típica da gnose (tanto pagã quanto herético-cristã)
de multiplicar esses intermediários.
Aqui está o quadro geral que emerge deste tratado.
No topo está o Deus supremo, a Luz suprema e o Intelecto supremo, com
uma natureza masculino-feminina, portanto capaz de gerar por si mesmo.
Ele segue o Logos , que é o filho primogênito do Deus supremo.
Do Deus supremo também deriva um Intelecto demiúrgico, que é,
portanto, um segundo filho, mas é expressamente considerado
"consubstancial" em relação ao Logos.
Seguido pelo Anthropos , ou seja, o Homem incorpóreo, também
derivado de Deus e “imagem de Deus”.
Finalmente, segue-se o Intelecto dado ao homem terreno (estritamente
distinto da alma e claramente superior a ela) que é tudo o que há de
Divino no homem (e de fato, em certo sentido, é o próprio Deus no
homem) e que desempenha um papel essencial na ética e no misticismo
hermético.
O Deus supremo é também concebido como explicando-se «num
número infinito de poderes», e também como uma «forma arquetípica», e
como o «princípio do princípio, que não tem fim», 5 mais uma vez com
ligações evidentes a Fílon. de Alexandria e do Platonismo Médio.

Corpus Hermeticum , II, 14.

Veja Corpus Hermeticum , I, 7-8.
HERMETISMO 1965

Geração do cosmos, do «Homem incorpóreo» e do «homem

corpóreo» – O Logos e o Intelecto demiúrgico são os criadores do
cosmos. Eles agem de diferentes maneiras sobre as trevas ou trevas, que
originalmente se separam e se opõem dualisticamente ao Deus-luz (bem
como sobre uma Boule ou Vontade) que sempre deriva de Deus de uma
forma inespecífica e cuja relação com as trevas não é determinada , e eles
constroem um mundo ordenado. As sete esferas celestes são produzidas e
colocadas em movimento. A partir do movimento dessas esferas, são
produzidos então seres vivos desprovidos de razão (que a princípio
nascem todos bissexuais).
A geração do homem terrestre é mais complexa.
O Antropos ou Homem incorpóreo, terceiro filho do Deus supremo,
quer imitar o Intelecto demiúrgico e criar algo também.
Tendo obtido o consentimento do Pai, o Antropos atravessa as sete
esferas celestes até a lua, recebendo, por participação, os poderes de cada
uma delas, e então olha da esfera da lua e vê a natureza sublunar.
Logo o Anthropos se apaixona por esta natureza e, vice-versa, a
natureza se apaixona pelo Homem.
Mais precisamente, o Homem apaixona-se pela sua própria imagem
reflectida na natureza (na água), é tomado pelo desejo de se unir a ela e,
assim, unindo-se a ela, cai. Assim nasce o homem terreno, com sua
natureza dual, espiritual e corpórea.
O autor hermético de Poimandres, na verdade, complica
consideravelmente a sua antropogonia. Na verdade, do acoplamento do
Homem incorpóreo com a natureza corpórea não nasce imediatamente o
homem comum, mas nascem sete homens (sete como as esferas dos
planetas), cada um homem e uma mulher ao mesmo tempo.
Tudo permanece nesta condição até que, pela vontade do Deus
supremo, 6 os dois sexos dos homens (e dos animais, já nascidos como
resultado do movimento dos planetas) sejam divididos e recebam a ordem
bíblica de crescer e multiplicar-se e para se salvarem:
Cresçam em crescimento e multipliquem-se em multiplicação, todos
vocês que são criaturas e obras demiúrgicas, e que aquele que tem o intelecto
reconheça que é imortal, e saiba que a causa da morte é a paixão do amor, e
conheça todos os seres. 7

Veja Corpus Hermeticum , I, 18. Sobre o significado desta intenção do Deus supremo, veja.
Festugière, Hermétisme , cit., p. 55.
Corpus Hermeticum , I, 18.
1966 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

A gnose salvífica e a união com o Intelecto que faz parte de Deus - A

mensagem do "hermetismo erudito", da qual dependia toda a sua fortuna,
resolve-se essencialmente numa doutrina de salvação e nas suas teorias
"metafísicas" -teológicas-cosmológicas-antropológicas" nada mais são do
que os suportes desta soteriologia.
No fundo dos tratados mais significativos do Corpus Hermeticum ,
como já dissemos, há uma concepção dualista muito acentuada e,
consequentemente, há também uma concepção pessimista, que estava
ausente ou apenas limitadamente presente no pensamento grego clássico e
no o do primeiro helenismo. 8
O nascimento do homem terrestre deve-se, portanto, a uma queda de
Antropos , que pretendia juntar-se à natureza material 9 . E assim O
Homem, de «Vida e Luz como era», transformou-se «em alma e
intelecto», no sentido em que a «Vida original» passou a ser «Alma» e a
«Luz» passou a ser «Intelecto».
Mas o mundo material em que o Homem caiu é o “pleroma de todo o
mal” 10 , isto é, a totalidade do mal, isto é, o mal radical. Portanto, a
“salvação” só pode consistir na libertação e no desapego da matéria.
O meio para alcançar esta libertação é, segundo a doutrina do Corpus
Hermeticum , o "conhecimento" ( gnose ), enquanto a ignorância mantém
o homem acorrentado à matéria e é, portanto, o pior dos males.
Portanto, “salvação” coincide com “gnose”. 11 Mas o
que é esta gnose hermética e como ela é
implementada?
Em primeiro lugar, o homem deve conhecer-se a si mesmo,
convencer-se de que a sua verdadeira natureza consiste no intelecto e,
consequentemente, deve tentar desapegar-se de tudo o que nele está
ligado à matéria, que é a escuridão e o mal.
Mas como, como sabemos, o Intelecto é parte de Deus (Deus em nós),
reconhecer-se desta forma significa reconhecer Deus.
Aqui está uma passagem significativa de Poimandres :
Mas por que “quem se compreendeu vai em direção a si mesmo”, como diz a
palavra de Deus? Eu digo: «Já que da luz e da vida se co-

Sobre este ponto veja os relevos de Festugière, Hermétisme , cit., pp. 72 e seguintes.
É uma espécie de queda no pecado do “narcisismo” ( Anthropos apaixonando-se pela sua
própria imagem refletida na natureza), como bem foi apontado.
Corpus Hermeticum , VI, 4.
Ver, entre outros, Corpus Hermeticum , VII, passim .
HERMETISMO 1967

estabeleceu o Pai de todas as coisas, de quem nasceu o Ser Humano." «Tens razão: o
Deus e Pai de quem nasceu o Ser Humano é luz e vida. Se, portanto, você aprender que
ela é feita de vida e luz, e que você é o resultado desses elementos, você retornará à
vida.” 12

Nesta gnose, as ideias filonianas são reconhecíveis, embora

transformadas no novo contexto em que são colocadas. Mas também a
concepção conexa do Intelecto, interpretada quase como um dom divino
que o homem recebe graças à sua vida moral, ou como fruto de uma
escolha ética fundamental, lembra a concepção filoniana do Espírito
divino que é dado ao homem pela graça divina .

O Intelecto corresponde ao Divino que está presente no “homem que

escolhe o Bem” – Mas a este respeito vale a pena fazer alguns
esclarecimentos.
Por um lado, o Corpus Hermeticum concebe o intelecto como o
Divino no homem, quase como se fosse uma faculdade estruturalmente
presente em todos os homens, como, por exemplo, nestas passagens:
A alma do homem se transmite da seguinte forma: o intelecto ( nous ) se
encontra na razão discursiva ( lógos ), a razão discursiva se encontra na alma
e a alma se encontra na respiração ( pneûma ). Essa respiração, passando pelas
veias, artérias e sangue, faz o vivente se movimentar e, em certo sentido,
transporta-o. 13

Na verdade, onde há uma alma, há também um intelecto, assim como

onde há vida há também uma alma: nos animais irracionais a alma é mera
vida, desprovida de intelecto. O intelecto, de fato, é o benfeitor (único)
das almas dos homens: trabalha sobre elas para os propósitos do Bem, e
no caso dos animais irracionais, colabora com o instinto natural presente
em cada um, enquanto no No caso dos homens, funciona numa direção
contrária a esse instinto. 14
Em outras passagens, porém, é dito que o Intelecto não pertence a
todos os homens, mas apenas àqueles que honram a Deus.15
Os dois conceitos, na verdade, podem ser mediados.
Festugière explicou, de facto, que todos os homens possuem o
intelecto, mas como que num estado potencial ; mas depende de cada um

Corpus Hermeticum , I, 21.

Corpus Hermeticum , X, 13.
Corpus Hermeticum , XII, 2.
Ver, por exemplo, Corpus Hermeticum , I, 21; X, 21-24.
1968 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

cada um deles para colocá-lo em ação e, portanto, possuí-lo

verdadeiramente, ou não colocá-lo em ação e perdê-lo .
Na verdade, esta parece ser a chave certa para compreender a
complexa doutrina hermética do intelecto. 16
Se o intelecto abandona o homem, é apenas por causa da vida má que
o homem leva e, portanto, a culpa é do próprio homem:
Muitas vezes o intelecto foge e se afasta da alma, e então a alma não vê
mais nem ouve, mas se assemelha a um ser irracional. Tão grande é o poder
do intelecto! Mas o intelecto não consegue nem tolerar uma alma preguiçosa,
mas deixa essa alma apegada ao corpo, e oprimida e arrastada por ele. Tal
alma, meu filho, não possui intelecto, então tal pessoa nem deveria ser
chamada de ser humano. 17

Se, porém, o intelecto permanece presente no homem, é pela escolha

do bem que ele realiza e que o torna digno deste dom divino:
Deus portanto, ó Tat, distribuiu a razão a todos os homens, mas não o intelecto [...]
porque quis colocá-lo como recompensa para as almas, meu filho. 18

Êxtase e escatologia no Hermetismo – O homem não precisa esperar a

morte física para chegar ao seu telos , ou seja, para “ser índio”. Na
verdade, ele pode regenerar-se, libertando-se dos poderes negativos e do
mal e dos “tormentos das trevas”, através dos poderes divinos do bem, a
ponto de obter o desapego do corpo, purificando assim o seu intelecto, e
neste caminho, unindo-se extaticamente ao Intelecto divino., pela graça
divina:
O que devo dizer a você, filho? Só tenho isto para te dizer: vendo em mim
uma visão imaterial, produzida pela misericórdia de Deus, saí de mim mesmo
para me transferir para um corpo imortal, e agora não sou mais o que era
antes, mas fui gerado no Telletto. Essa coisa não pode ser ensinada, nem vista
com esse elemento material criado graças ao qual é possível ver aqui
embaixo. Portanto, entre outras coisas, perdi o interesse pela minha forma
composta anterior; Não tenho mais cor, nem tato, nem medida, mas agora
estou

Ver Festugière, Hermetisme , cit., pp. 58-61.

Corpus Hermeticum , X, 24.
Corpus Hermeticum , IV, 3.
ORÁCULOS CALDAICOS 1969

estranho a tudo isso. Agora, filho, você me vê com os seus olhos, mas não
consegue entender o que sou olhando-me com os olhos do corpo e com a
visão sensível: não é com esses olhos que você pode me ver agora, ó filho. 1

Com a morte física, porém, o homem, inicialmente, despe-se do seu

corpo que volta, dissolvendo-se, para se misturar aos elementos do
cosmos. Até as forças irracionais da alma retornam à natureza sem razão.
Então a alma, ascendendo pelas esferas celestes, despoja-se
gradualmente das faculdades que delas recebeu, chega ao oitavo céu, que
é de éter puro, e aqui mantém apenas suas faculdades puras.
Posteriormente, une-se aos Poderes divinos e, tendo-se tornado ele
próprio um Poder divino, finalmente “entra em Deus”. 2

A génese dos « Racles Caldaicos »

Os «Oráculos Caldeus» e a sua característica básica – Um documento

que apresenta muitas analogias com os escritos herméticos é constituído
pelos chamados Oráculos Caldeus ( caldaika; lovgia ), obra em exame-
tri, dos quais numerosos chegaram até nós fragmentos. 1*
Na verdade, tanto no primeiro como no segundo encontramos a
mesma mistura de filosofemas - retirados do Medioplatonismo e do
Neopitagorismo - e de representações míticas e fantásticas. Além disso,
encontramos um tipo semelhante de religiosidade desconexa de
inspiração oriental, característica do paganismo mais recente, e também
uma pretensão semelhante de comunicar uma mensagem “revelada”.

Corpus Hermeticum , XIII, 3.

Corpus Hermeticum , I, 26.
1* Os Oráculos Caldeus foram editados por W. Kroll, De Oraculis Chaldaicis , Bre-slau

1894 (reimpressão, Hildesheim 1962). Uma nova edição crítica, com tradução e comentários
franceses, foi editada pela É. des Places, Oracles Chaldaïques , Les Belles Lettres, Paris 1971, a
que nos referiremos. Uma interpretação excelente e muito rica da doutrina dos Oráculos é
encontrada em H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy , Paris 1978 3 . Sobre a teurgia dos
Oráculos e seus desenvolvimentos, o ensaio de E. Dodds, Theurgy and its Relationship to
Neoplatonism , in «Journal of Roman Studies», 37 (1947), pp. 55 e seguintes, também publicado
como apêndice de The Greeks and the Irrational , Berkeley – Los Angeles 1951; esta obra –
traduzida para o italiano por V. Vacca De Bosis, La Nuova Italia, Florença 1959, pp. 335-369 –
agora republicado por Sansoni, Milão 2003 (citaremos desta edição). A tradução dos fragmentos
que relatamos é retirada da seguinte obra: Oráculos Caldeus , editado por A. Tonelli, com texto
grego, Rizzoli, Milão 2002 2 (nova ed. Bompiani, Milão 2016).
1970 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Com efeito, nos Oráculos , o irracional predomina ainda mais do que

no Corpus Hermeticum e a componente especulativa torna-se turva e
subserviente aos fins mágico-religiosos, a ponto de perder qualquer
autonomia.
Porém, dada a grande importância que estas Loghia tiveram,
especialmente no contexto do Neoplatonismo pós-Plotiniano, não
podemos limitar-nos a simples dicas.

O suposto autor dos «Oráculos Caldeus» – Qual a génese desta obra?

De fontes antigas parece que o autor foi Juliano, apelidado de "o
Theurge", filho de Juliano conhecido como "o Caldeu", que viveu na
época de Marco Aurélio, ou seja, no século II DC
Na verdade, desde já no século III d.C. estes Oráculos são
mencionados tanto por escritores cristãos como por filósofos pagãos e
como, como quase todos os estudiosos reconhecem, o seu conteúdo é a
expressão de uma mentalidade e de um clima espiritual típico da época
dos Antoninos, é não é impossível que o autor tenha sido
verdadeiramente "Juliano, o Theurge", como muitos estudiosos agora
tendem a admitir, embora com a devida cautela.
Em sua edição crítica É. des Places prefere manter uma posição de
epoché , e escreve: «No final das contas, não pareceria imprudente
admitir que a coleção vem de Juliano, o Theurge, contemporâneo de
Marco Aurélio; mas continua sendo mais seguro manter os Oráculos
anônimos." 2

Os «Oráculos Caldeus» referem-se à sabedoria babilônica - Esses

oráculos , e não à sabedoria egípcia (a que se referem os escritos herméticos),
estão ligados à sabedoria babilônica.
Na verdade, a “heliolatria caldeia” (o culto ao sol e ao fogo)
desempenha neles um papel fundamental.
Quanto à sua origem real, Dodds observa o seguinte: «Julian declara
que recebeu estes oráculos dos deuses: eram qeopa-ravdot a . De onde ele
realmente tirou isso a gente não sabe [...]. Claro, é possível que Julian os
tenha falsificado, mas sua linguagem é tão bizarra e inchada, seu
pensamento tão sombrio e incoerente, que sugere a ideia de discursos
proferidos em estado de transe por "guias espirituais". meios modernos,
em vez

Veja os documentos em Lewy, Chaldaean Oracles , cit., pp. 3ss. O texto de des Places
na obra citada acima, p. 7.
ORÁCULOS CALDAICOS 1971

do que o trabalho cuidadoso de um falsificador. Na verdade, não parece

de todo impossível, à luz do que sabemos da teurgia posterior, que elas se
originaram das "revelações" de algum visionário ou de algum médium
extático e que toda a tarefa de Juliano se reduziu a colocá-la em verso,
como diz Psellos. estados, ou sua fonte Proclus. O que corresponderia à
prática dos oráculos oficiais, tal como os conhecemos, e a transposição
para hexâmetros ofereceria a possibilidade de introduzir uma aparência de
significado e sistema filosófico na canção infantil." 3
Provavelmente, as “revelações” dos Oráculos derivaram da Deusa
Hécate, que, na antiguidade tardia, era identificada com a Deusa da magia
e dos feitiços, e que, a julgar pelos fragmentos, deve ter tido um papel
muito importante na obra. . importante.

4. As doutrinas filosóficas dos « Oráculos Caldaicos »

O «Pai» e o «Primeiro Intelecto» – As doutrinas filosóficas que nos

Oráculos podem ser facilmente isoladas da «sabedoria caldeia» – como já
referimos – são semelhantes às do Corpus Hermeticum , e, em particular,
são semelhantes àquela forma de medioplatonismo que absorveu os
exemplos neopitagóricos e que encontra a sua expressão mais típica em
Numénio de Apamea.
Na verdade, os Oráculos e Numénios apresentam tangentes de tal
relevância que alguns pensaram que só poderiam explicá-las supondo que
este filósofo não fez outra coisa senão racionalizar o sistema dos
Oráculos , ou que os Oráculos colocaram as ideias de Numénius em
versos. 1
No topo da hierarquia do Divino, os Oráculos colocam o “Pai”, que
parece identificar-se com o “Primeiro Intelecto” (ou Nous pa-trikós ) e
assimilar as Ideias Platônicas aos pensamentos deste Intelecto.
Eis um fragmento (que é o maior dos que chegaram até nós), no qual
se expressa esta concepção, com uma curiosa mistura de pensamento e
imaginação:
O noûs do pai vibrava com uma vontade vigorosa, intuindo ideias de
todas as formas e todas surgiram de uma única fonte: porque o propósito e o
propósito vieram do pai. Mas distribuídos pelo fogo noético eles se dividiram
em

Dodds, Os Gregos e o Irracional , cit., p. 346.

Ver des Places, Oracles Chaldaïques , cit., p. 11.
 1972 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

outras ideias intuitivas: o senhor predispôs um modelo noético inextinguível

para o cosmos multifacetado, e o cosmos na sua desordem seguiu o seu traço,
para depois se mostrar com a sua forma, cinzelada por ideias de todo o tipo. A
fonte deles era uma só, dela fluíam as outras ideias, zumbindo, desarticuladas,
inacessíveis, colidindo em torno dos corpos do cosmos: em torno de um
ventre terrível eles vagam em enxames, brilhando de todos os lados, de perto,
em todos os sentidos, implosões noéticas, da fonte do pai colhendo em
abundância a flor do fogo no auge do tempo sem descanso. Idéias primordiais,
que a fonte do pai primordial, realizada em si mesma, trouxe à tona. 2

note-se que alguns estudiosos expressam algumas dúvidas sobre a

coincidência do “Pai” com o “Intelecto paterno”, e pensam que estas
poderiam ser duas hipóstases diferentes, ou, em qualquer caso, que a
segunda deveria ser concebida como subordinada a o primeiro.
Na realidade, o início e o fim do fragmento lido mostram que se trata
da mesma realidade, e outro fragmento diz claramente que o «Intelecto
Paterno nasceu de si mesmo» ( aujtogevneqlo" ):
O noûs paterno nascido de si mesmo intuiu ações, e em todas as coisas
semeou o vínculo de amor grávido de fogo, para que amando infinitamente
todos permanecessem, e o que foi tramado pela luz noética do pai não ruísse.
Em virtude deste amor, os elementos do cosmos permanecem, fluindo. 3

Encontramo-nos, portanto, diante das mesmas posições típicas dos

platônicos médios, em certo sentido até acentuadas, como veremos.

O «Segundo Intelecto» criador do cosmos – Novamente como nos

Platônicos Médios, o primeiro Intelecto não é o criador do mundo, mas
um segundo Intelecto, que deriva do primeiro.
Aqui estão dois trechos explícitos sobre este ponto:
... porque não com ação direta, mas sim através do noûs , o fogo
primordial transcendente incluiu seu próprio poder na matéria: é o noûs
germinado do noûs que é o criador do mundo ígneo. 4
O pai completou todas as coisas e as confiou ao segundo noûs , que todos
vocês chamam de primeiro, a raça humana. 5

Pe. 37, pág. 75 seg. dos Lugares.

Padre 39, pág. 77 de Lugares.
Padre 5, pág. 67 de Lugares.
Padre 7, pág. 68 de Lugares.
ORÁCULOS CALDAICOS 1973

Este último fragmento lembra quase literalmente um fragmento

paralelo de Numênio, bem como a caracterização do segundo Intelecto
como uma “Díada”, ou seja, como tendo caráter diádico, pois detém a
dupla função de “conter os inteligíveis” e de “introduzir a sensação no
mundo”, tem, mais uma vez, o equivalente em Numenius. 6

A Alma Suprema e a alma dos homens - Em terceiro lugar, na ordem

hierárquica, vem a Alma, com a qual provavelmente se identifica a Deusa
Hécate:
Com o pensamento do pai encontro um lugar, uma alma que anima tudo
com o seu calor. 7

Neste sistema, naturalmente, além dos Deuses, também existem

Demônios; as mesmas almas humanas, consideradas de origem divina,
são capazes de retornar, quando perfeitamente purificadas, ao Deus
supremo.
note-se que, em sua descida pelos céus, as almas se vestem como se
estivessem com finas túnicas materiais, que constituem uma espécie de
matéria pneumática ou “veículo” (o[chm a ) , antes mesmo de cair nos
corpos materiais . Esta é uma crença de origem oriental, que até os
neoplatonistas, a partir de Porfírio, não hesitaram em adotar. 8
Além disso, merece menção especial um fragmento que diz
textualmente:
[O Pai] é todas as coisas, mas noeticamente ( nohtw'" ). 9

Esta afirmação precisa, bem como a semelhante que já relatamos ao

falar de Numenius, antecipa um princípio que se tornará uma das pedras
angulares do Neoplatonismo.

A Mônada Triádica e a estrutura triádica de toda a realidade – As

doutrinas dos Oráculos examinadas até agora são agora bem conhecidas
por nós.

Veja frag. 8, pág. 68 de Lugares.

Padre 53, pág. 80 des Places. Para o problema da identificação de Hécate com a Alma da
Hipóstase e o papel de Hécate, cf. des Places, Oráculos Chaldaïques , cit., p. 13 e notas
relacionadas; ver também pág. 133.
Para documentação consulte ibidem , pp. 14 seg.
Oráculos Chaldaïques , fr. 21, pág. 71 de Lugares.
1974 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Mas, ao lado destes, encontramos outros, de origem neopitagórica,

pertencentes à ideia de “tríade”, que constituem inovações destinadas a
ter, se devidamente desenvolvidas, um sucesso considerável.
Infelizmente, os fragmentos que chegaram até nós sobre o assunto são
muito obscuros, sobretudo pela sua brevidade (enquanto os autores
antigos que os relatam e comentam vão muito além dos originais).
Depois de ter qualificado o Pai, ou seja, o Deus supremo, não apenas
como “Bom”, mas também como “Mônada”, e precisamente como
“Mona-de paterna”, e depois de ter qualificado o segundo Deus ou
segundo Intelecto como “Díade”, 10 o autor dos Oráculos especifica que o
Deus supremo é uma “Mônada triádica”, ou seja, que ele é “um e trino”:
«Vendo você, mônada triádica, o cosmos te venerou». 11

“Mônada”, ou seja, Um, como realidade, e é “Tríade”, ou seja, “três”,

devido às suas faculdades, pois é “Pai”, “Poder” e “Intelecto”.
Mas então ele parece estender o esquema da concepção triádica
também ao segundo Intelecto:
De ambos [ scil. da Mônada paterna e da Díade] flui o vínculo da Tríade
diante da qual não existe antes, mas é aí que os intuídos são submetidos à
medição. 12

Além disso, deve-se notar que nosso autor parece aplicar o esquema
triádico também à esfera dos inteligíveis, ou seja, às Idéias.
Na verdade ele diz, por um lado, que o Pai dá ao segundo Intelecto os
inteligíveis (ou seja, as Ideias) produzidos por ele, 13 e, por outro:
O noûs do pai dizia que as coisas eram divididas em três, alcançando
todas as coisas com o noûs do primeiríssimo pai eterno; ele indicou sua
vontade e já estavam todos divididos. 14

Consequentemente, a organização triádica parece refletir-se em toda a

realidade:
de modo que uma tríade contém todas as coisas, todas proporcionais. 15

Veja frag. 8, pág. 68 de Lugares.

Padre 26, pág. 72 de Lugares.
Padre 31, pág. 73 de Lugares.
Veja frag. 7, pág. 68 de Lugares.
Padre 22, pág. 71 de Lugares.
Padre 23, pág. 72 de Lugares.
ORÁCULOS CALDAICOS 1975

Por todo o cosmos brilha uma tríade, dominada por uma mônada. 16

O significado destas doutrinas parece-nos bem esclarecido, de forma

sumária, por Hadot (seguindo Lewy), como segue: «Parece que os
Oráculos forneceram a matéria-prima desta organização triádica [ scil .: o
que é típico dos Neoplatônicos]. Na verdade, incluíam vários elementos
pitagóricos e, em particular, colocavam no topo das coisas uma mônada,
uma díade e uma tríade, todas com aspecto triádico. A primeira mônada
era o próprio Pai, e era triádica, porque possuía dentro de si Poder e
Intelecto. A díade correspondia a um segundo Intelecto, diferente do
Intelecto do Pai: era diádica, na medida em que estava simultaneamente
voltada para o inteligível e o sensível, mas também triádica, na medida
em que já continha em si a tríade. A própria tríade nada mais era do que o
nome interno das Ideias produzidas pelo Intelecto.” 17

A "Flor do intelecto" como faculdade "supraracional" que conduz à

conjunção com o Divino - É evidente que o conhecimento do Divino
assim concebido e em particular do Deus supremo, ou seja, da Mônada
triádica, devia ser considerado como inatingível com os métodos da
filosofia tradicional, que visava definir a natureza e a essência de Deus.
Conhecer Deus desta forma, isto é, “desdefini-lo”, significaria
“desdeterminá-lo”, enquanto Deus escapa a qualquer determinação.
Deus, segundo os Oráculos - como também vimos no Corpus
Hermeticum - é, no entanto, alcançável através de uma espécie de união
supra-racional, que se obtém criando um vazio dentro de nós, ou seja,
esvaziando a alma e o intelecto de conteúdos e pensamentos ligados ao
sensível e ao finito.
O seguinte fragmento é interessante nesse sentido:
Há um certo Inteligível [scil.: o Deus supremo] que deves conceber com a flor do
intelecto ( o} crhv se noei'n novou a[nqei ); pois se você direcionar seu intelecto
para isso e tentar concebê-lo como se estivesse concebendo um objeto específico, você
não o compreenderá ; porque ele é a força de uma espada luminosa que irradia golpes
intelectuais. Não devemos, portanto, conceber este Inteligível com veemência, mas
graças à chama sutil

Padre 27, pág. 73 de Lugares.

P. Hadot, Porphyre et Victorinus , 2 vols., Paris 1968; o trecho relatado está no volume I, p.
261, cfr. ali, nas notas, a documentação; Tradução italiana de G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milão
1993, pp. 227 pág.
 1976 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

de um intelecto sutil, que mede tudo menos este Inteligível ; e não é necessário concebê-
lo com intensidade, mas - trazendo-lhe o olhar puro da sua alma distraída (do sensitivo)
-, tender para o Inteligível intelecto vazio de pensamento , para aprender a conhecer o
Inteligível, já que ele existe fora do intelecto (do homem). 18

Esta “flor do intelecto” é, em essência, a faculdade supra-racional da

alma de se unir e assimilar a Deus, o que os neoplatônicos tardios
considerarão a capacidade extática de se unir ao Um e, com todas as
diferenças necessárias, aquilo que os místicos medievais chamavam de
apex mentis .
E a “flor do intelecto” pressupõe precisamente o esvaziamento da
alma e do intelecto de que falamos, ou seja, o “silêncio” total, porque,
dizem os Oráculos , “Deus alimenta-se do Silêncio”.
Mas, enquanto nos neoplatonistas a concepção desta faculdade
supraracional é refinada filosoficamente e nos místicos cristãos ela é
transposta para o nível da doutrina da Graça, nos Oráculos Caldeus ela
permanece fundamentalmente condicionada por uma mentalidade mágica,
como veremos.
Damascio, que preservou o fragmento que acabamos de ler, também
relata isso para ilustrá-lo:
Completamente vestido com a crista de uma luz ressonante, alma e mente
armadas com uma força como uma espada tricúspide, lance o símbolo da
multiplicidade no coração como um grito de guerra - não vagueie pelos canais
de fogo dispersando, mas concentrando-se. 19

E aqui, evidentemente, entramos na esfera daquela “sabedoria

teúrgica”, da qual devemos falar agora.

V. A sabedoria mágica e a teurgia dos « Oráculos Caldeus »

Diferença entre teologia e teurgia - Aquele Juliano que, como vimos,

poderia plausivelmente ser considerado o autor dos Oráculos Caldeus , é
também o primeiro que foi chamado (ou que se permitiu ser chamado) de
"teurgista".

Pe. 1, pág. 66 de Lugares. Afastamo-nos aqui de Tonelli, fornecendo nossa própria tradução
deste fragmento que explica os conceitos, com base em des Places.
Fragmento 2, pág. 66 seg. dos Lugares.
ORÁCULOS CALDAICOS 1977

O “teurgista” difere essencialmente do “teólogo”, pois enquanto este

último - como já se observou há muito - se limita a “falar dos Deuses”, o
primeiro, ao contrário, “evoca os Deuses” e “age sobre os Deuses”. .
Então, o que exatamente é “teurgia”?
É a “sabedoria” e a “arte” da magia utilizada para fins místico-
religiosos. Precisamente estes propósitos constituem a conhecida
característica que distingue a “teurgia” da “magia” comum.
Como já dissemos, Juliano considerou-o fruto da “revelação divina”.
Dodds especificou muito bem que «enquanto a magia vulgar faz uso de
nomes e fórmulas de origem religiosa para fins profanos, a teurgia utiliza os
procedimentos da magia vulgar principalmente para fins religiosos». 1
E esses fins são – como sabemos – a libertação da alma do corpóreo e
da fatalidade a ela ligada e a ligação com o divino.

Dodds também tentou mostrar como os processos da teurgia

provavelmente eram distinguidos (de forma semelhante aos da magia
comum) em dois tipos:
aqueles que dependem simplesmente do uso de “símbolos”, que
discutiremos imediatamente abaixo,
aqueles que – para colocar em linguagem moderna – fazem uso de
uma forma de transe mediúnico. 2

O uso de «símbolos» nas práticas teúrgicas – Os procedimentos do

primeiro tipo constituíam provavelmente o que se chamava tele-stiké ,
que era a prática que tratava «especialmente de consagrar ( telei'n... ) e
animar estátuas mágicas para obter oráculos ". 3
As estatuetas mágicas eram fabricadas com procedimentos
particulares, preenchendo suas cavidades com animais, ervas, pedras e
perfumes (ou mesmo gemas gravadas e fórmulas escritas), considerados
possuidores de poderes particulares, especialmente se reunidos e
misturados de maneiras particulares.
Cada divindade, explica sempre Dodds, «tem o seu representante
“simpático” no mundo animal, vegetal e mineral; isto é, ou contém, um
símbolo ( suvmbolon ) de sua causa divina e, portanto, está relacionado a
ela." 4

Dodds, Os Gregos e o Irracional , cit., p. 355.

Ver ibidem , pp. 355-365.
Ibid. , pp. 356 pág. (veja os documentos nele contidos).
Ibid. , pág. 356.
1978 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Além disso, esta prática de fazer estátuas mágicas era também

acompanhada de invocações orais, nas quais se pronunciavam nomes e
epítetos divinos, alguns dos quais se acreditava terem de ser mantidos na
língua bárbara, pois se afirmava que, traduzidos para o grego, eram
perderam a eficácia divina.
A arte de fazer essas “imagens mágicas” difundiu-se amplamente no
paganismo tardio e foi até defendida pelos neoplatônicos posteriores
como uma arte de honrar poderes superiores.

O «transe» mediúnico – A segunda forma de funcionamento da teurgia é

explicada, novamente por Dodds, da seguinte forma: «Enquanto o
telestiké tentava inserir a presença de uma divindade num “receptáculo”
inanimado ( uJpo dochv ), outro ramo da teurgia que visa incorporar
temporariamente ( eijskrivnein ) a divindade em um ser humano (
kavtoco" ou, com um termo técnico mais específico, doceuv" ). Assim
como a primeira arte se baseava no conceito mais amplo de uma simpatia
natural e espontânea ( sumpavqeia ) entre a imagem e o original, a
segunda se baseava na crença generalizada de que alterações espontâneas
da personalidade eram devidas à possessão por uma divindade, um
demônio ou mesmo uma pessoa falecida." 5
Em particular, deve-se notar que a entrada de uma Divindade numa
pessoa, ocorrida na prática teúrgica, diferia daquela dos oráculos oficiais
pelo facto de «se acreditar que a divindade penetrava no corpo do médium
não através de um ato de graça espontâneo, mas respondendo ao chamado
do operador ( klhvtwr ) ou mesmo sofrendo sua coerção”. 6
Ambos os ramos da teurgia, sem dúvida, devem ter estado presentes
nos fragmentos sobreviventes dos Oráculos , como sugerem muitas ideias
e o uso de termos técnicos, mas não podemos saber até que ponto foram
desenvolvidos.

Necessidade da prática teúrgica para alcançar o divino - Aqui não nos

interessa discutir os vários problemas ligados a estas técnicas, interessa-nos,
antes, reiterar um ponto muito importante.
Estas práticas teúrgicas são apresentadas não apenas como visando a
purificação da alma e a união com o divino, mas também estão
enquadradas no esquema filosófico que mencionamos acima e
apresentadas como uma ferramenta necessária para ser usada em conjunto
com os mais
Ibid. , pág. 360.
Ibid. , pág. 361.
ORÁCULOS CALDAICOS 1979

alto que está dentro de nós, isto é, junto com aquela “Flor do intelecto”,
que, por si só, não parece ser suficiente.
o autor dos Oráculos impõe, para libertar a alma,
junte a ação [teúrgica] ao logos sagrado. 7

E Michael Psellos (que conhecia muito bem os Oráculos) explica-nos

que o “logos sagrado” ou “pensamento sagrado” corresponde
precisamente à “Flor do intelecto”, e que por si só este é incapaz de nos
levar a apreender o divino , e que, segundo o autor dos Oráculos , a
prática do rito teúrgico é indispensável. 8
Psellus faz então uma comparação muito interessante entre a doutrina
cristã de Gregório Nazianzeno, a puramente filosófica de Platão e a dos
Oráculos , escrevendo textualmente:
Nosso teólogo Gregório também faz a alma subir ao divino através da razão e da
contemplação: através da razão, pois é o que há de mais intelectual e melhor em nós ;
através da contemplação, para a iluminação que está acima de nós. Platão, por sua vez,
faz-nos apreender a essência inteligível com razão e intuição. Em vez disso, o caldeu diz
que não podemos ascender a Deus a menos que fortaleçamos o veículo da alma através
de ritos materiais. Eles na verdade, ele acredita que a alma é purificada por pedras,
ervas e feitiços e que assim se move facilmente para sua ascensão. 9

Importância histórica dos «Oráculos Caldeus» – Estes Oráculos

Caldeus podem suscitar no leitor moderno uma série de dúvidas de vários
tipos quanto ao seu valor; no entanto, constituem um documento de
importância histórica muito notável, tanto pelo esquema triádico que
introduzem na concepção da realidade como, mais ainda, pela
“sabedoria” teúrgica “revelada” que tentam combinar com a
“especulação” filosófica. , constituirão um ponto de referência obrigatório
para os neoplatonistas tardios.
A Loghia será considerada tão importante quanto os diálogos
platônicos. Com efeito, podemos certamente dizer que se
negligenciássemos estes Oráculos , ficaríamos sem um dos parâmetros
essenciais para caracterizar
levantar as diversas escolas e correntes do Neoplatonismo.

Ver Frag. 110, pág. 94 de Lugares.

Veja pe. 107-153, pp. 92-103 de Lugares.
Ver M. Psellus, Commentary on the Chaldaic Oracles , 1132 a, relatado em des Places, op.
cit. , pág. 169.
1980 LIVRO VII – RENASCIMENTO DO PLATONISMO E PITAGORISMO. HERMETISMO E CALDAISMO

Como veremos, de facto, estas várias escolas e correntes do

Neoplatonismo distinguem-se consoante não aceitem a teurgia, centrando-se
no aspecto racional típico da especulação grega (Plotino e a sua escola), ou se
a aceitam, ou tentam encontrar uma fusão mais orgânica com os exemplos da
especulação grega do passado (Jâmblico e alguns dos seus discípulos, bem
como todos os expoentes da escola de Atenas), ou privilegiando a teurgia em
detrimento total da componente racional (como a escola de Pérgamo e
Juliano 'Apóstata).
Proclo atinge as alturas e os limites extremos na tentativa de mediação
entre “teurgia” e “filosofia”, e com ele os Oráculos terminam a vida.
 livro viii

PLOTINO
E NEOPLATONISMO PAGÃO
 parte xxvii

AMÔNIO
E SUA ESCOLA EM ALESSANDRIA

Amônio, professor de Plotino, di-

ceva que realidades inteligíveis têm
uma natureza tal que possa ser
unificada
querido com as coisas que eles são
capazes de fazer
recebê-los, como coisas sujeitas a
corrupção, mas que, apesar de ser uma
unidos, eles permanecem puros e
incorporados
rruptível, pois subsiste ao lado
sem perder sua natureza.
Nemésio, De nat. hom. , 3
O enigma de Ammonio S acca

O problema não resolvido do significado de «Sacca» – Se, em certos

aspectos, com Numénio atingimos o limiar do Neoplatonismo, com
Amónio Sacca – que viveu entre os séculos II e III d.C. 1 – certamente
ultrapassamos esses limiares.
Em outras palavras, Amônio não é mais apenas um precursor, mas é o
iniciador do Neoplatonismo.
Infelizmente, porém, Amônio - como Sócrates - nada escreveu, e o
que sobre ele nos dizem as nossas fontes mais antigas, se nos permite
afirmar isso com certeza, não nos permite averiguar a que nível de
desenvolvimento ele trouxe a doutrina neoplatônica.
Vamos examinar os documentos mais importantes relativos à fita do
filósofo.
Entretanto, não sabemos ao certo por que Amônio foi chamado de
“Sacca”. A interpretação do “portador do saco”, relatada pela primeira
vez pelo bispo Teodoreto (Amônio teria praticado a humilde profissão de
“portador do saco” antes de se dedicar à filosofia), não é certa. 2
Mas mesmo certas hipóteses modernas parecem implausíveis. Alguns,
de fato, acreditam que Sacca indicava que Amônio pertencia à linhagem
indiana dos “Saker”, ou que nosso filósofo era um “Sakka-Muni”, um
monge budista. 3
Por Porfírio, porém, sabemos que Amônio nasceu e foi educado em
família cristã e que, ao se dedicar à prática da filosofia, voltou a abraçar a
religião pagã. 4
Eusébio contesta esta notícia, acusando Porfírio de ter falado
falsamente, e citando como prova o escrito de Amônio intitulado Das
concordâncias entre Moisés e Jesus.5

Teodoreto ( gr. afeto. cur. , VI, 96) especifica que Amônio floresceu sob o reinado de
Cômodo (180-192 dC).
Ver Teodoreto, no local citado na nota anterior, e Amiano Marcelino, XXII, 528.
Ver, por exemplo, E. Seeberg, Ammonius Sakkas , em «Zeitschrift für Kirchenge-schichte»,
61 (1941), pp. 136-170.
Veja Porfírio, perto de Eusébio, Hist. ecles ., VI, 19, 7.
Veja Eusébio, Hist. ecles , VI, 19, 7 s.
1986 LIVRO VIII - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Mas Amônio não escreveu nada, e Eusébio foi vítima de um erro de

identidade devido não só à homonímia, mas também ao fato de que
Christian Orígenes, que foi um dos discípulos de Amônio Saccas, era,
talvez, também um discípulo do cristão Amônio.
Além disso, mesmo o pensamento de Plotino, que - como veremos -
está intimamente ligado ao do mestre, leva-nos a excluir que Amônio
tenha sido cristão até o fim da vida. Os estudiosos que credenciam a tese
de Eusébio estão, portanto, sem dúvida, errados, para não mencionar, é
claro, a hipótese verdadeiramente romântica daqueles que acreditavam
ver Amônio como ninguém menos que o autor dos escritos atribuídos ao
pseudo-Dionísio. 6

A excepcional estatura espiritual do personagem – Amônio não pertencia

às celebridades de seu tempo. Ou seja, não teve que almejar honras, fama ou
número de discípulos, mas teve que viver uma vida tímida e afastada do
clamor do mundo e cultivar a filosofia, entendida não apenas como exercício
de inteligência, mas também e principalmente como exercício de vida e como
ascese espiritual, juntamente com alguns discípulos profundamente ligados a
ele. A seguinte passagem de Porfírio, extraída da Vida de Plotino , é
particularmente eloquente:

Aos vinte e oito anos [Plotino] sentiu-se empurrado para a filosofia e foi
apresentado aos mestres mais famosos que trabalhavam em Alexandria
naquela época, mas sempre voltava das aulas cheio de tristeza e decepção, até
que confidenciou que sentia a um de seus amigos; ele entendeu o desejo de
sua alma e o levou até Amônio , que ele nunca havia conhecido. Depois de
entrar e ouvi-lo, confidenciou ao amigo: “Era ele que eu procurava”. E a partir
desse dia frequentou Amônio constantemente e praticou tanto a filosofia que
quis vivenciar diretamente o que é praticado pelos persas e o que prevalece
entre os indianos . 7

E não menos eloquentes são os onze anos que Plotino passou na

Escola de Amônio. 8

Ver H. Langerbeck, The Philosophy of Ammonius Saccas and Christian Elements into , em
«Journal of Hellenic Studies», 77 (1957), pp. 67-74. A hipótese de que se Amônio é o autor dos
escritos atribuídos ao pseudo-Dionísio é de E. Elorduy, « Es Ammonio Sakkas el Pseudo-
Areopagita?» , em «Estúdios Eclesiásticos», 18 (1944), pp. 501-557, e em muitos outros artigos
e ensaios.
Porfírio, Vida de Plotino , 3; trad. por G. Girgenti.
Veja Porfírio, Vida de Plotino , 3.
SACO DE AMÔNIO 1987

É legítimo concluir, portanto, que Amônio deve ter sido um homem de

estatura excepcional, não só no que diz respeito à sua personalidade
espiritual, mas também no que diz respeito à própria doutrina, se um
homem do calibre de Plotino, que se cansou imediatamente do
celebridades da época, continuaram a ouvir a palavra de Amônio durante
todos esses anos.
Porfírio confirma que a dívida de Plotino para com Amônio é
considerável, tanto em termos de método como de conteúdo :
Ele [Plotino] foi original e criativo na especulação, trazendo a inteligência
de Amônio para suas pesquisas . Ele completou rapidamente lendo e depois,
explicando em poucas palavras o significado de uma profunda reflexão,
levantou-se. [...] Na hora em que Orígenes apareceu para uma aula, ele corou
e quis ir embora, e, embora Orígenes lhe implorasse para falar, respondeu que
a tensão é aliviada quando o orador sabe que tem que dizer coisas que o
ouvintes que eles já conhecem; e então ele foi embora, depois de discutir um
pouco. 9

Alguns discípulos de Amônio logo quebraram o pacto de não escrever

nada - Amônio, como já dissemos, não quis escrever nada, reservando a
comunicação do seu conhecimento à palavra viva e ao vínculo espiritual
que surge do consenso íntimo entre mestre e discípulo. mensagem.
Conseqüentemente, os três discípulos mais talentosos, Plotino,
Orígenes (não confundir, como especificaremos a seguir, com Orígenes
cristão) e Herênio, por respeito à abordagem peculiar dada pelo mestre ao
seu ensinamento, fizeram um pacto preciso não para divulgar as doutrinas
que aprenderam nas lições.
Mas, depois de algum tempo, Herennius foi o primeiro a quebrar o
pacto. Orígenes logo fez o mesmo, publicando duas obras. Plotino
porém continuou a seguir o exemplo de Amônio por muito tempo
mesmo depois de ter fundado a sua própria escola em Roma, e só depois
de dez anos é que começou a expor alguns temas por escrito. 10
Mas tudo em relação a Herennius se perdeu; Conhecemos apenas o
título das obras de Orígenes, 11 de modo que só temos as Enéadas plo-
tinianas como fruto espiritual direto da escola de Amônio. Mas

Porfírio, Vida de Plotino , 14.

Veja Porfírio, Vida de Plotino , 3.
Veja abaixo , § 8, pp. 1992 s.
1988 LIVRO VIII - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

A doutrina original de Amônio certamente não pode ser deduzida destes.

Seria como se apenas os escritos de Platão tivessem chegado até nós e a
partir deles pretendêssemos remontar ao pensamento original de Sócrates.
Ainda mais problemática é a tentativa de deduzir de Orígenes cristãos elementos
válidos para a reconstrução da filosofia de Amônio. 12 O pensamento de Amônio está
então destinado a permanecer sozinho para nós
um quebra-cabeça? 13

Os testemunhos de Hiérocles e Nemésio sobre o pensamento de

Amônio - Na verdade, a antiguidade nos legou testemunhos sobre o
pensamento de Amônio, que, no entanto, datam do século V dC. Eles
foram preservados para nós pelo neoplatônico Hiérocles de Alexandria e
por Nemesio bispo de Emesa. 14
Muitos estudiosos, portanto, não estão dispostos a aceitá-los como
dignos de fé, visto que não é possível compreender como esses autores
poderiam estar de posse de informações que os demais neoplatônicos
desconheciam.
Mas é claro que não se pode excluir categoricamente que algumas
notas escritas por alguns ouvintes de Amônio, mesmo sem terem sido
publicadas, possam ter chegado às mãos de Hiérocles e Nemésio.
Em todo o caso, deixando inalterada a questão da validade destas
fontes - que não pode ser resolvida com precisão com base nos estudos
até agora realizados - cremos oportuno destacar as principais doutrinas
que elas atribuem a Amônio. 15

Ver o estudo muito erudito de W. Theiler, Ammonios der Lehrer des Origenes , na coletânea
de ensaios do mesmo autor intitulada Forschungen zum Neuplatonis mus, Berlim 1966, pp. 1-43,
que, no entanto, não alcança clareza suficiente em demonstração da tese.
Ver também o interessante ensaio de H. Dörrie, Ammonios, der Lehrer Plotins, em
«Hermes», 83 (1955), pp. 439-478, que em vez disso interpreta Amônio em uma chave mais
tagórica.
Veja Ierocles, perto de Photius, Biblioth. , bacalhau. 214 e 251; Nemésio, De nat. hom. ,
capítulos 2 e 3. Segundo alguns, Prisciano Lido, Solut também fala do nosso Amônio. ad
Chosroen , que pode ser visto no «Supplementum Aristotelicum» da «Com-mentaria in
Aristotelem Graeca», I, 2, p. 42, 15 e seguintes.
Sobre estas fontes ver: H. von Arnim, Quelle der Überlieferung über Ammo-nius Sakkas ,
em «Rheinisches Museum», 42 (1887), pp. 276-285 e E. Zeller, Ammonius Sakkas und Plotinus ,
em «Archiv für Geschichte der Philosophie», 7 (1894), pp. 295-312. Uma excelente reconstrução
do pensamento de Amônio com base nestas fontes foi feita por F. Heinemann, Ammonios Sakkas
und der Ursprung des Neu platonismus , em «Hermes», 61 (1926), pp. 1-27, mesmo que seja
culpado de excessos, terminando com extraia mais do que essas fontes dizem.
SACO DE AMÔNIO 1989

Em primeiro lugar, Amônio é apresentado como o filósofo que,

primeiro, colocando-se acima das disputas e polêmicas das escolas
opostas, soube reconciliar Platão e Aristóteles e soube transmitir aos seus
discípulos, especialmente a Plotino e Orígenes, o filosofia liberta do
espírito polêmico.
Amônio realizou esta pacificação “por inspiração de Deus”, isto é,
“porque foi instruído por Deus” ( qeodivdakto” ), e “por transporte
divino para o que é verdadeiro na filosofia” .16
Tudo isto pode ser confirmado pelo que sabemos de Porfírio e,
portanto, é totalmente digno de fé.

As teses metafísicas de Amônio – As teses metafísicas amonianas

derivadas de Hiérocles são muito desafiadoras.
Nosso filósofo teria proposto a derivação de toda a realidade a partir
de Deus, interpretando a doutrina platônica num sentido “criacionista”.
Aqui está o passo mais significativo:
Platão [...] faz pré-existir um Deus criador, que governa toda a estrutura
do universo visível e invisível, não gerado por nenhum outro substrato pré-
existente. Na verdade, Sua Vontade é suficiente para produzir a subsistência
das coisas. Ao unir a natureza física à realidade incorpórea, ele produziu um
cosmos perfeitíssimo, duplo sensível e supra-sensível e ao mesmo tempo Um.
17

Neste cosmos distinguem-se três planos:

o das realidades supremas, isto é: “Deus criador”, “as realidades
celestes” e os “Deuses”;
a das “realidades intermediárias”, constituídas pelas naturezas etéreas
(aéreas) e pelos Demônios bons, que são intérpretes e mensageiros (anjos)
dos homens;
a das “realidades mais baixas”, isto é, das almas humanas e dos
homens, bem como dos animais terrestres. Além disso, é especificado o
seguinte:
As realidades que estão acima governam as que estão abaixo, e o Deus
que as produziu e que é o Pai reina sobre todas elas. E este seu domínio e
poder paterno é a Providência, que estabelece

Veja Ierocles, perto de Photius, Biblioth ., Cod . 251, pág. 461 em 24 e segs. e código 214, pág.
172 anos
9ss.
Fócio , Biblioth. , código 251, pág. 461b 6ss.
1990 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

o que combina com cada gênero. A justiça que se segue disso é chamada de
Destino. 18

Igualmente exigentes são as teses que Nemésio atribui a Amônio, e

não tanto a demonstração da incorporeidade da alma, na qual o nosso
filósofo se associa a Numénio e parece apoiar teses agora adquiridas, mas
antes a interpretação da alma -relações corporais, incorpóreas-corpóreas,
que constituem algo novo:
Amônio, professor de Plotino, disse que as realidades inteligíveis têm uma natureza
tal que podem ser unificadas com as coisas que são capazes de recebê-las, como as
coisas que estão sujeitas à corrupção, mas que, apesar de estarem unidas a elas,
permanecem puras e incorruptível , como subsistindo ao lado deles sem perder sua
natureza. Na verdade, nos corpos a união produz a transformação completa das coisas
que unificam, pois nos outros corpos ocorre uma transformação: assim os elementos se
transformam em compostos, a nutrição em sangue, o sangue em carne e as demais
partes do corpo. Em vez disso, no caso de realidades inteligíveis, a união ocorre sem
resultar em transformação . De fato, por sua natureza, o inteligível não pode mudar sua
essência, mas subsiste ou se transforma em não-ser; por outro lado, o inteligível não
admite mudança nem cai no nada. Caso contrário não seria incorruptível, e a alma, que
é vida, se mudasse ao se misturar com o corpo, tornar-se-ia outra coisa e não seria mais
vida. E o que isso traria ao corpo, senão vida? Portanto, a alma não se transforma no
corpo. 19

A alma, precisamente porque é incorpórea – continua Nemesio –

segundo Amônio não está no corpo, como se estivesse em um recipiente,
e, mais geralmente, não está no corpo como em um lugar , mas tem uma
relação ontológica de uma forma totalmente diferente daquela dos corpos.
A alma está no corpo no mesmo sentido em que se diz que “Deus está em
nós”, isto é, como o princípio está nos Principia, no sentido, isto é, que o
princípio produz e sustenta os Principia. Portanto, não se deve dizer “a
alma está aqui”; antes, “a alma atua aqui”. No corpo existe a atividade da
alma como princípio que a vivifica e a governa. 20

A novidade que poderia caracterizar o pensamento de Amônio de

maneira específica - Se esses testemunhos fossem dignos de crédito,
então poderíamos estabelecer o seguinte.

Fócio, Biblioth. , código 251, pág. 461b 17ss.

Nemésio, De nat. hom ., cap. 3. pp. 129 e seguintes. Matthaei.
Nemésio, De nat. hom ., cap. 3, pp. 133 e seguintes. Matthaei.
SACO DE AMÔNIO 1991

A novidade de Amônio consistiria sobretudo, em comparação com o

Platonismo Médio, na tentativa de unificar os diferentes níveis do ser. O
cosmos é “duplo” e ao mesmo tempo “um”; cada nível da hierarquia da
realidade é “a causa do seguinte”, e um primeiro princípio
“causa de tudo”. A suposição da “matéria eterna” seria até eliminada.
Comparado ao neopitagorismo, a novidade consistiria em ter
entendido o processo de derivação de toda a realidade como criação ,
determinando assim em sentido preciso aquela “derivação de todas as
coisas do Um”, que os neopitagóricos deixaram vaga.
Naturalmente, pode-se pensar que Nemésio coloriu Amônio com cores
cristãs. Mas que Amônio não apenas poderia , mas deveria ter conhecido
a doutrina da criação, está fora de dúvida, visto que ele nasceu e foi
educado em uma família cristã e dado que a doutrina já teve ampla
ressonância em Alexandria com Fílon.
Por outro lado, como foi observado por alguns, Amônio de Nemésio é
claramente grego e pagão, pois professa o politeísmo inequivocamente. 21

Conclusões sobre o pensamento de Amônio – Portanto, a doutrina

atribuída a Amônio é completamente plausível na boca de um homem
nascido e educado como cristão e posteriormente tornou-se pagão.
Além disso, a concepção das relações entre a alma e o corpo, ou seja,
entre o incorpóreo e o corpóreo, revela também o ganho de alguns dos
princípios que encontraremos na base da concepção das Enéadas e dos
quais falaremos sobre extensivamente.
Em geral, então, a doutrina da "união íntima" ( henosis ) entre o
"incorpóreo" e o "corpóreo", entre Deus e o cosmos, constituiria uma base
sólida para uma nova concepção do homem e do seu telos , no sentido de
que a unificação do homem com o divino nada mais seria do que o
momento ético-religioso da lei geral que rege toda a realidade.
Consequentemente, mesmo a natureza profundamente religiosa da
especulação de Amônio seria perfeitamente fundamentada.
Se este fosse o caso, contudo, as relações entre a filosofia pagã tardia e
o pensamento judaico-cristão teriam de ser reduzidas. Na verdade, a
plataforma sobre a qual assenta o último grande sistema filosófico dos
gregos - que, como veremos, unifica a totalidade da realidade numa
poderosa síntese, derivando do primeiro princípio todas as hipóstases e

Veja Heinemann, Ammonios , cit., pp. 21 e segs.

1992 LIVRO VIII - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

mesmo substrato material e vinculando o incorpóreo ao corpóreo em

função do conceito dinâmico de "atividade" e "ação" - teria surgido em
Amônio pela solicitação do conceito bíblico de criação. Posteriormente, o
pensamento de Amônio seria mais solidamente aproveitado e organizado
por Plotino em categorias primorosamente gregas pertencentes à teoria da
“procissão”, que, no entanto, adquiririam sentido pleno somente nesta
perspectiva.
Em todo caso, as fontes que mencionamos não atribuem a Amônio
nem a doutrina do Um, nem a complexa e grandiosa teoria do Nous como
síntese do Ser e do Pensamento, que encontraremos em Plotino.

Os discípulos de Amônio – Já falamos em parte dos discípulos de

Amônio.
Não sabemos nada sobre os pensamentos de Herênio, o primeiro que
quebrou o pacto para manter em segredo as doutrinas de Amônio.
Sabemos que Orígenes, o Pagão, publicou, além de um livro Sobre os
Demônios , um tratado intitulado O único criador é o Deus supremo .
Neste título é impossível não reconhecer um eco das doutrinas que
Hérocles refere a Amônio (até com coincidências verbais): deve ter sido
dirigido contra aqueles que distinguiam o “Deus Supremo” do “Deus
criador”. Mas mesmo o primeiro título revela teses típicas da Escola, em
perfeita harmonia com aquelas que as fontes acima mencionadas nos
contam sobre Amônio. 22
Também ligado ao nosso círculo de filósofos estava Longino, que, no
entanto, tinha interesses predominantemente literários, e foi elogiado,
como filólogo, tanto por Plotino como por Porfírio. 23
Conhecemos apenas uma de suas concepções filosóficas, mas é
bastante significativa. Ele não acreditava que as "Ideias" fossem
"pensamentos de Deus" e argumentou, em vez disso, que existiam
separadamente do Nous .
uma concepção, esta, que também foi mantida durante um certo
período de tempo por Porfírio (e talvez também por Amônio). 24 O
Tratado sobre o Sublime , que chegou até nós sob o nome de Longinus, é
interessante em muitos aspectos, mas é ignorado pela maioria dos
estudiosos.

Veja Porfírio, Vida de Plotino , 3; ver Heinemann, Ammonios ..., cit., p. 19.
Veja Porfírio, Vida de Plotino , 14; 20.
Veja Porfírio, Vida de Plotino , 18 e Proclo , In Plat . Tim ., I, pág. 322, 24 Diehl. Isto
poderia ser uma reconfirmação do que dissemos acima, ou seja, que Amônio não precisava
professar a doutrina da segunda hipóstase como Nous , entendida como unidade estrutural de
essência (Ideias) e pensamento, que encontraremos em Plotino.
SACO DE AMÔNIO 1993

nem considerado inautêntico e, portanto, não precisamos dele para

reconstruir o pensamento de nosso autor. 25
Orígenes Cristão não pertencia ao grupo de filósofos mencionado acima e
nem deve ter conhecido Plotino em Alexandria.
Os estudiosos pensam que ele pode ter frequentado Amônio (cerca de
uma década mais velho que ele) por volta de 205/210 d.C.. Em 231 ele
parece ter abandonado Alexandria. 26
Em vez disso, Plotino chegou a Alexandria em 232.
O seu encontro com Amônio foi decisivo não só para ele, como lemos
na passagem de Porfírio, mas para a história das ideias ocidentais, quase
como o encontro de Platão com Sócrates em Atenas.
As poderosas energias espirituais que Amônio conseguiu despertar em
seus discípulos, e que teriam desaparecido em um curto espaço de tempo,
tornaram-se "possessão para sempre" com Plotino.

Veja a edição de DA Russel, Longinus, On the Sublime , Oxford 1964, com introdução e
comentários.
Ver o ensaio de Theiler, citado acima , nota 12.
 parte xxviii

PLOTINO E A FUNDAÇÃO
DO NEOPLATONISMO

Tente liderar o divino que é

em nós ao divino que está no universo
Plotino, em Porfírio, Vida de Plotino, 2
 seção eu

A ESCOLA DE PLOTINO EM ROMA

E GÉNESE DAS «ENÉADAS»

I. Como nasceu a Escola de Plotino

Plotino de Alexandria a Roma – Plotino tinha vinte e oito anos quando

entrou no círculo de Amônio Saccas e lá permaneceu até os trinta e oito. 1
Da Escola de Amônio Plotino extraiu um desejo particular, do qual
Porfírio nos conta:

Sabemos quase exclusivamente sobre a vida de Plotino o que Porfírio nos conta na famosa
Vida de Plotino. Na verdade, Plotino não só nunca fala sobre si mesmo em seu trabalho, como
também nem queria falar sobre isso com seus amigos mais próximos. Porfírio ( Vida de Plotino ,
1) escreve: «Plotino, o filósofo do nosso tempo, parecia envergonhado de ser em um corpo. Por
causa desse estado de espírito, ele não queria contar nada sobre seu nascimento, nem sobre seus
pais, nem sobre sua terra natal. Desprezava tanto posar para um pintor ou um escultor que,
quando Amélio lhe pediu que o deixasse tirar um retrato, respondeu: "Não só basta arrastar este
ídolo com que a natureza nos envolveu, mas ainda esperas que eu consinta deixar uma imagem
muito mais duradoura dessa imagem, como se fosse uma obra digna de ser contemplada?”.
Falaremos sobre os detalhes mais significativos da vida do nosso filósofo, que nos foram
relatados por Porfírio, no texto. Aqui nos limitamos a traçar a cronologia e completar o que não
diremos no texto. Plotino nasceu em Licópolis, segundo Suda ( sv .). A data obtida de Porfírio é
205 d.C.. Em 232 começou a dedicar-se inteiramente à filosofia em Alexandria. Em 243 ele
deixou Alexandria para seguir o imperador Górdio em sua expedição oriental. Em 244 chegou a
Roma, onde fundou a sua Escola. Ele compôs seus tratados entre 253 e 269 . Morreu em 270, aos
66 anos, devido a uma doença (não claramente identificável) que lhe produziu feridas nas mãos e
nos pés e tornou a sua voz significativamente rouca. Nos últimos tempos, devido a esta doença,
abandona a escola e os amigos e retira-se para a propriedade de um velho amigo na Campânia,
onde morre sozinho. Uma excelente edição crítica de P. Henry e HR Schwyzer, Plotini Opera , 3
vols., Paris-Bruxelas 1951-1973 ( editio maior ) e Oxford foi finalmente editada das Enéadas de
Plotini (cuja gênese e ordenação discutiremos no texto) .1964-1982 ( edição menor ). A tradução
mais recente das Enéadas , com o texto grego comparado com a edição de Henry-Schwyzer, é a
seguinte, já citada: Plotino, Enéadas , tradução de R. Radice, ensaio introdutório, prefácios e
notas de G. Reale; a obra contém ainda Porfírio, Vida de Plotino , editado por G. Girgenti, na
série «I Meridiani. Clássicos do Espírito», Mondadori, Milão 2002, 2003 2 . Citaremos essas
traduções. Importante é o Lexicon Plotinianum editado por JH Sleeman e G. Pollet, Leiden-
Leuven 1980. Um Lexicon em suporte eletrônico editado por R. Radice, Milão 2004.
Das edições italianas completas das Enéadas de Plotino , devidamente registradas no Livro
dos Registros, utilizaremos a editada por R. Radice: Plotino, Enéadas , traduzida
1998 LIVRO VIII - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Praticou tanto a filosofia que quis vivenciar diretamente o que era

praticado pelos persas e o que prevalecia entre os indianos. 2

O contato direto com a sabedoria oriental, portanto, deve ter sido

considerado a maior conquista, ou, pelo menos, a conclusão do que
aprendera com Amônio.
Afinal, os «Ginnosofistas» e os «Magos do Oriente» – como sabemos
– há muito que era apontada como uma das principais fontes de
conhecimento. A expedição do imperador romano Gordiano III, em
243 DC. C.
parecia oferecer-lhe a oportunidade certa.
Mas foi uma experiência dramática, que não lhe deu nenhum dos
frutos esperados. Gordiano foi morto na Mesopotâmia e Plotino fugiu
para Antioquia, mal conseguindo se salvar.
Daqui não pôde ou não quis regressar a Alexandria (provavelmente
Amônio estava morto), e decidiu ir para Roma, onde chegou em 244 d.C.,
quando Filipe já havia tomado posse do poder imperial. 3
Nesta altura Plotino já tinha chegado “a meio do caminho da nossa vida”,
ou seja, tinha chegado aos quarenta anos e por isso sentia-se agora maduro o
suficiente para abrir a sua própria escola na capital do império.
Durante uma década (244-253 d.C.) nosso filósofo realizou aulas,
referindo-se - como sabemos - às conversas de Amônio e seu método,
deixando amplo espaço para discussão e pesquisa direta de quem o
frequentava, mas sem escrever nada, mantendo a fé no antigo pacto feito
com Herênio e Orígenes, mesmo que estes o tivessem traído. 4

Génesis das «Enéadas» – Só a partir de 254 d.C., e portanto em idade

madura, é que Plotino começou a escrever.
Quando Porfírio chegou a Roma, em 263, Plotino já havia composto
vinte e um tratados. Compôs outras vinte e quatro entre 264 e 268, e as
nove restantes depois de 268 . 5

ção de R. Radice, ensaio introdutório, prefácios e notas de comentários de G. Reale; Porfírio,

Vida de Plotino , editado por G. Girgenti, Mondadori, Milão 2002, 2003 2 . Usaremos a tradução
de Radice para os tratados plotinianos e a tradução de Girgenti para a Vida de Plotino de Porfírio.
Porfrio, Vida de Plotino , 3.
Veja Porfírio, Vida de Plotino , 3.
Veja Porfírio, Vida de Plotino , 3.
Veja Porfírio, Vida de Plotino , 46.
A ESCOLA DE PLOTINO 1999

Muito interessante é a informação que Porfírio nos dá sobre a forma

como Plotino compôs os seus tratados. Escreveu de uma só vez (sem reler
o que havia escrito, por falta de visão), 6 de forma contínua e muito
regular, quase como se copiasse de um livro, e continuou assim por muito
tempo. Sua composição era, portanto, como conversar por escrito, e não
com a voz. E aqueles que não têm isso em mente dificilmente
compreenderão o estilo das Enéadas.
Porfírio foi diretamente encarregado por Plotino de alterar e reordenar
os vários tratados. 7
Esses tratados foram compostos sem uma ordem sistemática precisa.
Consequentemente, Porfírio decidiu seguir o método já adotado por
Andrônico de Rodes na publicação dos livros esotéricos de Aristóteles, ou
seja, reunir os livros que tratavam de temas semelhantes ou diretamente
relacionados. Além disso, Porfírio deixou-se guiar pela convicção
pitagórica quanto ao significado metafísico do número, e combinando a
"perfeição do número seis" com o número "nove" (ejnnev a ), dividiu os
cinquenta e quatro tratados plotinianos em seis grupos de nove cada e
agrupou temas semelhantes, graduando-os, dependendo da dificuldade, do
mais fácil ao mais complexo. 8
Assim nasceram aquelas Enéadas que, juntamente com os diálogos de
Platão e os esoterismos de Aristóteles, contêm a mais elevada mensagem
filosófica da antiguidade e uma das mais conspícuas de todos os tempos.

As características particulares da Escola Plotiniana – Escola de

Plotino provavelmente não se assemelhavam a nenhuma das anteriores. A
autoridade e o prestígio que o filósofo havia adquirido entre a classe
nobre eram tais que muitos, “ao pensar na morte iminente”, confiaram-lhe
seus filhos e filhas para educar e seus bens para conservar e administrar,
como “um guardião sagrado e divino”. , de modo que a casa em que
morava (que pertencia a uma certa Gemina, de quem era hóspede)
fervilhava de rapazes e moças e de viúvas. Além disso, os homens
políticos vieram de Plotino para resolver disputas e discussões, e
confiaram-se a ele como árbitro infalível. 9
O próprio imperador Galiano e sua esposa Salonina tinham por ele
muito estima, tanto que levaram em consideração o projeto plotiniano de
criar uma cidade de filósofos que teria definido

Veja Porfírio, Vida de Plotino , 8.

Veja Porfírio, Vida de Plotino , 7.
Veja Porfírio, Vida de Plotino , 24-26.
Veja Porfírio, Vida de Plotino , 9.
2000 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

marte «Platonopoli», na Campânia, para onde o próprio Plotino se teria

retirado e cujos habitantes teriam de observar «as leis de Platão».
O projeto, porém, fracassou devido às conspirações dos cortesãos. 10
No entanto, seria errado inferir de tudo isso que Plotino estava
interessado em problemas políticos ou tinha algum tipo de objetivo
político.
O espírito que animou o seu projecto “Platonópolis” era muito diferente
daquele que inspirou Platão com os seus projectos, os seus ideais e as suas
utopias políticas. Na verdade, Platão, ainda cheio do espírito e do ethos da
pólis grega , pretendia verdadeiramente - como explicamos em seu lugar -
afectar o coração da actividade política e provocar uma transformação radical
tanto na teoria como na prática política: pretendia , isto é, reformar o Estado
como um todo desde a raiz. Plotino, por outro lado, não queria de forma
alguma propor um projeto de renovação do império romano segundo
princípios filosóficos, mas queria simplesmente construir um oásis de paz,
uma cidade feita para filósofos , isto é (como ficará claro com base no que
diremos) feito para aqueles que queriam viver uma vida em comunidade que
permitisse alcançar o objetivo supremo, ou seja, a união com o divino.
Não é de surpreender, portanto, que ele tenha dissuadido
expressamente os seus discípulos de se dedicarem à vida política.
Aqueles que se reuniram para ouvir as palavras de Plotino tinham
interesses muito diferentes.
Entretanto, deve-se notar que qualquer pessoa tinha permissão para
assistir às aulas e reuniões. 11 Portanto, deve ter havido numerosos
ouvintes ocasionais e ocasionais, que foram atraídos simplesmente pela
fama do personagem e, portanto, pela curiosidade. Além disso, houve -
bastante numerosos - ouvintes que compareceram com certa constância, e
entre estes senadores romanos e também alguns nobres de origem
oriental.
Finalmente havia os verdadeiros “seguidores”.
note-se que um certo número de mulheres - como nos conta Porfírio -
todas fortemente atraídas pela filosofia, também participaram nos
encontros. 12
Contudo, apenas alguns tinham direito de acesso aos escritos do
mestre, e somente depois de terem demonstrado possuir requisitos
intelectuais e morais específicos. 13

Veja Porfírio Vida de Plotino , 12.

Porfírio, Vida de Plotino , 1.
Porfírio, Vida de Plotino , 9.
Porfírio, Vida de Plotino , 4, relata que os livros escritos por Plotino foram confiados a muito
poucos, após exame cuidadoso das pessoas que manifestaram o desejo de lê-los.
A ESCOLA DE PLOTINO 2001

Finalidade da Escola de Plotino – Platão fundou a Academia para poder

formar, através da filosofia, os homens que deveriam renovar o Estado;
Aristóteles fundou o Peripatus para organizar sistematicamente a pesquisa
e o conhecimento; Pirro, Epicuro, Zenão fundaram seus movimentos para
tentar dar aos homens a “ataraxia”, ou seja, paz e tranquilidade da alma.
A Escola de Plotino tendia para um objetivo novo e ulterior: queria
ensinar os homens a libertarem-se da vida aqui embaixo para se
reunirem com o divino e serem capazes de contemplá-lo até atingirem o
ápice de uma união extática transcendente.
O objetivo da nova Escola era, portanto, fortemente religioso e
místico. Foi esse mesmo propósito que esteve na base do projecto
«Platão-nopoli».
Aqui estão as palavras de Porfírio que ilustram perfeitamente esse
telos supremo que nosso filósofo almejava:
Diz-se, então, que [Plotino] estava sempre desperto, pois tinha uma alma
pura e sempre tendia para o divino que amava com toda a sua alma , e que
usou todos os meios para se libertar e escapar do fluxo cruel desta vida
sedenta de sangue. Portanto, sobretudo graças àquela luz divina que muitas
vezes, durante as reflexões, o elevou ao Primeiro Deus que está além ,
seguindo os caminhos indicados por Platão no "Simpósio", aquele Deus que
não tem forma nem ideia, porque está acima da Inteligência e de tudo o que é
inteligível, apareceu-lhe. Confesso que eu mesmo, Porfírio, só me aproximei e
me uni a este Deus uma vez , e tenho agora sessenta e oito anos. Para Plotino,
portanto, o O fim final parecia próximo. Na verdade, para ele, o objetivo e o
propósito consistiam em aproximar-se e unir-se ao Deus que está acima de
tudo . No durante o período em que estive com ele, ele chegou a esse Fim
quatro vezes com um ato inefável. 14

As últimas palavras do moribundo Plotino ao médico Eustóquio foram

estas:
Tente trazer o divino que está em nós de volta ao divino que está no
universo. 15

Eles realmente soam como o seu testamento espiritual e quase

constituem o selo do seu ensinamento.

Porfírio, Vida de Plotino, 23.

