Conteúdo

PARTE II — A ERA DE OURO

Capítulo I — O Marxismo e a Segunda Internacional

Capítulo II — Karl Kautsky e a Ortodoxia Alemã

Capítulo III — Rosa Luxemburgo e a esquerda revolucionária

Capítulo IV — Bernstein e o Revisionismo

Capítulo V — Jean Jaurès O marxismo como soteriologia

Capítulo VI — Paul Lafargue Marxismo Hedonista

Capítulo VII — Georges Sorel Marxismo Jansenista

Capítulo VIII — A tentativa de ortodoxia aberta de Antonio Labriola

Capítulo IX — Ludwik Krzywicki O marxismo como ferramenta da sociologia

Capítulo X — Kazimierz Kelles-Krauz — ortodoxia no estilo polonês

Capítulo XI — Stanisław Brzozowski O marxismo como subjetivismo histórico

Capítulo XII — Austro-Marxistas, Kantianos no movimento marxista, socialismo ético

Capítulo XIII — Os primórdios do marxismo russo

Capítulo XIV — George Plekhanov e a codificação do marxismo

Capítulo XV — Do Marxismo na Rússia à Ascensão do Bolchevismo

Capítulo XVI — A Ascensão do Leninismo

Capítulo XVII — Filosofia e política no movimento bolchevique

Capítulo XVIII — O destino do leninismo: da teoria do Estado à ideologia do Estado

 Capítulo I
Marxismo e a Segunda Internacional

A era da Segunda Internacional (1889-1914) pode, sem exagero, ser chamada de era de
ouro do marxismo. O marxismo já era uma doutrina suficientemente formada para poder assumir
o caráter de uma “escola” e cristalizar sua silhueta teórica de maneira clara, mas ao mesmo
tempo não estava tão codificada ou sujeita à pressão da ortodoxia dogmática para tal a tal ponto
que não permitiu uma infinidade de soluções em questões teóricas e táticas ou impediu
discussões.

Certamente, o movimento marxista, mesmo nestes tempos, não pode ser identificado
simplesmente com a ideologia dos partidos socialistas que faziam parte da Internacional. O
socialismo europeu teve numerosas fontes que não eram de forma alguma áridas, embora
parecessem fracas em comparação com a teoria aparentemente coerente e abrangente de Marx.
Apenas o movimento alemão – apesar da forte tradição de Lassalle – conseguiu moldar e manter
durante muito tempo uma ideologia uniforme baseada nos pressupostos do marxismo ou pelo
menos em pressupostos que foram quase universalmente considerados marxismo. Na França, o
partido de Guesde pode ser considerado marxista ortodoxo porque o seu programa foi escrito
sob o patrocínio e com a participação do próprio mestre; No entanto, o movimento socialista
francês esteve fragmentado durante muito tempo e a tradição do marxismo estava viva em vários
graus nos seus vários ramos. Na Áustria, na Rússia, na Itália, na Polónia, em Espanha, na Bélgica
— em todos os lugares onde se desenvolveu um movimento socialista da classe trabalhadora, o
marxismo esteve presente na sua ideologia com vários graus de intensidade. Foi menos ativo no
país onde foram elaborados os documentos teóricos básicos da doutrina, ou seja, na Inglaterra.
As ideias do socialismo britânico foram apenas ligeiramente influenciadas pelo marxismo; as
tradições de Owen, Bentham e Mill contribuíram muito mais para o seu perfil ideológico.
Professar uma ideia socialista não significava necessariamente ser marxista; Contudo, o trabalho
teórico significativo no movimento socialista (excepto na Inglaterra) foi o trabalho de pessoas
que geralmente admitiam o marxismo, embora o entendessem de forma diferente. Não houve
uma separação clara entre activistas partidários e teóricos; o movimento socialista estava cheio
de teóricos, mas também aqueles líderes partidários que não tinham ambições teóricas
independentes e não eram intelectuais (como Bebel, Guesde, Victor Adler, Turati) eram pessoas
educadas e capazes de participar em discussões teóricas. A qualidade intelectual média dos
líderes partidários nunca mais atingiu este nível — nem entre os social-democratas, nem entre
os comunistas. O marxismo parecia estar vivo com pleno impulso intelectual. Não era a religião
de uma seita isolada, mas a ideologia de um poderoso movimento político; por outro lado, ele
não tinha meios de silenciar seus oponentes. Ele foi forçado a fazer esforços teóricos devido às
circunstâncias políticas e à necessidade de luta ideológica.

Assim, o marxismo entrou no mundo acadêmico como uma teoria séria, respeitada
também pelos seus oponentes. Teve não apenas teóricos notáveis (Kautsky, Rosa Luxemburgo,
Plekhanov, Bernstein, Lenin, Jaures, Max Adler, Bauer, Hilferding, Labriola, Pannekoek,
Vandervelde, Cunow), mas também críticos notáveis (mencionemos apenas Croce, Sombart,
Masaryk, Simmel)., Stammler, Gentili, Bohm Bawerek, Struve). Também começou a se
espalhar, para além do círculo estrito de seguidores, entre sociólogos, historiadores e
economistas que não admitiam o marxismo, mas assimilaram suas ideias e categorias
individuais.

As características gerais da doutrina marxista estavam relacionadas, é claro, com a sua

situação social e função política. Como ideologia do movimento operário, o marxismo teve
muitos estímulos que contribuíram para o seu desenvolvimento, mas ao mesmo tempo, porque
esse desenvolvimento ocorreu sob a pressão significativa das situações políticas atuais, o seu
alcance foi limitado em alguns pontos. O quarto de século da Segunda Internacional produziu
muitos trabalhos teóricos sérios dedicados aos problemas gerais do materialismo histórico, à
interpretação marxista de épocas e acontecimentos históricos específicos, bem como à economia
do imperialismo. Surgiram a estética marxista e a crítica artística (Plekhanov, Lafargue,
Mehring, Klara Zetkin, Henriette Roland-Holst), tentativas marxistas nos estudos religiosos e
na etnologia (Cunow, Krzywicki, Kelles-Krauz). Contudo, essa riqueza não pode ser percebida
na área da filosofia no sentido mais restrito da palavra, ou seja, em considerações
epistemológicas ou antropológicas. Aqueles que se consideravam marxistas poderiam ser
divididos esquematicamente em dois grupos, dependendo da sua atitude em relação aos
pressupostos filosóficos do marxismo. Alguns acreditavam que o marxismo era uma teoria do
desenvolvimento social, em particular uma teoria da sociedade capitalista e do seu colapso
inevitável, e que esta teoria poderia, sem contradição, ser complementada ou enriquecida por
fundamentos filosóficos de outras fontes, em particular o kantianismo ou o positivismo. Dessa
forma, foram feitas tentativas de associar o materialismo histórico à doutrina ética de Kant
(socialismo ético) ou à epistemologia dos empiriocríticos (makhistas russos, Friedrich Adler).
Os ortodoxos, por outro lado, acreditavam amplamente que o marxismo era uma doutrina que
também continha respostas para questões filosóficas básicas (ou todas) e que os textos de Engels
em particular (especialmente Anti-Diihring e Ludwig Feuerbach) eram um complemento natural
à economia de Marx. e sociologia. No entanto, aqueles que insistiram numa tal interpretação do
marxismo como um bloco teórico abrangente e homogéneo (Kautsky, Plekhanov, Lenine) não
contribuíram com muitas novidades para a filosofia popular de Engels e contentaram-se
geralmente em repetir os seus argumentos sumários ou usá-los para criticar os novos idealistas.
tendências. Os socialistas alemães, após a morte de Engels, publicaram muitos dos manuscritos
até então desconhecidos de Marx (especialmente Teorias da Mais-valia, parte da Ideologia
Alemã, correspondência com Engels e outras cartas, dissertação de doutorado), mas textos
contendo a maior riqueza de reflexão filosófica (Manuscritos de 1844, a filosofia do direito de
Critique Hegel, Grundrisse) permaneceu desconhecida. Surgiram tentativas de distinguir o
materialismo de Engels da antropologia de Marx, mas surgiram à margem do movimento
marxista (Sorel, Brzozowski) e não desempenharam um papel significativo. No geral, portanto,
o marxismo como teoria filosófica geral permaneceu morto ou eclético, apesar de uma vasta
literatura interpretar os princípios do materialismo histórico. As teses sobre Feuerbach eram de
fato conhecidas e citadas, mas mais como decorações retóricas do que como objeto de análise
séria. Categorias tão populares hoje, como alienação, reificação e práxis, quase não existiam na
literatura marxista.

A Segunda Internacional não foi um órgão uniforme e centralizado com um corpo

doutrinário bem formado e partilhado por todos; pelo contrário, era uma federação frouxa de
partidos e sindicatos, unidos por uma fé socialista comum, mas operando separadamente. No
entanto, parecia pela primeira vez incorporar verdadeiramente o sonho de Marx (e também de
Lassalle): a unidade da teoria socialista e do movimento operário, a unidade da compreensão
científica dos processos sociais e da luta de classes prática, dois fenómenos que surgiram
independentemente e que, fora desta simbiose (ou mesmo identidade), estavam fadados à
impotência. E embora as tradições socialistas não-marxistas não tenham perdido o seu vigor (o
lassalismo na Alemanha, o orgulho e o blanquismo em França, o anarquismo em Itália e em
Espanha, o utilitarismo em Inglaterra), o marxismo tornou-se sem dúvida a forma dominante do
movimento operário, o verdadeiro ideologia do proletariado. Ao contrário da Primeira
Internacional, que era mais um centro ideológico do que uma forma organizacional do
movimento operário europeu, a Segunda Internacional era uma bacia de partidos de massas.

Mas o que significava “ser marxista” no quarto de século que antecedeu a Primeira
Guerra Mundial? Referindo-nos aos estereótipos da época, a maneira mais simples de
caracterizar o conceito de marxismo é listar várias ideias clássicas que talvez distinguissem
suficientemente os “marxistas” dos seguidores de todas as formas do chamado socialismo
utópico, do anarquismo e, afortiori, dos doutrinas liberais e cristãs. Ser marxista era estar
convencido:

— que as tendências de desenvolvimento da sociedade capitalista, em particular a

concentração do capital, desencadearam a tendência “natural” do processo histórico para o
socialismo; o socialismo ou é uma consequência inevitável dos processos de acumulação, ou
pelo menos um resultado extremamente provável deles;

— que o socialismo pressupõe a propriedade social dos meios de produção e, portanto, a

abolição da exploração, a abolição dos rendimentos não merecidos, a abolição dos privilégios e
das desigualdades decorrentes das diferenças de posses, a abolição da discriminação de raças,
nações, géneros, religiões;

— que pressupõe o acesso universal à educação, às liberdades democráticas (liberdade de

expressão e de associação, um sistema representativo a todos os níveis de organização social),
um sistema de bem-estar social desenvolvido e a abolição do exército permanente;

— que o socialismo é do interesse de toda a humanidade e abrirá todas as oportunidades

para desenvolvimento cultural e prosperidade ilimitados, que, no entanto, o portador da luta pelo
socialismo é a classe trabalhadora como produtora direta da massa básica de valores, direta e
mais interessada na abolição da instituição do trabalho assalariado;

— que o movimento rumo ao socialismo pressupõe a luta económica e política do

proletariado, isto é, tanto a luta pela melhoria imediata da situação dentro do sistema capitalista,
como a utilização de todas as formas políticas — especialmente as parlamentares; a luta pelo
socialismo exige que o proletariado se organize primeiro em partidos políticos independentes;

— que o capitalismo não pode ser mudado radicalmente através da multiplicação de

reformas e que os desastres sociais deste sistema (crises, desemprego, pobreza) são irreparáveis;
no entanto, a luta pelas reformas – legislação laboral, democratização das instituições políticas,
melhores condições salariais – é necessária porque prepara o proletariado para lutas futuras,
ensina a solidariedade de classe e torna as condições existentes mais suportáveis;

— que o capitalismo será finalmente abolido de uma forma revolucionária quando tanto as
condições económicas do capitalismo como a consciência de classe do proletariado estiverem
maduras para isso; afinal, a revolução não é um golpe de Estado, não pode ser obra de um
punhado de conspiradores, mas da grande maioria da sociedade trabalhadora;
 — que os interesses do proletariado são idênticos à escala mundial, a revolução socialista
deve ser um empreendimento internacional, pelo menos à escala das sociedades industrialmente
avançadas;

— que na história da humanidade o progresso técnico é decisivo na determinação das

mudanças na estrutura de classes, que por sua vez determinam as características básicas das
instituições políticas e das ideologias predominantes;

— que o socialismo não é apenas um programa político, mas uma visão de mundo que
pressupõe que a realidade está disponível para análise científica; que só a investigação racional
pode revelar-nos a natureza do mundo e da história humana, que as doutrinas religiosas e
espiritualistas são a expressão da consciência mistificada e devem morrer com a abolição da
exploração e dos antagonismos de classe; que o mundo está sujeito às leis naturais e não está
sujeito ao cuidado providencial, e o homem é um produto da natureza e deve ser estudado como
parte dela, mas governado por leis especiais que não podem ser diretamente reduzidas às leis da
vida pré-humana. natureza.