Porfírio, Vida de Plotino, 2.
DE 2002 - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Retomada e conclusão da “ segunda navegação ”

Relação entre Plotino e filósofos anteriores – Plotino pressupõe

aproximadamente oito séculos de especulação anterior, e é compreensível
apenas com base nos ganhos essenciais do pensamento antigo neste
período de tempo.
A lista do que Plotino deve aos seus antecessores é consideravelmente
extensa. Para nos limitarmos apenas ao essencial, devemos observar o
seguinte.
O espírito de Pitágoras, ou melhor, do que mais tarde foi considerado
o espírito pitagórico, bem como a doutrina dos princípios supremos da
"Mônada" e da "Díade", constituem um componente importante na
formação do seu pensamento .
Nosso filósofo reconhece sobretudo o mérito de ter descoberto a
identidade entre “Ser” e “Pensamento” em Parmênides; um princípio,
este, que, reinterpretado em novas bases, sustenta a concepção eneadica
de Nous .
Platão é reconhecido como a autoridade autêntica, quase sempre
infalível.
Mas o Platão que interessa a Plotino não é nem o aporético e
problemático dos diálogos socráticos, com as suas ondas de dúvida e a
sua carga maiêutica irónica, nem é o Platão que persegue o projecto do
Estado ideal e que dá voz ao grande poder político. paixão dos gregos.
O Platão que interessa a Plotino é o místico-teológico e metafísico, e
portanto os diálogos que lhe foram caros foram o Fédon , o Fedro , o
Banquete , o Timeu , os livros centrais da República e, subordinadamente,
alguns aspectos da Sofista , dos Parmênides , Filebo e Carta II .
Platão nunca é criticado e é frequentemente mencionado com o
pronome da terceira pessoa do singular.
Platão, como o Aristóteles dos Escolásticos, é, em suma, o ponto de
referência firme e constante, é o filósofo por excelência, a autoridade
suprema (veremos que, essencialmente, Plotino se considerava nada mais
do que um “intérprete de Platão").
As doutrinas de Aristóteles são frequentemente criticadas, como a
doutrina de Deus como um "pensamento do pensamento", a teoria da
alma como uma "enteléquia", a concepção do éter, a doutrina das
categorias. Contudo, alguns conceitos metafísicos e psicológicos de
Aristóteles são cruciais na constituição do pensamento de Plotino, como
veremos.
A ESCOLA DE PLOTINO 2003

Mesmo a doutrina da Stoa, altamente contestada devido ao seu

materialismo subjacente, também tem uma presença considerável nas
Enéadas. Plotino critica a concepção materialista de Deus e da alma, a
doutrina das categorias e a teoria do tempo, que são específicas da Stoa,
mas aceita as doutrinas da simpatia universal e do Logos , bem como as
exigências de uma concepção unitária de realidade, porém reformulando-
os em outras bases, e uma série de conceitos morais, curvando-os em uma
direção espiritualista e mística.
Além disso, Porfírio já observou:
Em seus escritos, as doutrinas estóicas e peripatéticas latentes se
misturam; A «Metafísica» de Aristóteles é frequentemente usada. 1

Até mesmo o negligenciado Epicuro e os céticos tinham algo a lhe

ensinar.
Mas a filosofia de Plotino seria simplesmente impensável fora do
ambiente cultural de Alexandria tal como se formou entre o século I a.C.
e o século II d.C., isto é, sem o judeu Filo, sem o platonismo médio e o
neopitagorismo, cujas instâncias a escola de Amônio representava o
síntese mais eficaz.
Apesar dessas dívidas, e de outras que discutiremos, a filosofia de
Plotino não é um ecletismo nem uma forma de sincretismo, pois no
sistema plotiniano há uma nova inspiração que dá um novo significado a
essas velhas doutrinas.
Dodds escreve: «Se você rasgar o sistema de Plotino em pedaços,
geralmente poderá encontrar, para cada peça, se não algo que possa ser
estritamente chamado de fonte, então pelo menos algum modelo ou
antecedente ou estímulo a ela. mais ou menos correlacionado, se o
estímulo veio de dentro da escola platônica ou de fora dela. Plotino
construiu seu sistema a partir de peças amplamente utilizadas, ou seja,
dos materiais que a tradição filosófica grega lhe oferecia. Mas a essência
do sistema plotiniano reside no novo significado que o todo impôs às
partes; a sua verdadeira originalidade não consiste nos materiais, mas no
design (como de facto creio que acontece em todo grande sistema
filosófico)”. 2
Se isto for verdade, devemos também reconhecer que mesmo ao traçar
o novo plano com os materiais antigos, Plotino recebeu algumas
sugestões dos últimos filósofos que mencionamos, isto é, de Fílon de

Porfírio, Vida de Plotino , 14.

ER Dodds, O Antigo Conceito de Progresso e outros Ensaios sobre Literatura e Crença
Gregas , Oxford 1973, p. 129.
DE 2004 - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Alexandria, pelos platônicos médios e pelos neopitagóricos, como é agora

certo no estado atual dos estudos.
Mas devemos realizar uma discussão mais ampla sobre este problema,
porque precisamente estas correntes filosóficas que floresceram nos
primeiros dois séculos da era imperial constituem um prólogo
verdadeiramente grandioso do Neoplatonismo . Isto é algo que é muito
mal reconhecido pela opinião comum ou mesmo praticamente ignorado.

Plotino realiza e leva ao pleno desenvolvimento as instâncias do

Medioplatonismo e do Neopitagorismo - O leitor moderno das Enéadas
pode muitas vezes ter a impressão de que muitas teses não são demonstradas,
ou, pelo menos, não convenientemente justificadas. Mas quem se detivesse
nesta impressão e julgasse a especulação plotiniana inadequadamente
fundamentada, cairia num grave erro de perspectiva histórica e
comprometeria irreparavelmente a sua compreensão.
Deve-se ter em mente, de fato, que, no século imediatamente anterior,
o platonismo médio e o neopitagorismo atingiram o seu apogeu . Eles já
haviam colocado definitivamente em crise o materialismo dos grandes
sistemas helenísticos, haviam recuperado - como demonstramos
extensivamente no Livro VII - os resultados da "segunda navegação"
platônica e tentaram integrá-los, reelaborá-los e reorganizá-los. tendo em
conta sobretudo as conquistas aristotélicas, e sem descurar nenhuma das
solicitações feitas pelos mesmos sistemas da época helenística. 3
Plotino encontrou, portanto, uma série de verdades filosóficas já
recuperadas e justificadas pelos seus antecessores, e por isso mesmo não
sentiu necessidade de redemonstrá-las em profundidade, considerando-as
como adquiridas.
Fundamental, neste sentido, é o testemunho de Porfírio, ao qual nos
referimos várias vezes ao expor o pensamento médio platônico, e que
agora é útil reler:
Nas palestras [de Plotino], foram lidos tanto os comentários de Severo ,
Cronius , Numenius , Gaius e Atticus , quanto os dos Peripatéticos, isto é, de
Aspásio , Alexandre , Adrastus e outros ocasionais. 4

Precisamente os textos dos platonistas médios e dos neopitagóricos e

dos últimos peripatéticos influenciados pelo platonismo médio foram o
ponto de discussão.

Veja, acima, Livro VII, passim .

Porfírio, Vida de Plotino , 14.
A ESCOLA DE PLOTINO 2005

A presença de Plotino em suas aulas e, portanto, o húmus sobre o qual

nasceu e se desenvolveu seu pensamento.
Além disso, se lermos e meditarmos sobre o que nos chegou daqueles
autores (nada nos chegou de Caio, mas o discípulo autor da Didática ,
como vimos, compensa em grande parte esta perda), a compreensão dos
conteúdos filosóficos e o mesmo clima espiritual das Enéadas é
enormemente facilitado.
Outro facto que vale a pena recordar, porque é particularmente
importante para efeitos de avaliação do alcance da tese que defendemos.

Relações entre Plotino e Numênio – A semelhança entre algumas teses

de Numênio e algumas teses paralelas de Plotino já havia sido notada na
antiguidade. Na verdade, esta semelhança foi considerada tão forte que
em Atenas Plotino foi até acusado de plágio, e um discípulo do próprio
Plotino, Amélio, sentiu-se obrigado a refutar publicamente esta acusação
por escrito. 5
Se esta acusação é indubitavelmente infundada, a existência de
tangências consistentes entre a filosofia de Plotino e a de Numénio é, no
entanto, inegável, como já demonstrámos.
Plotino, em essência, atendeu às demandas dos platônicos médios e
dos neopitagóricos mais avançados, desenvolveu-as e levou-as à
maturação completa com profundidade, clareza e audácia
incomparavelmente maiores, de modo a eclipsar e fazer esquecer seus
predecessores imediatos.
Contudo, nunca como neste caso permanece verdadeiro o princípio de
que o segredo para compreender o “maior” reside, em grande medida, no
“menor” que os precedeu. Por esta razão dedicamos tanto espaço no
volume anterior aos Medioplatonistas e aos Neopita-Gorianos - cujo
conhecimento, infelizmente, continua a ser o legado de alguns
especialistas: eles parecem ter lançado as bases, a partir das quais foi só
é possível ascender às alturas às quais Plotino foi capaz de subir, na
esteira de Amônio.
Poderíamos objetar que Plotino não menciona esses autores pelo nome
nem uma única vez. Mas a objecção perde toda a sua força assim que
estes três factos são considerados.
Aqui está o que Porfírio nos diz a este respeito: «Quando Trifão, um estóico platônico,
relatou a Amelius que alguns da Grécia acusaram Plotino de plagiar Numenius, Amelius
escreveu um livro intitulado “Sobre a diferença entre as doutrinas de Plotino e Numenius” » (
Vida de Plotino , 17). Deve-se notar que Amélio conhecia muito bem os pensamentos de
Numênio, como nos conta o próprio Porfírio. «Amélio [...] superando qualquer outro em
laboriosidade, transcreveu todos os livros de Numênio, resumiu-os e decorou a maior parte
deles» ( Vida de Plotino , 3).
DE 2006 - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Em primeiro lugar, Plotino menciona pelo nome apenas aqueles

filósofos que estiveram muito distantes dele no tempo. 6
Em segundo lugar, os filósofos de que estamos falando consideravam-se
“exegetas” e “intérpretes” de Platão (e Pitágoras) e não pensadores originais;
e Plotino também se considera um "intérprete de Platão". 7
Sem dúvida ele deve ter julgado aqueles seus antecessores
simplesmente como homens que extraíram da mesma fonte onde toda a
verdade já está contida.
Finalmente, é particularmente significativo que o próprio Amônio não
seja mencionado sequer uma vez. 8

Relações entre Plotino e o pensamento oriental - Para compreender o

quadro complexo dos diferentes componentes culturais que contribuíram
para a formação do pensamento plotiniano, resta ainda dizer, ainda que
brevemente, sobre o problema de 1) as influências da "sabedoria
oriental", 2 ) a «filosofia mosaica» de Fílon de Alexandria, 3) da Gnose e
4) do Cristianismo.
Até que ponto Plotino recorreu a essas fontes? Vamos começar do
primeiro ponto
A suposta influência do Oriente sobre Plotino foi amplamente
reexaminada pelos estudiosos modernos. Por outro lado, sabemos que
Plotino desejava ardentemente ter experiência direta da filosofia tal como
era praticada pelos persas e indianos, mas que, pelas razões já expostas,
não conseguiu entrar em contacto com essas fontes. 9
Além disso, o chamado “emanacionismo” plotiniano nada tem a ver
com o “emanacionismo” da sabedoria oriental.
Na verdade, veremos que, estritamente falando, a doutrina plotiniana
não é de forma alguma uma forma de emanacionismo. 10

Nenhum filósofo posterior a Epicuro é especificamente citado.

Veja Plotino, Enéadas , V, 1, 8.
Que Plotino nunca fale de Amônio, a quem ele provavelmente não deve menos do que
Platão deve a Sócrates, é surpreendente para nós. Contudo, como bem apontou Heinemann (
Amônios , cit., p. 2), mesmo que houvesse Platão na escola de Amônio, ele não teria se
comportado como fez com Sócrates. No século III dC e no contexto filosófico do círculo de
Amônio, um elogio ao Mestre, isto é, ao homem Amônio, era impensável, dado que cada
membro da Escola sentia a si mesmo e aos outros (e em particular um inspirado homem como
Amônio) quase apenas como uma expressão do Divino supersensível. Portanto, era necessário
exaltar o divino e não aqueles que eram simplesmente veículos do divino. Além disso, Plotino
quase nunca quis falar sobre si mesmo e sobre sua vida.
Veja Porfírio, Vida de Plotino , 3.
Ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 2, pp. 468-500.
A ESCOLA DE PLOTINO 2007

As fontes orientais de Plotino são reduzidas àquelas amplamente

helenizadas no ambiente alexandrino.
Mais do que conteúdos específicos, trata-se daquele espírito místico e
religioso, já fruto de uma mediação e síntese entre categorias orientais e
ocidentais: é, em suma, aquele espírito do qual todas as correntes de
pensamento se alimentaram, examinaram, floresceram em Alexandria a
partir do século I aC

Relacionamentos entre Plotino e Fílon de Alexandria – Em vez disso,

a influência de Fílon, o Judeu, sobre Plotino não é apenas provável, mas
quase certa.
Os livros de Philo eram certamente facilmente acessíveis em
Alexandria, a cidade onde ele havia trabalhado. Em todo caso,
mediatamente, isto é, através de Numênio, Plotino deve ter conhecido
Fílon.
Na verdade, as analogias entre o pensamento filoniano e plotiniano são
notáveis. Zeller reconheceu que, de todos os precursores de Plotino, Fílon
apresenta as analogias mais consistentes com o pensamento das Enéadas.
A concepção filoniana de Deus tem numerosas afinidades com a
concepção plotiniana do Absoluto. A doutrina do “Logos” e dos
“Poderes” tem correspondências com a doutrina plotiniana da segunda
hipóstase não apenas no conteúdo conceitual, mas até em certas
expressões lexicais: por exemplo, a expressão “cosmos inteligível”,
cunhada por Fílon, é retorna com os mesmos valores em Plotinus.
A atividade divina, criadora de todas as realidades inteligíveis e do
próprio cosmo sensível, entendida dinamicamente como manifestação do
poder divino e como produção de efeitos por ele mesmo, prefigura, ainda
que numa direção "paralela e não convergente", a "atividade plotiniana".
pro-cessão", que discutiremos em detalhes.
A metafísica filoniana da “interioridade” e a concepção do propósito
supremo do homem colocado na “união místico-extática” com Deus têm
então plena correspondência nas páginas das Enéadas. 11

As relações de Plotino com a «Gnose» – As relações de Plotino com a

Gnose foram polêmicas. Naturalmente, Plotino esclareceu suas próprias
posições a partir da comparação dialética.
Contudo, deve-se notar que os níveis em que os gnósticos e Plotino se
movem são muito diferentes e que as influências positivas dos primeiros
sobre o segundo têm sido indevidamente exaltadas por alguns estudiosos,
especialmente porque não sabemos exatamente os gnósticos a quem
Plotino refere.

Ver livro VII, pp. 1799 e seguintes.

DE 2008 - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Em vez disso, um estudioso italiano parece ter se concentrado muito bem

no problema, que especificou o seguinte: «os gnósticos e Plotino movem-se
em mundos de pensamento contrastantes: a doutrina plotiniana é uma
tentativa séria de resolver o antigo problema do Um-Todo, isto é, como
colocar o Princípio supremo em relação ao Universo. Mesmo que possamos
usar a palavra emanação, para Plotino ela nada tem em comum com as
emanações gnósticas, que são um dos poucos exemplos, no pensamento
europeu, dessa curiosa aplicação da imaginação, na medida em que tem
características mais indisciplinadas e irracionais. , a problemas filosóficos e
teológicos: o que é característico daquela decadente transposição europeia do
pensamento indiano a que damos o nome de teosofia. Existem alguns
vestígios desta contaminação entre fantasia e razão no Neoplatonismo tardio,
com a sua aceitação indiscriminada de todas as entidades fictícias da
astrologia caldeia, embora mesmo aqui o racionalismo helénico nativo tente
ingenuamente as suas acomodações. Não há nada dessa irracionalidade em
Plotino, nem mesmo no mais elevado e extático Plotino; já que seu
misticismo também é helênico, dialético. Os sistemas gnósticos, se é que
merecem esse nome, parecem ser inspirados em parte pelo sincretismo da
época, pelo desejo de encontrar um lugar no seu mundo espiritual para todo
tipo de ser necessário nas religiões soteriológicas ou filosóficas das quais eles
tinha algum conhecimento; e, em parte, pela paixão oriental pela
personificação de ideias abstratas, característica da era escolástica, da qual
testemunham os nomes bárbaros dos Aeons [...]. Outros traços distintivos da
Gnose de Plotino são que a produção dos Aeons não é necessária ou eterna,
mas depende da vontade do Primeiro Princípio; e depois a sexualidade, a
“transferência” erótica sublimada ao mundo espiritual, característica da gnose
simoniana e valentiniana. Entre os simonianos, grande parte é confiada à
grande Mãe, magna peccatrix , Helena terrena, oscilando entre a antiga
epopeia e o segundo Fausto; enquanto o Valentinianismo é uma verdadeira
orgia de prounikiva , de saudades e de casais. Plotino está longe de tudo
isso." 12
No entanto, da polêmica antignóstica, Plotino extraiu sobretudo a
plena consciência da positividade do cosmos, que para a Gnose é, ao
contrário, o mal. Talvez ele, por certas instâncias da doutrina gnóstica,
tenha sido levado a colocar um problema, estranho à especulação grega
anterior, que diz respeito ao próprio Absoluto, isto é, o problema de por
que o próprio princípio existe e qual a razão de sua existência .

V. Cilento, Plotino, Paideia Antignostica. Reconstrução de um único escrito de En-neadi III

8, V 8, V 5, II 9 , Florença 1971, pp. 23s.
A ESCOLA DE PLOTINO 2009

Mas a resposta que ele soube dar – como veremos – vai muito além
dos horizontes da Gnose e atinge os cumes mais altos que o pensamento
ocidental alcançou. 13

As relações de Plotino com o Cristianismo – Plotino também deve ter

tido relações com cristãos reais. Porfírio fala da presença de numerosos
cristãos nas palestras de Plotino, que "induziram muitos ao erro" ao
sustentar que Platão não havia compreendido adequadamente a
profundidade da essência inteligível, de modo que Plotino interveio
frequentemente para refutá-los.
Mas estes cristãos são misturados por Porfírio com os gnósticos, ou
mesmo identificados inteiramente com eles. 14
é certo, porém, que Plotino se posicionou expressamente contra o
dogma fundamental da ressurreição da carne. 15
O mesmo princípio cardeal do cristianismo de Deus tornando-se
carne, permanecendo verdadeiro Deus e tornando-se, ao mesmo tempo,
verdadeiro homem , não poderia ser aceito por Plotino nem em seu
significado revolucionário de evento histórico, nem em seu significado
metafísico e teológico.
Plotino também rejeitou a doutrina da criação do mundo no sentido
bíblico, bem como a concepção do privilégio absoluto dado ao homem e,
portanto, o antropocentrismo.
Nem poderia a doutrina da graça sobrenatural ser aceita . Plotino queria
antes levar o homem a ser Deus apenas com as forças
ze dos logotipos. Ele permaneceu firmemente convencido de que as
forças do homem são suficientes para levá-lo a tornar-se Deus, tornando-
se um com Ele.
A “união mística” com Deus, isto é, a realização do telos supremo do
homem, não ocorre portanto – como veremos – através de uma graça
sobrenatural, mas por uma energia espiritual natural , que reentra na
dialética circular da procissão e do retorno ao Absoluto. 16

Veja abaixo , pp. 2031 e seguintes.

Veja Porfírio, Vida de Plotino , 16.
Veja Plotino, Enéadas , III, 6, 6.
Para aprofundar a complexa questão das fontes e da gênese histórica e teórica do
pensamento plotiniano, ver a bibliografia no Index, sv.
 seção ii

O SISTEMA PLOTINO

I. Novas características no conteúdo e método da filosofia de Plotino , suas relações com especulações
anteriores

Seis pontos-chave do pensamento plotiniano - O complexo quadro até

agora traçado - que visa conscientizar o leitor da necessidade de realizar
uma série de reconhecimentos para ler e compreender as Enéadas , a
obra-prima extrema da Grécia - revela-se ficará ainda mais claro com
base nas observações que faremos agora.
O pensamento plotiniano gira inteiramente em torno de seis pilares.
A tese básica consiste na distinção clara entre o mundo sensível e o
mundo inteligível, entre o ser corpóreo e o incorpóreo.
A segunda pedra angular consiste na determinação do incorpóreo em
função do “esquema triádico”, ou seja, em função da teoria das três
hipóstases, que são o Um , o Nous e a Psique.
A terceira pedra angular consiste na determinação precisa da relação
que liga as três hipóstases, isto é, o processo segundo o qual a segunda
deriva da primeira e a terceira desta. O grau superior produz o inferior
sem diminuir, dá sem empobrecer. Esta doutrina é comumente indicada
pelo termo “emanação”; mas – como veremos – este termo é inadequado
e enganoso, pois é fonte de todo tipo de mal-entendidos, e deve, portanto,
ser substituído pelo termo “procissão”.
Intimamente ligada à doutrina da “procissão” das hipóstases está a
doutrina segundo a qual a matéria sensível não constitui um princípio que
subsiste em si mesma, mas procede ela mesma da última das hipóstases: o
mundo sensível, conseqüentemente, é “deduzido” inteiramente de
supersensível.
Plotino, como nenhum outro metafísico grego, preocupa-se em
estabelecer a unidade de toda a realidade. Num certo sentido – como
veremos
– tudo está no Um e o Um está em tudo, e cada um dos graus inferiores
está no superior e é produzido e sustentado por ele. Não só as hipóstases
são
DE 2012 - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

os prasensíveis são assim unificados, mas o próprio mundo corpóreo é

estreitamente flanqueado pelo incorpóreo, a tal ponto que, invertendo a
forma tradicional de se expressar, Plotino afirma que não é a alma que
está no corpo, mas sim o corpo que está na alma e, portanto, não o supra-
sensível no sensível, mas vice-versa. É claro que, ao continuar neste
caminho, Plotino chega aos limites do “acosmismo”; mas este é, de facto,
um traço muito peculiar da sua filosofia.
Neste contexto ontológico, em que tudo “procede” do Princípio, nada
é verdadeiramente estranho ao Princípio (pois não há nada que lhe se
oponha) e portanto é possível um “retorno” ao Princípio, uma
reunificação plena e total com o Princípio. Princípio, que o homem pode
realizar ainda em vida, na “união mística” e no “êxtase”. O homem pode
separar-se do mundo externo e retornar a si mesmo, tomar posse de seu
verdadeiro eu, que é a alma e, como a alma deriva da inteligência e da
inteligência do Um, o homem pode retornar ao ‘Um. Este princípio
perturba a tabela tradicional dos valores clássicos e helenísticos,
transforma a ética em ascetismo espiritual e coloca a felicidade – o telos
humano – em união extática com o divino.

Plotino só pode ser compreendido dentro da esfera cultural em que

está inserido - Estas pedras angulares, embora todas desempenhem um
papel igualmente essencial nas Enéadas , nem todas parecem ter um
fundamento e uma justificação proporcionais ao seu alcance. O que
dissemos até agora deveria ter esclarecido a razão deste facto
aparentemente estranho.
Na realidade, Plotino não “demonstra”, mas simplesmente “afirma” e
“reafirma” certas pedras angulares que os dois séculos de especulação que
o precederam haviam recuperado. Concentra-se apenas parcialmente
naqueles que já tinham uma certa justificação; em vez disso, ele insiste
nas inovações específicas que trouxe. É por isso que o conhecimento da
especulação dos séculos I e II dC é essencial para compreender as
Enéadas.
Vamos dar alguns exemplos.
A primeira pedra angular, já em grande parte recuperada, é
simplesmente resumida por Plotino: se o leitor moderno perde a
demonstração deste princípio, Plotino não só não o sente, mas por razões
histórico-culturais precisas não o pôde ouvir, porque - como dizemos vi
em diversas ocasiões - os medioplatônicos e os neopitagóricos, de quem
ele parte, já haviam dito o que era necessário.
No que diz respeito à segunda pedra angular, Plotino não se concentra
em demonstrar que existem "hipóstases" (ou seja, a existência de uma
hierarquia
O SISTEMA PLOTINO 2013

no contexto do incorpóreo), já que esta também era uma tese atual, mas se
compromete a demonstrar que as hipóstases são apenas três (contra os
gnósticos que multiplicaram os Aeons; Valentino admitiu, por exemplo,
trinta).
Na verdade, Plotino considera esta mesma tese já adquirida por Platão
e vislumbrada por Parmênides (assim como, aliás, Numênio acreditava
que a teologia trinitária já era a de Sócrates). 1
Plotino está sobretudo empenhado em demonstrar que as hipóstases
são apenas estas três e não outras : o “Um” que está acima do ser e da
inteligência, o “Nous” que é a unidade do ser e do pensamento, e a
“Alma”.
A terceira pedra angular é talvez a mais discutida, juntamente com a
anterior. Afinal, esta é precisamente a característica nova e distintiva do
Neoplatonismo, a saber, a determinação do princípio segundo o qual a
hipóstase subsequente procede da primeira hipóstase, e o próprio cosmos
sensível procede da última, bem como a determinação da natureza deste
processo.
Poderíamos fazer observações semelhantes sobre os três pilares
restantes. Em particular, deve notar-se que a última pedra angular é
perfeitamente inteligível apenas se colocado no clima espiritual da época,
em que os valores religiosos eram colocados no topo por consenso
comum. Plotino apenas dá uma base especulativa adequada a esse
sentimento.
O que dissemos é, portanto, suficiente para nos fazer compreender que
é impossível compreender Plotino fora do contexto e da perspectiva
histórica em que ele está inserido. 2

Método de Plotino – Qual é o método peculiar da filosofia plotiniana?

o mesmo que era típico da especulação platônica, ou seja, da
“dialética”, entendida em seu sentido metafísico e ontológico original e
não no sentido puramente lógico-metodológico do tipo aristotélico nem,
obviamente, no sentido estóico.
A dialética era, em Platão, não apenas o método, mas o próprio tipo de
vida que caracterizou a “segunda navegação”, isto é, aquele método e aquele
tipo de vida que só sabe libertar o homem dos laços com o mundo sensível,
eles saber fazê-lo ascender ao mundo inteligível e, uma vez

Veja Plotino, Enéadas , V, 1, 8 e Numênio, fr. 2 des Places = fr. 1 Leemans.

Ver livro VII, passim .
DE 2014 – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

tendo alcançado o inteligível, sabem levá-lo passo a passo à realidade

suprema, ao “princípio sem princípio”, à “condição incondicionada”.
Como em Platão, também em Plotino há duas etapas da dialética: a
primeira consiste em passar do sensível ao inteligível, a segunda em
ascender, de grau em grau, no mundo inteligível, até atingir o pináculo do
inteligível. Aqui está uma passagem eloquente:
Na verdade, o caminho é duplo para todos, tanto para quem ainda está
empenhado na subida como para quem já chegou ao topo: o primeiro caminho
começa por baixo, enquanto o segundo diz respeito a quem já está no mundo
inteligível, e, por assim dizer, eles colocaram o pé lá. Mas mesmo eles não
podem deixar de continuar até atingirem a fronteira extrema daquele lugar,
onde, uma vez conquistado o ápice do inteligível, é alcançada a “conclusão da
jornada”. 3

Na verdade, o texto fala de duas etapas, mas depois designa três, como
distingue (e veremos mais tarde porquê), no mesmo contexto do
inteligível:
a viagem ao mundo do Espírito,
o momento em que chegamos ao “fim da viagem”, ou seja, à
conclusão da viagem (o êxtase).
Mas vejamos, entretanto, quais os homens que são capazes de se
elevar e, portanto, de se tornarem dialéticos, para então determinarmos
com maior precisão o método dialético. Segundo Plotino estes homens
são de três tipos: os que têm a natureza de músicos , os que têm a natureza
de amantes e os que têm a natureza de filósofos . Em essência, são
homens que aspiram ao imaterial e são capazes de “separar-se do
sensível” ou que, como os homens de natureza filosófica, já fizeram de
alguma forma a separação.
O homem que tem a natureza de um músico precisará primeiro ser
ensinado a passar dos sons sensíveis e da beleza sensível que neles se
expressam para a beleza espiritual que os domina, insinuando-lhe assim
as razões da filosofia.
Da mesma forma, o homem que tem a natureza de um amante
precisará ser ensinado a ir além daquelas belezas corporais que o
perturbam e chocam e precisará ser treinado para descobrir o verdadeiro
encanto das coisas incorpóreas e, portanto, ascender ao mundo das coisas
incorpóreas. o espírito. O homem que tem natureza filosófica já fez essa
separação e já está pronto para o caminho seguinte, ou seja, já está pronto
para se tornar um dialético. 4
Plotino, Enéadas , I, 3, 1.
Veja Plotino, Enéadas , I, 3, 1-3.
O SISTEMA PLOTINO 2015

Dialética – O que é então precisamente a dialética? Aqui está a

resposta de Plotino:
Mas qual é esta dialética que precisa ser ensinada até mesmo aos
primeiros “dois tipos” de homem? Consiste num hábito que nos permite falar
segundo a razão sobre cada realidade, dando-lhe a definição exata, a diferença
em relação às outras coisas, e revelando o que tem em comum com elas. [E
não só isso, mas também reconhece] o lugar e o âmbito em que cada coisa
está colocada, se realiza a sua própria essência, e quantas coisas são e quantas
são não-ser, entendido como aquilo que está dividido de ser . Além disso, a
dialética trata tanto do bom quanto do que não é bom, do que está incluído
nela e do que, em vez disso, está incluído no seu oposto; também esclarece o
que é e o que não é o eterno, seguindo sempre o caminho da ciência e nunca
da opinião. Ao final de sua peregrinação pelo mundo sensível, a dialética
enraíza-se no mundo inteligível, onde exerce sua atividade, libertando-se do
erro e nutrindo a Alma na chamada “Planície da Verdade”. Nisto ele faz uso
do método platônico da diairese para a distinção das Idéias e da essência,
aplicando-o de forma útil também aos primeiros gêneros. Neste ponto, ainda
no campo do inteligível, relaciona todas as consequências que derivam dos
princípios até abranger todo o mundo inteligível, e depois, no sentido inverso,
através da análise, empurra-se de volta ao Princípio, e aqui ele finalmente
encontra a paz. Ele se encontra em paz enquanto estiver lá em cima, visto que
neste lugar não se dispersa numa pluralidade de ações, mas se limita a olhar, a
concentrar-se na unidade e a delegar a outra disciplina - quase como se fosse
trata-se de conhecer a escrita - a chamada atividade lógica que diz respeito ao
uso de premissas e silogismos. Na verdade ele considera alguns desses
procedimentos preliminares necessários à sua arte e os avalia como outros
conhecimentos são avaliados, ou seja, alguns os consideram úteis, outros
supérfluos, pois estão vinculados ao método da disciplina que os exige. 5
Esta ciência não depende do mundo externo e, portanto, não se move a
partir da sensação, no sentido de que não tira os seus princípios da
experiência sensível, mas do próprio Nous através da alma .
Platão já havia dito claramente que olhar diretamente para as coisas
sensíveis com os sentidos “cega a alma” e apoiou a necessidade de
refugiar-se “nos logoi ” e prosseguir nesta esfera. 6
Plotino afirma, ainda mais claramente, que os princípios são dados
pelo próprio Nous e são evidentes, desde que saibamos aceitá-los com a
alma, que, como veremos, depende do Nous .

Plotino, Enéadas , I, 3, 4.
Ver Platão, Fédon , 99 E-100 D.
2016 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

A dialética tira então todas as consequências desses princípios,

entrelaçando-os e separando-os, até apreender de forma adequada toda a
teia de relações que constitui todo o mundo do Nous e, ainda, até
apreender além do próprio Nous , o Um, o Absoluto, como veremos.

O ápice místico da dialética – Dois elementos ainda precisam ser

destacados, para fins de uma correta compreensão da dialética plotiniana.
Em primeiro lugar – como já referimos – a dialética não é um método
puro de investigação , ou seja, uma ferramenta pura. Na verdade, não
consiste, como para Aristóteles e o Stoa, na determinação de meros
procedimentos racionais ou modos corretos de proceder ao perguntar e
responder, mas num processo de pensamento que - como já em Platão -
apreende imediatamente o ser e a realidade:
Não se deve de forma alguma considerar que ela [a dialética] é um
simples instrumento do filósofo: na realidade, ela não consiste em simples
teoremas e regras, mas diz respeito às próprias coisas e tem os seres, por
assim dizer, como matéria: e ainda assim aborda os seres com um método
próprio, porque possui ao mesmo tempo, junto com os teoremas, as próprias
coisas? 7

Em segundo lugar, a dialética para Plotino, como para Platão, e já

mencionamos isso também, é “elevação moral”, é “ascensão”, é
“conversão”.
A dialética não pode existir sem virtude e, de fato, as virtudes superiores
coincidem ou estão estritamente ligadas à dialética , visto que essas virtudes
são a separação do corpo, a "assimilação" e a "identificação" com o divino, e
a dialética visa justamente esse fim.
Em suma, a dialética plotiniana conduz ao “misticismo” no momento
final.
Com esta última observação voltamos à inicial sobre a natureza muito
peculiar do momento culminante da dialética plotiniana.
O processo dialético platônico já terminava na intuição do Bem, isto
é, na apreensão imediata do incondicionado.
Plotino sublinha com extremo vigor o carácter extraordinário deste
momento final, a ponto de o contrastar com a ciência, e chega mesmo a
falar de “contacto”, “assimilação”, “identificação”, “êxtase”. 8

Plotino, Enéadas, I, 3, 5.
Veja abaixo , pp. 2103 e seguintes.
O SISTEMA PLOTINO 2017

Mas para compreender este ponto é necessário primeiro examinar todo

o sistema plotiniano e, portanto, só poderemos caracterizá-lo
adequadamente ao final da discussão.

métodos para interpretar e expor P lotinus

As interpretações propostas pelos historiadores da filosofia – Os

componentes do pensamento plotiniano – como os estudiosos há muito
reconheceram – são duas: uma de natureza subjetiva, que hoje
chamaríamos de existencial ; a outra de natureza objetiva e, mais
propriamente , especulativa .
De uma ponta a outra das Enéadas , de fato, emergem a ansiedade do
Divino e o desejo fervoroso de se unir a ele, o sentimento religioso e a
tensão mística. Mas a tentativa lúcida de explicar racionalmente a
totalidade do mundo é igualmente evidente em todos os tratados das
Enéadas. real, e dar conta, sempre em bases racionais, dessa mesma
tensão do homem e de todas as coisas em direção ao Divino.
Alguns intérpretes favoreceram o primeiro componente, oferecendo-nos
uma série de interpretações que podem ser chamadas grosso modo de
religiosas , enquanto outros privilegiaram o segundo componente,
oferecendo-nos uma série de interpretações mais filosóficas e metafísicas.
Além disso, deve-se notar, em primeiro lugar, que estes dois
componentes, em Plotino, são muito difíceis de separar. Bréhier afirmou
de facto - e não sem razão - que o traço característico de Plotino é
precisamente “a união íntima destes dois problemas, uma união tal que a
questão de saber qual dos dois está subordinado ao outro já não pode
surgir”. 1 Com efeito, o estudioso francês especifica ainda: «Plotino deve
ser colocado entre os pensadores que tentaram superar não apenas o
conflito entre razão e fé (porque, desta forma, ele surgirá na sequência de
circunstâncias históricas ainda não verificadas - sim, neste era), mas um
conflito de natureza muito mais geral, o conflito entre uma representação
religiosa do universo, isto é, uma representação tal que o nosso destino
tem significado nele, e uma representação racionalista que parece
remover todo o significado de uma realidade como o destino individual
da alma. Por ter colocado este problema, Plotino continua a ser um dos
mestres mais importantes da história da filosofia." 2
E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris 1968; Tradução italiana, A Filosofia de Plotino,
Milão 1976, p. 36.
Bréhier, A Filosofia de Plotino , cit., p. 44.
2018 LIVRO VIII - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Além disso, deve-se notar que, em qualquer caso, tratamos de Plotino

na história da filosofia apenas em virtude do segundo componente, ou - se
quisermos - na medida em que é o segundo componente que dá sentido ao
primeiro. . Conseqüentemente, as interpretações "filosófico-metafísicas"
são sem dúvida mais adequadas, até porque mesmo as primeiras, no final
das contas, não conseguem dar sentido ao momento religioso, sem se
referir ao filosófico, não conseguem explicar o momento existencial sem
referindo-se ao ontológico: em suma, não podem prescindir do momento
“objetivo” para explicar o “subjetivo”.
Por sua vez, as interpretações filosóficas seguiram caminhos diferentes.
Alguns estudiosos tentaram reconstruir a evolução do pensamento
plotiniano e seu desenvolvimento cronológico. No entanto, a ordem
cronológica das Enéadas que nos foi transmitida por Porfírio não é
totalmente confiável. Além disso, sabemos que Plotino começou a
escrever por volta dos cinquenta anos, depois de ter ministrado palestras
por cerca de uma década e, portanto, quando seu pensamento já havia
amadurecido. Compreendemos, portanto, a razão pela qual estas
tentativas tiveram resultados um tanto decepcionantes. Quantos, porém,
propuseram reconstruir sistematicamente o
O pensamento plotiniano se viu diante de outra dificuldade. Plotino é, em
certo sentido, um pensador muito “sistemático”, mas o
A maneira como ele explica seus pensamentos é a mais “assistemática”
que se pode imaginar. Do início ao fim, as Enéadas pressupõem a
doutrina das três “hipóstases” e, de fato, pressupõem todo o sistema já
estabelecido, mas em nenhum lugar encontramos a indicação de um plano
preciso a seguir para reconstruí-lo.
É portanto compreensível que, também neste caso, os intérpretes
tenham sido divididos em dois grupos. Alguns preferiram seguir o
caminho que poderíamos chamar “de baixo para cima”, isto é, o caminho
que parte da matéria e do mundo sensível para chegar ao mundo do
inteligível e da hipóstase inferior ao superior. Outros, porém, preferiram o
caminho que poderíamos chamar de “de cima para baixo”, isto é, partindo
do princípio supremo, ou seja, do “Um”, descendo gradativamente ao
“Nous”, à “Alma”, e , então, para o mundo sensível.
Qual a forma mais correta e adequada?

O caminho seguido na presente exposição – Na verdade, deve-se notar

que ambos os caminhos podem ser encontrados nas Enéadas .
Na verdade, eles não são antitéticos, exceto na aparência. Além disso,
sabemos que a dialética já era “ascendente” e “descendente” em Platão, e
este parece ser o caso também em Plotino.
O SISTEMA PLOTINO 2019

Porém, quem escolhe o caminho “ascendente”, de baixo para cima, parece

estar em sintonia com o método aristotélico, que costuma passar do que é
primeiro para nós (o sensível) para ascender até o que é último para nós .
mesmo que seja o primeiro em si (o supra-sensível).
Mas o método aristotélico é de natureza completamente diferente do
método plotiniano. Na verdade, para Plotino o mundo sensível não tem
nem aquela profundidade ontológica nem aquela autonomia que tem em
Aristóteles, e a sensação, consequentemente, não tem valor cognitivo
próprio e autônomo. Como já lembramos, a “alma” (nosso intelecto) não
tira seus princípios do sensível, mas do próprio “Nous”.
Por outro lado, deve-se notar que Plotino utiliza o método bottom-up
apenas algumas vezes e apenas quando quer provar - como verificação -
que existem três hipóstases. Mas, via de regra, ele utiliza o método de
cima para baixo, pois só com isso é possível representar adequadamente a
“procissão” das hipóstases, ou seja, a forma como “uma deriva da outra”
e as relações que eles se unam.
Além disso, o princípio supremo, o Um, desempenha um papel
absolutamente condicionante no sistema plotiniano, a tal ponto que
nenhuma parte dele é inteligível, exceto em referência ao Um.
O caminho “de cima para baixo” é, portanto, o mais adequado e mais
compatível com a especulação plotiniana.

As articulações do sistema plotiniano – Há pouco acordo até mesmo

sobre a determinação da articulação do sistema plotiniano. Esta é uma
consequência inevitável dos diferentes pontos de partida que tomam e da
diferente interpretação que dão da natureza do filosofar plotiniano.
Parece-nos, contudo, que esta articulação emerge das Enéades com
bastante clareza.
Entretanto, visto que - como vimos - a base do sistema plotiniano é a
distinção platónica entre o "mundo inteligível" e o "mundo sensível", que
se situam entre eles na relação do condicionado com o condicionado, será
necessário distinguir o tratamento do mundo supra-sensível daquele do
mundo sensível, e começar do primeiro.
Não poderia haver dúvidas sobre a articulação do tratamento do supra-
sensível: a ordem hierárquica de cima para baixo, do “Um” ao “Nous” e à
“Alma”, é a mais lógica. Quem parte da hipóstase inferior, a Alma, para
voltar à superior, não consegue explicar perfeitamente a natureza da
“procissão” plotiniana. Quem então parte da hipóstase mediana atua
arbitrariamente.
2020 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

O tratamento do mundo inteligível deve ser seguido pelo do mundo

sensível: a “física” ou, melhor, a própria “cosmologia”.
Por fim, teremos que lidar com o homem, com seu objetivo e como
ele deve viver para alcançá-lo. Isso é ética.
Se relermos o tratado da primeira Enéada dedicado à dialética,
encontraremos precisamente este esquema. A filosofia tem partes
distintas: a mais nobre é justamente a “dialética” (o conhecimento do
inteligível e do imaterial); as outras duas partes mencionadas e declaradas
dependentes da dialética são precisamente a “física” e a “ética”. 3

As distinções tradicionais das partes da filosofia perdem seu

significado original e assumem uma nova dimensão - Mas,
examinando mais de perto, Plotino mostra-se totalmente desinteressado
no tratamento de problemas físicos considerados a partir de um perfil
estritamente científico. O mundo físico lhe interessa apenas como um
momento da “procissão” do Absoluto. Da mesma forma, a ética não tem
profundidade própria e autonomia própria – embora relativa. A ética
torna-se, em Plotino, o caminho do “retorno ao Um” e só nesta
perspectiva o nosso filósofo se interessa pelos problemas do homem.
O sistema plotiniano emerge assim nas suas linhas de força apenas pela
recomposição das “partes” tradicionais da filosofia no novo esquema
“circular” da “procissão” de tudo desde o Um e do “retorno ao Um”.
De fato, no sistema plotiniano se apresenta a mais audaciosa tentativa
metafísica da antiguidade, que rompe todos os padrões tradicionais e os
rompe: as hipóstases e o próprio mundo nada mais são do que diferentes
graus do Divino, em cada grau e momento que existe, em num certo
sentido, tudo, o Um está em tudo, ainda que de maneira diferente,
dependendo se cada coisa é capaz de contê-lo, e tudo está no Um.
Como foi justamente salientado, a “procissão” dos muitos a partir do Um
é “um caminho de Deus para Deus , mas também um caminho em Deus ,
porque existem apenas graus de vida divina, uma eterna descida e uma eterna
ascensão de 'alma, segundo ritmos determinados e segundo uma lei
imanente." 4
Precisamente por isso, as “partes” da filosofia perdem o seu
significado tradicional e só no círculo da “procissão” e do “retorno”
adquirem o seu novo significado transvalorado.
Portanto, seguiremos esse esquema na exposição.

Veja Plotino, Enéadas, I, 3, 6.

Heinemann, Ammonios , cit., p . 27. Heinemann já relata tudo isso a Ammonius. Talvez,
nisso, ele supere; é certo, em todo caso, que este é o verdadeiro “movimento” do pensamento
plotiniano.
 terceira seção

A HIPÓSTASE DO UM-BOM
E SUAS CARACTERÍSTICAS

I. Demonstração preliminar da existência do Um e das três hipóstases

O Único Princípio Supremo - É impossível compreender a originalidade

e a novidade de Plotino e, em particular, a sua contribuição pessoal para a
"segunda navegação", se não compreendermos a reforma estrutural que
ele traz à metafísica platônica e aristotélica, que leva a resultados que, em
mais de um aspecto, são revolucionários.
é verdade que em Platão existem ideias plotinianas anteliteram 1 e que
na história subsequente do platonismo e do neopitagorismo estas ideias -
como vimos 2 - aumentaram bastante consideravelmente, mas Plotino vai
muito mais longe, porque a partir destas ideias ele remonta para uma
verdadeira refundação sistemática e estrutural da metafísica clássica.
O princípio último da realidade, para Aristóteles, era a substância
(oujsi-v a ) e a inteligência do Motor Imóvel.
Para Plotino, porém, o princípio é ainda mais longe , é o Um, que está
“além do ser e da essência” e “além da inteligência”. Único
uma hipóstase que transcende o próprio Ser e o próprio Nous : neste
sentido, Plotino retoma e leva às suas consequências extremas o núcleo
central das "Doutrinas não escritas" de Platão, fortemente antecipatórias,
como vimos no terceiro volume.
Vejamos o raciocínio com que Plotino motiva a sua tese, segundo a
qual o Um é o fundamento e o princípio absoluto.

Tudo é em virtude da “unidade” – Cada entidade, no sentido último,

tal apenas em virtude da "unidade". Na verdade, se a unidade for
quebrada, a própria coisa deixa de existir. A existência da coisa depende
da unidade: se esta for removida, o próprio ser da coisa é removido.
Plotino escreve:

Principalmente nas chamadas «Doutrinas Não Escritas», bem como em certos diálogos.
Ver livro VII, passim .
2022 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Todos os seres devem seu ser ao Um, tanto os primeiros quanto os que
caem entre os seres devido a algum caráter que lhes é atribuído. Afinal, o que
poderia ser se não fosse um? Na verdade, se você o privasse daquilo que lhe é
atribuído, ele não seria mais o que é. Por exemplo, um exército nem existiria
se não o fosse, e o mesmo vale para um coro ou um rebanho. Mas não haveria
sequer uma casa ou um navio se eles não desfrutassem da unidade; na
verdade, tanto um como outro são um, e se perdessem esta unidade não
seriam mais nem casa nem navio. Nem mesmo magnitudes contínuas
poderiam existir se o Um não concedesse a sua participação. Porém, se
estiverem divididos, na medida em que perdem a unidade, o seu ser muda. Por
exemplo, se os corpos dos animais e das plantas, cada um na sua unidade,
escapam dela e se desintegram na multiplicidade, perdem a sua essência
original e já não são o que eram: transformam-se em seres diferentes, que no
entanto, por serem existem, eles também são unitários. Além disso, a saúde
também ocorre quando o corpo encontra a harmonia unitária, e o mesmo vale
para a beleza que está presente enquanto a natureza de um sustenta as partes.
A virtude da Alma também é encontrada quando há uma tensão na unidade e
quando ela verifica a unificação em uma unidade coerente. 3

Perguntemo-nos agora - uma vez estabelecido que o ser das entidades

depende da sua unidade - de que deriva ainda esta sua unidade.
Plotino observa o seguinte: todas as entidades físicas recebem a sua
unidade da Alma (como veremos mais adiante), que é precisamente a
atividade modeladora, formadora e coordenadora de todas as coisas
sensíveis, e, neste sentido, é a causa e o fundamento da sua unidade.

A Alma dá unidade às coisas, mas ela mesma recebe unidade do «Nous»

– Diremos, então, que a própria Alma é unidade, ou diremos, antes, que a
alma dá unidade, mas não coincide com a unidade , e que portanto ela
mesma deriva sua unidade de algo mais?
A resposta de Plotino é muito clara: existem diferentes graus de
unidade ; a Alma tem um grau de unidade mais elevado que os corpos,
mas não é unidade :
Das coisas às quais se atribui a unidade, cada uma é uma em proporção ao
grau de ser que possui, de modo que quanto menos têm ser, menos têm
unidade, e quanto mais têm ser, mais têm unidade.

Enéadas , VI, 9, 1.
A HIPÓSTASE DO UM-BOM 2023

E assim também a alma, apesar de ser algo diferente do Um, tem tanto mais
unidade quanto mais possui o ser em medida mais elevada e em forma mais
plena. A alma, entretanto, não é o próprio Uno. É certamente um, mas em
certo sentido tem o Um como atributo e, portanto, o Um e a Alma são duas
realidades, exatamente como o Um e o corpo. Só que, comparado ao Um,
aquilo que é feito de partes separáveis, como um coro, por exemplo, é o mais
distante que existe, enquanto aquilo que
contínuo está mais perto dele. A Alma, porém, está ainda mais próxima do
Um, pois também tem algo em comum com Ele. Se, contudo, do fato de que a
Alma sem o Um não seria uma alma, quiséssemos concluir que ela é idêntica
ao Um, primeiro nos depararíamos com a objeção de que cada um dos outros
seres também o é na medida em que é acompanhado de ser um, mas
permanece distinto do Um: na verdade, o Um e os corpos não se identificam,
porque é o corpo que participa do Um. Em segundo lugar, pode-se argumentar
que a Alma
múltiplo e um ao mesmo tempo, mesmo que não seja composto de partes;
nele, de fato, há um grande número de faculdades, como a do raciocínio, do
apetite e do aprendizado, que o Um reúne como se estivessem em um vínculo.
Desta forma, a alma, em virtude da sua unidade, transfere a unidade para
outros seres, que, além disso, ela própria acolhe com satisfação por tê-la
recebido de outro. 4

Portanto, a Alma introduz a unidade no mundo físico, mas ela mesma

a recebe daquilo que está acima dela, ou seja, do Nous, da Inteligência e
do Ser.

Mesmo o «Nous» implica multiplicidade e não coincide com a Unidade –

Neste ponto surge novamente o problema já colocado relativamente à Alma:
o Um coincide com o Ser e com a Inteligência, isto é com o Nous ?
A resposta, também neste caso, é negativa. Ser e Nous , embora
tenham um grau de “unidade” superior ao da Alma, não são o Um,
porque implicam multiplicidade : dualidade de “pensamento” e
“pensamento” e multiplicidade de Ideias, isto é, a totalidade do inteligível
realidades:
Agora, o que se segue esclarecerá por que a Inteligência não pode
considerar-se como a Primeira. O ser da Inteligência consiste necessariamente
em pensar; e na sua expressão máxima, não visa o seu exterior, mas
diretamente o que lhe vem antes: deste modo, ao converter-se a si mesmo,
converte-se ao princípio. Como isso

Ibidem .
2024 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

a mesma Inteligência é ao mesmo tempo pensante e pensada, será dupla e não

simples, e isso exclui a possibilidade de que possa ser o Um. Ao olhar para
outra coisa, sem dúvida contempla o que é melhor que ele e mais original; e
então, ao olhar para si mesmo e junto com o que é melhor, coloca-se assim em
segundo lugar. É absolutamente necessário admitir tal Inteligência, que ao
mesmo tempo seja capaz de estar na presença do Bem e do Primeiro para o
qual olha, sem por outro lado se abandonar e deixar de pensar e de pensar-se
como um todo de todas as coisas. Em qualquer caso, a sua natureza
multifacetada distingue-se claramente do Um. 5

O princípio da “unidade” é o “Um em si” – A “raiz da unidade”,

portanto, é algo que transcende o próprio Nous , algo absolutamente
livre de qualquer pluralidade, é o Um em si .
Aqui está outra passagem significativa:
Por esta razão a causa do cosmos sensível não poderia ser em si um
cosmos sensível, mas deve ser a Inteligência e o mundo inteligível. Mesmo
antes disso, a causa que o produziu não pode ser nem a Inteligência nem um
cosmos inteligível, mas algo mais simples que ambos. O múltiplo não vem do
múltiplo, mas esse tipo de multiplicidade vem do não-múltiplo; na verdade,
mesmo que fosse múltiplo não seria um princípio, e seria necessário algo mais
anterior. Devemos, portanto, focar naquilo que é verdadeiramente um e que é
independente de toda multiplicidade e de toda simplicidade comum, para
sermos absolutamente simples. 6

Concluindo: ao buscar o fundamento das coisas, que é a unidade,

somos obrigados a voltar do mundo físico para a Alma (que é a hipóstase
mais baixa), portanto da Alma (que "tem", mas não é "é "unidade) ao
Nous (que é a segunda hipóstase) e do Nous (que tem uma unidade ainda
maior que a da alma, mas também é múltiplo) a um princípio adicional e
absolutamente simples: l 'Um, que é o primeira hipóstase , o «Princípio
sem princípios», o Absoluto.
Vejamos agora, mais precisamente, como Plotino entende este Um.

Enéadas , VI, 9, 2.
Enéadas , V, 3, 16; ver também III, 8, 10.
A HIPÓSTASE DO UM-BOM 2025

O Um como princípio absoluto

O Um como infinitude – A característica fundamental do Um é a

“infinitude” , e é necessário partir daí para compreender as diferenças
entre a metafísica plotiniana e a metafísica platônico-aristotélica, que
mencionamos acima.
A “infinitude” foi atribuída ao Princípio apenas por alguns dos antigos
filósofos da physis e na dimensão “física”. 1
Em Platão e Aristóteles (e geralmente no pensamento grego)
prevalecia a ideia de que o “infinito” implicava “imperfeição” (isto é, era
sinônimo de “indeterminado” e “inacabado”), enquanto o «finito» (no
sentido de «determinado» e «concluído») tinha sido associado ao
«perfeito».
Platão entendeu o primeiro Princípio como limite ( pevra " ) e o
Princípio material como o ilimitado e o infinito ( a [peiron ). Aristóteles,
então, declarou a existência do "infinito real" impossível, e concebeu isso
como puramente potencial, limitando-o à categoria da quantidade , e
também afirmou que o “perfeito” implica sempre um “fim”, e o fim um
“limite” .
Foi necessário, portanto, para reavivar a antiga concepção de infinito
afirmada pelos Naturalistas - que, afinal, era uma infinitude espaço-temporal
-, restabelecê-la num novo nível, isto é, no nível da o "imaterial", como já
havia feito Fílon de Alexandria em parte. 3 Precisamente por não terem
compreendido esta transformação radical que sofre o conceito de infinito,
transposto e calibrado ao nível do “imaterial”, muitos historiadores da
filosofia deram o máximo
interpretações díspares e inadequadas.

O Um como “poder infinito” espiritual – O que significa o infinito na

dimensão do imaterial?
Aqui estão as declarações mais claras e significativas de Plotino a esse
respeito:
E nem poderia ter limites: aliás, quem o limitaria? Mas também não pode
ser infinito em tamanho. Onde eu teria-

Veja Anaximandro, Anaxímenes, Melisso e Anaxágoras, tratados no livro I, pp. 83 e

seguintes; 90; 164 e seguintes; 187 e seguintes.
Ver livro III, pp. 533 seg.; livro IV, pp. 902 e seguintes.
Não devemos ser enganados pelo fato de Fílon não usar o termo a[peiron em referência a
Deus, uma vez que o reserva para a matéria. Mas de tudo ele diz de Deus que esse personagem
emerge claramente.
2026 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

será preciso avançar e tornar-se o que, se nada lhe faltar? É o seu poder que é
infinito. Mas ele mesmo nunca mudará, nunca falhará, pois o que nunca falha
é o seu trabalho. É infinito também porque não é mais que um, nem tem como
limite uma de suas partes. Porque ele é Um, ele não é medido nem termina em
número. Ele, portanto, não encontra limites, nem em relação aos outros, nem
em relação a si mesmo, porque neste caso se tornaria dualidade. Não tem
configuração, nem partes, nem forma. 4
O Um, porém, não está “no outro”, não se encontra na esfera divisível e
nem sequer é indivisível à maneira do “mínimo”. Pelo contrário, ele
o maior, mas não no sentido das dimensões, mas no do poder, tanto que a sua
não extensão depende justamente do seu poder, pelo fato de que mesmo as
entidades que Dele derivam não são suscetíveis de divisão ou decomposição
devido ao seu poder e não à sua massa. Portanto, devemos conceber o Um
como infinito, não porque seja inesgotável em tamanho ou número, mas
porque somos incapazes de abraçar o seu poder... 5
Se alguém ainda se pergunta o motivo, não esqueça que se trata de uma
potência e não de uma quantidade, e que, mesmo que com o pensamento se
dividisse infinitamente, fundamentalmente teríamos sempre a mesma potência
infinita. Além disso, na realidade inteligível não há matéria que, com a sua
massa dotada de tamanho, se torne mais fina e estreita. 6

O infinito plotiniano, portanto, não é o infinito do espaço , nem o

infinito da quantidade (ligado à espacialidade), mas, como já em certa
medida em Fílon de Alexandria, o infinito é entendido como "poder
produtivo" ilimitado, inesgotável, imaterial.
Neste contexto, evidentemente, a palavra “poder” ( duvnami” )
assume o significado não de “potencial”, porque este significado
aristotélico estava estruturalmente ligado à matéria e ao corpóreo, mas de
“atividade”, como já em Fílon de Alexandria. .
Portanto, o poder coincide, aqui, com a força ativa, com a “atividade”,
com a ejnevrgeia , com o “ato puro”, com o “primeiro e supremo ato
metafísico”.
Compreender o Um como “poder infinito” significa, em suma,
compreendê-lo como energia criativa espiritual infinita : o Um é “criador
de si mesmo” e, portanto, de todas as outras coisas, como veremos.
Enéadas , V, 5, 10 e f.
Enéadas , VI, 9, 6.
Enéadas , VI, 5, 12.
A HIPÓSTASE DO UM-BOM 2027

Transcendência e inefabilidade do Um – As consequências

revolucionárias que o conceito positivo de “infinito imaterial” acarreta no
contexto da “segunda navegação” são as seguintes.
Em primeiro lugar, o Um não pode ser entendido como uma “Idéia”,
como oujsiva no sentido platônico, porque forma e essência implicam,
por Platão - como já foi dito - finitude , pevra" , ou limite : são e
produzem "delimitação" e "desdeterminação". Mas o Um não pode sequer
ser a "substância imóvel" aristotélica, eterna e separada, porque esta
visão , que é a Inteligência autopensante, também é “finita” e
“determinada” .7
Consequentemente, visto que o ser, tal como era entendido por estes
filósofos, era o ser de eidos e ousía (e do que se refere a ousía ) e,
portanto, "ser finito", entende-se por que Plotino sente a necessidade de
colocar o Um "acima do ser " e também, pela mesma razão, "acima do
pensamento", e reiterar esta tese ao longo de todas as Enéadas com uma
insistência tal que deixa o leitor quase sem trégua.
Esta nova concepção de transcendência no contexto da Grécia tem
apenas precedentes muito vagos.
Tem, no entanto, um antecedente claro, mediado pela cultura bíblica
judaica, em Fílon de Alexandria. 8
O princípio supremo não apenas transcende o mundo físico, mas
transcende todas as formas de finitude , incluindo aquela finitude em que
Platão e Aristóteles aprisionaram o próprio inteligível e a própria
Inteligência.
predominantemente negativas do Um (na verdade, sendo ele
“infinito”, nenhuma das “determinações do finito” que lhe são posteriores
lhe convém), e a declarar isso, mesmo, "inefável":
Concluindo, o Um é, na verdade, inefável, visto que dizer qualquer coisa
ainda é dizer “alguma coisa”. A fórmula “acima de todas as coisas e mesmo
da Inteligência digna de toda veneração” é a única verdadeira de todas, mas
não é o seu nome: apenas diz que o Uno não
uma coisa entre outras e “não tem nome”, porque nada se pode dizer sobre
Ele. Porém, na medida do possível, tentamos entre nós indicá-lo de alguma
forma. 9

Veja Enéadas , V, 5, 6.
Ver livro VII, parte XXIII. A tese também é apresentada pelo autor do Didascalico , mas um
tanto atenuada, cf. livro VII, pp. 1765 s.
Enéadas , V, 3, 13.
2028 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

E quando Plotino refere caracterizações positivas ao Um, ele não se

contradiz - como alguns estudiosos pensaram - porque usa uma
linguagem claramente "analógica", como já fazia Fílon.
Mas vamos ver quais são essas caracterizações positivas do Um.

As caracterizações positivas do Um e como devem ser entendidas

– Comecemos pelo mesmo termo «Um», com o qual Plotino designa o
seu Princípio supremo.
O Um, referido ao Princípio, não significa um particular , ou seja,
uma unidade específica , mas é o "Um em si", ou seja, a causa e a razão
de ser da unidade de todas as outras coisas. O Um significa o
absolutamente simples que é a razão de ser do complexo e do múltiplo .
Aqui está um texto muito eloquente:
Se algo existe depois do Primeiro, deve derivar dele, diretamente ou
voltando a Ele através de intermediários. Nesse caso, haverá uma hierarquia
de seres de segundo e terceiro níveis, de modo que o segundo tende a
ascender em direção ao primeiro e o terceiro em direção ao segundo. Em
primeiro lugar deve haver o simples, diferente do que se segue, existindo em
si mesmo, sem se misturar com as realidades que o seguem, e ainda assim,
capaz de estar presente em outros seres de uma maneira particular. Ele é o
Verdadeiro, aquele que não é um sendo primeiro outra coisa: no seu caso a
expressão ser um é falsa, porque não há discussão nem ciência sobre ele, tanto
que se diz além do ser, e, devido à sua simplicidade, absolutamente autônoma
e antes de todo ser; de facto, se não fosse simples, alheio a todas as relações e
combinações, e se não fosse verdadeiramente único, não poderia ser um
princípio. Na verdade, o que não é primeiro precisa do que o precede, assim
como o ser que não é simples necessita dos elementos simples que o
constituem, para existir a partir da sua composição. 10

Mas tenhamos em mente que mesmo estes esclarecimentos podem ser

enganosos, pois a “simplicidade” do Um não é pobreza , mas, pelo contrário,
é poder infinito , como vimos, ou seja, riqueza infinita. O Um, de fato, é o
“poder de todas as coisas”, no sentido de que traz todas elas (por si mesmo) à
existência e as mantém na existência, 11 como veremos. Neste sentido o «Um
é tudo», mas, ao mesmo tempo, é «nada de tudo», pois todas as outras coisas
são «de-determinadas» e «de-definidas», e portanto

Enéadas , V, 4, 1.
Veja Enéadas , V, 3, 15.
A HIPÓSTASE DO UM-BOM 2029

«de princípios», e abaixo do Princípio, que não pode ser caracterizado por
nenhum deles.
O outro termo que Plotino utiliza frequentemente para designar o
Princípio absoluto é ajgaqovn , ou “Bom”. 12
Evidentemente não se trata de um bem particular , mas do “Bem em
si”; ou, se quiser, não de algo que “tem” o Bem, mas que “é” o próprio
Bem. 13
Plotino também especifica que, estritamente falando, o Primeiro Princípio
não é bom para si mesmo, no sentido de que não pode ser bom para seu
próprio benefício; na verdade, Ele não precisa de nada, mas é bom para todas
as outras coisas , que precisam dele. Nesse sentido, ele é “Super-Bom”:
Um princípio, porém, não pode precisar das realidades que o sucedem,
portanto o Princípio de tudo não precisa de nada: aliás, o que necessita,
justamente por esta condição, aspira ao Princípio. Ora, se o Um precisasse de
algo, certamente tentaria não ser mais Um, e por isso precisaria justamente
daquilo que o dissolve. Em geral, tudo o que é reconhecido como carente de
alguma coisa necessita do bem e da salvação, de modo que para o Um não há
bem, nem vontade de algo. Na verdade, está acima do Bem, e não é bom para
si mesmo, mas para outras realidades, que possivelmente possam participar
dele. 14

O Um como «Super-Ser», «Super-Inteligência», «Super-Vida» – Com

base no que foi dito até agora, é agora possível esclarecer melhor o
significado das afirmações segundo as quais o Um é transcendência absoluta:
está “acima do ser” (acima da visão e da essência), “acima do pensamento” e
também “acima da vida”.
Plotino não quer dizer, evidentemente, que o Primeiro seja o “não-
ser”, o “não-pensamento”, ou algo que seja “desprovido de vida”. Ele
quer dizer, em vez disso, que, como princípio infinito do qual derivam o
ser, o pensamento e a vida, ele é algo superior a estes de seus produtos.
Na verdade, Plotino utiliza estes termos quando se refere ao Um,
acompanhando-os de um oi|on ("por assim dizer"), isto é, num sentido
"analógico", como dizíamos; ou, ainda, fala de «Super-Pensamento» 15 e,
num certo sentido, também de «Super-Ser» 16 e, portanto, de «Super-
Vida». 17
Veja Enéadas , II, 9, 1.
Veja Enéadas , V, 5, 13.
Enéadas , VI, 9, 6.
Veja Enéadas , VI, 8, 16.
Veja Enéadas , VI, 8, 14.
Veja Enéadas , VI, 8, 16.
2030 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

Resumindo: o Um existe, mas não na forma de ser das Ideias e das

essências, porque estas são um ser principiológico e múltiplo .
Da mesma forma, Ele “não pensa” ao cindir-se em “pensar” e
“pensar”, pois esta divisão implica romper a unidade, portanto seu
“pensamento” transcende a possibilidade humana de compreendê-lo.
Além disso, Plotino nega categoricamente que o Um pense e seja
autoconsciente, da mesma forma que veremos que o “Nous” pensa e é
autoconsciente. Ele nega resolutamente, porém, que o Um seja
“inconsciente”. E da mesma forma ele nega categoricamente que o Um seja
“desprovido de vida”, mesmo que a sua não seja a Vida própria do Nous ,
nem a da Alma:
Aquele que não está, por assim dizer, inconsciente, mas guarda tudo o que
tem dentro de si e consigo, e tem perfeito conhecimento de si mesmo. A vida
se encontra nele, tudo se encontra nele. Ele próprio é a autoconsciência, que
existe para um tipo de consciência, num estado de estabilidade perpétua e
num tipo de Inteligência diferente da compreensão intelectual. 18
Ainda é:
Mas quem estará disposto a aceitar uma natureza que não se enquadra nem no
âmbito da percepção nem do autoconhecimento? A que se resume seu conhecimento?
Para o "eu sou"? Mas se não for! Por que então não afirmar “Eu sou o Bom”? Neste
caso, mais uma vez, ele atribuirá o “é” a si mesmo; e então o “bem” só pode ser
afirmado em forma de aposição, porque é possível pensar o “bem” mesmo sem o “é”,
desde que esteja fora de qualquer predicação. Mas quem se considera Bom não pode
deixar de pensar “Eu sou o Bom”, caso contrário certamente terá o pensamento de
“Bom”, mas não a consciência de ser ele próprio um Bom. É necessário, portanto, que
quem se considera Bom pense assim: “Eu sou Bom”. Porém, se o próprio pensamento
for Bom, não será pensado em si mesmo, mas no Bem, de modo que não coincidirá com
o Bem, mas com o pensamento. Se então, o pensamento do Bem é uma coisa e outra
o Bom, então o Bom precederá o pensamento do Bom; mas se este vem antes
do pensamento, nada lhe falta, e se nada lhe falta para ser Bom, que
necessidade tem do pensamento de si mesmo? É preciso concluir que não se
pensa como o Bem. Como você pensa então? Nada mais está presente para
ele, exceto uma apreensão imediata de si mesmo. 19
O Absoluto Plotiniano tem portanto um pensamento que é
“metapensamento”, tem uma intuição que é “meta-intuição”, tem uma vida
que é “meta-vida”; sua vontade, como veremos, é também uma
“metavolição”.

Enéadas , V, 4, 2.
Enéadas , VI, 7, 38-39.
A HIPÓSTASE DO UM-BOM 2031

O U como atividade “ autoprodutora ”

O problema metafísico final: "por que é o Um e o que é?" – O Um é a

razão de ser de tudo o que O segue, e o é precisamente por ser o que é.
Mas Plotino não se satisfaz com uma explicação neste nível. Isto é, ele
não está satisfeito em dizer que, uma vez que o Um é, e é o que é, então
todas as outras coisas procedem do Um. Plotino coloca uma questão
ainda mais radical, tocando assim os limites extremos das possibilidades
da metafísica: por que é o Um e o que ele é?
Esta questão, colocada em outros termos, equivale à seguinte: por que
existe o Absoluto e por que o Absoluto é como é?
Deve-se excluir que Ele seja por acaso ou acidente , porque somente
as coisas no mundo sensível, sujeitas ao evento do devir, podem existir
dessa maneira.
Nem pode existir através de uma escolha livre, do tipo que pressupõe
a existência de opostos sobre os quais deve operar , porque Ele está além
de tudo isso.
Nem se pode dizer que ele existe por necessidade , porque a
“necessidade” é posterior a Ele, e de fato Ele é precisamente a lei e a
necessidade para outras coisas .
Também não podemos falar, em relação ao Absoluto, de um ser, de
uma essência e de uma natureza específica, e explicar a sua atividade em
função da sua natureza , porque - como sabemos - ela transcende o ser e a
essência, e sua própria “atividade” só o é num sentido analógico.
Operari sequitur esse , diriam os medievais.
Já Plotino, para caracterizar seu Absoluto diria o contrário: esse
sequitur operari.
Ou, melhor ainda, ser e operar, no Absoluto, coincidem: o primeiro
princípio se estabelece, se cria, é uma atividade autoprodutora. Aqui
está um exemplo de etapa:
Se assim podemos dizer, Nele o ser corresponde à atividade e, dado que nem
mesmo na Inteligência eram atividade e ser diferentes, também não o são diferentes
Nele, porque a sua atividade já não se conforma ao seu ser como o seu ser o é à sua
atividade. Nesse sentido, o Bem não pode agir de acordo com a natureza, e a sua
chamada vida não deve ser denunciada
2032 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

ao que chamamos de sua substância; esta última, por assim dizer, coexiste e
sempre foi coessencial à atividade, de modo que Ele se cria a partir de ambas
as realidades; e ele deve isso a si mesmo e a mais ninguém. 1

Aquele como “liberdade absoluta” que quer ser o que é – Nele a

“vontade” corresponde ao seu “acto” e portanto ao seu ser.
a vontade de ser o que é é liberdade total e absoluta .
Além disso – diz Plotino – Ele quer ser o que é, porque é o mais
elevado que existe , é o valor supremo e o positivo supremo.
Aqui está a página onde Plotino descreve o Absoluto como causa sui . É
uma página em que os horizontes platónicos e aristotélicos são transcendidos
e em que a metafísica antiga - e, de facto, a metafísica de todos os tempos -
atinge verdadeiramente os seus limites extremos. É, sem dúvida, uma das
páginas especulativas mais poderosas que a antiguidade nos deixou:
Se formos obrigados a referir esses nomes ao objeto da nossa pesquisa, devemos
reiterar que eles não são exatos, porque não é permitido, nem mesmo pelo raciocínio,
duplicar o Um: é apenas para nos fazer compreender que no discurso sacrificamos um
pouco a consistência. Se atribuirmos certas atividades ao Um, e, por assim dizer, à sua
vontade - na verdade não há ato sem vontade - então tais atos acabarão sendo sua
essência, e sua vontade e sua essência coincidirão. Nesse sentido, o Um será exatamente
o que quis ser e afirmar que quer e age de acordo com sua natureza equivale a afirmar
que sua essência é como ele quer e como ele age. Ele é, portanto, absolutamente senhor
de si mesmo, podendo também dispor do seu ser. Considere esta outra consideração.
Toda realidade que aspira ao Bem quer ser o Bem em vez de ser o que é, e está
convencida de que o é tanto mais quanto mais participa do Bem; por isso mesmo
escolhe cada vez para si aquela condição em que pode participar mais do Bem. É,
portanto, claro que a “natureza do Bem” deve ser escolhida em si muito antes de
“qualquer outra”, mesmo que aquela parte do Bem que se encontra em outro seja
preferível no mais alto grau e constitua a parte essencial da liberdade. , aquele que
segue a decisão, e é um com ela, pois a ela deve sua existência. O indivíduo, até possuir
o Bem, procurou outras coisas; mas assim que conseguiu, começou a desejar-se; e isso
não significa que, até agora, a presença do Bem tenha sido confiada ao destino e que a
sua essência lhe tenha escapado à vontade, porque ainda era o Bem quem ditava as
regras, e é graças a Ele que pode pertencer a ela mesma. Se, portanto, é mérito do Bem
se

Enéadas , VI, 8, 7.
A HIPÓSTASE DO UM-BOM 2033

cada ser se cria, é mais que evidente que o Bem tem primeiro esse poder sobre si
mesmo, porque é por ele que as outras coisas são para si. No Bem, a vontade de “ser o
que se é” corresponde à sua chamada essência, e por isso não se poderia surpreendê-lo
sem a vontade de ser como é, aliás, a vontade de ser em si corresponde ao seu ser o que
é. quer: neste sentido, o Bem e a decisão pelo Bem formam uma unidade, que não é de
ordem inferior, porque não há diferença entre o que ele quis ser e o que realmente
aconteceu ser. Afinal, o que o Bem gostaria de ser, senão o que realmente é?
Suponhamos que o Bem pudesse escolher o que queria ser, ou até mesmo mudar sua
natureza para algo diferente; bem, ele nunca teria escolhido ser outra coisa, nem teria
reclamado de ser o que é por necessidade, porque «ser ele mesmo neste caso indica o
que ele sempre quis ser e ainda quer. No verdadeiro sentido, a natureza do Bem é a
vontade incontaminada de si mesmo, não reduzida à atração da sua própria natureza,
mas fruto da sua própria escolha, visto que não houve outro ser capaz de atraí-la para si.
Pode-se dizer também que nenhum dos outros seres encontra em sua essência o motivo
da auto-satisfação, pela simples razão de que sempre se pode decepcionar consigo
mesmo. Em vez disso, a auto-escolha e a vontade estão necessariamente incluídas na
hipóstase do Bem, caso contrário seria muito difícil que outra realidade se satisfizesse
consigo mesma, pois esta última condição depende precisamente da partilha e
representação do Bem. No entanto, devemos fechar os olhos aos nomes se alguém, para
ser compreendido, utiliza necessariamente termos que, para ser mais preciso, não
deveríamos admitir: na verdade basta prefaciar cada nome com a fórmula "por assim
dizer" . Se, portanto, existe o Bem e com ele há escolha e vontade, sem as quais não
poderia existir, é contudo necessário que o próprio Bem não seja múltiplo e que,
conseqüentemente, vontade e essência façam tudo um. Ora, se o querer deriva do Bem,
é necessário que o ser também derive Dele, para que o raciocínio leve à conclusão de
que o Bem se criou a si mesmo. Na verdade, uma vez que admitimos que a vontade
deriva Dele, quase como um produto Dele, e que é identificada com a Sua existência,
então Ele próprio passou a existir como Ele é. Não se pode, portanto, dizer que ele é o
que o destino escolheu, mas sim o que ele próprio quis. 2

E pouco antes desta página Plotino havia expressamente notado:

Porém, ele não é assim porque não pode ser de outra forma, mas porque é
o melhor que pode existir. 3

Enéadas , VI , 8, 13.
Enéadas , VI, 8, 10.
2034 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

O Um como amor próprio - Conseqüentemente, o princípio supremo

também não é apenas “amável”, mas também “amor”, e precisamente
“amor próprio”:
Bom é o que é amável; antes, é amor, amor próprio. Na verdade, sua beleza não
deriva de nada além de si mesmo e em si. E por outro lado, a coexistência consigo
mesma não pode ocorrer de outra forma, exceto quando a parte coexistente e aquela
com a qual ela coexiste constituem a mesma realidade única. 4
O Bom [o Único] está no cume supremo, ou melhor, não está no cume, é
o cume. Neste sentido, ele tem todas as coisas sob seu comando, e não porque
as tenha tocado, mas porque elas lhe caíram: ou melhor, as outras coisas estão
dispostas ao seu redor, sem que ele mereça um olhar para elas, já que ele toca
para eles volta-se para Ele. O Bom, por assim dizer, volta-se para dentro,
como se atraído pelo amor de si mesmo, do seu próprio "puro esplendor",
sendo ele mesmo exatamente aquilo que amava. 5

Portanto, o Um é “atividade autoprodutora”, liberdade criativa

absoluta; "causa própria" é aquilo que existe por si e para si.
Ele é “o autotranscendente”. 6

4. A “ procissão ” de todas as coisas a partir do Um não é

O problema da derivação dos Muitos do Um – Por que e como outras

coisas derivaram do Um? Por que o Um, satisfeito consigo mesmo, não
permaneceu em si mesmo?
Afinal, esta – como já tivemos ocasião de salientar diversas vezes – é
a questão metafísica de solução mais difícil. Plotino coloca isso muito
claramente:
Como o Um - queremos dizer o Um como dizemos que é - não
permaneceu em si o que era, mas deu origem a algo - a multiplicidade, a
díade, ou o número -, extraindo de si aquela multiplicidade que se manifesta
em coisas, mas que pensamos que devem ser atribuídas a Ele. 1

A tentativa de Plotiniano de responder a este problema também

representa um dos pináculos da metafísica antiga. É sobre um

Enéadas , VI, 8, 15.