Os determinantes gerais da doutrina marxista formulados desta forma, contudo,

permitiram diferenças significativas na interpretação, e essas diferenças, sob certas condições,
revelaram-se tão significativas que definiram, dentro do marxismo, movimentos políticos e
posições teóricas que eram irreconciliavelmente hostis.. Dentro do marxismo entendido desta
forma, os limites da validade do materialismo histórico e a relação entre a “base” e a
“superestrutura” poderiam ser entendidos de várias maneiras. O socialismo poderia ser
entendido como uma “necessidade natural” ou melhor, como uma possibilidade aberta pela
tendência histórica da economia capitalista. Foi possível tratar a luta pelas reformas como
“apenas” um treino em antecipação a uma revolução futura, ou atribuir-lhes valor intrínseco.
Foi possível defender o exclusivismo político dos partidos socialistas ou permitir, com vários
graus de flexibilidade, diversas formas de alianças políticas com movimentos não socialistas.
Poderíamos imaginar uma revolução como uma guerra civil ou como uma pressão maioritária
que poderia atingir o seu objectivo sem o uso da violência. Poderíamos presumir que a visão de
mundo socialista era um sistema exaustivo e autossuficiente que resolvera todas as questões
filosóficas básicas, ou poderíamos presumir que a crítica filosófica poderia recorrer com
segurança às conquistas da filosofia pré-marxista ou não-marxista em questões que o marxismo
como tal não prejudica. Estas diferenças foram de grande importância na definição das tarefas e
da política do partido. Os partidos não eram centros de discussão, mas tinham de tomar muitas
decisões práticas e eram inevitavelmente confrontados com situações que a doutrina de Marx,
por assim dizer, não tinha previsto; foram obrigados a especificar as regras gerais da doutrina,
mas nem sempre da mesma forma.

Do ponto de vista doutrinário, as etapas mais importantes do desenvolvimento teórico

da Segunda Internacional podem ser reduzidas a três: a luta contra o anarquismo na primeira
fase; a disputa com o revisionismo na segunda fase; conflito da esquerda e da ortodoxia após a
Revolução Russa de 1905. Para o destino do marxismo e do movimento socialista, o factor
decisivo foi, obviamente, a disputa sobre o revisionismo com todos os seus ramos (omitimos a
Rússia nestas observações introdutórias, cuja situação requer uma explicação separada e mais
detalhada).

Os componentes mais importantes da situação europeia, importantes para o

desenvolvimento do pensamento socialista na era da Segunda Internacional, podem ser
resumidos brevemente: recuo do liberalismo tanto na prática económica como nas ideologias
predominantes; democratização das instituições políticas, em particular a introdução do
princípio de eleições universais e iguais em muitos países europeus; expansão industrial da
Europa Ocidental e o crescimento das tendências imperialistas.

O declínio do liberalismo exprime-se principalmente no abandono de dois princípios que

outrora pertenceram aos fundamentos da filosofia social liberal. Um deles afirmou que a
principal tarefa das instituições estatais é proteger a segurança, a liberdade e a propriedade dos
indivíduos, mas que as questões de produção e troca estão além da sua competência e devem ser
deixadas à iniciativa individual, que melhor garante o desenvolvimento económico. A segunda,
mais específica, afirmava que a relação entre empregador e assalariado é um caso particular de
livre contratação entre indivíduos livres e deveria, portanto, ser deixada às leis da livre
contratação, que todas as intervenções legislativas nos contratos de trabalho, bem como
quaisquer pressão coletiva dos sindicatos de trabalhadores tentando obrigar os empresários a
terem melhores condições de trabalho. Ambos os princípios, que expressavam uma espécie de
ideal “puro” de capitalismo livre-competitivo, quase não tinham defensores no final do século
XIX. Isto deveu-se em parte à propaganda socialista e em parte às mudanças na economia global
que tornaram inviável o ideal do comércio livre ilimitado. As ideologias socialistas contribuíram
efectivamente para refutar a ficção de que um empresário e um trabalhador são igualmente livres
num contrato de trabalho, e os ideólogos do liberalismo abandonaram em grande parte esta
ficção; assim, foi reconhecido o princípio de que é direito e dever dos órgãos legislativos regular
o sistema de contratos de trabalho e limitar certas formas de exploração por lei, e que é direito
dos trabalhadores associarem-se para defenderem colectivamente os seus interesses contra
empreendedores.

Tanto o reconhecimento do princípio da intervenção estatal nas relações entre

trabalhadores e empregadores, como a possibilidade de exercer pressão através dos órgãos
legislativos em condições de eleições livres, colocaram os partidos socialistas da Europa
Ocidental perante uma situação que não era claramente resolvido pela estratégia marxista
clássica. Ter assento nos parlamentos dos países burgueses, aprovar leis no interesse da classe
trabalhadora – isso não significava participar na “reparação do capitalismo”? Este foi o notório
argumento dos anarquistas. Se repararmos o capitalismo, disseram eles, assumiremos que o
capitalismo pode ser reparado, contrariamente à doutrina de Marx. O capitalismo não pode ser
reparado no sentido de que deixa de ser capitalismo e cresce automaticamente numa ordem
socialista, responderam os ortodoxos; contudo, a luta para melhorar a situação dos trabalhadores
sob o capitalismo é necessária porque promove o crescimento da consciência de classe; os
trabalhadores que estão à mercê dos capitalistas, privados de acesso à educação, entorpecidos
pelo trabalho assassino, nunca poderão alcançar a consciência de classe que a revolução
socialista exige.

A situação tornou-se particularmente sensível quando se tratou de alianças temporárias

com partidos não socialistas nos parlamentos. Se os socialistas desistiram de alianças
temporárias com os partidos de centro em nome dos princípios, desistiram de obter concessões
que eram do interesse óbvio da classe trabalhadora e na verdade favoreceram as políticas da
direita e dos conservadores. Se concordassem com tais alianças, estariam a concordar em
cooperar com a burguesia na melhoria do sistema capitalista e, assim, estariam, por assim dizer,
a obscurecer o irreconciliável antagonismo de classe e a enfraquecer a luta. Nos países onde o
sistema parlamentar não existia ou era ineficaz do ponto de vista da política socialista — como
na Rússia — este problema quase não surgiu; o parlamento poderia ser considerado uma tribuna
de propaganda, mas em qualquer caso não se poderiam esperar dele reformas sociais eficazes.
Contudo, nos casos em que se verificou que tais reformas eram possíveis, a linha entre a luta
pelas reformas e o reformismo no sentido pejorativo da palavra não era clara. Os anarquistas
acreditavam que toda ação política, especialmente a ação parlamentar, desmoralizava a classe
trabalhadora porque lhe permitia esperar que o capitalismo mudaria para melhor e, além disso,
forçava-a a fazer distinções entre partidos burgueses, tornando instável a fronteira fundamental
entre classes hostis. aos olhos do proletariado. Os marxistas ortodoxos, por sua vez, responderam
que era irrelevante para as perspectivas do socialismo se os trabalhadores viviam num império,
numa tirania ou numa república. Não é contra o princípio da luta de classes defender os
princípios republicanos e a democracia burguesa contra a reacção, o clericalismo e as camarilhas
militares. – não porque a república burguesa possa ela mesma cumprir o programa socialista,
mas porque torna mais fácil a luta do proletariado.

A história do movimento socialista é um debate contínuo em torno destas questões.

Ambos os lados poderiam encontrar apoio em certos textos de Marx. Se fosse consistentemente
aceite o princípio de que o proletariado não pertence à sociedade burguesa e que não pode mudar
esta sociedade, mas apenas destruí-la; que as leis naturais da produção capitalista estão a virar-
se contra os trabalhadores, e tentar mudar este estado de coisas é quase como trabalhar para
fazer os corpos livres flutuarem em vez de caírem, então qualquer luta pela reforma, qualquer
aliança parlamentar temporária, qualquer distinção entre os partidos burgueses são uma traição
aos interesses do proletariado e um abandono da ideia revolucionária. Por outro lado, Marx não
rejeitou claramente a fórmula de Lassalle segundo a qual todas as classes, excepto o
proletariado, constituem uma massa reaccionária? Não apoiou ele a luta do proletariado quando
o objectivo desta luta não era a revolução total, mas os direitos democráticos ou a legislação
fabril? Ele não rejeitou o princípio absurdo “quanto pior, melhor”?

Os anarquistas, especialmente os anarco-sindicalistas, rejeitaram fundamentalmente

qualquer luta parlamentar e qualquer esperança de melhorar o sistema capitalista através de
reformas, bem como quaisquer acordos com o mundo burguês-asiático. Os ortodoxos da geração
mais velha (como Guesde) e a jovem esquerda alemã aceitaram a necessidade da luta política,
mas eram hostis à ideia de alianças temporárias e tratavam a luta pelas reformas apenas como
um instrumento para o objetivo final, negando-o. qualquer significado independente. Os
centristas ortodoxos não rejeitaram fundamentalmente a ideia de alianças políticas, desde que
os partidos operários mantivessem total independência nelas e atribuíssem um significado
independente à luta por objetivos de curto prazo. A direita (Qaures, Turati) não só estava
disposta a quaisquer acordos no interesse imediato do proletariado, mas também atribuiu um
sentido socialista às reformas já no quadro da sociedade capitalista, ou seja, assumiu que graças
às reformas, certos elementos do socialismo estavam de facto a estabelecer-se na realidade
burguesa. A linha entre os sindicalistas e o resto era tão clara quanto a linha entre o socialismo
jauresiano e o ortodoxo. As divisões entre posições intermediárias eram fluidas e tornaram-se
visíveis ocasionalmente, em particular controvérsias.

Ao longo da sua existência, a Internacional foi dominada pela social-democracia alemã.

O movimento socialista alemão foi o mais forte numericamente, o mais uniforme e ao mesmo
tempo o mais preparado doutrinariamente. O partido de Lassalle, fundado em 1863, ganhou um
apoio bastante significativo entre os trabalhadores após a morte do seu líder, mas não produziu
quaisquer activistas ou teóricos de destaque. Ao mesmo tempo, aderiu dogmaticamente à teoria
do seu mestre, que esperava que a questão social pudesse ser resolvida através do
estabelecimento, com apoio estatal, de cooperativas de produção que eliminassem gradualmente
o sistema de trabalho assalariado; Lassalle acreditava, de facto, que para este efeito a classe
trabalhadora devia primeiro obter uma maioria parlamentar, mas como a perspectiva de tal
maioria era muito remota, todo o programa do partido era, por assim dizer, desprovido de
conteúdo prático. Em 1869, na convenção de Um novo partido socialista foi estabelecido em
Eisenach (Sozialdemokratische Arbeiterpartei), cujos principais designers foram August Bebel
e Wilhelm Liebknecht. Bebel (1840-1913) era torneiro de profissão e passou vários anos de sua
juventude como trabalhador itinerante, mas desde cedo tornou-se ativo em associações de
trabalhadores em Leipzig. Foi lá, em 1864, que conheceu o velho Liebknecht (1826-1900), que
se tornou seu guia teórico e o apresentou aos segredos do marxismo. Liebknecht passou vários
anos no exílio após a revolução de 1848, conheceu Marx e Engels na Inglaterra e assimilou a
sua teoria social. Como membros do Reichstag, Bebel e Liebknecht se opuseram à guerra com
a França e à anexação da Alsácia-Lorena. Bebel não era uma teórica. Sua obra mais importante
(além de suas memórias), Mulher e Socialismo (1883), foi leitura popular por várias gerações
de socialistas. A importância deste livro foi permitir ao movimento socialista assumir a causa
da emancipação e da igualdade das mulheres como a sua própria causa. Bebel também foi uma
autoridade moral reconhecida no movimento socialista alemão e europeu e um estrategista
habilidoso em disputas intrapartidárias complexas. Ele estava particularmente interessado em
manter a unidade do partido, e é principalmente da sua autoridade que a disputa subsequente
com os revisionistas não levou a uma divisão organizacional.

Em 1875, os dois partidos socialistas, os Lassallianos e os Eisenachianos, uniram-se no

Congresso de Gotha no Partido Socialista dos Trabalhadores unificado. O programa de Gotha,
duramente criticado por Marx, foi um compromisso entre a estratégia de Lassalle e o marxismo;
As fórmulas básicas e clássicas de Lassalle foram mantidas. Apesar de O marxismo estava
ganhando uma posição cada vez mais forte. Nem Bebel nem Liebknecht tinham uma mente
doutrinária. Aceitavam os princípios fundamentais do socialismo de Marx, mas não se
importavam com a absoluta exactidão das fórmulas teóricas que não tinham aplicações directas
na luta prática. Assumiam que o socialismo acabaria por prevalecer através da revolução, mas
esta crença era uma fonte geral de confiança no futuro, e não uma orientação para a política
partidária. Conseguiram organizar o movimento socialista alemão numa força poderosa que
fosse um modelo para a Europa.