Enéadas , VI, 8, 16.
Enéadas , VI , 8, 14.
Enéadas , V, 1, 6.
A HIPÓSTASE DO UM-BOM 2035

uma resposta que - como veremos - é altamente original e constitui até

um elemento único na história das ideias ocidentais.
No tratamento do problema, Plotino recorre, em diversas ocasiões, a
esplêndidas imagens que, com razão, se tornaram muito famosas. Mas,
precisamente como “imagens”, permanecem ambíguas se não forem
explicitadas conceitualmente. Infelizmente, alguns intérpretes têm-se
deixado atrair mais pelas imagens do que pelas explicações conceptuais
que elas implicam, com graves prejuízos para a compreensão do
pensamento do nosso filósofo. E, no entanto, é necessário partir das mais
famosas destas imagens, para melhor determinar a concepção teórica de
que são uma ilustração preliminar.

A imagem da luz – A mais famosa é a da luz. A derivação das coisas do

Um é representada como a radiação de luz de uma fonte luminosa na
forma de círculos sucessivos que diminuem gradualmente de brilho,
enquanto a própria fonte de luz persevera sem se empobrecer, apesar de
sua expansão ao redor.
O primeiro círculo luminoso após a fonte de luz é o Nous ou
Inteligência, ou seja, a segunda hipóstase; o próximo círculo é a Alma, ou
a terceira hipóstase. O círculo que se segue marca ainda o momento do
apagamento da luz e simboliza a matéria, que necessita de radiação,
sendo agora escuridão:
Podemos de facto imaginar que um centro ilumina uma circunferência à
sua volta e depois outra, além desta, como se a luz fluísse da luz. Porém, além
desses círculos não existe mais outro dotado de luz, mas aquele que por falta
de luz própria necessita de uma externa. Neste sentido assemelha-se a uma
roda, ou melhor, a uma esfera, que recebe toda a sua luminosidade da terceira
fonte, à qual está adjacente. A grande luz ilumina preservando-se tal como é e
distribuindo regularmente a sua luz; os outros, porém, juntam-se a ela na
radiação, alguns permanecendo estáveis, outros sendo atraídos principalmente
pelo brilho daquilo que iluminam. 2

As imagens do “fogo”, da “substância odorífera” e do “vivo que

gera” – E é assim que nesta outra passagem Plotino apresenta novamente
a imagem da luz, entrelaçando-a com outras que não se tornaram menos
famosas: o fogo que exala calor, a substância odorífera que exala
perfume, o ser vivo que, tendo atingido a maturidade, gera:

Enéadas, IV, 3, 17.

2036 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Como raciocinar e o que dizer sobre tal princípio e sua imobilidade? Devemos
pensar nisso como se fosse uma radiação de si mesmo que não afeta a sua imobilidade;
semelhante nisso à radiação do sol que o rodeia como se girasse em torno dele: é
verdade, o raio alimenta-se continuamente do sol, mas o sol permanece como é. E, por
outro lado, todos os seres, enquanto existirem, necessariamente se espalham para fora e
por toda parte a partir da sua própria substância e do poder que possuem: esta realidade
depende deles e é, por assim dizer, um reflexo dos modelos que serão. eles se
originaram. O fogo, por exemplo, espalha calor e mesmo a neve certamente não retém o
frio dentro de si. Mas o melhor exemplo são as essências perfumadas: de facto,
enquanto estão presentes, algo se espalha de dentro delas e quem está por perto sente
prazer com a sua presença. Todo ser gera quando
agora maduro: esse ser, porém, é sempre perfeito e, portanto, eternamente não para de
gerar, mesmo que a pessoa gerada seja inferior a ele. O que então podemos dizer sobre
o Ser mais perfeito? Nada vem Dele exceto a maior realidade depois Dele. Bem, em
segundo lugar, depois Dele, em ordem de grandeza, vem a Inteligência, que O
contempla e só precisa Dele, enquanto Ele não tem necessidade alguma de Inteligência.
Aquilo que é gerado pelo Ser, que é melhor que a Inteligência, é Inteligência; isso é
melhor do que qualquer outra realidade, porque todo o resto vem depois dela. E assim
como a Alma é um pensamento da Inteligência e de sua atividade, o mesmo se aplica à
Inteligência em relação a Isso. 3

As imagens da nascente e da árvore – Outras duas imagens famosas

são: a fonte inesgotável que gera os rios, e a árvore:
Mas o que, em resumo, é Este? É o poder de todas as coisas, sem o qual
nada existiria, e nem mesmo a Inteligência seria vida original e universal. Ora,
o que ultrapassa a vida é também a sua causa, porque a força vital,
identificando-se com todas as coisas, não pode ser original, mas é como se
surgisse de uma fonte. Pense numa fonte que não se distingue da sua origem e
que se dá a todos os rios, sem se deixar empobrecer por eles; permanece
estável em sua integridade, enquanto os rios que dela fluem, antes de
seguirem seu próprio curso, quando ainda estão todos juntos, por assim dizer,
já sabem, um por um, a direção de sua corrente. Ou pense na vida de uma
imensa árvore que está espalhada por toda parte, mas que não perde seu
caráter de princípio, nem se dissipa por completo, permanecendo bem
fundamentada em sua raiz. É precisamente a este princípio que se deve toda a
vida da árvore na sua exuberância, mas permanece intacta, porque não é
múltipla, mas princípio da multiplicidade. 4
Enéadas , V, 1, 6.
Enéadas , III, 8, 10.
A HIPÓSTASE DO UM-BOM 2037

Em relação a estas imagens, Beierwaltes especifica acertadamente o

seguinte: «É verdade que o Um é pensado como uma “fonte” e diz-se que
o Um “transborda” e “flui” espontaneamente, mas a imagem deve ser
rastreada até ao sentido da realidade inteligível que pretende reproduzir.
Consequentemente, aquilo a que a imagem se refere deve ser pensado
como desprovido de tudo o que necessariamente adere à imagem como
uma analogia que se produz na dimensão da realidade sensível. A imagem
“fonte” não se refere apenas à difusão (esta perspectiva parcial implica de
facto a censura à emanação panteísta), mas também ao facto de a fonte
não ter um princípio para além de si mesma e permanecer inesgotável; a
imagem em questão quer também sinalizar o fato de que a realidade
“difundida” pela fonte só existe a partir dela e é por ela preservada”. 5
E relativamente à imagem da vida de uma grande árvore difundida por
todo o lado, que deriva da raiz, Beierwaltes especifica: «a imagem da raiz
tem o mesmo significado que a imagem da “fonte”: o Todo do ser pode
ser pensado como uma árvore enorme, cujo princípio original permanece
na raiz, mas a árvore só pode viver porque o fundamento da vida que
permanece em si permeia toda a árvore. O “mal-entendido
emanacionista” desta imagem baseia-se, em particular, no facto de não se
compreender a importância do paradoxo que lhe está subjacente ou de
não se compreender que este paradoxo seja mesmo a única expressão
possível desta unidade paradoxal. O paradoxo exige que pensemos o que
parece contraditório: fonte e raiz estão, ao mesmo tempo, em si e fora de
si. Fonte e raiz só podem ser realizadas fora de si mesmas porque
permanecem dentro de si mesmas, conservando sua essência como fonte e
raiz." 6

A imagem dos “círculos concêntricos” – Finalmente, menos famosa

mas não menos interessante é a imagem dos círculos concêntricos: o Um
é como o “centro”, a segunda hipóstase é como um “círculo imóvel”,
enquanto a alma é como um " círculo em movimento":
Se você colocar o Bem no centro, a Inteligência se organizará em torno
dele como um círculo imóvel, a Alma como um círculo movido pelo impulso
do desejo. A Inteligência tem posse imediata do Bem e o abraça, enquanto a
Alma o aspira como algo que é todo

W. Beierwaltes, Eternidade e tempo , Introdução de G. Reale, traduzido por A. Trotta, Vita

e Pensiero, Milão 1995, pp. 41 e segs.
Ibidem .
2038 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

além do Ser. Além disso, a esfera do todo que inclui a Alma movida pelo
desejo também é movida pelo desejo que ela tem por natureza. E como tudo é
por natureza um corpo, aspira a algo que está fora de si e, portanto, envolve-se
nele e completa uma revolução completa sobre si mesmo, ou seja, viaja em
uma órbita circular. 7

Mas estes são círculos produzidos estruturalmente pelo centro, como

especifica Plotino na passagem seguinte, ilustrando sobretudo a relação
entre o centro e o primeiro círculo, para depois voltar novamente à
imagem da luz:
Pense em um círculo que, como círculo, toca seu centro e, de fato,
acredita-se que assume suas propriedades precisamente a partir do centro e é,
por assim dizer, centriforme: na verdade, os raios do círculo que convergem
em um único centro com um de seus extremos, faça dele o ponto de origem e
convergência. O centro, porém, é algo mais que esses raios, seus extremos e,
em geral, os pontos que os constituem; esses extremos, na verdade, têm
apenas uma certa semelhança com o centro; Diria mesmo que são uma marca
fraca dela, visto que o centro tem o poder de gerá-los juntamente com os seus
raios, que em todo o caso os contêm. O centro revela-se nos seus raios pelo
que é e, por assim dizer,
é ela quem dá desenvolvimento aos raios, e não vice-versa. É assim que
devem ser entendidos tanto a Inteligência como o Ser, que derivam do Um, e
Dele se expandem, se estendem e dependem Dele, e graças à sua natureza
intelectual, comprovam a existência daquela certa Inteligência que é inerente
no Um e que, no entanto, não é propriamente Inteligência, precisamente
porque é Um. E como no exemplo que acabamos de dar, o centro não é
equivalente nem aos raios nem ao círculo, mas é o pai do centro e dos raios - e
de facto ele fornece impressões de si mesmo e, graças a uma propriedade
indelével , gerou o círculo e os raios de tal maneira que nenhuma força jamais
poderia separá-los dele -, assim também o Um, enquanto o poder da
Inteligência corre em torno dele, apresenta-se quase como o protótipo de sua
própria imagem, um intelecto contraído em unidade, enquanto sua imagem,
deslizando em direção ao múltiplo, ele se entrega a ela, e por isso se
transforma em Inteligência. O Um, porém, por permanecer anterior à
Inteligência, pois seu poder tem a capacidade de gerar inteligências. Bem, que
coincidência de eventos, ou acaso, ou o que
se isso acontecesse, poderia apenas chegar perto de tal poder, produzindo
Inteligência e criando autenticamente? Não diferente do que se encontra na
Inteligência, mas de abrangência muito maior,
o que acontece no Um: aqui há como uma luz que se espalha de um

Enéadas , IV, 4, 16.

A HIPÓSTASE DO UM-BOM 2039

único ponto que é transparente em si mesmo. A parte que se espalha é a

imagem, enquanto o ponto de origem é a verdade. Mas a Inteligência, embora
seja uma imagem difundida, não é diferente do Um, ou seja, não é por puro
acaso, porque mesmo nos detalhes a causalidade e a razão formal dominam
nela, então o Um parece ser a causa do causa. 8

A doutrina metafísica da “procissão” vai muito além das imagens –

Estas são as imagens: mas, como mencionamos acima, elas foram
tomadas muito literalmente, e alguns intérpretes até pararam nelas, com o
resultado de não entenderem ou não entenderem. em todos os conceitos
que eles deveriam esclarecer. Precisamente com base neles – como
dissemos – acima de tudo, falou-se de “emanacionismo”, e até de
“panteísmo” e “monismo”.
Na realidade, as coisas são muito mais complexas do que estas
fórmulas sugerem. Somente depois de concluída a exposição e
interpretação de todo o sistema plotiniano será possível compreender em
todos os seus múltiplos valores o que realmente significa a “procissão do
Um” plotiniana. Por enquanto, porém, já é possível esclarecer uma
doutrina essencial, destinada a fazer com que a “procissão” apareça sob
uma luz inesperada.
Entretanto, de todas as imagens já podemos deduzir que o princípio
“permanece” ( mevnei ), e, permanecendo, gera, no sentido de que a sua
geração não o empobrece, não o prejudica, não o condiciona.
Aquilo que é gerado é inferior ao gerador e não tem utilidade para o
gerador ; o gerado precisa da geração, e não vice-versa. 9
Neste ponto nos perguntaremos: dada a sua perfeição infinita e o seu
poder transcendente, o gerador não será talvez “necessário” para criar?
Pode a fonte de luz não enviar luz, a fonte de água não enviar água, o
corpo perfumado não “emanar” perfume?
É precisamente neste ponto que as imagens são enganosas, revelando
apenas um aspecto do pensamento plotiniano e velando o outro, que é
precisamente o aspecto mais recente.

A «necessidade» derivada da liberdade do Um – Plotino distingue dois

tipos diferentes de «atividade do Um» (e também das outras hipóstases):
a atividade da instituição,
a atividade que deriva da instituição.
Enéadas , VI, 8, 18.
Veja, por exemplo, Enéadas , V, 3, 12 e passim. É um dos pilares da ontologia plotiniana.
2040 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

O primeiro é imanente à entidade, por assim dizer, enquanto o

segundo sai da entidade e segue para fora.
Em outras palavras, a atividade da entidade coincide com a realidade
única, enquanto a atividade que deriva da entidade é direcionada para
outra coisa.
Aplicando esta distinção ao Um, teremos que falar
de uma atividade do Um e, além disso,
de uma atividade que deriva do Um.
A atividade do Um é aquela que o faz existir e o mantém e o faz
“permanecer”;
em vez disso, a atividade que deriva do Um é aquela que faz com que
outra realidade derive, ou melhor, “proceda” do Um.
É claro que a atividade do Um depende estruturalmente da atividade
do próprio Um . 10
Mas antes de tirar as consequências que decorrem destes princípios,
leiamos a passagem fundamental, mas pouco conhecida, na qual estes
princípios são expostos com total clareza:
Como pode o Um gerar, permanecendo idêntico a si mesmo? Existe uma
atividade que é própria do ser e que vem do ser de cada um. A atividade do
ser é aquilo que constitui cada entidade; aquilo que vem do ser é consequente
em todos os aspectos e é necessariamente distinto de sua fonte. No caso do
fogo, por exemplo, há um calor que constitui o seu ser, e que dele provém,
quando o fogo, ao permanecer como é, põe em prática a natureza do seu ser.
Lá em cima não é diferente. Muito antes aqui embaixo, permanecendo na
condição que lhe era habitual, a atividade gerada derivou da perfeição e
atividade que estava com Ele; e como era grande, o maior de todos os tempos,
tornou-se um ser substancial. É exatamente assim que acontece também no
mundo celestial; lá em cima, aliás, ainda mais: enquanto o Um persevera no
seu próprio modo de ser, a força operante, nascida como é da perfeição e da
força operativa combinada que está Nele, torna-se hipostasiada precisamente
porque surge de uma enorme poder: o supremo, certamente, de todos. 11

Inversão da interpretação tradicional - Ao aplicar esta doutrina ao

problema mencionado acima, derivamos uma

O primeiro estudioso que chamou a atenção para este ponto de forma oportuna e adequada
parece-nos ter sido A. Covotti, Da Aristotele ai Bizantini, Nápoles 1935, pp. 134-141. JM Rist,
Plotino também é muito claro . A Estrada da Realidade , Cambridge 1967, pp. 70 e seguintes,
que, no entanto, não conhece Covotti.
Enéadas , V, 4, 2.
A HIPÓSTASE DO UM-BOM 2041

solução oposta à que muitas vezes se obteve, não a tendo em conta.

é verdade que as coisas procedem do Um porque o Um é o que é, isto
é, força transbordante infinita; mas também vimos acima que a actividade
do Um consiste precisamente em querer ser o que é e, consequentemente,
na liberdade absoluta de ser o que é .
Portanto, a atividade que procede do Um e que necessariamente
decorre da atividade do Um (ou seja, a suposta “emanação”) constitui
uma “necessidade”, em certo sentido, “desejada”, isto é, uma necessidade
colocada a partir de uma ato livre, ou melhor, a “consequência de um ato
livre”.
Foi, portanto, correctamente salientado que, de tudo isto, deve
concluir-se que “a vontade do Um de ser a sua própria natureza é a causa
directa da determinação da sua natureza”, e que, portanto, num certo
sentido "a criação é livre, nem mais nem menos, do que o próprio Um." 12
Preferiríamos dizer que a criação (a procissão) é uma necessidade que
se segue a um acto de liberdade, isto é, uma espécie de “necessidade
desejada”.
Isto por si só é suficiente para mostrar a grande novidade da
“procissão” plotiniana.
Mas só o exame detalhado das outras hipóstases poderá nos fornecer
todos os elementos necessários para compreendê-la plenamente.

Rist, Plotino , cit., p. 83.

 seção iv

A HIPÓSTASE DO NOUS E SUAS CARACTERÍSTICAS

I. A dupla relação que une Nous com U não

O «Nous» como Ser e Inteligência – A geração das hipóstases implica,

além das duas acima ilustradas, uma atividade ulterior, que não é menos
essencial que aquelas, pois sem ela as Hipóstases não poderiam existir.
Esta é a atividade de “recorrer” ao princípio do qual deriva cada hipóstase
para “olhá-la” e “contemplá-la”.
Tenhamos em mente que esta “atividade contemplativa” não está
expressa de forma alguma nas famosas imagens examinadas acima .
Consequentemente, tem sido completamente mal compreendido (e por
vezes ignorado) até mesmo por intérpretes famosos, embora, na realidade,
represente uma das pedras angulares em torno da qual gira a metafísica
plotiniana.
Em particular, no que diz respeito à segunda hipóstase de que tratamos
agora, deve-se notar que o poder ou atividade criadora certamente não
gera o Nous ou Inteligência, mas sim algo “indeterminado” ou “sem
forma”, e isso ele mesmo se determina e torna-se um mundo de formas
voltando-se para o Um , olhando e contemplando o Um e "fecundando-
se" e "preenchendo-se" com Ele, precisamente através desta
"contemplação" (e depois também - como veremos - contemplando-se
fecundado pela contemplação do Um).
Este produto indeterminado e informe do Um - considerado em si
mesmo , antes de se voltar para contemplar o Um - é chamado por Plotino
de "alteridade inteligível", "matéria inteligível" e também "movimento
primeiro", isto é, "movimento inteligível".
Aqui está um texto muito significativo sobre o assunto:
Por outro lado, o princípio da alteridade, que produz a matéria, é eterno
naquela esfera: é de fato o princípio da matéria e o movimento primordial,
tanto que o movimento também foi chamado de alteridade, porque o um e o
outros têm em comum o momento do nascimento. Porém, o movimento e a
alteridade que advêm do Primeiro são algo indefinido e precisam do Primeiro
para serem definidos. A determinação deles ocorre no momento em que se
convertem a Ele.
2044 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

o início desse assunto também era algo indistinto e estranho e, portanto, ainda
não era Bom, porque faltava a iluminação do Primeiro. Na verdade, se a luz
irradia do Primeiro, aquele que acolhe a luz, antes de acolhê-la, não poderia
tê-la tido como posse perpétua, mas como algo estranho, justamente porque
provém de outro ser. 1

A linguagem esotérica não deve ser enganosa: esta matéria e este

movimento inteligível nada mais são do que pensamento indefinido (ou,
como também se poderia dizer, ser indefinido) que é determinado
precisamente voltando-se para o Um .
Para expressar essa sua concepção, Plotino também faz uso dos
princípios pitagórico-platônicos do Um e da Díade. O produto do Um é a
“Díade Indefinida”, que, unindo-se ao Um, gera ideias. Que significa:
o que o Um produz não é mais Um, mas Díade, porque o pensamento
pressupõe o objeto do pensamento e, portanto, implica uma dualidade;
além disso, esta dualidade indeterminada é determinada pelo voltar-se
para o Um, gerando assim o mundo das Idéias, e portanto tornando-se
Nous , como veremos. 2

Dinâmica circular que explica a procissão do «Nous» de U-no –

Plotino fica certamente mais feliz quando, deixando de lado ideias de
origem platônico-aristotélica e neopitagórica, se apega aos novos
conceitos que cunhou.
Dissemos acima que o Nous não é simplesmente o poder que
“procede” do Um, mas que este poder, para ser Nous , deve “voltar-se”
para o Um e “contemplá-lo”.
Contudo – e este é também um ponto muito importante – mesmo esta
“volta” para o Um ainda não é Nous , mas sim a causa e condição que o
faz existir.
Plotino distingue, de fato, dois momentos:
a “virada” do poder para o Um, que fertiliza, preenche e preenche o
próprio poder,
o “reflexo” desse poder sobre si mesmo já fecundado.

Enéadas , II, 4, 5.
Veja Enéadas , V, 3, 7.
A HIPÓSTASE DO NOUS 2045

Os dois momentos (apenas logicamente e não distinguíveis

cronologicamente) explicam as duas faces do Nous :
no primeiro momento nasce a substância, a essência, o ser (ou seja, o
conteúdo do pensamento);
no segundo momento nasce o pensamento real.
Esta duplicidade de momentos explica também o nascimento do
múltiplo. Não apenas a dualidade pensamento-pensamento, mas também a
multiplicidade do próprio conteúdo (a multiplicidade das Idéias).
Aqui está uma das passagens mais significativas a esse respeito:
sua superabundância transbordante para produzir outra coisa. Este outro,
porém, uma vez gerado volta-se para o Um e é fecundado, e ao contemplar-se,
torna-se esta Inteligência. Sua estrela fixa voltada para si gerou o Ser; seu
olhar para a Inteligência gerada pelo Uno. E como para ver deve estar voltado
de forma estável para si mesmo, é ao mesmo tempo Inteligência e Ser. 3

O múltiplo inteligível surge da “autocontemplação” do “Nous”

fecundado pela “contemplação do Um” – Mas há ainda um ponto a
esclarecer. O nascimento da segunda hipóstase é o nascimento de um
múltiplo , ou, se quisermos, de um “Um-muitos”, não só – como já foi
mencionado – no sentido de que o Nous é Inteligência e Inteligível, mas
também em a sensação de que o inteligível é multiplicidade, ainda que
unificada (é, como veremos, “cosmos inteligível”, mundo das Ideias).
Poder-se-ia pensar que é possível explicar a génese desta
multiplicidade com a inadequação ou incapacidade da segunda hipóstase
para apreender o Um na sua infinitude.
Na verdade, alguns textos, à primeira leitura, parecem apoiar esta
exegese:
A inteligência, portanto, recebeu do Bem a capacidade de criar e a
possibilidade de preencher-se com as criaturas que ela mesma produziu: neste
sentido, o Bem deu o que ele próprio não tinha. Agora, daquele que é o Bom
vem o múltiplo para a Inteligência; mas a Inteligência não foi capaz de
suportar o poder que dEle recebeu, e por isso a despedaçou, formando uma
entre muitas, para que, distribuindo a carga, pudesse suportar o peso. 4

Enéadas , V, 2, 1.
Enéadas , VI, 7, 15.
2046 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Mas devemos observar imediatamente que, na realidade, a posição de

Plotino é muito complexa, e a mesma passagem que acabamos de relatar,
lida com atenção, revela isso.
O Nous , de fato, não pensa o Um, mas se pensa “preenchido e
fecundado pelo Um” .
O “múltiplo”, portanto, surge apenas na segunda hipóstase.
Isso significa que o Nous não vê o próprio Um como múltiplo, mas se
vê como múltiplo , vê em si o “Um refletido como múltiplo”. Aqui está a
passagem mais interessante:
Não é que a Inteligência, olhando para o Bem, pensasse naquele Um
como múltiplo, e embora fosse um, concebeu-o como uma pluralidade de
seres, dividindo-o com o seu próprio pensamento, porque não poderia conter o
todo ver em um hit? Contudo, no momento da sua contemplação, a
Inteligência ainda não era tal; e na verdade a sua visão não era intelectual. Ou
talvez devêssemos admitir que a Inteligência nunca viu o Um, mas limitou-se
a viver em Sua presença, suspensa Dele, voltada para Ele. Desta forma, seu
movimento foi realizado como resultado desse movimento, e desde então
ocorreu todo em torno do Um, não poderia ser reduzido a um simples
movimento, mas a um movimento que provocasse saciedade e plenitude. Mais
tarde, a Inteligência tornou-se todas as coisas e tomou consciência disso junto
com a autoconsciência: só então se tornou Inteligência. E para possuir o que
viu teve que ser completa, olhando essas realidades à luz de quem as deu, mas
também disposta a acolhê-las. 5

N ous como «Ser » , « Pensar » e « Vida »

Mediação da posição platônica com a aristotélica - O Um é “o poder de

todas as coisas”, o Nous é, por sua vez, “todas as coisas”. 1
O que isto significa?
Em primeiro lugar, convém notar que o Nous plotiniano , como já
mencionamos, é a união inseparável do “Ser” e do “Pensamento”, do
“Inteligível” e da “Inteligência”. O Nous , para Plotino, é o "Ser puro" de
Platão - aquele Ser que é plenamente e de forma alguma é.

Enéadas , VI, 7, 16.

Veja Enéadas , V, 4, 2.
A HIPÓSTASE DO NOUS 2047

modo afetado pelo não-ser - e, ao mesmo tempo, é o “Pensamento do

pensamento” de que falava Aristóteles. 2
Como já tivemos oportunidade de salientar diversas vezes, Aristóteles,
ao continuar a "segunda navegação" platônica, colocou a Inteligência
como imaterial, e também disse que esta era a substância primeira , o ser
supremo, a essência pura.
Mas, ao mesmo tempo, em certo sentido ele empobreceu-o em
conteúdo, assim como acreditava tê-lo enriquecido, atribuindo-lhe apenas
a si mesmo como objeto de seu pensamento (ele mesmo como
"pensamento"), e reservando a inteligência humana tem a prerrogativa de
ser o lugar das formas , imanente ao sensível: o intelecto humano -
lembremo-nos disso - é o lugar das formas , pois pode acolher todas elas,
abstraindo-as do sensível.
Mas Plotino nega que as “formas” possam ser imanentizadas à
maneira aristotélica; reivindica uma estrutura transcendente para eles e -
na esteira dos platônicos médios, dos neopitagóricos e, acima de tudo, de
Fílon de Alexandria - faz da Inteligência o lar do mundo platônico das
Idéias .
O Nous é, portanto, para Plotino, o lar de todos os seres (ideais), sem
exceção:
Afirmamos que os seres enquanto tais, cada um na sua individualidade e
no seu verdadeiro ser, são colocados no lugar inteligível, não apenas porque
permanecem inalterados na sua substância, enquanto tudo o que é sensível flui
e não permanece - mesmo que não
excluindo a possibilidade de que mesmo no sensível existam realidades
estáveis - mas sobretudo porque têm a perfeição de estar ao seu lado. A
substância, no seu sentido original, não pode ser reduzida à sombra do ser,
mas deve possuir a sua plenitude; e esta última ocorre apenas na presença da
forma de pensamento e de vida, de modo que pensar e viver estão juntos no
Ser. Assim, se o Ser é dado, a Inteligência também é dada, e se a Inteligência
é dada, o Ser também é dado, e o pensamento está junto com o Ser. 3

O Nous em Plotino é um termo polivocal, pois inclui, além dos valores conceituais do
Pensamento, também os do Ser e da Vida. Portanto, mantivemos principalmente a tradução do
termo. Nas edições anteriores havíamos aceitado a tradução de Nous com «Espírito», seguindo –
assim como Cilento – sobretudo a tradição alemã que traduz o termo com Geist. Radice se traduz
como «Inteligência», termo que hoje parece mais apropriado que «Espírito». Na exposição da
doutrina a transliteração do original é mais adequada.
Enéadas , V, 6, 6.
2048 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Radicalização teórica da posição de Fílon de Alexandria e dos

platónicos médios - Esta identificação entre «Ser» e «Pensar» implica
uma radicalização da tese, já apoiada por Fílon, pelos platónicos médios e
pelos neopitagóricos, segundo a qual as Ideias são « pensamentos de
Deus". Com efeito, no contexto plotiniano, as Ideias passam a ser não
apenas o conteúdo do Pensamento, mas, elas mesmas, o pensamento, no
sentido de que todas e cada uma das Ideias não estão apenas no Nous ,
mas são, elas mesmas, momentos do Nous . Eles são, todos e cada um,
Inteligência e Ser. Aqui está uma passagem muito interessante:
Portanto, se a intelecção diz respeito a uma realidade interna, esta é a forma interna,
ou a Idéia. Mas qual é a ideia? É Inteligência e substância intelectual, de modo que cada
Idéia não difere da Inteligência e, na verdade, é identificada com ela. Inteligência como
um todo
a totalidade das formas e, por outro lado, cada forma corresponde a cada
Inteligência única, assim como a ciência em sua totalidade são todos os
teoremas, enquanto cada um deles é parte do todo, porém, não separados
espacialmente, mas porque cada tem sua função geral. Portanto, trata-se de
uma Inteligência em si, dona indiscutível de si mesma e, portanto, sempre
satisfeita. Se imaginássemos que a Inteligência existia antes do Ser,
certamente teríamos que sustentar que ela, no momento em que age e pensa,
leva os seres à perfeição e à geração. Nós, porém, somos obrigados a acreditar
que o Ser precede a Inteligência, e se quisermos que os seres tenham
Inteligência dentro de si, como sua atividade, que também é unidade, devemos
acreditar que eles estão localizados no pensador e que a atividade e a
intelecção são inerentes a eles, assim como a atividade do fogo já está
presente no fogo. Além disso, o ser também é atividade, de modo que as duas
atividades formam uma só; ou, para ser mais preciso, as duas realidades
formam uma única realidade. Ser e Inteligência são, portanto, uma única
natureza, e o mesmo vale para os seres, para o ato de Ser e para tal
Inteligência. E, igualmente, as intelecções, no sentido em que delas tratamos,
equivalem à forma, à conformação e à atividade do Ser. Porém, ao pensar
neles, os dividimos, colocando um antes do outro; e isso se deve ao fato de
que a Inteligência que divide é uma coisa, aquela que, sendo sem partes, não
produz divisões e equivale ao Ser e a todas as coisas, é outra. 4

O «Nous» como «Vida Ideal» – Claro, o Nous também é «Vida», é «o

Viver perfeito», «o Viver em si», é «Vida Infinita». 5

Enéadas , V, 9, 8; ver também VI, 6, 6.

Veja Enéadas , V, 9, 9; VI, 4, 14; VI, 6, 7; VI, 6, 15; VI, 7, 8; VI, 7, 12.
A HIPÓSTASE DO NOUS 2049

Plotino tem o cuidado de sublinhar 6 que a vida não está

necessariamente ligada à dimensão física e que mesmo em nós existe uma
vida distinta daquela do organismo físico.
A vida da segunda hipóstase é a vida na dimensão do imaterial , é a
vida espiritual, ou seja, é a vida fora da temporalidade.
Além disso, Aristóteles já havia caracterizado o seu “Motor Imóvel”
como a forma de vida mais elevada possível, que é a vida do pensamento
e da inteligência, precisamente na dimensão da eternidade. 7

Eu l N ous como um " cosmos inteligível "

Ideias como Inteligíveis e Inteligências – No novo contexto da doutrina

hipostática do Nous , o «Hiperurânio» platónico torna-se «cosmos
inteligível». A expressão foi cunhada por Fílon de Alexandria, que –
como vimos – realizou a mais significativa reformulação da doutrina das
Ideias antes de Plotino. Nosso filósofo retira de Fílon, bem como da
expressão, uma série de ideias, que desenvolve de forma original, e, com
base em sua concepção inédita do Nous como unidade estrutural do Ser e
do Pensar, prossegue, além de Fílon. , à mais ousada reforma da doutrina
das Ideias proposta pela especulação antiga.
A principal modificação, já apontada acima, consiste na transformação
da “Ideia” de mero “inteligível” em “inteligência”, ou, melhor, em algo
que é, ao mesmo tempo, “inteligível-e-inteligência”, numa «substância
pensante» ( noera; oujsiva ), em que «pensamento» e «pensamento»
coincidem estruturalmente.
As ideias tornam-se «forças» ou «poderes inteligentes» ( noerai; du-
navmei" ) e, portanto, realidades vivas, ou seja, «Inteligências
pensantes». 1
Em suma: assim como as Idéias são a multiplicidade de Seres
inteligíveis em que o Ser é determinado dentro do próprio Ser, assim
também são, eo ipso , multiplicidades de Inteligências em que o Nous é
determinado dentro de si mesmos.

Em cada Ideia todas as outras Ideias são refletidas – Intimamente

ligada a isso está a modificação adicional da concepção do
relacionamento
Veja Enéadas , VI, 6, 8.
Veja Aristóteles, Metafísica , XII, 7 e 9.
Veja Enéadas , IV, 8, 3; V, 9, 8; VI, 2, 20; VI 7, 17; VI, 8, 3 .
2050 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

subsistindo entre as Ideias, isto é, entre cada Ideia e a totalidade das

Ideias, e vice-versa.
Platão - como vimos no terceiro livro - tinha, de facto, apoiado a
existência de uma rede de relações (positivas e negativas) entre as várias
Ideias, mas Plotino vai muito mais longe, chegando ao ponto de afirmar
que cada Ideia está em num certo sentido, todas as outras Idéias.
Na verdade, como o Nous é a totalidade dos seres inteligíveis e juntos
A inteligência não de um ser inteligível específico, mas de todos os seres
inteligíveis e coincide com eles, é necessário que cada uma de suas
“partes”, assim como reflete a totalidade dos seres inteligíveis, seja
também conhecimento de todos os seres inteligíveis. Caso contrário, se
alguma parte permanecesse fora, uma vez que todas e cada uma das
partes são Nous , seria absurdo que parte do Nous permanecesse fora do
Nous .
Nesse sentido, Plotino diz que o Nous é “um-muitos”, ou seja,
“unidade múltipla” e “uma multiplicidade”.

Fundamentos metafísicos da tese do «Um-muitos» e do «Tudo em todos»

– Esta característica das Ideias, que soa tão paradoxal, é na verdade bem
explicada, tendo em mente os dois traços essenciais do Nous em geral (do
quais são momentos particulares), a saber:
imaterialidade ou incorporação e
infinidade (inesgotabilidade de seu poder).

Por serem “incorpóreos”, o Ser e a Inteligência não podem ser

entendidos como “muitos”, como se estivessem divididos nas diversas
Ideias, ou seja, quase como se estivessem divididos em partes fisicamente
destacadas umas das outras, precisamente como acontece nas partes em
que se dividem os corpos, que são múltiplos porque ocupam espaços
diferentes e são diferentes pela sua espessura física.
As muitas Ideias que constituem o Ser e a Inteligência, no entanto, o são
por causa da alteridade inteligível (da qual Platão falou no Sofista ):
Concordamos em admitir que o Ser é muitos pela diversidade e não pelo
lugar. O ser, apesar de tão múltiplo, está todo junto; o ser vem junto com o ser
e está tudo junto. Já a inteligência é múltipla por efeito de “diversidade”, não
de lugar, e por isso está toda junta. 2

Enéadas , VI, 4, 4.
A HIPÓSTASE DO NOUS 2051

Esta “alteridade inteligível”, na medida em que não é a alteridade das

partes físicas e corporais, mas uma diferenciação puramente inteligível ,
insere-se no ser (é a alteridade do Ser e no Ser). Mas o Ser é “unidade”,
de modo que, nesse sentido, as Ideias são uma “multiplicidade simples e
una”, e uma “unidade múltipla”, como dissemos acima.
Aqui está um texto muito indicativo:
Diremos então que o ser é multifacetado e múltiplo? Multiforme e simples ao
mesmo tempo, porque os muitos ali se encontram como um só. É uma Razão formal
única e complexa, e todo ser como um todo é um. É claro que a diversidade é típica do
próprio Ser; a diversidade pertence a ele e, afinal, como poderia pertencer ao não-ser? O
ser pertence ao Um não de uma forma separada, porque onde quer que esteja, existe
sua unidade também está presente, visto que o um, por sua vez, é o ser em si. Na
verdade, é possível estar presente mesmo separados. 3

As mesmas conclusões são obtidas considerando os paradoxos do

“um-muitos” e do “tudo em todos” de acordo com o parâmetro do
infinito.
Se o Nous é infinito (e é infinito no sentido de que é fecundado pelo poder
infinito do Um, embora refratado da maneira vista acima), ele possui todas as
coisas e, vice-versa, em todas as coisas deve haver tudo. as outras coisas,
caso contrário em cada coisa o Ser (o Nous ) seria prejudicado e empobrecido
e, portanto, nem um pouco infinito.
Aqui estão dois textos que ilustram esses conceitos:
Os seres inteligíveis são muitos e um ao mesmo tempo. Embora sejam
um, são também muitos, porque são de natureza infinita: portanto, são muitos
em um e um em muitos e todos juntos. Além disso, agem em relação ao todo,
juntamente com o todo, e, não separados do todo, agem também em relação à
parte. 4
Contudo, o Ser é suficiente para cada coisa e tem dentro de si todas as
almas e todas as Inteligências. Na verdade, é um, infinito, todos juntos e inclui
todos os particulares distintos, mas não separados. Afinal, o que significa o
infinito, senão que ele reúne todas as realidades, toda a vida, a Alma e o
intelecto? Por sua vez, cada um desses seres não está separado por fronteiras,
e por isso mesmo o ser é um. 5

Eternidade do «Nous» – Mesmo o carácter de «eternidade» do Nous (e

portanto das Ideias) passa a assumir um novo valor, e, de facto-

Enéadas , VI, 4, 11.

Enéadas , VI, 5, 6.
Enéadas , VI, 4, 14.
2052 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

porque ser entendido simplesmente como um presente imóvel, isto é,

como uma atemporalidade estática, é concebido, dinamicamente, em
conexão não apenas com a perfeição, mas também com a infinitude, ou
seja, com a inesgotabilidade de seu poder e, portanto, em conexão com o
teorema de "tudo em tudo ".
No Nous , o “era” e o “será” estão no “é”, pois tudo o que pertence ao
Nous deve estar sempre inteiramente contido em ato no Nous .
Em suma, o futuro está no “é” do presente (assim como o passado
também está), porque tudo está em tudo, isto é, porque o Nous é todas as
coisas e, portanto, não precisa de nada e é inesgotável ( poder infinito ):
Mas se é necessário que cada ato não permaneça incompleto, se não é
permitido atribuir a Deus outra coisa senão o caráter de completude e
integridade, tudo deve coexistir em todos os seus aspectos. Por isso é
necessário que o futuro já esteja presente em Deus, e que nada aconteça
depois: é verdade, porém, que o que está presente em Deus estará em outro no
futuro. E se o futuro em Deus já existe, é necessário que esteja presente, como
o que acontecerá no futuro, pois no seu presente Deus não precisa de nada,
porque nada lhe falta. Tudo já estava lá, como sempre esteve: só mais tarde
será possível dizer este facto após este outro facto. Em suma, a sucessão dos
acontecimentos só pode ser mostrada após o seu desenvolvimento e
desdobramento; mas enquanto isso o ser, o ser tudo junto, é isso, ou seja,
também tem dentro de si a sua própria causa. 6

Idéias como causas de outras coisas – Platão – como você deve se

lembrar
– introduziu as Ideias como as “causas verdadeiras”, como a “razão” e o
“porquê” das coisas sensíveis; mas ele lutou muito para explicar em que
sentido eles são a causa das coisas.
Plotino também explora esse ponto em profundidade, com novos
resultados. Nas coisas sensíveis, "o qual" (isto é, a existência das coisas) e
"o porquê" (isto é, a razão da existência das coisas) geralmente não
coincidem; o porquê está sempre além da existência factual da coisa. Por
outro lado, no mundo de Nous , “o qual” e “o porquê” coincidem.
E isso – com base nos esclarecimentos feitos acima – não é válido
apenas para o Nous como um todo, mas também para cada um dos seres
que nele estão, ou seja, para cada Idéia.
Toda Ideia, assim como o Nous , é “coincidência do quê e do porquê
”, pois o Nous é tudo em tudo (o Nous é cada ser contido nele). 7
Enéadas , VI, 7, 1; ver também V, 1, 4.
Veja Enéadas , VI, 7, 2.
A HIPÓSTASE DO NOUS 2053

Resumindo: as ideias (como o Nous em geral) não têm causa, mas são
a causa do seu próprio ser e, portanto, por isso são a causa de todo o
resto .

Há Ideias de todas as coisas – Na medida em que o Nous contém todas as

coisas dentro de si, há Ideias de todas as coisas, e não apenas das espécies,
mas também de todas as diferenças possíveis em que a espécie pode se
apresentar.
Não existe, portanto, apenas uma Ideia de homem, mas tantas Ideias
de homem quantas forem as diferentes conformações dos homens,
quantas forem as “diferenças individuais”. O mesmo se aplica aos
animais e a todas as outras coisas.
A esta conclusão, que difere da platónica, Plotino foi levado pela sua
concepção puramente negativa da matéria (que é o não-ser). Na verdade,
esta concepção impediu-o (e veremos isso melhor mais adiante) de
atribuir à matéria qualquer capacidade de “identificar” a espécie e de
determinar diferentes configurações particulares nas quais a espécie se
manifesta em múltiplos indivíduos (como, por exemplo, o homem com
nariz aquilino, nariz arrebitado, etc.). Da matéria, segundo Plotino,
derivam apenas a feiúra e as privações (como, por exemplo, ser coxo,
caolho e deficiências diversas) e tudo o que pode ser considerado
inadequação na realização empírica da Idéia.
Alguns estudiosos concluíram, conseqüentemente, que Plotino admite a
existência de Ideias de todas as coisas individuais, isto é, as Ideias de todos
os indivíduos. Mas isto não é exato; ou, pelo menos, é muito equívoco, visto
que falta a Plotino o conceito de indivíduo como singularidade irrepetível.
Na verdade, por um lado, deve-se notar que, para Plotino, o mundo tem uma
história cíclica, em que os vários períodos cósmicos se sucedem, durante cada
um dos quais as mesmas coisas retornam sempre, de modo que o mesmo
modelo é repetido muitas vezes.
Portanto, mesmo aquele tipo muito particular de homem ou animal
que, por exemplo, num determinado ciclo foi produzido apenas uma vez
com essas diferenças muito particulares, em qualquer caso, repete-se
várias vezes na sucessão de ciclos.
Por outro lado, deve-se notar também que, no que diz respeito ao
homem individual, a questão torna-se ainda mais complexa devido à
doutrina da metempsicose, aceita por Plotino. Na verdade, no contexto
desta doutrina, a alma de Sócrates nem sempre é Sócrates , porque
renasce sob outras faces e disfarces, de modo que, neste sentido, não
poderia haver uma “Ideia de Sócrates”.
2054 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Aqui está o texto mais explícito sobre este ponto:

Existe mesmo uma ideia de cada realidade individual? Se eu e todos os
outros homens tivermos a possibilidade de ascender ao mundo inteligível,
então lá em cima também estará o princípio de cada um. Mas se Sócrates, ou
melhor, a Alma de Sócrates, sempre existiu, então haverá um Sócrates em si
mesmo e, conseqüentemente, a Alma de todos estará, como dizem, lá em
cima. Mas se Sócrates nem sempre existiu, mas a Alma, antes de ser Sócrates,
foi diferente em outro tempo, não sei, Pitágoras ou algum outro, então não
pode mais existir esse único indivíduo lá em cima. 8

Relação entre Idéias e Números - Platão em sua metafísica - em parte

em seus escritos, mas sobretudo em suas "Doutrinas não escritas" -
colocou os Números ideais como princípios dos quais derivam as próprias
Idéias, e colocou como princípios dos próprios Números ideais os 'U-não
e a Díade.
A mesma doutrina, já relançada pelos neopitagóricos, também se
encontra em Plotino, em parte aprofundada e esclarecida, ainda que não
trazida ao primeiro plano. Os «Números Ideais» (que devem ser
claramente distinguidos dos «números matemáticos», isto é, dos números
que são objecto de pensamento do sujeito que numera, isto é, do sujeito
que conta) derivam do mesmo Um.
A Díade (e em que sentido Plotino fala de Díade já vimos) surge do
próprio Um, como muitos neopitagóricos também sustentaram.
A Díade é, em si, ilimitada e recebe o seu limite do próprio Um. Os
Números ideais surgem, justamente, desta “delimitação da Díade” pelo
Um:
O número, na verdade, não é uma realidade primeira. Aquele, de fato,
vem antes da díade; a díade, na verdade, vem em segundo lugar e, como
produzido pelo Um, encontra nisso sua determinação, dado que em si seria
indeterminado. Uma vez determinado, torna-se um número, mas um número como
substância. A Alma também é um número. O que tem massa e dimensões não se
enquadra na esfera dos princípios; as coisas que têm peso vêm depois e é o sentimento
que as considera. Além disso, mesmo nas sementes a parte que conta não é o elemento
húmido, mas a parte que não se vê, que é o número e a razão formal. O número ali em
cima é, em vez disso, díade, razão formal e Inteligência. A díade, porém, é indefinida,
pois é tomada como substrato, enquanto cada

Enéadas , V, 7, 1; ver V, 9, 12.

A HIPÓSTASE DO NOUS 2055

único número que dele surge e do um é forma, como se fosse modelado pelas
formas encontradas na Inteligência. 9

Esses Números ideais são ainda caracterizados por Plotino como a

força que divide o ser e dá origem à multiplicidade do ser, como a regra
segundo a qual múltiplos seres surgem do Ser ; e em Nesse sentido, os
Números ideais são considerados como fundamento e raiz dos seres:
Talvez tenha sido no ser sem ser válido como número de seres - o ser na verdade
ainda era um - ou, melhor ainda, foi a força subsistente do número que despedaçou o
ser, e na dor do parto deu à luz a mesma multiplicidade. Ou o número será a substância
do ser ou de sua atividade, e o ser vivo e a Inteligência também serão número. 10
E então é a vez do ser que inclui o número: aliás, é graças ao número que
este gera entidades, movendo-se segundo uma ordem numérica e fazendo com
que os números precedam a existência das coisas, exatamente como o Um
com sua mesma unidade conecta o Ser se relaciona com a Primeira, enquanto
os números são incapazes de fazer o mesmo com outras realidades, ou seja,
conectá-las com a Primeira. Porém, basta que o ser tenha sucesso. 11

O cosmos das Idéias como um mundo de Beleza – Tudo o que foi dito
acima (e, em particular, o princípio segundo o qual Nous ou Ser é um e
muitos – muitas Idéias – juntas e harmoniosamente, unidade na variedade,
simplicidade na diferença , tudo em tudo) explica a razão pela qual Plotino
chama o Nous , com uma expressão filoniana, como já lembramos, de
"cosmos inteligível" ( kovsmo "nohtov" ), o mundo da ordem e da harmonia
espiritual , portanto o mundo da beleza . 12
Na verdade, para Plotino, a beleza, em geral, coincide com a forma :
algo é belo pela quantidade de forma que possui.
O Nous , que é o mundo das Formas e das Ideias - isto é, o sistema
perfeitamente ordenado das Formas na sua totalidade (totalidade em que
cada Forma é todas as outras e em que todas estão unificadas, apesar de
serem diferentes) -, é a Beleza suprema e absoluta .
deve-se notar, a este respeito, que o Um, isto é, a primeira hipóstase,
não é, a rigor, a Beleza, porque não é forma, mas é "quase

Enéadas , V, 1, 5.
Enéadas , VI, 6, 9.
Enéadas , VI, 6, 15.
Veja Enéadas , I, 6, passim ; V, 8, passim .
2056 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

acima da forma", pois é o princípio da Forma e, portanto,

uma Beleza que transcende toda Beleza, ou seja, está “acima da Beleza”,
pois é a força da qual deriva toda coisa bela. 13

As categorias do mundo inteligível – Dissemos acima que a distinção

entre o mundo corpóreo e o mundo incorpóreo é um dos pilares do
sistema plotiniano. Com efeito, Plotino, levando as conclusões que
surgem desta distinção às suas consequências extremas, afirma que o
sistema aristotélico de categorias não é válido para o incorpóreo e,
consequentemente, estabelece sistemas categoriais completamente
diferentes para as duas esferas da realidade.
Para o Um, que é absolutamente simples, nenhum sistema categorial
se aplica. O Um é um Princípio «transcategórico». As categorias do
incorpóreo são válidas, portanto, para as outras duas hipóstases, e,
sobretudo, para o Nous .
Essas categorias são deduzidas por Plotino do Sofista de Platão , com
as reformas apropriadas que foram impostas com base em sua nova
metafísica.
Em particular no Sofista elas não são apresentadas como “Meta-
ideias” supremas, mas como uma “escolha entre as Ideias supremas”,
feita para discutir e resolver o problema tratado no diálogo. 14
Em vez disso, Plotino as considera como as únicas Idéias supremas
que vão além do texto platônico.
Eles são:
o ser ou ousia ,
estabilidade ou estase , _
o movimento ,
o idêntico ,
o diferente.
Tudo, no mundo de Nous , é ousía .
Além disso, o “pensamento” do Nous implica “movimento” (é
evidentemente um “movimento inteligível” espiritual e não físico).
Mas o pensamento do Nous também implica “estabilidade” ou
“estase”, devido ao seu conteúdo.

Enéadas , VI, 7, 22.

Ver G. Reale, Para uma nova interpretação de Platão 22 , pp. 369 e seguintes.
A HIPÓSTASE DO NOUS 2057

Além disso, o Nous é a “identidade” do eu consigo mesmo, assim

como é a “diversidade” entre o pensador e o pensamento.
Estas distinções categóricas, no mundo do Nous , devem, obviamente,
ser concebidas na dinâmica do "um-muitos" e do "tudo em todos", como
expressamente aponta Plotino. 15
A doutrina das categorias, embora amplamente tratada, não
desempenha um papel primordial no sistema plotiniano. No entanto,
deve-se notar que ter estabelecido expressamente que as diferentes esferas
do ser postulam sistemas categoriais estruturalmente diferentes constitui
um ganho essencial na história da ontologia.

Veja os três primeiros tratados da Sexta Enéada .

 seção V

A TERCEIRA HIPÓSTASE
A ALMA E A RELAÇÃO COM O CORPO

I. A procissão da Alma de Nous

A forma como a Alma procede do «Nous» – O Nous é «poder infinito»,

ou seja, inesgotável, e, justamente por isso, «transborda» e gera outra
realidade, hierarquicamente inferior, que é a Alma.
Como acontece a “procissão” da Alma desde o Nous ?
Plotino refere-se aos mesmos módulos que usou para explicar a
procissão do Nous a partir do Um.
Na verdade, ele distingue, de forma análoga ao que vimos sobre o
Um:
uma atividade “do” Nous , ou seja, uma atividade que o Nous dirige
para si mesmo,
uma atividade «de» Nous , ou seja, uma atividade que vem do Nous e
sai Dele.
A segunda atividade deriva da primeira e é consequência da primeira,
pois é graças ao seu voltar-se para si mesmo que o Nous produz algo
diferente de si mesmo.
Aqui está um dos textos mais significativos a esse respeito:
Afirmamos que os seres enquanto tais, cada um na sua individualidade e
no seu verdadeiro ser, são colocados no lugar inteligível, não apenas porque
permanecem inalterados na sua substância, enquanto tudo o que é sensível flui
e não permanece - mesmo que seja não exclui que mesmo no sensível existam
realidades estáveis - mas sobretudo porque têm a perfeição de estar ao seu
lado. A substância, no seu sentido original, não pode ser reduzida à sombra do
ser, mas deve possuir a sua plenitude; e esta última ocorre apenas na presença
da forma de pensamento e de vida, de modo que pensar e viver estão juntos no
Ser. Assim, se o Ser é dado, a Inteligência também é dada, e se a Inteligência
é dada, o Ser também é dado, e o pensamento está junto com o Ser. 1

Enéadas , V, 3, 7; ver também V, 1, 7.

2060 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

Aqui está um segundo texto não menos eloquente:

A Alma [...] é como uma atividade que vem da Inteligência. Com efeito,
quando esta desenvolve a sua atividade dentro de si, o efeito da sua ação
corresponde a outras inteligências; quando, porém, atua de dentro para fora, o
efeito é a Alma. 2

Tudo isso, porém, ainda não é suficiente. O resultado da atividade que

procede do Nous certamente não é – isto é, imediatamente – Alma. É
necessário, como já vimos a respeito do Nous em relação ao Um, que o
produto da atividade que procede do Nous também se volte para olhar e
contemplar o próprio Nous.

A volta contemplativa da Alma para o «Nous» como momento

ontologicamente determinante – Na verdade, a Alma, como produto da
atividade do Nous , é, para o Nous para o qual se volta com
«contemplação», como "matéria" comparada à forma, ou, como também
diz Plotino, como o "indeterminado" comparado à "determinação
formal".
Aqui estão alguns textos muito importantes a esse respeito:
A Alma [...] é um pensamento de Inteligência, é a sua atividade plena e aquela vida
que procede à constituição de outro ser: nisso semelhante ao fogo que é calor em si e
calor difuso. Mas esse primeiro calor não deve ser considerado como uma emissão, mas
sim como algo que permanece no fogo; o outro calor vem como consequência. Portanto,
a Alma, vinda da Inteligência, é intelectual e sua inteligência se expressa no raciocínio e
a perfeição ainda deriva da Inteligência, quase como se fosse um pai decidido a criar o
filho que gerou menos perfeito que ele. A Alma, portanto, tem a sua própria realidade a
partir da Inteligência e o pensamento para ela se realiza na contemplação da
Inteligência, porque ao olhar para a Inteligência ela extrai de si mesma como algo que
não lhe é estranho. Na verdade, só estes merecem o nome de atos da Alma, pois
possuem os traços da Inteligência e provêm da própria Alma; em vez disso, as
atividades de nível inferior vêm de outro lugar e são afeições de uma Alma
correspondente. A inteligência, portanto, fortalece cada vez mais a divindade da Alma,
tanto porque atua como seu pai, como porque está presente nela: na verdade, não há
nada que se interponha entre elas, exceto o fato de serem realidades distintas: uma sob a
forma de

Enéadas , VI, 2, 22; ver também V, 2, l.

Enéadas , V, 1, 3 .
A HIPÓSTASE DA ALMA 2061

conseqüente e receptáculo, o outro sob a forma de forma. Mas a matéria da

Inteligência é bela porque reproduz a sua forma e é simples. 3

A Alma também está naturalmente predisposta a “ser moldada”, isto é,

“informada” pela Inteligência e pela Razão e a ser promovida a um
gênero mais nobre. 4
E assim como a Alma é um pensamento da Inteligência e de sua atividade,
o mesmo se aplica à Inteligência em relação a Isso. Exceto que o pensamento
da Alma está longe de ser claro; a Alma, de fato, é apenas uma imagem da
Inteligência, por isso deve olhar para a Inteligência: esta, por sua vez, para
permanecer ela mesma, deve olhar para o Um acima. E, portanto, ele O vê não
como um ser separado, mas como se não houvesse nada depois Dele que se
interpusesse entre eles: e além disso, nem mesmo entre a Alma e a
Inteligência há algo que se interponha entre eles. 5

Através do «Nous» a Alma reúne-se com o Bem e torna-se «Boni-

forme» ( ajgaqoeidev" ) – Mas há ainda mais. Ao voltar-se para o Nous
e «contemplá-lo», a Alma – precisamente «através do Nous » em si - “vê
o Bem”, isto é, o Um, torna-se “boniforme”, isto é, “semelhante ao Bem”
e entra ele mesmo “na posse do Bem” .
Finalmente, reside precisamente nesta ligação ao Um, através do Nous
, fundamento supremo da realidade da Alma. Plotino escreve:
Como todo ser se torna belo por aquilo que o precede e do qual recebe
luz, a Inteligência obteve a luz da atividade intelectual com a qual iluminou
sua própria natureza; a Alma, por outro lado, tinha a capacidade de viver,
porque estava inundada de uma vida exuberante. 7

Esta ligação da Alma ao Um, como veremos, constitui um dos pilares

de todo o sistema plotiniano, ou seja, o fundamento, além da sua
atividade criadora da Alma, da possibilidade do “retorno ao único".

As características essenciais e o papel fundamental da Alma no

sistema plotiniano - Mas qual a característica específica da Alma e da
sua razão de ser, e em que difere do Nous , do qual é também a «imagem»
e « simulacro"?

Veja Enéadas , II, 4, 3.

Enéadas , V, 1, 6.
Veja Enéadas , I, 7, 2 e IV, 4, 4.
Enéadas , VI, 7, 31.
2062 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

A característica essencial do Nous consiste em pensar (e é por esta razão -

lembremo-nos - que Plotino, para o indicar, escolheu o termo Nous , que
significa, precisamente, Inteligência e Pensamento), daí a sua «dualidade» (já
que o pensamento é sempre «pensamento do Ser»), e, aliás, a sua
multiplicidade (já que o Ser é uma multiplicidade de Idéias). Trata-se de uma
"dualidade" e de uma "multiplicidade" que, aliás - pelas razões expostas
– coincidem com a unidade, uma vez que o Nous é essencialmente Um-
muitos. O Um, diz Plotino, se quiser pensar deve tornar-se Nous , 8 uma vez
que o Um como tal – pelas razões explicadas acima – não pode pensar. Ora, a
Alma também pensa, pelo menos na medida em que olha e contempla o
princípio que a gerou, nomeadamente o Nous . Mas a sua essência não
consiste em pensar (caso contrário não se distinguiria de Nous ), mas sim em
produzir e dar vida a todas as outras coisas que são (isto é, todas as coisas).
coisas sensíveis), em ordená-las e governá-las.
Aqui está um primeiro texto muito explícito:
A tarefa da Alma racional é pensar, mas não só: caso contrário, em que
diferiria da Inteligência? Um outro caráter deve, portanto, ser acrescentado ao
ser pensante da Alma, para o qual ela não pode mais permanecer Inteligência,
mas deve também assumir a sua própria função, mesmo que esta, em qualquer
caso, não possa ser estranha aos inteligíveis. Então, na medida em que se volta
para realidades superiores, a Alma pensa; em vez disso, ao olhar para si
mesmo, organiza os seres que o seguem, dirige-os e exerce sobre eles a sua
soberania. O fato é que toda a realidade não poderia permanecer inativa na
esfera do inteligível, uma vez dada a possibilidade de que algo, ainda que de
natureza inferior, viesse a seguir: isso também era necessário, supondo que
houvesse um ser anterior. 9

Ora, convém notar que este “olhar” da Alma para as coisas que lhe
vêm depois, este “ordenar”, “governar” e “comandar”, coincide com o
seu produzir, gerar e fazer viver essas mesmas coisas. A Alma – como já
mencionamos – é a causa produtiva primordial, o princípio criador e
vivificador de todas as coisas sensíveis. 10
Aqui estão duas das muitas declarações de Plotino a esse respeito:
A Alma faz tudo porque possui a razão formal do princípio. 11

Veja Enéadas , V, 6, 2.
Enéadas , IV, 8, 3.
Veja Enéadas , III, 1, 8; IV, 3, 10; IV, 7, 9.
Enéadas , II, 3, 8.
A HIPÓSTASE DA ALMA 2063

Que cada Alma reflita primeiro sobre isto: que ela inspirou a vida nos
seres e é a geradora de todos os seres vivos, daqueles que alimentam a terra e
do mar e aqueles que se encontram no ar e no céu, ou seja, o divino estrelas. É
também responsável pelo sol, esse grande céu ao qual confere beleza e
rotação regular; no entanto, a sua natureza é diferente das coisas que ordena,
daquelas que move e mantém vivas. A Alma tem necessariamente maior valor
do que as coisas que são geradas e corrompidas, se é verdade que as fornece
ou as priva de vida, embora nunca deixe de ser porque não pode sair de si
mesma. 12

A Alma como «hipóstase cosmogónica» – A Alma não é, portanto,

apenas um «princípio de movimento», mas ela própria um «movimento»:
E isso que vem do Ser é a atividade da Alma que assim se gera, enquanto
a Inteligência permanece imóvel. Além disso, a Inteligência também foi
gerada, enquanto o que estava diante dela permaneceu imóvel. Mas a Alma,
por sua vez, não produz na imobilidade, mas gera uma imagem posta em
movimento; olhando de onde se originou, ele é fecundado, mas depois,
partindo de um movimento diferente, mesmo em direção oposta, gera como
imagem própria a faculdade sensitiva, e a natureza que é inerente às plantas. 13

Concluindo, poderíamos dizer que, assim como o Um teve que se

tornar Nous para pensar, também teve que se tornar Alma para gerar
todas as coisas no mundo visível .
A Alma constitui o momento extremo no processo de expansão do
poder infinito do Um.
Em outras palavras, pode-se dizer que a Alma é a “hipóstase
cosmogônica” que coincide com o momento em que – como dom final de si
mesmo – o incorpóreo gera o corpóreo, manifestando-se na dimensão do
sensível.
Não devemos esquecer, de facto, que as hipóstases que seguem o Um,
por um lado, são em certo sentido o próprio Um , na medida em que este
é a fonte e a potência de tudo, e, por outro, são não o Um , mas são
diferenciações não do Um em si, mas do “poder no Um”, em que o novo
que surge não mina o Princípio, mas surge precisamente da permanência
do Princípio:
Todas essas gradações ( Nous e Alma ) são Ele e não são Ele :
eles são Ele porque derivam Dele; mas eu não sou Ele, porque Ele, fer-

Enéadas , V, 1, 2.
Enéadas , V, 2, 1. Nem é necessário lembrar que a criação da alma não ocorre por
deliberação , mas no contexto geral da “necessidade” da processão, no sentido visto acima. Veja
Enéadas , IV, 3, 10; ver também III, 2, 1.
2064 LIVRO VIII - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

mo em si mesmo, ele não fez nada além de dar. Concluindo, é como um lento
curso de vida que se estende em extensão: cada um dos trechos subsequentes
é diferente, mas o todo é compacto em si mesmo e se, pelas diferenças, tudo
surge perpetuamente novo, o velho porém não se perde no novo. 14

A Alma e sua posição “intermediária” – Pelo que foi dito acima, fica
claro o significado da “posição intermediária” que Plotino atribui à Alma.
É “o último deus”, 15 isto é, a última das realidades inteligíveis, e,
consequentemente, é a realidade que confina com o sensível e é, de facto,
a própria causa que produz o sensível:
Se o ser então se volta em duas direções, uma espiritual e outra sensitiva,
é melhor para a alma habitar no Nous; no entanto, ela deve, necessariamente,
também participar do sensível, uma vez que o seu ser é como descrevemos;
entretanto, ela não deve desdenhar de si mesma se não for em todos os
aspectos algo superior; na realidade, ocupa um nível intermediário entre os
seres, pois, embora faça parte do consórcio divino, também está na última
etapa do reino de Nous; beirando a sensibilidade, dá algo de si a este nosso
mundo e recebe algo em troca. 16

A Alma tem, por assim dizer, “duas faces”, 17 orientadas numa direção
e na outra.
Isto não significa que a natureza da Alma seja de alguma forma uma
mistura do incorpóreo e do corpóreo. Plotino, de fato, faz todos os
esforços para rejeitar qualquer concepção que de alguma forma conecte a
natureza da Alma à natureza do corpóreo: não apenas, de fato, ele rejeita
a concepção extrema do Stoa, mas também a concepção pitagórica da
Alma como harmonia, e até mesmo a concepção aristotélica da Alma
como enteléquia . Ele reitera o caráter puramente imaterial, espiritual,
eidético e, portanto, transcendente do ser da Alma.
A Alma tem uma posição “intermediária” e portanto tem - como
dizíamos
– «duas faces», porque ao gerar o corpóreo, embora continue a ser e
permanecer uma realidade incorpórea e, portanto, continue a gozar de
todas as prerrogativas do incorpóreo, «acontece» de ter comércio

Enéadas , V, 2, 2; ver III, 2, 2.

Enéadas , IV, 8, 5.
Enéadas , IV, 8, 7.
A HIPÓSTASE DA ALMA 2065

com o próprio corpóreo produzido por Ela; e, conseqüentemente,

“acontece” de ter algumas características do corpóreo, mas não da
maneira como essas características são específicas do próprio corpóreo.

Em que sentido a própria alma é «dividida e indivisa», «uma e muitas»

– Vamos explicar melhor esse ponto tão importante.
A Alma, produzindo o sensível e entrando em comércio com o
sensível (veremos melhor mais adiante como isso deve ser entendido),
apesar de não ser originária e primariamente divisível, “torna-se divisível
em corpos”.
Isto significa que, quando os corpos se dividem, acontece que a Alma
que neles está também se divide: não, porém, da forma como os corpos se
dividem, mas sim acidentalmente, e portanto permanecendo «na sua
totalidade em cada um dos corpos». partes", isto é, "sem se desviar da
unidade do seu ser". 18
O “tornar-se divisível” da Alma não significa, portanto, a sua quebra em partes
separadas e sucessivas entre si, como acontece com os corpos, mas a sua entrada
inteira em todas as partes do corpo dividido , visto que não tem grandeza, portanto
que, no limite, a divisibilidade continua a ser prerrogativa dos corpos, enquanto a
alma permanece capaz de entrar em todas as partes indivisas.
Plotino escreve:
Quem teve a oportunidade de ver esta grandeza da Alma e apreender todo o seu
poder certamente não ignorará o seu caráter maravilhoso e divino e a sua transcendência
em relação às realidades físicas. É claro que a Alma não tem grandeza; no entanto, está
presente em todas as magnitudes, ora de uma forma, ora de outra, nunca pertencendo a
mais nada, mas sempre a si mesmo. Neste sentido, a Alma está e não está dividida; ou
melhor, não ela mesma
dividido e não sofre divisão; permanece integral em si mesmo, mas divide-se
quando está perto dos corpos, porque estes não podem acolhê-lo com a sua
indivisibilidade, mas apenas comunicar-lhe a sua divisibilidade peculiar. A
divisão, portanto, é um caráter dos corpos e não da Alma. 19

Nesse sentido pode-se dizer que a Alma é dividida e indivisa, una e

múltipla , pois é o princípio que produz, governa e rege o mundo sensível:
com a sua unidade múltipla e dividida, dá vida a todas as coisas, e com a
sua unidade indivisível , reúne-as e governa-as. A Alma está “em todos os
lugares” e “idêntica em todos os lugares”.
Enéadas , IV, 6, 3 .
Veja Enéadas , IV, 1, 1-2.
Enéadas , IV, 1, 2; ver IV, 9, 4.
2066 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

A Alma é, assim, um-e-muitos , isto é, unidade-e-pluralidade ,

enquanto o Primeiro Princípio é exclusivamente Um, o Nous é um-muitos
, e os corpos são exclusivamente muitos.

Pluralidade da Alma _ _

Estrutura hierárquica da Alma - A questão da unidade e multiplicidade

da Alma de que falamos, na realidade, é ainda mais complexa se for
abordada por outro ângulo. Plotino, de fato, fala de uma multiplicidade da
Alma não apenas num sentido “horizontal”, por assim dizer, mas também
num sentido “vertical”, isto é, num sentido hierárquico.
Em suma, o nosso filósofo admite uma verdadeira gradação hierárquica
dentro da Psyché . A característica do um-e-muitos que vimos ser própria do
Nous difere, portanto, também neste sentido da característica do um-e-muitos
própria da Alma.
No Nous, cada Idéia é o Nous inteiro (e vice-versa), porque, se assim
não fosse, o Nous apareceria prejudicado ou empobrecido nas Idéias
individuais.
Portanto, no mundo do Nous e do Ser não existe hierarquia, enquanto
na esfera da Alma também surge esta multiplicidade hierárquica.

As três grandes formas que a Alma assume - Os estudiosos estão muito

divididos na identificação desta hierarquia de almas, dada a extrema
mobilidade e variedade da linguagem plotiniana a este respeito.
Porém - apesar desta polivocidade da linguagem das Enéadas em
torno da Alma, que por vezes beira a equivocidade - parece que a
hierarquia das almas, ou melhor, no contexto da Alma a que se refere
Plotino, é a seguinte.
Em primeiro lugar está a “Alma suprema”, “a Alma universal”, isto é,
a Alma na sua totalidade e pureza: esta é a Alma considerada como pura
hipóstase do mundo inteligível, em estreita união com o Nous de onde ela
procede e fora das relações com o mundo sensível.
Depois, há “a Alma do Todo”, que é “a Alma do cosmos sensível”, ou
seja, a alma do “universo sensível”, que estabelece, governa e governa o
próprio universo. A Alma do universo passa assim a ter uma relação
precisa com o corpóreo, mas não “desce” ao corpóreo. Ela se veste de
corpóreo permanecendo lá em cima, diz Plotino; ou,
A HIPÓSTASE DA ALMA 2067

melhor, é o corpo que a ela se liga, sendo por ela irradiado , enquanto
permanece lá em cima, sem ser de forma alguma empobrecido pelo corpo
que dele deriva.
Finalmente, existem as “almas particulares”, aquelas que não criam,
mas animam e governam os corpos individuais, isto é, as almas das
estrelas e as almas dos homens e dos seres vivos particulares. Tais almas -
especialmente as dos homens e dos seres vivos terrestres - "descem" aos
corpos e, portanto, têm relações mais próximas com os corpos do que a
Alma do universo.