Em 1878, Bismarck, sob o pretexto de ser responsável pelo assassinato do imperador,

levou à adoção de leis de emergência contra os socialistas. As reuniões socialistas foram
proibidas, as organizações partidárias locais foram obrigadas a dissolver-se e as revistas foram
fechadas. Muitos ativistas foram forçados a emigrar. No entanto, o partido não desistiu e, como
se viria a revelar, conseguiu manter e expandir a sua influência real. Durante este período,
Kautsky criou a revista mensal Die Neue Zeit (publicada em Estugarda como órgão privado),
que se tornou o centro de cristalização de todo o movimento marxista na Europa. Em Zurique,
Bernstein publicou a revista “Sozialdemokrat”, de natureza menos teórica e que foi uma das
ferramentas mais importantes da vida partidária durante o período de repressão. As leis de
emergência foram abolidas em 1890, e nesse ano o partido obteve grande sucesso eleitoral,
conquistando um milhão e meio de votos e 35 assentos no parlamento. No ano seguinte, o
congresso de Erfurt adoptou um novo programa preparado por Kautsky e Bernstein. Este
programa foi completamente limpo dos componentes de Lassalle e foi a expressão mais pura do
marxismo na sua versão aprovada por Engels na época. O programa previu a inevitável
concentração de capital e a destruição de pequenas empresas, bem como o subsequente aumento
dos antagonismos de classe. Ele falou sobre a exploração do proletariado, as crises e o contraste
cada vez mais nítido entre a propriedade privada dos meios de produção e o uso proposital da
tecnologia existente. Ele assumiu a necessidade de lutar por reformas em antecipação à futura
revolução que levaria à socialização da propriedade e subordinaria todos os processos de
produção às necessidades sociais. Também assumiu a unidade dos interesses do proletariado à
escala global. As demandas práticas do programa, na segunda parte, incluíam os seguintes
pontos: eleições universais, igualitárias, diretas, secretas, proporcionais; abolição do exército
permanente em favor da milícia popular; liberdade de expressão e associação; igualdade de
direitos das mulheres; escola secular e o reconhecimento da religião como assunto privado;
educação obrigatória e gratuita; defesa judicial gratuita: sistema de seleção de juízes; abolição
da pena de morte; assistência médica gratuita; impostos progressivos; Jornada de trabalho de 8
horas; proibição de trabalho de menores de 14 anos; controle sobre as condições de trabalho.

Logo se descobriu que a relação mútua entre as duas partes teórica e prática do programa
não era nada clara. A disputa entre os revisionistas e a ortodoxia poderia ser reduzida à questão
de saber qual parte do programa de Erfurt expressava a verdadeira política e a verdadeira
consciência do partido.

O segundo pilar da Internacional foi a França. O socialismo francês tinha uma tradição
mais rica e diversificada do que o alemão, mas era também por isso que estava mais dividido
ideologicamente, e a doutrina marxista não ganhou ali uma posição de monopólio. O grupo
liderado por Guesde, Parti Ouvrier Français, era nos seus pressupostos o mais próximo da social-
democracia alemã. Jules Guesde (nome verdadeiro Mathieu Bazile, 1845-1922) passou a
juventude sob o império, que ele odiava. Ele se tornou republicano e ateu ainda jovem. A partir
de 1867 atuou como jornalista, colaborou com diversas revistas republicanas e em 1870 ajudou
a criar a revista “Les Droits de l'homme”, com um programa democrático mas não socialista.
Por apoiar os Communards, foi condenado a 5 anos de prisão, mas conseguiu fugir para a Suíça,
onde se aproximou dos grupos bakunistas locais e organizou a emigração francesa no espírito
dos ideais anarquistas. Ele ainda era anarquista durante sua estada em Roma e Milão em 1872-
1876. Só depois de retornar à França se tornou marxista e principal organizador do partido
baseado na doutrina marxista. Em 1877-1878, foram realizados dois congressos operários na
França, dominados pela tendência reformista. O terceiro congresso, organizado em Marselha
em outubro de 1879, adotou os principais pressupostos do socialismo de Marx e decidiu criar
um partido operário. Em maio de 1880, Guesde foi a Londres discutir o programa do partido
com Marx, Engels e Lafargue. Este programa, cuja parte teórica inicial foi escrita pelo próprio
Marx, é menos extenso do que o programa posterior de Erfurt, mas contém exigências práticas
semelhantes. Foi adotado com pequenas alterações no congresso de Havre, em novembro de
1880. No entanto, logo ficou claro que não havia consenso dentro do partido sobre como
interpretá-lo. Alguns activistas do partido argumentaram que o partido só deveria estabelecer
tarefas que possam ser realizadas num futuro visível e limitar o seu programa a possibilidades
reais; os opositores ortodoxos apelidaram-nos de possibilistas (que por sua vez cunharam o
nome de “impossibilistas” para os marxistas revolucionários). Os possibilistas não estavam
interessados em ações diretas em direção ao “objetivo final”, mas recomendavam focar nas
tarefas locais e municipais. Nos anos 1881-1882 houve uma cisão. Partido marxista liderado por
O (Parti Ouvrier Français) de Guesde centrou-se principalmente na expectativa de uma futura
revolução global que varreria a ordem capitalista, enquanto os possibilistas (Parti Socialiste
Français) concentraram-se em tarefas imediatas. Os primeiros enfatizavam o carácter puramente
proletário do movimento e eram geralmente relutantes em quaisquer alianças com radicais não-
socialistas, enquanto os últimos procuravam ganhar influência entre a pequena burguesia e não
desdenhavam qualquer forma de alianças tácticas e locais. Um novo grupo formou-se
rapidamente entre os possibilistas, liderado por Jean Allemane, revolucionário em princípio,
mas nas tradições Proudhonianas e não marxistas; Ao contrário dos Guesdistas, os Alemanistas
não acreditavam na eficácia da acção política, mas opunham-se à política puramente reformista
dos Possibilistas. Ao mesmo tempo, Blanąui formou seu próprio grupo, liderado após sua morte
(1881) por Edouard Vaillant. Com o tempo, o grupo blanquinista fundiu-se com os Guesdistas,
mas Yaillant nunca desistiu de enfatizar a sua separação dos marxistas. Mais tarde, socialistas
independentes como Jaures e Millerand também operaram ao lado destes quatro grupos.
 No início do século XX, o socialismo francês estava dividido em três tendências. Um foi
representado pelo Parti Socialiste Français, do qual Jaures era o principal ideólogo, o outro —
o Parti Socialiste de France, reunindo os Guesdistas e Blanquinistas. Esquematicamente falando,
as diferenças entre eles eram as seguintes: os Guesdistas zelavam pela pureza proletária do
movimento, não queriam influenciar os jogos no campo burguês ou concluir acordos tácticos
com partidos não socialistas, não acreditavam no valor da acção reformista e, em qualquer caso,
rejeitaram firmemente a ideia de que quaisquer reformas teriam qualquer sentido socialista
dentro dos limites da sociedade existente. Os jauristas, pelo contrário, eram da opinião de que a
transição para o socialismo equivalia de facto a uma revolução, mas que certas instituições
socialistas poderiam ser construídas e consolidadas na sociedade burguesa, porque o socialismo
não era uma negação da república, mas um desenvolvimento dos seus princípios; também
permitiram todas as alianças com forças não-socialistas se pudessem servir qualquer causa
actualmente defendida pelos socialistas. O terceiro grupo, menos significativo, eram os
sindicalistas, que rejeitavam fundamentalmente toda a actividade política, especialmente a
actividade parlamentar. O órgão dos sindicalistas foi a revista “Mouvement Socialiste”, editada
por Hubert Lagardelle nos anos 1899-1914, e o ideólogo mais destacado, embora externo, do
movimento foi Georges Sorek. Somente em 1905 ambos os partidos, os Guesdistas e os
Guesdistas. Jauristas, unidos, o que de forma alguma eliminou as diferenças ideológicas dentro
do movimento socialista.

O marxismo na França, contudo, não produziu teóricos notáveis na era da Segunda

Internacional. Guesde não era um estudioso. Lafargue, possivelmente o mais notável marxista
francês no sentido “clássico” da palavra, foi mais um divulgador do que um pensador
independente. Dois escritores verdadeiramente originais, Jaures e Sorel, só poderiam ser
chamados de marxistas num sentido extremamente amplo da palavra. No entanto, ambos — de
maneiras bastante diferentes — influenciaram a vida intelectual francesa com as suas próprias
interpretações do marxismo.

O socialismo inglês, como foi mencionado, quase não foi tocado pela influência da
doutrina de Marx. A rigor, não há nada especificamente marxista nos pressupostos ideológicos
do fabianismo. Fabian Essays in Social-lism (1889), que abriu o caminho para o socialismo
dominante na Grã-Bretanha durante gerações, é um programa de reforma que está claramente
em desacordo com a teoria marxista ou enraizado em princípios que faziam parte do arsenal
comum do século XIX. socialismo do século. Além disso, os fabianos não estavam interessados
em filosofia social, a menos que esta tivesse um significado directo para reformas sociais
viáveis. Os seus principais ideais eram a igualdade e o planeamento económico racional, e
acreditavam que, no quadro das instituições políticas existentes e gradualmente melhoradas,
estes ideais poderiam ser realizados através da pressão democrática. Assumiam que a
concentração capitalista criava premissas naturais para o socialismo, mas acreditavam que as
reformas sociais, limitando gradualmente o rendimento não ganho, tornariam possível dar a
estes processos um significado socialista sem a destruição revolucionária do Estado existente.
Parece que com o passar do tempo a ideia de organização social racional, científica e de
eficiência económica ganhou mais espaço na ideologia fabiana em detrimento dos valores
democráticos. Apesar da enorme importância do movimento inglês na história do socialismo, a
sua contribuição para a evolução da doutrina marxista foi insignificante durante este período —
se, claro, ignorarmos a importância do exemplo britânico na formação do revisionismo Europeu.

O movimento socialista belga era mais marxista que o inglês, embora não fosse igual
aos alemães em termos de coerência doutrinária. O Parti Ouvrier Belge foi fundado em 1885, e
seu teórico mais destacado foi Emile Vandervelde, presidente da Internacional nos anos 1900-
1914 (1866-1938). Ele se considerava um marxista, mas não estava interessado na lealdade
inabalável à teoria, cujos componentes individuais ele rejeitava como doutrinários (Plekhanov,
por exemplo, acreditava que Vandervelde não era marxista). Ele não era, contudo, o tipo de
activista prático – muitos dos quais podem ser encontrados na história da Segunda Internacional
– que se interessava pela doutrina apenas de acordo com as suas aplicações directas na acção
política e reformatória. Pelo contrário, procurou uma visão “holística” do mundo e lamentou
que o socialismo não tivesse conseguido produzir tal visão, ao contrário do catolicismo. Em seu
tratado “Idealismo no Marxismo” (1905), ele interpretou o materialismo histórico de maneira
extremamente vaga, ou melhor, retendo dele apenas a ideia geral da “influência mútua” de todas
as circunstâncias ativas na história humana — técnicas, econômicas, político e espiritual — isto
é, o que realmente está presente. Naquela época, quase todos concordaram em reconhecer o que
o monismo de Marx especificamente não poderia sobreviver. Ele também escreveu, seguindo
Croce, que o próprio nome “materialismo histórico” é enganoso. Na verdade, nenhum tipo de
transformação que observamos na história é absolutamente “primordial” para os outros, e todos
podem iniciar transformações dos outros em situações particulares. Certas mudanças no
ambiente geográfico, bem como nos processos demográficos, influenciam de forma
independente os processos sociais. Também não é verdade que os fenómenos espirituais sejam
um “simples resultado” de mudanças na estrutura económica; eles não podem existir fora desta
estrutura, assim como uma planta não pode se desenvolver fora do solo, mas não faz sentido
dizer que o solo é a “causa da planta”. O próprio desenvolvimento da tecnologia é devido à
atividade intelectual das pessoas, ou seja, fenômenos “espiritual”. Mas também é impossível
negar aos valores morais uma função independente nas mudanças históricas; Em última análise,
a crítica de Marx e Engels ao capitalismo também se baseia em considerações morais. O
materialismo histórico é um método útil de busca de fontes ocultas e não óbvias que operam na
produção de ideias e instituições sociais, mas seria grosseiramente errado se fosse entendido
como uma teoria de “causa única” que explica todo o processo histórico. Em linha com esta
interpretação, Vandervelde rejeitou a doutrina determinista, admitindo apenas que a tendência
geral da economia capitalista era para a socialização da indústria. O reconhecimento desta
tendência não pressupõe nem a teoria do empobrecimento, a imagem do socialismo como uma
socialização global de toda a produção, nem, em particular, a inevitabilidade da revolução. Pelo
contrário, tudo indica que a socialização se dará de forma gradual, de diversas formas e não
necessariamente de uma só forma. Socialização não significa nacionalização; Um dos elementos
mais importantes do socialismo é a redução e a abolição gradual do poder político centralizado
no Estado. Para o desenvolvimento do socialismo, deveria esperar-se mais dos laços locais e das
formas locais de autogoverno, onde o verdadeiro controlo social sobre os processos de produção
é possível. Vandervelde não foi um teórico notável, e suas considerações sobre questões teóricas
são geralmente sumárias e de bom senso. Em termos de tendências políticas, era provavelmente
o mais próximo de Jaurès, mas não era igual a ele em termos de capacidade analítica ou poder
retórico.