Como ocorre a diferenciação das diversas almas – Portanto, da

primeira Alma derivam as demais almas, tanto a do universo como a do
indivíduo. Estas últimas são, portanto, da mesma natureza das primeiras e
diferem, como foi dito, pela maior ou menor proximidade dos corpos ,
ou, para usar termos que explicaremos mais adiante, pelo maior ou menor
grau de contemplação. ou apego ao corpo . Em particular, a “descida” da
Alma ao corpo torna-se tanto maior quanto mais enfraquece a
contemplação do Nous .
Aqui está um texto resumido particularmente eloquente:
Aqui está um resumo do que foi reivindicado. Na origem só existe uma
Alma, e desta derivam as múltiplas Almas [...]. Por que, então, foi a Alma do
todo que criou o cosmos e não a Alma individual, visto que são homogêneas
entre si, e a Alma do todo acolhe em si toda realidade? Já especificamos que a
Alma tem a possibilidade de estar junta em múltiplos corpos, e isso de fato o
é. Agora, porém, precisamos explicar como e por que Ele criou o mundo,
enquanto determinadas almas simplesmente supervisionam partes dele. […]
Claro, não é de estranhar que entre sujeitos dotados de uma mesma ciência,
alguns exerçam um poder mais extenso, outros mais limitado; mas isso não
nos isenta de perguntar o motivo. Poderíamos dizer que mesmo entre as almas
há uma diferença, ainda mais quando uma delas não se desligou do todo da
Alma, e foi coberta pelo corpo durante a sua permanência lá em cima,
enquanto as demais almas foram divididas pelo destino o corpo já existente,
que, por assim dizer, a Alma “irmã” havia preparado, quase estabelecendo
lares para eles. E enquanto essa Alma contempla a Inteligência na sua
totalidade, as outras olham antes para as suas inteligências, que são parciais.
Mas talvez essas almas também pudessem ter sido criadoras, mas não lhes foi
dada a possibilidade, porque a Alma universal já havia começado antes. Por
mais que essa dúvida existisse independente da Alma que por
2068 LIVRO VIII - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

antes de ela se apresentar, é melhor dar prioridade a quem

mais ligados a realidades superiores. Na verdade, os seres que tendem para
tais realidades revelam maior força, e, ao manterem-se em posições seguras,
demonstram grande facilidade em criar, pois a força é mais intensa quando
não sofrem os afetos inerentes às suas criaturas. Em suma, a força depende de
saber manter-se no alto. Portanto, permanecendo em si mesma, a Alma
universal cria, enquanto as almas que se aproximam das coisas avançam em
direção a elas e, ao fazê-lo, perdem-se no abismo. Ou, a maioria deles,
atraídos para baixo, também envolveram na queda aqueles com mentes
voltadas para pensamentos baixos. 1

Todas as almas estão incluídas na Alma universal – Nem é necessário

salientar que, mesmo considerada neste sentido hierárquico, a
“multiplicidade” das almas não entra em conflito com a sua “unidade”, e
vice-versa.
Em primeiro lugar – como vimos acima – a Alma é «uma-e-muitos»,
«indivisível-e-divisível», no sentido de que está presente nos vários
corpos e nas várias partes deles como pode ser « todo em todos os lugares
- tudo", mas também no sentido de que as muitas "almas particulares"
(tanto as do universo como as dos seres individuais) estão presentes na
única alma universal em ação, distintas sem serem separadas. Aqui está
o texto mais explícito:
A Alma una não impede a existência de muitas almas, assim como o Ser
único não elimina a pluralidade das entidades; além disso, no mundo acima a
multiplicidade não entra em conflito com a unidade, nem os corpos deveriam
ser preenchidos com um grande número de princípios de vida; nem se deve
atribuir ao tamanho do corpo a necessidade de muitas almas, porque a Alma
única e as múltiplas já existiam antes dos corpos: e estas, na verdade, estavam
no universo não potencialmente, mas, uma por uma. , em andamento. Nada
impede que a Alma única, em sua totalidade, inclua as almas múltiplas, nem,
vice-versa, estas últimas excluam as primeiras. São distintos mas não
separados, estão presentes um no outro e ainda assim não são estranhos; e isso
é possível porque não têm limites de separação, assim como as ciências
múltiplas não os têm na Alma única, que deve a sua capacidade de contê-los
todos precisamente à sua singularidade. Precisamente neste sentido, tal
natureza é infinita. 2

Enéadas , IV, 3, 5-6; ver também II, 3, 9; II, 3, 18; III, 4, 4.

Enéadas , VI, 4, 4.
A HIPÓSTASE DA ALMA 2069

Alma , « Physis » e « Logos »

O novo conceito de «physis» – Teremos que voltar a alguns problemas

particulares relativos à Alma do Universo e às almas particulares mais
adiante, no tratamento de problemas cosmológicos e antropológicos.
Porém, para concluir a discussão sobre a Alma em geral considerada
como “hipóstase”, restam ainda dois conceitos a serem esclarecidos: o de
“physis” e o de “logos”, que Plotino conecta, de forma muito original,
precisamente ao conceito de Alma . 1
Vimos como a atividade da Alma se desenvolve, por assim dizer, em
duas direções opostas: por um lado, tende à contemplação do Nous e, por
outro, visa produzir algo diferente de si mesma e criar o mundo sensível.
Vimos também que das três almas, aquela que produz o mundo
sensível em sua própria mente é a Alma do universo, visto que a Alma
suprema - ou a Alma total ou universal, que é a Alma que contém todas as
almas - permanece perpetuamente no mundo inteligível ao lado do Nous ,
enquanto almas particulares encontram os corpos já produzidos pela
Alma do universo e se limitam a dar vida e sustentar esses corpos.
Portanto, essa dupla atividade de que estamos falando caracteriza a
Alma do Universo de uma maneira particular.
Pois bem, justamente a parte inferior, a “borda” ou “borda extrema”
desta alma, para usar as imagens de Plotino, ou seja, o aspecto através do
qual esta alma produz o mundo físico , constitui a physis , ou seja, a
natureza.
A “natureza”, para Plotino, representa portanto o limite extremo do
mundo do incorpóreo e o que é inteligível se reflete na matéria, e,
portanto, representa o limite extremo em que terminam os verdadeiros
seres.
Aqui está a passagem mais significativa a esse respeito:
Mas que diferença existe entre tal sabedoria e o que chamamos de
natureza? Talvez o fato de que a sabedoria vem primeiro e a natureza por
último. A natureza é imagem da sabedoria e, ocupando a extrema periferia da
Alma, guarda também os últimos lampejos da razão formal que brilham na
Alma. É como se uma figura impressa na superfície passasse por uma espessa
camada de cera

Particularmente clara é a exegese destes dois conceitos de logos ephysis em Plotino feita por
Rist, Plotinus , cit., pp. 84-102.
2070 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

uma parte à outra até o fundo: neste caso a impressão superior seria claramente visível,
a inferior seria tênue. Por isso a natureza não tem conhecimento, mas limita-se a criar.
Na verdade, ele cede o que tem à realidade que lhe é contígua e nisso não faz nenhuma
escolha, simplesmente considera esta sua criação como uma dádiva dada àquilo que tem
constituição material e corpórea. Nesse sentido,
como um corpo aquecido que comunica sua forma a outro corpo com o qual
está em contato, perdendo assim parte de seu calor. [...] Portanto, se a
Inteligência tem a sua, a Alma recebe tudo sem parar, hoje como no passado,
porque justamente nisso consiste a sua vida, em compreender, cada vez que
pensa, o que lhe aparece. A parte dela que se projeta na matéria constitui a
natureza e na natureza - ou talvez até antes dela - existem seres, que, portanto,
são os desdobramentos extremos do inteligível. A partir daí, só encontramos
imitações. Enquanto a natureza age sobre a matéria e sobre ela
afetada, a hipóstase que a precede e a delimita, embora atue, não sofre afetos,
e aquela ainda mais elevada não intervém de forma alguma nos corpos ou na
matéria. 2

O complexo conceito plotiniano de «logos» – Evidentemente, a

«natureza» concebida desta forma não é mera actividade produtiva
irracional, mas pelo contrário é actividade produtiva acompanhada pela
razão, e na verdade derivada da razão.
um dos significados da Physis na “forma”, no eidos e no logos .
Plotino retoma esse conceito e o leva às suas consequências extremas:
physis é eidos e logos, ou seja, “forma racional”, ou melhor, é logos ou
forma racional que produz outro logos, ou seja, outra forma racional .
Em vez disso, a forma incluída na matéria está agora desvitalizada e,
portanto, não é mais capaz de produzir mais nada. A natureza, em suma, é
um “logos” que administra formas à matéria sensível:
A natureza, na verdade, só pode ser uma forma [...] a própria natureza
uma razão formal capaz de reproduzir outras ao conferir algo de si como
princípio de geração ao substrato, sem perder sua identidade. Portanto, a razão
formal que se expressa na figura visível é agora uma realidade infinitesimal,
desprovida de vitalidade e não mais capaz de se reproduzir, enquanto a razão
formal que é dotada de vida é irmã do princípio criador da forma e,
compartilhando seu poder, exercícios sobre o tornar-se realidade. 3

Enéadas , IV, 4, 13.

Enéadas , III, 8, 2.
A HIPÓSTASE DA ALMA 2071

« Logos » , « physis » e «contemplação» ( qewriva ) – Neste

contexto, é fácil compreender como Plotino passa a atribuir a sua própria
«contemplação» à própria physis . Entretanto, já sabemos que a physis
deriva de uma “contemplação” (da Alma).
Mas a phisis é ela mesma contemplação, na medida em que é forma
racional e vida, e, na verdade, precisamente na medida em que
contempla, é criação . Em outras palavras: na medida em que é uma
“visão das formas”, é um “produtor de formas” na matéria.
Até a natureza, como todas as realidades inteligíveis, produz pela
contemplação .
Aqui está a passagem em que Plotino, retomando e ampliando os
conceitos acima expostos, sela a visão da mais ousada physis de toda a
Grécia:

o que essas palavras significam? O que leva o nome de natureza nada

mais é do que a Alma, filha de uma Alma mais original e que goza de uma
vida mais intensa. Este é calmo em si mesmo, e não volta o olhar nem para
cima nem para baixo, mas permanece imóvel no estado em que se encontra,
na sua própria fixidez e, poderíamos dizer, na percepção que tem de si
mesmo. Graças a esta consciência e a esta autopercepção, ele apreende, na
medida do possível, a realidade que lhe vem depois, e não procura mais nada,
porque basta-lhe ter realizado o produto esplendidamente adorável da sua
contemplação. . 4

4. A “ procissão ” do mundo sensível e da matéria desde o inteligível

O problema da dedução do mundo físico – A série de hipóstases do

mundo incorpóreo e inteligível termina com a Alma; depois da Alma e
abaixo dela se estende o mundo do corpóreo e do sensível, isto é, o
universo físico.
Como e por que existe o universo físico? Por que a realidade não
termina com o mundo do incorpóreo e existe também outro mundo?
Como surgiu o sensível, quais as suas características estruturais, o seu
significado e o seu valor?
Estes são os problemas básicos de toda ontologia e de toda metafísica;
mas adquirem uma importância muito particular no contexto da
especulação plotiniana, dado o procedimento dedutivo, de “cima para
baixo”, adotado pelo nosso filósofo. Na parte inferior, um

Enéadas , III, 8, 4.
2072 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

veja bem, esses problemas estão intimamente enxertados no problema

geral, do qual falamos no início: por que o Um não permaneceu Um e do
Um vieram também os muitos?
Diremos mais. Estes problemas nada mais são do que a formulação do
aspecto mais delicado e, em certo sentido, mais dramático desse problema
geral: como e por que o múltiplo corpóreo deriva do Um incorpóreo.
As respostas que Plotino dá a estes problemas estão sem dúvida entre
as mais conturbadas e também entre as mais aporéticas que se podem ler
nas Enéadas ; mas estão, ao mesmo tempo, entre os mais interessantes
que foram fornecidos na história da filosofia ocidental , e precisamente
para devemos tentar explicar isso com precisão.
Comecemos examinando o elemento que distingue o mundo
incorpóreo do corpóreo, ou seja, da matéria sensível .

A “procissão” da matéria do mundo sensível e suas características –

Já dissemos que o elemento característico do mundo corpóreo é,
precisamente, a matéria sensível ; mas é no adjetivo e não no substantivo
que se deve prestar atenção. Na verdade, uma “matéria” também existe no
mundo incorpóreo, mas é uma matéria puramente inteligível . Na verdade,
a atividade ou poder que deriva do Um não é imediatamente a segunda
hipóstase, isto é, o Nous , mas sim algo, por assim dizer, "indeterminado"
e "sem forma" (um pensamento indeterminado e sem forma) que ele
mesmo determina e torna-se um “cosmos noético” ou mundo de formas,
olhando para o próprio Um e fecundando-se com Ele; o poder que deriva
do Um é, portanto, como uma matéria inteligível e indefinida que só se
define voltando-se para o Um.
Também vimos algo semelhante em relação à Alma. 1 O resultado da
atividade do Nous certamente não é a Alma; para ser Alma deve voltar-se
para o Nous e contemplá-lo, para o qual é como a matéria em relação à
forma, o indeterminado em relação ao determinado.
Mas a matéria inteligível tem as características do próprio inteligível,
nomeadamente “simplicidade”, “imutabilidade” e “eternidade”, enquanto
a matéria sensível revela características opostas.
Por que isso acontece?
Plotino nos dá uma primeira resposta utilizando os conceitos de
“exemplo” e “imagem” (modelo e cópia). Característica de cada

Veja acima , pp. 2059 e segs.

A HIPÓSTASE DA ALMA 2073

tipo de matéria é ser indefinido, indeterminado, ilimitado. A matéria

sensível é uma imagem da matéria inteligível , e como imagem ou cópia
distancia-se do ser do original e é, portanto, mais indeterminada , e,
portanto, envolve o negativo e o mal:
Mesmo na dimensão inteligível, a matéria é indeterminada e neste caso derivaria da
indefinição do Um em seu poder e eternidade. Não que a indeterminação seja
encontrada no Um, mas antes ele a cria. E por que é encontrado tanto naquele mundo
quanto no nosso? Porque o indeterminado é de dois tipos. E qual é a diferença? Aquilo
que existe entre o arquétipo e sua imagem. Deveríamos então acreditar que o nosso
mundo é menos indeterminado? Longe disso, é ainda mais, porque à medida que a
imagem se afasta do verdadeiro ser, sua indeterminação aumenta, e aumenta devido à
menor definição. Em geral, o que está abaixo na escala do bem está acima na escala do
mal. 2

Mas isso ainda não é suficiente para explicar a diferença ontológica

radical entre “matéria inteligível” (modelo) e “matéria sensível” (imagem
e simulacro do modelo), dado que, mesmo no mundo inteligível, toda
hipóstase é uma cópia ou simulacro do anterior, mas mantém a mesma
natureza do anterior, pois dele deriva. A matéria também deriva de causas
que a precedem e, portanto, do inteligível, e não é algo que se opõe ao
inteligível desde a eternidade (como em Platão).
A solução será procurada, portanto, na forma como deriva da
hipóstase anterior e na razão pela qual já não é capaz de constituir uma
nova hipóstase: só assim compreenderemos as razões pelas quais, com a
origem da matéria sensível, sendo ele se dispersa em devir.

A matéria é mal considerada como uma etapa extrema da procissão e de

seu esgotamento - O fato de a matéria também ser deduzida por Plotino de
causas anteriores emerge claramente de mais de um texto.
Num texto particularmente explícito - depois de ter dito que toda
realidade (cada hipóstase) traz em si o impulso de criar sempre algo
posterior até os limites da possibilidade, e que tudo participa do Bem na
medida em que é capaz dele - ele escreve a Plotino:
Neste sentido, mesmo a natureza material, assumindo que sempre existiu,
não poderia escapar a esta lei pela qual o bem está disponível.

Enéadas , II, 4, 15; ver II, 4, 4.

2074 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

ção de todos de acordo com o que cada um é capaz de aceitar. Mas mesmo
que a matéria, por necessidade, tivesse se originado de princípios geradores
anteriores, ela não poderia ter ficado isolada, quase como se, por falta de
ímpeto, a fonte que lhe deu ser em forma de graça tivesse parado antes de
chegar a ela. . 3

A matéria sensível deriva de sua causa como uma “possibilidade

última”, como a etapa extrema daquele processo em que o impulso para
criar e a força para produzir enfraquecem até se esgotarem
completamente.
A matéria sensível torna-se assim um esgotamento total e, portanto,
uma privação extrema do poder do Um e, portanto, do próprio Um, ou,
em outras palavras, privação do Bem (que coincide com o Um).
Nesse sentido, torna-se “mal”. Note-se que o mal não é entendido
como uma força negativa oposta ao positivo, mas como “falta e privação
do positivo!”.
E é assim que Plotino realiza a dedução da matéria explorando estes
últimos conceitos:
Também podemos ter uma ideia da necessidade do mal dessa outra forma.
Como só o Bem não pode existir, na sua saída de si mesmo ou, se preferir, na
sua descida e saída, deve haver um termo extremo além do qual nada é
gerado: ora, este termo é o mal. Como deve necessariamente haver algo além
do Primeiro, deve existir um termo extremo, e este é precisamente a matéria,
que já não retém nada do Bem. Nisto reside precisamente a necessidade do
mal. 4

Em que sentido a matéria pode ser qualificada como “não-ser” – É

portanto fácil compreender como Plotino poderia certamente ter definido
a matéria sensível como “não-ser”. Esta expressão não pretende de forma
alguma indicar o “nada”, isto é, o “inexistente”, mas sim – como ele
expressamente assinala – “o que é diferente do ser”. 5
Com efeito, dado que a matéria inteligível é “ser”, a matéria sensível,
para se distinguir da matéria inteligível, deve necessariamente configurar-
se como diferente do ser (não pode ter aquele ser próprio da matéria
inteligível):
Porém, a matéria desse mundo ainda é um ser desse mundo, porque antes dela
existe aquilo que está acima do ser. O ma-

Enéadas , IV, 8, 6.
Enéadas, I, 8, 7.
Enéadas, I, 8, 3.
A HIPÓSTASE DA ALMA 2075

a matéria do nosso mundo é, em vez disso, precedida pelo ser e, portanto, não
é o ser, mas algo diferente que enfrenta a beleza do ser. 6

A matéria não é nada daquilo que é próprio do mundo do Ser e do

Nous e da própria Alma, e do inteligível em geral.
Por isso Plotino deve recorrer principalmente a imagens para
caracterizá-lo, como por exemplo na seguinte passagem, que está entre as
mais significativas:
A matéria não pode ser reduzida à Alma, nem à Inteligência, nem à forma, nem à
razão formal, nem a algo definido - é, de facto, sem limites -; mas também não se pode
fazer com que consista em qualquer poder, porque não está claro de que forma poderia
produzir. Na verdade, estando além de tudo isso, a rigor nem mereceria o nome de ser,
mas sim de não-ser, não porém no sentido em que esse caráter é atribuído ao
movimento ou ao repouso, mas em seu significado próprio: como um simulacro e
fantasma de uma massa, como uma aspiração a ser uma realidade, ou uma realidade
imóvel mas sem estabilidade, invisível em si e, além disso, evasiva para aqueles que
gostariam de observá-la, no sentido de que se não olharmos para ela, aparece na frente
dele, e se em vez disso ele tenta vê-la, ele escapa de sua vista. O facto é que representa
em si formas sempre contrárias: pequeno e grande, menos e mais, defeito e excesso; em
suma, é semelhante a uma imagem que não consegue ficar parada nem mesmo escapar.
Até esta capacidade lhe falta porque, na falta de todas as espécies de ser, não foi capaz
de obter força da Inteligência. Até o que ele comunica é falso, e se for representado
como grande é pequeno, se for maior é menor, e o seu ser que se mostra na
representação não é o ser verdadeiro, mas uma espécie de jogo fugaz.
Conseqüentemente, mesmo o que é gerado na matéria acaba sendo uma espécie de jogo,
simplesmente uma imagem dentro de uma imagem, como uma realidade refletida no
espelho que aparece em um lugar e é encontrada em outro. Então, aparentemente, você
diria que o espelho está cheio de coisas: mas não tem nada, mesmo que pareça ser tudo.
Porém, as realidades que entram e saem são cópias dos seres que verdadeiramente
existem, são imagens refletidas numa imagem amorfa, e tornadas visíveis justamente
pela amorfa da matéria. Dir-se-ia que eles estão activos nisso, mas na verdade não o
são: dada a sua instabilidade, vazio e inconsistência, não têm qualquer efeito. Até a
matéria é inconsistente, então aquelas imagens passam por ela sem sequer dividi-la,
como se passassem pela água, ou como se alguém quisesse introduzir formas no vazio. 7

Enéadas , II, 4, 16.

Enéadas , III, 6, 7.
2076 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

A matéria como aquilo que deriva de uma «contemplação lânguida»

– Plotino tenta determinar as razões desta falta de qualquer profundidade
ontológica típica da matéria.
É produzido pela Alma, não pela Alma suprema, inteiramente unida ao
Nous e ao Um na contemplação, mas pelo limite extremo da Alma do
universo, em que a contemplação enfraquece, pelo menos na medida em que
a Alma volta-se mais para si mesmo do que para o Nous .
Aqui estão duas etapas muito significativas:
A alma particular que se volta para as realidades que a precedem é invadida pela
luz, porque encontra o Ser. Em vez disso, aquele que se orienta para as realidades
subsequentes caminha para o não-ser. Isto acontece no momento em que ela se volta
para si mesma; porque neste caso o desejo de si produz realidades subsequentes que
são imagens de si mesmo, isto é, o não-ser. E como se, procedendo suspensa no vazio, a
Alma se tornasse cada vez mais indefinida: assim, a imagem desta imagem na sua
indeterminação é completamente obscura, pelo facto de lhe faltar completamente razão
e inteligência e estar muito distante do ser. Mas, enquanto ele se orientar para a natureza
intermediária, ele ainda estará em seu ambiente; se, porém, ele se volta novamente,
como numa segunda intuição, para a imagem, então ele lhe dá forma e acaba entrando
nela com prazer. 8
A verdade se resume a isto: se não houvesse corpo, não haveria origem da
Alma, porque não há outro lugar que constitua um lar natural para ela.
Portanto, se quiser prosseguir, deverá criar um lugar para si e, portanto,
também um corpo. E à medida que a estabilidade da Alma, por assim dizer, se
consolidava na própria estabilidade, algo como uma luz ofuscante brilhou do
alto até os confins extremos do fogo, onde se gera a escuridão. Isto não
escapou à Alma, que, desde a sua posição de predomínio, lhe deu uma forma:
de facto, não era permitido que algo desprovido de razão formal se
aproximasse dela, mesmo tendo em conta os limites em que o obscuro dentro
o obscuro – que está no gerado –, pode aceitar esta razão. 9

Por fim, Plotino tenta explorar mais a fundo a razão da natureza

diferente da matéria em comparação com as realidades que a precedem
com base em alguns esclarecimentos relacionados com o conceito de
contemplação.
A Alma superior contempla e desta contemplação surge a força
criativa da Alma cósmica. Agora, esta força criativa

Enéadas , III, 9, 3.
Enéadas , IV, 3, 9.
A HIPÓSTASE DA ALMA 2077

da Alma cósmica, na realidade, nada mais é do que "contemplação

lânguida": uma contemplação, sim, homogênea em relação à da Alma
superior, mas cada vez mais decrescente de intensidade, tanto que nessa
diminuição em certo sentido desaparece . 10
E assim a matéria, produto desta atividade que é contemplação fraca,
não tem mais forças para se voltar para quem a gerou e por sua vez
contemplar, tanto que cabe à própria Alma apoiá-la e, portanto, ordená-la.
, informá-lo, mantê-lo, de alguma forma, pendurado em ser.
E assim nasce o cosmos sensível, como veremos agora.

V. Preeminência da forma sobre a matéria

O desenho racional do mundo, a sua génese e a sua relação com a

matéria - O mundo sensível é constituído, na sua totalidade e nas suas
partes, por matéria e forma.
Mas, ao contrário da matéria inteligível, que é um poder que procura
perpetuamente a sua forma e que a possui de forma perpetua e eficaz e
nela se implementa, a matéria sensível não é uma capacidade positiva de
receber a forma, mas apenas uma possibilidade inerte de refleti-la.
Na verdade, não é capaz de ser verdadeiramente “informado” e
“vivificado”.
Em suma, a matéria sensível é tal que é incapaz de constituir uma
verdadeira unidade com a forma. 1
Por isso não se pode dizer que a forma entre verdadeiramente na
matéria, mas apenas “de forma ilusória”, “superficialmente” e quase
“aparentemente”, como um objeto que se reflete no espelho:
E não será isto talvez semelhante ao que acontece num espelho, quando vemos
imagens refletidas nele apenas enquanto elas são refletidas? Por outro lado, voltando à
nossa metáfora, se retirássemos os seres que realmente existem, nenhuma das coisas
atualmente visíveis na realidade sensível poderia mais ser vista, nem mesmo por um
instante. É claro que no nosso exemplo o espelho também é visível, visto que também
ele é, à sua maneira, uma forma; mas, a matéria não é uma forma qualquer e portanto
não há como vê-la, porque se fosse visível, já o seria desde antes, por si só. Na verdade,
em certo sentido, isso acontece com ela

Leia, na íntegra, Enéadas , III, 8, 5.

Veja Enéadas , I, 8, 14.
2078 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

o que acontece com o ar que não pode ser visto quando está iluminado, pelo
fato de ser invisível mesmo quando não o é. 2

O que dissemos até agora permite-nos compreender adequadamente a

dupla atividade com a qual a Alma cria o mundo físico.
Primeiro coloca a matéria, que é como a extremidade do círculo de luz
que se apaga e se torna escuridão;
posteriormente ele dá forma a esse material, quase destruindo sua
escuridão e devolvendo-lhe um pouco de luz. Naturalmente, as duas
operações não são cronologicamente distintas, mas apenas logicamente. 3
A primeira ação da Alma deriva do extremo enfraquecimento da
“contemplação”, a segunda da extrema recuperação, por assim dizer, da
contemplação.

Predominância da forma no mundo sensível - Com isso indicamos a

origem da “forma” que reverbera no mundo sensível: é o quanto do Nous
passa, através da Alma contempladora suprema, até a Alma criadora.
Por outras palavras: as «Ideias» que constituem – como sabemos – o
Ser e o Nous , são contempladas e pensadas pela Alma como «Formas» e
são depois baixadas ao mundo físico como determinação racional, como
«logos» ou «design racional » ou «razão formal» do mundo, como diz
Plotino com uma terminologia que deriva do Stoa mas que se transforma,
no seu conteúdo conceptual, num sentido platónico.
Aqui está um texto significativo:
Expliquemos ainda melhor o que é esta Razão formal e apresentemos as
razões pelas quais provavelmente é assim: não é certo que com um pouco de
coragem seremos capazes de acertar o alvo. Entretanto, esta Razão formal não
pode ser reduzida à Inteligência pura, nem à Inteligência em si, nem é uma
espécie de Alma pura. Diremos antes que depende desta última e é ao mesmo
tempo uma radiação da Inteligência e da Alma, isto é, de uma Alma que se
sintonizou com a Inteligência. Gera-se assim a Razão formal, como uma vida
que tem uma certa racionalidade em repouso. 4

Enéadas , III, 6, 13.

Veja Enéadas , IV, 3, 9; V, 8, 7.
Enéadas , III, 2, 16.
A HIPÓSTASE DA ALMA 2079

De onde vem a forma ideal - Depois de sublinhar que todas as coisas são
compostas de uma matéria e de uma forma que as domina, Plotino
pergunta
de onde vem a forma para a matéria, e em particular se a Alma também já
faz parte dos seres simples, ou se inclui um tipo de matéria e forma, como por
exemplo uma Inteligência imanente, comparável à forma fundida em bronze,
mas também ao criador desta forma em bronze. Aplicando estas
considerações ao todo, mesmo neste caso teremos que voltar a uma
Inteligência verdadeiramente criativa, ou seja, o Demiurgo, e teremos que
reconhecer que o substrato, recebendo as formas, transforma-se em fogo,
água, ar e terra . Contudo, tais formas vêm de outra coisa, nomeadamente da
Alma. Isto, portanto, dá aos quatro elementos a figura do cosmos, mas cabe à
Inteligência fornecer à Alma as razões formais, não muito diferente das Almas
dos artesãos, que recebem das suas artes os princípios racionais de suas
atividades. Há, portanto, uma Inteligência que atua como forma da Alma, e
constitui sua configuração, e depois outra Inteligência que confere essa figura
como o faz o criador da estátua, que tem dentro de si tudo o que ela dá. Se os
conhecimentos que a Inteligência proporciona à Alma estão próximos da
verdade, os que afetam o corpo são agora simulacros e imagens. 5

O cosmos físico se resolve no limite na forma - Nesse sentido podemos

entender a conclusão a que chega Plotino, ou seja, que, no universo
sensível, não só a forma tem um claro predomínio, mas, no limite, o
cosmos em certo sentido se resolve quase inteiramente na forma :
Portanto, todas as coisas do nosso mundo vêm de cima, e lá se encontram
de uma forma melhor, pelo fato de que apenas essas nossas realidades, e não
as de cima, se encontram em condição de mistura, mesmo que daqui de de
uma ponta à outra são governados por formas: primeiro a matéria é dominada
pelas formas dos elementos, depois sobre essas formas são depositadas outras
e depois outras ainda, de modo que no final não é fácil encontrar a matéria
coberto como está por tantas formas. Por outro lado, também é uma certa
forma extrema e, conseqüentemente, todo o universo é forma, na verdade, é
tudo formas: e além disso, o seu modelo era uma forma. 6

Enéadas , V, 9, 3.
Enéadas , V, 8, 7.
2080 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

VOCÊ. Tempo e espaço

Génese da temporalidade – A passagem do mundo inteligível ao mundo

sensível envolve a passagem do “ser” ao “devir”, ou seja, da “eternidade”
à “temporalidade”.
Como surge a temporalidade?
Plotino também tentou fornecer uma resposta explícita a este
problema. A temporalidade nasce através do trabalho da Alma junto com
a produção deste nosso universo. A temporalidade coincide, de fato, com
a própria atividade com a qual a Alma cria o mundo físico, isto é, com
aquela atividade que produz algo que é diferente do Nous e do Ser, que
estão na dimensão do eterno.
A eternidade – como já sabemos – para Plotino é “vida sem
mudança”, vida que está presente em sua totalidade simultaneamente. A
vida do Nous é vida eterna, justamente porque é a presença da totalidade
do Ser-rei, que é sempre, tudo em todos.
Pois bem, a Alma, por uma espécie de “temeridade” e “desejo de
pertencer a si mesma”, 1 ou, como diz Plotino em outra imagem, por
“desejo de transferir a visão de cima para outra pessoa”, 2 não satisfeito
em ver tudo simultaneamente, emerge da unidade, avança e estende-se,
por assim dizer, num prolongamento e numa série de actos que se
sucedem , e cria assim um mundo sensível que é, sim, feita à imagem do
inteligível, mas que inevitavelmente gira e coloca em sucessão o antes e o
depois daquilo que, ao contrário, era tudo junto e simultâneo.
Dessa forma, a Alma “temporaliza” a si mesma e, portanto, o seu
produto. O mundo está estruturalmente no tempo, assim como está na
alma e para a Alma.

O tempo como “imagem do eterno” - Quando dizemos que a

característica típica da Alma, para Plotino, é a “vida”, queremos dizer,
justamente, a vida na dimensão da temporalidade, ao contrário da vida
do Nous que está em a dimensão da eternidade .
E a vida como temporalidade é a vida que flui em momentos
sucessivos, ou, se preferir, que cria fluindo - ou fluindo cria - momentos
subsequentes, e, portanto, está sempre voltada para momentos posteriores
e, além disso, permanece sempre carregada de momentos passados.

Veja Enéadas , V, 1, 1
Veja Enéadas , III, 7, 11.
A HIPÓSTASE DA ALMA 2081

Com estas notáveis ampliações, Plotino repropõe a definição platônica

do tempo como uma “imagem do eterno”:
Neste ponto já não seria um bom ganho dizer que o tempo é a vida de uma Alma
evoluindo de uma condição de existência para outra? Com efeito, se a eternidade é
sinónimo de vida tranquila, idêntica, inalterável e já na ausência de limites, e se o tempo
deve ser uma imagem dessa eternidade - e, além disso, o nosso mundo é também uma
imagem do mundo inteligível -, é segue-se que no lugar da vida superior se estabelece
outra, que só pode ser atribuída a esse poder da Alma em sentido equívoco. Aqui, em
vez do movimento da inteligência, se encontrará um certo movimento de alguma parte
da Alma; em vez de identidade, fixidez e estabilidade, encontraremos a realidade que
não pode permanecer em si mesma, mas que se concretiza em condições sempre novas;
no lugar do inextenso e da unidade, encontra-se um desenvolvimento unitário que é
apenas a imagem do um; no lugar de um infinito já existente e integral, há um progresso
constante, passo a passo, em direção ao infinito; finalmente, em vez de concentração
total, haverá um conjunto de partes sempre em processo de formação. 3

No devir nada perece – Alguns conceitos importantes merecem destaque

em relação a esta concepção de devir.
Em primeiro lugar, o devir perde qualquer carácter dramático, pois
nascer e morrer tornam-se apenas o jogo móvel da Alma que reflecte as
suas formas como num espelho: e é um jogo em que tudo se preserva e
nada perece, porque – diz expressamente Plotino – nada pode ser apagado
do ser. 4
Em segundo lugar, o próprio universo nunca perecerá, assim como
não nasceu do nada num determinado momento e, portanto, é eterno.
A gênese do mundo é eterna , ou melhor, é ab aeterno , no sentido de
que ab aeterno a Alma se temporaliza, querendo ab aeterno fazer as
pessoas viverem no o que ele contemplava no Nous era diferente ,
segundo a lei “necessária” da procissão. 5
Em terceiro lugar, visto que é a Alma quem gera e sustenta o mundo e
todas as suas partes, e visto que a Alma é vida por sua essência, tudo está
vivo, mesmo aquilo que não tem a aparência dele, até mesmo a terra e
todos os elementos : enfim, para Plotino “não há nada que não esteja
vivo”. 6

Enéadas , III, 7, 11.

Veja Enéadas , IV, 7, 14.
Veja Enéadas , II, 9, 8; II, 9, 12.
Veja Enéadas , IV, 4, 36; VI, 7, 11.
2082 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Génese e natureza do “corpóreo” e da “espacialidade” - Assim como o

tempo depende da atividade da Alma, também a própria corporeidade - e
portanto a espacialidade - depende da forma, da atividade da forma sobre a
matéria .
A matéria, de fato, concebida da forma ilustrada acima, não é massa
nem extensão e, portanto, não é corporeidade.
O corpo, em geral, nasce da união da forma com a matéria, é resultado
da qualidade impressa na matéria.
Em particular, Plotino especifica que a “corporeidade” como tal é em si
“forma”, é “logos”, é razão formal ou razão seminal produtiva , que gera o
corpo concreto em união com a matéria.
Esta tese representa a tentativa extrema de levar em conta o “logos” e
“formar” qualquer determinação positiva. Os estóicos já definiam o corpo
como matéria qualificada (matéria mais qualidade), mas entendiam a
qualidade como imanente à matéria, ou seja, movendo-se num contexto
materialista, enquanto Plotino transpõe a doutrina para um contexto espírita,
em que a matéria é um reflexo da forma. 7
O mundo corpóreo, isto é, o cosmos físico, é portanto, em última
análise, uma criação de forma e - como dizíamos - em certos aspectos ele
se resolve quase inteiramente em forma.

VII. A positividade e a beleza do mundo corpóreo

O mundo nasceu sob o signo do Bem – Esta concepção da génese e

estrutura do mundo físico poderia dar origem, por si só, a duas avaliações
opostas do mesmo.
Na medida em que se trata de um mundo que, de alguma forma, tem a
ver com a matéria – que é a privação do Bem , ou seja, do mal –, pode-se
dizer que nasceu sob o signo do mal.
Em vez disso, na medida em que o aspecto da matéria como uma
"sombra da forma" e a derivação do mundo em geral da Alma - e,
portanto, do Nous e, em última análise, do próprio Um - são sublinhados,
deve-se concluir que se ele nasceu sob o signo do bem.
Esta segunda é a conclusão – embora não isenta de uma série de
aporias – que Plotino tira dos seus princípios, e que defende
vigorosamente contra a tese gnóstica oposta. 1

Veja Enéadas , II, 7, 3.

Veja Enéadas , IV, 3, 9, passim.
A HIPÓSTASE DA ALMA 2083

Entretanto, deve-se observar como a antiga intuição platônica segundo

a qual não é a Alma no mundo, mas o mundo na Alma, é levada por
Plotino às suas consequências extremas: a Alma não apenas produz o
cosmos, mas o abraça , amarra-o, tranca-o no seio:
O mundo, portanto, repousa na Alma, que o sustenta e não o deixa em
lugar nenhum sem si mesmo: nisso é semelhante a uma rede de pesca
colocada na água para se manter “viva”, o que não pode fazer com que o
elemento em que está imerso; contudo, se o mar se estende, a rede estende-se
com ele tanto quanto lhe é permitido, porque cada um dos seus elos
certamente não pode ocupar um lugar diferente daquele que o toca. A Alma,
por outro lado, parece ser por natureza tão extensa, por que não
uma quantidade definida: por isso pode envolver da mesma forma todo o
corpo do mundo e, na medida em que se estende, está presente. Afinal, se o
corpo não existisse, o que faria a Alma com a sua grandeza? Na verdade, ela
já é o que é. O universo, portanto, avança enquanto a Alma está presente, e
encontra o seu limite onde, à medida que avança, ainda pode contar com o seu
apoio. 2
É evidente que – assumidas neste contexto – as doutrinas estóicas da
“simpatia universal” e da “providência” assumem um novo significado
espiritualista, com ampliações sem precedentes.

A nova concepção plotiniana do Demiurgo - A própria doutrina do

Demiurgo e as muitas questões levantadas pelos platônicos a esse respeito
mudam o significado de forma estrutural.
O Demiurgo, em certo sentido, é a Alma, porque é a verdadeira causa
produtora do mundo. Mas a Alma produz não apenas como vida e
geradora de vida (que é sua característica peculiar), mas, sobretudo, como
possui em si as formas que derivam das Ideias do Nous .
Neste sentido Plotino pode muito bem afirmar que o Nous é também
Demiurgo . 3
No limite, então, o próprio Um entra em questão, se é verdade que o
cosmos físico teve que nascer para que todo o poder do Um fosse realizado .
Mas, de forma mais geral, como veremos, o conceito de
“contemplação criativa” iria transformar completamente a problemática
do Demiurgo e ofuscar a figura platónica do Demiurgo.
A própria contemplação torna-se a verdadeira força criativa e,
portanto, o poder demiúrgico. 4
Enéadas , IV, 3, 9.
O Demiurgo é, portanto, concebido por Plotino em dois ou mesmo três níveis.
Veja Enéadas , III, 8, passim.
2084 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

A espiritualização do cosmos físico levou quase ao limite do

"acosmismo" - A controvérsia antignóstica nada mais fez do que
revigorar a convicção de Plotino quanto à positividade do cosmos físico.
Para o nosso filósofo, quem julga o mundo como nascido mal comete
um erro fundamental de avaliação, olhando numa perspectiva errada: o
mundo não deve ser visto e não deve ser julgado como um “modelo”, isto
é, como Nous , mas como uma “cópia” que imita o «modelo».
Se for julgada como uma “cópia”, ou seja, como uma “imagem”,
então devemos concluir que é a imagem mais bonita do original . 5
Além disso, Plotino chega a dizer que o mundo sensível “existe para
Ele e olha para cima”. 6
Com efeito, ele afirma não só que o mundo olha para Deus, mas que,
num certo sentido, o próprio mundo está em Deus , pois o mundo está na
Alma, a Alma está no Nous , o Nous está no Um, e o Um não está no
outro, mas contém tudo dentro de si como o Princípio de tudo. 7
A espiritualização do cosmos é verdadeiramente levada por Plotino
quase aos limites do "acosmismo": a matéria é reduzida à atividade da
alma enfraquecida, o corpo à forma, o mundo a um jogo móvel de formas
que se movem como se estivessem em um espelho , a forma está ligada
ao Nous e o Nous ao Um.

Demonologia plotiniana – As concepções de Plotino sobre a estrutura do

mundo são menos interessantes. Limitamo-nos aqui a destacar algumas
relações entre cosmogonia e demonologia.
O céu, que é a melhor parte do cosmos visível, margeando os últimos
graus do mundo de Nous , é feito de luz (diferente do fogo terrestre).
E o céu é a primeira região em que as almas penetram. 8
As estrelas e os corpos celestes são animados e são Deuses segundos
ou visíveis , que são como imagens ou cópias dos Deuses espirituais e
inteligíveis.
Além da concepção dos Deuses visíveis, Plotino retoma também a dos
Demônios, entendidos como intermediários e mediadores entre os Deuses
e a raça humana.
Os Demônios não pertencem ao mundo de Nous (apenas pertence a
este o seu paradigma eterno e espiritual, que, como tal, é um

Veja Enéadas , II, 9, 4 .

Enéadas, II, 9, 9.
Veja Enéadas , V, 5, 9.
Veja Enéadas , IV, 3, 17.
A HIPÓSTASE DA ALMA 2085

Deus); possuem uma matéria inteligível, que pode permitir-lhes assumir

corpos aéreos e ígneos. 9
Os demônios podem até ter uma voz no ar. 10
Além disso, os Demônios são gerados a partir da Alma do universo
de acordo com as diversas necessidades do universo . 11
Uma espécie particular de Demônios é constituída pelos “Amores”,
pelos “Erotes”, que são produzidos pela Alma em sua aspiração à beleza,
enquanto os demais Demônios são gerados por outros poderes da Alma,
não pelo seu poder de amor . 12

Veja Enéadas , III, 5, 6.

Veja Enéadas , IV, 3, 18.
Veja Enéadas , III, 5, 6.
Veja Enéadas , III, 5, passim .
 seção vi

O HOMEM E SEU DESTINO

I. Ó origens e natureza do homem

Homem antes de sua descida ao mundo corpóreo – O homem não

nasce no momento em que surge o mundo corpóreo, mas o pré-existe,
ainda que em outra condição, isto é, no estado de “alma pura”.
Entretanto, Plotino diz muito claramente que antes de nascer
«estávamos lá em cima», no mundo do Ser e do Nous , éramos «outros
homens», e de facto «éramos Deuses», participantes na vida espiritual do
todo, sem a divisões e as dilacerações típicas da vida terrena.
Aqui estão as palavras precisas do nosso filósofo:
E quem somos nós, homens? Identificamo-nos com a realidade lá de cima
ou com aquela que lhe está próxima e que se desenvolve ao longo do tempo?
Antes de nascermos neste mundo éramos homens do alto, diferentes - alguns
até deuses! –, almas puras, e a Inteligência uniu-se à substância universal; em
suma, não éramos partes separadas e distintas do inteligível, mas partes
integrantes do todo. Na verdade, ainda não estamos separados dele, apenas
porque outro foi acrescentado a esse homem, que reivindica a sua existência.
Assim ele nos conheceu, que não éramos estranhos a tudo; ele se revestiu de
nós, sobrepondo-se àquele homem que cada um de nós já foi. É como quando
pessoas diferentes, de lugares diferentes, escutam para ouvir e acolher uma
única voz e uma única palavra: neste caso, a escuta ocorre quando a causa que
a põe em ação está presente. Somos, desta forma, dois homens juntos e não
mais o outro que éramos antes: aliás, às vezes, quando o homem original está
inativo ou ausente por outros motivos, ficamos reduzidos a este que foi
acrescentado posteriormente. 1

Na verdade, Plotino até especifica que nossas almas foram originalmente

associadas à Alma universal (evidentemente naquela condição de “unidade-
distinção” que conhecemos como peculiar ao mundo

Enéadas , VI , 4, 14
2088 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

do inteligível) no governo do mundo, como «personagens reais» ao lado

do «Soberano Universal»:
As almas individuais têm, portanto, uma atração natural por aquilo que
inteligível, que se exerce abordando sua origem; e, no entanto, eles também
exercem uma atividade neste nosso mundo, não muito diferente do raio de luz
que, por um lado, está lá em cima, pendurado no sol, pois o outro não poupa
sua ajuda no que se segue. Ora, essas almas estão seguras enquanto
permanecerem no mundo inteligível na companhia da Alma do Todo, e
sempre com ela, no céu, participam da gestão do mundo. Nisso eles são
semelhantes aos personagens reais, colaboradores do Soberano universal, que
também nunca saem de seus palácios. Até este momento as almas estão juntas
no mesmo lugar. 2

nem é necessário salientar que, nesta fase, a alma conhece intuitiva e

simultaneamente a totalidade das coisas que estão no Nous e, através do
Nous , o próprio Bem. Neste contexto, isso é em unidade com o Nous e o
Bem, também tem autoconsciência. 3
Mas por que as almas dos homens descem aos corpos?
Este é o antigo problema que preocupava Platão e ao qual não conseguiu
dar uma solução unívoca, oscilando entre teses opostas: a de uma
necessidade ontológica e a de uma “culpa”. 4 Plotino retoma essas teses
opostas e tenta reconciliá-las, pelo
com base nos ganhos de sua metafísica.
Vejamos como ele tenta a conciliação e, além disso, tentemos
estabelecer se e em que medida ele consegue o seu objectivo.

A descida aos corpos – Entretanto, deve-se notar que a principal razão

para a descida de determinadas almas a determinados corpos encontra-se,
antes de tudo, na mesma lei que regula a “procissão” de todas as coisas a
partir do Um.
De acordo com esta lei, portanto, a Alma universal deve desenvolver
todas as suas possibilidades, e, portanto, deve produzir não apenas -
através da Alma do cosmos - o universo em geral, mas também - através
de almas particulares - todos os seres vivos particulares, entre que existe
homem. E tudo isto acontece, ou melhor, deve acontecer, para que o
poder infinito do Um possa alcançar a sua explicação total e para que
possa

Enéadas , IV, 8, 4; ver IV, 8, 2.

Veja Enéadas , IV, 4, 2.
Ver livro III, pp. 629 e seguintes.
O HOMEM E SEU DESTINO 2089

a perfeição do todo seja adequadamente garantida, como vimos.

Em suma: assim como a Alma universal não poderia permanecer
como pensamento puro, porque caso contrário não se distinguiria do Nous
, também as almas particulares não poderiam permanecer como
Inteligências particulares, mas tiveram que assumir, para se distinguirem
das Inteligências puras, o função que lhes é peculiar, que consiste em
ordenar, governar e governar as coisas sensíveis. 5
é evidente que, sendo assim, a “descida” da Alma aos corpos não
voluntário , pois não depende de uma escolha ou deliberação da própria
Alma e, portanto, neste sentido, não pode constituir uma “falha”.
Com efeito, Plotino admite mesmo que, se a Alma consegue escapar
rapidamente do corpo, não só não recebe nenhum dano por ter assumido
um corpo, mas sim um enriquecimento , tanto por ter contribuído - como
já dissemos - para a implementação do potencial do universo, tanto por
ter sofrido a experiência do próprio mal (que consiste no impacto com
corporal), o que lhe faz adquirir uma consciência mais clara do bem e lhe
permite expressar todas as suas virtudes. 6
Porém, assim como nos diz isso, Plotino também afirma a tese de que era
“melhor” para a Alma habitar próximo ao Nous , e que descer ao mundo
físico – por mais necessário que seja – é, no entanto, “pior” e, portanto, um
mal e uma falha (uma espécie de “audácia” ou “imprudência”).
Retornaremos assim às incertezas e às complexas aporias pelas quais
Platão lutou?

Os dois tipos de "falhas" das quais depende a descida das almas aos
corpos - Plotino acredita poder chegar ao fundo das dificuldades
distinguindo dois tipos diferentes de falhas específicas da Alma.
O primeiro tipo de culpa consiste, em geral, na própria “descida”, que,
na medida em que é inevitável, é involuntária, e o “castigo” que recai
sobre esta culpa é a mesma experiência dolorosa da descida aos corpos. O
“desejo de pertencer” ou o “recolhimento à individualidade”, de que fala
Plotino, coincide com este mesmo tipo de culpa, isto é, com esta “descida
necessária”, visto que é precisamente isso que se torna alma de corpos
únicos e particulares. consiste em. . 7

Veja Enéadas , IV, 8, 3.

Ver . Enéadas , IV , 8, 5 f.
Veja Enéadas , V, 1, 1.
2090 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

O segundo tipo de culpa diz respeito, porém, à alma que já tomou

corpo e consiste, justamente, no “cuidado excessivo com o próprio
corpo”, com tudo o que se segue, ou seja, afastar-se da origem para
colocar-se em o serviço das coisas externas e, portanto, o esquecimento
de si mesmo. 8
Não é portanto o primeiro tipo de culpa, mas o segundo que constitui
o grande mal da alma, isto é, o mal que a leva a esquecer-se de si mesma,
da sua origem e, portanto, de Deus (e a torna digna de castigos
particulares). Aqui está a passagem mais clara:
O que fez com que as Almas se esquecessem de Deus Pai e fizesse com
que, apesar de serem partes do alto, não tivessem mais conhecimento Dele,
nem de si mesmas, nem daquele lugar? A origem do mal para eles é a audácia,
a geração e primeiro a alteridade e depois também a vontade de ser senhor de
si mesmo. E como, sem dúvida, tiveram prazer nesse autodomínio,
exploraram esse seu movimento autônomo para seguir na direção oposta e, na
distância máxima, perderam a consciência de que eram originários dali,
semelhantes nisto, aos filhos imediatamente levados aos pais e criados à
distância durante muito tempo, que já não sabem nada sobre si próprios ou
sobre os seus familiares. Por isso, perderam a Ele e a si mesmos, e por
desconhecerem suas próprias origens, acabaram desprezando a si mesmos e
valorizando todo o resto, tomados pela admiração por tudo mais do que por si
mesmos; na verdade, permanecendo impressionados e fascinados por estas
realidades, apegaram-se a elas e com desprezo separaram-se tanto quanto
possível daquilo de que se tinham separado. Acontece que foi justamente a
estima por tais coisas e a desvalorização de si mesmo que causou a perda total
do conhecimento daquela realidade superior. 9

Veremos mais adiante quais são as consequências éticas e

escatológicas destas afirmações plotinianas. Primeiro é necessário
examinar, em geral, a situação da alma que toma forma e as relações entre
as almas individuais e os corpos individuais.

O homem e as relações entre a alma e o corpo – Até agora falamos

do homem, tomando como certa a equação entre homem e alma, como faz
Plotino nos textos que lemos. Esta é uma equação estabelecida, como
sabemos, pela primeira vez por Sócrates, 10

Ver . Enéadas , IV, 8, 4 f.

Enéadas , V, 1, 1.
Ver livro II, pp. 315 e seguintes.
O HOMEM E SEU DESTINO 2091

que foi ontologicamente desenvolvida por Platão 11 e que o próprio Plotino

leva às suas consequências extremas. Nada impede, diz o nosso filósofo,
que a combinação de alma e corpo seja chamada de "eu", isto é, homem,
mas ainda permanece que o "verdadeiro homem" é apenas a alma, ou
melhor, "a alma separada" e, como nós veremos, mesmo aqui embaixo
"separáveis". 12
Na verdade, em vários lugares das Enéadas afirma-se que dentro de
nós existem, por assim dizer, “três homens” e não simplesmente o homem
interno e o homem empírico.
Esta tese, que pode surpreender à primeira vista, torna-se muito menos
paradoxal, não só se medida com os parâmetros da ontologia plo-tiniana,
mas também se reconectada à tradição platónica média, da qual o próprio
neo-estóico Marco Aurélio se baseou. sua tripla distinção do homem, da
qual falamos em seu lugar, em «nous», «psyché» e «corpo».
esta é essencialmente a divisão tripartida a partir da qual Plotino parte,
mas transforma-a segundo os módulos da sua ontologia, e confere-lhe,
por assim dizer, uma profundidade metafísica invulgar, graças à teoria da
processão. Aqui está um texto paradigmático:
Se lá em cima existiam corpos desse tipo, é certo que a alma tinha
sensações e percepções deles, porque se o homem lá em cima, aquela alma
superior, era capaz de perceber essas realidades, consequentemente o homem
inferior também, por ser sua imagem , imitou suas razões formais. Em suma,
o homem que está na Inteligência possuía o homem que vem antes de todos os
homens. Mais tarde este homem ilumina o segundo homem e este o terceiro.
O último homem, num certo sentido, tem todos os outros: não porque se
transforma neles, mas porque os acompanha. Alguns de nós agem de acordo
com o último homem, outros com aquele que veio antes, e alguns até com o
terceiro e mais elevado homem, e cada um é um homem em razão do homem
a quem se refere em suas ações, mesmo que em num certo sentido, tem todos
eles e, num certo outro sentido, não. A terceira vida, isto é, o terceiro homem,
está separada do corpo, e, como segue a segunda, e segue no sentido de que
não permite fraturas ascendentes, então se diz que onde esta vida se encontra,
aquela também é encontrado. 13

Significado das três formas do homem - Esta tripartição - na qual

insistimos, porque é absolutamente fundamental para efeitos de

Veja Platão, Alcibíades maior e Fédon , passim.

Veja Enéadas , I, 1, 10.
Enéadas , VI, 7, 6,
2092 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

compreensão da ética, do ascetismo e do misticismo do nosso filósofo -

também é proposta em termos de “alma”, no sentido de que os “três
homens” podem ser considerados como três almas, ou, melhor, “três
poderes” da alma, dado que o “primeiro homem” não é outro senão a
alma considerada na sua tangência com o Nous (tangência que
estruturalmente nunca cessa); o “segundo homem” é a alma com
pensamento discursivo, que está a meio caminho entre o inteligível e o
sensível, e o “terceiro homem” é a alma que vivifica o corpo terreno:
Além disso, da nossa Alma, uma parte está sempre voltada para essas
realidades, outra para essas nossas realidades, e depois há uma terceira que
permanece no meio. A Alma, aliás, é uma natureza única em um grande
número de poderes, de modo que às vezes se deixa arrastar inteiramente pela
sua parte mais elevada e pelo seu verdadeiro ser, outras vezes, porém, é a pior
parte que arrasta o parte intermediária abaixo com ela: isso, portanto, não
sobrecarrega toda a Alma, porque não seria permitido. Tal infortúnio se
abateu sobre ela porque não quis permanecer naquele lugar estupendo, onde
está a Alma que não é parcial e da qual ainda não fazemos parte, e que
também permite ao corpo do universo tirar de si aquilo que ela é. capaz de
desenhar. E assim esta Alma permanece em paz, não querendo guiar o mundo
por meio do raciocínio, sem endireitar nenhuma distorção, mas pondo ordem
com aquela sua maravilhosa faculdade que consiste na contemplação do que a
precede. E quanto mais você se dedica a isso, mais lindo e poderoso ele se
torna. Na verdade, o que obtém do alto distribui aos seres que o seguem, e a
luz que recebe continuamente a irradia continuamente. 14

Em outro texto, Plotino especifica ainda que o que, mais

propriamente, deve ser considerado nosso “eu” é a Alma e o homem
intermediário (pensamento discursivo), que é capaz tanto de tender para o
melhor (o Nous ) quanto para o pior ( em direção ao sensível, o terceiro
homem):
E, além disso, sentimos com a faculdade da sensação, mas não somos nós
que sentimos. Será então que o mesmo acontecerá quando raciocinamos, isto
é, quando pensamos através da Inteligência? Não; porque somos nós que
argumentamos e apreendemos os conceitos que estão no pensamento; e na
verdade somos isso. Desta forma, os conteúdos implementados pela
Inteligência caem de cima, enquanto os implementados pela sensação surgem
de baixo, e nos encontramos sendo a parte principal da Alma, que está no
meio de duas faculdades, uma melhor e outra pior : quanto pior é a sensação,
melhor é a Inteligência. Geralmente acredita-se

Enéadas , II, 9, 2.
O HOMEM E SEU DESTINO 2093

que a sensação faz parte de nós, porque somos sempre sencientes. No que diz
respeito à Inteligência, porém, a situação é ambígua, porque nem sempre nos
pertence e é, em todo o caso, uma realidade separada: separada porque não se
inclina para nós, enquanto somos nós que, olhando para cima, nos orientamos
para Em suma, se a sensação é uma mensageira para nós, a Inteligência é um
rei para nós. 15

fica claro, portanto, que, para Plotino, o homem só é compreensível na

dinâmica desses três momentos. Continua a ser verdade, para ele, que o
homem é uma alma que usa um corpo. Porém, por um lado, o corpo nada
mais é do que a “queda da alma” no sentido visto, e a alma como razão
que governa o corpo não apenas permanece superior ao corpo mesmo
quando
no corpo , mas mantém uma conexão estável com o Absoluto , uma
conexão que nunca falha:
Se quisermos ter a coragem de desafiar a opinião dos outros, devemos
dizer com clareza e clareza o que pensamos: não toda a nossa Alma
imersa no corpo, mas há uma parte dela que continua no inteligível. 16

Dependendo de deixarmos predominar a parte sensível ou de

transcendermos a parte sensível mantendo-nos nessa parte superior,
decidiremos nossos destinos.
Mas, antes de falarmos sobre elas, devemos esclarecer melhor as
atividades da alma individual, tanto nas suas relações com o corpo como
consideradas em si mesma.

As funções cognitivas da alma e da liberdade

As funções da alma na sensação – As atividades elementares da vida

vegetativa e animal são garantidas pela Alma do universo. Vimos, de fato,
que esta Alma é responsável pela criação do mundo, enquanto as almas
individuais têm a tarefa de vivificar e governar os corpos individuais.
Ora, assim como todas as atividades que parecem pertencer aos corpos
em geral são, na realidade, próprias da Alma que as produz, também
todas as atividades que parecem pertencer ao corpo particular estão, na
realidade, sob a direção direta da alma que o produz, governa, ou, até
mesmo,

Enéadas , V, 3, 3.
Enéadas , IV, 8, 8.
2094 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

ra, são atividades específicas e peculiares desta mesma alma. E em todos

os níveis, a alma é concebida como impassível e capaz apenas de ação ,
porque o incorpóreo – e a Alma é incorpórea – não pode ser
condicionado, de alguma forma, pelo corpóreo.
Como, então, podemos explicar a sensação?
Não pressupõe, talvez, não apenas uma ação dos corpos sobre os
corpos, mas também uma ação dos corpos sobre a alma, ou, pelo menos,
uma interação bidirecional entre corpo e alma e, portanto, “um sofrimento
de a alma"?
A resposta de Plotino é muito engenhosa.
Ele distingue fundamentalmente dois aspectos da sensação: a sensação
“externa”, que nada mais é do que o afeto e a impressão que os corpos
produzem nos corpos (e que é explicada de acordo com a lei geral da
“simpatia” que une reciprocamente todas as coisas de o universo entre si e
com tudo), e a própria “percepção sensível”, que é, ao contrário, um ato
da alma, um ato cognitivo da alma , um ato que efetivamente capta a
impressão e o afeto corpóreo.

Em que sentido é a atividade da Alma que determina sensações,

sentimentos e paixões – Portanto, quando “sentimos”, por um lado,
nosso corpo sofre uma afeição de outro corpo; por outro, nossa alma entra
em ação, não apenas no sentido de que “não escapa” dos afetos corporais,
1 mas, inclusive, no sentido de que “julga” esses afetos. 2

Com efeito, para Plotino, na impressão sensorial que se produz no nosso

corpo, a alma vê (ainda que ao nível mais fraco e mais lânguido) o traço de
formas inteligíveis e, portanto, a mesma sensação é, para a alma, uma forma
de contemplação do inteligível no sensível.
Aqui está um texto muito importante a esse respeito:
Porém, a faculdade sensitiva da Alma não deve perceber diretamente os
dados sensíveis, mas sim as impressões que são geradas pela sensação no
corpo animado e que já possuem em si uma natureza inteligível.
Conseqüentemente, a sensação externa nada mais é do que uma imagem desta
outra que é substancialmente mais autêntica, pois é a contemplação
impassível das formas puras. 3

Veja Enéadas , III, 4, 2.

Veja Enéadas , III, 6, 1; IV, 3, 11.
Enéadas , I, 1, 7; ver III, 8, 7.
O HOMEM E SEU DESTINO 2095

Além disso, isto nada mais é do que um corolário que surge da

concepção plotiniana do mundo físico, segundo a qual os corpos são
produzidos pelos logoi , ou seja, pelas forças racionais da alma do
universo (que são um reflexo das Ideias), e a eles, em última análise, são
reduzidos, de modo que as sensações acabam sendo, em certo sentido,
nada mais do que "pensamentos obscuros", enquanto os pensamentos dos
inteligíveis puros são "sensações claras". 4
Na verdade, para o nosso filósofo, a sensação é possível na medida em
que a alma inferior que sente está ligada à alma superior que tem
percepção de inteligíveis puros (a anamnese ou reminiscência platônica,
para Plotino, é uma visão original intuitiva ou uma posse de puro
inteligíveis) e o sentimento da alma inferior capta as formas sensíveis
quase irradiando-as com uma luz que dela emana e que provém
precisamente daquela posse original que a alma superior tem das formas
puras.
A seguinte passagem expressa perfeitamente esta concepção
complexa, que aprofunda e leva a doutrina platônica original às suas
consequências extremas:
A Alma é a razão formal de todas as coisas, é a última razão formal dos
inteligíveis e dos seres que se encontram nesse mundo e, ao contrário, é a
primeira que se encontra no cosmos sensível. Dessa forma, ela se relaciona
com os dois mundos: do primeiro ela não recebe nada além de benefícios e
impulsos de vida, do segundo, por uma certa afinidade, ela não tem nada além
de tentações, tanto que permanece fascinada por ele até o ponto de descer
nele. Estando, portanto, a meio caminho entre os dois mundos, a Alma tem
percepção de ambos e, diz-se, conhece os objetos do primeiro mundo toda vez
que alcança a memória e se aplica a eles. Na verdade, a Alma conhece os
inteligíveis porque em certo sentido são esses mesmos objetos, e não porque
estão dispostos dentro dela; na verdade, ele os possui de uma maneira
particular, ou seja, ele vê e ao mesmo tempo é esses objetos, certamente de
uma forma um tanto obscura, mas assim que sai dessa escuridão graças a uma
espécie de despertar, ele se torna mais perceptivo, passando do poder ao ato.
Mesmo as coisas sensíveis, pode-se dizer, são seguradas firmemente pela
Alma, que as faz brilhar com sua luz e as coloca diante dos olhos, enquanto a
faculdade visual, antes mesmo de sua apresentação, estava pronta para se
ativar, quase sentiu as dores do parto . 5

Veja Enéadas , VI, 7, 7.

Enéadas , IV, 6 , 3.
2096 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Até sentimentos, paixões, volições e tudo relacionado a eles

amarrados são interpretados por Plotino, como sensações, percepções e
memória, como atividades da alma.
Na verdade, para o nosso filósofo, é o corpo, ou seja, o animal, que
sofre , enquanto a alma permanece, propriamente dita, imune ao afeto, e
atua sobre o corpo percebendo a paixão do corpo e interessando- se por
ele. consequência.

Papel desempenhado pela alma na “imaginação” e na “memória”

à alma as faculdades da imaginação e da memória.
Nem o corpo em si, nem mesmo o corpo considerado em sua união
com a alma são capazes de memória, mas apenas a alma; o corpo é, pelo
contrário, um obstáculo e um obstáculo à lembrança e, portanto, antes
uma causa do esquecimento:
Em relação à memória, o corpo também é um obstáculo; na verdade, em
nossas vidas a amnésia é causada pela ingestão de certas substâncias, mas
uma vez cessados os efeitos e realizadas as purificações necessárias, a
memória muitas vezes retorna. Afinal, a memória é algo estável e, em vez
disso, a natureza do corpo é instável e evasiva: esta é, portanto, a causa do
esquecimento e não da memória. [...] Concluindo, tal função cabe à Alma. 6

Isto é evidente, diz Plotino, especialmente no caso da memória e da

memória das doutrinas científicas, nas quais, obviamente, o corpo não
tem papel.
A memória e a rememoração, porém, têm uma relação estrutural com
a temporalidade, vindo antes e depois , e a alma, na medida em que tem
relação com o corpóreo, também tem relação com a temporalidade.
Em vez disso, tudo o que permanece na identidade e igualdade do
eterno não tem memória, mas participa da presença simultânea da
totalidade .
Deus e o Nous não têm, portanto, memória, mas apenas a alma possui
esta atividade, precisamente na medida em que, como foi dito, ela tem
relações com a temporalidade.

«Anamnese» ou reminiscência – Estruturalmente diferente da memória

é a «anamnese», ou seja, a reminiscência, que já discutimos

Enéadas , IV, 3 , 26.

O HOMEM E SEU DESTINO 2097

aceno, que consiste em preservar perpetuamente na alma o que é de

alguma forma inerente à própria alma, pois deriva do seu contato original
e estrutural com as realidades supremas.
Nossa alma superior, de fato, está eternamente ligada ao Nous . 7
Conseqüentemente, na vida após a morte a alma tende a abandonar
memórias ligadas ao corpóreo e ao temporal, enquanto na outra vida a
anamnese das coisas celestiais nunca pode ser totalmente obscurecida. 8
A atividade cognitiva mais elevada da alma consiste, portanto, no
pensamento que apreende as Ideias e o Nous . Acima disso, porém, a alma
também possui a capacidade meta-racional de compreender o Mesmo e
“unificar-se” com Ele.
Mas falaremos sobre isso mais tarde.

O homem e a sua liberdade – A atividade mais elevada da alma consiste

na liberdade.
Na verdade, Plotino repete as doutrinas platônicas tradicionais sobre o
assunto; e, como todos os seus antecessores pagãos, ele é incapaz de
libertar-se inteiramente das restrições do intelectualismo socrático. No
entanto, parece-nos que, no entanto, ele faz alguns progressos na matéria,
substancialmente dependentes da sua nova concepção do Absoluto.
Na verdade, vimos como o Um, o Princípio sem princípios, é
essencialmente liberdade, volição e causa de si mesmo. O Um quer-se (e
portanto se coloca), porque é Bom, e como Bom (absolutamente positivo)
ele “quer” e “se coloca”. Portanto, no Absoluto (absoluta) a liberdade
coincide com a vontade do Bem (absoluto) ou em querer ser como Bem
(absoluto).
Se assim for, a liberdade do homem e da alma deverá ser procurada
nesta direcção, e as mesmas afirmações intelectualistas deverão ser lidas
nesta perspectiva.
o próprio Nous só é livre graças ao Bem, como demonstra este texto
exemplar:
A inteligência, porém, também tem outro princípio; só que isto não lhe é
estranho, mas está colocado no Bem. E portanto, se ela se conformar com esse
bem, terá cada vez mais coisas ao seu alcance e será livre: de facto, ambas as
condições são procuradas em vista do Bem. Em suma, se no

Veja Enéadas , IV, 3, 25.

Veja Enéadas , IV, 3, 27.
2098 LIVRO VIII - PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

A inteligência conforma-se ao Bem em suas ações e aumenta progressivamente o que

está em seu poder. Tem agora dentro de si aquele impulso que, vindo do Bem, tende
para ele, e que também permanece no próprio Bem. Aqui está finalmente a melhor
maneira de a Inteligência estar em si mesma: voltar-se para o Bem. 9

Ora, assim como a liberdade do Nous consiste em colocar-se na esteira

do Bem, assim também a liberdade da alma consiste, por sua vez, em
colocar a própria força operante na esteira do Nous e, em agir
consequentemente, guence de acordo com os caminhos que o levam a
unir-se ao Nous e, através do Nous , ao Um e ao próprio Bem.
A liberdade, portanto, segundo Plotino, não pode consistir na
atividade prática, isto é, na ação externa, mas na “virtude”, e sobretudo
nas virtudes mais elevadas, e em particular no “pensamento” e
especialmente na “contemplação”. » e, no limite, como veremos, no
«êxtase».
A liberdade e a vontade soberana, portanto, para Plotino, só podem ser
explicadas na dimensão do imaterial. 10
Mas enquanto o Um é a liberdade que se apresenta como Bem
absoluto, o Nous é livre no sentido de que o seu ato coincide com o
querer o Bem, pois está inextricavelmente ligado ao Bem; finalmente, a
Alma é livre na medida em que, através do próprio Nous , tende para o
Bem.
Aqui está um texto que ilustra claramente este último ponto:
A Alma é livre quando aspira ao Bem através da Inteligência e não
encontra obstáculos nesta aspiração. O que ela faz nessas condições depende
dela. A inteligência, por outro lado, é livre em si mesma. A própria natureza
do Bem é um objeto de desejo e, graças a ela, todas as outras realidades têm
algo em seu poder, tanto quando conseguem alcançá-lo sem obstáculos, como
quando o possuem. 11

A liberdade do homem, portanto, é sempre e somente a liberdade da

alma que quer e tenta alcançar o Bem .

Os destinos escatológicos da alma e o propósito supremo do homem

Retomada da doutrina da “metempsicose” – Mas o que significa para a

nossa alma querer e alcançar o Bem? E, querendo o Bem e tentando
persegui-lo, quando e como a alma o alcança?

Enéadas , VI, 8, 4.
Veja Enéadas , VI, 8, 6.
Enéadas , VI, 8, 7.
O HOMEM E SEU DESTINO 2099

Ao responder a estes problemas, Plotino retoma em parte e em parte

vai além das concepções tradicionais de grego.
Entretanto, deve-se notar que Plotino, quer se refira às concepções
tradicionais Órfico-Pitagórica-Platônicas, quer àquela que lhe é mais
peculiar e que deduz do ambiente alexandrino e em particular de Fílon, 1
ainda coloca a ênfase em o desapego do corpo e do material como
principal objetivo a ser alcançado (afinal – como vimos – para ele a
liberdade reside essencialmente no imaterial).
Dada esta sua convicção arraigada (que faz parte do sistema geral e,
em particular, da concepção da matéria como privação do bem), é
evidente que Plotino teve que rejeitar firmemente o dogma cristão da
ressurreição de a carne , que ele considerava como expressão de uma
forma de materialismo.
Aqui está um texto não muito conhecido, mas muito importante:
Nossa resposta a quem coloca o ser nos corpos consiste neste raciocínio,
utilizando como critério de verdade a comprovação de impactos e fenômenos
atestados pelos sentidos. Eles agem como aqueles sonhadores que estão
convencidos de que são os objetos de suas visões que agem, enquanto estes
nada mais são do que sonhos. Além disso, mesmo a faculdade da sensação é
típica de uma Alma adormecida, porque a parte da Alma que está no corpo
ainda está adormecida . Um autêntico despertar só poderia ser uma
verdadeira ressurreição do corpo, e não com o corpo , porque nesse caso
seria como passar do um sonho para outro, quase de uma cama para outra. Em
geral, não há verdadeira ressurreição senão no abandono dos corpos que
pertencem a uma natureza oposta à da Alma e, portanto, são substancialmente
contrários a ela, como demonstra o fato de serem gerados, alterados e
corrompidos: todas as condições que eles não são próprios da natureza do ser.
2

Portanto, para Plotino, resta apenas a alternativa da “metem-psicose”,

que ele retoma e reitera, referindo-se em grande parte a Platão, e portanto
recaindo em todas as aporias que esta crença acarreta. 3
Deve-se notar, entretanto, que a crença de que as almas dos homens
podem reencarnar em corpos de animais ou mesmo de plantas

Ver livro VII, pp. 1789 e seguintes.

Enéadas , III, 6, 6.
Veja, por exemplo , Enéadas , III, 2, 16.
2100 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

(com base no tipo de vida vivida na existência anterior), no contexto da

ontologia plotiniana é melhor explicada do que no contexto da ontologia
platônica, dado que a própria alma cria, vivifica e governa todo o físico e
é o princípio de toda forma de vida . 4

O objetivo supremo do homem reside na reunificação com o Divino -

Em todo caso, ainda melhor que Platão, Plotino reitera que o destino
último das almas que viveram da melhor maneira consiste na reunificação
com Deus:
As almas sofrem castigos corporais apenas porque possuem um corpo; e
assim aqueles que estão em estado de pureza e não carregam consigo nada de
corpóreo, necessariamente não poderão mais pertencer a um corpo. Se,
portanto, eles não têm um assento corpóreo onde possam estar e não têm um
corpo, eles se encontrarão onde estão a substância, o ser e o divino, na
verdade, eles se encontrarão em Deus; e aqui, na companhia dessas realidades
e em união com Deus, a Alma será finalmente o que deve ser. Neste ponto, se
quisermos localizá-lo, temos que procurá-lo na dimensão dessas realidades,
mas certamente não com os olhos, como se se tratasse de identificar corpos. 5

Em que sentido a Alma pode estar unida ao Divino já nesta vida

terrena - Mas a novidade de Plotino, em comparação com a tradição
grega clássica, consiste em ter previsto a possibilidade de alcançar o
desapego do sensível e do corpóreo e de realizar plenamente o união com
o Um, já nesta vida, através da unificação místico-extática com o
Absoluto.
Esta doutrina, de alguma forma, justificava aqueles exemplos da ética
grega, que Sócrates e Aristóteles já tinham afirmado parcialmente, e que
sobretudo os filósofos da era helenística tinham trazido para o primeiro
plano, nomeadamente que a felicidade (que é a realização da finalidade
última do homem). objetivo) deve ser possível já nesta vida. 6
Mas, no mesmo instante em que concordou com eles, ele os derrubou:
mesmo nesta vida o homem pode recorrer ao seu telos supremo , mas
desligando-se inteiramente, com o Nous , de tudo o que é material, e
entrando assim em união íntima - mesmo que apenas às vezes e apenas
por um curto período de tempo - com o Absoluto transcendente (como,
embora em outras bases, Fílon de Alexandria já havia sustentado).
Veja Enéadas , IV, 3, 10; IV, 7, 6.
Enéadas , IV, 3, 24.
Ver livro V , passim.
O HOMEM E SEU DESTINO 2101

Na verdade, ressalta Plotino, isso é possível porque no homem existe

um componente completamente diferente do físico. Ser feliz mesmo entre
os tormentos, no “touro de Phalaris”, é, sim, possível, mas apenas porque
é possível – mesmo entre os tormentos físicos – unir-se à alma
incorpórea com o Divino incorpóreo .
Mas isso só é possível nesta condição:
Sem dúvida, ações que impliquem contemplação, em algum caso
específico - por exemplo, quando envolvem pesquisas e exames - podem ser
dificultadas, mas é igualmente verdade que o sábio tem sempre à sua
disposição o objeto de conhecimento supremo que o acompanha, ainda mais
então, quando é encontrado no chamado Toro di Falari-de. Mas chamar tal
situação de agradável é realmente um absurdo, mesmo que agora seja uma
frase dita e repetida. Na doutrina deles, de fato, o que chama tal condição de
agradável é o mesmo que se encontra no sofrimento; na nossa, porém, a parte
que sofre é diferente da parte que com ela convive, desde que seja obrigada a
isso: esta última em si não está privada da visão do Bem universal. 7

O que tinha sido o ideal supremo da era helenística permanece assim

despedaçado e exposto na sua natureza ilusória.
Só com uma ligação firme à transcendência é possível o que a época
helenística procurou em vão na dimensão da imanência.

A reforma da tabela de valores - A clássica tabela de valores pode ser

considerada aquela claramente traçada por Platão nas Leis , 8 que colocou
os Deuses em primeiro lugar, a alma em segundo lugar, o corpo em
terceiro lugar e bens em quarto lugar exteriores em geral.
Os Peripatéticos também se referiram a esta tabela. E o próprio
Plotino deve ter se referido a esta mesma tabela, mas para reformá-la
consideravelmente.
Tanto Platão como Aristóteles, de fato, proclamaram e cultivaram
acima de tudo os valores da alma, sem negar os demais valores inferiores,
mas subordinando-os aos da alma. O próprio Platão, apesar da sua
dimensão mística, pouco privilegiou os valores relativos aos Deuses, ou
seja, os valores religiosos enquanto tais.
Em vez disso, estes são exatamente os valores que emergem em
primeiro plano em Plotino. Os valores da alma estão subordinados a eles,
enquanto os valores do corpo e os valores externos perdem toda
relevância.

Enéadas, I, 4, 13.
Ver . livro III , pp. 651 pág.
2102 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Resumindo: a anterior tradição espírita grega atribuíra um sentido aos

valores físicos na medida em que, de alguma forma, poderiam beneficiar os
valores da alma, que eram os valores por excelência; Plotino já não atribuía
qualquer significado aos valores físicos (tinha “vergonha de estar num
corpo”, diz Porfírio, e recusava, quando doente, os tratamentos que a
medicina da época prescrevia); 9 e aos mesmos valores da alma atribuiu um
significado instrumental, ou seja, cultivou-os na medida em que, através
deles, considerou possível alcançar os valores religiosos, ou seja, a
assimilação ao Divino no novo significado do qual falaremos.
Em suma, Plotino julgou que o verdadeiro sábio não deveria
simplesmente viver a vida do homem honesto, mas até mesmo a vida dos
Deuses.
Ele escreve explicitamente:
Nosso compromisso não é sermos livres de culpa, mas sermos Deus.10

Ver . Porfírio, Vida de Plotino, 1-2.

Enéadas , I, 2, 6.
 seção VII

A EXPERIÊNCIA MÍSTICA E O Êxtase

Retorno da Alma do homem ao Uno - Bem , tangentes e união com Ele _

As virtudes pelas quais a Alma retorna ao Absoluto – É evidente que,

neste novo contexto, os caminhos que levam à conquista dos valores
supremos e do Absoluto tiveram que ser propostos de uma nova forma.
Em primeiro lugar, a doutrina da virtude é reduzida por Plotino. As
"virtudes civis", que estiveram na base da ética clássica, e sobre as quais
o próprio Platão fundou a sua República , são, para Plotino, simplesmente
um ponto de partida e não de chegada. A justiça, a sabedoria, a fortaleza e
a temperança, entendidas no sentido “político”, isto é, “cívico”, só são
capazes de atribuir limites e medidas aos desejos e eliminar opiniões
falsas, portanto são apenas um vestígio do Bem Supremo. São condição
para se tornarem semelhantes a Deus, mas a “assimilação a Deus” é algo
superior a eles. 1
Superiores às “virtudes civis” são as virtudes entendidas como
“purificações”. Com efeito, enquanto as virtudes civis se limitam a
moderar as paixões, as virtudes no sentido das purificações libertam-nos
delas e, consequentemente, permitem que a alma se una ao que lhe é
semelhante, ou seja, ao Nous , visto que esta união só pode ser alcançada
desligando-se do sensível 2 e até da própria alma (das suas partes
inferiores).
Na verdade, Plotino escreve:
A virtude é, portanto, um atributo da Alma, não da Inteligência e muito
menos do que está acima. 3

No momento em que a Alma chega ao Nous e o contempla, então,

nesta contemplação e imitação do Nous , as virtudes, por assim dizer, são
transfiguradas.

Veja Enéadas , I, 2, 1,
Ver . Enéadas , I, 2, 2 s.
Enéadas, I, 2, 3.
2104 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

No Nous as “virtudes” são como “modelos”, dos quais as da alma são

“imagens” e “cópias”.
Na verdade, neste nível superior, a “sabedoria” torna-se o contato da
alma com o Nous , a “justiça” é a volta do ato da alma para o Nous , a
“temperança” é a adesão íntima da alma ao Nous e a “fortaleza” é a
perseverança impassível. da alma em união com o Nous , sem sofrer
nenhuma paixão do corpo.
Em suma: neste nível as “virtudes paradigmáticas” são, precisamente,
o modo de vida da alma, que, desligando-se das coisas sensíveis e
voltando totalmente a si mesma, vive, em pureza absoluta, a própria vida
dos Deuses, isto é, assimilando-se ao Nous , vive a mesma vida que o
Nous . 4

Os caminhos do “erotismo” e da “dialética” que levam ao Absoluto

– Mas as virtudes não são os únicos caminhos que levam à união com o
Divino. Na verdade, referindo-se a Platão, Plotino também valoriza o
“erótico” e
as “dialéticas”, que são – ainda que de formas e proporções diferentes –
diferentes formas pelas quais a alma se desprende, se liberta e se purifica
do corpóreo e se aproxima do Absoluto.
O “erotismo” plotiniano está – como o platônico – intimamente ligado
à beleza. 5 Já sabemos que a beleza é fundamentalmente forma, em todos
os níveis. A beleza sensível também é forma: é, precisamente, o brilho da
forma inteligível no sensível. Na medida em que a beleza é forma, ela é
conatural à alma e, portanto, é capaz de trazer a alma de volta a si mesma
e de trazê-la de volta à memória de suas origens divinas. E aquela
impressão de estar “perfurado” que o amante sente ao ver a beleza nada
mais é do que uma “memória metafísica” de suas próprias origens
espirituais. 6
Mesmo para Plotino, como para Platão, existe uma “escada da beleza”,
que deve ser escalada novamente, para chegar ao Absoluto. Da beleza
sensível devemos voltar aos belos costumes, às obras da virtude e à beleza da
alma purificada, que se torna Idéia e, portanto, a própria beleza, realizando
essa identificação com Aquele que é a fonte de toda beleza.
Em suma, ao longo deste caminho, a Alma passa da beleza e -
transcendendo a beleza sensível através daquelas energias que a própria
beleza desperta nela - progride através dos vários graus de beleza
incorpórea, até que ela mesma se torne perfeitamente bela e se identifique
com a Beleza absoluta. do Nous e com o próprio princípio da Beleza (o
Bom ou o Uno).
Veja Enéadas , I, 2, 7.
Ver livro III, pp. 664 e seguintes.
Veja Enéadas , I, 6, 4; III, 5, passim.
EXPERIÊNCIA MÍSTICA E Êxtase 2105

Aqui está uma passagem muito explícita a esse respeito:

Alcançada a sua pureza, a Alma reduz-se à forma e à razão formal, e
torna-se um ser completamente incorpóreo, intelectual, participante total da
ordem divina de onde jorra a beleza e tudo o que a ela se assemelha como que
de uma fonte. Assim, reconduzido à Inteligência, torna-se cada vez mais belo,
visto que a sua beleza não é outra senão a Inteligência e o seu mundo, e estes
ele sente como seus e nada estranhos, porque só com eles é verdadeiramente
Alma. Por isso se diz com razão que o bem e a beleza para a Alma consistem
em tornar-se semelhante a Deus, porque a beleza deriva de Deus, e todas as
outras condições estão destinadas à realidade. Mas a beleza consiste nos seres
que existem verdadeiramente e não na outra natureza que é a feiúra, isto é, o
mal em sua forma original. Assim, para Deus, o bem e o belo são
identificados; ou melhor, o Bem e a Beleza são idênticos. Conseqüentemente,
o estudo do belo e do bom, e do feio e do mal, deve ser conduzido em
paralelo. Coloquemos, portanto, em primeiro lugar a Beleza, que também
coincide com o Bem. Disto, imediatamente depois, surge a Inteligência como
Beleza; então é a vez da Alma que deve sua beleza à Inteligência. Finalmente,
as outras coisas que resultam do trabalho formativo da Alma são as belezas
que se enquadram nas ações e empreendimentos humanos. E, até aqui, mesmo
os corpos considerados belos na aparência estão em dívida com a Alma por
isso: de fato, graças à sua divindade e por ser um fragmento da Beleza, ela
torna belos e superiores todos os seres que toca. , por mais que consigam
participar. 7

Plotino, no contexto desses raciocínios, nem sequer hesita em chamar o

próprio Absoluto de Beleza Suprema e Primordial; 8 mas, logo a seguir,
especifica que a Beleza é o Nous e que o Um ou o Bem - que está acima do
Nous - tem a Beleza diante de si, como sua projeção .
A Beleza em todo o seu esplendor é o lugar das Idéias, o cosmos noético,
enquanto o Bem está além da Beleza, fonte e princípio da Beleza. 9 Já
falamos extensivamente sobre a dialética como caminho para o Absoluto,
mostrando como ela se distingue em três momentos: um primeiro que
consiste na passagem do corpóreo ao incorpóreo, um segundo que
consiste em passar de grau em grau no esfera do 'incorpeo, e uma terceira
que consiste no final do processo. Que está em

Enéadas , I, 6, 6.
Veja Enéadas , I, 6, 6-7.
Veja Enéadas , I, 6, 9.
2106 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

realização total e perfeita do objetivo último, que, para Plotino, é a união

extática da alma com o Absoluto, e sobre isso ainda temos que dizer.

Amplificação da erótica em Plotino e as diversas formas de amor –

Lembremos que a dialética e a erótica não estão menos fundidas em
Plotino do que em Platão.
Mas em Plotino tanto a dialética (como vimos) quanto a erótica são
ampliadas no contexto da doutrina das hipóstases. Note-se, de facto, que
Eros, por ser uma força que surge da tensão da alma em relação à beleza,
não só é hipostasiado de forma muito mais massiva por Plotino do que
em Platão, mas é mesmo multiplicado.
Na verdade, o Deus do Amor (o Amor supremo que vive na esfera do
Nous ) corresponde à Primeira Alma (a Alma universal), que ama o Nous
), e um segundo Eros corresponde à Alma do universo , decorrente da
aspiração deste último à beleza, que é um Demônio, incluído no mundo, e
que auxilia a Alma do mundo em todos os lugares. 10
E, por fim, Plotino corresponde às almas humanas tantos "Erotes",
quantos demônios-amor, que surgem da aspiração à beleza de cada um
deles e são companheiros das almas individuais.
Plotino escreve:
Deveríamos então sustentar que cada Alma tem o seu Eros no sentido
substancial e real que especificamos? Afinal, por que a Alma do universo e de
tudo deveria desfrutar desse Eros real e, em vez disso, a Alma de cada um de
nós, ou aquela que está em todos os outros seres vivos, não deveria? E então
esse Eros não é o demônio que se diz ser o companheiro de todo homem, seu
Eros pessoal? É precisamente ele quem inspira os seus desejos, tendo em
conta a natureza de cada Alma, que também possui propensões instintivas que
dependem da sua natureza, e por isso dá vida a um Eros correspondente ao
seu valor e à sua substância. 11

Reunificação com o Um - Os caminhos de retorno ao Um que

descrevemos acima são, essencialmente, um retrocesso no caminho
metafísico da “procissão” do Um. E como as hipóstases subsequentes
derivam do Um através de uma espécie de “diferenciação” e alteridade
ontológica - às quais se somam, no homem, também alteridades

Enéadas , III, 5, 1-3

Enéadas , III, 5, 4.
EXPERIÊNCIA MÍSTICA E Êxtase 2107

moral - é evidente que o reencontro com o Um deverá consistir

precisamente na eliminação de toda diferenciação e alteridade , ou seja,
numa uma espécie de «simplificação» ( a[plwsi" ). 12
Isto é possível porque a “alteridade” não está presente na hipóstase do
Um, e se manifesta apenas naquilo que segue o Um e, em particular, no
homem.
Por mais imune que seja a qualquer “alteridade”, o Um está sempre
presente para nós, mas só podemos estar presentes para Ele quando
eliminamos a alteridade.
Plotino escreve expressamente:
Como o Um não contém nenhum traço de alteridade, ele está sempre
presente, e nós também estaríamos, se não pudéssemos tê-lo. 13

Para o homem, despojar-se de toda alteridade significa essencialmente

retornar a si mesmo, à sua própria alma. Significa, portanto, desapegar-se
do corpóreo e do corpo e de tudo o que lhe é inerente. Significa também
desapegar-se da parte emocional da própria alma e de tudo o que está
ligado a ela. Em suma, significa purificar e “abstrair” a alma de tudo o
que lhe é estranho:
Mas nestas condições, por que preocupar-se em reduzir a Alma à
impassibilidade com o exercício da filosofia, quando ela já seria
impassível desde o início? Como esse tipo de representação que entra na
Alma na parte que se chama receptiva, induz uma certa reação
conseqüente - queremos dizer a perturbação, à qual, em perspectiva, está
ligada a imagem de um mal -, a razão pensou que o bem apagaria
completamente esse afeto que acabamos de mencionar, e nem mesmo
permitir que ele se forme na Alma, quase como se a deterioração da
própria Alma dependesse de sua presença, e a impassibilidade de sua
ausência, pois aquela visão que a assedia é aquela
a causa da paixão não pode mais se insinuar nela. É como se alguém, para
apagar pesadelos, mantivesse a Alma perceptiva em estado de vigília, quase
como se imputasse seus afetos à Alma, e os afetos da Alma na forma de
visões ao mundo externo. Mas quando poderá haver purificação ou separação
da Alma do corpo se uma Alma nunca for culpada de qualquer culpa? A
purificação equivaleria a deixá-la sozinha, sem mais nada por perto, para
evitar que ela se distraia com o risco de formar opiniões extravagantes -
qualquer uma das opiniões ou

Veja Enéadas , VI, 9, 11.

Enéadas , VI, 9, 8.
2108 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

mencionados afetos – ou contemplar simples imagens, e sobre estas

produzir paixões. E, além disso, a tal conversão a um mundo novo, das
realidades mais baixas às sublimes, talvez possa ser negado o valor de
uma catarse, de uma separação, se esta Alma não estiver mais no corpo
como se fosse uma posse do corpo ? Como negar-lhe o carácter de uma
luz que já não está afundada na lama? E pensar que mesmo quando estava
na lama ele ficava impassível. A purificação da parte receptiva da Alma
consiste em despertar das imagens absurdas e ignorá-las; sua maneira de
se separar do corpo é manter suas inclinações sob controle e não formar
representações de realidades inferiores. Ora, esta separação também
poderia implicar a eliminação de tudo de que a Alma se separa, quando a
Alma não se encontra mais no hálito fedorento por excessos e ingestão de
carne impura, mas é trazida de um veículo leve, no qual pode apoie-se
calmamente." 14

A total "abstração metafísica" da alma de todas as coisas

– Além disso, a alma também deve despojar-se da palavra, da fala e da
razão discursiva, de tudo o que a impede ou de alguma forma a separa do
Um, até mesmo do conhecimento refletido do seu próprio ser:
Se o seu conhecimento não encontrar nada definitivo em que se fixar porque o Um
não é nenhuma dessas realidades, atenha-se a elas de qualquer maneira e contemple-o a
partir delas, sem que sua mente se aventure fora. O Um, de fato, não se encontra em
algum lugar e não deixa outras coisas sem si, mas está sempre presente para aquelas
realidades que conseguem manter contato com Ele, e ao contrário está ausente para
aquelas que não conseguem. Quanto às outras realidades, não é possível conceber um
objeto enquanto já se pensa em outro e se está atento a esse, ou seja, não se pode
acrescentar algo ao objeto pensado, se quisermos que seja precisamente aquilo que se
pensa. . Da mesma forma, deve-se proceder também no caso do Um. Na verdade, não é
possível apreender o Um enquanto houver uma impressão de alguma outra coisa na
Alma que a influencie, nem, muito menos, se a mente fosse tomada e ocupada por
outras impressões, poderia sofrer a impressão de uma impressão contrária. Na verdade,
assim como se disse da matéria que lhe devem faltar todas as qualidades se quiser
incorporar as marcas de todas as coisas, assim, mais ainda, a Alma não deve aceitar
nenhuma forma, se não quiser, dentro dela. , algum obstáculo está no caminho

Ennendi , III, 6, 5.
EXPERIÊNCIA MÍSTICA E Êxtase 2109

para a plenitude da luz da Primeira Natureza. Nestas condições a Alma deve

despojar-se de toda realidade externa para voltar-se totalmente para dentro de
si, sem conceder nada ao mundo externo; é necessário também que ele
renuncie ao conhecimento de toda realidade, desde as sensíveis até as formas
inteligíveis, e até a si mesmo, para se encontrar na contemplação do Um. 15

A frase que resume, da forma mais icónica, o processo de purificação

total da alma que se quer unir ao Um, é assim:
Despoje-se de tudo; exclua tudo; subtraia-se de tudo ( a[fele pavnta ). 16

esta é, sem dúvida, a concepção mais radical de “abstração metafísica” encontrada

na história do pensamento antigo.

Somente “despojando-se de tudo” a alma do homem pode se reunir

com o Um - Na verdade, as filosofias da era helenística já pregavam a
necessidade de despojar todas as coisas externas, e Pirro havia até tentado
“despojar o homem”, isto é, libertá-lo de tudo o que não lhe é essencial.
Mas nenhuma dessas filosofias foi tão longe. Na verdade - como
vimos - na tentativa de salvar o indivíduo como o verdadeiro absoluto,
todos caíram no individualismo.
Plotino deseja que o homem também se despoje daquilo que as
filosofias helenísticas ainda queriam preservar para ele, por considerá-lo
essencial ao homem como tal. Só assim, para ele, é possível alcançar a
meta suprema e, portanto, a felicidade.
Objetar-se-á que, desta forma, Plotino consegue eliminar não só o
mundo externo, mas também o ego, e portanto anular o próprio homem, e
que, consequentemente, a sua felicidade acaba sendo a felicidade de
perder-se no Nada. 17
Mas, na verdade, exatamente o oposto é verdadeiro para Plotino.
“Despojar-se de todas as coisas” não significa empobrecer-se de forma
alguma
até anular-se, mas significa, pelo contrário, eliminar tudo o que não é
essencial para encontrar o essencial; significa, portanto, aumentar-se
enchendo-se de Deus e, portanto, do Todo, isto é, do Infinito.
Aqui está um texto muito bonito:

Enéadas , VI, 9, 7.
Enéadas , V, 3, 17 (ver também IV, 3, 32; VI, 9, 3).
A experiência extática de Plotino é confundida com "nirvana".
2110 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

Assim, ao afastar todo o resto, você se fará crescer e, graças à sua

renúncia, tudo estará presente para você. Ora, se este se faz presente a quem
se liberta das coisas, não se revelará a quem permanece unido a outras coisas:
portanto, o todo não veio se fazer presente, mas é você quem sai quando não
está presente. E mesmo afastando-se, você não se desapega dele – que de fato
está presente – porque, na verdade, você não foi embora, mas na presença dele
você se voltou para coisas opostas. 18

O enriquecimento espiritual que implica a "abstração metafísica

absoluta" da alma de todas as coisas - Despojar-se de tudo significa o
retorno da alma a si mesma, encontrando aquela ligação metafísica que a une
não só ao Ser e ao Nous (ou seja, à segunda hipóstase) , mas ao próprio Um
(ou seja, à primeira hipóstase).
A alma caminharia para o não-ser precisamente não se despojando
das coisas, mas apegando-se a elas , visto que as coisas são feitas de
matéria e, portanto, implicam não-ser (no sentido que conhecemos bem).
Mas é evidente que a alma, por mais que desça esta ladeira, não pode
atingir o não-ser absoluto, isto é, o nada, pelas razões metafísicas que
conhecemos.
Em vez disso, despojando-se de todas as coisas - isto é, através
daquela "abstração metafísica" de que falávamos - ele alcança a si
mesmo, atinge o Ser (segunda hipóstase), e então transcende o próprio
Ser até chegar ao não-ser. significado de «Aquilo que está acima do Ser»,
ou seja, o Um:
Por outro lado, nem sequer é possível à natureza da Alma atingir o não-ser
absoluto: certamente, se apontar para baixo, terminará no mal e empurrará
para o nada, mas não para o nada absoluto. Em vez disso, a Alma que corre na
direção oposta não chegará a algo diferente, mas a si mesma: e assim, não
estando incluída em mais nada, não se coloca em outro ser, mas em si mesma.
E encontrar-se apenas em si mesmo e não no ser significa estar no Um.
Assim, graças a esta relação com o Um, não se torna ser, mas algo que está
além do ser. 19

Longe, portanto, de levar a perder-se no nada, despojar-se de todas as

coisas leva a alma não só à plenitude do Ser, mas Àquele que está “acima
do Ser”, à tangência com o ‘Absoluto’.

Enéadas , VI, 5, 12.

Enéadas , VI, 9, 1 l.
EXPERIÊNCIA MÍSTICA E Êxtase 2111

Esta última passagem que relatamos demonstra isso da maneira mais

precisa:
Não é de estranhar que o Bem, causa de paixões tão avassaladoras, esteja
completamente separado da forma inteligível, porque mesmo a Alma, quando
sente um amor intenso por Ele, põe de lado todas as formas que possui,
mesmo a da inteligência. . Na verdade, quem tivesse algum outro objetivo e
estivesse comprometido nesse sentido não poderia captar esse Bem nem entrar
em sintonia com Ele. Por isso a alma não deve ter em mente mais nada, nem
um bem nem um mal particular: se quiser seja bem vindo, ela terá que ficar
sozinha com ele. Mas quando ela tem a sorte de conhecê-lo - mas é Ele
mesmo quem vem até ela, de modo que é antes a sua presença que se dá a
conhecer -, e quando ela se distancia do presente e se torna tão bela quanto
possível e tão semelhante quanto possível a Ele (quem prepara sabe bem em
que consistem a preparação e o embelezamento!), então de repente vê o Bem
aparecer em si mesmo. Não há mais obstáculo entre os dois e juntos fazem
uma coisa, tanto que, enquanto o Bem estiver presente, não serão mais
distinguíveis. Uma imitação disso são nossos amantes e amados que, de fato,
desejam se unir. Portanto, na visão do Bem, a Alma não tem mais a percepção
do corpo, nem da sua presença no corpo, e não atribui a si o nome de outra
coisa: nem o de homem, nem o de ser vivo nem mesmo a do ser ou do todo (a
visão destas coisas não estaria em nenhum caso em harmonia com o seu
estado). Na verdade, a Alma não fica perto destas realidades nem as deseja,
porque só procura o Bem e, assim que se torna presente, encontra-o, olhando
para Ele e não para si mesma. Ela nem se importa em saber para quem está
olhando; e por outro lado ela não trocaria esta condição por nada no mundo,
nem mesmo que lhe dessem o presente do céu inteiro, porque, efetivamente,
não há nada melhor e mais importante que o Bem. Nem poderia subir ainda
mais, porque tudo o mais, por mais alto que fosse, implicaria uma descida.
naquele momento que a Alma consegue avaliar e estabelecer com precisão que este era
justamente o objeto do seu desejo, agora certa de que nada é melhor que ela. Nessa
altura não há como se enganar; e de fato, onde você poderia encontrar a verdade de uma
forma mais verdadeira? A alma diz: «É Ele!»; mas só mais tarde ela o diz, porque já
agora que está calada ela o afirma e está serena, e na verdade é precisamente esta
serenidade que lhe garante não cair em erro: na verdade ela não fala sob o efeito de
fazer cócegas no corpo, mas por ter retornado ao que era antes, quando foi abençoado.
Mesmo todos os outros bens de que desfrutava anteriormente - poder, força, riqueza,
beleza, conhecimento - ele agora despreza explicitamente; mas ele certamente não
poderia dizer isso se não tivesse encontrado algo que fosse superior a eles. Ele nem toca
2112 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

o medo de alguma adversidade, porque, na companhia do Bem, ele não dá

atenção alguma a essas coisas; e por outro lado, mesmo que tudo o que lhe diz
respeito se desmoronasse, tanto melhor, pois o seu único desejo é estar com
Ele. Poderia uma Alma alcançar alguma vez
uma serenidade mais plena? 20

A experiência mística do êxtase – Esta «tangência com o Um» é chamada,

pelo menos num texto particular (que leremos a seguir), de «êxtase».
Com base no que dissemos, é evidente que o êxtase não pode ser uma
forma de ciência nem de conhecimento racional ou intelectual. É, antes,
uma contemplação que implica um contacto próximo - sem distinção
sujeito-objeto refletida - com o contemplado, uma copresença, uma união,
uma unificação total com ele, como foi dito.
Também neste sentido, não foram poucos os intérpretes que
cometeram erros e confundiram o êxtase com um estado de
“inconsciência” total, ou com algo “irracional” ou “hiporacional”. 21
Na verdade, o êxtase plotiniano não é um estado de “inconsciência”,
mas sim um estado de “hiperconsciência”; não é algo “irracional” ou
“hipo-racional”, mas sim “hiper-racional”.
No êxtase, a alma se vê como “indita”, “cheia do Um” e, na medida
do possível, é totalmente assimilada a Ele.
Portanto, sua contemplação extática é uma participação na realidade
do Um, com todas as características que lhe são peculiares - como vimos
acima - que estão "acima do Ser", e portanto também estão "acima do
Pensamento", "acima do Ser". Razão” e “acima da Consciência”.
Aqui está o texto que resume muito bem o pensamento plotiniano sobre o êxtase:

O sentido da disposição estabelecida pelos nossos mistérios, isto é, de não

divulgá-los aos não iniciados, depende do fato de o Divino não ser
comunicável; por isso é proibido revelar o Divino a outros, exceto àqueles que
tiveram a sorte de vê-lo. Naquela ocasião o contemplador e o contemplado
não eram duas realidades separadas, mas eram uma só - o contemplado
portanto não o era, mas estava unificado com o contemplado -, por isso basta
lembrar como foi quando nos encontramos unidos a Ele , para preservar sua
imagem. Aquele que então vê era um e no fundo não tinha diferença nem
consigo mesmo nem com qualquer outra coisa; e, além disso, uma vez que
subiu até lá, não teve nenhum movimento interno, nem

Enéadas , VI, 7, 34.

Aqueles que lêem Plotino a partir de uma perspectiva oriental chegam a estas conclusões.
stic.
EXPERIÊNCIA MÍSTICA E Êxtase 2113

explosão de raiva, nem desejo por algo que ele já não tinha dentro de si. Mas
com isso ele também perdeu a faculdade da razão e do pensamento: em suma,
se devemos dizer, ele perdeu a si mesmo. Ele estava como que extasiado,
possuído de felicidade por Deus, imerso num estado de solidão e num estado
de paz, sem o risco de se desviar da sua própria essência, nem de se virar em
torno de si mesmo, numa calma absoluta, quase como se ele mesmo foi
identificado com isso. Claro, já não entra na lista das coisas belas, porque já
está além do belo, já está além do coro das virtudes, como quem entrou no
santuário do templo, deixando para trás as estátuas que se encontram no
templo. , que será o primeiro que encontrará ao sair do santuário, depois da
visão que teve no interior e depois da união, não com uma estátua ou uma
efígie, mas com o próprio Deus. As estátuas seriam, portanto, uma espécie de
visão secundária. Mas talvez, para quem contempla no santuário do templo,
não tenha uma visão real, mas uma forma diferente de ver, um êxtase, uma
simplificação, um empoderamento de si mesmo, um desejo de contato e
quietude, um pensamento olhando para união. Porém, assim que você olha
para isso com outra atitude, tudo isso desaparece. É claro que as que utilizo
são apenas representações que têm a finalidade de indicar, através de sinais
velados, aos doutos intérpretes, como esse Deus se deixa contemplar; mas o
sacerdote sábio que entende o enigma, uma vez
lá em cima, no santuário, ele experimenta verdadeiramente a contemplação. E
mesmo que não entre no santuário, porque está convencido de que não é uma
realidade visível, mas é "fonte e princípio", saberá, no entanto, e nem sequer
ignora, que com o início se apreende o início e que como está unido para
gostar. Ele não desprezará nenhuma das faculdades divinas que a Alma pode
possuir antes mesmo de contemplar, mas exigirá todo o resto para a
contemplação. E o resto, para quem foi além de tudo, corresponde à realidade
que tudo precede. Por outro lado, nem sequer é possível à natureza da Alma
atingir o não-ser absoluto: certamente, se apontar para baixo, terminará no
mal e empurrará para o nada, mas não para o nada absoluto. Em vez disso, a
Alma que corre na direção oposta não chegará a algo diferente, mas a si
mesma: e assim, não estando incluída em mais nada, não se coloca em outro
ser, mas em si mesma. E encontrar-se apenas em si mesmo e não no ser
significa estar no Um. Assim, graças a esta relação com o Um, não se torna
ser, mas algo que está “além do ser”. 22

Em que sentido Plotino mantém o “êxtase” no contexto da

espiritualidade grega - Não há dúvida de que a doutrina do “êxtase” foi
difundida em Alexandria sobretudo por Fílon; mas é igualmente indubitável-

Enéadas , VI, 9, 11.

2114 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

É bíblio que Plotino tenha tido experiência pessoal direta com isso
diversas vezes. No entanto, deve-se notar que enquanto Fílon, num
espírito bíblico, entendia o êxtase como "graça", isto é, como um "dom
gratuito" de Deus, em perfeita harmonia com o conceito bíblico de Deus
que dá o dom de si mesmo e das coisas que Ele criou ao homem, 23 Plotino
o reinsere numa visão que permanece ligada às categorias do pensamento
grego: Deus não se entrega aos homens, e os homens podem ascender a
Ele e unir-se a Ele.
Ele é uma força natural para eles.
O melhor de tudo é que um estudioso francês destacou este ponto: «a
diferença entre as Enéadas e o Comentário às Leis Sagradas [de Fílon]
ótimo. A impotência radical do homem para se elevar a Deus, a
benevolência e a iniciativa de Deus que se torna guia e colaborador do
homem, são conceitos desconhecidos de Plotino; mesmo quando fala de
uma influência esclarecedora e fortalecedora d’Aquele sobre a alma que
contempla, ainda é uma influência que se exerce naturalmente,
necessariamente, mesmo que ainda possa prometer que infalivelmente,
aos que se preparam, Deus se mostrará. Com efeito, aqui Deus não dá
verdadeiramente, não se dá; Plotino pensa que isso significaria atribuir-
lhe uma atividade extrínseca, uma tendência incompatível com a sua
unidade muito simples e transcendente. O sucesso da iniciativa está
inteiramente nas mãos do homem, que, com os seus esforços, é o
arquitecto da sua salvação e também da sua perfeição: nada se opõe mais
ao pensamento de Plotino do que a noção de graça." 24

Ver livro VII, pp. 1778 s .

Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin , Paris 1921, pp. 228 pág.
 seção viii

ORIGINALIDADE DA METAFÍSICA DE PLOTINO

I. A novidade da metafísica da “ procissão ” de Plotino

A metafísica plotiniana não é uma forma de “emanacionismo” de tipo

oriental – A fórmula com a qual a metafísica plotiniana é mais
frequentemente indicada é a do “emanacionismo”; mas, na maior parte
das vezes, o significado da fórmula é dado como certo, sem se proceder a
uma análise aprofundada adequada e, consequentemente, dando origem a
uma série de mal-entendidos.
Toda forma de emanacionismo é caracterizada por três características
essenciais.
Primeiro, o emanacionismo implica que todas (ou algumas) coisas
fluem da substância do primeiro Princípio, e que este fluxo é, de alguma
forma, um fluxo da substância do próprio Princípio .
Neste fluir da substância do Princípio, ocorre um enfraquecimento
gradual e sucessivo da própria substância , no sentido que o Princípio,
como tal, permanece inesgotável, enquanto o fluxo, à medida que se
afasta do Princípio, enfraquece progressivamente.
Isto que flui do Princípio é um processo que não pode ser reduzido a
um ato livre de vontade, nem a uma atividade da razão, mas tem antes as
características da necessidade física.
Plotino fala de “emanação” apenas em suas imagens, enquanto sua
doutrina é sua negação. 1
Na verdade, o seguinte deve ser observado.
As hipóstases que seguem o Um não são de forma alguma um fluxo
da substância do Um.
As primeiras observações específicas contra a interpretação emanacionista foram feitas por
HF Müller, Plotinische Studien. I. Ist die Metaphysik des Plotinos ein Ema-nationssystem?, em
«Hermes», 48 (1913), pp. 408-425. Citamos este ensaio porque fundamental e ignorado por
muitos (não são poucos os que continuam a falar do panteísmo plo-tiniano), ao mesmo tempo
que resolve perfeitamente o problema que enfrentamos.
2116 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Conseqüentemente, eles não são a substância do Depotente.

tia.
Finalmente, eles não derivam do Um por mera necessidade natural.

A metafísica plotiniana não é sequer uma forma de “panteísmo”

– Zeller, 2 que percebeu a insustentabilidade de uma interpretação
“emanacionista” da filosofia de Plotino, propôs a fórmula do “panteísmo
dinâmico”.
O que Zeller quer dizer com esta fórmula?
Do Um não flui a sua substância, mas sim o seu “poder” , a sua
dinâmica (o Um é o poder de todas as coisas ).
Neste fluxo, conseqüentemente, ocorre um enfraquecimento gradual
não da substância , mas do poder do Um.
Este processo não é um ato livre nem uma necessidade lógica, mas
uma ação que flui necessariamente da natureza do Um (e nisso coincidem
o emanacionismo e o panteísmo dinâmico).
Em relação ao Absoluto, o mundo fenomênico não tem autonomia,
mas é uma simples manifestação do Divino .
A fórmula de Zeller não teve sucesso. 3
Na verdade, o conceito de “panteísmo dinâmico” é muito ambíguo. O
que isso significa exatamente?
Significa não simplesmente que tudo é Deus , mas que tudo é o poder
(dynamis) de Deus . Mas aqui está o cerne do problema. Existe um grande
diferença entre afirmar que tudo é Deus e que tudo é poder de Deus , já
que a primeira proposição implica identidade de substância entre Deus e
o mundo, enquanto a segunda implica que o mundo é um efeito e Deus é
uma causa. A primeira é uma declaração panteísta, não a segunda, na
verdade porque a segunda mantém a distinção entre a substância e o
poder de Deus, identificando todas as coisas não com a primeira, mas
precisamente com a segunda.
Conseqüentemente, a fórmula do panteísmo dinâmico acaba sendo
reduzida a uma verdadeira contradição de termos. 4

Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 2 , pp. 560-565.

Ver, por exemplo, as duras críticas feitas por Covotti, From Aristotle to the Byzantines , cit.,
pp. 125-170.
Zeller relacionou esta fórmula pela primeira vez com a teologia do Tratado sobre o Cosmos
de Alexandre , que chegou até nós sob o nome de Aristóteles (que já mencionamos).
ORIGINALIDADE DA METAFÍSICA DE PLOTINO 2117

Transcendência absoluta do Um – as afirmações de Plotino são, no

entanto, inequívocas.
O Um é transcendente mesmo em um nível duplo:
é transcendente (como todo o mundo incorpóreo) em comparação com
o mundo corpóreo,
é transcendente, dentro da mesma esfera do incorpóreo, no que diz
respeito à própria Alma e ao Nous .
Além disso, quando Plotino afirma que todas as coisas estão em Deus,
ele quer dizer - como já observamos - não que elas coincidem com a
substância de Deus, mas que todas derivam e dependem de seu poder.
Finalmente, não é verdade que a derivação do poder do Um seja uma
espécie de “ação natural”, mas, como vimos e reiteraremos em resumo
abaixo, a “procissão” implica tal complexidade de elementos - sobretudo
o questionando a “contemplação” como momento determinante –
portanto não se pode de forma alguma falar de mera “ação natural”. 5

A metafísica plotiniana nem sequer é uma forma de “criacionismo” –

a metafísica plotiniana também difere claramente da metafísica
criacionista pelas seguintes razões:
Plotino não admite em nenhum caso que a procissão de todas as coisas
a partir do Um possa ser fruto da livre escolha e decisão. Dado o U-não,
outras realidades decorrem “por necessidade” (vimos e diremos
imediatamente a seguir que esta é uma “necessidade” muito particular).
Consequentemente, aquele aspecto da contingência estrutural das
coisas que derivam de Deus permanece totalmente desconhecido para
Plotino, o que, no entanto, na metafísica criacionista é fundamental (no
contexto da ontologia do nosso filósofo, falando de produção ex nihilo sui
et subiecti não faz senso).
Finalmente, Deus é Bom , mas não é o Amor que dá gratuitamente, por
“graça”.

referido), que ele acredita ser obra de um peripatético estoicizante, onde se diz que a substância
ou essência de Deus é transcendente, enquanto seu poder é imanente no mundo. Na realidade,
esta posição é a negação exata do panteísmo (ver todo o capítulo VI desta obra com o nosso
comentário, citado várias vezes).
Isto é muito claro especialmente à luz da concepção de “contemplação criativa”, que
discutiremos mais adiante.
2118 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

No entanto, qualquer um que acreditasse que o criacionismo - que ele

conhecia da filosofia judaica e do próprio Amônio - não teria influenciado de
forma alguma a metafísica da procissão, estaria errado. Na verdade, a
metafísica plotiniana não pode ser reduzida a nenhuma das três posições
examinadas acima, mas contém alguns elementos de cada uma delas ,
recompostos numa síntese muito original e muito complexa, o que constitui
um verdadeiro unicum na história da filosofia. 6
Recapitulemos os elementos essenciais deste unicum plotiniano .

O Um como liberdade absoluta que se coloca - A questão metafísica por

excelência, para os gregos, era apenas uma: "por que existem
muitos?”, isto é: “por que um múltiplo derivou do Um?”.
Com Plotino, os problemas básicos da metafísica tornam-se dois.
Por que existe o Um?
Por que e como muitos surgem do Um?
O primeiro dos dois problemas é muito novo, visto que no contexto da
ontologia clássica era até impensável.
Se o Um é o Princípio, perguntar “por que existe o Um” significa
perguntar “por que existe o Princípio”, isto é, perguntar qual é o princípio
do princípio : uma questão que Aristóteles rejeitou como absurda. Na
verdade (no contexto da sua ontologia) a resposta ao problema anular-se-
ia num processo infinito. Perguntar a si mesmo o “porquê” do princípio
implicaria a questão adicional “sobre o porquê do porquê do princípio”, e
assim por diante, ad infinitum.
Plotino propõe a questão sob a influência de um certo problema
levantado pelos cristãos, e sobretudo levantado pelo “discurso temerário”
dos gnósticos.
E a sua resposta não publicada deve ser contada, como já dissemos,
entre os pináculos da metafísica ocidental. A causa ou razão do Um é a
“liberdade”.
O Um existe porque é uma atividade livre e autoprodutora , libera
causa sui , liberdade “autocausadora”. O Um é liberdade no sentido de
que “é o que quer ser”, ou, por outras palavras, “quer ser o que é”.

Covotti já notava que a conjunção dos vários elementos que entram em jogo na procissão
plotiniana «forma um todo sui generis, que não pode ser reduzido a uma única categoria geral.
Isto não é panteísmo , não é puro emanacionismo, mas é plotinismo." Mas o ensaio de Covotti
também é ignorado pela maioria ( De Aristóteles aos Bizantinos , cit., p. 170).
ORIGINALIDADE DA METAFÍSICA DE PLOTINO 2119

E o que Ele quer ser é o mais elevado que pode haver , o positivo
absoluto, o “Bem absoluto” . Todo o oitavo tratado da sexta Enéada os
desenvolve da maneira mais clara e completa conceitos totalmente novos.
O porquê do Um é, portanto, a liberdade. 7

A procissão dos «muitos» a partir do «Um» – Agora é evidente que

esta solução do primeiro problema teve de condicionar radicalmente
também a solução do segundo, permitindo uma série de novas conquistas.
Por que, então, muitos surgem do Um?
duas formas de atividade no Um (e depois também nas hipóstases
subsequentes) :
a atividade própria do Um , que está e permanece no Um ,
a atividade que surge do Um , que procede do Um .
É claro que as duas atividades estão estruturalmente ligadas, de modo
que uma vez estabelecida a primeira (a atividade de ), a segunda (a
atividade de ) surge consequentemente dela .
A atividade do Um não pode deixar de coincidir com a liberdade ,
pelas razões acima expostas.
Em vez disso, a atividade que procede do Um segue necessariamente.
Mas certamente não é uma necessidade “física”, “natural”, isto é,
cega.
Em todo caso, não se trata de uma “necessidade” que possa ser
interpretada de acordo com as categorias tradicionais da greganidade.
É uma necessidade – de um certo ponto de vista – “desejada”,
“livremente desejada”, ou, melhor, uma necessidade consequente a um
ato de liberdade.
O Um se coloca livremente e, ao se colocar livremente, produz
necessariamente outras coisas , que, daquele que se autopõe livremente
como poder produtivo infinito , eles não podem deixar de surgir.
é claro, conseqüentemente, que a atividade produtiva do Um difere da
atividade criativa do Deus bíblico que “quer” as coisas e, portanto, as
produz (a partir do nada) como um “dom” gratuito.

Este é o ponto que parece menos reconhecido pela maioria dos intérpretes, pois se afasta de
padrões comuns de forma notável.
2120 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

Mas é igualmente claro que as coisas derivam do Um, porque o Um

quis livremente ser o que é .
E se a conclusão tirada por alguns estudiosos de que a criação das
coisas pelo Um não é menos livre do que o próprio Um pode parecer
excessiva (ou pelo menos paradoxal), ainda assim permanece verdade que
a raiz da (necessária) procissão do Um é a própria liberdade (a atividade
do Um). 8

Natureza e função ontogônica da “ contemplação ” segundo Plotino

Retorno contemplativo de toda hipóstase ao princípio do qual deriva

– Mas o que dissemos não é tudo, pois resta ainda um ponto-chave a ser
esclarecido.
A gênese do múltiplo a partir do Um não pode sequer ser explicada
apenas com a atividade do Um, de forma linear, quase mecânica. A
atividade que deriva do Um (e das demais hipóstases) só pode produzir o
Nous (ou as hipóstases subsequentes e a própria realidade física), se for
voltada à contemplação .
Theoria , a "contemplação criativa", à qual poucos estudos prestaram a
devida atenção, 1 torna-se uma das pedras angulares da metafísica
plotiniana, senão mesmo a figura emblemática desta metafísica .
Na verdade, num dos seus escritos mais maduros, Plotino apresenta
uma equação precisa entre "contemplação" ( qewriva ) e "criação" (
poivhsi" ).
Criar é contemplar ou, melhor ainda, é efeito de contemplar .
A contemplação criativa (poderíamos dizer «contemplação on-
togonial») é a característica que todas as hipóstases têm em comum, a
chave que desvenda o segredo da «procissão» do Um e do mesmo
«retorno» ao Um, dado que , como vimos, o próprio êxtase é
“contemplação”.
À luz deste conceito (que - como foi observado - não é mais grego e ainda
não é cristão) os esquemas tradicionais nos quais se tentou aprisionar o
sistema plotiniano são verdadeiramente inadequados.

Além disso, Plotino, em Enéadas , VI, 8, 6, diz isso.

Ver R. Arnou, Praxis et theoria, Paris 1921; V. Cilento, Ensaios sobre Plotino , Milão 1973,
pp. 5-27; P. Prini , Plotino e a fundação do humanismo interior , Vita e Pen-siero, Milão 1993 4 ;
ML Gatti, Plotino e a metafísica da contemplação , Vita e Pensiero, Milão 1996.
ORIGINALIDADE DA METAFÍSICA DE PLOTINO 2121

«Contemplação» como «actividade ontogónica» – Um estudioso italiano

escreveu que «Plotino detecta a “contemplação” desde as sombras até ao
ponto de hipostatizá-la: a qewriva é a única hipóstase verdadeira, a Hipóstase
criadora: na Contemplação submerge-se o mítico demiurgo." 2
A afirmação – que é deliberadamente provocativa e levada aos limites
do paradoxo – contém aquela verdade básica que escapou a muitos
estudiosos durante demasiado tempo.
Além disso, o próprio Plotino, iniciando o oitavo tratado da terceira
Enéada , no qual ilustra o conceito de theoria , que revoluciona todos os
esquemas tradicionais, usa um tom jocoso para amenizar o impacto da
nova doutrina sobre o leitor, que não poderia deixar de ser muito violento:
Para começar, antes de embarcarmos seriamente na pesquisa, poderíamos
dizer, em tom de brincadeira, que não existe ser que não tenda à contemplação
e não vise esse objetivo; e não estou falando apenas dos seres vivos racionais,
mas também dos desprovidos de razão, da natureza vegetal e da terra que a
gera. Poderíamos até acrescentar que todos os seres, em proporção ao seu
estado natural, realizam efetivamente esta contemplação: certamente cada um
consegue contemplar à sua maneira, um captando realidades autênticas, o
outro simples imitações e imagens delas. 3

Mas o tom jocoso é imediatamente abandonado e Plotino concentra-se

em demonstrar os dois pontos extremos da doutrina, relativos,
respectivamente, à natureza e à atividade prática. Na verdade, que o Nous
contemple o Um e a Alma contemple o Nous (e, através do Nous , o
próprio Um) não poderia parecer paradoxal, mas era, de fato, muito claro
em si mesmo, dada a estrutura dessas hipóstases. Em vez disso, poderiam
parecer total ou parcialmente estranhos à “contemplação”, precisamente,
a) natureza e b) práxis , ação. Por outro lado, para o nosso filósofo, a
natureza, a ação e a prática também são contemplação e produto da
contemplação.
Aqui estão as conclusões de Plotino sobre o primeiro ponto:
Como razão formal é sujeito e objeto da contemplação, e se pode criá-la é
porque se encontra ao mesmo tempo contemplação, objeto contemplado e
razão. Aqui, portanto, a criação nos foi revelada como contemplação, como
resultado de um ato contemplativo

Cilento, Saggi , cit., p. 9.

Enéadas , III, 8, 1.
2122 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

que permanece como é, precisamente contemplação, e sem se aventurar em

nenhuma ação, simplesmente por ser contemplação, cria. 4

Plotino esclarece ainda mais essa sua concepção, imaginando-se

questionando a natureza e colocando na boca dela a resposta (no estilo
dramatúrgico da prosopopeia), que representa a síntese de seus
pensamentos sobre o assunto:
E se lhe perguntássemos com que propósito ela cria, a natureza, supondo
que queira ouvir o seu interlocutor, responderia: «você não deveria ter me
feito perguntas, mas você também deveria entender no silêncio, como eu
mesmo sou silencioso e não tenho o hábito de falar. Mas, em última análise, o
que há para entender? Que o que é gerado é objeto da minha contemplação,
fruto do silêncio, visão que me vem naturalmente; afinal, se tenho esta
natureza devotada à contemplação, é porque eu mesma sou filha de uma
contemplação. E minha contemplação produz seus objetos, como fazem os
geômetras, que, contemplando, desenham figuras. Porém, não desenho figuras
e por isso, quando contemplo, os perfis dos corpos ganham forma como se
estivessem caindo de mim. Tive o mesmo destino de minha mãe e de meus
pais: também eles, de fato, tiveram suas origens na contemplação, e no meu
nascimento não realizaram nenhum ato: para que eu visse a luz, bastava que
fossem formais razões de ordem superior, naturezas na contemplação de si
mesmas. 5

é claro que (e com isto chegamos ao segundo ponto) assim como a

Natureza contempla e cria como é Alma, também em particular a
contemplação e a acção das almas devem estar estruturalmente ligadas. A
ação não só depende da contemplação, e é tanto mais rica quanto mais
rica é a contemplação – uma tese óbvia no contexto do sistema plotiniano
– mas também tende a retornar à contemplação.
A prática, mesmo no seu nível mais baixo, mesmo sem saber, tende à
contemplação :
A ação, portanto, é função da contemplação e do objeto da contemplação,
de modo que mesmo para quem age, a meta consiste na contemplação: é como
se eles, não podendo atingir diretamente sua meta, tentassem agarrá-la,
vagando de maneira incerta. Na verdade, quando alcançam seus objetivos,
assim como queriam que fossem, certamente não o fazem para permanecer lá

Enéadas , III, 8, 3.
Enéadas , III, 8, 4,
ORIGINALIDADE DA METAFÍSICA DE PLOTINO 2123

no escuro, mas sim conhecê-los e admirá-los enquanto estão em sua Alma,

onde certamente residem para serem contemplados. 6

Tudo é contemplação – A verdadeira força “ontogônica” ou criativa,

portanto, não é a práxis , mas é a theoria , “contemplação”.
Assim como as almas, no Fedro de Platão , têm uma riqueza interior
proporcional à "visão" daquilo que contemplaram na "planície da
Verdade", 7 também, numa extensão incomparavelmente maior, esta
intuição platónica, levada às suas consequências extremas, torna-se em
Plotino um conceito metafísico geral.
A atividade espiritual de “ver” é transformada em criação.
O Um é uma espécie de autocontemplação; o Nous é a contemplação
do Um e de si mesmo preenchido pelo Um; a Alma é contemplação do
Nous e de si mesma repleta de Nous ; A natureza, o limite extremo da
alma, é autocontemplação; a ação em si nada mais é do que um grau mais
fraco de contemplação. 8
E contemplação é silêncio.
Toda a realidade é, portanto, em todos os níveis, “contemplação” e “silêncio”. A
seguinte declaração de Plotino pode ser a mais significativa
má figura de seu pensamento:
A contemplação não tem limites, nem o que é contemplado ( oujk e[cei
pevra" hJ qewriva oujde; qewvrhma ) .9
Conclusões sobre a metafísica de Plotino – Neste contexto, o “retorno” ao
Um com “êxtase” torna-se o retorno através da contemplação ao Um.
Lembremos que “êxtase” é um termo que ocorre apenas uma vez em sentido
forte para indicar a experiência mística nos Enne-ads , e que o termo mais
apropriado seria “simplificação”, que, como vimos, é o eliminação da
alteridade , separação de tudo o que é terreno e múltiplo, contemplação
precisamente, em que o contemplativo e o contemplado se fundem: é a
famosa “fuga de solo para Solo”:

Esta é a vida dos deuses e dos homens divinos e felizes: libertação das
coisas estranhas deste mundo, vida que não tem prazer nas coisas daqui, fuga
da solidão para Solo. 10

Enéadas , III, 8, 6.
Platão, Fedro , 246 A-249 D.
Todas essas declarações foram documentadas acima.
Enéadas , III, 8, 5
Enéadas , VI, 9, 11.
2124 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Por um lado, portanto, o conceito de liberdade como “por causa do

Um” lança uma luz totalmente nova sobre a necessidade da procissão, e,
por outro, o conceito de “contemplação” como um conceito cosmogônico,
ou melhor, ontogônico. , conceito, isto é, o conceito de "contemplação
criativa", ajuda-nos a redescobrir a verdadeira face da metafísica de
Plotino (uma das mais complexas e mais elevadas criações do gênio
humano), cuja riqueza não
certamente ainda foi completamente revelado, pois é como um rosto
próprio Plotino 11 – todo brilhando com incontáveis rostos dentro dele.
E a história subsequente do pensamento concentrou-se, pelo menos
até agora, apenas em alguns deles. 12

A imagem é referida por Plotino ao Nous em Enéadas , VI, 7, 15.

No ensaio introdutório e no comentário à nova tradução das Enéadas com texto grego
voltado publicado na série «I Meridiani» de Mondadori (2002; 2003 2 ) utilizamos a metáfora de
Plotino «Hermas de duas caras» ; ver as conclusões resumidas nas págs. LXVII ss.
 parte XXIX

DESENVOLVIMENTOS E ARTICULAÇÕES
DO NEOPLATONISMO PÓS-PLOTINIANO

Todas as coisas estão cheias de

Deuses.
Proclus, Elementos de teologia, 145
 seção eu

ASPECTO GERAL
SOBRE OS DESENVOLVIMENTOS DO NEOPLATONISMO

As escolas , expoentes e tendências do Neoplatonismo

Algumas observações metodológicas relativas à reconstrução da

história do Neoplatonismo – A história do Neoplatonismo pós-
Plotiniano é particularmente difícil de escrever, por muitas razões.
Em primeiro lugar, as contribuições dos pensadores individuais
tendem a tornar-se – num nível especulativo – cada vez mais analíticas e,
muitas vezes, a complicar o sistema plotiniano, especialmente através da
multiplicação de hipóstases, até ao ponto da improbabilidade.
Em segundo lugar, o género literário do comentário tende a difundir-
se cada vez mais, em que a analiticidade acima assinalada é exasperada e
levada aos limites extremos da dispersão real.
Em terceiro lugar, começando sobretudo por Jâmblico, o
neoplatonismo defende a causa do politeísmo e, portanto, inclui uma série
de motivos específicos da religião pagã, com as complicações adicionais
que surgem do facto de se afirmar que as várias hipóstases correspondem
a este ou aquele Deus, esta ou aquela Deusa e, em geral, o mundo das
hipóstases tende a tornar-se, assim como o mundo da totalidade das
realidades metafísicas, um verdadeiro Olimpo, ou melhor, um “panteão”.
Em quarto lugar, enquanto, por um lado, os filósofos pagãos fazem do
Neoplatonismo o fundamento teórico do politeísmo, os filósofos cristãos
utilizam os princípios do próprio Neoplatonismo para repensar a nova
religião a nível teórico, com resultados muito originais. Há, portanto,
também um “neoplatonismo cristão”: desde o de Orígenes, de origem
amoniana, ao de Vitorino, de origem porfiriana, ao de Santo Agostinho,
de origem plotiniana e também porfiriana, ao do pseudo-Dionísio. , de
extração Proclian.
Em um nível sumário, as peculiaridades apontadas nos três primeiros
pontos não podem ser restauradas e só poderiam encontrar lugar em
monografias especializadas e bastante extensas.
2128 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Além disso, numa história da filosofia grega e romana antiga tal como
a entendemos (de acordo, aliás, com a maioria dos estudiosos), isto é,
como uma história do pensamento filosófico greco-romano que não
conheceu ou não aceitou o Mensagem cristã , não pode ser encontrada
colocou a exposição da elaboração filosófica do cristianismo feita com
base em categorias neoplatônicas, mas que passa para um patamar
completamente diferente.
Na verdade, esta elaboração - como já tivemos oportunidade de dizer -
constitui a premissa necessária da história da filosofia medieval, e não o
ápice do pensamento clássico e helenístico.
Reservando-nos o direito de voltar, noutras obras, a reconstituir o
duplo percurso pagão e cristão do Neoplatonismo, aqui apenas nos resta a
possibilidade de traçar um quadro geral que nos permita abraçar - sem
dispersões - as várias escolas, as várias expoentes e as diversas tendências
do neoplatonismo pagão.
Mesmo as citações dos textos dos autores - com exceção de alguns
casos e em particular de Porfírio e Proclo -, nestas últimas partes, estarão
necessariamente contidas, visto que se encontram sobretudo as coisas
mais belas de muitos destes filósofos, como já dissemos, ao nível da
análise; mas não podemos aprofundar-nos nas espirais destas análises -
pelas razões explicadas - aqui.

As Escolas e expoentes do Neoplatonismo – Um esquema interpretativo

da história do Neoplatonismo que teve grande sucesso
– aceite há muito tempo e ainda não desaparecido completamente dos
manuais, embora hoje em grande parte suplantado por estudos
especializados – foi o proposto na altura por Zeller. 1
Segundo o estudioso alemão, as escolas neoplatônicas eram três e
correspondiam a outras tantas tendências diferentes: a primeira seria a de
Plotino, caracterizada por um interesse predominantemente filosófico; a
segunda seria a de Jâmblico, ou seja, a Escola Siríaca, caracterizada por
um interesse predominantemente religioso; a terceira seria a da Escola de
Atenas, caracterizada pela fusão dos dois interesses.
Ver Zeller, Die Philosophie der Griechen , cit., III, 2, pp. 735-931. Esta parte da obra de
Zeller também foi traduzida para o italiano por E. Pocar, com atualizações bastante limitadas por
G. Martano (La Nuova Italia, Florença 1961). Em particular, Martano não parece ter percebido o
significado revolucionário dos estudos de Praechter, que discutiremos imediatamente, e portanto
não destacou as linhas segundo as quais o esquema zelleriano teve que ser consequentemente
reestruturado. Na verdade, a investigação de ponta tem seguido principalmente as linhas
indicadas por Praechter.
DESENVOLVIMENTOS DO NEOPLATONISMO 2129

Mas Praechter, numa das suas contribuições que datam de 1910 e

depois também noutras obras, 2 denunciou a inadequação deste esquema e
a sua génese em grande parte a priori. Na verdade, é claro que Zeller se
referia ao esquema hegeliano de tese-antítese-síntese: Plotino
corresponderia em certo sentido à “tese”, Jâmblico e a sua escola à
“antítese”, Proclo e a Escola de Atenas à “antítese”, Proclo e a Escola de
Atenas à “antítese”. a “síntese”.
Praechter demonstrou como, na verdade, a realidade é muito mais
complexa. Ele distinguiu seis escolas e três tendências. No seu esquema
ele não incluiu as escolas e tendências cristãs neoplatônicas, e isto é
correto, pelas razões explicadas acima; mas nem sequer incluiu a escola
de Ammonio Sacca, que é objetivamente muito questionável; e, de facto,
em nossa opinião, não justificável, dado que - como vimos - a gestação do
Neoplatonismo ocorreu, sem dúvida, precisamente
para o círculo de Amônio.
Completando, portanto, as conclusões de Praechter - que em sua
substância estudos posteriores reconfirmaram de diversas maneiras -,
podemos traçar o seguinte quadro das escolas neoplatônicas.
Primeira Escola de Alexandria, fundada por Amônio Sacca
provavelmente por volta de 200 DC e floresceu durante a primeira metade do
século III. Os membros mais famosos desta escola - como já sabemos - foram
Herennius, Origen Pagan e Plotinus, bem como o famoso estudioso
Longinus. (Provavelmente Cristão Orígenes também foi ouvinte de Amônio).
Escola fundada por Plotino em Roma em 244 e floresceu durante a
segunda metade do século III. Os membros mais significativos desta
escola foram Amélio e Porfírio (este último também desenvolveu as suas
atividades na Sicília).
Escola Síria, fundada por Jâmblico pouco depois de 300 e floresceu
durante as primeiras décadas do século IV. Os expoentes desta escola
foram Teodoro de Asine, Sopatro de Apamea e Dessippo.
Escola de Pérgamo, fundada por Edésio, discípulo de Jâmblico, logo
após a morte deste. Os expoentes desta escola foram Máximo, Crisanto,
Prisco, Eusébio de Myndos, Eunápio, o imperador Juliano conhecido
como o Apóstata e seu colaborador Salústio. A dissolução da Escola pode
coincidir com a morte de Juliano (363).

K. Praechter, Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, em AA.VV., Genethliakon Carl Robert

, Berlim 1910, pp. 103-136; Die Philosophie des Altertums , cit., pp. 590-655.
2130 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Escola de Atenas, fundada por Plutarco de Atenas entre finais do

século IV e início do V e consolidada por Sírio. Proclus foi o expoente
mais ilustre. Outros representantes foram: Domnino, Isidoro, Damascio,
Simplício e Prisciano. A Escola foi fechada após um decreto de
Justiniano em 529.
Segunda escola de Alexandria, entre cujos expoentes estão: Hipácia,
Sinésio de Cirene, Hiérocles de Alexandria, Hérmia, Amônio filho de
Hérmia, João Filopono, Asclépio, Olimpiodoro, Elias, Davi e Estêvão de
Alexandria. Esta Escola nasceu, ou melhor, renasceu, ao mesmo tempo
que a escola de Atenas e sobreviveu até ao início do século VII.
Um círculo separado, se não uma verdadeira Escola, constitui os
chamados Neoplatonistas do Ocidente Latino dos séculos IV e V, entre os
quais estão incluídos principalmente estudiosos como Calci-dio, Marius
Victorinus, Macrobius, Martianus Capella e Boethius. Esses pensadores
eram ou se tornaram quase todos cristãos; no entanto, não fizeram (com
exceção de Vitorino e Boécio) tentativas reais de síntese entre o
platonismo e o cristianismo, e tiveram importância (às vezes muito
grande) sobretudo como intermediários entre a Antiguidade e a Idade
Média.

As diversas tendências das Escolas Neoplatônicas – As tendências das

Escolas Neoplatônicas, segundo Praechter, podem ser reduzidas a três:
uma tendência especulativa,
uma tendência teúrgica,
uma tendência predominantemente erudita.
A tendência especulativa seria representada pela Escola de Plotino,
pela Escola da Síria e pela de Atenas; a tendência teúrgica encontra-se
sobretudo na Escola de Pérgamo; a tendência erudita seria, em vez disso,
encontrada na Escola Alexandrina e nos Neoplatonistas do Ocidente
Latino.
O principal mérito de Praechter, a este respeito, consiste, em
particular, em ter reavaliado completamente o papel de Jâmblico e em ter
mostrado que foi precisamente com este filósofo que ocorreu a viragem
essencial na história do segundo Neoplatonismo.
Aquelas características que Zeller considerou típicas de Jâmblico e da
Escola da Síria - ou seja, a redução dos interesses especulativos e
filosóficos a interesses místico-teúrgicos - segundo Praechter são, em vez
disso, típicas da Escola de Pérgamo. Na verdade, os documentos que
chegaram até nós revelam-se errados
DESENVOLVIMENTOS DO NEOPLATONISMO 2131

Zeller e Praechter estão em grande parte certos, como a investigação

subsequente demonstra cada vez mais claramente. 3
O padrão das tendências, no entanto, na nossa opinião, precisa de ser
ainda mais ajustado e aperfeiçoado.
Na verdade, entre a Escola de Plotino e a de Jâmblico e Proclo há uma
diferença bastante clara, pois só na primeira prevalece a especulação
pura , enquanto nas outras duas o interesse pela interesses
predominantemente filosóficos são flanqueados por interesses religioso-
teúrgicos , como veremos.
Será, portanto, apropriado distinguir não três, mas quatro tendências :

Plotino com sua escola – como talvez Amônio com seu círculo 4 –
representa a pura tendência metafísica-especulativa. Ele, de fato,
manteve sua filosofia muito distinta tanto da religião "positiva" quanto
das práticas teúrgicas, e sua própria religiosidade era de natureza
primorosamente especulativa.
é conhecida a sua resposta a Amélio que o convidou para uma
cerimónia religiosa:
Cabe aos Deuses vir até mim; não cabe a mim ir até eles. 5
Mesmo os seguidores imediatos de Plotino, apesar de apresentarem
alguns fracassos, foram incapazes de transformar a abordagem do mestre,
exceto de forma parcial - e em qualquer caso, não substancial -, como
veremos.

A Escola de Jâmblico e a de Atenas representam, porém, uma síntese

– ou, se preferir, uma combinação – entre a tendência especulativa e a
místico-religiosa-teúrgica.
O neoplatonismo, assim como a especulação filosófica, tornou-se o
fundamento e a defesa apologética da religião politeísta, e até incluiu a
teurgia como um complemento essencial, se não mesmo como a coroação
(ou mesmo a superação), da filosofia.

A Escola de Pérgamo representa um momento de acentuada involução

religioso-teúrgica e de clara deterioração da componente filosófico-
especulativo.

Veja as contribuições fundamentais que citamos no Índice, sv Giamblico.

É difícil comentar a tendência específica da Escola de Amônio, dada a escassez de
documentos a esse respeito. Porém, pelos testemunhos acima mencionados, a tendência da
Escola de Amônio parece ter sido semelhante à de Plotino.
Porfírio, Vida de Plotino , 10.
2132 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Finalmente, nos neoplatonistas alexandrinos e nos do Ocidente latino,

prevaleceu o componente erudito , e a estrutura metafísica foi
consideravelmente simplificada, e, por vezes, reduzida num sentido
platônico médio.
Examinemos agora mais especificamente cada uma dessas escolas e
suas tendências relacionadas.
 seção ii

OS DISCÍPULOS DE PLOTINO
AMÉLIO E PORFÍRY

I. G entiliano conhecido como A melio

A distinção do «Nous» em três hipóstases – Da Escola de Amônio

(primeira Escola Neoplatônica de Alexandria), bem como da Escola e do
sistema de Plotino, discutimos longamente nas partes anteriores.
No entanto, resta-nos falar dos discípulos imediatos de Plotino,
Amélio e Porfírio, que já mencionamos várias vezes acima, mas apenas
brevemente: Amélio 1 - que conhecia muito bem o pensamento de
Numênio antes de ser muito fiel a Plotino. - permaneceu um pouco na
balança
entre os dois mestres.
No entanto, ele começou a desenvolver alguns pontos da filosofia de
Plotino, antecipando à sua maneira uma tendência que foi amplamente
seguida pelos neoplatonistas subsequentes. Na verdade, ele considerou
necessário proceder a uma divisão tripartida da segunda hipóstase, ou seja, do
Nous .
Relatórios Proclus:
Amélio representa um triplo Demiurgo, três Nous , três Reis: aquele que é,
aquele que contém , aquele que contempla [ to;no[nta = o ser; to;ne[count =
o que contém ou tem; para;n oJrw'nta = o contemplador]. Eles diferem
porque o primeiro Nous é o ser em sentido pleno, o segundo é o inteligível em
si, possui o que está diante dele e dele participa inteiramente e por isso mesmo
é segundo. A terceira também é inteligível em si mesma, porque toda
inteligência é idêntica ao inteligível ao qual está intimamente ligada. 2

Amélio foi chamado, propriamente, de Gentiliano e veio da Etrúria (ver Porfírio, Vida de
Plotino , 7). Permaneceu na escola de Plotino durante vinte e quatro anos, de 246 a 269 d.C..
Posteriormente mudou-se para Apamea, na Síria. Apenas alguns testemunhos chegaram até nós
sobre ele.
Proclo, em Plat. Tim ., I, pág. 306, 1ss. Diehl. Provavelmente o raciocínio lógico subjacente
a esta distinção é o seguinte: para pensar é preciso ser capaz , e para poder é preciso ser (ver
Vacherot, Histoire critique , cit., II, p. 8). A cada uma dessas funções, portanto, foi feita uma
hipóstase para corresponder.
2134 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

Amélio chamou esta tríade com nomes de Deuses: Fanes , Urano e

Cronos. 3

As posições ambíguas assumidas por Amélio em relação ao «Nous» e

à Alma em comparação com Plotino – É inegável que a complexidade
da segunda hipóstase de Plotiniano poderia dar origem a tais distinções ;
mas é igualmente inegável que Plotino insistiu na “unidade” dela,
enquanto, começando precisamente com Amélio, os neoplatonistas
insistiram cada vez mais nas “distinções”, e, como veremos, introduziram
distinções dentro de distinções , e multiplicaram as hipóstases e os
momentos das diversas hipóstases em tais formas e medidas que – longe
de enriquecer – acabaram por desintegrar a metafísica neoplatônica.
deve-se notar, além disso, que Amelio - pelo menos a julgar pelos
poucos fragmentos sobreviventes - não parece ter introduzido a tripartição
do Nous seguindo um fio condutor que lhe permitiria repensar
organicamente todas as três hipóstases plotinianas, mas sim para uma
certa influência contínua do Platonismo Médio e de Numenius, que -
como vimos - distinguiu uma gradação de intelectos. 4
Isto também parece ser reconfirmado pelo facto de Amélio ter tomado
uma atitude em relação à Alma oposta à tomada em relação ao Nous ,
insistindo - ao contrário do próprio Plotino - na "unidade da Alma".
Na verdade, enquanto Plotino falava da unidade da Alma no que diz
respeito ao gênero e à espécie , Amélio falava da unidade da Alma
também no que diz respeito ao número , e acreditava que as
diferenciações da alma dependiam apenas de pelas diferentes relações e
relacionamentos em que a alma pode entrar. 5

Os interesses religiosos de Amélio – Amélio tinha um forte apego não só

à filosofia, mas também à religião positiva e às práticas de cultos pagãos.
Porfírio relata:
Amelio adorava sacrifícios e cerimônias durante as luas novas e outros
ritos. 6

Veja Proclus, In Plat. Tim ., I, pág. 306 , 10 e segs. Diehl.

Mesmo em fontes antigas encontramos o nome de Amélio expressamente associado ao de
Numênio; ver, por exemplo, Proclus, In Plat. Tim ., III, pág. 33, 33 e seguintes. Diehl; Sírio, em
Arist. Metáfise ., 109, 12 e seguintes.
Ver Stobeo, Anthol., I, p. 372, 25 seg. e P. 376, 2s. Wachsmuth.
Porfírio, Vida de Plotino , 10.
PÓRFIRO 2135

Evidentemente – pelo menos no nível existencial – a filosofia não foi

suficiente para que ele alcançasse seu objetivo final.
No entanto, ele não trouxe, ou não foi capaz de trazer, para um nível
especulativo as exigências que estavam implícitas na sua atitude prática e,
portanto - como já dissemos - não modificou a orientação geral que
Plotino havia dado ao Escola.