O movimento socialista austríaco foi, ao lado do alemão, o foco mais activo dos esforços
teóricos. A social-democracia austríaca foi criada como partido em 1888, e o seu líder de longa
data foi Victor Adler (1852-1918), médico de profissão. Ele não era um teórico independente e,
nas questões mais importantes, geralmente estava do lado da ortodoxia centrista alemã. A
conquista notável do partido austríaco foi a conquista do sufrágio universal em 1907 (no qual,
no entanto, a Revolução Russa desempenhou um papel importante). Na monarquia
multinacional dos Habsburgos, a social-democracia foi forçada a fazer esforços constantes para
resolver os conflitos nacionais — no estado e no partido. Naturalmente, os ideólogos do partido
também dedicaram muita atenção ao desenvolvimento teórico da questão nacional do ponto de
vista marxista. Os tratados mais famosos sobre este assunto foram escritos por Otto Bauer e Karl
Renner. Ambos foram co-fundadores notáveis do movimento chamado Austro-Marxismo, que
geralmente incluía, além destes dois, Max Adler, Rudolf Hilferding, Gustav Eckstein, Friedrich
Adler (filho de Victor). O Austro-Marxismo produziu muitos trabalhos teóricos de grande
importância. Entre os ortodoxos, a maior parte desta produção tinha má reputação. Os austro-
marxistas não trataram o marxismo como um sistema abrangente e não hesitaram em associá-lo
a outras fontes; eles em particular (mas não exclusivamente) tentaram incorporar as categorias
morais e epistemológicas de Kant na filosofia marxista da história. A maioria deles pertencia à
geração nascida na década de 1970 – a mesma geração que incluía Lénine, Trotsky, Rosa
Luxemburgo e um número significativo de líderes socialistas russos. Nesta geração, quase não
houve ortodoxos marxistas do tipo Kautsky, Plekhanov, Lafargue, Labriola, mas houve uma
polarização de posições, que mais tarde se tornaria a fonte ideológica da desintegração do
movimento socialista em dois campos hostis.

Na Itália, após tentativas infrutíferas, o movimento operário formou um partido

independente na luta contra o anarquismo em 1882, mas só em 1893, depois de mudar de nome
duas vezes, o partido adoptou um programa socialista no sentido que Marx dá à palavra. O mais
proeminente dos seus líderes foi Filippo Turati (1857-1932), que, no entanto, não era um teórico
e dentro do partido representava uma tendência notoriamente reformista (ou “gradualista”, como
era então chamada). Os únicos teóricos marxistas significativos nesta era do socialismo italiano
foram Antonio Labriola e Enrico Ferri. O primeiro representava, por assim dizer, a corrente
principal da ortodoxia marxista, enquanto o último, numa extensão ainda maior do que Kautsky,
enfatizava o lado darwinista do marxismo.

A Polónia também foi um foco activo do movimento marxista. Na verdade, pode dizer-
se que na Polónia, pela primeira vez, o movimento socialista dividiu-se em parte de acordo com
os princípios que mais tarde constituíram a divisão entre social-democracia e comunismo; A
Social Democracia do Reino da Polónia e da Lituânia foi na verdade o primeiro partido
independente do tipo comunista, pelo menos no sentido de que enfatizou o carácter puramente
de classe e proletário do movimento socialista, de que rejeitou qualquer envolvimento na causa
nacional e que enfatizava a fidelidade à doutrina de Marx. No entanto, não tinha certas
características importantes que mais tarde distinguiriam a tendência leninista na social-
democracia, ou seja, não tinha uma teoria de um partido de vanguarda e não estava focado em
usar reivindicações camponesas na luta revolucionária. A co-criadora e teórica mais destacada
do SDKPiL foi Rosa Luksemburg, que, no entanto, dedicou a maior parte da sua actividade ao
socialismo alemão. Julian Marchlewski também foi um conhecido teórico do mesmo partido,
que, além de estudar a história do fisiocratismo, se preocupou principalmente com a teoria da
arte. No entanto, a principal tendência do socialismo polaco concentrou-se no Partido Socialista
Polaco, que no seu conjunto dificilmente poderia ser chamado de partido marxista. O seu
principal teórico marxista foi Kazimierz Kelles-Krauz. Ludwik Krzywicki, o mais notável
sociólogo e escritor social desta geração na Polónia e um marxista pouco ortodoxo, também
estava intimamente associado ao PPS. A literatura polonesa parcialmente marxista também
inclui os escritos de Edward Abramowski, filósofo e psicólogo, teórico do movimento anarco-
operatista. Finalmente, Stanisław Brzozowski ocupa uma posição única na história do
marxismo, que tentou uma interpretação muito original, longe da ortodoxia, de Marx no espírito
do voluntarismo e do subjectivismo colectivo.

Na Holanda, o movimento socialista concretizou-se numa luta em “duas frentes”: contra

o movimento católico, que organizou sindicatos operários segundo os princípios da doutrina
social de Leão XIII, e contra a forte tendência anarquista, cujo principal expoente foi Ferdinand
Domela Nieuwenhuis. Na social-democracia holandesa, formou-se também um forte grupo de
esquerda, que com o tempo formou um partido independente — o núcleo do posterior partido
comunista. Seu principal ideólogo foi Anton Pannekoek (1873-1960). Ele pertencia àqueles que
em Eles lutaram da forma mais implacável contra as “ilusões do parlamentarismo”, alertaram
contra as armadilhas da política reformista e enfatizaram constantemente que o socialismo
exigia a destruição violenta da máquina estatal burguesa e não poderia ser construído
parcialmente dentro das ordens capitalistas. Durante a guerra, Pannekoek aliou-se a Lenin na
Conferência de Zimmerwald e mais tarde pertenceu à parte antiparlamentar de esquerda do
movimento comunista holandês.

Embora grupos marxistas menores ou maiores operassem em quase todos os países

europeus, pode-se dizer com alguma simplificação que o movimento marxista foi um fenómeno
da Europa Central e Oriental. A Segunda Internacional só pode ser chamada aproximadamente
de organismo marxista. Além disso, nunca foi uma estrutura organizada centralmente ou dirigida
a partir de um centro, como a posterior Internacional Comunista. Os critérios para adesão à
Internacional também não eram claros, tal como as divisões entre partidos políticos e
movimentos sindicais em cada país não eram claras. No entanto, o congresso de fundação da
Internacional, em Julho de 1889, em Paris, contou com a presença de toda a elite do marxismo
europeu, incluindo Engels, que anteriormente tinha expressado reservas em cartas contra o
estabelecimento de uma organização internacional. A rigor, como resultado da luta entre os
possibilistas e os guestdistas, o congresso fundador dividiu-se em duas partes desde o início,
causando confusão geral. No entanto, apenas o congresso marxista foi, em última análise,
significativo para a história subsequente do movimento socialista. Participaram delegados de 20
países, incluindo alemães (incluindo Bebel e Liebknecht), franceses (Guesde, Vaillant), russos
(Plekhanov, Lavrov), austríacos (Victor Adler), ingleses (William Morris), belgas, poloneses
(Mendelsohn, Daszyński) e holandeses. Foram aprovadas resoluções sobre a luta pela jornada
de trabalho de oito horas, a abolição dos exércitos permanentes a favor do armamento universal
do povo, o feriado de 1º de maio, a luta pela legislação social e a luta pelo poder através de
eleições gerais. Até 1900, a Internacional existia apenas na forma de congressos sucessivos; foi
apenas no 5º congresso que foi criado um órgão permanente — o Bureau Socialista
Internacional, que, no entanto, era apenas um centro de troca de informações, não um centro de
poder.

Os seguintes congressos foram realizados até 1914: Bruxelas 1891; Zurique 1893;
Londres 1896; Paris 1900; Amsterdã 1904; Estugarda 1907; Copenhague 1910; Basileia 1912.

A questão dominante da primeira fase das atividades da Internacional (até o Congresso

de Londres) foi a luta contra os anarquistas. Os anarquistas contribuíram significativamente para
o colapso da Primeira Internacional, mas eles próprios — o que estava em parte relacionado
com os pressupostos ideológicos do movimento — não criaram qualquer forma organizacional
coerente. A ala anarquista da Primeira Internacional logo deixou de existir. No início da década
de 1980, foi criada uma associação anarquista internacional, da qual participaram Kropotkin,
Malatesta, Reclus, entre outros. Contudo, não dispunha de uma doutrina comum específica nem
de instrumentos para uma acção coordenada. O movimento anarquista definiu-se principalmente
de forma negativa; a classificação dos anarquistas deve incluir quase tantas categorias quantos
são os escritores ou activistas a quem este nome é atribuído. A característica comum dominante
das ideologias anarquistas era a crença de que os indivíduos humanos, deixados às suas
inclinações naturais, são capazes de criar espontaneamente uma comunidade livre de conflitos,
e que a principal fonte do mal são as instituições políticas impessoais, acima de tudo o Estado.
Pode parecer que a oposição de “unidades específicas” — o poder anónimo das instituições é
consistente com a filosofia social de Marx. No entanto, esta oposição tem um significado
diferente em ambos os casos. Na verdade, Marx acreditava que o socialismo restauraria a vida
individual plena do homem e aboliria os organismos políticos independentes que criam formas
aparentes de comunidade — em favor de uma comunidade directa de indivíduos associados. Ao
mesmo tempo, argumentou que o regresso à comunidade “orgânica” não pode consistir na mera
liquidação das formas institucionais existentes, mas requer também a reorganização da
“sociedade civil” com base na tecnologia e na organização do trabalho criada no mundo
capitalista. O Estado como órgão de violência tornar-se-ia redundante, mas não a administração
centralizada dos recursos materiais e da produção. Guillaume também estava errado quando viu
a transição de Marx para uma posição anarquista no elogio de Marx à Comuna de Paris. No
entendimento de Marx, a destruição do Estado e do poder político não seria a destruição de toda
organização social e produtiva; ele esperava, no entanto, que a socialização da propriedade
impediria que as formas organizacionais da sociedade degenerassem num aparato de violência
e numa fonte de desigualdade. No entanto, ele acreditava que a própria destruição do Estado e
a dependência simultânea dos processos de produção de iniciativas individuais ou de grupo
descoordenadas restaurariam inevitavelmente todas as formas da economia capitalista. Esta
afirmação pressupõe a existência de certas regularidades da economia mercantil que não
dependem da vontade dos indivíduos, mas operam por um mecanismo natural. Os anarquistas,
em sua maioria, acreditavam que a capacidade dos humanos de cooperar em cooperação
amigável evitaria todas as injustiças, uma vez removidos os órgãos institucionais da tirania.
Kropotkin, em sua Ética e no livro Ajuda Mútua como Fator de Desenvolvimento Social, tentou
demonstrar, ao contrário dos darwinistas, que a lei da vida intraespecífica não é a competição e
a violência, mas a cooperação e a ajuda; daí ele derivou uma crença otimista de que as
inclinações naturais dos seres humanos eram suficientes para garantir uma ordem livre de
conflitos na sociedade. Apenas alguns anarquistas eram seguidores do “egoísmo absoluto” de
Stirner; a maioria acreditava que não havia oposições fundamentais entre os interesses de cada
pessoa e que os conflitos desapareceriam assim que as pessoas percebessem a sua verdadeira
natureza e se livrassem das pressões das mistificações religiosas e políticas com as quais a tirania
envenenou as suas almas. Portanto, os anarquistas têm criticado frequentemente o socialismo
marxista como uma nova tentativa de tirania que os políticos socialistas gostariam de estabelecer
no lugar da tirania burguesa. Os marxistas disseram que lutam por uma organização social na
qual todas as formas de democracia não apenas serão preservadas, mas apenas adquirirão o seu
próprio significado, porque a democracia legal será fortalecida pela democracia produtiva, mas
que o Estado como um sistema de organização da produção, o intercâmbio e a comunicação não
podem ser abolidos sem arruinar a sociedade. Os anarquistas argumentavam que um estado
democrático ou um estado de liberdade era um círculo quadrado porque qualquer forma de
estado produziria inevitavelmente privilégios, desigualdades e violência. Os anarquistas
também foram — com base nos mesmos pressupostos — opositores da acção reformista (por
exemplo, a luta por uma jornada de trabalho de 8 horas), porque, na sua opinião, todas as
reformas servem para fortalecer e perpetuar a organização de opressão existente da qual os
socialistas apenas querem para extrair pequenas concessões. Mas também a luta política – no
sentido da participação dos partidos socialistas no sistema de competição existente,
especialmente nas actividades parlamentares e nas eleições – é uma fraude perpetrada na
consciência das classes oprimidas. Lutar com os boletins de voto significa aceitar as instituições
políticas fundamentalmente existentes e aceitar a sua legitimidade. Portanto, opuseram-se tanto
à luta política como à luta económica por objectivos de curto prazo. Contavam ou com uma
transformação da consciência moral dos explorados que causaria o colapso da instituição da
violência, ou com uma revolução violenta preparada por uma conspiração terrorista. O seu ideal
era a igualdade total e o desaparecimento de todas as formas organizacionais que vão além das
possibilidades da democracia direta, ou seja, a descentralização completa dos centros da vida
pública. Os anarquistas, especialmente os sindicalistas, eram extremamente desconfiados da
participação dos intelectuais de classe média no movimento revolucionário, porque viam nele
um desejo de dominar o movimento operário. Algumas facções anarquistas até odiavam os
intelectuais e o trabalho intelectual como tal, e todo o conhecimento científico e artístico
existente; eles acreditavam que a tarefa das classes oprimidas era romper totalmente a
continuidade com toda a cultura existente. Esta última tendência é visível apenas em alguns
escritores e em alguns grupos anarquistas, mas é consistente com a tendência básica do
movimento que gostaria de recomeçar a história humana e retornar ao mundo do sexto dia da
criação, ao paraíso imaculado. natureza do homem.