Representação sinóptica das hipóstases segundo Amélio – O esquema

geral das hipóstases do sistema ameliano parece ter sido, portanto, o
seguinte:

Redescoberta hermenêutica do pensamento de Porfírio , sua originalidade e sua importância

histórica

Interpretação inadequada do pensamento de Porfírio que durou até

meados do século XX - Porfírio foi durante muito tempo mal avaliado
como pensador, sendo amplamente apreciado como "estudioso" e como
divulgador do pensamento de Plotino. 1

Porfírio nasceu em Tiro em 233/234 d.C., como se pode verificar pelos elementos que ele mesmo
nos fornece na Vida de Plotino , 4. Foi, a princípio, aluno de Longino em Atenas. De 263 a 268 dC
esteve na escola de Plotino, onde seu pensamento filosófico atingiu a maturidade. Atingido por uma
grave crise depressiva que o levou ao desejo de suicídio, a conselho de Plotino deixou Roma e foi para
a Sicília, para Lilybaeum, onde encontrou equilíbrio espiritual. Ele então voltou para Roma. Somente
nos últimos anos de sua vida (talvez depois de 298) conseguiu preparar e publicar a edição das Enéadas
plotinianas , que, como sabemos, editou a pedido do mestre. Ele morreu por volta
AD Porphyry escreveu muito. J. Bidez na sua obra (que ainda permanece um ponto de
referência, embora em muitos aspectos ultrapassada) Vie de Porphyre le philo-sophe neo-
platonicien, Gent 1913 (Hildesheim 1964), pp. 65*-73*, ele reconstruiu um catálogo de 77
títulos. R. Beutler forneceu um dos 68 títulos, refinados à luz das pesquisas mais recentes, em
seu artigo Porphyrios (1953) na Realenzyclopädie
2136 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

O julgamento de Bidez é típico: «Se quiséssemos caracterizar Porfírio

– escreve o estudioso francês – com expressões que usaríamos para um
escritor do nosso tempo, teríamos que dizer dele que possuía o espírito
vivo e rápido de um excelente publicitário, uma caneta viva, uma tesoura
inteligente, e que colocava essas ferramentas de vez em quando ao
serviço da credulidade e da superstição dos cultos orientais, da crítica
científica e literária de Longino e, finalmente, da religiosidade de Plotino.
Em tudo o que resta de seus escritos não há um pensamento ou uma
imagem que possa ser considerada necessariamente sua. Não só se
contradiz à medida que envelhece e descobre novos pensadores e novos
ambientes, mas mesmo no melhor e mais fecundo período da sua vida,
depois de ter sofrido a ascendência de Plotino, não conseguiu estabelecer,
entre os diferentes compartimentos de sua inteligência, comunicações
rápidas e completas o suficiente para suprimir divergências e garantir que
a perfeita harmonia reine em geral." 2
Este julgamento – em última análise inadequado do ponto de vista
histórico-hermenêutico – foi aceito durante muito tempo por muitos
estudiosos, embora com nuances diferentes.
Na verdade, Porfírio é um pensador muito complexo, por duas razões
básicas.
Em primeiro lugar, é verdade que o filósofo - como diz Bidez - não é
original em alguns assuntos, em certos problemas mudou de opinião,
enriqueceu gradativamente o seu pensamento após o encontro com
Plotino; no entanto, em certos pontos é pelo menos parcialmente
inovador.
Em segundo lugar, tem interesses multifacetados e,
consequentemente, deve ser visto nas suas diversas faces.
Ele mesmo nos revela o seguinte:

der classischen Altertumswissenschaft , Pauly – Wissowa – Kroll, XXII, 1, col. 278-301; a recente
edição crítica dos fragmentos editados por A. Smith (Porphyrius, Frag-menta , Stuttgart-Leipzig 1993)
lista 75 títulos certos, além de onze fragmentos de atribuição incerta. Relativamente pouco desta
notável produção sobreviveu até nós: onze obras completas e fragmentos de vários tamanhos de cerca
de trinta outras. As onze obras recebidas são: A Toca das Ninfas, Isagoge, um Comentário sobre
Categorias de Aristóteles (escritas em forma de pergunta e resposta), a famosa Vida de Plotino,
Sentenças sobre inteligíveis, a Vida de Pitágoras, os tratados Sobre a animação do embrião e Sobre a
abstinência de animais , a Carta a Marcela , o Comentário aos Harmônicos de Ptolomeu , o Isagoge à
Apotelesmática de Ptolomeu. Para mais informações consulte o catálogo Beutler. – Até há poucos anos
havia poucas traduções italianas das obras de Porfírio; portanto, a partir da década de 1990, instamos
alguns estudantes e colaboradores a realizarem uma tradução sistemática tanto das obras recebidas na
íntegra quanto de outras que chegaram em fragmentos, mas eram muito significativas. Daremos no
Index, sv , a lista das edições e traduções em italiano.
Bidez, Vie de Porphyre , cit., pp. 132 pág.
PÓRFIRO 2137

Quando, durante a celebração em homenagem a Platão, li um poema

intitulado O Matrimônio Sagrado , pois falava como pessoa inspirada numa
linguagem mística e iniciática e alguém havia dito «Porfírio enlouqueceu», ele
respondeu de uma forma que todos pude ouvir: «Você é revelado ao mesmo
tempo como poeta, filósofo, hierofante ." 3

Nesse sentido, portanto, tentaremos apresentá-lo, ou seja, nos seus

interesses “filosóficos”, “poéticos” e “religiosos”, que só em conjunto
caracterizam a sua figura.

Mudança de rumo na exegese e avaliação do pensamento metafísico de

Porfírio - Já há algum tempo, os estudiosos notam uma mudança de rumo e
um esforço notável - em parte coroado de sucesso
– reavaliar Porfírio, além de ser “erudito”, como “filosófico”.
As inovações mais conspícuas certamente surgiram no campo da
metafísica.
Há já algum tempo, alguns estudiosos notavam como o “Ser”, a
“Vida” e a “Inteligência” – que em Plotino são os traços essenciais que
caracterizam o Nous – em Porfírio tendem a tornar-se verdadeiras
“hipóstases”. 4
Mas Pierre Hadot mostrou como, na realidade, Porfírio foi muito mais
longe. 5
Instado, de fato, pela doutrina dos Oráculos Caldeus , mas sobretudo
pela metafísica plotiniana, nosso filósofo colocou - como se pode
verificar em alguns testemunhos - uma enéada no topo da teologia, ou
seja, três hipóstases cada uma caracterizada por uma tríade , ou seja, por
três momentos distintos.
Usando todos os testemunhos recebidos a este respeito, Hadot
conseguiu estabelecer que «as três tríades eram provavelmente
constituídas cada uma pelos mesmos termos e não podiam ser
distinguidas umas das outras exceto pela predominância de um termo
sobre o outro», 6 de acordo com o seguinte esquema:

Porfírio, Vida de Plotino , 15; trad. por G. Girgenti.

Ver Vacherot, Histoire critique , cit., II, pp. 39 e segs. e Zeller, Die Philosophie der
Griechen , cit., III, 2, p. 705 e nota 1.
Veja o volume Porfírio e Vitorino , trad. de G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milão 1993, e
sobretudo o artigo La métaphysique de Porphyre no volume diverso Porphyre da série
«Entretiens sur l'Antiquité Classique», vol. XII, Vandoeuvre-Genebra 1966, pp. 127-63.
Hadot, La métaphysique de Porphyre , cit., p. 138 (no diagrama abaixo, o itálico indica o
termo que predomina em cada uma das tríades).
2138 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Subsistência
Pai ou Subsistência
Vida
(= Um)
Inteligência

Subsistência
Vida
Vida
(= Poder)
Inteligência

Subsistência
Inteligência Vida
Inteligência

O Um e a Inteligência – Hadot esclareceu ainda mais o significado deste

esquema da seguinte forma: «Ao nível do Pai, a Inteligência é reduzida a
um estado de pura subsistência [ u{parxi" ]; a vida e a inteligência são
confundidas com o primeiro termo. Vindo fora da subsistência, a
Inteligência torna-se vida, e esta é a segunda tríade; ela se encontra,
então, em um estado de alteridade e infinitude. A inteligência é
verdadeiramente ela mesma apenas na terceira tríade, quando predomina
na vida e na subsistência. Nesta enéada , o Pai ou subsistência é portanto
o primeiro momento da autogeração da Inteligência”. 7
O Um, segundo Porfírio, não está fora da tríade (ou da enéada), mas
coincide com o primeiro termo dela, como nos é expressamente dito. 8
Porfírio, em suma, parece ter conectado a Inteligência ao Um de uma
forma mais forte do que Plotino, pelo menos em alguns de seus escritos.
Aqui está um trecho importante:
Porfírio diz no quarto livro da História da Filosofia - já que Platão falava assim do
Bem: «Deste então, de uma forma ininteligível aos homens, nasceu o Intelecto total que
subsiste em si mesmo, no qual os seres verdadeiramente existentes e todas as
substâncias dos seres." Porfírio diz ainda: «Não é verdadeiramente belo
primordialmente, mas também belo em si mesmo porque tira de si a forma da beleza e
procedeu antes do tempo, a partir de sua causa, Deus, porque é Filho e Pai de si mesmo
( aujtogevnneto" kai; aujtopavtwr ) Na verdade, a procissão aconteceu não

Hadot, La métaphysique de Porphyre , cit., p. 141.

Para uma discussão mais aprofundada deste ponto, ver Hadot, La métaphysique de Porphyre
, cit., pp. 148-157. Também nos referimos ao Hadot para a documentação complexa.
PÓRFIRO 2139

porque aquilo [ isto é, Deus causa] se move para a geração deste [ isto é , o
Intelecto], mas porque este procedeu, gerando-se a partir de si mesmo, de
Deus, e não procedeu de um início temporal - porque o tempo ainda não
existia -, mas não mesmo quando o tempo existia, o tempo é algo para ele,
porque o Intelecto está sempre fora do tempo, e só ele é eterno. E assim como
o primeiro Deus é sempre um e único, mesmo que todas as coisas nasçam
dele, porque ele não pode ser enumerado junto com elas nem ser ordenado
com elas quanto ao seu valor, assim também o Intelecto que veio para o ser
eterno, só fora do tempo ele próprio é o tempo dos seres que estão no tempo,
porque reside na identidade da sua própria hipóstase.” 9

Esta é uma linha de pensamento que - como veremos - os pensadores

neoplatónicos subsequentes do lado pagão não puderam aceitar nem
aprofundar e desenvolver, enquanto, por uma razão oposta, a posição
porfiriana se prestou a ser vantajosamente repensada e explorada por
pensadores cristãos. para a elaboração da doutrina trinitária.

Nova interpretação dos vínculos estruturais entre o Um e o Ser

– Como veremos em detalhe no ensaio retrospectivo desta nossa obra,
Porfírio tentou operar uma mediação entre a «henologia» – isto é, entre a
metafísica do Um de Plotino – e a «ontologia» – isto é, a metafísica do
ser no estilo aristotélico -, com resultados também neste caso não aceitos
pelos neoplatônicos pagãos, e em vez disso plenamente aceitos pelos
pensadores cristãos.
Leiamos antecipadamente o texto base que trata desta mediação entre
“henologia” e “ontologia”:
Agora vejam se Platão não parece implicar isso, isto é, que Aquele que
está acima da substância e do ser não é nem ser, nem substância, nem
atividade, mas antes age e é ele mesmo puro agir. conseqüentemente, Ele
mesmo seria o Ser que está antes do Ente ; participando deste ser, portanto, o
Segundo possui um ser derivado, e esta é a “participação da entidade”. Segue-
se que o ser é duplo: o primeiro pré-existe ao Ser, o segundo é aquele que é
produzido pelo Um que está além do ser: e o Um é absolutamente o próprio
Ser , de alguma forma é a 'Idéia de A instituição. 10

O texto - que distingue o "Ser" do "ser", identificando-o com o Um -

está contido num trecho do Comentário ao Parmênides de

Porfírio, História da Filosofia , fr. XXII Sodano.

Porfírio, Comentário ao Parmênides , XII, 22-33 ed. Hadot; trad. Girgenti.
2140 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

Platão , que chegou até nós anonimamente em fragmentos conspícuos,

mas que Hadot demonstrou com evidências sólidas ser de Porfírio, uma
tese agora aceita pela maioria dos estudiosos da filosofia neoplatônica.
Hadot escreve: «A distinção entre ser e ser proposta por Porfírio
representa um ponto de viragem na história da ontologia. Pela primeira
vez na história do pensamento o verbo “ser” é concebido como uma
atividade, e esta atividade pura é identificada com a Causa Primeira. O ser
representa o máximo da atividade, o máximo da simplicidade e o máximo
da indeterminação. Aqui estamos na presença de uma transposição
platônica do estoicismo, mas também do aristotelismo. [...] A
originalidade da doutrina ontológica de Porfírio reside em identificar o
u{parxi" com o ei\nai movnon, ou seja, em identificar a atividade do ser,
o "verbo" ser, com a essência pura, tomada em sua mais absoluta
indeterminação. [...] A essência, reduzida à universalidade absoluta, à
total simplicidade e à completa indeterminação, é agora apenas uma
espécie de puro movimento gerador de forma. Portanto, não há distinção
na ontologia porfiriana entre existência e essência. O ser é
indissoluvelmente ato e ideia. A oposição fundamental aqui é aquela que
se estabelece entre o ser, o agir sem sujeito, e o ser, que é o primeiro
sujeito, a primeira forma que resulta do ser. O ser infinito está pela
primeira vez em a história da filosofia claramente distinta do ser-
particípio". 11

O interesse particular de Porfírio em questões morais

A filosofia como salvação da alma – Nosso filósofo mostrou particular

sensibilidade para os problemas morais.
Na verdade, parece que ele considerou o componente ético como
preeminente em relação aos demais. Na verdade, ele considerava a
filosofia como “salvação da alma”, isto é, como forma de purificação e
instrumento de elevação a Deus.1
A «salvação» consiste precisamente em libertar-se primeiro do peso
do corpo, depois das paixões da alma e, finalmente, em ascender a Deus
através da própria alma.
Isto – segundo Porfírio – é possível, pois dentro de nós existe, ao
mesmo tempo, “aquilo que se salva” e também “aquilo que salva”. 2
Hadot, Porfírio e Vitorino , cit., pp. 431-432.
Veja Eusébio, Praep. Evang ., III, 7, 1; IV, 8, 1.
Porfírio, Carta a Marcela , 9; trad. Sodano aqui e abaixo.
PÓRFIRO 2141

E o que salva é aquele “verdadeiro guia”, aquele verdadeiro “mestre” 3

que está presente na nossa alma, isto é, Deus e a lei divina, ou, se preferir, o
Intelecto que reconhece em si a marca de Deus e da sua lei.
Aqui está um texto significativo:
A lei divina é desconhecida para uma alma impura através da loucura e da
intemperança, mas é claramente reconhecível através da impassibilidade e da
racionalidade. E não é possível transgredi-lo, porque nada é superior a ele
para o homem, nem desprezá-lo, porque não pode brilhar em quem quer
desprezá-lo: nem muda nas necessidades fortuitas das circunstâncias, porque
geralmente é superior ao acaso e mais forte que qualquer força hábil. Somente
o Intelecto o conhece, quando se aprofunda em sua pesquisa e o descobre
impresso em si como um selo e dele alimenta a alma como seu corpo. Na
verdade, como corpo do Intelecto, deve ser colocada a alma racional, que o
Intelecto nutre trazendo, através da luz que nele há, o reconhecimento das
noções que nele estão, que ele imprimiu e esculpiu derivando afastá-los da
verdade da lei divina. Ele se torna seu professor e salvador , ele a nutre e a
protege e a guia para cima: ele lhe fala a verdade em silêncio: ele permite que
ela mesma revele a lei divina com o olhar voltado para ele e pensando nele: e
assim ele reconhece que esta lei foi impressa nela desde a eternidade. 4

Assimilação a Deus – A meta suprema do homem consiste,

precisamente, no conhecimento de Deus.
Mas para alcançar esse conhecimento, segundo Porfírio, é necessário
libertar-se do peso e da escuridão do corpo. Devemos saber subjugar o
corpo à alma, e depois a própria alma ao Intelecto.
Se o Intelecto reflete Deus dentro de si como num espelho, torna-se
semelhante a Ele e, desta forma, o homem atinge o seu objetivo supremo.
Na Carta a Marcella lemos:
Com estes meios acima de tudo [ scil. os árduos trabalhos da virtude], o próprio
Deus pode ver-se como num espelho, porque não é visível com um corpo nem com uma
alma suja e obscurecida pelo vício: porque a sua beleza é a sua pureza e a sua luz é a
vida que brilha na verdade, enquanto o vício é inteiramente iludido pela ignorância e
deformado pela feiúra moral. Portanto, você deve perguntar a Deus o que ele quer e ele
mesmo é, conhecendo bem esta verdade, que quanto mais se deseja o corpo e o que é
semelhante ao corpo, mais se ignora Deus e fica impaciente.

Veja-se o seguinte trecho da Carta a Marcella , 9, que relatamos imediatamente a seguir.

Porfírio, Carta a Marcela , 26.
2142 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

emerge nas trevas longe da visão dEle, mesmo que entre todos os homens
goze da fama de um Deus. Pelo contrário: um homem sábio, conhecido por
poucos e, se quiser, também ignorado por todos, é conhecido por Deus ... O
intelecto, portanto, segue a Deus, refletindo-O como num espelho,
assemelhando-se a Ele; a alma segue o Intelecto: o corpo serve então de servo
da alma, na medida do possível, ele puro e ela pura, porque se o corpo for
manchado pelas paixões da alma, a sujeira rola sobre ele. 5

E aqui está outro trecho retirado das Sentenças sobre Inteligíveis , que
esclarece o texto lido acima:
Ele veio para estar presente, mas somos nós que nos distanciamos quando
Ele não está presente. E o que há de estranho? Você não está longe Dele, se
Ele está presente em você; e você não está presente em si mesmo, embora
esteja presente, quando está voltado para outras coisas e afastado de si
mesmo, e então está presente e ausente ao mesmo tempo. E se você está
presente para si mesmo de tal maneira que não está, e portanto não se
conhece, e encontra tudo o que está longe de você em vez de você mesmo,
que por natureza está presente em você, por que você está surpreso então se o
que está ausente está longe de você, visto que ele está longe de você porque
você mesmo se afastou de si mesmo? Na verdade, quanto mais você volta
para si mesmo, mesmo que Ele esteja sempre presente e inseparável de você,
mais próximo você fica Dele; quanto mais você está em si mesmo, mais você
está Nele, pois Ele é essencialmente inseparável de você, assim como você é
de si mesmo. 6

Insights sobre a doutrina da virtude, entendida em quatro níveis

diferentes - No que é dito nas passagens lidas acima, também está
implicitamente incluída a distinção porfiriana das virtudes, o que marca
um indubitável esclarecimento e um certo aprofundamento da
correspondente doutrina plotiniana.
As virtudes são divididas em quatro graus.
No nível mais baixo estão as “virtudes políticas” ou “civis”, que
consistem na “moderação das paixões” e no seguimento da razão nas
diversas ações da vida e dos deveres.

Porfírio, Carta a Marcela , 13.

Porfirio, Sentenze , 31, tradução de Girgenti aqui e abaixo. – Segundo Beutler, Porfírio
atribuiu um papel essencial à vontade, ligando a ela o conceito de pecado. O estudioso alemão
chega ao ponto de afirmar que não Agostinho (como muitos acreditam), mas Porfírio, no
contexto do pensamento ocidental, atribuiu um lugar decisivo à vontade. Se assim fosse, a
importância de Porfírio na história da ética tornar-se-ia muito considerável. Mas os documentos
que Beutler aduz ( Porphyrios , in RE , cit., col. 306 f.) não comprovam esta tese.
PÓRFIRO 2143

Essas virtudes são a “prudência” ou “sabedoria”, entendida como

moderação da parte irracional; “fortaleza”, que é a moderação da
irascibilidade; a “temperança”, que é a moderação da concupiscência;
“justiça”, que garante que todas as virtudes cumpram harmoniosamente o
seu papel.
Leiamos o texto em que Porfírio retoma e reitera a doutrina expressa
por Platão na República :
As virtudes do político consistem na moderação das paixões, que se
concretiza seguindo e conformando nas ações a lógica do dever; são
chamados de políticos porque visam a comunidade com os outros, para que
estar juntos e em comunidade não seja desvantajoso. A prudência diz respeito
à alma racional, a fortaleza diz respeito à alma irascível, a temperança
consiste no acordo harmonioso do concupiscível com o irracional, a justiça
consiste finalmente em atribuir a cada um deles a tarefa justa, tanto de
comandar como de obedecer. 7

As virtudes políticas ou civis são apenas o momento preparatório das

virtudes superiores “catárticas” ou “purificadoras”, que consistem no
desapego do corpo e das ações corporais.
Neste contexto, a “sabedoria” consiste em operar sem seguir os
impulsos do corpo; a “temperança” consiste em não se deixar perturbar
pelas afeições corporais; a “fortaleza” consiste em não temer a separação
do corpo com a morte; a “justiça” consiste no comando incontestado da
razão, sem impedimentos de qualquer espécie.
Estas virtudes não são apenas “virtudes que purificam a alma”, mas
também “virtudes da alma purificada”.
O seu objectivo é “tornar-nos semelhantes a Deus”. Leiamos
a bela página em que Porfírio descreve estas virtudes:
Estas são as virtudes da alma que se eleva ao que verdadeiramente é,
enquanto as políticas melhoram o homem mortal [...]; nas virtudes catárticas,
portanto, a prudência consiste em não se submeter às opiniões do corpo, mas
em agir sozinho, aperfeiçoando-se graças ao pensamento puro; a temperança
consiste em não se submeter às mesmas paixões; a fortaleza consiste em não
temer o desapego do corpo, como se fosse uma queda no vazio e no não-ser; e
finalmente a justiça consiste no domínio da razão e do intelecto, sem que nada
se oponha a ela. Notamos, portanto, que a disposição para as virtudes políticas
consiste na moderação das paixões, que tem por fim

Porfírio, Sentenças , 32.

2144 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

viver como homem segundo a natureza, enquanto o das virtudes contemplativas

consiste na impassibilidade, que tem como objetivo a assimilação a Deus.8

O terceiro tipo de virtude é o da “alma que opera intelectualmente”,

isto é, o tipo de “virtudes contemplativas”.
Estas são as virtudes da alma que agora se espiritualizou e que
consequentemente vive ao nível da Inteligência e do Nous .
Neste nível, “sabedoria” é a contemplação daquilo que a Inteligência
possui; a “justiça” consiste em operar segundo a Inteligência;
«temperança» é entendida como conversão à Inteligência; “fortaleza”
consiste em “impassibilidade”.
Porfírio escreve:
É necessário que a alma se una Àquele que a gerou somente quando
puro: e a sua virtude depois da conversão consiste no conhecimento e na visão
dos seres, não porque ele não o possua em si mesmo, mas porque ele não o vê
precisamente sem o que lhe é anterior. Existe portanto um terceiro tipo de
virtude, depois das catárticas e políticas, nomeadamente as da Alma que actua
intelectualmente: a sabedoria e a sabedoria consistem na contemplação do que
está na Inteligência, a justiça consiste em atribuir a tudo a sua tarefa, de
acordo com com a Inteligência, e no agir para a Inteligência, a temperança
consiste na conversão na interioridade, para a Inteligência, e a fortaleza
consiste na impassibilidade, pela assimilação àquilo para onde se volta, que é
impassível. Estas virtudes são mutuamente pressupostas, como as outras. 9

O quarto grau é constituído pelas virtudes “paradigmáticas” ou

“exemplares”, que são específicas do Nous , e que constituem os
“modelos” das virtudes que estão na Alma, que nada mais são do que
“imagens” daquelas.
E aqui estão as conclusões que Porfírio tira sobre os quatro tipos de
virtude:
Existem, portanto, quatro tipos de virtudes: as primeiras são da
Inteligência, as paradigmáticas, e coincidem com a sua essência; depois vêm
as virtudes da Alma que já está voltada para a Inteligência e está repleta dela;
depois as virtudes da alma humana em processo de purificação, que se
purifica do corpo e das paixões irracionais; finalmente, as virtudes da alma
humana que governa o homem, pois impõe limites ao irracional e modera as
paixões. E aquele que possui as mais altas virtudes, possui

Ibidem.
Ibidem.
PÓRFIRO 2145

necessariamente também os mais baixos, mas não vice-versa. Além disso,

aqueles que possuem as virtudes superiores nunca se comportarão apenas de
acordo com as virtudes inferiores porque possuem as virtudes inferiores, mas
apenas de acordo com as circunstâncias da natureza gerada. Na verdade,
existem outros fins, como foi dito, diferentes conforme os gêneros. Na
verdade, o objectivo das virtudes políticas é limitar as paixões nas actividades
que dizem respeito à natureza; a das virtudes catárticas é separar-se
completamente das paixões já moderadas; a das virtudes da Alma que atua
intelectualmente é alcançar a contemplação já liberta das paixões; finalmente,
a das virtudes que não agem em direção à Inteligência, mas que agora
coincidem com a sua própria essência, é pura ação. Então quem age de acordo
com as virtudes práticas é um homem virtuoso, quem age de acordo com as
virtudes catárticas é um homem divino ou um demônio bom, quem age de
acordo com as virtudes que visam a Inteligência é um deus, quem age de
acordo com às virtudes paradigmáticas. 10

O significado do sofrimento segundo Porfírio – As virtudes, segundo o

nosso filósofo, são alcançadas – entre outras coisas – passando pelo
caminho do sofrimento. E em sua vida Porfírio sofreu muito. Ele mesmo,
na Vida de Plotino , escreve:
E uma vez que Plotino percebeu que eu, Porfírio, estava pensando em
deixar esta vida; aparecendo diante de mim de repente, enquanto eu estava em
casa, e convencendo-me de que esse desejo não vinha de um estado razoável,
mas de uma melancolia doentia, ordenou-me que me mudasse. E,
obedecendo-lhe, fui para a Sicília, porque ouvi dizer que em Lilybaeum vivia
um homem muito estimado chamado Probo; portanto, se por um lado me
libertei desse meu desejo de morte, por outro fui impedido de permanecer ao
lado de Plotino até a sua morte. 11

Eunápio, na Vida de Porfírio, refere-se a este fato da seguinte

maneira:
Fornecido com uma educação de primeira linha [ scil . adquirido sob a
orientação de Longinus] e levado em consideração por todos, tomado pelo
desejo de conhecer a grande Roma, para que pudesse ter o poder sobre a
cidade com seu conhecimento, assim que lá chegasse e entrasse em contato
com o grande Plotino, ele esqueceu todas as outras coisas e imediatamente se
agarrou a ele. Enchendo-se sem trégua nem medida com seus ensinamentos e
com aquelas palavras claras como água de nascente e divinamente inspiradas,

Ibidem.
Porfírio, Vida de Plotino , 11, tradução de Girgenti, cit.
2146 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

por algum tempo resistiu a ouvir suas lições, como ele mesmo diz, depois,
vencido pelos discursos altivos, odiou tanto o corpo quanto o ser homem, e
navegar em direção à Sicília pelo Estreito de Chariddi - onde se diz que
Odisseu navegou levantou-se novamente - não suportava ver uma cidade nem
ouvir as vozes dos homens (evitava assim todos os seus sentimentos de aflição
e alegria), mas, dirigindo-se para Lilybaeum (dos três promontórios da Sicília,
este é o que fica abaixa-se e olha para a Líbia), ficou ali, gemendo e deixando-
se morrer de fome, porque não só não comia, mas também fugia dos passos
dos homens. O grande Plotino não guardou cegamente esses fatos, mas,
seguindo-o correndo, e rastreando-o ou procurando o jovem que já havia
fugido, encontrou-o inerte, e não só tinha uma abundância de palavras que
chamou sua alma que estava prestes a escapar de seu corpo, mas ele também
fortaleceu seu corpo para que pudesse conter sua alma. 12

E aqui está como Porfírio teoriza expressamente o conceito de que a

virtude é alcançada através do sofrimento:
Não seria possível subir aos cumes das montanhas sem perigo e sem
esforço: assim como não se sai das profundezas do corpo por aqueles
caminhos que arrastam para baixo o corpo, o prazer e a indolência: o caminho
passa pelo sofrimento e pela lembrança da queda. E se os obstáculos
acidentais são desagradáveis, a verdadeira dificuldade está na subida. Porque
viver uma vida fácil pertence aos deuses, mas para quem caiu no devir é
exatamente o contrário, porque esse estado leva ao esquecimento e contribui
para nos exteriorizarmos e nos adormecermos, se, seduzidos por sonhos que
nos iludem, nós nos abandonamos ao sono. 13

Ainda é:
Até os sábios acreditavam que as dores contribuem mais para a virtude do
que os prazeres e que, tanto para o homem como para a mulher, o melhor é o
sofrimento, em vez de a alma se tornar orgulhosa, enfraquecida pelo prazer.
Porque os castigos devem preceder a aquisição de todo bem e aqueles que
aspiram alcançar a virtude devem sofrer. Você ouve falar de Hércules e dos
Dióscuros, de Asclépio e de quantos outros se tornaram filhos dos deuses,
como através da dor e com perseverança eles completaram a jornada
abençoada em direção aos deuses. 14

Eunápio, Vida de Porfírio , 6-9, tradução Sodano, cit.

Porfírio, Carta a Marcela , 6.
Ibid. , 7.
PÓRFIRO 2147

Interpretação alegórica da "Caverna das Ninfas" homérica e da

figura de Ulisses, símbolo da alma que retorna à pátria através do
trabalho e do sofrimento - Para concluir sobre o tema da vida e do
propósito do homem, acreditamos ser oportuno apresentar brevemente a
escrita L caverna das Ninfas , 15 na qual Porfírio interpreta uma passagem
da Odisséia , na qual vê a descida das almas aos corpos e sua ascensão de
volta ao mundo de onde derivam expressa alegoricamente, e interpreta a
figura de Ulisses como a encarnação emblemática da alma que através
dos vários momentos da vida se torna digna de regressar à pátria eterna.
Vamos ler os versos de Homero:
E na ponta do porto há uma oliveira de folhas finas, e ao
lado dela uma linda e escura caverna, sagrada para as
Ninfas chamadas Náiades.
Dentro há crateras e ânforas
feitos de pedra: e as abelhas armazenam mel neles.
Há sublimes molduras de rocha, onde as Ninfas
tecem cortinas com brilhos marinhos, uma maravilha de se ver; e
águas eternas existem. A caverna tem duas entradas, uma em Borea
é acessível aos homens,
o outro em Noto é reservado aos deuses: daí nenhum
homem entra, mas é o caminho dos eternos." 16

A “caverna” é um símbolo do cosmos; sua “escuridão” é um símbolo

da matéria, sua “graciosidade” é um símbolo das formas que moldam a
matéria e assim constituem o cosmos ordenado.
As «Ninfas Náiades» são imagens das almas que encarnam. As
Náiades, de fato, presidem as águas, que simbolizam a vida:
As Ninfas Náiades são, portanto, as almas que descem em geração. Daí surge
também o costume de chamar de “ninfas” as mulheres que se casam, como se
contraíssem um vínculo para gerar, e de borrifá-las com água tirada de fontes ou
correntes ou nascentes perenes. Mas para as almas iniciadas na natureza e para os
demônios que presidem o nascimento, o cosmos é sagrado e amável, embora seja por
natureza escuro e sombrio: e isso levou à crença de que essas almas eram aéreas e de
substância aérea. Por esta razão, o santuário adequado para eles na terra pode ser uma
caverna, linda e escura à imagem do cosmos, na qual, como em

Utilizaremos a tradução desta obra editada por L. Simonini, Adelphi, Milão 1986, com texto
grego, introdução e extenso comentário.
Homero, Odisseia , XIII, vv. 102-112, tradução Privitera.
2148 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

um templo imenso, vivem as almas: e a caverna, onde se encontram as águas

perenes, é adequada às Ninfas, que presidem as águas. 17

As “crateras” e “ânforas” de pedra são entendidas como símbolos das

Ninfas e das águas sagradas para elas.
As “molduras de pedra” são símbolos dos ossos dos corpos nos quais
as almas entram, e os belos “mantos roxos” são interpretados como
símbolos dos próprios corpos:
O corpo, então, é a túnica que envolve a alma como uma vestimenta, um
espetáculo verdadeiramente maravilhoso de se contemplar, quer se contemple
a composição geral ou o vínculo da alma com o corpo. 18

Enquanto as Ninfas são representações das almas que descem para os

corpos, as abelhas são, em vez disso, imagens das almas se preparando
para sair dos corpos. O mel é símbolo da força sedutora do prazer que as
levou a gerar, enquanto a laboriosa atividade das almas seria símbolo do
exercício da virtude que as purifica e as torna dignas de deixar o corpo
para outra vida.
Uma das duas portas da caverna, a fria de Borea, representaria a porta
da descida; em vez disso, o quente em Noto representa a porta de saída
(na verdade é chamada de "porta dos imortais" ( ajqanavtwn oJdov" ),
pois as almas são de fato imortais.
Porfírio dá esta interpretação da “oliveira” plantada na cabeceira do
porto:
Não é, como se poderia pensar, uma planta que ali brotou por acaso: ela
abraça e dá unidade a todo o enigma da caverna. Na verdade, como o cosmos
não foi criado aleatoriamente e como aconteceu, mas é uma obra perfeita
criada pela sabedoria divina e pela natureza inteligente, a oliveira, plantada
perto da caverna, imagem do cosmos, é um símbolo da sabedoria de Deus. A
oliveira, na verdade, é a planta de Atena e Atena é a sabedoria. Como Atena
nasceu da cabeça do pai, o teólogo pensou que o lugar adequado para a
oliveira era consagrá-la na cabeceira do porto; com isso ele queria dizer que o
universo não é uma formação espontânea ou o resultado de um acaso
irracional, mas é a perfeita realização da natureza inteligente e da sabedoria,
da qual está separado como a oliveira, que está separada, mas próxima de na
caverna e no final de todo o porto." 19

Pórfiro, Caverna das Ninfas , 12.

Ibid. , 14.
Ibid. , 32.
PÓRFIRO 2149

Por fim chega o ponto mais significativo e belo da interpretação

alegórica da Toca das Ninfas , ou seja, o momento que expressa a
mensagem moral e religiosa do mito como um todo.
O que você deve fazer, ao chegar a esta caverna, para sair pelo portão
de Noto?
Aqui está a resposta:
Chegando a esta caverna, diz Homero, é preciso deixar de lado todo bem
externo, despir-se e assumir a aparência de um mendigo de corpo murcho,
jogar fora tudo o que for supérfluo, desapegar-se das sensações e depois
deliberar com Atena, sentando-se com ela no ao pé da oliveira, sobre como
eliminar todas as paixões que desencaminham a alma. 20

Porfírio refere-se, por fim, à interpretação da figura de Ulisses feita

pelos discípulos de Numênio, segundo a qual na Odisséia o herói
representa a imagem daquele que passa por todas as etapas da geração,
até a libertação do material. casca do corpo. E neste sentido é lembrado o
que Tirésias disse a Ulisses que desceu ao Hades. Depois de matar os
pretendentes, ele terá que enfrentar uma última tarefa: levando consigo
um remo, terá que viajar e prosseguir até encontrar homens que não
conhecem o mar e não comem alimentos misturados com sal marinho, e
que irão confunda o remo que ele carrega. E como o mar é um símbolo da
matéria, o significado da mensagem é este: a alma, da qual Ulisses é o
símbolo, terá que se libertar da matéria e de tudo o que está ligado à
matéria.
E aqui estão as conclusões de Porfirio:
Por esta razão, creio, Homero deu ao porto o nome de Phorkys: existe um porto de
Phorkys, deus do mar; Homero, na genealogia do início da Odisséia , menciona sua
filha Thoossa, mãe de Polifemo, que Odisseu cegou: ele queria, portanto, até chegar em
casa, Odisséia tivesse algo que o lembrasse de seus pecados. Por isso, convém a ele,
suplicante à divindade, sentar-se debaixo da oliveira e debaixo dos seus ramos para
tentar apaziguar o demónio do nascimento: não foi possível, de facto, libertar-se desta
vida do sentidos simplesmente cegando-o, tentando eliminá-lo rapidamente. : aquele
que teve tanta coragem foi assediado pela ira dos deuses do mar e da matéria, uma
divindade que primeiro deve ser apaziguada com sacrifícios e com cansativas andanças
e sofrimentos como um mendigo, ora lutando contra as paixões, ora fazendo uso da
magia e da astúcia, e transformando-se completamente diante delas para poder,

Ibid. , 34.
2150 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

nus, sem trapos, destrua todos eles. E nem assim se libertará do sofrimento,
mas só quando tiver emergido completamente do mar e entre almas tão
ignorantes das obras do mar e da matéria que acreditam, devido à sua absoluta
inexperiência do instrumentos e a atividade do mar, que o remo seja uma
peneira. 21

Esta é uma bela interpretação, embora sem dúvida forçada em certos

pontos. Retoma e desenvolve um belo conceito expresso por Plotino, que
interpretou Ulisses como um símbolo do retorno da alma à Pátria.
Leiamos a bela passagem de Plotino, que nos ajuda a compreender de
forma perfeita o conceito-chave da Caverna das Ninfas :
Na verdade, quem vê a beleza nos corpos não deve persegui-la, mas
agora, sabendo que é apenas uma imagem, uma marca e uma sombra, deve
fugir dela para se dirigir àquilo de que é imagem. Na verdade, quem se
lançasse sobre ele para segurá-lo, como se fosse uma coisa real, imitaria
aquele homem que, segundo o que alude o mito, parece-me querer apreender a
sua bela imagem refletida no água e acabou caindo, desaparecendo no riacho.
Destino semelhante recairia sobre o homem que, fascinado pelos belos corpos,
não conseguisse libertar-se deles: também ele cairia - mas desta vez com a sua
Alma! – na noite profunda e impenetrável da Inteligência, onde se encontrará
cego no Hades, lá como aqui rodeado de sombras.
Fujamos pois para a nossa querida pátria! Aqui está o convite mais
sincero. Mas que tipo de fuga é essa e como ela é alcançada? Partiremos à
maneira de Ulisses, quando - segundo o poeta - ele deixou a feiticeira Circe e
Calipso, a meu ver, deixando claro que não queria ficar, embora não lhe
faltasse prazer aos olhos e encontrasse rodeado por uma profusão de beleza
sensível.
O fato é que a nossa Pátria é o lugar de onde viemos, onde está o Pai. Então, que
jornada é essa e que fuga? É claro que isso não pode ser feito a pé, porque de qualquer
forma os pés nos levariam de uma terra a outra. Não é preciso nem equipar carruagens
ou barcos: basta desapegar-se de tudo e não olhar mais, mas, por assim dizer, com os
olhos bem fechados, reativar aquela visão que todos têm, mas que poucos usam, e
recorrer a isso. 22

Ibid. , 35.
Plotino, Enéadas , I, 6, 8; trad. Raiz, cit.
PÓRFIRO 2151

4. P orfírio como comentarista de Platão e em particular de Aristóteles

Os escritos de Porfírio sobre Platão e Aristóteles - Porfírio também se

destacou como comentarista não apenas de Platão, mas também de
Aristóteles. Estava convencido - como Ammonio Sacca - da possibilidade de
reconciliar os dois filósofos, como demonstrou numa das suas obras,
infelizmente perdida, intitulada: Sobre a unidade das seitas de Platão e
Aristóteles . 1
Ele comentou os seguintes diálogos de Platão: Banquete, Fédon,
Crátilo, República, Sofista, Filebo, Timeu . Além disso – como já temos
mencionado acima - um comentário sobre o Parmênides também parece
ser obra de Porfírio , que chegou até nós sem nome, como demonstrou
Hadot.
Ele comentou as Categorias de Aristóteles, De interprete, Early
Analytics, Refutações Sofísticas, Ética a Nicômaco , e escreveu sobre
silogismos categóricos.
Em seu escrito Sobre os Poderes da Alma , cujos fragmentos
sobreviveram, ele tentou mediar de forma inteligente entre Platão e
Aristóteles.
A sua exegese é a seguinte: «Platão – escreve Giuseppe Girgenti –
chegou à formulação da tripartição da alma em concupiscível-irascível-
racional , movido por uma intenção prática: a construção do Estado ideal
e a correspondência da tripartição de' alma com a tripartição do Estado
em filósofos-guerreiros-artesãos; em vez disso, Aristóteles chegou à
divisão tripartida da alma em vegetativo-sensível-racional , movido por
uma intenção científica: a descrição e explicação da vida das plantas, dos
animais e do homem. Os dois conceitos não estão, portanto, em conflito,
mas sim complementares. A mediação também é evidente a partir da
derivação da divisão tripartida aristotélica da alma em vegetativo-
sensível-racional da Tríade Neoplatônica Ser-Vida-Pensamento ”. 2

Importância na cultura ocidental do «Isagoge» de Porfírio – No

contexto desta actividade, o com-

Lembremos que Plotino tinha uma atitude ambígua em relação a Aristóteles, apesar de estar
bastante em dívida com o Estagirita. Foi o próprio Porfírio o primeiro a apontar que nas Enéadas
havia doutrinas peripatéticas e que ali se condensavam questões da metafísica aristotélica ( Vida
de Plotino , 14). Foi, portanto, um grande mérito de Porfírio ter banido toda ambiguidade e ter
recuperado definitivamente Aristóteles do Neoplatonismo.
G. Girgenti, Introdução ao Porfírio , Laterza, Roma-Bari 1997, p. 63.
2152 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

referência às obras de Aristóteles, que se tornará um ponto de referência

obrigatório para todos os neoplatonistas subsequentes.
De particular importância é a atitude assumida por Porfírio em relação
às categorias aristotélicas. Estas, de fato, foram alvo de intensas críticas
por parte de Plotino, que as considerou de um ponto de vista ontológico ;
nosso filósofo, porém, os propõe novamente e os discute em um nível
lógico , e neste contexto os considera de grande utilidade.
Porfírio, dessa forma, trouxe a lógica aristotélica de volta ao domínio
da especulação neoplatônica.
O Isagoge – que é uma introdução curta mas suculenta ao problema
das categorias através do estudo dos cinco «predicamentos?» – é explícito
neste ponto:
Caro Crisaor, dado que para compreender a doutrina das categorias de Aristóteles é
necessário saber o que são género , diferença , espécie , próprio e acidente , e dado que
esta análise é básica para a formulação de definições, e, em todo o caso, para tudo que
diz respeito à divisão e à demonstração, farei uma breve exposição em poucas palavras,
na forma, por assim dizer, de um isagoge , do que nos foi transmitido pelos antigos,
deixando de lado as questões mais complexas e abordando os mais simples igualmente .
Advirto-vos desde já que não abordarei o problema dos géneros e das
espécies: isto é, se são subsistentes em si mesmos ou se são simples conceitos
mentais; e, se existirem, se são corpóreos ou incorpóreos; e, finalmente, se são
separados ou se se encontram nas coisas sensíveis, que lhes são inerentes; este
é de facto um tema muito complexo, que necessita de outro tipo de
investigação, muito mais aprofundada.
Em vez disso, vou explicar-vos, de um ponto de vista lógico, o que os
antigos apoiavam nestes dois temas e nos outros, especialmente os
peripatéticos. 3

Esta é uma passagem famosa que – entre outras coisas – deu origem,
na Idade Média, à conhecida “disputa pelos universais”.
Lembremos também que é justamente esta apresentação que Porfírio
faz das categorias no nível “lógico” que se imporá por muito tempo do
ponto de vista interpretativo.
Ainda hoje, muitos interpretam as categorias aristotélicas sobretudo
como “figuras lógicas”, enquanto em Aristóteles elas são primárias.

Porfírio, Isagoge , 1; trad. Girgenti cit.

PÓRFIRO 2153

mente "figuras ontológicas": na verdade elas são chamadas por ele de

"gêneros supremos do ser", como vimos em seu lugar.

A famosa figuração da “árvore lógica” criada por Porfírio – Aqui não

podemos entrar nos meandros da problemática lógica discutida no
Isagoge . Mas um ponto particular deve ser lembrado, a saber, a criação
por Porfírio da muito famosa imagem da “árvore lógica” e chamada de
“árvore de Pórfiro”.
É uma descrição imaginativa da maneira como, partindo do “gênero
supremo”, atravessando gradativamente as diversas “diferenças
específicas”, chegamos à “espécie infinita” e ao “indivíduo”.
O exemplo em que Porfírio se baseia é o do homem, e centra-se na
definição dele como um “animal mortal racional”, para atingir o
indivíduo particular.
O gênero supremo a que ele se refere no exemplo é o da substância, as
diferenças específicas são representadas em todas as suas articulações, até
o indivíduo.
Leiamos o texto que se tornou verdadeiramente famoso, que se
consolidou durante muito tempo como uma referência irreversível,
estudado e ilustrado de diversas formas:
O gênero supremo é aquele acima do qual não pode haver nenhum outro gênero
superior, enquanto a espécie inferior é aquela abaixo da qual não pode haver nenhuma
outra espécie inferior; são termos intermediários entre o gênero supremo e as espécies
inferiores, outros que são simultaneamente gênero e espécie, naturalmente em relação a
assuntos diferentes.
Vamos esclarecer essa discussão tomando uma categoria como exemplo. A
“substância” é ela mesma um gênero, ao qual a espécie “corpo” está subordinada;
subordinado ao «corpo» está o «ser vivo»; “animal” está subordinado a ele, enquanto
“animal racional” está subordinado a “animal”; o “homem” ainda está subordinado a ele
e, finalmente, “Sócrates”, “Platão” e os demais indivíduos estão subordinados ao
“homem”. Entre todos estes termos, “substância” é o gênero mais elevado , porque é
apenas gênero, enquanto “homem” é a espécie mais baixa , porque é apenas espécie; Já
o “corpo” é uma espécie de “substância” e, ao mesmo tempo, uma espécie de “ser
vivo”. Por sua vez, “ser vivo” é uma espécie de “corpo” e um gênero de “animal”; e
assim “animal” é uma espécie de “ser vivo” e um gênero de “animal racional”; «animal
racional» é uma espécie de «animal» e um género de «homem»; “homem”, finalmente,
é uma espécie de “animal racional”, mas não é o gênero dos homens individuais, mas é
apenas uma espécie. 4

Ibidem , 4, 17 e segs.; ver Girgenti, Introdução ao Porfírio , cit., pp. 65-74.

2154 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Dada a celebridade na Idade Média, e em parte na Idade Moderna, da

"Árvore de Pórfiro" - hoje caída no esquecimento - consideramos
oportuno apresentar na página ao lado uma visualização gráfica da
mesma, derivada da edição do Isagoge editado por G. Girgenti. 5

Diagrama gráfico da “árvore de Porfírio” – Um diagrama da árvore de

Porfírio nos ajudará a compreender de forma sinóptica o que ele pensa
sobre o assunto.

Girgenti, Introdução ao Porfírio, Isagoge , cit., p. 36.

PÓRFIRO 2155

V. P orphyrio a respeito dos « Oráculos Caldeus » e do Cri - estanismo

A crítica de Porfírio à teurgia – Porfírio foi o primeiro a comentar os

Oráculos Caldeus segundo categorias neoplatônicas. 1
Com este seu comentário lançou as bases para o nascimento daquela
tendência que, imediatamente depois dele, especialmente através da obra
de Jâmblico, se tornaria dominante.
Os Oráculos Caldeus , juntamente com os Hinos Órficos (e em parte
juntamente com os grandes poetas do passado como Homero e Hesíodo)
tornaram-se uma espécie de Bíblia pagã , textos considerados a expressão
de uma "revelação divina", que a filosofia teve que acolher como ponto
de partida para sua própria reflexão.
Porfírio, porém, não abraçou a causa do paganismo de forma
indiscriminada e, pelo menos depois do encontro com Plotino, criticou -
na Carta a Anebo - aquela "teurgia" e aquelas superstições nas quais ele
havia acreditou em sua juventude, e que ele tratou de maneira muito
diferente em sua Filosofia dos Oráculos.
Na sua opinião, é absurdo pensar que os Deuses possam estar sujeitos
às operações implementadas pela arte teúrgica e, portanto, sujeitos à
vontade dos homens.
O próprio Agostinho reconhece o seguinte:
Na carta ao egípcio Anebo, Porfírio demonstrou sabedoria superior
quando de forma interlocutória e interrogativa desmascara e desafia as artes
sacrílegas. Contém a condenação de todos os demônios que, segundo ele, por
atrevimento são atraídos pelos vapores úmidos e por isso não vão parar no
éter, mas no ar, sob a lua e em sua própria órbita. 2

Em suma, em Porfírio - pelo menos até certo ponto - prevaleceu o

espírito especulativo que é peculiar a Plotino, ainda que, após a morte de
Plotino, ele tenha voltado a fazer algumas concessões à teurgia na obra
Sobre o Retorno da Alma . 3

O escrito em que Porfírio comenta os Oráculos Caldeus não deve ser confundido com A
Filosofia dos Oráculos , que mencionamos a seguir, que foi uma obra juvenil, escrita em
qualquer caso na era pré-Plotiniana.
Agostinho, A Cidade de Deus , X, 11, 1, tradução de L. Alici aqui e abaixo; e. Bom-piani,
Milão 2001.
Veja os fragmentos desta obra recolhidos por Bidez, Vie de Porphyr , cit., pp. 25*-44* e a
excelente exegese fornecida pelo mesmo estudioso, ibid., pp. 88-97.
2156 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

As práticas teúrgicas - em sua opinião - atuariam sobre a alma, mas

apenas na parte inferior dela, ou seja, sobre a alma pneumática, ou seja,
sobre o "veículo" etéreo ( o[chna ) com o qual toda alma está abordado.
Agostinho nos diz novamente:
Mesmo Porfírio, embora com certa hesitação e com um discurso um tanto
modesto, promete alguma purificação da alma através da teurgia; Contudo,
não admite que esta arte possa oferecer a alguém a possibilidade de se
aproximar de Deus, de modo que seja visto oscilando entre o vício da
curiosidade sacrílega e a profissão de filosofia. Agora ele adverte contra esta
arte como falsa, perigosa na sua prática e proibida por lei; agora, em vez
disso, quase cedendo aos seus admiradores, afirma que é humilde purificar
uma parte da alma, não a intelectual, graças à qual se percebe a verdade das
coisas inteligíveis, completamente diferentes das físicas, mas a espiritual. , em
virtude do qual são capturadas imagens de realidades físicas. 4

E imediatamente depois ele especifica:

Na verdade, ele afirma que através dessas consagrações teúrgicas,
chamadas telete [ scil. arte telestica], aquela parte da alma que se prepara para
receber anjos e espíritos e ver os deuses; no entanto, ele reconhece que destes
teletes teúrgicos a alma intelectual não obtém nenhuma purificação que a
torne capaz de ver o seu Deus e identificar tudo o que verdadeiramente é! Isso
pode dar uma ideia de quais deuses estamos falando ou de que visão as
consagrações teúrgicas produzem, quando nela não se vêem as coisas que
verdadeiramente existem. Finalmente, em sua opinião, a alma racional ou,
como prefere dizer, intelectual pode ascender sozinha, sem que sua parte
espiritual tenha sido purificada por qualquer arte teúrgica; entretanto, esta
parte pode ser purificada pela teurgia sem com isso alcançar a imortalidade e
a eternidade. 5

Parece, em todo caso, que Porfírio, embora reconhecendo a teurgia

como tendo uma certa eficácia, não a julgou favoravelmente.
Lembremos que a Carta de Porfírio a Anebo teve considerável
importância no final do mundo antigo, a tal ponto que Jâmblico escreveu
em resposta a obra Os Mistérios Egípcios , como veremos.

Agostinho, Cidade de Deus , X, 9, 1.

Ibidem .
PÓRFIRO 2157

A posição ambígua assumida por Porfírio em relação a Cristo –

Porfírio opôs-se aos cristãos, e escreveu uma obra específica na qual
tentou demonstrar vários erros contidos na Bíblia e em particular nos
Evangelhos. 6
Ele fez julgamentos positivos, mas altamente ambíguos, sobre Cristo.
Vale a pena ler a densa página de Agostinho sobre este assunto, que
nos ajudará a compreender a questão:
Este filósofo também fala bem de Cristo, como se tivesse esquecido os
insultos de que falamos há pouco, ou como se durante o sono os seus deuses o
tivessem amaldiçoado e, ao acordar, reconhecessem a sua bondade, elogiando-
o como merece. Por fim, como que para dizer algo maravilhoso e incrível, diz:
«O que vamos dizer pode parecer inconcebível para alguns. Os deuses
proclamaram que Cristo era absolutamente devoto, que se tornou imortal, e
lembram-se dele com boa reputação; No entanto, afirmam que os cristãos
foram contaminados, manchados e enredados no erro e são objeto de
numerosos ultrajes”. Depois de ter recordado os oráculos dos deuses para
indignação dos cristãos, acrescenta: «Aos que perguntavam se Cristo era
Deus, Hécate respondeu: Sabeis bem como a alma imortal avança uma vez
separada do corpo, mas privada de paciência. sempre erra. Essa alma pertence
a um homem de piedade excepcional; aqueles que são estranhos à verdade a
veneram."
Posteriormente, quase entrelaçando as suas próprias palavras com as do
oráculo, Porfírio diz: «Hécate definiu portanto aquele homem como
profundamente devoto e afirmou que a sua alma, como a de outros homens
devotos, após a morte merecia a imortalidade e era venerada pelos cristãos
ignorantes.» Aos que perguntaram a causa da condenação de Cristo, a deusa
respondeu com um oráculo: «O corpo está sempre exposto a tormentos que o
enfraquecem, enquanto a alma dos homens devotos reside na morada celestial.
Essa alma, porém, permitiu fatalmente que as outras almas, a quem o destino
não lhes permitiu obter dons divinos, nem conhecer a imortalidade de Júpiter,
se enredassem no erro. Os cristãos são, portanto, detestados pelos deuses, pois
Cristo permitiu fatalmente que aqueles que não tinham o destino de conhecer
a Deus e receber dádivas dos deuses se enredassem no erro. O próprio Cristo é
Deus e, como outros homens devotos, ele merecia o céu. Portanto você não
blasfemará e terá

Os fragmentos e testemunhos desta obra foram coletados por A. von Harnack, Berlim 1916 e
traduzidos para o italiano: Porfirio, Discorso contra i Cristiani , editado por C. Mutti, Edizioni di
AR, Padova 1977 (reeditado e editado por G. Muscolino, Bompiani, Milão 2009), do qual
citaremos.
2158 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

misericórdia para com a loucura dos homens que estão prestes a cair no
precipício e no erro." 7

É muito difícil não concordar com Agostinho, que, diante desta atitude
desconcertante de Porfírio que louva a Cristo e condena os cristãos e as
suas doutrinas, não hesita em afirmar, logo após a passagem que agora
lemos, que é a atitude contratada por um homem astuto, que tenta
alcançar o seguinte objetivo: louvando a Cristo, tenta fazer com que
aqueles que admiram Cristo sejam apaziguados pelas suas palavras, mas
ao mesmo tempo, culpando os cristãos, tenta garantir que eles não se
convertam.
A ambiguidade atinge realmente o seu limite extremo: sim a Cristo,
mas não aos cristãos.
Mas vamos às questões doutrinárias.

Os pontos-chave da mensagem cristã contestados por Porfírio – O

primeiro ponto que convém recordar diz respeito à doutrina da
encarnação, paixão e morte de Cristo.
Porfírio escreve:
Que necessidade tínhamos que o filho de Deus encarnasse na terra e se
tornasse homem? E por que ele suportou o sofrimento na cruz e não algum
outro castigo? E qual é a utilidade da cruz? Por que o filho de Deus, Cristo,
ficou contido num corpo separado por um período curto e específico? E por
que, impassível à dor, ele se mostrou (ao mundo) no sofrimento? 8

É um texto que demonstra abundantemente a total incompreensão de

Porfírio relativamente à mensagem subjacente do Cristianismo, isto é, a
assunção do homem na sua humildade e dor por Deus na figura de Cristo
feito homem, e portanto a consagração do homem como tal, com todos os
que isso implica.
Um segundo ponto que merece ser lembrado diz respeito à doutrina do
fim do mundo, que Porfírio considera uma violação blasfema da
sacralidade do céu e da terra, com base no conceito primorosamente
helênico da eternidade do cosmos. 9
Um terceiro ponto particularmente interessante diz respeito à doutrina
da ressurreição do corpo.

Agostinho, A Cidade de Deus , XIX, 23, 2.

Porfírio, Discurso contra os cristãos , fr. 84 Harnack.
Ver Ibidem , frag. 90 em Harnack.
PÓRFIRO 2159

Já Plotino contra os cristãos afirmou que não se deve falar de

“ressurreição da carne”, mas de “ressurreição da carne”, isto é, de
libertação da alma do corpo. 10 Porfírio escreve:
Ainda precisamos discutir a ressurreição dos mortos. Na verdade, por que razão
Deus teria feito isso e (por que razão) portanto a sucessão de criaturas, (válida) até hoje,
graças à qual (a quais?) ele decidiu preservar e não interromper (a ordem), ele (ela)
suspenderia tão abruptamente, ele que legislou e deu uma ordem (precisa) desde o
início? Por outro lado, as coisas que um dia foram imaginadas por Deus e que foram
preservadas por tanto tempo devem ser eternas e não devem ser condenadas ou
destruídas por quem as criou, como se fossem geradas por um homem. por um mortal,
(como se também fossem) mortais.
Portanto é irracional que, depois da destruição de tudo, siga a
ressurreição, e ele ressuscite uma pessoa que está morta há três anos, se (isto)
acontecer antes da ressurreição, e com ela Príamo e Nestor, que morreram há
milhares de anos antes e outros (que nasceram) antes daqueles (Scil. Príamo e
Nestor), no início da raça humana.
Mas se alguém quisesse refletir sobre isso, acharia esta história da
ressurreição um completo absurdo: de fato, muitas vezes acontecia que muitos
morriam no mar e (seus) corpos eram comidos por peixes, outros eram
devorados por animais selvagens e pássaros; Então, como é possível que seus
corpos voltem? Vamos então examinar detalhadamente o que foi dito: por
exemplo, uma pessoa naufragou e posteriormente as tainhas comeram o
corpo; depois algumas pessoas pescaram e comeram; posteriormente essas
pessoas foram devoradas por cães; corvos e abutres se alimentaram de cães
mortos e seus restos mortais. Como então será reunido o corpo do náufrago
desmembrado em tantos animais? E ainda outro (corpo) destruído pelo fogo e
ainda outro acabou servindo de alimento para vermes, como eles podem voltar
à substância (que tinham) no início? 11

Nestas palavras ressoa precisamente aquele sentimento e aversão que

a tese da ressurreição dos mortos provocava nos gregos. É o mesmo
sentimento e a mesma aversão que os atenienses sentiram quando
ouviram Paulo comunicar esta mensagem:
Quando ouviram falar da ressurreição dos mortos, alguns zombaram dele,
outros disseram: “Em outra ocasião ouviremos de você sobre isso”. 12

Veja Plotino, Enéadas , III, 6, 6 e acima , p. 38.

Porfírio, Discurso contra os cristãos , fr. 94 Harnack.
Atos dos Apóstolos , 17, 32.
 seção III

IAMBLICH E A ESCOLA SIRÍACA

I. Significado e importância do pensamento de Jâmblico

Jâmblico, intérprete dos sentimentos e problemas dos antigos pagãos

– Com Jâmblico e sua Escola houve uma grande virada na história do
Neoplatonismo. Foi esse ponto de viragem que permitiu à filosofia
helénica sobreviver durante mais de dois séculos, explorando todas as
energias residuais do espírito grego, agora em declínio.
Nascido em Cálcis, na Síria, no final da primeira metade do século III
d.C., 1 Jâmblico, antes de entrar em contato com a filosofia neoplatônica,
teve a oportunidade de conhecer e apreciar a fundo, provavelmente em
Alexandria, a filosofia neopitagórica da qual era um fervoroso admirador,
2 bem como da filosofia aristotélica na Escola do Anatole Peripatético, que

mais tarde se tornou bispo de Laodicéia. 3

Embora no século 19 a data de nascimento de Jâmblico tenha sido colocada principalmente

por volta de 280 DC, os estudiosos de hoje tendem a retroceder muito mais. Bidez já propunha
movê-lo para cerca de 250 (ver Le philosophe Jamblique et son école , in «Revue des Études
Grecques», 32 [1919], p. 32); A. Cameron propõe 245-250 ( The Date of Jamblichus' Birth , in
«Hermes», 96 [1968], pp. 374-376); JM Dillon propõe o 242 Iamblichi Chalcidensis , em
«Philosophia antiqua», 23 [1973], p. 624, nota 31); B. Dalsgaard Larsen pensa até em 240 ( La
place de Jamblique dans la philosophie tardive , em «Entretiens sur l'Antiquité Classique», XXI
[1975], p. 624, p. 27). O argumento a favor desta datação elevada é extraído das notícias que
recebemos sobre o casamento de uma filha do nosso filósofo.
Jâmblico conheceu a filosofia neopitagórica (foi influenciado sobretudo por Nicômaco de Gerasa)
provavelmente em Alexandria, como observa Dalsgaard Larsen. Na verdade, se Jâmblico realmente
nasceu por volta de 240 (ou pouco depois), então não se pode mais afirmar que Porfírio foi seu
primeiro professor. «Fica em Alexandria – nota o estudioso dinamarquês
– que se deve procurar seus professores. Nada mais natural para um intelectual sírio helenizado” ( La
place de Jamblique , cit., p. 3). Dillon fala também de um período «pitagórico-co-hermético» na
evolução do seu pensamento (Iamblichi Chalcidensis , cit., p. 18).
Sabemos por Eunápio ( Vidas , V, 1, 2) que Jâmblico teve Anatólio e depois Porfírio como
professores. Que este Anatólio é o Peripatético, e não, como queria Zeller, um discípulo
homônimo de Porfírio (ver Zeller-Martano, p. 2), é agora aceito pela maioria. Não só a mudança
na data de nascimento (ver nota 1) torna agora a tese provável, mas também a presença massiva
do componente aristotélico em nosso filósofo (do Protréptico ao De anima aos comentários às
obras do Estagirita ) argumenta decididamente a favor dela (ver Dalsgaard Larsen, Jamblique de
Chalcis exégète et philosophe , Aarhus 1972, pp. 37 e seguintes; Idem, La place de Jamblique ,
cit., p. 4).
2162 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Só mais tarde Jâmblico entrou em contato com Porfírio (talvez

dirigido pelo próprio Anatólio). 4 O encontro com Porfírio deve ter sido
decisivo, pois significou essencialmente o encontro com a especulação
neoplatónica.
As relações entre os dois pensadores, que inicialmente eram boas,
devem, no entanto, ter-se deteriorado, talvez mesmo antes da morte de
Porfírio, num ponto crucial, nomeadamente na interpretação e avaliação
das relações entre a filosofia e a religião positiva, e em particular entre a
filosofia racional e a religião positiva. especulação e teurgia.
A ruptura tornou-se irreparável e Jâmblico assumiu uma atitude em
relação a Porfírio que não era apenas crítica, mas altamente hostil. 5
Aqueles aspectos e práticas da religião pagã que Porfírio criticou e em
grande parte rejeitou, para Jâmblico deveriam constituir um momento
essencial ou mesmo o momento culminante da filosofia. Foi precisamente
esta concepção que inspirou a Escola, fundada na Síria no início do
século IV, 6 e as obras mais significativas do nosso filósofo. 7

Ver Dillon, Iamblichi Chalcidensis , cit., p. 9, que formula a hipótese de que Porfírio
conheceu Anatólio em Atenas na década de 50, de que este é o Anatólio a quem Porfírio dedicou
as suas Questões Homéricas (obra que remonta ao período em que Porfírio foi discípulo de
Longino em Atenas).
Que as relações entre os dois filósofos eram inicialmente boas pode ser facilmente deduzida
do fato de Porfírio ter dedicado a obra Sobre "conhece-te a ti mesmo" a Jâmblico (ver Stobaeus,
Anthol. , III, p. 579, 21 Hense). A gravidade da ruptura ocorrida posteriormente é comprovada,
para nos limitarmos aos documentos mais evidentes, pelo De mysteriis (que é uma refutação da
Carta Porfiriana a Anebo ) e pelos fragmentos sobreviventes do Comentário ao Timeu. Dillon
observa que dos 32 fragmentos deste último trabalho em ao qual Porfírio é mencionado, 25
expressam dissidência. Jâmblico chega ao ponto de acusar Porfírio de "arrogância bárbara" (ver
Proclo, In Plat. Tim ., I, p. 152, 12 ss., e, em particular, p. 153, 10 Diehl).
De Malala ( Chronographia , XII, p. 312, 11-12 Dindorf) aprendemos que Jâmblico deu
seus ensinamentos em Dafne (perto de Antioquia) na época de Maxêncio e Galério (305-312). Se
assim fosse, o nosso filósofo só teria aberto a sua escola na Síria em idade avançada. A data
coincidiria com a da morte de Porfírio. No entanto, alguns pensam que Jâmblico deixou Porfírio
muito cedo, e que se estabeleceu em Alexandria durante um longo período de tempo, antes de
regressar à Síria (ver Dalsgaard Larsen, Jamblique , cit., pp . 40-42; Idem, La place de Jamblique
, cit., pp . 4 s.). A data da morte do nosso filósofo é conjecturalmente situada na terceira década
do século IV (por volta de 325).
Um catálogo raisonné das obras que Jâmblico parece ter escrito pode ser encontrado tanto
em Dalsgaard Larsen, Jamblique , cit., pp. 42-65, ambos em Dillon, Iamblichi Chalci-densis ,
cit., pp. 18-25. Vamos relembrar os títulos mais significativos. Em primeiro lugar, a imponente
Silógia das doutrinas pitagóricas , em dez volumes, que constituiu uma vasta introdução à
filosofia (precisamente através da filosofia pitagórica considerada como paradigmática) da qual
falaremos. Os mistérios egípcios são hoje atribuídos por unanimidade ao nosso filósofo (Zeller
também os atribuiu a um discípulo da escola siríaca;
JÂMBLICH 2163

A direção diferente que Jâmblico deu ao neoplatonismo já havia sido

bem identificada pelos antigos. Olimpiodoro, por exemplo, contrasta
expressamente a posição de Plotino e Porfírio com a de Jâmblico, Siriano
e Proclo, como segue:
Alguns colocam a filosofia em primeiro lugar, como Porfírio, Plotino e
muitos outros filósofos; outros, em vez disso, colocam a arte sacerdotal [
iJeratikhv ] em primeiro lugar, como Jâmblico, Siriano e Proclo. 8

A importância do pensamento de Jâmblico foi ainda mais destacada

pelos antigos. Muitas vezes, de fato, os neoplatonistas posteriores
qualificam Jâmblico como “o divino”, elogiam-no e exaltam-no sem
reservas.
O leitor moderno que chega perto do quanto deste pensador existe
recebido pode, sem dúvida, ficar surpreso com tantos elogios e ficar
desapontado ou até chocado, como aconteceu, por exemplo, com Zeller e
os estudiosos que o seguiram.
Contudo, deve-se notar que o pensamento do nosso filósofo não pode
ser compreendido de acordo com os cânones abstratos da dialética
hegeliana, mas apenas tendo em mente a situação histórica concreta em
que ele se moveu.
Se considerarmos deste ponto de vista, Jâmblico é na verdade um
pensador importante, porque soube interpretar os problemas dos pagãos
cultos do seu tempo e soube apontar soluções que foram consideradas
muito fecundas.

mas após a pesquisa cuidadosa conduzida por K. Rasche, De Jamblicho libri qui inscribitur de
mysteriis auctore , Münster 1911, e as evidências sólidas que ele forneceu, os estudiosos em sua
maioria [com exceção de Sodano, na obra já citada] falavam a favor da autenticidade) e, como
veremos, constituem uma obra programática muito importante. A Teologia Caldéia , a Teologia
Platônica e o Tratado dos Deuses provavelmente deveriam constituir a summa do nosso filósofo
(a primeira deve ter sido de tamanho considerável, visto que, como se pode ver em uma
passagem de Damáscio, era composta de pelo menos vinte e oito livros). Seus comentários sobre
Platão e Aristóteles tiveram grande importância – pelas razões que ilustraremos mais adiante.
Jâmblico comentou os principais Alcibíades de Platão , o Fédon, talvez o Crátilo , o Sofista , o
Fedro , o Filebo , o Timeu e o Parmênides. Ele certamente comentou as Categorias de
Aristóteles e os primeiros Analíticos , e provavelmente também outras obras. O Tratado da
Alma, do qual sobreviveram fragmentos, também é de conteúdo aristotélico . Por fim, vale a
pena mencioná-los suas Cartas dirigidas principalmente aos discípulos, e das quais Estobeu
preservou fragmentos importantes para nós (ver a lista compilada por Dalsgaard Larsen,
Jamblique , cit.,
anos 50.). Veja a lista de obras, edições e traduções no Índice sob o título Jâmblico.
2164 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

As novidades do pensamento de Jâmblico – As novidades trazidas pelo

nosso filósofo são particularmente significativas em pelo menos três
direções diferentes.

Plotino limitou-se a criticar aquela seita particular de cristãos (e

doutrinariamente degenerados), que era constituída pelos gnósticos.
Porfírio, em sua massiva obra Contra os Cristãos, aderiu principalmente
a um tipo de crítica histórico-erudita. Mas criticar os cristãos não foi
suficiente; era preciso fazer muito mais: era preciso relançar
positivamente o paganismo, precisamente naquela configuração sincrética
greco-oriental que então assumia, e, para isso, era preciso dotá-lo de uma
base teórica precisa.
Em suma, era necessário restabelecer o politeísmo da Grécia tardia a
nível conceptual.
Precisamente na ontologia neoplatônica, apropriadamente repensada
especialmente de acordo com os estímulos dos Oráculos Caldeus , nosso
filósofo encontrou o fundamento teórico do politeísmo.
Note-se que, nesta reforma, Jâmblico teve facilmente sucesso, dado
que a multiplicação das hipóstases metafísicas e a multiplicação dos
Deuses têm a mesma raiz, pois surgem, em última análise, da mesma
orientação do espírito, como há muito foi corretamente notado.
Por outro lado - como vimos - a Escola de Plotino já havia, ainda que
timidamente, aberto o caminho para Jâmblico: Amélio havia distinguido
três hipóstases no Nous dando-lhes nomes de Deuses, e Porfírio havia
introduzido suas inovações metafísicas também tomando inspiração aos
Oráculos Caldeus . 9

O último Paganismo não pôde, contudo, contentar-se com esta

refundação ontológica do politeísmo, permeado como estava por
ansiedades so-teriológicas, e sedento como estava por ritos e práticas
mágicas e teúrgicas que fossem capazes de apaziguar e propiciar o o.
Como já dissemos, enquanto Plotino não menciona a teurgia, Porfírio,
depois de tê-la praticado na juventude, criticou-a na sua Carta a Anebo
(sacerdote egípcio). O fulcro da crítica porfiriana consistiu, pelas razões
explicadas, em denunciar a falácia das reivindicações da teurgia com base
no princípio segundo o qual os Deuses são “impassíveis”. Evidentemente,
se os Deuses são impassíveis, não é

Olimpiodoro, em Plat. Phaed ., pág . 123, 4ss. Norvin.

JÂMBLICH 2165

conscientes de poder agir sobre eles com práticas do tipo implementado

pela teurgia. A admissão de Porfírio de uma certa eficácia da teurgia em
De regressu animae foi de alcance muito limitado, como vimos acima. 10
Foi necessário, portanto, defender a teurgia destas críticas e também
dar-lhe uma justificação teórica, para lhe garantir um lugar adequado na
vida do espírito.
Esta tarefa foi levada a cabo por Jâmblico na obra já citada várias
vezes Sobre os Mistérios Egípcios , que tem como subtítulo «A resposta
de Abhammon à carta de Porfírio a Anebo e a solução das dificuldades
que
Eles são". Abammon é um nome sacerdotal que Jâmblico usa como
pseudônimo, quase para indicar sua função como intérprete dos Deuses.
O apego particular à teurgia encontrado não apenas no paganismo popular
tardio, mas também na filosofia helênica tardia é particularmente indicativo.
O logos puro como tal era agora considerado insuficiente para garantir a
realização do objectivo final, sem a ajuda de forças metarracionais. E a forma
como Jâmblico expressou este sentimento, como veremos, é verdadeiramente
paradigmática.

Na última fase da filosofia grega – como sabemos – a forma literária

do comentário teve uma difusão muito ampla, especialmente sobre
Aristóteles e Platão. Plotino é uma exceção. Mas Porfírio já havia voltado
à forma literária do comentário, com o qual releu Homero, os Oráculos
Caldeus , os Diálogos Platônicos e as obras aristotélicas. Mas Porfírio
adotou um critério de comentário muito livre e, na verdade, em grande
parte arbitrário, como pode ser visto sobretudo em sua exegese da
Caverna homérica das Ninfas.
Bem, mesmo neste campo Jâmblico foi capaz de trazer uma inovação
significativa, introduzindo alguns cânones exegéticos precisos, que se
revelariam muito frutíferos. Vejamos com mais detalhes as maneiras
pelas quais nosso filósofo executou essas reformas.

A metafísica e a teologia de Jâmblico – O fundamento especulativo do

politeísmo – como já mencionamos acima – está substancialmente ligada
à operação muito complexa da multiplicação das hipóstases. 11
Veja acima , pp. 2155 ss.
Veja o que dizemos, ibid .
Dalsgaard Larsen destacou, a este respeito, como é necessário manter
2166 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Uma primeira novidade, nesse sentido, consiste na inversão do

percurso seguido por Porfírio, realizada por Jâmblico no repensar da
ontologia neoplatônica. Vimos, de fato, que Porfírio (pelo menos no final
de sua vida) tendia a conectar o Um à tríade inteligível e a concebê-lo
como o primeiro membro dela (determinando-o então de acordo com uma
sequência eneadica). Jâmblico, por outro lado, não apenas volta a
reafirmar a transcendência do Um em relação ao Inteligível, como havia
feito Plotino, mas apoia a necessidade de introduzir um segundo Um
entre o Um e o cosmos inteligível.
Damáscio relata:
Depois disso devemos proceder à investigação deste outro ponto: os
primeiros princípios anteriores à primeira tríade inteligível são dois, a saber, o
absolutamente inefável [= o primeiro] e o não coordenado com a tríade [= o
segundo] , como diz o grande Jâmblico no vigésimo oitavo livro da sua mais
perfeita Teologia Caldeia ? Ou como a maioria dos filósofos pensaram dele
posterior, depois da causa inefável [= o Um] vem imediatamente a primeira
tríade inteligível? Ou deveríamos abandonar esta hipótese e dizer, como
Porfírio, que o Pai da tríade inteligível é o princípio único de todas as coisas?
12

A posição de Jâmblico, como pode ser visto nesta passagem, parece

ter sido considerada pela maioria dos próprios neoplatonistas posteriores
até demasiado radical (a maioria preferiu ater-se ao Único de Plotino;
Damascius, como veremos, em vez disso seguiu o nosso filósofo ).fo).
Evidentemente Jâmblico sentiu a necessidade de distinguir os dois
aspectos característicos do Um de Plotino - isto é, aquele pelo qual ele é
declarado absolutamente transcendente, inefável e indizível e aquele pelo
qual, em vez disso, é declarado o poder produtivo de todas as coisas - , até
fazer duas hipóstases diferentes. 13
O que em Plotino era a segunda hipóstase, a Inteligência ( Nous ),
transforma-se inclusive num complexo de hipóstase e de movimentos.

relato do processo histórico através do qual essa "multiplicação" ocorreu. Jâmblico não partiu de
Plotino mas sim do Platonismo Médio, do Neopitagorismo, das revelações dos Oráculos Caldeus
, dos tratados herméticos, da Gnose ( La place de Jamblique , cit., p. 14). No entanto, isto é
apenas parcialmente verdade, uma vez que sem a mediação das categorias plotinianas, o sistema
de Jâmblico seria impensável.
Damascio, De Principiis , 43 (I, p. 86, 3-10 Ruelle).
JÂMBLICH 2167

mentes, que no estado actual da investigação não é possível redesenhar

excepto nas suas linhas gerais. Em primeiro lugar, deve-se notar que
Jâmblico considerou necessário distinguir o plano
do “inteligível” (do nível do “intelectual” ou melhor, do “intelectual” (
noe ), separando assim os dois traços essenciais do Nous plotiniano , que
era, precisamente, uma unidade sintética do inteligível e da inteligência.
Mas não é suficiente. O nível do “inteligível” foi dividido em três
tríades e, ainda, o nível do “intelectual” também foi dividido. 14
Parece também possível - pelo menos segundo um texto de Proclo
alterado com base em algumas conjecturas - que Jâmblico já tivesse
introduzido, antecipando assim uma doutrina que se tornaria técnica com
os filósofos da Escola de Atenas, também um nível intermediário entre
aquele do inteligível e do intelectual, ou seja, o plano
do inteligível-e-intelectual ( - - ), distinguindo
que isso em tríades. 15
Mesmo a esfera da Alma, de acordo com o esquema triádico geral,
também se distinguia em três ordens. 16
Na página seguinte relatamos um quadro sinóptico que certamente
pode facilitar a compreensão do sistema de hipóstases de Jâmblico: 17

Ver a este respeito as conclusões de Dillon, Iamblichi Chalcidensis , cit., pp. 30-33 .
Veja Proclus, In Plat. Tim ., I, pág. 308, 17 e seguintes. (= Dalsgaard Larsen, Jamblique.. ,
cit., frag. 230). Segundo o texto traído, a divisão do plano inteligível seria em três tríades e uma
hebdomada; mas, se o texto for corrigido como propõe Festugière, resulta uma disposição
completamente diferente (ver nota seguinte).
AJ Festugière (Proclus, Commentaire sur le Timée , Tradução e notas , 5 vols.,
Paris 1966-1968, vol. II, pág. 164, notas 3) corrige a passagem de Proclo como segue, In Plat.

Tim ., I, pág. 308, 20 e seguintes. Diehl: «você tem que ler [...] < ?>
<tr> código _ _
correxi ) ... ”. «Jâmblico atribui a De
miurge, depois das três tríades dos Deuses Inteligíveis e das três tríades dos Deuses Inteligíveis e
Intelectuais, a terceira posição entre os Pais na sétima tríade, o Intelectual." Portanto, deveriam
existir três tríades inteligíveis, três tríades inteligíveis-intelectuais e uma tríade intelectual (a
sétima somada às demais).
Ver Dillon, Iamblichi Chalcidensis , cit., frr. 50 e 54 (Dalsgaard Larsen, Jambli-que , cit.,
frr. 248 e 253). Jâmblico insistiu na diferença estrutural entre a Alma e as outras hipóstases (ver
Stobaeus, Anthol ., I, pp. 362, 24-385, 10 Wachsmuth).
Para completar lembramos que, segundo Dillon, a doutrina das "Henads" já estava presente
em Jâmblico, que seria desenvolvida por Proclo, como veremos (ver Jâmblico e a Origem da
Doutrina de Henads , em «Phronesis» , 17 (1972), pp. 102-106, também reproduzido em
Iamblichi Chalcidensis , cit., Apêndice B, pp. 412-416). Mas o papel destas Hénades em
Jâmblico ainda não está suficientemente claro.
2168 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Todas essas hipóstases foram apresentadas não apenas sob o aspecto

metafísico-ontológico, mas também sob o aspecto estritamente religioso e
consideradas Deuses. E precisamente desta forma o politeísmo foi
racionalmente justificado por Jâmblico.

A multiplicação das hipóstases como justificação metafísica do

politeísmo – Naturalmente, o número destas hipóstases poderia ser
aumentado sem limites, multiplicando ad libitum o número de almas no
mundo. E assim Jâmblico introduziu, além dos “Deuses do outro mundo”,
também um grande número de “Deuses intramundanos”, e depois
novamente “Anjos”, “Demônios” e “Heróis”.
Os Deuses intramundanos foram então divididos em ordens e
categorias complexas, e foram multiplicados e organizados de modo a
abrir espaço para todo o panteão da fé pagã tardia. 18

Ver De mysteriis e Dillon, Iamblichi Chalcidensis , cit., frr. 75-79 (com comentários
relacionados). Juliano, em seus Discursos mais famosos , e Salustio, De Diis são provavelmente
inspirados em Jâmblico (ver abaixo , pp. 2178-2180 e 2180-2182 ss.).
JÂMBLICH 2169

À luz do que foi dito agora, a afirmação acima feita é clara –

acreditamos – que a concepção da multiplicidade da hipóstase e a
concepção da multiplicidade dos Deuses dependem da mesma atitude
mental. Na verdade, assim como os deuses pagãos nada mais são do que
personificações e individualizações de forças e aspectos da natureza e do
homem, também as novas hipóstases, multiplicadas inacreditavelmente,
nada mais são, fundamentalmente, senão a entificação e a substanciação
(a hipostasiação, precisamente) de o que em Plotino eram puras
determinações conceituais.
Parece-nos que neste ponto Zeller já tinha acertado em seu tempo
(que, no entanto, no geral - como já dissemos - julga incorretamente o
nosso filósofo): «A melhor maneira de garantir o divino é [ scil . :
Jâmblico] parece ser o de multiplicá-lo ao máximo e colocar os conceitos
que determinam sua essência e suas relações com o finito, como formas
autônomas, uma ao lado da outra e uma em cima da outra. Mas é
precisamente isto que constitui o carácter distintivo da religião e
particularmente da religião politeísta: o que para o pensamento filosófico
é simplesmente um elemento conceptual, é para a concepção religiosa
uma forma concreta; o que tem a forma de universalidade tem aqui a
forma sensível de individualidade; e enquanto as religiões monoteístas
preservam a unidade do ser divino e colocam as numerosas formas de
intuição religiosa apenas na história da sua revelação, a religião natural
politeísta tem, em vez disso, a tendência característica de dividir o ser
divino numa pluralidade de detalhes". 19

Interpretação e justificativa que Jâmblico deu da teurgia - Na

justificação do politeísmo, Jâmblico poderia fazer uso em grande parte
dos resultados alcançados pela especulação platônica média e
neoplatônica anterior, bem como pela neopitagórica. Mas como foi
possível justificar aquela teurgia que, em certos aspectos, parecia ser a
antítese da filosofia e cujas afirmações Porfírio contestara lucidamente?
Vamos primeiro determinar qual era exatamente a concepção que
Jâmblico tinha da teurgia. 20
Em De mysteriis foi apresentado como uma prática e na verdade uma
arte com a qual, através de atos, símbolos e fórmulas apropriados, não
incluídos

Zeller-Martano, pp. 44 seg.

Sobre teurgia, veja o que já dissemos no livro VII, pp. 1969 e segs.
2170 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

pela razão humana, mas compreendida pelos Deuses, o homem poderia

conectar-se com os próprios Deuses e beneficiar-se das suas influências e
do seu poder.
A união teúrgica com a divindade e as práticas relacionadas
necessárias para alcançá-la foram, portanto, concebidas como algo
decididamente meta-racional.
Nosso filósofo escreve textualmente:
Admitindo que a ignorância e o engano são culpa e impiedade, eles, no
entanto, não apenas por esta razão tornam falso o que é oferecido aos deuses à
sua maneira, e as cerimônias divinas e não o ato do pensamento os unem aos
deuses. pois o que, neste caso, impediria aqueles que praticam a filosofia
teórica de alcançar a união teúrgica com os deuses? Mas a verdade não é esta:
antes, a realização de ações inefáveis realizadas de uma maneira digna dos
deuses e, acima de tudo, da intelecção, e o poder dos símbolos mudos,
compreensíveis apenas aos deuses, provocam a união teúrgica. Portanto não
realizamos atos com pensamento: porque assim a sua eficácia será intelectual
e causada por nós: e nem um nem outro
verdadeiro. Na verdade, sem que intervenhamos nos nossos pensamentos, os
próprios símbolos realizam o seu próprio trabalho e o poder inefável dos
deuses, a quem pertencem esses símbolos, reconhece as suas próprias imagens
por si só, não com o incentivo do nosso pensamento. 21

A passagem é indicativa em muitos aspectos, pois, além de fornecer

uma definição perfeita de teurgia, também contém o fundamento sobre o
qual se baseia a resposta às objeções de Porfírio, e revela a distância
considerável que separa a posição de Jâmblico - e do último
Neoplatonismo, que Jâmblico seguirá – daquele de Plotino e sua Escola.
As objeções de Porfírio desaparecem, de acordo com Jâmblico, se for
firmemente sustentado que a teurgia é uma atividade acima do intelecto e
da razão do homem e, portanto, acima das faculdades racionais.
Na teurgia não é a atividade do homem que ascende aos Deuses e os
alcança, pois, neste caso, a impassibilidade dos próprios Deuses estaria
comprometida, como disse Porfírio; é, antes, o mesmo poder divino que
desce aos homens, ou melhor, que liberta os homens deste mundo e os
traz de volta aos Deuses. Em suma, é uma iniciativa dos Deuses e não dos
homens.

Jâmblico, De mysteriis , II, 11, 96 f.

JÂMBLICH 2171

Hadot esclarece muito bem estes conceitos: «Se conseguirmos

alcançar a união perfeita com os deuses através da contemplação, não é
com a nossa própria força que alcançaremos o divino. Os deuses, neste
caso, seriam movidos por seres inferiores. Pelo contrário, se escolhem
para si práticas incompreensíveis aos homens, através das quais se pode
esperar unir-se a eles, então permanecem imóveis dentro de si e guardam
para si a iniciativa.” 22

As consequências da interpretação da teurgia de Jâmblico - Quem nos

acompanhou até aqui compreenderá facilmente que o custo desta
operação tentada por Jâmblico foi muito elevado. Significava
exactamente a admissão explícita da incapacidade da filosofia
classicamente entendida de conduzir o homem à realização do seu
objectivo supremo.
Novamente Plotino - como observamos acima - reiterou a crença
inteiramente grega na possibilidade de o homem alcançar a "união" (
e{nwsi" ) com o Divino apenas através de suas próprias forças, enquanto
Jâmblico agora nega, no nível temático, isso possibilidade.
é claro que na teurgia e nos "atos e símbolos indizíveis" da teurgia,
que a razão humana não entende, mas que os deuses entendem, o pagão
procurava o que agora se tornara claro, que a razão sozinha não poderia
dar e que os cristãos indicaram na Graça e nos sacramentos, mas em
fundamentos muito diferentes e com garantias muito diferentes. 23

Conexão da ética com a teurgia – Naturalmente, Jâmblico teve que, pelo

menos em parte, conectar sua ética à teurgia.
Com efeito, sabemos que às classes de virtudes distinguidas por
Porfírio ele acrescentou também as virtudes “hieráticas” ou sacerdotais,
realizadas na união mística com as virtudes absolutas e as “virtudes
teúrgicas”, que provavelmente coincidiram com elas.
Talvez mesmo o sublinhar da diferença estrutural existente entre a
alma e as hipóstases superiores, pelo menos no que diz respeito à alma do
homem, fosse evidenciar a necessidade de recorrer à ajuda da teurgia.
Lembremos que Jâmblico também concebeu as almas cobertas pelo o
[chma , "corpo etéreo", destinadas a permanecer mesmo após a morte,
Hadot, Porfírio e Vitorino , cit., p. 76.
Veja Olimpiodoro, em Plat. Phaed ., pág. 114. 22 e segs. Norvin; Marino, Vida de Proclo ,
28.
2172 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

exceto nas almas que conseguiram atingir a purificação máxima, que se

tornam anjos.
Além disso, para o nosso filósofo, a reencarnação só poderia ocorrer
em corpos humanos.

Jâmblico e matemática - Jâmblico tinha fortes interesses em matemática e

escreveu uma impressionante Síloga de doutrinas pitagóricas sobre este tema
, composta por nove ou mesmo dez tratados, dos quais os quatro primeiros
sobreviveram: A vida de Pitágoras ; Exortações à Filosofia ; A ciência
matemática comum ; A Introdução Aritmética de Nicômaco ; A ciência da
aritmética aplicada à física ; Ciência aritmética aplicada à ética ; A ciência
da aritmética aplicada à teologia ; Geometria pitagórica ; música pitagórica
; e provavelmente também a astronomia pitagórica. 24
F. Romano, que editou uma tradução italiana, ilustra estes tratados da
seguinte forma: «o primeiro e o segundo constituem uma espécie de
iniciação moral (e filosófica geral) e de incitamento à adoção da doutrina
pitagórica, o terceiro uma espécie de introdução geral à matemática
pitagórica , a quarta é a primeira introdução específica à primeira ciência
matemática, ou seja, a aritmética. O quinto, sexto e sétimo livros trataram
das aplicações da aritmética em setores específicos diferentes, mas não
separados da matemática, e trataram precisamente dos aspectos físicos,
éticos e teológicos da aritmética. Finalmente, os últimos três livros
completaram a Suma Pitagórica com as outras três introduções
específicas às ciências matemáticas que seguiram a aritmética na ordem,
nomeadamente geometria, música e astronomia. O plano da obra
apresenta-se, portanto, como uma grande enciclopédia sistemática do
pitagorismo, ou seja, como um tratamento completo e orgânico da
filosofia pitagórica”.
Jâmblico move-se, de um ponto de vista metafísico, ao longo de uma
linha primorosamente platônica em direção à matemática. Na verdade, ele
considera as entidades matemáticas como “intermediários” entre as
formas inteligíveis e as realidades sensíveis, e escreve expressamente:
Digo, portanto, que aquilo que se encontra simplesmente numa posição
intermediária entre as formas inteligíveis e sensíveis constitui o gênero
comum desta ciência, um gênero que contém em si todas as diferentes
espécies, por mais numerosas e quaisquer que sejam, e que, por um lado, mão
participar

F. Romano, na Introdução a Jâmblico, Summa Pitagorica , Bompiani 2006, cit., pp. 25-40,
oferece um excelente resumo do conteúdo dos textos que chegaram até nós.
JÂMBLICH 2173

gêneros primários do ser, mas por outro lado abrange em si os gêneros do

sensível, superando-os em pureza e incorporeidade, e contém em si todo tipo
de poder, tanto aqueles que se elevam para entidades verdadeiras quanto
aqueles que mergulham no devir. , e da mesma forma todo tipo de
conhecimento. 25

Em outra bela passagem, Jâmblico, ainda na linha platônica,

especifica que a matemática é inferior à dialética, pois enquanto a
dialética conhece as realidades que existem em e por si, a matemática
conhece precisamente os seres intermediários:
Os teoremas da dialética são superiores [...], enquanto os da matemática,
por si só, interessam apenas à matemática. Esta, portanto, descobre-os e
aperfeiçoa-os e pratica-os por si mesmo, e o que lhe pertence por si é bem
capaz de experimentar, e não precisa de nenhuma outra ciência para construir
a sua própria teoria. Ele não conhece o que é em si e para si, como o faz a
dialética, mas sim as realidades que estão sob seu domínio, e as considera
como suas próprias coisas, como seus próprios sujeitos, e dá as definições
exatas destas, e possui para si os critérios com quais devem ser examinados. 26

Esses esclarecimentos deixam claro, consequentemente, o alcance do

julgamento que Jâmblico faz da matemática:
Aquele que assim adquiriu toda a matemática é, eu digo, o homem mais
sábio no verdadeiro sentido da palavra, porque sem os métodos acima
mencionados de estudar matemática, aquele que não a conhece nunca poderá
se orgulhar de aprender o que há de mais belo e natureza mais divina que
Deus permitiu que os homens conhecessem. 27

Na verdade, a realidade que mais interessa ao filósofo está acima das

realidades matemáticas e é conhecida através da dialética; e a própria
dialética é substituída pela ciência teúrgica, no sentido que vimos.

Os cânones da interpretação dos textos dos clássicos - Praechter 28

observou que foi um grande mérito de Jâmblico introduzir "cânones" e
"regras" para a interpretação dos textos clássicos e em particular dos
diálogos platônicos, e dos mais recentes Esses estudos confirmaram a
precisão desta tese.

Jâmblico, A ciência matemática comum , 33, 95, trad. Romano, Milão 1995.
Ibidem , 29, 89 f.
Ibid ., 6, 21.
Ver Praechter, Richtungen , cit., pp. 128 e seguintes.
2174 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Primeiro, segundo Jâmblico, um diálogo platônico tinha que ser

interpretado de acordo com um único fim ou propósito .
E de acordo com este propósito não só o todo teve que ser
interpretado, mas também o prólogo e as partes individuais.
Em segundo lugar, segundo Jâmblico, era possível ler um diálogo
platónico a vários níveis. Na verdade, ele concebeu a metafísica, a
matemática, a física e a ética como estritamente unidas segundo a relação
de “modelo” e “imagem” ou “cópia”.
Mais precisamente: a metafísica era o modelo, a matemática a
imagem; por sua vez, a matemática era o modelo em relação à física e
esta era a sua imagem; a ética estava intimamente ligada à matemática.
Com base neste esquema foi assim possível interpretar os diálogos a
um nível diferente, sem quebrar a regra do objectivo principal, passando
da imagem para o modelo, ou seja, de uma exposição física ao seu
modelo matemático e deste para o modelo metafísico adicional, ou
mesmo passando das partes para o todo. 29
Por todas estas contribuições os últimos filósofos pagãos chamaram o
nosso filósofo com o epíteto de “divino”. Ele tentou devolver um pouco
de vida ao pensamento helênico moribundo.
Na verdade, todas as outras escolas pagãs neoplatónicas dependem de
várias maneiras de Jâmblico, como veremos.

Teodoro de Asine e outros discípulos de Jâmblico

Sópatro de Apamea e Dessippo – Após a morte de Jâmblico, sua Escola

foi dissolvida.
Sópatro de Apamea, que Eunápio considera o pensador mais
proeminente entre os discípulos de Jâmblico, permanece para nós pouco
mais que um nome, uma vez que não restam documentos ou testemunhos
que nos permitam reconstruir o seu pensamento.
Sópatro mudou-se para Constantinopla, onde inicialmente teve muita
influência na corte imperial, mas foi depois executado sob a acusação de
magia. 1
Recebemos um comentário de Dessippo sobre as Categorias , que, no
entanto, é de pouca importância. 2

Sobre Jâmblico como exegeta ver o volume de Dalsgaard Larsen, Jamblique , cit., passim .
Veja Eunápio, Vidas , V, 1, 5; VI, 2, 7; VI, 2, 10 e segs.
DISCÍPULOS DE JÂMBLICH 2175

Teodoro di Asine – Em vez disso, um certo número de testemunhos

(recentemente recolhidos e sistematicamente ordenados) nos foram
transmitidos sobre Teodoro di Asine. 3
Teve relações com Amélio e - talvez através de Amélio - também com
o pensamento de Numénio. Foi primeiro discípulo de Porfírio e depois
frequentou a Escola de Jâmblico, em relação a cuja doutrina, no entanto,
manteve uma atitude crítica. Em particular, ele não parece ter se
interessado pelas práticas teúrgicas. Mas a sua metafísica depende, sem
dúvida, da reforma de Jâmblico.
Ele colocou um “Primeiro”, inexprimível e indizível, como “a fonte de
todas as coisas e a causa do bem”.
Do Primeiro deduziu uma tríade que esgota o “plano do inteligível”, e
que chamou de “Um”. Era, portanto, um “Triadico” , por assim dizer, ou
seja, uma “tríade unitária”.
Os membros desta tríade foram nomeados explorando o simbolismo
dos três sons de e{ n, ou seja, do Um (que são o espírito áspero do
épsilon , do épsilon e da letra ni ) , segundo os métodos do
Neopitagorismo.
Teodoro seguiu esta tríade com aquela que esgota o “nível do
intelectual”, caracterizado por “ser”, “pensar” e “viver”.
Além disso, deduziu uma tríade Demiurgi, caracterizada,
respectivamente, por “ser”, “pensamento” e “vida”.
Note-se que, para caracterizar esta tríade, Teodoro de Asine utilizou
os substantivos correspondentes aos infinitivos com os quais indicava os
membros da tríade anterior, querendo evidentemente querer dizer que
estes eram produzidos pela atividade desta última.
Além disso, ele também dividiu cada membro desta tríade em outras
tríades. Finalmente, ele distinguiu três hipóstases também dentro da
alma. 4 Distinções complexas Teodoro de Asine fez, ainda, uma
finalidade da Alma (dividida em «Alma em si», «Alma Universal» e
«Alma do Todo»), e considerada tanto em si como nas suas relações com

Foi publicado na grande série «Commentaria in Aristotelem Graeca», IV, 2, editada por A.
Busse em 1888.
Ver W. Deuse, Theodoros von Asine, Sammlung der Testimonien und Kom-mentar ,
Wiesbaden 1973. « Theodore nasceu nos últimos trinta anos do século III e ele morreu, o mais
tardar, por volta de 360 d.C.”, diz Deuse (p. 1). Em sua juventude, ele ainda ouvia Porfírio e,
mais tarde - talvez apenas por um curto período de tempo - Jâmblico. O Teodoro mencionado
por Eunápio, Vite , V, 1, 4-5 Deuse ( Theodoros , cit., teste. 31),
provavelmente nosso filósofo.
Ver Deuse, Theodoros , cit., depoimentos 6 e 12 e o comentário relacionado.
2176 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

corpóreo, com, mais uma vez, considerações pitagóricas deduzidas das

letras da palavra psyché e do número correspondente. 5 O pensamento de
Teodoro tem uma importância limitada e é historicamente interessante
sobretudo na medida em que, ao consolidar o sistema da dialética triádica,
prepara ainda mais o caminho para
liquidação definitiva de Proclus.

Representação sintética dos pensamentos de Teodoro de Asine – Aqui

está um esquema gráfico, que esclarece esta intricada construção da
realidade incorpórea:

Ver Deuse, Theodoros , cit., pp. 3-11.

 seção iv

A ESCOLA DE PÉRGAMO

Características e expoentes da escola de Pérgamo - Após a morte de

Jâmblico, Edésio, um de seus discípulos mais apreciados, fixou residência
em Pérgamo, na Mísia, e ali fundou uma Escola.
A princípio, seguindo um oráculo que teve em sonho, refugiou-se na
solidão da vida rural da Capadócia. Mas à medida que a notícia se
espalhava, muitos o procuravam, ansiosos por ouvir os seus
ensinamentos, e forçaram-no a regressar à vida social. Ele escolheu
Pérgamo como sede da Escola, que logo floresceu e a fama de Edésio foi
notável. 1
Entre os discípulos de Edésio surgiram Máximo, Crisântio de Sardes,
Prisco e Eusébio de Myndos. 2
Juliano, o futuro imperador, também veio para Pérgamo, atraído pela
fama de Edésio. Entre os seguidores de Edésio, Juliano escolheu seus
professores: Máximo, que se tornou seu professor em Éfeso, e Crisanto. 3
A esta Escola está ligado Eunápio (discípulo de Crisanto), que nos
deixou uma obra sobre a vida destes filósofos. 4
Libânio, o famoso retórico, cujos interesses filosóficos não estavam em
primeiro plano, 5 e Salústio, que colaborou ativamente com o imperador para
a restauração do politeísmo pagão, também estavam ligados a Juliano. 6
As características peculiares desta Escola são:
a forte redução da componente metafísico-especulativa;
a igualmente forte ênfase na componente religioso-místico-teúrgica,
levada mesmo ao paroxismo por alguns expoentes, especialmente por
Máximo; 7
Veja Eunápio, Vidas , VI, 4, 1 ss.
Somos informados sobre esses personagens principalmente por Eunápio (ver nota 4 abaixo).
Veja Eunápio, Vidas , VII, 1, 5 e seguintes.
das Vidas de Eunápio foi feita por G. Giangrande,
Libanius nasceu por volta de 314 e morreu em 393 d.C.. Suas obras sobreviventes foram
publicadas por R. Förster, Leipzig 1903-1922, em 11 volumes.
Veja abaixo , pág. 2180, n. 1.
Veja Eunápio, Vidas , VII, passim . Máximo foi condenado à morte pelos cristãos em 372
DC
2178 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

desinteresse pelas obras de Platão e Aristóteles, ou pelo menos pela

leitura sistemática e interpretação delas através de comentários.
Eusébio de Myndos, com a sua capacidade dialética e com as suas
fortes reservas à arte teúrgica, considerada como um abuso doentio de
certos poderes derivados da matéria e com a sua defesa da capacidade da
razão, constitui a exceção que confirma a regra. 8
Estamos muito mal informados das doutrinas específicas da maioria
dos expoentes desta Escola. Eunápio limita-se a narrar os factos relativos
à vida destes filósofos, fazendo apenas referências bastante fugazes e na
maior parte genéricas ao seu pensamento.
De Giuliano e Salustio recebemos obras que, no entanto, apenas dão
uma ideia parcial das concepções desta Escola. Vejamos brevemente a
orientação espiritual desses dois personagens.

Juliano (o Apóstata) – A figura e a obra de Flávio Cláudio Juliano

pertencem mais à história política e religiosa do que à história da
filosofia. 9
A sua fama está ligada sobretudo à tentativa desesperada com que, na
sua actividade política (primeiro como governador da Gália e depois
como imperador), tentou reavivar o espírito e a religião do helenismo.
Foi uma tentativa que teve a vida efêmera de um meteoro, que se
apagou assim que foi aceso. 10
Qualquer que seja a forma como se julgue esta tentativa (que não
podemos ilustrar aqui), permanece claro em qualquer caso que Juliano -
por uma série de razões que dependiam em parte das circunstâncias das
quais foi vítima - não compreendeu completamente o Cristianismo e,
portanto, , as razões pelas quais a história não poderia continuar, exceto
com seu sucesso imparável.
Sua façanha foi, na realidade, uma fuga ao passado. E mesmo que seja
verdade - como pensam alguns - que ele não quis negar o cristianismo
enquanto tal, mas antes contestar aquela atitude de exclusão da nova
religião em relação

Veja Eunápio, Vidas , VII, 2, 2-13.

Juliano nasceu em 332 DC. Recebeu o título de César em 355 (com apenas vinte e quatro
anos), o cargo supremo de imperador em 361. Morreu em batalha em 363. O encontro com
Máximo deve ter ocorrido por volta de 351. Das edições das obras de Juliano e daremos conta
das traduções no Index, sv .
A imagem é de G. Negri, O Imperador Juliano, o Apóstata , 1902 2 , pp. 485 seg.,
517 pág.
A ESCOLA DE PÉRGAMO 2179

de todos os outros, e que visava uma religião universal que abrangesse

todos eles: bem, mesmo neste caso, o que dissemos permanece
verdadeiro.
Aqui estão algumas de suas declarações particularmente
esclarecedoras:
Parece-me oportuno explicar aqui a todos as razões pelas quais me
convenci de que a doutrina sectária dos galileus é uma invenção criada pela
malícia humana. Não tendo nada de divino e explorando a parte irracional da
nossa alma, propensa ao fabuloso e ao pueril, consegue fazer com que uma
construção de ficções monstruosas seja tida como verdade. 11

Mas ele, que acusa o cristianismo de irracionalidade obscura e de ser

uma construção de ficções monstruosas, abandonou-se a uma admiração
desenfreada pela mais irracional das correntes do pensamento grego
tardio e mostrou um apego quase mórbido às práticas teúrgicas.
Eunápio nos conta, aliás, um fato muito indicativo. Eusébio de
Myndos, quando Juliano estava em Pérgamo, continuou a insistir na
superioridade do método racional em filosofia sobre as práticas teúrgicas,
tanto que Juliano o forçou a revelar as razões dessa insistência. Eusébio
então expressou claramente seus pensamentos para ele. Ele pretendia
alertar Juliano contra as artes mágicas de Máximo, que desprezava
demonstrações racionais para a prática de teurgia e magia, e narrou alguns
trabalhos excepcionais de magia de Máximo, como fazer sorrir a estátua
da Deusa Hécate e ter tido as tochas que ela segurado em suas mãos
iluminado com uma luz ofuscante.
Eusébio concluiu assim:
Mas você não deve se surpreender com isso, assim como eu não estou
surpreso com isso, e em vez disso considerar uma grande coisa a purificação
que é obtida através da razão. 12

Ao que Giuliano respondeu sem hesitar:

Saúdo-te, mantém-te fiel aos teus livros: revelaste-me aquele que eu
procurava. 13

Julian, Contra os Cristãos , fr. 1; tradução A. Rostagni.

Eunápio, Vidas , VII, 2, 11.
Eunápio, Vidas , VII, 2, 12.
2180 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Juliano, portanto, não procurava o logos , mas as obscuras artes

teúrgicas, das quais Máximo era muito especialista.
Além disso, numa carta a Prisco ele mesmo escreve:
Encontre-me todos os livros de Jâmblico em torno do meu homônimo
[Julian, o Theurge]. Só você pode. Tenho uma paixão louca por Jâmblico na
filosofia e pelo meu homônimo na teosofia, e julgo os outros como nada [...],
comparados a estes. 14

deve-se notar que para ele a verdadeira doutrina neoplatônica constitui

apenas a estrutura geral na qual a alegoria e a teurgia são colocadas.
Os dois discursos mais famosos de Juliano, A Helios Re e À grande
Mãe dos Deuses , são um excelente exemplo da magreza especulativa do
pensamento do imperador. 15

Salustio – O tratado de Salustio 16 Sobre os Deuses e o Mundo insere-se

muito provavelmente no quadro da política de restauração do politeísmo
pagão promovida por Juliano, e é uma espécie de manifesto da fé
politeísta ou um catecismo dos seus artigos essenciais, como há muito se
observou.
A escrita é de clareza e lucidez verdadeiramente excepcionais e
constitui um esforço notável para purificar as crenças pagãs, a fim de
torná-las competitivas com a religião cristã.
A maioria das ideias apresentadas no breve tratado não são originais.
Em alguns pontos, porém, o autor, no esforço de competir com a
concepção cristã, sustenta algumas teses inusitadas.
Assim, por exemplo, ele afirma que a Providência existe para as
pessoas, para as cidades e também para cada homem individualmente. 17

Juliano, Epístolas , 12 (I, 2, p. 19, 2-4 Bidez).

Para mais informações ver RE Witt, Iamblichus as a Forerunner of Julian , no já
mencionado volume diverso De Jamblique à Proclus , pp. 33-67.
Parece que este Salustius deve ser identificado com Saturninus Salustius Secundus, elevado
por Juliano, em 361 d.C., ao cargo de prefeito do Oriente (e a quem, entre outras coisas, foi
dedicado o discurso Ad Helios Re ). Veja a excelente introdução de G. Rochefort à sua edição do
tratado, com tradução francesa: Saloustios, Des Dieux du monde , Paris 1960, pp. ix - xxi . Com
base numa série de elementos plausíveis, esta o estudioso fixa a data da composição do tratado
entre março e junho de 362 DC (ibid., pp. xxi - xxv ). Aqui usaremos a edição italiana: Salustio,
Sugli dèi e il mondo , editada por R. Di Giuseppe, Adelphi, Milão 2000, com introdução, texto
grego e comentários.
Salustio, Sobre os deuses e o mundo , 9, 7.
A ESCOLA DE PÉRGAMO 2181

Além disso, a interpretação da origem do mal é muito boa.

No mundo, diz Salústio, nada é mau por natureza , mas só se torna
mau através das ações dos homens , ou melhor, de alguns homens.
Além disso, o mal não é cometido pelos homens por si mesmo, mas
porque se apresenta falsamente sob a aparência do bem.
Os males surgem sempre e apenas por uma falsa avaliação dos bens, e
a alma pode ser vítima desta falsa avaliação “porque não é uma realidade
primária”, isto é – diríamos – pela sua finitude. 18
O conhecimento da existência dos Deuses, tanto para Salústio como
para todos os neoplatonistas, é natural.
O ateísmo seria então explicável apenas como uma espécie de
punição. Pode-se pensar, de fato, que aqueles que conheceram, mas
desprezados os Deuses, numa reencarnação posterior são punidos
justamente com a privação do conhecimento dos próprios Deuses, quase
banidos para longe deles.
Aqui estão as palavras do nosso filósofo;
Por fim, não é improvável que a irreligiosidade também constitua uma
forma de punição, dado que é razoável supor que aqueles que, numa vida
anterior, tiveram a oportunidade de conhecer os deuses, mas não os tiveram
com o devido respeito, sejam privados , numa posterior, também do privilégio
de conhecê-los; assim como foi necessário que Dike, Justiça, afastasse dos
deuses verdadeiros aqueles que honravam seus reis como deuses. 19

Os Demônios, diz Salustio, não são os únicos que punem as almas,

mas é também a própria alma que “se dá o seu próprio castigo”. 20
Salustius retoma a doutrina da metempsicose e a motiva da seguinte
forma:
A transmigração pode ser deduzida da observação de defeitos congênitos
(por que diabos, caso contrário, alguns viriam ao mundo cegos, outros
aleijados, outros ainda deficientes na própria alma?), bem como da
observação de que as almas – que são adequado, por natureza, para sustentar
um corpo – não pode, uma vez fora dele, permanecer preguiçoso por toda a
eternidade. 21

Ibid. , 12, 5.
Ibid. , 18, 2.
Ibid. , 19, 1.
Ibid. , 20, 2.
2182 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

E aqui estão as conclusões da opereta de Salustio:

Felizes em todos os aspectos e - em particular - separadas da alma
irracional, e também de todo contato corporal, as almas que viveram de
acordo com a virtude unem-se aos deuses e governam com eles o mundo
inteiro.
Mas mesmo que nada disso fosse verdade: sem contar o prazer e a glória
que dela derivam, juntamente com uma vida livre de preocupações e sem
servidão, a própria virtude bastaria para tornar felizes aqueles que escolheram
viver segundo a virtude, e eles eram capazes disso. 22

São estes os horizontes limitados em que se move o neoplatonismo da

escola de Pérgamo.
Num nível muito diferente, a mensagem de Jâmblico – como veremos
agora – é levada à Escola de Atenas.

Ibid. , 21, 1-2.

 seção V

A ESCOLA DE ATENAS
SEU FUNDADOR E SEUS PRIMEIROS EXPOENTES

Origens da Escola de Atenas – Examinamos em seu lugar os

acontecimentos que levaram ao fechamento da Academia na época da
conquista de Atenas por Sula (86 a.C.) e ao esgotamento do legado
espiritual da gloriosa Escola com Antíoco de Ashkelon. 1
No final da era pagã e no início da era cristã, o centro de onde se
originaram as ideias filosóficas mais significativas - como sabemos - foi
Alexandria, onde o pitagorismo em sua nova forma, o platonismo médio,
a "filosofia mosaica" dos judeus Filo e o Neoplatonismo.
Certamente em Atenas, mesmo depois do fim da gloriosa instituição
fundada pelo próprio Platão - embora de forma um tanto descontínua
– houve renascimentos do platonismo por parte de mestres que reuniram
ao seu redor um certo número de estudantes.
Lembramos Amônio, o Egípcio, professor de Plutarco de Queronéia, e
Calveno Taurus, professor de Aulo Gélio, que, no entanto, tiveram que
transmitir seus ensinamentos de forma privada e não sob a égide de uma
instituição real. 2 No século III dC temos notícias de dois "diadochi"
platônicos, Teódoto e Eubulo. 3 Mas estes, presumivelmente, não
poderiam ter mais do que uma “cadeira” de filosofia platónica financiada
publicamente.
Provavelmente, apenas entre o final do século IV e o início do século
V dC é que uma Escola Platónica sistematicamente organizada renasceu
em Atenas, com recursos e fundos próprios e com uma sucessão regular
de dirigentes escolares, 4 que continuou a funcionar durante mais de um
ano. século, até 529, ano em que o imperador Justiniano proibiu o ensino
público aos pagãos.
Com esta nova Escola, o neoplatonismo pagão produziu os seus
últimos frutos, sendo depois definitivamente dominado pelo pensamento
cristão.

Ver livro VI, pp. 1501 e seguintes.

Ver livro VII, pp. 1815 e segs.
Porfírio, Vida de Plotino , 20.
Ver Lynch, Escola de Aristóteles , cit., pp. 184 e seguintes.
2184 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

siano, que entretanto se estabeleceu, consolidou-se e espalhou-se pelo

Oriente e pelo Ocidente.
Na cidade onde atingiu o seu maior esplendor, a filosofia antiga
voltou, portanto, a viver a sua última época significativa e a morrer.
As razões deste regresso a Atenas da última filosofia pagã já foram
bem identificadas há algum tempo. 5
Em Constantinopla, o Cristianismo dominava agora sem contestação.
Em Alexandria, a «Escola Catequética» já tinha fornecido bases
especulativas para a mensagem cristã e constituía o pólo de atração mais
significativo. No mundo latino, portanto, a filosofia grega já não tinha
qualquer possibilidade de ser revivida e relançada.
Em vez disso - como Vacherot observou com razão na sua época - “na
Grécia, e especialmente em Atenas, a nova religião, penetrante nas almas,
não distraiu os espíritos do culto da antiguidade: cristãos e pagãos unidos
numa admiração comum pela arte e ciência gregas” . 6
Mesmo os acontecimentos políticos ligados à reação pagã promovida
pelo imperador Juliano e as subsequentes represálias cristãs após a morte
de Juliano produziram efeitos moderados em Atenas.
Em suma, a Grécia (e especialmente Atenas) «mesmo quando se
tornou cristã permaneceu o santuário das Musas; o amor pela antiguidade
aproximou então os espíritos. [...] A nova religião, soberana absoluta no
Oriente, contentou-se por enquanto em ter destruído as escolas de
filosofia e politeísmo no centro do império, e deixou provisoriamente a
escola de Atenas para sobreviver em seu isolamento e seu impotência." 7
Os filósofos da Escola de Atenas são, no entanto, verdadeiros
“sobreviventes”.
Uma data é particularmente significativa a este respeito. Em 430 DC,
Santo Agostinho morreu. Precisamente por essa altura, Proclo, o homem
que daria maior consistência à Escola, chegou a Atenas, onde conheceu
os fundadores: Plutarco, filho de Nestório, já idoso, e o seu discípulo e
amigo Siriano, e com eles estava prestes a implementar a última tentativa
desesperada de reviver um mundo que agora pertencia ao passado.

Ver Vacherot, Histoire critique , cit., II, pp. 192 e seguintes.

Vacherot, Histoire critique , cit., II, pp. 193.
Vacherot, Histoire critique , cit., II, pp. 194.
A ESCOLA DE ATENAS 2185

Plutarco primeiro mestre da Escola de Atenas – O iniciador da Escola

Neoplatônica de Atenas foi Plutarco filho de Nestório, como já
mencionamos. 8
Não sabemos quem foram seus professores, nem conhecemos
exatamente suas doutrinas. Dos testemunhos que nos chegaram, porém, é
possível deduzir as orientações gerais dos seus interesses espirituais e dos
seus problemas, que coincidem substancialmente com as linhas de força
ao longo das quais toda a Escola se moveria então.
Em suas aulas, os textos que constituíram os pontos de referência
foram os de Aristóteles e os de Platão. Ele dedicou comentários
específicos a alguns desses textos. A filosofia de Aristóteles foi
interpretada por Plutarco como preparatória à de Platão, como uma
espécie de "iniciação preparatória aos mistérios menores", isto é, como
condição para ser iniciado nos "mistérios superiores" de Platão. 9
O problema que Plutarco parece ter explorado com mais sucesso foi o
psicológico. 10
Mas também no campo da metafísica conduziu investigações de
notável importância, nomeadamente com uma interpretação aprofundada
do Parménides , o texto de Platão mais venerado e estudado pelos
neoplatónicos.
Proclo resume a exegese plutarquica deste diálogo numa página
exemplar, que vale a pena ler na íntegra, porque nos ajuda a compreender
a profundidade teórica do pensamento deste filósofo:
Seguindo-os estava Plutarco, nosso avô (assumindo do ensinamento dos antigos
que as hipóteses são em número de nove, e deste ensinamento mais recente que nas
primeiras cinco hipóteses é graças à existência do Um que as verdadeiras doutrinas são
encontradas , que no restante as consequências da inexistência do Um são demonstradas
como absurdas e, finalmente, que o tratado é relativo aos princípios) conclui que as
primeiras e principais hipóstases do que é são reveladas pela existência do Um , tanto os
transcendentes como os que aparecem nas próprias realidades, e descobre que devido à
inexistência do Um a ordem das realidades é radicalmente destruída. E como
consequência destas considerações estabelece que a primeira hipótese diz respeito a
Deus , a segunda

Pelo que Marino diz na Vida de Proclo , 12, concluímos que Plutarco morreu em 431/432
d.C., quando Proclo tinha vinte e dois anos. Sobre o seu início na escola de Atenas, cf.
Évrard, Le maître de Plutarque d'Athènes et les origines du neoplatonisme athénien, em
«L'Antiquité Classique», 29 (1960), pp. 108-133; 391-406.
Veja Marinus, Vida de Proclo , 13.
Sobre o tema veja HJ Blumenthal, Exposição de Plutarco sobre o De anima e a Psicologia
de Proclus , em: De Jamblique à Proclus , cit., pp. 123-147.
2186 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

o segundo no intelecto , o terceiro na alma , o quarto na forma unida à matéria , o

quinto na matéria ; os dois últimos tratam de seres outros do Um (na verdade, como já
dissemos [1048, 6-8], também era costume entre os pitagóricos chamar de "Um" a
totalidade do ser incorpóreo e separado, e de "outros" o ser corpóreo que existe nos
corpos); conseqüentemente, é correto que as três primeiras [hipóteses], aquelas que
buscam qual é a condição do Um em relação a si mesmo e em relação aos outros, digam
respeito às três causas principais que são separadas, enquanto as outras duas [hipóteses],
aquelas que buscam a condição dos outros em relação a si mesmos e em relação ao Um,
introduzem forma e matéria, pois estes são verdadeiramente “outros” e pertencem aos
outros e não mais a si mesmos, e são mais concausas do que causas, segundo o Fédon
distinção [99a 4-b 6]. Tendo, portanto, examinado nas primeiras cinco hipóteses estes
princípios, tanto os que estão fora das coisas como os que estão nas coisas, que são
introduzidos por Parmênides através da existência do Um, Plutarco afirma que nas
restantes quatro hipóteses está demonstrado que, se este Um que está nas entidades não
existe, se você o entende no sentido de “aquilo que existe de um certo ponto de vista e
não de outro”, então só existe o sensível (na verdade o Um, não sendo inteligível, ele só
será sensível), e a sensação existirá entre os conhecimentos, o que é demonstrado como
absurdo na sexta [hipótese], ou seja, só existe sensação entre os conhecimentos e só
existem coisas sensíveis entre os objetos do conhecimento. Se, por outro lado, o Um
não existe em sentido absoluto, no sentido de que não existe de forma alguma e de
forma alguma, todo conhecimento e todo objeto de conhecimento também
desaparecem: agora na sétima hipótese isso é demonstrado como absurdo ; quanto aos
«outros», caso o Um
não-ser no sentido previsto pela sexta hipótese, serão semelhantes a sonhos e sombras:
agora a oitava hipótese prova que isso é um absurdo. Se, pelo contrário, o Um não
existe, no sentido de que não existe em sentido absoluto, a sua existência não atingirá
sequer o nível da imaginação onírica: o que mostra claramente a nona das hipóteses.
Conseqüentemente, se disséssemos que a primeira hipótese tem com as outras hipóteses
a mesma relação que o primeiro princípio do universo tem com os seres, e que as quatro
primeiras hipóteses restantes tratam dos princípios que seguem o Um, e que as
seguintes quatro concluem que, uma vez suprimido o Um, tudo o que foi demonstrado
nas quatro hipóteses anteriores é radicalmente suprimido; talvez esta fosse a
interpretação correta. Assim, como a terceira hipótese mostra que se existe o Um que
existe [***], existe a totalidade da classe da alma, a sétima demonstra que, se não
existe, toda faculdade cognitiva, isto é, sensitiva, imaginativo e racional é destruído; por
outro lado, como a quarta demonstra que, se este Um existe, as formas unidas à matéria
também existem de certa maneira (e de fato estas participam de uma certa maneira no
Um que é), a oitava demonstra
A ESCOLA DE ATENAS 2187

mostra que, se este Um não existir, o múltiplo sensível será apenas sonho e não
participará de um sentido absoluto de ser e de distinção formal; e por outro lado
pronuncia que se o Um existe, a matéria também existirá (certamente não participando
daquele que é, na medida em que há ser, mas apenas na medida em que é Um), o nono
demonstra que não existe em sentido absoluto, precisamente ao nível de uma sombra, se
o Um não existe: de facto, como seria possível se esta causa fosse suprimida, que só
existisse um entre os seres? De acordo com esta disposição [das hipóteses] temos,
portanto, que: a primeira diz respeito ao Um , que Platão na República [509 b 9]
colocou claramente além da essência e do ser ; os outros quatro dizem respeito a seres,
os dois primeiros sobre seres que existem eternamente, os outros em seres gerados -
segundo a divisão que é feita em Timeu [28 a 1-2] entre seres cognoscíveis por meio de
uma operação do intelecto acompanhada pela razão, e aqueles que são cognoscíveis por
meio de opinião acompanhado de sensação
– ou, se quiserem, as quatro hipóteses são divididas segundo a divisão da linha da
República : da qual uma parte é atribuída ao inteligível, outra parte ao sensível; aqui
uma parte é atribuída aos henades , outra aos que são chamados de "outros"; e na parte
maior da linha uma parte é para inteligíveis, a outra parte para seres percebidos pelo
raciocínio; da mesma forma que das duas primeiras hipóteses, uma centra-se no
intelecto e a outra na alma ; e na menor parte uma parte é para os objetos do sensível,
outra para a da imaginação, assim como dissemos aqui que a quarta hipótese diz
respeito às formas unidas à matéria que são propriamente o sensível, a quinta centra-se
na matéria que é análoga aos objetos da imaginação devido à indeterminação do
conhecimento que dela temos. Existem, portanto, quatro princípios que seguem o
primeiro, dois transcendentes e dois complementares; e há também quatro hipóteses
depois da primeira, uma vez que se assume que o Um existe, e mais quatro são as que
mostram as consequências absurdas que resultam daquelas que suprimem o Um. Aqui
está, então, o que precisamos entender deste homem que distinguiu cientificamente os
propósitos específicos das hipóteses entre si, que introduziu todos os princípios mais
importantes sem negligenciar nenhum, que abraçou a totalidade do tratamento do
Parmênides em um único e quem articulou o que encontrou registrado de maneira
confusa entre os comentaristas anteriores. 11

Ele também cultivou, com apego ciumento, a arte teúrgica, que

provavelmente considerava como uma conquista culminante da filosofia.
12

Proclo, In Parmênidem , 1058, 21 - 1061, 20 = fr. 62Taormina.

Ele recebeu os segredos desta arte de seu pai Nestório e os transmitiu apenas à sua filha, que
posteriormente os revelou a Proclo (Marino, Life of Proclus , 28).
2188 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Síria e a sua posição filosófica – Também estamos mal informados sobre

Síria, que sucedeu a Plutarco de Atenas.
Recebemos dele um comentário sobre alguns livros da Metafísica de
Aristóteles e alguns testemunhos, que nos permitem ter apenas uma ideia
aproximada do seu pensamento. 13
No comentário à Metafísica ele consolida essa interpretação
– provavelmente nascido com Plutarco – que vê na filosofia do Estagirita
uma concepção de realidade, que se situa num patamar diferente do
platónico.
A conciliação dos dois filósofos não pode, portanto, resultar numa
acomodação eclética do seu pensamento, mas deve ser realizada,
precisamente, com base na distinção e identificação dos diferentes níveis
em que se movem.
Assim, para Siriano, as críticas de Aristóteles a Platão erram o alvo,
porque, precisamente, não chegam ao nível em que Platão se move.
A distinção destes níveis também explica como o Estagirita pode
constituir a primeira iniciação, útil para ascender ao nível platônico
posterior (que, para o nosso filósofo, é também o dos pitagóricos).
No nível superior, segundo Siriano, situam-se também os poemas de
Homero - entendidos, naturalmente, numa chave alegórica -, os poemas
de Orfeu e os Oráculos Caldeus , que - como já dissemos várias vezes -
constituem agora reais « textos sagrados" do último paganismo.
O projeto acalentado por Siriano de comentar os poemas órficos e os
oráculos caldeus de Proclo e Domninus não foi realizado. 14
Proclo diz que segue o mestre em tudo, o que sugere que Siriano
antecipou muitas das ideias que encontramos no discípulo.
Mas só é possível dar a esta afirmação um significado muito amplo,
dado que, como sabemos, os neoplatonistas acreditavam encontrar todas
as suas doutrinas já em Platão.
É provável, em todo caso, que Siriano tenha destacado, pelo menos em
parte, a lei da procissão - à qual Proclo, como veremos, dá a maior
importância -, consistindo na relação triádica de permanência-procissão-
retorno . Na verdade, está-nos atestado que Siriano a aplicou ao
desenvolvimento da alma. 15

O sírio viveu entre os séculos IV e V d.C.. Ele veio de Alexandria. O seu comentário sobre
alguns livros da Metafísica Aristotélica foi publicado na série «Commentaria in Aristotelem
Graeca», VI, 1, de W. Kroll em 1902.
Veja Marinus, Vida de Proclo , 26.
Veja Proclus, In Plat. Tim ., II, pág. 218, 20 e segs. Diehl.
A ESCOLA DE ATENAS 2189

A posição de Domninos – Se Domninos sucedeu a Siriano na direção da

Escola de Atenas por um certo tempo, antes de Proclo, não está
totalmente claro.
Em qualquer caso, Domnino era um homem culto e um cientista, e
não um metafísico, como demonstram os seus dois escritos sobreviventes.
Um desses escritos leva o título Manual de introdução aritmética . 16
O outro leva o título Como se pode deduzir a fala da fala. 17

O Manual de Introdução Aritmética foi publicado por JF Boissonade, Anecdota Graeca , IV,
pp. 413-429 (Paris 1832; reprodução anastática, Hildesheirn 1962).
O tratado Como se pode deduzir a fala da fala foi publicado por CE Ruelle, na «Revue de
Philologie», 7 (1883), pp. 82-94, com tradução francesa.
 seção vi

PROCLUS DE CONSTANTINOPLA ÚLTIMO GRANDE

EXPOENTE DO PENSAMENTO GREGO-PAGÃO E SEUS
SUCESSORES

I. A realidade incorpórea e sua estrutura complexa segundo P roclus

Proclo e sua síntese filosófico-religiosa - Proclo constitui o maior dos

neoplatônicos pós-plotinos, 1 e algumas de suas páginas (especialmente a
síntese dos Elementos de Teologia ) revelam nele a presença de um gênio
especulativo de primeira linha.
Proclo nasceu em Constantinopla, filho de pais vindos da Lícia. Das informações que
Marino fornece e do horóscopo do nosso filósofo que o próprio Marino preservou para nós (ver
Vida de Proclo , 35 s.) deduzir-se-ia que Proclo nasceu em 8 de fevereiro de 412 e morreu em 17
de abril de 483 d.C. Exceto que Marino ( Vida de Proclo, 3 e 26) também diz que Proclus morreu
aos 75 anos, então os cálculos não batem exatamente. Évrard, que reexaminou o problema ( La
date de la naissance de Proclus le neoplatonicien, em «L'Antiquité Classique», 29 [1960], pp.
137-141), chega à conclusão de que a data da morte é para ser considerado certo, enquanto a data
de nascimento pode ser 409/410 ou 411/412 DC (muitos estudos têm falado a favor de 410 como
data de nascimento). Após um período de estudos passado em Alexandria, Proclo, ainda com
menos de vinte anos, mudou-se para Atenas, onde permaneceu toda a vida (apenas por um
período de cerca de um ano teve que deixar a cidade, provavelmente por motivos políticos). Ele
escreveu inúmeras obras (R. Beutler reconstruiu um catálogo raisonné de 50 títulos; ver a entrada
de Proklos na Realenzyclopädie der classischen Altertumswissenschaft , Pauly – Wissowa –
Kroll, XXII, col. 190-208), muitas das quais (cerca de vinte aproximadamente ) chegaram até
nós. Reservando-nos o direito de fornecer informações adequadas no Índice, recordamos aqui os
escritos que dizem respeito à filosofia. As duas obras teóricas mais significativas são:
Elementatio theologica (ed. ER Dodds, Oxford 1933 e 1963 2 ) e In Platonis theologiam (nova
edição editada por HD Saffrey e LG Westerink, Paris 1969 ss.). De menor importância é a
Elementatio Physica (ed. H. Boese, Berlim 1958). Os comentários sobre Parmênides e Timeu de
Platão também são importantes , e os comentários sobre a República também são interessantes.
Até poucos anos atrás, havia muito poucas traduções italianas das obras de Proclo, em alguns
aspectos as mais difíceis de toda a filosofia grega. Iniciámos portanto - mas ainda há um longo caminho
a percorrer - uma tradução sistemática dos seus escritos: Proclo, Os Manuais (contém os seguintes
tratados: Elementos de teologia, Elementos de física, Textos mágico-teúrgicos - arte hierática, filosofia
caldeia , Hino aos Deuses dos Oráculos Caldeus - e a Vida de Proclo de Marinus de Neapoli), ensaio
introdutório de G. Reale, tradução de Ch. Faraggiana di Sarzana, Rusconi, Milão 1985; Proclo, Tria
opuscula ( Providência, Liberdade, Mal ), introdução, tradução e aparato de F. Paparella, texto
2192 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

Mas, falando de Proclo, pode-se dizer com certeza que, como a coruja
de Minerva, sua inteligência se moveu quando a noite chegou e a noite
estava caindo.
A síntese procliana, de facto, pretende abranger sistematicamente toda
a vida espiritual da Grécia, subsumindo todos os seus aspectos e
fornecendo-lhes uma justificação precisa: da filosofia, à poesia, à religião
popular, aos mistérios, aos mitos e, no género, a todas as crenças que
constituíram a fé dos helenos tal como ela tomou forma na era imperial.
Em todos estes componentes ele encontra uma revelação segura da
verdade.
Na verdade, o nosso pensador está convencido de que a Verdade e Deus
não são conduzidos apenas por a) filosofia através da razão (entendida no
sentido mais amplo), mas também b) mito e beleza através da imaginação
e Eros ec) fé através de um imediato e união transcendente com o
Absoluto. Discutiremos isso em detalhes no último capítulo.
Vamos começar ilustrando os conceitos-chave de seu sistema.

O Princípio supremo do vértice Único de toda a realidade –

Comecemos com uma rápida visão geral do que – segundo nosso filósofo
– é a estrutura do incorpóreo.
Vimos como o sistema de divisão "triádico", tendente a distinguir e
multiplicar as hipóstases plotinianas, agora se consolidava, com Amélio,
Porfírio, Jâmblico e Teodoro de Asine.
Proclo leva esta tendência às suas consequências extremas, chegando
mesmo aos limites do paroxismo, como veremos.
Enquanto isso, ele está convencido - como já Jâmblico - de que é
necessário um "intermediário" entre o Princípio supremo e as hipóstases
do mundo inteligível, que, enquanto para Jâmblico era um segundo, para
Proclo torna-se uma série de "Henades" , que coincidem com os «Deuses
Supremos».
Aqui está um texto eloqüente em que Proclo resume sua concepção do
Um e, em parte, dos Hênades:
Neste ponto devemos retomar a doutrina mística do Um, para celebrar,
prosseguindo o nosso caminho a partir do Primeiro Princípio, o segundo e
terceiro princípios do Todo.

Latim e frente e grego no final da página, Bompiani, Milão 2004; Proclo, Comentário sobre
«Repubblica» de Platão , introdução, tradução e notas de M. Abbate, Bompia-ni, Milão 2004;
Abbate também editou Teologia Platônica (Bompiani, Milão 2005). Veja mais informações no
Registro, sv .
PROCLUS 2193

Na verdade, para todas as entidades e para os próprios deuses que

introduzem entidades, uma única Causa pré-existe, transcendente e imparcial,
inefável e indizível para todos os raciocínios, mas também incognoscível e
inapreensível para todos os conhecimentos, capaz de fazê-lo aparecer por si
mesmo. coisas, mas cuja realidade é inefavelmente anterior a todas as coisas;
capaz de fazer todas as coisas girarem para si mesmo, mas sendo
absolutamente o melhor de todos.
Pois bem, esta Causa, que verdadeiramente transcende, de forma separada
de todas as outras causas, até mesmo todas as Enads das entidades divinas,
mas que faz com que todos os gêneros e procissões das entidades subsistam
em sua unidade, Sócrates na República a chama de Boa e através da a
analogia com o sol revela sua superioridade maravilhosa e incognoscível
sobre todos os inteligíveis. Por sua vez, Parmênides chama isso de Um; por
outro lado, através do processo de negações, demonstra que a realidade
transcendente e inefável deste Um é a causa do Todo. Depois, na Carta a
Dionísio ( Epist. II ), o discurso, procedendo por enigmas, proclama-o como
aquilo “em torno do qual existem todas as coisas” e como a “Causa de todas
as coisas belas”. Além disso, Sócrates no Filebo celebra-o como o
fundamento do Todo, uma vez que é a causa de toda a natureza divina: de
facto, todos os deuses obtêm o estatuto de deuses através da obra do Primeiro
Deus.
Portanto, se é legítimo chamá-lo de fonte da natureza divina, se é “Rei de
todas as coisas”, se é “Enad de todos os Enads”, se é “Bondade gerando
Verdade”, se é “ Realidade que transcende todas estas coisas e está além de
todas as causas, paternas e geradoras”, que esta Causa seja por nós honrada
com o silêncio e com a unificação que precede o silêncio e que faça brilhar o
destino da realização mística, que convém às nossas almas. Contemplemos
então com o intelecto as duas espécies de princípios que procedem dele e
depois dele. Pois o que mais precisa ser colocado depois da unificação de toda
a natureza divina senão a díade de princípios? 2

As «Henads» e suas funções – Olhando mais de perto, a doutrina das

Henads que estão entre o Um e o primeiro plano do inteligível (que é o
Ser), como já foi observado há muito tempo, poderia ser derivada do
mesmo Plotino, e em particular de sua doutrina dos números, que
examinamos em seu lugar.
Recordar-se-á, de facto, que, para Plotino, numeram-se “seres pré-
existentes” e “seres não eram”. Plotino também disse que «o ser é um número
contraído na unidade», enquanto o ser é um «número desenvolvido». 3

Proclo, Teologia Platônica III, 7, 29,7-30,10 Saffrey-Westerink; tradução de M. Abbate.

Veja Plotino, Enéadas , VI, 6, 9.
2194 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Explica-se, portanto, como, com base nestes precedentes e nas reflexões

posteriores de Jâmblico, Proclo - aplicando a dialética hipostática - não teve
um longo caminho a percorrer para chegar aos seus "Ena-di", que não são as
primeiras entidades, mas estão “acima do ser”, e antes têm características
análogas ao Um: enquanto este é, precisamente, Um, são “Unidade”,
enquanto o Um é Bom, são “Bondade”.
Como o Um, eles estão “acima do inteligível” e, portanto, não estão
apenas – como já foi dito – acima do Ser, mas também “acima da Vida e
do Pensamento”.
Esses Henads são Deuses e são superessenciais , supervitais e
superintelectuais.
Proclo escreve:
Todo Deus é superior ao Ser, à Vida e ao Intelecto. Na verdade, se cada
deus é uma hênada perfeita em si mesmo, enquanto cada um desses [ scil.
Ser, Vida, Intelecto] não é uma henade, mas o resultado de uma unificação , é
evidente que todo deus transcende todos eles, Ser, Vida e Intelecto. Se estes
são distintos uns dos outros e, por outro lado, cada um está em cada um dos
outros, visto que cada um é todos os três, não pode ser apenas uma unidade. 4

Nunca antes de Proclo o politeísmo elevou os seus deuses (ou pelo

menos alguns dos seus deuses) a este nível, isto é, acima do Ser, da Vida
e do Intelecto.

Articulação da esfera do «Nous» em várias hipóstases – As Hénades

são seguidas pelas hipóstases do mundo de Nous , que Proclo divide da
seguinte forma.
Em primeiro lugar, ele distingue três grandes esferas do mundo
inteligível:
a do «inteligível»;
a do «inteligível-intelectual»;
a do “intelectual”.
Estas hipóstases correspondem, em última análise, às três
características essenciais com as quais Plotino tentou definir o Nous ,
nomeadamente o “Ser”, a “Vida” e o “Pensamento”. Mas, enquanto em
Plotino estas eram distinções conceituais e conotações definidoras da
mesma hipóstase, em Proclo elas são, em vez disso, tantas hipóstases.

Veja Proclo, Elementos de teologia , 115.

PROCLUS 2195

Talvez Jâmblico já tivesse chegado a esta divisão tripartida, como

vimos. Porém, é certo que somente com Proclo atingiu seu pleno
desenvolvimento.
Leiamos, a esse respeito, um texto muito claro:
À frente de todas as coisas que participam do intelecto está o Intelecto
imparcicipável: à frente de todas as coisas que participam da vida está a Vida; à frente
das coisas que participam do ser está o Ser; destes mesmos, então, o Ser vem antes da
Vida, a Vida vem antes do Intelecto . – Visto que em toda ordem de coisas há
imparcializáveis antes dos participantes, deve haver Intelecto antes daquele que é
dotado de intelecto, Vida antes daquilo que está vivo, e Ser antes das coisas que são.
Além disso, como a causa original de um maior número de derivadas é anterior à causa
original de um menor número de derivadas, o Ser ocupará o primeiro lugar entre as
causas citadas acima: na verdade, está presente em todas as coisas dotadas de vida e de
intelecto. (já que tudo o que vive e participa da atividade intelectual existe
necessariamente), enquanto o contrário não é verdadeiro (na verdade, nem todos os
seres vivem e pensam). Em segundo lugar está a Vida, pois todos os seres que
participam do Intelecto também participam da vida, enquanto o contrário não é
verdadeiro: na verdade, muitos seres vivem e ainda assim permanecem desprovidos de
atividade cognitiva. Como terceiro está o Intelecto, pois tudo o que é capaz de conhecer
em qualquer medida vive e existe. Portanto, se o Ser é a causa de mais derivados, a
Vida é a causa de menos derivados, o Intelecto é ainda menos, primeiro há o Ser, depois
a Vida, depois o Intelecto. 5

Como “tudo está em tudo” (no sentido que especificaremos mais

adiante), as hipóstases estão intimamente ligadas entre si e presentes
umas nas outras de forma adequada:
Tudo está em tudo, mas em cada coisa da maneira que lhe é própria; na
verdade, no ser há vida e intelecto, na vida há ser e pensar, no intelecto há ser
e viver, mas todas as coisas num caso estão ao nível do intelecto, no outro ao
nível da vida, no outro, ao nível do ser. 6

Mas, novamente, as duas primeiras hipóstases do mundo de Nous são

distinguidas por Proclo em outras "tríades" e depois em outras tríades. Na
terceira hipóstase, porém, emergem subdivisões em "hebdomads". 7

Proclus, Elementos de teologia , 101.

Proclus, Elementos de teologia , 103.
Veja Proclus, Teologia Platônica , V , 2.
2196 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

é impossível, aqui, seguir o nosso filósofo nos meandros das deduções de

todas estas tríades e hebdomadas, redesenhar a complexa teia de relações que
as ligam, e mostrar - de acordo com o axioma neoplatónico do "tudo em
todos" - o intrincado jogo de multiplicação e espelhamento mútuo das
diversas hipóstases e seus momentos.
Por outro lado, convém notar que o interesse que o pensamento de Proclo
pode ter ainda hoje reside não tanto nos resultados, mas na capacidade
dialética com que os alcança. Mas esta capacidade, para ser adequadamente
ilustrada, exigiria um contexto monográfico com análises extensas.
Naturalmente, estas hipóstases são Deuses, como os Enads; na
verdade, alguns destes Proclo não hesitam em qualificá-los com nomes de
divindades gregas tradicionais. 8

A esfera da Alma e suas articulações – A esfera da Alma é concebida

como uma pluralidade de hipóstases: «almas divinas», «almas
demoníacas», «almas parciais»:
Toda alma ou é divina ou está sujeita à passagem da inteligência à não-
inteligência ou, intermediária entre esses dois tipos, tem uma atividade intelectual que
dura para sempre, porém é inferior às almas divinas. – Se de fato o intelecto divino
tem como participantes almas divinas, se por outro lado o intelecto de natureza
meramente intelectual tem como participantes almas que não são divinas nem
suscetíveis de passar da inteligência para a não-inteligência e, finalmente, se há também
aqueles que se encontram nesta condição, que ora pensam, ora não, é evidente que
existem três tipos de almas. Em primeiro lugar estão as almas divinas, em segundo
lugar estão as almas não-divinas que participam perpetuamente da inteligência, em
terceiro lugar estão aquelas que ora passam à inteligência, ora à não-inteligência. 9

Dentro das distinções indicadas acima, Proclo faz outras distinções.

Em particular, no contexto das almas divinas, distingue tríades de
“Deuses psíquicos”, com diferentes funções e qualificações, e identifica
em alguns deles os Deuses do Olimpo. Nosso filósofo então divide os
Demônios em três classes: “Anjos”, “Demônios” em sentido específico e
“Heróis”. As “almas parciais” são aquelas que “admitem a mudança da
inteligência para a insensatez”; as “almas humanas” pertencem a este
grupo. 10

Veja Proclo, Teologia Platônica , V, 3 e segs. Veja Reale, Introdução a Proclus , Bari 1989,
pp. 73 e seguintes.
Veja Proclo, Elementos de teologia , 184.
Veja Proclo, Elementos de teologia , 185-211.
PROCLUS 2197

Vale relembrar os teoremas 203 e 204 dos Elementos de Teologia que

deixam claro como Proclo pensava a pluralidade das almas e os elos que
as conectam:
Em toda a pluralidade de almas, os divinos, superiores em poder aos
demais, são limitados em número; aqueles que os seguem perpetuamente
ocupam um nível intermediário entre todos, tanto em termos de poder como
de quantidade; os particulares têm um poder menor que os demais, mas
atingiram um número maior em seu cortejo.
Cada alma divina está à frente de uma pluralidade de almas que seguem
perpetuamente os deuses, e de um número ainda maior de almas que
ocasionalmente acessam este posto.

Enunciado sumário da articulação da realidade do incorpóreo – O

enunciado que apresentamos a seguir esclarecerá brevemente o esquema das
principais distinções proclianas do mundo do incorpóreo:
2198 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

As leis metafísicas ternárias da dialética de Proclo

A lei suprema que rege a derivação da realidade do Um: «manência»,

«procissão» e «retorno» – a grandeza de Proclo reside não tanto na
execução refinada do desenho ilustrado, em parte já traçado pelos seus
antecessores, como em no aprofundamento das leis que regem o
desenrolar da realidade, isto é, precisamente no aprofundamento daquele
ponto que - como já explicamos - marcou a conquista essencial do
Neoplatonismo.
Em primeiro lugar, vale mencionar a perfeita determinação alcançada
por Proclo da lei geral que rege a geração de todas as coisas entendida
como um processo circular composto por três momentos:
a "manenza" ( monhv ), isto é, a permanência ou permanência em si
do princípio;
a «procissão» ( provodo" ) ou saída do início;
o “retorno” ou “conversão” ( ejpistrofhv ), ou seja, reintegração ao
início.
Vimos que Plotino já havia identificado esses três momentos e que
eles desempenham um papel muito mais complexo em seu sistema do que
comumente se acredita. No entanto, Proclo vai além de Plotino, elevando
esta lei triádica - já parcialmente assumida pelos seus antecessores na
Escola de Atenas - a um nível excepcional de refinamento e profundidade
especulativa.
A lei é válida não só em geral, mas também em particular: ela, de
facto, exprime o próprio ritmo da processão da realidade na sua
totalidade, bem como em todos os seus momentos individuais.
O Um – como qualquer outra realidade que gera outra coisa – produz
por causa de “sua perfeição e superabundância de poder”.
Toda entidade produtiva tem como característica essencial a da
“permanência”, ou seja, permanece como está sem sofrer nenhuma
alteração , justamente em virtude de sua perfeição; e, justamente por isso
a sua «persistência imóvel e inabalável», produz.
A “procissão” não é uma transição , quase como se o produto
resultante fosse uma parte dividida do produtor. A procissão deve ser
pensada, contudo, como uma multiplicação de si mesmo pelo produtor
em virtude do seu poder. Além disso, o que procede é “semelhante”
àquele de onde procede, e a “semelhança” é anterior à “dis-
PROCLUS 2199

semelhança". A dissimilaridade consiste apenas em ser o melhor produtor

, ou seja, mais poderoso que o produto. Em outras palavras, o fabricante
tem a mesma natureza do produto, mas não no mesmo grau.
Conseqüentemente, as coisas derivadas têm uma “semelhança” e uma
“afinidade” estrutural com suas causas; aspiram também manter contato
com eles e, portanto, “retornar” a eles. As hipóstases surgem, portanto,
por semelhança e não por dissimilaridade.