Os anarquistas tiveram uma influência considerável na França, em parte devido às

tradições do Proudhonismo. Eram ainda mais fortes em Espanha e Itália; na Bélgica e nos Países
Baixos também tinham grupos activos; eles tinham raízes relativamente mais fracas na
Alemanha. Os congressos de Zurique e Londres expulsaram finalmente as organizações
anarquistas da Internacional; foi adotada uma regra segundo a qual apenas os partidos que
reconhecessem a necessidade de atividade política poderiam ser membros da Internacional.

Ocorreram acontecimentos entre os congressos de Londres e Paris que revelaram ou

reavivaram diferenças profundas no movimento socialista: o caso Dreyfus, depois o caso
Millerand em França, e o debate em torno do revisionismo na Alemanha. A disputa sobre o caso
Dreyfus e o “ministerialismo” pode ter parecido uma questão puramente táctica, mas foi fácil
ver que envolvia oposições fundamentais relacionadas com a interpretação do carácter de classe
do movimento socialista. Os socialistas franceses que — liderados por Jaures — exigiram a
participação ilimitada do partido na defesa de Dreyfus, referiram-se ao facto de que o
socialismo, como movimento universal e representação histórica de todos os valores morais que
a humanidade criou, deve ser responsável pela luta contra todas as formas de injustiça, inclusive
quando afetam pessoas das classes dominantes. Guesde e os seus seguidores sustentaram que o
envolvimento activo na defesa de um homem da casta militar confundiu a linha entre o partido
proletário e os radicais burgueses e, em última análise, fez o jogo da burguesia ao enfraquecer a
consciência de classe. A disputa, na verdade, pode ser entendida como o resultado de duas
interpretações diferentes do marxismo, mesmo que não tenha sido realmente articulada nestes
termos. Para Marx — especialmente desde a sua polémica contra o “verdadeiro socialismo”
alemão — era claro que embora o socialismo seja uma questão universal e não de classe
partidária, o movimento em direcção ao socialismo é uma questão da classe trabalhadora, não
de toda a humanidade, é portanto, um movimento inspirado em interesses de classes particulares,
e não em valores morais interclasses. Este ponto de vista poderia ser interpretado de tal forma
que os socialistas não deveriam participar em conflitos onde os interesses do proletariado não
estivessem envolvidos, que em particular não deveriam interferir nos jogos entre diferentes
facções da burguesia, uma vez que, por definição, nenhuma parte nestes conflitos pode ser
portadora de valores socialistas. Foi possível, numa palavra, tal como Guesde, defender o
exclusivismo político da classe trabalhadora e tratar as classes proprietárias como um campo
essencialmente igualmente hostil e homogéneo (alguns socialistas citaram neste assunto razões
eleitorais de curto prazo — o medo de um declínio na clientela eleitoral devido ao apoio
excessivo aos “Dreyfusers”). — mas Guesde rejeitou este argumento como indigno). Mas tanto
os argumentos estratégicos como os teóricos contra esta posição também poderiam ser
avançados de um ponto de vista marxista. Contudo, Marx não aceitou o princípio vulgar e
praticamente desastroso segundo o qual o proletariado deve ser indiferente ao sistema em que
vive, porque “até à revolução” todos os sistemas são iguais; pelo contrário, inúmeras vezes tanto
ele como Engels fizeram distinções claras entre reacção e democracia, entre monarquistas e
republicanos, entre clericais e radicais nos agrupamentos políticos das classes proprietárias. Eles
estavam conscientes de que observar passivamente a luta no campo burguês não só não
aproximava as perspectivas da revolução, mas também condenava a classe trabalhadora à
impotência (uma ideia básica semelhante, embora mais articulada teoricamente, foi a disputa
entre os marxistas russos sobre o papel e a participação da classe trabalhadora na revolução
burguesa). Mas o pano de fundo do argumento de Jaurès ainda era diferente e mais questionável
do ponto de vista marxista. Jaures acreditava que o partido deve participar ativamente em todos
os conflitos onde estejam envolvidos valores morais universais, porque, entre outras coisas, era
da opinião que a defesa desses valores já é um ato de construção de uma realidade socialista
dentro da burguesia. sociedade. Bem, enquanto no primeiro conjunto de argumentos o
“Uvrierismo” dos Guesdistas era provavelmente uma interpretação falsa e simplista do
marxismo, os argumentos de Jaurès baseados na crença no socialismo, que “já” é criado no
compromisso moral, eram inconsistentes com o espírito da doutrina de Marx. Para Marx,
contudo, a revolução socialista deveria ser um acto de ruptura violenta na continuidade
institucional com a sociedade burguesa, e em nenhuma circunstância poderia ser parcialmente
realizada nesta sociedade. Pode, portanto, parecer que a participação no caso Dreyfus poderia
ter sido — do ponto de vista da ortodoxia marxista — motivada por razões estratégicas e tácticas,
mas não por razões morais. Por outro lado, porém, era difícil atribuir a Marx a ideia claramente
formulada de que a revolução socialista seria uma ruptura não só da continuidade institucional,
mas também moral, da sociedade burguesa. Se este fosse o caso, significaria que Marx
reconhece o princípio da completa liberdade moral dos socialistas na luta contra a sociedade
burguesa. Mas Engels não condenou Bakunin precisamente deste ponto de vista, que tratou todas
as regras morais como ferramentas de luta e aceitou todos os meios que servem a causa da
revolução como bons, e tratou tais regras como, por exemplo, manter contratos como
superstições burguesas?? Portanto, também nesta questão foi difícil referir-se à autoridade dos
pais do socialismo científico para decidir claramente a questão.

Contudo, o caso Dreyfus foi menos drástico do ponto de vista dos socialistas porque para
nenhum deles havia qualquer dilema de “a favor ou contra?” e que nem mesmo Guesde propôs
que o partido não tomasse qualquer posição sobre este assunto; os anti-Dreyfusistas eram o
campo da pior reacção militarista, chauvinista e anti-semita, e não houve desacordo entre os
socialistas quanto à avaliação deste campo. O caso Millerand foi mais importante do ponto de
vista da política socialista. A questão era se e em que condições um socialista tinha o direito de
participar num governo burguês; A questão era ainda mais delicada porque o general Gallifet,
carrasco da Comuna de Paris, era membro do mesmo gabinete. Aqueles que apoiaram Millerand
argumentaram que a presença de um único socialista no governo não poderia mudar o caráter
de classe do governo, mas poderia ajudar a conter os elementos mais reacionários do governo e
geralmente apoiar a ideia de reformas dentro do existente sistema, e o partido geralmente aceitou
a luta pelas reformas como uma componente importante da sua actividade. Os opositores
alegaram que a participação de um socialista no governo cria uma falsa aparência de que o
partido está a participar no poder, e assim cria confusão na consciência do proletariado; além
disso, torna o partido, por assim dizer, responsável pelas ações do governo burguês.

O caso Millerand foi debatido no congresso da Internacional em Paris. Vandervelde, tal

como Jaures, argumentou que os acordos socialistas com outros partidos eram permitidos
quando se tratava de defender as liberdades democráticas gerais (como no caso das leis de
emergência em Itália) ou os direitos individuais, bem como para fins eleitorais. Em última
análise, foi adoptada a resolução de compromisso de Kautsky, que permite aos socialistas
participar num governo não socialista em circunstâncias excepcionais, desde que essa
participação não seja tratada como uma tomada parcial do poder e que os socialistas no governo
atuem sob a liderança do partido.

A disputa sobre o revisionismo é o acontecimento mais significativo na história

ideológica da Segunda Internacional e requer uma discussão separada. A Internacional estava
preocupada não tanto com as fontes teóricas do antagonismo entre os revisionistas e os
ortodoxos, mas com a questão do reformismo e o significado das reformas, que, de um ponto de
vista teórico, era um derivado de diferenças mais fundamentais. A social-democracia alemã no
Congresso de Dresden adoptou uma resolução contra o revisionismo, e no Congresso da
Internacional de Amesterdão, Guesde propôs a adopção da mesma resolução. Foi lá que Jaures
proferiu o seu famoso discurso em que acusou os socialistas alemães de que a sua rigidez
doutrinária apenas mascarava a verdadeira impotência política do partido alemão (era de facto
verdade que o movimento socialista francês era muito mais pequeno, mas muito mais militante
do que o alemão). Em última análise, a resolução anti-revisão foi adoptada por maioria de votos,
mas isto não impediu o crescimento real do revisionismo. Os revisionistas não foram de forma
alguma expulsos do partido alemão; nem Bebel nem Kautsky procuraram dividir o partido, e a
força do movimento revisionista não residia na força dos argumentos teóricos de Bernstein, mas
na situação da classe trabalhadora alemã. Aqueles que apoiaram Bernstein na actividade
partidária geralmente não estavam interessados na sua crítica à dialética ou mesmo na teoria da
concentração de capital ou na teoria do valor, mas expressaram antes a consciência dos activistas
dos trabalhadores que viam uma lacuna entre a rigidez das fórmulas revolucionárias do
programa e da própria política do partido e não foram mais capazes de dar sentido prático às
fórmulas marxistas tradicionais. Teoricamente, é claro, nem o aumento da importância das
instituições parlamentares (que foram muito mais significativas em França, Inglaterra e Bélgica
do que na Alemanha), nem os resultados da legislação laboral e de todas as reformas sociais
deveriam ter mudado de alguma forma a atitude revolucionária dos o proletariado. Tudo o que
a classe trabalhadora poderia alcançar dentro dos limites da sociedade capitalista, tanto em
termos de reformas sociais como de liberdades democráticas, tinha, segundo a doutrina, a
intenção de efetivamente despertar a consciência revolucionária, e nenhum dos ortodoxos
acreditava que o oposto pudesse ser verdadeiro. Contudo, a crise revisionista revelou
plenamente o problema do significado social das reformas e iniciou assim o trabalho sobre as
premissas teóricas do marxismo, que estavam relacionadas com a questão das reformas; logo
veio à luz que a disputa dizia respeito direta ou indiretamente a muitas categorias básicas do
marxismo: o conceito de revolução, o conceito de luta de classes e o conceito de classe, a questão
da continuidade e descontinuidade da cultura, a questão do Estado, a questão da inevitabilidade
histórica, o próprio significado do conceito de “socialismo”, o significado do materialismo
histórico. Tudo estava em questão. A partir do momento da controvérsia sobre o revisionismo,
o marxismo ortodoxo já não era o que costumava ser. Alguns dos antigos seguidores da
ortodoxia não mudaram, mas surgiram novas versões da ortodoxia, que gradualmente ofuscaram
o marxismo “clássico”, o marxismo de Kautsky, Bebel e Labriola.

Os últimos anos de existência da Segunda Internacional decorreram à sombra da

iminente guerra europeia. A questão da guerra e da política socialista face ao conflito foi
discutida muitas vezes, em particular no congresso de Estugarda. Estava intimamente
relacionado com a questão nacional e o direito à autodeterminação. Certos princípios gerais
eram comuns a todos os socialistas. Todos eles (excepto o grupo de social-democratas alemães)
eram “em princípio” opositores do militarismo e do colonialismo e opositores da opressão
nacional. Mas esta comunidade geral não foi de forma alguma suficiente quando se tratou de
definir regras específicas de acção em caso de guerra ou de adoptar uma posição face a conflitos
internacionais individuais. A Internacional condenou geralmente o militarismo no Congresso de
Bruxelas e no Congresso de Londres adoptou uma resolução exigindo a abolição dos exércitos
permanentes a favor de uma milícia popular. No entanto, uma vez que os partidos foram
organizados de acordo com o princípio nacional e cada um deles teve que responder à política
do seu próprio governo em caso de guerra, tais resoluções não resultaram em nada específico
para nenhum partido individualmente. Em termos gerais, podem ser enumerados os seguintes
pontos de vista, que são importantes para as discussões socialistas sobre guerra e paz:

Guesde, infalivelmente fiel ao seu marxismo dogmático, relutava em referir-se a

quaisquer acções especiais relacionadas com a guerra, porque presumia que as guerras eram, em
qualquer caso, um resultado inevitável do sistema; deveríamos esforçar-nos por derrubar a
sociedade capitalista, eliminando assim automaticamente a fonte da guerra. Este ponto de vista
foi na verdade uma repetição internacional da posição assumida por Guesde no caso Dreyfus;
os socialistas não deveriam interferir nas lutas entre as classes proprietárias; a guerra imperialista
é precisamente um caso de luta intraclasse e, como tal, não pode envolver o proletariado.

Esta posição, também apoiada por alguns social-democratas alemães, significaria, no

entanto, desistir de qualquer influência dos socialistas no curso dos acontecimentos. Dado que
em caso de guerra uma parte significativa do proletariado deve inevitavelmente ser mobilizada
e participar no massacre geral, o princípio socialista de “não intervenção” em nome da pureza
doutrinária significaria efectivamente consentimento às acções dos governos. Na verdade, um
número significativo de líderes socialistas exigiu uma política específica da Internacional para
combater a guerra. Tanto Jaures como Vaillant pregaram a necessidade de resistência activa à
guerra – incluindo a insurreição, se necessário. Ao mesmo tempo, porém, assumiram que um
país vítima de agressão tinha o direito de se defender e que os socialistas deveriam participar na
defesa nacional. No Congresso de Estugarda, Gustav Herve apresentou uma resolução apelando
a uma greve geral e rebelião em caso de guerra. No entanto, os alemães opuseram-se a aceitar
este tipo de apelos, principalmente por receio de repressão e de uma possível deslegalização do
partido. Mas mesmo o apelo à greve geral e à revolta não foi além da política “reformista”. A
Esquerda da Internacional (Lenine, Rosa Luxemburgo, Charles Liebknecht) propôs uma política
mais radical: a acção dos socialistas em caso de guerra não deveria ter como objectivo parar a
guerra através do direito internacional ou de greves, mas sim usando a guerra para derrubar o
sistema dominante. Embora a resolução adoptada em Estugarda falasse genericamente sobre a
acção anti-guerra e a utilização da guerra para acelerar o colapso do capitalismo, era uma
declaração puramente ideológica, não contendo nenhum plano específico de acção política. O
“uso da guerra” para fins socialistas poderia ser entendido como Lenin o fez mais tarde: a
transformação de uma guerra imperialista numa guerra civil; mas a grande maioria dos líderes
socialistas não tinha de forma alguma tal política em mente. O clima de acordo e optimismo
prevaleceu no Congresso de Basileia, convocado após a eclosão da Guerra dos Balcãs; outra
resolução anti-guerra foi aprovada, o slogan “guerra contra guerra” foi lançado e os delegados
dividiram-se na crença de que o poder do movimento socialista poderia impedir o massacre de
nações planeado pelos governos imperialistas.

Também na questão nacional e na autodeterminação a Internacional não estava unida,

embora nesta questão as divisões fossem diferentes das de outras questões controversas. É claro
que todos condenaram a opressão nacional, mas esta condenação não continha qualquer política
específica nos complexos problemas nacionais da Europa Central e Oriental. Teoricamente, o
marxismo não ajudou muito em casos individuais. Em geral, porém, parecia claro que embora
a opressão nacional e o chauvinismo sejam absolutamente inconsistentes com as ideias
socialistas, a opressão nacional é “apenas uma função” da opressão social e desaparecerá com
ela, enquanto a ideia do Estado-nação está especificamente relacionada para o desenvolvimento
do capitalismo e não tem motivos para que os marxistas o professem como o seu próprio
princípio orientador. Os marxistas austríacos propuseram a ideia de autonomia cultural dentro
de um estado multinacional, acreditando que o estado não precisava ser organizado de acordo
com o princípio nacional, mas que cada comunidade étnica tinha o direito de cultivar suas
próprias tradições culturais e língua sem qualquer obstáculos. Rosa Luxemburgo lutou
violentamente contra qualquer ideia de autodeterminação na suposição de que o socialismo
aboliria todas as dissensões nacionais, e até que a luta terminasse, levantar a questão nacional
como um problema independente estava desviando as forças do proletariado das suas tarefas
próprias. e favorecendo a política burguesa de unidade nacional. Por sua vez, Lenin e a ala
esquerda da social-democracia russa promoveram o direito à autodeterminação nacional no
sentido do direito a um Estado separado para cada nação. A posição de Rosa Luxemburgo sobre
esta questão era semelhante, no seu dogmatismo, à posição que Guesde tinha assumido em
relação a outros conflitos e baseava-se na mesma interpretação rígida da doutrina marxista: uma
vez que a luta de classes determina a totalidade dos processos históricos importantes do ponto
de vista socialista, não existe nenhuma questão nacional separada e, em qualquer caso, não pode
ocupar a atenção do movimento operário. Guesde raciocinou de forma semelhante quando se
opôs à intervenção dos socialistas nas lutas entre as classes proprietárias. Lenine, por outro lado,
não defendia o Estado-nação como um princípio absoluto, mas via nas tensões nacionais e na
opressão nacional uma poderosa fonte de força que o movimento socialista poderia explorar e
utilizar para a luta social.

A derrota ideológica da Segunda Internacional em 1914 foi tanto mais inesperada e

esmagadora quanto mais optimista era o movimento socialista relativamente à sua própria força.
O facto de ter sido inesperado também para a esquerda foi demonstrado pela reacção de Lenine,
que a princípio não conseguia acreditar que a social-democracia alemã tivesse imediatamente
assumido a posição de defender a pátria. Em todos os países, a atitude reflexiva da grande
maioria foi a mesma. Mesmo entre a emigração bolchevique no Ocidente, uma grande parte
rapidamente se converteu a uma posição patriótica-russa. O pai do marxismo russo, Plekhanov,
não tinha dúvidas sobre a necessidade de defender a pátria contra invasões, tal como fez
praticamente toda a facção menchevique. No início de Agosto, o grande grupo social-democrata
no Reichstag votou inteiramente a favor dos créditos de guerra (a minoria que se opôs a esta
moção na reunião das facções submeteu-se posteriormente à disciplina partidária). Em
Dezembro, durante a votação seguinte, Karl Liebknecht foi o único a romper com a
solidariedade partidária. Nos dois anos seguintes, o número de oposicionistas activos aumentou
gradualmente até que houve uma divisão no partido. Os dissidentes foram expulsos do partido
e formaram, em abril de 1917, o Partido Socialista Independente da Alemanha (USPD), que
incluía ativistas de todas as antigas facções partidárias – direita, esquerda e centro. A guerra
criou novas divisões políticas: o novo partido incluía centristas ortodoxos, como Kautsky e
Haase (presidente após a morte de Bebel), revisionistas, como Bernstein, e finalmente a
esquerda, que no início de 1916 constituía a União Spartacus e inteiramente transferido para o
USPD. Em França, a oposição antipatriótica foi provavelmente ainda mais fraca do que na
Alemanha. O assassinato de Jaures poupou-lhe qualquer hesitação. Guesde e Sombart entraram
no governo durante a guerra, assim como Vandervelde na Bélgica. Gustav Hervé, o mais radical
dos agitadores franceses anti-guerra, transformou-se num patriota apaixonado quase da noite
para o dia. A Internacional deixou de existir.

No verão de 1914, o movimento socialista sofreu a maior derrota da sua história.

Descobriu-se que a sua base ideológica – a solidariedade internacional do proletariado – foi
construída sobre a areia de frases e não conseguiu sobreviver ao momento da prova. Além disso,
não faltaram esforços, tanto por parte da Entente como dos Poderes Centrais, para justificar o
patriotismo subitamente despertado com argumentos extraídos da fraseologia marxista. Afinal
de contas, Marx apresentou frequentemente a Rússia como um bastião da barbárie e o principal
apoio da reacção europeia; a guerra contra a Rússia poderia, portanto, ser facilmente considerada
uma defesa da democracia europeia contra o despotismo czarista. Por outro lado, o militarismo
prussiano e a força das sobrevivências feudais nos países alemães têm sido tradicionalmente
alvo de ataques do movimento socialista, começando também por Marx. Portanto, nada poderia
ser mais fácil do que apresentar o patriotismo anti-alemão em França como a luta da república
contra a monarquia reaccionária.

Para Lenin e para a posterior esquerda de Zimmerwald, a derrota da Internacional foi

explicada pela traição e pelo oportunismo dos líderes social-democratas. Nenhum dos marxistas
se perguntou se o colapso do movimento socialista face aos conflitos nacionais poderia ter algum
significado para a própria doutrina marxista.
 O verão de 1914 iniciou um processo cujos efeitos continuam até hoje, e o resultado final
não é de forma alguma conhecido. Ao mesmo tempo, a desintegração da Internacional revelou
claramente a discrepância entre duas interpretações fundamentalmente diferentes do socialismo,
que durante muitos anos já marcaram a sua presença no movimento socialista em várias questões
e só agora se enfrentaram numa explosão repentina. Os marxistas daquela época não
consideraram e resolveram claramente a questão em que sentido e em que medida o socialismo
é uma continuação da história humana anterior e em que medida uma ruptura na continuidade;
o outro lado da mesma questão era a questão de saber até que ponto e em que sentido o
proletariado fazia ou não parte da sociedade burguesa. As várias respostas a estas questões
foram, poder-se-ia dizer, o pano de fundo filosófico oculto dos conflitos dentro do movimento
socialista. A doutrina de Marx não era de forma alguma clara a este respeito. Alguns dos seus
ingredientes essenciais apelaram aos revolucionários que não procuravam quaisquer
negociações com a sociedade existente e não desejavam repará-la, mas esperavam por um
grande apocalipse histórico que abolisse de uma só vez toda a opressão, exploração e injustiça
e, por assim dizer,, recomeçar a história da humanidade nas ruínas do capitalismo. Por outro
lado, Marx certamente não imaginou o socialismo como uma estrutura construída no deserto e
acreditou na continuidade da civilização – não apenas no sentido tecnológico, mas também no
sentido cultural. Portanto, foi também referido por aqueles para quem o socialismo significava
a introdução gradual de maior justiça, mais igualdade, mais liberdade, mais sociabilidade nas
relações sociais. Assim o movimento operário, organizado em partidos confessionais — com
maior ou menor grau de doutrina doutrinária — A ideologia marxista e os sucessos reais na luta
pela legislação laboral e pelos direitos civis deram, por assim dizer, provas de que a sociedade
existente — contrariamente à doutrina — era adequada para reformas, e assim esterilizou
programas revolucionários de significado prático. A ideia do socialismo como uma ruptura
radical na história era um curso natural das coisas, mais compreensível onde a situação social
não oferecia quaisquer perspectivas de mudanças reais alcançáveis através de pressões e
reformas graduais. — isto é, na Rússia, nos países dos Balcãs, na América Latina. Nos países
da Europa Ocidental, foi difícil manter consistentemente o princípio de que o proletariado é
apenas uma classe de párias amaldiçoados, não pertencentes nem à sociedade nem às
comunidades nacionais e incapazes de esperar algo do sistema existente. Em última análise,
então, o próprio marxismo como uma força ideológico, organizando o movimento operário,
contribuiu significativamente para a sua própria desintegração, porque contribuiu para a criação
de um movimento operário que foi capaz de alcançar o sucesso dentro das ordens capitalistas, e
assim, em certa medida, negou a “irreformabilidade” destas ordens.