Características da estrutura dialético-triádica da procissão das

hipóstases – A estrutura triádica da procissão, portanto, deve ser pensada
como um “círculo”; não, porém, no sentido da sucessão de momentos - quase
como se entre "manenza", "procissão?" e “retorno” há uma distinção entre
“antes” e “depois” - mas no sentido da coexistência de momentos, ou seja, no
sentido de que todo processo é estruturalmente “permanente remanescente”,
“perene processo”, “perene retornando" .
Além disso, convém sublinhar que - dado o princípio da "semelhança"
acima ilustrado - não só a causa permanece como causa, mas também o
produto, num certo sentido, permanece na causa e ao mesmo tempo
prossegue, por a razão pela qual proceder não é uma “separação”, isto é,
um devir totalmente diferente.
Isto implica essencialmente que o produto se assemelha ao produtor.
E precisamente esta “semelhança”, como foi dito, é a razão então o
produto aspira “retornar” à causa.
Aqui estão as letras:
Tudo o que é produzido imediatamente por um princípio permanece nele
e dele procede. – Na verdade, se toda procissão tem como propriedade a
imutabilidade dos primeiros seres e um desenvolvimento baseado na
semelhança, pelo qual os seres semelhantes passam a existir antes dos
diferentes, o produto também permanece de alguma forma no produtor.
Aquilo que procede em todos os aspectos não poderia ter qualquer identidade
com aquilo que persiste, mas é absolutamente distinto; supondo, em vez disso,
que ele tenha algo em comum e unido a isso, ele também permaneceria nisso,
assim como aquilo também existia por permanecer em si mesmo. – Se por
outro lado se limitasse a permanecer, e não prosseguisse, neste caso não
diferiria em nada da sua causa, nem seria um ser que tivesse nascido, diferente
daquela causa imóvel: neste caso é de fato distinto e separado; mas, se for
separado, e o primeiro for imóvel, este procede dele para se diferenciar dele,
pois é imóvel. – Portanto, na medida em que tenha alguma identidade com o
produtor, o produto permanece nele; no
2200 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

na medida em que é diferente, procede disso. Sendo semelhante, é de algum

modo idêntico e diferente ao mesmo tempo: portanto permanece e procede
junto e uma coisa não pode ser separada da outra. 1
Tudo o que procede de um princípio refere-se essencialmente àquilo de
que ele procede. – Na verdade, se por um lado procedesse, mas não abordasse
a origem desta procissão, não desejaria a causa: na verdade tudo o que
experimenta um desejo encontra-se dirigido ao objeto do desejo. Mas cada ser
aspira ao bem e cada um o alcança através da sua causa imediata: portanto,
cada ser também deseja a sua própria causa. Pois aquilo de que cada coisa
recebe o seu ser é aquilo pelo qual ela também tem o seu bem; o desejo é
antes de tudo direcionado para aquilo de onde se recebe o bem. E a conversão
tem como meta aquilo a que tende antes de tudo o desejo . 2
Toda conversão ocorre graças à semelhança dos seres aos quais se
dirigem . – O que é sujeito à conversão tende a unir-se completamente e
aspira à comunidade e ao vínculo com o próprio objeto da conversão. Mas é a
semelhança que une tudo, assim como a desigualdade distingue e separa.
Portanto, se a conversão é um ponto em comum e uma conjunção, e todo
ponto em comum e toda conjunção tem na sua base a semelhança, segue-se
que toda conversão é possível graças à semelhança. 3
Tudo o que procede de algo e se dirige a ele tem atividade circular. – Na
verdade, se se volta para aquilo de onde procede, junta o início ao fim e o
movimento é único e contínuo, pois ocorre, num sentido, a partir do que
permanece imóvel, no outro, em direção ao que está imóvel ; portanto, todo
ser procede com movimento circular de sua causa inicial para sua causa
inicial. Existem ciclos maiores e ciclos menores, pois as conversões se
dirigem em parte para o que é imediatamente superior, em parte para a
realidade superior e até o Princípio de tudo: na verdade todas as coisas
derivam dele e a ele retornam. 4
Todo efeito permanece em sua causa, procede dela e a ela se dirige. – Se
apenas persistisse, não diferiria em nada da sua causa, sendo indistinguível
dela. Na verdade, a procissão acompanha a distinção. Se ele simplesmente
prosseguisse, ficaria desprovido de conjunção e concordância com ela, não
tendo nada em comum.

Proclo, Elementos de teologia , 30.

Proclo, Elementos de teologia , 31.
Proclo, Elementos de teologia , 32.
Proclo, Elementos de teologia , 33.
PROCLUS 2201

com a causa. Se ele se limitasse a dirigir-se a si mesmo, como se explicaria que aquilo
que não tira o seu ser da causa realiza pelo seu próprio ser a sua conversão para o que
lhe é estranho? Se persistisse e prosseguisse, sem sofrer conversão, como se explicaria a
aspiração natural de cada coisa pelo bem do seu próprio ser e pelo Bem e uma tensão
ascendente em direção ao que a gerou? Se prosseguisse e girasse, sem permanecer,
como se explicaria que, distanciando-se da causa, aspira a unir-se a ela, quando, aliás,
antes do distanciamento não estava unido? Com efeito, se tivesse sido conjunta, teria
permanecido nesse estado em qualquer caso. Se permanecesse e girasse, sem
prosseguir, como seria possível que aquilo que não sofreu distinção efetuasse uma
conversão? Pois tudo o que é abordado assemelha-se a algo que se resolve naquilo a
partir do qual
dividido em ser. – É necessário que ocorra uma destas hipóteses: ou que haja
apenas permanência, ou apenas conversão, ou apenas procissão ou conjunção
dos dois extremos, ou conjunção do meio termo com um dos dois extremos ou
a conjunção de todos três os termos. Resta, portanto, que todo ser permaneça
em sua causa, e dela proceda, e se volte para ela. 5

Circularidade da relação dialética triádica de «manência»-

«procissão»-«retorno» – Nesta tríade Werner Beierwaltes 6 – com razão
– vê perfeitamente expressa aquela identidade dinâmico-relacional que é
a conotação essencial da metafísica procliana, como veremos mais
adiante Depois de você.
O que deriva depende estruturalmente do Princípio do qual deriva, e
nesse caso pode prosseguir e desenvolver-se e converter-se e retornar ao
Princípio, pois se baseia no próprio Princípio, mantendo com ele pontos
em comum e semelhança.
O Princípio, no seu desdobramento e no seu retorno a si mesmo,
torna-se um Princípio mediado consigo mesmo. Na conversão, então, o
Princípio se media segundo uma conexão estrutural dinâmico-relacional.
Com esta suprema lei dinâmico-relacional, por exemplo, explica-se
perfeitamente a famosa tríade “Ser”, “Vida” e “Inteligência”. O Ser é a
“manência”, a “Vida” é a “procissão” como desdobramento da potência
incluída no Ser, a “Inteligência” é a “conversão” da Vida, que se volta
para o Ser e a ele volta pensando nisso .

Proclo, Elementos de teologia , 35.

W. Beierwaltes, Proclus. Os fundamentos de sua metafísica , tradução de N. Scotti,
introdução de G. Reale, Vita e Pensiero, Milão 1988, passim.
2202 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Hegel inspirou-se nesta tríade – como se sabe – na formulação da lei

suprema da sua dialética. Na verdade, como Proclo, Hegel concebeu a
tríade “em si” – “fora de si” – “retorno a si” como um “círculo fechado
em si”, “círculo de círculos”.
Aqui está um esquema que nos ajuda a compreender a
correspondência dos três momentos fundamentais do desdobramento
dialético do “todo” segundo Hegel e dos momentos análogos do
desdobramento dialético do Um, em vários níveis, segundo Proclo:
1) Ideia em si = permanência ( mêshv )
Uma ideia que procede fora de
2) si mesma = procissão ( provodo" )
3) Idéia que volta a si mesma = conversão ( ejpistrofhv )
Mas voltemos à imagem do “círculo” e ao seu significado. O centro do
círculo, de fato, é a imagem da “permanência”, o raio é a imagem da
“procissão”, a circunferência é a imagem do “retorno”.
Beierwaltes especifica: «A circunferência nada mais é do que o centro
desenvolvido e ao mesmo tempo delimitado, está voltada para o centro
que
princípio do círculo. A rotação (ejpistrofh v ) torna-se assim o centro
plenamente desenvolvido, uma procissão que atingiu o seu fim e a sua
conversão ( periagwghv ) e ao mesmo tempo o regresso”. 7

A lei metafísica ternária do «limite»-«ilimite»- «mistura de limite e

ilimite – Uma segunda lei «ternária» tem sido há muito reconhecida
como a «chave da filosofia de Proclo», e tem sido relatada por alguns
estudiosos no primeiro plano. 8
Proclus acredita que toda realidade, em todos os níveis, do incorpóreo
ao corpóreo, é composta por:
do «limite» ( pevra" ), que corresponde em certo sentido à forma;
do "ilimitado" ( a[peiron ) ou infinito, que corresponde em certo
sentido à matéria;

Ibid. , pp. 218 pág.

Esta lei ternária já havia sido bem identificada por Vacherot, Histoire critique , cit., vol. II,
pp. 282 e seguintes; mas Zeller argumentou o contrário: «No entanto, não se deve inferir que
Proclo considere o limitado e o ilimitado, e não como substâncias no sentido próprio, apenas
como princípios universais de todo o ser» (Zeller – Martano, p. 131). Exceto que os textos
provam que Zeller está errado. «Limite», «Illimit» e «Misto» são ambos uma tríade (a primeira
tríade inteligível) e, também, uma lei geral da realidade, como estudos posteriores confirmaram
plenamente. Ver J. Trouillard, L'Un et l'âme selon Proclos , Paris 1972, pp. 71-89 e passim ;
Beierwaltes, Proclus , cit., pp. 96-107.
PROCLUS 2203

3) de “mistura”, que é a síntese do limite e da ilimitabilidade.

Esta é uma tese derivada do Filebo de Platão , que é amplamente
desenvolvida.
Lemos nos Elementos de Teologia :
Toda ordem de deuses tem na sua origem o limite e o infinito como primeiros
princípios. Mas alguns derivam mais da causa primeira do limite, outros da do infinito
. – Na verdade, cada um procede de ambas, porque as doações das causas primeiras
passam por todas as derivadas. Mas na mistura ora predomina o limite, ora o infinito; e,
dependendo se prevalecem as manifestações do limite ou do infinito, o resultado é um
gênero cuja característica é o limite ou o infinito. 9

Esta “lei ternária” consiste portanto em cada entidade ser constituída

pelo “limite”, pelo “ilimitado” e pelas diferentes “misturas destes”.
A lei – nota – não é válida apenas para todo ente verdadeiro, e, em
geral, para as hipóstases superiores, mas também para a alma, para os
entes matemáticos, para os entes físicos, para todas as realidades, enfim,
sem exceção. 10
Além disso, Proclo concebe a "mistura" do finito e do infinito tanto
como "efeito" quanto como "causa".
Na verdade, exceto o Um, tudo é uma síntese dos dois princípios ;
portanto, depois do Um, toda causa é uma “mistura”, e, então, pode-se
dizer – como já dizia Vacherot – que “a mistura é resultado pois é obra do
Um, que une o finito e o infinito; mas na medida em que manifesta o Um,
é um princípio em relação ao finito e ao infinito”. 11
Nem é necessário assinalar que o infinito ou o ilimitável corresponde
ao momento da procissão , enquanto o finito ou o limite corresponde ao
momento da ausência, e a mistura corresponde à conversão e ao retorno.
12

Nesse contexto, a matéria (sensível) passa a ser a infinitude (ou a

ilimitação) última e, portanto, "em certo sentido ela é boa" 13 (ao contrário
do que pensava Plotino), pois é a efusão positiva última do Um de acordo
com a lei unitária da realidade.

Proclus, Elementos de teologia , 159.

Ver, respectivamente, Proclus , Elements of theology , 89 e seguintes; Em Plat. Parm ., IV , 937a,
39 s. Primo; Em Euclides ., 6, 7-19 Friedlein; Em Plat. Tim ., II, pág. 196, 30 e segs. Diehl; etc.
Vacherot, Histoire crítica , cit., vol. II, pág . 287.
Ver Trouillard, L'Un et l'âme , cit., pp. 78 e seguintes. e Beierwaltes, Proclus , cit., pp. 96-
107 e 163-172.
Proclo, em Plat. Tim ., I, pp. 384, 27-385, 17 Diehl.
2204 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

A importante relação metafísica entre «autoconstituir-se» e

«constituir-se» – Um conceito metafísico essencial para a compreensão
do paradigma henológico procliano é também o de «autoconstituir-se» e a
sua relação com o «constituir».
O termo “autoconstituir-se” faz com que o original grego
aujqupovstate-to” e indique aquilo que “se auto-hipóstase”, isto é,
aquilo que se dá a sua própria realidade e a sua própria subsistência.
O conceito de "autoconstituição" distingue-se claramente do conceito de
causa sui entendido num sentido radical, isto é, no sentido em que Plotino
pretendia a autoposição do Um, conceito que Proclo não retoma, uma vez que
o Transcende-se em todos os sentidos o conceito de causalidade.
A "autoconstituição" de que falamos é "posterior ao Um", na medida
em que não tem em si mesma uma razão de ser própria num sentido total,
mas recebe a sua razão de ser do próprio Um.
Portanto, "auto-constituição" deriva do Um, que em vez disso é
"hiper-auto-constituição" ou "meta-auto-constituição".
A “autoconstituição” deriva do Um, sendo ela própria causa enquanto
causa, enquanto a determinação de si mesma de uma maneira específica
deriva de si mesma e, portanto, da forma causativa particular e específica
que gradualmente assume.
Para o Absoluto meta-autoconstitutivo - no sentido de que é
"absolutamente inconstituído" - e o "hetero-constituído", isto é, aquele
que só existe se for constituído por outra coisa, existe precisamente esse
tipo de "autoconstitutivo" realidade, que predomina na esfera do supra-
sensível.
É, portanto, uma realidade que deriva a sua autoconstituição da
realidade primária e, consequentemente, não constitui uma realidade
autónoma em relação ao Um, e ainda assim recebe a sua própria
autonomia específica do Um.
Poderíamos representar a tríade resultante de forma esquemática da
seguinte forma:
realidade "absolutamente inconstituída" (o Um),
realidade "autoconstituída",
realidade “heteroconstituída”.
Dodds observou muito bem que este conceito é introduzido sobretudo
para quebrar o rígido determinismo “monista” num sentido “pluralista”.
Na verdade, sem a introdução desta figura metafísica, teria sido
impossível – entre outras coisas – explicar a liberdade da vontade
humana,
PROCLUS 2205

que era indispensável dentro da filosofia da era imperial. Em vez disso, a

“autoconstituição” explica a autonomia estrutural das hipóstases do
mundo inteligível e das almas. 14
Com efeito, aquilo que “se autoconstitui” tem a sua “autonomia”
específica, existe em si mesmo e não em mais nada (num substrato), tem
a faculdade de se voltar para dentro e para fora de si, pode exercer em
certos casos também uma função temporal, está totalmente afastada da
geração e da corrupção.
Concluindo, a “autoconstituição” diz respeito a realidades que
transcendem o sensível e o temporal, é um “intermediário metafísico”
entre aquilo que não é produzido por outro e aquilo que é
“heteroconstituído”, isto é, produzido por outro, e é, em muitos aspectos,
auto-suficiente. 15

Significado do princípio metafísico “tudo está em tudo” - Um último

ponto deve ser feito sobre a exploração radical do princípio “tudo está em
tudo de maneira apropriada”, que se encontra na dialética metafísica de
Proclo.
Tudo está em tudo, segundo nosso filósofo, tanto para cima quanto
para baixo.
Vamos explicar melhor. Na hipóstase superior existe a hipóstase
inferior “causalmente”, isto é, em nível causal, pois uma é justamente a
causa da outra. Em vez disso, no inferior há o superior por “participação”,
isto é, na medida em que o inferior é, de fato, um efeito do superior que é
a causa, mas mantém as relações especificadas acima com a causa: não
separa dele, mas de alguma forma permanece na causa que o gerou, e
mantém uma “semelhança” com a causa.
Em particular, se considerarmos o “tudo em tudo” de cima para baixo
– segundo o caminho da participação –, o Um está nas diversas hipóstases
da esfera do Nous , isto é, nas hipóstases do “Ser”, do "Vida" e da
«Inteligência», e estas estão nas hipóstases da «Alma», que recapitulam
em si o universo do incorpóreo, e que, então, o fazem manifestar-se
fenomenalmente, participando do Corpóreo. 16
Os Elementos de Teologia , dedicados à ilustração destes princípios e
das leis gerais do sistema, continuam a ser a obra mais viva de Proclo,
como filósofo, livrando-se em grande parte da preocupação dominante na
Teologia Platónica de defesa da indignação de

Ver Dodds, Proclus, The Elements , cit., em particular o comentário ao teorema 40, pp. 223
pág.
Veja Proclo, Elementos de teologia , teoremas 9-10; 40-51; 99-100.
Ver Proclus, Elements of theology , 103. Sobre a interpretação da alma neste sentido cf.
Trouillard, L'Un et l'âme , cit., passim .
2206 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

religião pagã, bem como a preocupação em construir o Olimpo metafísico

- aliás, o panteão metafísico capaz de acolher todos os Deuses
– concentra-se principalmente no essencial e apresenta-nos um tratado
metafísico de primeira linha.
É justamente isso que garantirá grande sucesso a esta obra ainda na
Idade Média. 17

A metafísica de Proclo como sistema de unidade dinâmico-relacional

- Neste ponto podemos especificar a figura peculiar do sistema metafísico
de Proclo.
Segundo Beierwaltes, a característica desta metafísica consiste - como
observamos - em ser um “sistema ontológico de identidade”. Esta
expressão, contudo, deve ser cuidadosamente esclarecida, pois pode, por
si só, ser enganosa.
Os substantivos “sistema” e “identidade” devem ser entendidos no
sentido que assumem acompanhados dos adjetivos “relacional” e
“dinâmico” – que já utilizamos acima –, que qualificam e determinam a
fórmula de forma substancial.
O “sistema” Procliano não deve ser entendido como um todo global e
estático, estruturalmente rígido, mas sim como a implementação orgânica
de uma complexa teia de relações articuladas diversamente no sentido
triádico acima esclarecido, entendido como um movimento espiritual.
Raciocínio semelhante deve ser feito em relação à “identidade”, que
não é aquele tipo de identidade no sentido schellingiano, à qual Hegel
nivelou a conhecida censura de ser como aquela “noite em que todas as
vacas são pretas”.
Na verdade, a identidade Procliana implica “diferenciações” e
“relações” estruturais multiformes, pois é precisamente uma espécie de
identidade que se concretiza diferenciando-se e só adquire sentido ao
expressar-se precisamente em diferenciações, que se coloca e supera de
forma dinâmico-circular.
A expressão usada por Beierwaltes - em nossa opinião - também
poderia ser traduzida neste outro equivalente: "sistema do Um", ou
"sistema metafísico da Unidade", sempre com os dois adjetivos
qualificativos "dinâmico" e "relacional", que modificam o substantivo. 18
Na verdade, a de Proclus é uma das formas mais elevadas de
henologia
– isto é, da metafísica do Um – formulada e expressa com notável
habilidade e refinamento.

Ver, sobre o tema, Dodds, Proclus, The Elements , cit., pp. XXVI ss.
Beierwaltes, Proclus , cit., passim.
PROCLUS 2207

é evidente que, no sistema Procliano, apesar da “diferença” e da

“multiplicidade”, a “identidade” e a “unidade” prevalecem axiológica e
ontologicamente, tanto no todo como nas partes.
Os vínculos estruturais de «participação» – centrados na «unidade»,
na «identidade» e na «semelhança» – estabelecem a unidade em cada
multiplicidade e diferença e, portanto, estabelecem uma «unidade
relacional e dinâmica».
Os conceitos platónicos de “amizade” e “Eros” são postos em causa e
interpretados precisamente como uma explicação desta ligação estrutural
participativa, que implementa num sentido global a estrutura metafísica
fundamental de identidade e unidade da realidade na sua trama
hierárquica muito complexa de diferenciações de acordo com Proclus.

A tríade «Princípio»-«Meio»-«Fim» – Os conceitos que exprimimos são

ainda mais esclarecidos através da referência a outra tríade dialéctica,
nomeadamente a de «Princípio»-«Meio»-«Fim».
O Um no sentido primário não entra imediatamente nesta tríade. Mas
sendo o Um o Princípio de tudo, é a razão de ser da presença em cada
realidade de um “princípio”, de um “meio” e de um “fim”, isto é, de uma
origem de um meio prazo e de um fim.
Com efeito, neste sentido, o Um deve ser considerado como o
Princípio que estabelece todas as coisas, como o meio termo que as
salvaguarda e como o fim que as leva a um fim.
Portanto, entendido num sentido metacategórico, o Um é o “Início”, o
“Meio Prazo” e o “Fim” de tudo. Beierwaltes escreve com razão: «A tríade
principal princípio-meio-termo ( ajrchv-mevson-tevlo" ) interpreta,
portanto, o Um no seu ser um Princípio superexistente, em que cada realidade
tem o seu próprio começo, o seu próprio ponto médio ou poder qual o
mantém em ser, porque nele está “centrado” e “enraizado”, e seu próprio fim
ao qual, como sua própria origem, deve retornar novamente para encontrar
realização” .

Conclusões sobre o sistema metafísico de Proclo - Para concluir este

ponto - que é o mais importante, mas também o mais difícil para a
compreensão histórico-hermenêutica da metafísica de Proclo - cremos ser
útil recorrer a uma página em que Beierwaltes expressa em é melhor o
modo como deve ser entendida a qualificação do pensamento de Proclo
como uma “ontologia da identidade num sentido dinâmico-relacional”,
que é o que de melhor se escreveu sobre o assunto.

Ibid. , pp. 125 seg.

2208 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Beierwaltes escreve: «O facto de cada membro individual da tríade

estar com o outro e no outro segundo a sua própria modalidade deve ser
pensado como uma identidade ontológico-dinâmica que contrasta com
uma identidade lógico-estática ou tautológica. A identidade ontológico-
dinâmica faz o significado dos termos comunalidade (koinwniv a ) ou
unidade sem confundir mistura (ajsuvgkut o" e{nws i" ) em relação à
essência da tríade: a tríade é unidade subsistindo na multiplicidade,
identidade subsistindo na diferença. A diferença, ou alteridade, que ocorre
na autoidentidade dos membros individuais da tríade estabelece a
estrutura de subordinação de cada tríade. Este é, por sua vez, o protótipo e
a causa original da estrutura de subordinação hierárquica de todo o
sistema tríade. A identidade dinâmico-ontológica indica, portanto, que a
identidade, no que diz respeito ao ser de cada tríade e do sistema de todas
as tríades, inclui sempre também a diferença, de tal forma que o sistema,
que é a totalidade do existente e pré -realidade existente, nunca pode ser
entendida no sentido de identidade absoluta, homônima ou monística. A
caracterização da identidade como dinâmica indica também que a
diferença mesclada com a própria identidade não perturba a unidade dos
indivíduos e do todo, mas, pelo contrário, os faz existir, justamente graças
à alteridade que existe entre os elementos dos indivíduos, uma unidade
viva e intensificada." 20

A ética e o misticismo de Proclus

A «virtude teúrgica» – Marino, ao escrever a Vida de Proclo , termina

com a ilustração da «virtude teúrgica», que é concebida como
hierarquicamente superior a todas as outras virtudes. Proclo teria possuído
essa virtude de forma notável. 1
A virtude teúrgica, como sabemos, coincidiu com a capacidade de se
reunir com o Divino.
Proclo colocou esta virtude acima de toda a sabedoria humana e fez
com que ela coincidisse com aquela “fé” na verdade teúrgica.
Conseqüentemente, não deveria ser estranho que Proclo, para alcançar
esta “união com o Divino”, confiasse nas práticas da teurgia de várias
maneiras, e tivesse uma certeza sem reservas sobre a sua eficácia.

Ibid. , pp. 81 seg.

Veja Marinus, Vida de Proclo , 28.
PROCLUS 2209

Da filha de Plutarco - como sabemos - ele aprendeu os ritos e as

fórmulas secretas da arte teúrgica e deles fez uso com frequência.
Ao praticar lustrações caldeus, ele afirma ter visto aparições de
Deuses em forma luminosa e, em geral, ter visto aparições de Deuses e
Demônios.
Marino chega a dizer que Proclo tinha capacidades absolutamente
extraordinárias, como a de provocar chuva, prever terremotos e outras
coisas do gênero. 2
Por fim, lembremos que Proclo estava convencido de que pertencia à
cadeia hermética (ou seja, aquela cadeia de vidas à qual estão ligados
aqueles que vivem a vida filosófica) e, seguindo uma visão que teve em
sonho, estava convencido de que tinha a alma do Pitagórico Nicômaco. 3
Como se vê, em Proclus não só estão presentes todos os componentes
do neoplatonismo mais recente, como são levados às consequências
extremas, e até, como dissemos acima, aos limites da ruptura.
Mas ainda teremos que voltar a isso em detalhes.

O homem e a sua alma – No que diz respeito à concepção do homem,

que é essencialmente a alma, Proclo retoma sistematicamente as
concepções típicas da sua Escola.
Em particular, deve-se notar como nosso filósofo desenvolve a ideia
do o[chma , isto é, o "veículo" ou corpo etéreo com o qual toda alma
humana está equipada, incorruptível e eterno como a própria alma,
indivisível e impassível , e do qual a alma nunca se despoja. 4
Proclo também acredita - mas esta ideia também é antiga e pode ser
encontrada, por exemplo, já em Numénio - que antes de entrar num corpo
material corruptível nesta terra, a alma assume, por assim dizer,
estratificações sucessivas ou «túnicas mais materiais» . Após a morte, ele
se despoja deles, não do “veículo” etéreo, que, como foi dito, é eterno.
Proclo escreve:
O veículo de qualquer alma particular desce, acrescentando cada vez mais
coberturas materiais, sobe junto com a alma, despojando-se de tudo que é material e
recuperando sua própria forma, de forma semelhante à alma que o utiliza; na verdade,
completa a sua descida adquirindo uma série de vidas desprovidas de razão, e a sua
ascensão

Marinus, Vida de Proclo , 28.

Ibidem.
Proclus, Elementos de teologia , 196.
2210 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

desistindo de todos os poderes que se expressam através do devir, com os quais ela se
revestiu ao descer, purificando-se e despojando-se de todos os poderes que servem
para a necessidade do devir. – Na verdade, os veículos, inatos, imitam a vida das almas
das quais são instrumentos e acompanham-nas por toda parte nos seus movimentos; de
algumas vidas simbolizam, através das suas revoluções circulares, os desenvolvimentos
da actividade intelectual, de outras as quedas, inclinando a sua trajectória para o mundo
do devir, de outros ainda a catarse, prosseguindo com um movimento rotativo em
direcção ao mundo imaterial. Com efeito, sendo vivificados pelas almas e sendo-lhes
inerentes precisamente graças à existência das próprias almas, estão associados aos
vários desenvolvimentos da sua actividade e acompanham-nas por toda a parte; quando
estão envolvidos nas paixões, participam delas; acompanham-nos na sua apocatástase,
uma vez purificados, e nas suas subidas, enquanto aspiram à sua própria perfeição: de
facto, tudo atinge a sua própria perfeição quando atinge a sua totalidade. 5

Além disso, é digno de nota que Proclo sublinha a presença do Divino

na alma, que não coincide nem com a vida da própria alma, nem com os
seus pensamentos, mas é como uma presença real ou uma participação
do Um , o que faz com que união mística com único.

As razões pelas quais o homem pode alcançar uma união mística com
o Um - A intuição mística do Um, de fato, é possível, assim como as
diversas formas de conhecimento, através da conjunção do semelhante
com o semelhante, como dissemos.
Esta ideia, por si só muito antiga, no contexto do sistema Procliano
ganha novos significados, dado que, para o nosso filósofo, a alma
recapitula e contém em si, segundo a lei do “tudo em todos”, todos os
hipóstases anteriores e, portanto, de alguma forma, também deve conter o
Um.
Na verdade, constitui o desdobramento extremo do poder do Um e no
mundo sensível desempenha, analogicamente, aquela função que o Um
tem no incorpóreo: a alma é o vínculo imanente dos seres, enquanto o Um
é o transcendente ligação .
Numa das páginas mais significativas da Teologia Platônica , que
leremos na íntegra mais adiante 6 , Proclo especifica o seguinte.

Proclo, Elementos de teologia , 209.

Proclo, Teologia Platônica , I, 3; ver pág. 326 e seguintes.
PROCLUS 2211

O conhecimento do Divino é alcançado somente através da natureza e

capacidade da alma, em virtude do princípio de que semelhante conhece
semelhante. E portanto, evidentemente, o sensível com a sensação, o
discutível com a opinião, a discursividade com o pensamento discursivo,
o ato intuitivo da mente com a mente.
Portanto, com o traço do Um que está na alma, podemos alcançar o
Um.
Acontece o que acontece nas cerimônias de mistério, ou seja, os
homens iniciados, a princípio, encontram múltiplas formas da Divindade
na aparência; então, completamente purificados, entram no rito e recebem
a iluminação divina dentro de si.
A alma, quando contempla as coisas que a seguem, vê apenas sombras
e simulacros de entidades. Se, em vez disso, se volta para si mesmo, então
atinge a sua própria essência. A princípio ela só conseguirá contemplar a
si mesma; então, aprofundando a investigação, descobrirá também dentro
de si o Nous , ou seja, a Inteligência e a ordem dos seres.
Então, penetrando nas profundezas de si mesmo, contemplará os
Deuses supremos e os Hênades.
A tese básica em que se baseia Proclo neste raciocínio é que toda a
realidade se encontra em nossa alma “no nível psíquico” e, justamente por
isso, a alma pode conhecer todas as coisas.
Alguns esclarecimentos conceituais expostos por Beierwaltes ajudam a
compreender melhor a união extática do homem com o Um absoluto e o
sentido metafísico último do próprio Um: «E tal como o Um, pelo facto de
nunca poderem ser expressos nem ser nem o a essência, porém, não deve ser
pensada como um nada sem sentido, da mesma forma que sua
incognoscibilidade e inefabilidade, bem como a superação do dizer e do
pensar no silêncio não pensante, na fé ou na "mania" do 'êxtase' (e[kstas i" ),
não devem ser entendidos no sentido de um agnosticismo ou irracionalismo
exaltado. Acontece, porém, como já no caminho da dialética negativa, que
precisamente no caso de uma unificação que é realizada extaticamente em
silêncio e na fé se revela a incomensurabilidade absoluta do próprio Um: o
nada como superabundância do Um e não como o nada de uma realidade
infundada.Pode-se, portanto, afirmar que o Um em si permanece inacessível
tanto ao pensamento humano quanto ao divino. não tanto porque não é
absolutamente nenhuma das entidades que dele derivam, mas antes porque,
de uma forma suprema que não pode ser pensada ou expressa em sentido
satisfatório por meio de afirmação ou negação, é, como Princípio de tudo,
tudo o que não é nada. Isso nada
2212 LIVRO VIII – PLOTINO E O NEOPLATONISMO PAGÃO

da superabundância é, portanto, o fim do pensamento e sua superação”. 7

No entanto, deve-se notar que a união mística com o Um em seu
momento mais elevado e final foi colocada por Proclo não na dimensão
estritamente “filosófica” e “racional”, mas sim na dimensão “teúrgica” e
“meta-racional”. , como agora veremos.

4. As doutrinas que P roclo deduziu dos « Oráculos Caldaicos »

Validação do módulo metafísico triádico nos «Oráculos Caldeus» –

Antes de concluirmos a nossa discussão sobre a posição histórico-
filosófica tão particular do nosso filósofo, julgamos oportuno chamar a
atenção do leitor para as principais doutrinas específicas que Proclo
deduziu dos Oráculos Caldeus , além daqueles que já ilustramos acima e
além da ideia religiosa subjacente.
Estas doutrinas são as seguintes: 1) o módulo metafísico triádico; 2) a
figura da “flor do intelecto”; 3) heliolatria e exaltação mágica do fogo; 4) a
transposição da “assimilação a Deus” também no nível mágico; 5) a
concepção da alma como “cheia de símbolos”. 1
Vamos começar do primeiro ponto.
O módulo triádico - como explicamos - foi fundado filosoficamente
por Plotino e passou a fazer parte do pensamento dos neoplatônicos a
partir de Porfírio, que tentaram representar o Absoluto de forma eneadica,
isto é, em três hipóstases marcadas em um ternário sentido, e esta
escansão também foi adotada por outros neoplatonistas.
Proclo, no entanto - como vimos - levou este módulo e a sua aplicação
às consequências extremas, e precisamente a um nível especulativo em
bases metafísicas.
Portanto, sentimos poder dizer que, neste ponto, a influência dos
Oráculos Caldeus tem um significado de validação e confirmação de
ideias metafísicas rigorosamente motivadas, muito mais do que de
inspiração primária.

Beierwaltes, Proclus , cit., pp. 408 pág.

Isto é claramente deduzido da arte hierática , bem como dos trechos da Filosofia Caldéia
que chegaram até nós. Os textos dos Psellos retirados dos Oráculos Caldeus são encontrados
coletados e traduzidos por É. des Places em apêndice aos Oráculos Chaldaïques , Paris 1971, pp.
153-224.
PROCLUS 2213

As figuras da «Flor do Intelecto» e da «Flor da Alma» – Tipicamente

caldeia é, no entanto, a concepção da «Flor do Intelecto», que Proclo retira
dos Oráculos e desenvolve teoricamente.
Com base no princípio segundo o qual semelhante está naturalmente
ligado a semelhante e, portanto, apenas “semelhante pode conhecer
semelhante”, Pro-clus tira as seguintes conclusões. Com o Intelecto
podemos conhecer o Inteligível, mas para saber o que está acima do
Inteligível - isto é, o Um absoluto e os Enads - será necessário algo que
também esteja acima do próprio intelecto , e esta é precisamente a «Flor
do Intelecto". Aqui estão suas palavras:
Mas o ápice supremo da mente, ou como dizem a “Flor”, conecta sua própria
subsistência com os princípios unitários das coisas, isto é, com as hênades, e através
destas com a mesma união arcana de todas as hênades divinas. Na realidade, existem
muitos poderes cognitivos dentro de nós, mas através disso, a nossa natureza pode unir-
se à única Divindade ou ter participação nela. Além disso, o divino não pode ser
apreendido através dos sentimentos, pois transcende qualquer natureza física; não é por
meio de opinião, nem por meio de pensamento [...] nem por ato mental de pura
intelecção, combinado com um ato racional. Todas essas formas de conhecimento
alcançam o reino do ser. Em vez disso, a existência dos deuses vai além deste reino e
encontra sua definição na própria união do universo. 2

Continuando nesta direção, Proclo vai até além dos Oráculos , mas
com espírito teúrgico. Na verdade, além da “Flor do Intelecto” admite
também a “Flor da Alma”, pelos seguintes motivos. A “Flor do Intelecto”
apreende os inteligíveis e, portanto, também o mais elevado deles, isto é,
o Uno-inteligível. Mas, pela razão explicada, a “Flor do intelecto” não
pode compreender Aquele que está acima do Ser e do Intelecto e,
portanto, acima daquele que é (isto é, Aquele que é inteligível).
Partindo do princípio segundo o qual só o “semelhante conhece o
semelhante”, é portanto necessária uma faculdade superior à da “Flor do
Intelecto”, e esta é a “Flor da Alma”, que constitui o vértice no qual
unificam todos os seres humanos. faculdades, e que como tal leva ao
conhecimento do que está além da Inteligência e do Ser, ou seja, o Um em si.
Aqui está o texto:

A “Flor do Intelecto” e a “Flor de toda a nossa Alma” não são, portanto, a

mesma coisa, mas a primeira é o que inclui na nossa vida

Proclo, Teologia Platônica , I, 3, p. 15, 3ss. Saffrey-Westerink.

2214 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

Tellive tem a forma mais unitária, a segunda é a unidade de todos os poderes

psíquicos, que possuem uma pluralidade de formas. Na verdade não somos
apenas intelecto, mas também faculdade dianoética, opinião, atenção, escolha;
e diante dessas faculdades somos uma essência única e múltipla, divisível e
indivisível. Dois tipos de unidade se desdobraram em nós: uma é a “Flor” da
primeira de nossas faculdades, a outra é o centro de toda a nossa essência e de
todas as diversas faculdades que gravitam em torno dela. Mas só o primeiro
nos liga ao Pai dos inteligíveis: na verdade é o Um intelectual, mas também é
pensado pelo intelecto paterno segundo o Um que lhe é imanente. Quanto ao
Um para o qual convergem todas as faculdades psíquicas, só ele tem por
natureza a prerrogativa de nos aproximar do que está além de todas as coisas,
visto que unifica todos os nossos componentes. Graças a este tipo de unidade
fomos enxertados, no que diz respeito à nossa essência, nas raízes do além; e
como nele nos encontramos enraizados, mesmo que prossigamos, não nos
afastamos da causa de nós mesmos. 3

Portanto, a “Flor da Alma” é uma faculdade que ainda está acima do Intelecto , é
o “Uno em nós” capaz de atingir o “Uno em si”.
Alguns estudiosos apontaram com razão que, desta forma, a Alma em certo
sentido é colocada acima da razão e do intelecto . Proclo fez isso colocando-
se precisamente no nível da teurgia.

Heliolatria e a divindade do fogo – Caldaica é também a crença de

Proclo de que o fogo é uma entidade divina, doadora de vida e portadora
de poder catártico.
A própria alma possui uma substância ígnea dentro de si e, portanto,
sua ascensão é facilitada pelo poder do fogo e daquelas entidades divinas
que, pelas ligações simpáticas que mantêm com o fogo, a ajudam a
libertar-se dos laços materiais e a ascender ao Pai. .
Naturalmente, Proclo parte do fogo físico, mas dele volta à concepção
metafísica do fogo, como demonstra seu Hino a Hélios , que fala do "fogo
intelectual". 4

Assimilação a Deus no nível mágico-teúrgico - Neste contexto teúrgico,

“assimilação a Deus” também ganha um significado

Proclo, Filosofia Caldéia , IV, pp. 210, 28-211, 15 des Places; a tradução é de C. Faraggiana
di Sarzana, em Proclus, I Manuali , cit., p. 250.
Veja o Hino nas obras: Proclo, Hinos , introdução, texto crítico, tradução, comentário e
léxico editado por E. Pinto, Nápoles 1975; Proclus, Hymnes et prières , tradução de HD Saffrey,
Paris 1994.
PROCLUS 2215

tão "mágico" - além de metafísico, ético e espiritual - como demonstra

este Hino que chegou até nós em extratos da Filosofia Caldeia de Proclo,
em que o distanciamento das coisas do mundo e a imitação de Deus são
também entendido como uma “fuga do frio”, subir e, em certo sentido,
“incendiar-se”:
Oferecemos este hino a Deus:
vamos deixar a essência flutuante para trás,
alcançamos o verdadeiro objetivo, a completa semelhança com Ele.
Aprendamos a conhecer o Senhor,
nós amamos o Pai,
vamos obedecê-lo quando ele nos chamar.
Vamos nos apressar em direção ao calor
escapando do frio.
Vamos nos tornar fogo,
através do fogo fazemos nossa jornada. Um
caminho fácil se abre para nossa ascensão. O pai nos
orienta tendo implantado rotas de fogo. Deixamos
nossa vida fluir
como uma corrente miserável que flui do esquecimento. 5

A concepção da alma “cheia de símbolos” – Lembremos, por fim, a

importância que Proclo deu à afirmação dos Oráculos Caldeus segundo a
qual
O Nous paterno semeou símbolos ( suvmbola ) por todo o cosmos. 6

Ele especifica que na Alma existem “reflexos de formas inteligíveis”

através da Inteligência, mas observa que nela também existem “reflexos
do meta-inteligível”, que são os símbolos que vêm dos próprios Enads e
do Um.
A totalidade da realidade reflete-se, portanto, na alma.
Leiamos um texto particularmente eloquente:
Portanto, se é verdade que a realidade divina é até certo ponto
cognoscível, só podemos concluir que ela é efetivamente apreensível pela
pura existência da alma e através disso permite-se ser conhecida na medida do
possível. Com efeito, afirmamos que em qualquer esfera o semelhante se
conhece através do semelhante: isto é, o semelhante

Proclo, Filosofia Caldéia , I, pp. 207, 22-208, 5 des Places; trad. Faraggiana di Sarzana, em
Proclus, I Manuali , cit., pp. 246 pág.
Oráculos Caldeus , fr. 108 de Lugares.
2216 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

o sensível através da sensação, o objeto da opinião através da opinião, o

objeto do pensamento discursivo através do pensamento discursivo, o
inteligível através do intelecto; de modo que o que é maximamente unitário é
conhecido através da unidade e o inefável através do inefável. Na verdade,
Sócrates também afirmou corretamente em Alcibíades que a alma que entra
em si mesma também perceberá a divindade além de tudo o mais: de fato,
convergindo para a sua própria unificação e para o centro de toda a sua vida, e
livrando-se das muitas -plicidades e a variedade de faculdades de todos os
tipos que lhe são inerentes eleva-se precisamente à perspectiva suprema das
entidades. E como no mais sagrado dos ritos de iniciação dizem que os
iniciados inicialmente encontram vários e multiformes tipos de seres que estão
dispostos diante dos deuses, mas ao entrarem sem vacilar e protegidos pelas
iniciações eles acolhem puramente dentro de si a própria iluminação divina e
como soldados sem armadura – assim diriam – participam da realidade divina;
da mesma forma, a meu ver, mesmo na contemplação do Todo, quando a alma
volta o olhar para o que vem depois dela, ela vê as sombras e imagens
refletidas das entidades, mas quando se volta para si mesma desenvolve sua
essência e seus raciocínios; e primeiro limitando-se a contemplar apenas a si
mesmo, depois aprofundando a sua pesquisa com o autoconhecimento,
descobre dentro de si o intelecto e os ordenamentos das entidades,
prosseguindo depois para a sua própria interioridade e, por assim dizer, para a
penetração da alma , através disso ele contempla de olhos fechados o gênero
dos deuses e as histórias dos seres. Com efeito, tudo também se encontra em
nós, mas a nível psíquico e por isso somos naturalmente levados a conhecer
todas as coisas, despertando as faculdades que nos são inerentes e as imagens
do Todo.
E esta é a melhor parte da nossa atividade: na calma das faculdades subir
ao próprio divino e dançar em torno dele, e reunir incessantemente toda a
multiplicidade da alma nesta unificação e, deixando de lado todas as coisas
que vêm depois o Um, coloque-se próximo a ele e junte-se a ele que é inefável
e está além de todas as entidades. 7

Precisamente por isso a alma pode seguir dois caminhos: o intelectual,

que das impressões dos inteligíveis conduz ao mais elevado dos
inteligíveis, e o dos “símbolos” que, a partir destes, conduz às Hênades e
ao Um.
Nesse sentido, na perspectiva caldeia, a Alma aparece para Proclo
quase como o protótipo vindo do mesmo Absoluto daquelas estátuas

Proclus, Teologia Platônica , I, 3, 15,15-17,7 Saffrey-Westerink; tradução de M. Abbate.

PROCLUS 2217

magias que são construídas pela arte hierática, baseadas justamente em

símbolos e conexões simpáticas, como vimos.
Aqui está um texto particularmente significativo, que conclui
adequadamente o tema que estamos tratando:
A filosofia atribui o distanciamento dos deuses e a conversão a eles ao
esquecimento e à reminiscência das relações racionais eternas; os oráculos
atribuem a causa ao esquecimento ou à reminiscência dos símbolos paternos.
Estas duas posições estão de acordo entre si, porque a alma
é composto de relações racionais sagradas e símbolos divinos ( sunevsteke ga;r hJ
yuch; ajpo; tw'n iJerw'n lovgwn kai; tw'n qeivwn sumbovlwn ); os primeiros
derivam das formas intelectuais, os últimos das hênades divinas ( ajpo; tw'n qeivwn
eJnavdwn ); somos cópias de essências intelectuais e imagens de símbolos
incognoscíveis. E, assim como toda alma é o conjunto de todas as formas, mas existe
em relação a uma única causa, também ela participa de todos os símbolos, graças aos
quais se liga a Deus, mas o seu ser encontra-se delimitado numa unidade no base na
qual toda a pluralidade nele contida se reúne em um único pico. Na verdade, devemos
saber também isto: que cada alma se distingue das outras pela forma e, quantas almas
houver, tantas formas. 8

O pensamento de Proclo como conclusão da mensagem filosófica milenar dos gregos

O problema básico que se coloca na leitura e compreensão correta de

Proclo - O leitor que nos acompanhou certamente terá compreendido em
que sentido podemos dizer que, com Proclo, se fecha o círculo da história
milenar da filosofia greco-pagã.
Para ele - como lhe ensinou Plutarco, filho de Nestório, fundador da
Escola Neoplatônica de Atenas - as obras de Aristóteles deveriam ser
consideradas "como mistérios preliminares e de ordem inferior". 1
A partir destes devemos avançar, para compreender a essência da
filosofia, para a "doutrina mistagógica de Platão".
Marino escreve:
Em menos de dois anos, Syriaus leu junto com Proclus todas as obras de
Aristóteles, sobre lógica, ética, política, física e ciência.

Proclo, Filosofia Caldéia , V, pp. 211, 18-212, 6; trad. Faraggiana di Sarzana, em Proclus, I
Manuali , cit., pp. 251.
Marinus, Vida de Proclo , 13.
2218 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

teológico, que é superior a eles. Quando esteve suficientemente instruído

nestes, considerados como mistérios preliminares e de ordem inferior ,
conduziu-o à doutrina mistagógica de Platão , por ordem e sem ter que
morder mais do que podia mastigar, segundo o dito do oráculo; fez com que
ele participasse, com os olhos puros da alma e a visão incontaminada do
intelecto, nas iniciações de natureza verdadeiramente divina contidas nas
obras platônicas . 2

Estas “iniciações de natureza divina” encontram-se, na sua

essencialidade – tanto do ponto de vista da forma como do ponto de vista
do conteúdo – na Teologia Platónica e em síntese nos Elementos de
Teologia , como vimos.
Mas – em certos aspectos – para Proclo a ciência hierático-teúrgica
conduz ainda mais fundo, o que leva à conjunção com o divino para além
dos “discursos sagrados”, através dos “símbolos divinos” contidos na
alma, “que participa de todos os símbolos que o conectam a Deus", como
vimos.
Portanto, vamos ainda além da “filosofia divina” através de um “poder
teúrgico”, reconhecido por Proclo como “superior a toda sabedoria
humana”.
E a arte hierática , bem como os trechos e fragmentos teúrgicos da
Filosofia Caldéia que chegaram até nós, restauram perfeitamente o
sentido em que Proclo compreendeu e explorou esta “sabedoria superior”.
3

Este constitui, na verdade, o traço da imagem de Proclo que só surgiu

nas últimas décadas do século XX, devido ao facto de os Oráculos
Caldeus terem sido durante muito tempo negligenciados. Zeller, na
verdade, ignorava quase totalmente o seu significado e alcance, como já
observamos acima.
Mas, para concluir a nossa discussão, devemos enfrentar e resolver o
problema básico que emerge desta nova imagem: o pensamento de Proclo
tem uma unidade, ou existe uma cisão entre “filosofia” e “teurgia”, entre
“razão filosófica” " é Magica"?
Parece-nos que a resposta ao problema deve ser positiva. No entanto,
deve-se notar que esta conclusão só pode ser alcançada se
renuncia-se aos preconceitos teóricos e Proclo é interpretado no momento
histórico a que pertence.

Ibidem.
Ver, a este respeito, em H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy , Études Augustiniennes,
Nouvelle édition par M. Tardieu, Paris 1978, o índice de passagens (algumas centenas) em que
Proclo nas suas obras se refere aos Oráculos Caldeus.
PROCLUS 2219

Em outras palavras: devemos interpretar a mensagem Procliana como

uma resposta às perguntas que o homem se colocou no século V e,
portanto, para compreendê-la, devemos relê-la, entrando no “círculo
hermenêutico” correto.

Um pensamento de Hegel que pode nos ajudar a compreender Proclo

- Para responder ao problema que levantamos, gostaríamos de partir de
um famoso esquema hegeliano que pode ser muito útil - se soubermos
colocá-lo acima do condicionamento idealista de maneira conveniente, e
portanto, simplificar - porque, na nossa opinião, capta o cerne do
problema.
Como se sabe, o conhecimento que o homem tem de Deus - que é,
para Hegel, uma progressão do conhecimento que o homem tem de si
mesmo em Deus, e mesmo um conhecimento de Deus como
autoconsciência do homem - é realizado num processo triádico que é
implementado como segue:
através da “arte” e, portanto, através da intuição estética;
através da “religião” e, portanto, através da representação através da
“fé”;
através da “filosofia” e, portanto, através do puro “conhecimento
conceitual”.
Hegel escreve: 1) «A forma da intuição estética pertence à arte, de modo
que a arte é aquilo que apresenta a verdade à consciência numa forma
sensível, que nesta aparência tem um sentido e um significado mais elevados,
mais profundos»; 2) «A próxima área que ultrapassa o domínio da arte é a da
religião. A religião tem a representação como forma de sua consciência, pois
o absoluto é transferido da objetividade da arte para a interioridade do
sujeito...”; 3) «A terceira forma, finalmente, do espírito absoluto é a filosofia.
Na verdade, a religião, na qual Deus é inicialmente um objeto externo para a
consciência..., depois se derrama no elemento interno, empurra e preenche a
comunidade...". Hegel conclui: «Desta forma, os dois lados da arte e da
religião são unificados na filosofia: a objetividade da arte, que aqui
certamente perdeu a sensibilidade externa, mas encontrou compensação na
forma suprema do objetivo, na forma de pensamento, e a subjetividade da
religião, que é purificada para a subjetividade do pensamento”. 4

GWF Hegel, Lições de estética , edição italiana editada por N. Merker, tradução de N.
Merker e N. Vaccaro, Einaudi, Torino 1967, pp. 118 e seguintes.
2220 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

É precisamente este esquema que levou Hegel à síntese que tentou das
três grandes manifestações do Espírito, arte-religião-filosofia,
especialmente nos famosos cursos universitários e nas suas Lições
publicadas pelos seus alunos.
Pois bem, se conseguirmos desencarnar este esquema do quadro
dialético-idealista, encontraremos em Proclo uma correspondência
impressionante, naturalmente com as modificações necessárias, e, em
particular, com a diferente hierarquização dos três graus que as duas
metafísicas estruturalmente obrigatório.

A posição de Proclo que antecipa Hegel embora num nível diferente -

Proclo também distingue, portanto, uma tríade constituída pelo "erotismo"
que se baseia na beleza, da "fé" (mágica-teúrgica) que depende da simpatia
cósmica e através desta está ligada com o Um e com a "filosofia" que tem a
verdade como objeto.
Lembre-se que o que para nós modernos é “estética”, para os gregos
fazia parte em grande parte do “erotismo”, e portanto naquela força que
Eros desencadeia na luz da beleza e na ascensão a que traz. Portanto, no
esquema Procliano encontramos o erotismo no lugar da estética, como
consequência necessária.
O que Hegel indica com a categoria de “religião” corresponde
exactamente ao que Proclo quer dizer com a categoria de “fé” (fé
teúrgica), tendo naturalmente em mente a diferença substancial entre o
Cristianismo a que Hegel se refere essencialmente quando fala de religião
e o Paganismo a que se refere. a que Proclo se refere.
Pois bem, note-se a inversão hierárquica das duas últimas categorias:
para Proclo, acima de tudo não se trata de “filosofia”, mas de “fé”, e é
esta, portanto, que unifica os dois lados do erotismo e da filosofia.
Aqui está o diagrama sinóptico:
O absoluto é alcançado das três maneiras a seguir:
o erotismo, que se baseia na beleza, bem como no mito
alegoricamente compreendido;
a filosofia, que se baseia na verdade alcançada através da razão;
a fé teúrgica que se baseia na “simpatia cósmica”. Vamos
ler um texto básico da Teologia Platônica :
Resumindo, existem três personagens que preenchem os seres divinos que
se estendem por todas as classes divinas: bondade , sabedoria,
PROCLUS 2221

za , beleza . Três, novamente, são os personagens que reúnem as coisas que são
preenchidas, certamente perdendo para aqueles, mas que se estendem a todos os
mundos divinos: fé ( pivsti" ), verdade ( ajlhvqeia ) e amor ( e[rw" ). E todas as coisas
são preservadas por eles e estão unidas às causas primordiais: algumas coisas [1]
através da loucura do amor , outras [2] através da filosofia divina , outras ainda [3]
através do poder teúrgico , que é superior a toda sabedoria humana e ciência. Reúne as
características felizes da profecia, os poderes purificadores da arte purificadora e
iniciadora e, em suma, todas as operações de uma obsessão que torna alguém possuído
e inspirado por Deus.5

E no mesmo capítulo, pouco antes, Proclo escreve sobre a fé:

Para aqueles que aspiram a unir-se ao Bem, não há mais necessidade de
conhecimento e atividade, mas de fundamento e estabilidade e quietude
firmes. Então, o que nos unirá a isso? O que fará com que a atividade e o
movimento cessem? O que conecta todas as entidades divinas com a primeira
e inefável Enad da Bondade? Como então cada um deles, firmemente
enraizado naquilo que o precede segundo o bem, reintegra em si, em termos
de causa, as entidades que o seguem? Para ser franco, é a fé dos deuses que de
forma inefável une ao Bem todos os tipos de deuses e também todos os dos
demônios e, entre as almas, os felizes. Na verdade, não se deve buscar o Bem
nem cognitivamente nem de forma incompleta, mas, tendo-se abandonado à
luz divina e fechado os olhos, deve-se colocar-se assim na incognoscível e
secreta Enad das entidades. Na verdade, este tipo de fé é mais relevante do
que a atividade cognitiva, não só em nós, mas também entre os próprios
deuses ; e é com base neste tipo de fé que todos os deuses estão unidos e
conectam todos os seus poderes e procissões em torno de um único centro de
forma homogênea.
Por outro lado, se for necessário dar definições também para cada detalhe, não se
deve considerar que esta fé é idêntica àquela que vagueia pelas coisas sensíveis: esta
última de facto carece de ciência e ainda mais da verdade das entidades , ao passo que a
fé dos deuses ultrapassa toda forma de conhecimento e precisamente de acordo com a
unificação suprema ela conecta as segundas realidades com as primeiras. Nem deve a fé
que agora se celebra ser concebida como igual à das chamadas noções comuns: e de
facto acreditamos nas noções comuns antes de qualquer consideração racional, mas
mesmo para estas é uma questão de conhecimento parcial e em de forma alguma
equivalente à unificação divina; e o conhecimento científico dessas noções perde apenas
para a fé , mas também para a simplicidade intelectual. Na verdade, o intelecto está
colocado além de tudo

Proclo, Teologia Platônica , I, 25, pp. 112, 25-113, 10 Saffrey-Westerink.

2222 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

conhecimento científico, além do primeiro e ao mesmo tempo além do que

vem depois deste.
Então nem precisamos dizer que a atividade intelectual é idêntica a esta fé
. Na verdade, mesmo a atividade intelectual é multiforme e separada dos
objetos de intelecção pela alteridade, e é, em geral, movimento intelectual em
relação ao que é objeto de intelecção. Pelo contrário, a fé divina deve ser
autenticamente uniforme e tranquila, perfeitamente ancorada no porto do
Bem. 6

Proclo quebra definitivamente o eixo principal do pensamento grego

que permaneceu válido até Plotino - Para além da observação que
deveria ser feita sobre o próprio procedimento hipostasiante de Proclo que
o leva não só a estender esta tríade aos Deuses, e portanto a atribuir
«erotismo», «sabedoria» e «fé» aos próprios Deuses em relação ao
Supremo, mas também o leva a «entificá-los metafisicamente», é
necessário sobretudo sublinhar um ponto muito importante.
Com esta concepção hierárquica, que coloca a fé e a teurgia no topo,
Proclo rompe definitivamente o “menor denominador comum” que unia
todos os filósofos gregos até Plotino.
Antes dele, Jâmblico já havia caminhado nessa direção, mas Proclo
segue esse caminho até o fim.
Este “mínimo denominador comum” pode ser resumido nas seguintes
quatro proposições, que já ilustramos de diversas maneiras ao longo deste
trabalho, mas que vale a pena recordar e reiterar aqui:
o universo está ligado por uma trama racional subjacente;
o homem é capaz de conhecer esta trama apenas com a razão;
o homem ocupa um lugar preciso nesta trama, que com a sua razão
pode compreender perfeitamente no contexto do todo;
o homem, compreendendo o lugar que ocupa no todo, pode realizar
perfeitamente a sua própria essência e atingir o seu objetivo apenas com
a força da sua razão .
Acima de tudo, este quarto ponto - mais helênico do que nunca - e do
qual também os outros três derivam um significado preciso, é aquele que
entra em crise: para Proclo é necessário o elemento "fé" entendido no
sentido "teúrgico",

Proclo, Teologia Platônica I, 26, 109, 24-111, 7 Saffrey-Westerink; tradução de M. Abbate.

PROCLUS 2223

porque só com ela o homem pode alcançar aquelas forças divinas que, se
permanecer só, como homem como homem, lhe faltam.
E, naturalmente, mesmo que a razão seja fortalecida por Proclo - e
desenvolvida na possibilidade de conhecer a tessitura do todo e o lugar
que o homem nele ocupa -, ela não é mais considerada suficiente, como
foi, porém, para o grego filósofos até Plotino.
Mas para compreender bem este ponto, é melhor comparar Proclo,
mais do que com Aristóteles e Platão ou com filósofos da era helenística,
com o próprio Plotino, em cujos ganhos teóricos se baseiam em grande
parte o neoplatonismo e o pensamento grego mais recente, e em
comparação com onde apenas a imagem de Proclo se torna
verdadeiramente clara.
A diferença em alguns pontos-chave entre Plotino e Proclo, de fato,
nos fará compreender bem aquela mudança radical que agora ocorreu e
que marca o fim do antigo pensamento pagão.

Comparação de Proclo com Plotino quanto à relação com a arte

telestica da teurgia - Tomamos como ponto de partida o componente da
fé teúrgica em seus três pontos chave, ou seja, consideramos:
arte telestica,
a arte mediúnica de evocar espíritos,
participação teúrgica em ritos e cerimônias sagradas, sacrifícios e
orações.
Procuremos compreender a postura radicalmente diferente de Plotino
e Proclo em relação a estes três pontos, começando pelo primeiro.
No que diz respeito à arte telestica e teúrgica, um único passo do
Enneadi foi questionado:
Parece-me que os sábios do passado, querendo garantir a presença dos deuses entre
eles, graças à construção de templos e estátuas, inspirando-os à constituição do
universo, estavam convencidos de que a natureza da Alma poderia ser facilmente
lembrado em todos os lugares, e que, de fato, sua recepção teria sido facilitada
sobretudo com a construção de um objeto simpático (e o termo simpático significa
qualquer coisa que tenha a faculdade de imitar, como por exemplo um espelho que
tenha a propriedade de capturar uma determinada forma), capaz de acomodar uma
determinada parte da alma. Além disso, até mesmo a natureza do todo criou tudo com
arte perfeita, imitando os modelos que possuía.
2224 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

as razões formais, de modo a fazer de cada uma destas realidades uma razão
formal rebaixada à matéria, cuja forma dependia de um princípio anterior à
matéria. Desta forma, a Alma conseguiu pôr a matéria em contacto com
aquele deus, segundo o qual ela mesma foi criada, a que se dirigiu e que, no
momento da criação, tinha em sua posse. 7

Evidentemente, nesta passagem, Plotino refere-se à telestica

simplesmente como um exemplo, ou seja, apresenta-a como uma
metáfora esclarecedora para ilustrar a sua tese de que a alma, pela sua
própria natureza, está presente em todos os lugares.
Plotino não nega de forma alguma a existência desta arte de animar
estátuas; mas ele não o exalta e muito menos o torna seu.
Portanto, Plotino faz uso de uma imagem muito eficaz para fazer seus
contemporâneos compreenderem seus pensamentos; mas mantém o certo
“desapego”, mesmo acompanhado de uma certa aversão a práticas
semelhantes, como veremos.
Em qualquer caso, Plotino parece estar longe de ter praticado
pessoalmente a telestica ou de tê-la teorizado e recomendado como uma
conclusão da filosofia. Em todas as Enéadas não há sequer a sombra de
uma sugestão nesse sentido.
A importância que Proclo dá à telestica, que ele chama de “ciência
hierática”, é bem diferente.
Consistiria em compreender plenamente a complexa cadeia que une os
seres inferiores aos superiores, e em compreender o sentido em que os
seres superiores estão incluídos nos inferiores e vice-versa. No céu
existem todos os seres terrestres no nível causal, enquanto na terra
existem todas as coisas celestes no nível dos efeitos produzidos pelas
causas.
Precisamente com base neste conhecimento a arte teúrgica atrai os
poderes divinos e estabelece conexões com eles. Os mestres da arte
hierática sabiam quais elementos deveriam ser misturados e quais
eliminar para atrair os espíritos dos Deuses, e trabalharam de acordo.
Proclo escreve:
Os teurgos usam a mistura porque vêem que, se por um lado os elementos
individuais não misturados têm um caráter de deus, eles não são, contudo,
suficientes para evocá-lo; portanto, ao misturar uma pluralidade de elementos,
reúnem os referidos eflúvios num único composto e tornam a unidade
resultante de todos os componentes semelhante àquele todo que

Plotino, Enéadas , IV, 3, 11; Tradução de Radice, cit.

PROCLUS 2225

preexiste a pluralidade de todas as coisas. Muitas vezes fabricam simulacros e

aromas com tais misturas, combinando os vários símbolos previamente
divididos numa única mistura, obtendo uma reprodução artificial daquilo que
o deus
por essência, isto é, um composto que inclui na unidade a pluralidade de
poderes; estes, se divididos, perdem cada um a sua eficácia, ao passo que,
quando se misturam, sobem para reproduzir a forma do Modelo. 8

Naturalmente, Proclo tentou justificar tudo isto com os princípios

teóricos da “semelhança”, do “tudo em tudo” e da “simpatia cósmica”,
com resultados que bem podem ser imaginados.
Tudo isto deixa claro em que sentido Proclo, na Arte Hierática,
retoma a antiga afirmação de Tales segundo a qual «tudo é cheio de
deuses" e como ele leva isso às suas consequências extremas, afirmando
que todas as coisas estão cheias de deuses de várias maneiras:
Assim, todas as coisas estão repletas de deuses, as da terra com os deuses
celestiais, as do céu com os deuses hiperuranos, e cada série se multiplica e
prossegue até seus limites extremos. 9

A questão da evocação mediúnica em Plotino e Proclo

– A questão relativa ao ramo da teurgia que consiste na evocação
mediúnica é mais complexa. Porfírio nos deixou este documento sobre
Plotino:
Plotino certamente possuía algo mais que os outros desde o nascimento. Na
verdade, um sacerdote egípcio que chegou a Roma, que o conheceu através de um
amigo e que queria mostrar a sua sabedoria, levou Plotino a contemplar a evocação do
seu próprio demónio que o guardava. Depois de aceitar, a evocação teve lugar no
templo de Ísis: o egípcio, de facto, sustentava que só aquele lugar de Roma era puro. O
demônio foi convocado diante de seus olhos, mas apareceu um deus que não pertencia
ao gênero dos demônios; então o egípcio exclamou: "Bem-aventurados vocês, que têm
um deus como demônio, e não um guardião de grau inferior." Porém, não foi mais
possível interrogá-lo ou olhá-lo pessoalmente por mais tempo, pois um amigo que
estava presente estrangulou os pássaros que mantinha sob custódia, talvez por inveja ou
talvez por medo. Plotino portanto esteve sempre na presença de um dos demônios mais
divinos

Proclo, Arte Hierática , 150, 20-151, 3 Bidez; trad. Faraggiana di Sarzana, em Pro-clo, I
Manuali , cit., pp. 243.
Ibidem , 149, 28 f. Bidez, trad. Faraggiana di Sarzana, em Proclus, I Manuali , cit., p. 241.
2226 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

e manteve seu olhar divino direcionado para ele. Provavelmente por isso
escreveu o tratado O demônio que caiu em nossa sorte , no qual tenta explicar
a diferença dos demônios que nos guardam. 10

Plotino, portanto, participou de uma sessão e foi influenciado por ela,

tanto que escreveu um de seus tratados sobre o assunto. Dodds escreve a este
respeito: «o acontecimento deve ter ocorrido e o ensaio deve ter sido escrito
antes da chegada de Porfírio a Roma, e pelo menos trinta e cinco anos antes
da publicação da Vida. Assim, os testemunhos em que se baseia a história não
são de primeira mão, e provavelmente não estão muito próximos da época em
que o acontecimento ocorreu, e como diz Eitrem “não podem ter o valor de
um atestado autêntico” ». 11
De qualquer forma, a Enéada III 4 – intitulada O Demônio que caiu
em nossa sorte – está longe de apresentar e teorizar as práticas espiritual-
medianista, de modo que a notícia de segunda mão que Porfírio nos
transmite não passa de um episódio da vida de Plotino, isolado e, além
disso, não querido por ele mesmo, mas pelo sacerdote egípcio; e, acima
de tudo, não demonstra de forma alguma que Plotino praticasse
pessoalmente a teurgia do médium espírita.
A atitude de Proclo a esse respeito foi exatamente oposta, como pode
ser visto em sua Arte Hierática e na Vida de Proclo de Marino .
Ele acreditava que na evocação mediúnica ocorria uma “invasão” e
uma “possessão divina”.
Alguns teurgos – disse ele – seriam possuídos por espíritos divinos em
momentos diferentes e por durações diferentes. Além disso, alguns
perderiam a consciência e outros não. Às vezes, a vinda de espíritos
divinos agitava os espíritos materiais, causando agitações violentas.
Para a vinda de Deus na dimensão mediúnica e para a posse de Deus
seria necessário:
Devemos primeiro eliminar tudo o que possa ser hostil à vinda dos deuses e criar
uma calma absoluta ao nosso redor, para que a parusia dos espíritos por nós evocados
ocorra sem perturbações num clima de paz. 12

Como é evidente, Plotino e Proclo movem-se em níveis

completamente diferentes.

Porfírio, Vida de Plotino , 10; tradução de Girgenti, cit.

Dodds, Os Gregos e o Irracional , ed. 2003, cit., pág. 353.
Psellus, Acusação de Miguel Cerulário , p. 220, 25 seg. dos Lugares.
PROCLUS 2227

O julgamento de Plotino sobre ritos e cerimônias sagradas – Ainda

mais significativo é o que nos é dito sobre a participação em ritos e
cerimônias sagradas. Porfírio escreve:
Amélio, que adorava sacrifícios e acompanhava as cerimônias durante as
luas novas e outros ritos, um dia tentou levar Plotino consigo, mas disse:
“Estes devem vir a mim, não eu a eles”. Não conseguíamos entender por que
ele falava tão alto e nem ousávamos perguntar. 13

E aqui estão as palavras do próprio Plotino sobre orações e

encantamentos mágicos:
São sobretudo os gnósticos que contaminam a pureza dos seres superiores.
Na verdade, quando escrevem as fórmulas dos feitiços como se lhes falassem
- e não me refiro apenas à Alma, mas também aos poderes superiores -, nada
mais fazem do que recitar fórmulas mágicas e encantamentos, quase como se
esses poderes pré-devem ouvir sua fala e deixar-se envolver por aqueles de
nós que são apenas um pouco mais hábeis em recitar essas ladainhas
adequadamente, ou em emitir simples murmúrios ou sons guturais, ou
sibilantes, ou algum outro ruído do que aqueles que , de acordo com seus
escritos, teria efeitos mágicos nos seres lá de cima. 14

Mas Plotino vai ainda mais longe:

Admitamos que não é essa a intenção deles, mas, de qualquer forma,
como seria possível imaginar uma relação entre seres incorpóreos e suas
vozes? Acontece que justamente no esforço de dar uma elevação cada vez
maior às suas palavras, sem sequer perceberem, tiram toda a nobreza daqueles
seres a quem se dirigem. 15

Eis, então, como Plotino conclui, exaltando em todos os sentidos a

pureza racional da mensagem filosófica:
Deixo suas outras teorias ao seu exame, para que você possa aprofundá-
las sempre com este princípio em mente: a ideia de filosofia que nos
esforçamos para concretizar, além das demais qualidades, revela também a
conotação da simplicidade de o costume separado da pureza do

Porfírio, Vida de Plotino , 10.

Plotino, Enéadas , II, 9, 14.
Ibidem.
2228 LIVRO VIII – PLOTINO E NEOPLATONISMO PAGÃO

pensamento e tende à dignidade e não à arrogância, ao mesmo tempo que tem

ao seu lado a coragem da razão, grande segurança, cautela e extraordinária
eficácia. Isso serve como termo de comparação com as posições dos outros:
verá então que nossos pensamentos são exatamente o oposto deles. 16

Em vez disso, Proclo estava profundamente convencido do fato de que

a formação de estátuas mágicas era coroada com a pronúncia de fórmulas
mágicas durante as cerimônias, que se baseavam em algumas
propriedades mágicas atribuídas a certas palavras. 17

Um facto particular ligado à morte de Plotino e de Proclo que se

destaca como uma metáfora emblemática reveladora - Outro facto
narrado pelos biógrafos dos dois filósofos é muito eloquente. Pode
parecer aleatório e, de certo ponto de vista, é; mas, de outro ponto de
vista, até se destaca e se impõe como metáfora emblemática.
Porfírio conta-nos que, nas fases finais da sua vida, Plotino foi acometido
de uma doença que lhe deixou a voz rouca e cobriu de feridas os pés e as
mãos, pelo que teve de abandonar Roma e retirar-se para a rústica residência
de Zetos ( (um amigo dele, então já falecido) na Campânia, onde recebeu
ajuda não só dos fundos do Zethos, mas também de outros amigos. Eustóquio
sempre esteve perto dele. No dia da morte do mestre, porém, Eustóquio
chegou atrasado, apenas a tempo de ouvir suas últimas palavras.
Porfírio escreve:
Plotino disse a Eustóquio: “Esperei por você”. E acrescentou: “Tente
trazer o divino que está em nós de volta ao divino que está no universo”. 18

E Porfírio sempre especifica:

E, enquanto uma cobra rastejava para baixo da cama em que ele estava
deitado, para finalmente desaparecer num buraco na parede, ele expirou. 19

Marinus, porém, para demonstrar a estreita relação de Proclo com o

deus Asclépio, narra a morte do filósofo da seguinte forma:

Ibidem.
Proclo também insiste nas propriedades mágicas das palavras em suas Lições sobre o
"Crátilo" de Platão , cuja tradução está à disposição do leitor italiano (com texto Oposto grego e
comentário) por F. Romano, Catania 1989.
Porfírio, Vida de Plotino , 2.
Ibidem.
PROCLUS 2229

Ficamos então convencidos [ scil. da familiaridade de Proclo com

Asclépio] desde o aparecimento do deus durante sua última doença. Enquanto
estava meio adormecido, viu uma cobra rastejando em volta de sua cabeça,
onde a paresia havia começado; seguindo esta visão teve a impressão de que
sua doença havia parado de se espalhar e, se o desejo e a grande expectativa
da morte não tivessem sido um obstáculo e ele tivesse considerado o corpo
digno dos devidos cuidados, ele estaria, creio eu, completamente curado . 20

As razões pelas quais o grandioso sistema construído por Proclo se

revela um refinado mas muito frágil castelo de cartas - Sobre o
significado simbólico do aparecimento da serpente no momento da morte
dos dois filósofos, que num caso foge e se esconde enquanto no outro
envolve a cabeça do moribundo, não é preciso demorar, é tão eloqüente
em si mesmo.
Em vez disso, devemos chegar ao ponto final da nossa discussão,
colocando e resolvendo a questão última: a atitude de Proclo em relação à
teurgia e à fé pagã corroeu a sua filosofia?
E, em caso afirmativo, até que ponto o corroeu?
Por que o grandioso sistema que ele construiu não conseguiu se
manter?
Em nossa opinião, também não é difícil