Este esquema é, obviamente, simplificado e não reflecte a complexidade das mudanças

reais que ocorreram no movimento socialista após a queda da Segunda Internacional. No
entanto, permite-nos compreender melhor a subsequente polarização do socialismo, que acabou
por conduzir à situação que existe hoje: por um lado, o socialismo reformista, cujo vínculo com
o marxismo é fraco e insignificante, e por outro lado, a monopolização do O marxismo pela
tendência leninista e seus derivados, ou seja, uma tendência que mais uma vez, ao contrário da
doutrina tradicional — mostra a sua maior força em áreas do mundo que estão atrasadas tanto
em termos de desenvolvimento tecnológico, de instituições democráticas e do nível cultural
geral, em países que estão apenas a entrar no caminho da industrialização e vivem sob a pressão
de uma grande massa de reivindicações não proletárias, principalmente camponesas e nacionais.
Esta polarização revelou de alguma forma que a versão clássica do marxismo, dominante até à
Primeira Guerra Mundial, era insustentável como força ideológica prática. Neste sentido, a
situação que vivemos hoje ainda é, apesar de todas as mudanças, herdeira do drama ocorrido no
verão de 1914.
 Capítulo II
Karl Kautsky e a Ortodoxia Alemã

A figura de Karl Kautsky domina todo o quarto de século do desenvolvimento teórico

do marxismo durante a Segunda Internacional. Ele certamente não foi um filósofo notável, mas
foi o principal criador e, por assim dizer, a personificação da ortodoxia marxista, que defendeu
contra todos os tipos de influências estrangeiras, que popularizou com habilidade e inteligência,
que finalmente aplicou com sucesso tanto em na interpretação da história passada e na
compreensão de fenómenos novos e emergentes em conexão com a evolução do capitalismo
imperialista. Kautsky contribuiu principalmente para moldar um certo estereótipo do marxismo,
que, especialmente na Europa Central e Oriental, dominou durante décadas e só nos últimos
doze anos começou a dar lugar a diferentes estereótipos. Várias gerações de marxistas foram
educadas em seus livros, que se tornaram parte do corpo padrão da literatura marxista e lá
permaneceram, inclusive no movimento comunista, quando seu autor foi declarado um renegado
por Lênin devido às suas críticas à Revolução de Outubro (talvez o único caso deste tipo).
Kautsky não era ortodoxo no sentido de se considerar obrigado a defender cada pensamento
detalhado expresso por Marx ou Engels, ou de substituir argumentos por citações das suas obras
(nenhum dos teóricos desta geração, de facto, era ortodoxo neste sentido).); pelo contrário,
criticou Engels em vários pontos, não particularmente importantes, mas não inteiramente triviais
(por exemplo, mostrou, ao contrário de Engels, que a principal forma de formação do Estado é
a violência externa). No entanto, ele era pedante ortodoxo no sentido de que o marxismo como
teoria e como método de pesquisa histórica era para ele o único quadro de referência na análise
dos fenômenos sociais e que resistiu a todas as tentativas de complementar ou enriquecer a teoria
marxista com elementos de outras fontes (além do darwinismo). Livre de dogmatismo rigoroso
em relação a todos os pensamentos de Marx e Engels, foi, no entanto, um defensor rigoroso da
pureza da doutrina. Os componentes básicos do estereótipo denominado socialismo científico –
o modelo evolucionista, cientificista e determinista do marxismo – tornaram-se populares graças
ao seu trabalho interpretativo.

1. Vida e escritos
Karol Kautsky (1854-1938) nasceu em Praga, filho de pai checo e mãe alemã. Ainda
jovem, morando em Viena, entrou em contato com as ideias socialistas, inicialmente graças aos
romances de George Sand e às obras históricas de Blanc. A partir de 1874 estudou em Viena e
em 1875 ingressou no Partido Social Democrata. Estudou história, economia política, filosofia
e desde cedo se entusiasmou pelo darwinismo, no qual esperava encontrar princípios gerais que
governassem a história humana. Seu primeiro livro (Der Einfluss der Volksvermehrung auf den
Fortschritt der Gesel-Ischaft, 1880) foi dedicado à crítica à teoria de Malthus, segundo a qual a
pobreza é o resultado da superpopulação.

Ainda estudante, Kautsky começou a cooperar com a imprensa socialista vienense e

alemã e conheceu Liebknecht e Bebel. Em 1880, mudou-se para Zurique, onde fez amizade com
Bernstein e trabalhou nas revistas alemãs “Sozialdemokrat” e “Jahrbuch der Sozialwis-senschaft
und Sozialpolitik”, ali publicadas. Em 1881 passou vários meses em Londres, onde conheceu
Marx e Engels. Regressou a Viena no ano seguinte e no início de 1883 fundou o jornal mensal
(mais tarde transformado em semanário) “Die Neue Zeit”, que dirigiu até 1917 e que durante
todo esse tempo foi o órgão marxista mais importante da Europa (e, portanto, sozinho no
mundo). Nenhuma revista contribuiu nesta medida para divulgar a doutrina marxista como
forma ideológica do movimento operário alemão e europeu. Foi também lá que foram
publicados numerosos tratados de teóricos socialistas, que mais tarde seriam incluídos no cânone
clássico da literatura marxista. Die Neue Zeit foi escrito em Estugarda, mas depois, devido à
repressão relacionada com as leis de emergência, Kautsky publicou-o no exílio em Londres.
Após a abolição das leis de emergência, Kautsky regressou a Estugarda no final de 1890 e sete
anos depois mudou-se para Berlim.

O famoso programa de Erfurt adoptado no congresso dos social-democratas alemães em

Outubro de 1891 o primeiro programa do partido baseado estritamente em pressupostos
marxistas foi obra de Kautsky e Bernstein, sendo Kautsky o autor da sua parte teórica. Kautsky
participou em todos os congressos do partido alemão e da Internacional, defendendo a sua
própria compreensão da ortodoxia contra os anarquistas, Bernstein e os revisionistas. Em
matéria de estratégia política, foi o mais perfeito expoente do ponto de vista comumente
chamado de centrista em relação àquela época: foi um oponente do reformismo entendido como
uma teoria segundo a qual o socialismo poderia surgir da sociedade capitalista através de
reformas graduais, baseado na cooperação do proletariado com a pequena burguesia e o
campesinato. Ao mesmo tempo, foi um adversário dos revolucionários que afirmavam que a
tarefa do partido era preparar um golpe violento e único, cuja eficácia exigia acima de tudo a
situação política. Também durante a guerra e a desintegração da Internacional, Kautsky ocupou
uma posição intermédia entre a posição nacionalista de grande parte do partido e o derrotismo
revolucionário da minoria de esquerda. As suas duras críticas à Revolução de Outubro fizeram
com que ele fosse irrevogavelmente considerado um traidor na ala de Lenine. Na década de
1920, Kautsky regressou à vida política na social-democracia alemã e desempenhou um papel
significativo na formulação do novo programa do partido adoptado em 1925 em Heidelberg.
Viveu em Viena, de onde emigrou pouco antes da invasão nazista. Ele morreu em Amsterdã.

Os escritos de Kautsky cobrem todos os problemas importantes que guiaram o marxismo

e o movimento socialista do seu tempo. Entre o grande número de artigos e livros que publicou,
as suas obras históricas e económicas ganharam posição mais duradoura. Em 1887, Kautsky
publicou As Ciências Económicas de Karl Marx; na verdade, é um resumo acessível do Volume
I de O Capital, que durante várias décadas serviu como livro básico da teoria económica
marxista para iniciantes. Quatro obras históricas nas quais Kautsky aplicou o método marxista
de análise de classe ao estudo da ideologia e das lutas políticas são talvez a parte mais
significativa das suas realizações teóricas. São eles: Thomas Morę und seine Utopie (1888), Die
Klassenge-gensatze von 1789 (1889), Die Vorlaufer des neueren Sozialismus (2 volumes, 1895),
Der Ursprung des Christentums (1908). A primeira dissertação analisa a Inglaterra da era de
Henrique VIII e mostra as atividades de Thomas More e sua obra mais famosa no contexto das
contradições de classe na era da acumulação primitiva. A terceira é uma revisão histórica das
ideias socialistas desde os tempos da República de Platão até a Revolução Francesa, com
particular ênfase na história do Anabatismo revolucionário. O último tenta finalmente encontrar
o significado histórico das ideias cristãs primitivas.

O trabalho teórico geral mais importante de Kautsky anterior à Primeira Guerra Mundial
é Ethik und materialistische Geschichtsauffassung (1906); contém, tendo como pano de fundo
a história das doutrinas éticas, uma exposição das visões darwiniana e marxista sobre o
significado biológico e social das ideias e comportamentos morais. Entre as obras diretamente
relacionadas com a teoria política e estratégia da social-democracia, a primeira a ser mencionada
é um extenso comentário sobre o programa de Erfurt (Das Erfurter Programm in seinem
grundsatzlichen Teil erlautert, 1892), polêmicas com Bernstein e a esquerda relacionadas ao
dilema revolução-reforma (Bernstein und das sozialdemokra -tische Programm, 1899; Die
soziale Revolution, 1907; Der politische Massenstreik, 1914; A crítica à Revolução Russa está
contida principalmente nos livros Die Diktatur des Proletariats (1918), Terrorismus und
Kommunismus (1919) e Von der Demokratie zur Staatssklaverei (1921). Em 1927 ele finalmente
anunciou Kautsky resume as suas reflexões teóricas: Die materialistische Geschichtsauffassung.
Esta enorme obra, porém, já não tinha a importância dos tratados anteriores e era lida por poucos,
não só devido ao seu tamanho, mas principalmente porque o significado dos escritos de Kautsky
se perdeu de alguma forma na nova situação. Oficialmente excomungado pela mais alta
autoridade do movimento comunista, Kautsky já não podia esperar reconhecimento pelos seus
trabalhos ali. Entretanto, a social-democracia, após a ruptura final com os comunistas, tinha cada
vez menos interesse nas justificações historiosóficas das ideias socialistas e atribuía cada vez
menos importância à sua ligação com a tradição do marxismo. A doutrina marxista foi quase
monopolizada pelas variedades leninistas e estalinistas do socialismo, onde não havia lugar para
o falecido Kautsky. Desta forma, a exposição mais sólida do materialismo histórico já escrita
revelou-se praticamente sem destinatário e não desempenhou nenhum papel significativo.

2. Natureza e sociedade
escritos de Kautsky é a natureza imutável das suas opiniões. Tendo assimilado a teoria
de Darwin e uma visão geral e naturalista do mundo em sua juventude, ele logo descobriu o
materialismo histórico e, tendo combinado esses dois elementos em um todo coerente, Kautsky
não renunciou a nenhuma dessas teorias até o fim de sua vida. Tendo escrito um comentário
sobre o Programa de Erfurt em 1892, conseguiu assegurar a sua validade não só em 1904, mas
também em 1922 — no prefácio da 17ª edição, depois da guerra, da Revolução Russa e do
colapso do movimento socialista. A sua última obra monumental não contém quase nada que
possa mudar ou esclarecer as suas opiniões anteriores expressas ao longo de quase meio século.
Esse enrijecimento mental precoce e a satisfação com a verdade, uma vez conquistada,
tornaram-no insensível a novas ideias filosóficas e políticas. No entanto, o espírito de
curiosidade e o desejo de fiabilidade não o abandonaram, o que também permitiu a Kautsky
evitar a cegueira nas polémicas com os seus adversários; ele nunca recorreu à substituição de
argumentos por uma infinidade de insultos, evitou a demagogia e foi capaz de usar seu vasto
conhecimento histórico para argumentar de forma convincente. Sua escrita também é
caracterizada por um pedantismo particular e pela busca pela perfeita sistematicidade da
palestra; quando quer expor a visão marxista da ética, tenta resumir (com maus resultados) tanto
toda a história das doutrinas éticas como toda a história dos costumes. Quando ataca o terrorismo
da revolução russa, também dá palestras sobre a história da Revolução Francesa e da Comuna
de Paris. Quer sempre começar a palestra do início, preocupa-se com as tarefas didáticas da sua
escrita e atribui grande importância à correta formulação dos pressupostos teóricos do
movimento socialista (no qual se relaciona com Lênin).

Ao mesmo tempo, o que chama a atenção nas obras de Kautsky é a total falta de
compreensão dos problemas filosóficos. Em questões estritamente filosóficas, os seus
argumentos não vão além do que pode ser encontrado nos resumos dos ensaios de Engels; as
suas críticas a Kant provam que Kautsky desconhece completamente o significado essencial da
filosofia que critica. Os problemas metafísicos e epistemológicos centrais (incluindo a questão
dos fundamentos epistemológicos da ética) são estranhos para ele. Os lados mais fortes do seu
intelecto vêm à tona onde Kautsky analisa eventos históricos e lutas sociais do passado a partir
da perspectiva do método marxista.

É mais fácil compreender a especificidade do pensamento de Kautsky quando o

comparamos com um escritor como Jaurès. Para Jaures, o socialismo e o marxismo, como
articulação teórica contemporânea do socialismo, eram acima de tudo uma ideia moral; foi a
expressão mais perfeita do eterno desejo humano de justiça e liberdade; era, em suma, um valor.
Para Kautsky, o marxismo era principalmente uma abordagem científica, determinista e holística
dos fenómenos sociais. Kautsky ficou fascinado pelo marxismo como um sistema teórico
coerente capaz de abranger todo o processo histórico numa grelha interpretativa unificada e
explicar todas as mudanças históricas, reduzindo-as a um único padrão. Ele foi um filho típico
da era científica que dominou seus anos de formação, estimulado pelo trabalho de Darwin, pela
filosofia de Spencer e pelos avanços na física e na química. Ele acreditava na capacidade
ilimitada da ciência de sintetizar o conhecimento em um sistema unificado de explicações cada
vez mais vasto e concentrado. A versão cientificista e positivista do marxismo, desenvolvida
nas obras do falecido Engels, permaneceu inalterada no pensamento de Kautsky. Rigor
científico livre de julgamento e sentimentalismo, interpretações estritamente causais e
“objetivas” dos fenômenos sociais, crença na unidade do método científico, o mundo humano
como uma extensão da natureza orgânica, a ciência social como uma extensão da biologia —
estas são as características peculiaridades de sua visão de mundo. Era natural, portanto, que as
origens hegelianas do marxismo fossem, aos olhos de Kautsky, um acontecimento histórico
insignificante, e que aquilo que — na sua opinião — Hegel contribuiu para a tradição marxista
se reduzisse — como no caso de Engels — a um alguns chavões gerais sobre a interdependência
universal dos fenômenos, sobre o desenvolvimento e a mutabilidade do mundo, etc.

Assim, aos olhos de Kautsky, o fundamento da cosmovisão científica é o determinismo

estrito, a crença em leis universais que determinam invariavelmente o curso dos fenómenos. Ele
enfatiza com ainda maior ênfase do que Engels a “necessidade natural” (Naturnotwendingkeit)
de todos os processos sociais. Ele não é um darwinista social no sentido de questionar toda a
especificidade da sociedade humana ou de reduzir inteiramente os conflitos sociais e as lutas de
classes à luta pela existência no sentido darwiniano. Contudo, as objecções a esta “redução” da
sociedade humana às comunidades animais são muito menos importantes do que os pontos de
convergência. Todas as características da espécie humana, ou seja, aquelas que foram
preservadas invariavelmente na história, são partilhadas pela humanidade com outros animais
— este é um motivo que reaparece diversas vezes nas obras de Kautsky — desde a Ética até à
compreensão materialista da história. Kautsky adotou toda a visão de Darwin da evolução como
um processo que ocorre como resultado de mutações aleatórias, que permitem então a
sobrevivência dos indivíduos mais bem adaptados ao ambiente. Portanto, não há propósito na
natureza, não apenas no sentido de uma intenção consciente que controlaria a evolução, mas
também no sentido de uma tendência direcional específica. Organismos que tiveram mutações
benéficas transmitem sua adaptabilidade aos seus descendentes, e esse mecanismo explica todo
o curso evolutivo. Todas as funções que caracterizam especificamente a espécie humana podem
ser encontradas no mundo animal: a inteligência, a capacidade de viver uma vida social e os
instintos sociais, e com eles também os sentimentos morais. A inteligência é uma arma na luta
pela existência e as competências cognitivas humanas não têm outro significado senão este —
proteger a espécie. O conhecimento das leis naturais e das constantes relações de causa e efeito
já existe nos animais, e o conhecimento humano é um desenvolvimento e sistematização dessa
habilidade. Kautsky não considera com que base a capacidade puramente biológica de criar
associações, então articulada na linguagem como conhecimento sobre as “leis da natureza”,
pode também pretender descobrir a “verdade” sobre o mundo e como o significado do
conhecimento como “verdade”” pode ser derivado de seu sentido como uma ferramenta de
adaptação. Os dois instintos básicos de autopreservação — individual e autopreservação — da
espécie são suficientes para explicar toda a variedade de comportamentos animais e humanos,
tanto cognitivos quanto morais. O instinto de cooperação intraespécie não é diferente daquilo
que na espécie humana chamamos de lei moral ou voz da consciência. Assim como nos
humanos, nos animais muitas vezes entra em conflito com o instinto de autopreservação.
Portanto, não é verdade que o homem seja “por natureza” um egoísta ou “por natureza” um
altruísta, porque ambas as tendências, embora às vezes conflitantes em casos individuais,
coexistem nele como em todos os seres superiores. Observamos também nos animais formas
rudimentares de divisão do trabalho e habilidades rudimentares no uso de ferramentas. Mesmo
a produção no sentido de transformar o ambiente natural para uso próprio não distingue o
homem. Numa palavra, os seres humanos não diferem dos animais como criaturas cognitivas,
moralmente sensíveis e produtivas. Em geral, não há nada na natureza da espécie humana que
não possa ser encontrado na natureza não humana. As competências especiais, ou melhor, o
desenvolvimento especial das competências animais, que os humanos adquiriram são explicadas
pelas circunstâncias de adaptação e pela interacção do organismo e do ambiente. Essas
habilidades especiais são a capacidade de fazer ferramentas e a linguagem – duas qualidades
que se estimulam mutuamente no desenvolvimento, possibilitando o acúmulo de pensamentos,
experiências e talentos. Mas eles também são uma continuação das habilidades dos animais.
Todo o progresso posterior da civilização é explicado pela ação das mesmas leis de adaptação.
A transição dos primeiros povos das florestas para os espaços abertos forçou-os a inventar
roupas, casas, fogo e o cultivo de plantas. A linguagem fortaleceu enormemente o vínculo social
e a capacidade de cooperação dentro da tribo, mas ao mesmo tempo separou grupos que usavam
línguas diferentes e, assim, tornou possível a invenção especificamente humana de guerras
intraespécies.

A divisão do trabalho, que é uma continuação do processo iniciado nas sociedades

animais, tornou possível produzir excedentes para além das necessidades necessárias, e assim
deu origem a lutas pela apropriação de excedentes e, ao longo do tempo, levou à divisão de
classes baseada em a propriedade dos meios de produção. O desenvolvimento da tecnologia
determina as formas variáveis desta divisão, mas não as define de forma inequívoca, mas em
conexão com a ação de outras circunstâncias, sobretudo o ambiente natural (as formas de divisão
de classes são diferentes em condições que exigem obras de irrigação centralizadas, por exemplo
no Delta do Nilo, diferente onde acima de tudo é necessário defender-se contra invasões de
tribos vizinhas, algumas de tribos montanhosas e outras de centros litorâneos). No entanto, o
princípio da adaptação ao meio ambiente determina sempre formas específicas de
comportamento humano, invariavelmente impulsionadas pelos mesmos instintos de
autopreservação e cooperação.

A ilusão de que existem alguns valores eternos e absolutos que a humanidade considera
prontos ou pelo menos mantém inalterados ao longo da história vem do fato de que o
desenvolvimento social tem sido extremamente lento há milênios, portanto certas ordens e
proibições duraram por um por um período extremamente longo em condições inalteradas e que
se tornaram enraizadas nas mentes como verdades absolutas. Na realidade, apenas os instintos
biológicos gerais permanecem inalterados, e todas as normas e valores morais especificamente
humanos dependem do método de produção. É verdade que na luta das classes oprimidas ao
longo da história existem certas circunstâncias semelhantes, daí que haja também uma certa
semelhança nos valores criados por essas classes. Mas esta é mais uma semelhança verbal do
que real: no cristianismo primitivo, igualdade significava distribuição igualitária e liberdade
significava ociosidade; na era da Grande Revolução, a igualdade era chamada de direito igual à
propriedade e liberdade — a liberdade de usar os bens possuídos; para os socialistas, por outro
lado, ambos os slogans têm um significado completamente diferente: igualdade é o direito igual
de usar os produtos do trabalho social, liberdade é a redução do trabalho necessário, ou seja, a
limitação gradual da jornada de trabalho.

É verdade que certas opiniões ou valores sobrevivem às condições para as quais foram
criados, mas depois tornam-se inevitavelmente conservadores e retardam o desenvolvimento
social. Normalmente, porém, na vida social não são os ideais que determinam o comportamento
humano, mas as necessidades da vida material. O ideal moral “não é um objetivo, mas uma arma
na luta social pela vida”. Em geral, nenhum ideal pode ser estabelecido na investigação
científica, que é considerada moralmente neutra e examina apenas as conexões de necessidade
na natureza e na história humana. O socialismo científico revela a necessidade inevitável de uma
sociedade sem classes como resultado de regularidades económicas, mas não pode fazer desta
necessidade um objectivo moral. No entanto, isto não diminui a grandeza e o esplendor das
visões do futuro mundo socialista pelas quais a classe trabalhadora luta, movida por uma
necessidade económica irresistível.

Parece que Kautsky foi incapaz de compreender qual era o problema epistemológico da
avaliação moral, como se não percebesse que quando um determinado processo histórico é
assumido como inevitável, a questão sobre o valor dos seus resultados inevitáveis permanece
em aberto. Portanto, a sua crítica a Kant e ao socialismo ético perde completamente o ponto de
discussão. O facto de algo ser necessário – argumentaram Cohen, Vorlander, Bauer – não
significa que seja desejável ou que seja um valor, portanto, é necessário um poder cognitivo
separado para estabelecer que o socialismo não é apenas historicamente inevitável, mas que
deveria; ser perseguido. A teoria de Marx demonstrou a primeira, a doutrina moral de Kant é
capaz de estabelecer a segunda. A ciência em geral não pode estabelecer valores, respondeu
Kautsky. Ele concordou com os neokantianos que a teoria marxista provava a necessidade
histórica do socialismo, mas na sua opinião nada mais era necessário. A classe trabalhadora
desenvolve inevitavelmente uma forma de consciência que lhe apresentará o socialismo como
um ideal, mas esta crença no ideal é em si um resultado inevitável do processo social e só pode
ser estudada como tal. A questão de saber que fundamentos um indivíduo pode encontrar para
reconhecer como valor aquilo de que está convencido ser necessário é uma questão que Kautsky
parece ter rejeitado, embora não tenha sido capaz de dar uma razão pela qual não a aceitou. Ele
explicou que o imperativo categórico de Kant é, antes de tudo, baseado em uma ilusão, porque
é supostamente independente da experiência, ao mesmo tempo que pressupõe a existência de
outros seres humanos, e isso era conhecido por Kant apenas pela experiência (na verdade, o
imperativo categórico O imperativo é independente da experiência no sentido de que não pode
ser derivado logicamente de dados empíricos, mas não no sentido de que pode ser efetivamente
formulado sem qualquer evidência empírica). Em segundo lugar, o imperativo categórico é
impossível de implementar numa sociedade dilacerada por opostos e dando origem a conflitos
de lealdades conflitantes (na verdade, o imperativo categórico é uma norma formal que
estabelece uma condição necessária para qualquer regra específica, não uma afirmação empírica
que pressupõe a existência real de uma sociedade harmoniosa ou que exclui conflitos morais
também não é condição suficiente para a construção de um código moral). Até que ponto vai o
mal-entendido que Kautsky tem sobre Kant pode ser visto pela observação que ele faz na Ética:
é nos animais, diz ele, que o princípio kantiano de tratar os indivíduos como fins e não como
meios é realmente realizado, exceto que a comunidade defende apenas aqueles indivíduos cuja
sobrevivência é benéfica para a espécie. Kautsky não nota que este acréscimo (“cuja vida é
benéfica para a espécie”) transforma o alegado princípio do valor da finalidade própria dos
indivíduos no seu oposto, porque implica que os indivíduos são tratados como meios de
manutenção da espécie, e não como valores de propósito próprio.

3. Consciência e desenvolvimento social

 O princípio do determinismo estrito e a crença de que a história humana é uma
continuação da história natural e pode ser explicada pelas mesmas regularidades levam Kautsky
a uma interpretação puramente naturalista da consciência humana. Kautsky não considera a
consciência um “epifenômeno” (objeção frequentemente e falsamente apresentada pelos críticos
do marxismo), isto é, um fenômeno que não participa ele próprio de desenvolvimentos históricos
“objetivos”, mas depende apenas de sua precisão ou incorreção. percepção. Pois a consciência,
segundo Kautsky, é um elo indispensável em processos sujeitos a uma necessidade inabalável.
No entanto, na verdade não existe uma consciência especificamente humana que seja
fundamentalmente diferente da consciência animal. A consciência humana é inteligência,
conhecimento e sensibilidade moral – características que a evolução desenvolveu no nível pré-
humano como órgãos de adaptação. Portanto, não faz sentido dizer que os processos conscientes
são um “complemento” irrelevante, sem o qual a história humana seguiria exatamente o mesmo
caminho que realmente seguiu. Mas o mesmo pode ser dito da história pré-humana; No caso dos
seres superiores, envolve também a participação indispensável de processos conscientes que
permitem aos animais sobreviver em ambientes hostis. Nesse aspecto, portanto, a espécie
humana não difere dos demais seres inteligentes, apesar de todas as suas peculiaridades,
nomeadamente a capacidade de produzir ferramentas e articular a fala. Em particular — e é
neste ponto que Kautsky parece ter-se enganado quanto à sua fidelidade às ideias de Marx — A
“necessidade” do colapso do capitalismo e a “necessidade” da transição para uma sociedade
socialista não são diferentes da necessidade pela qual as formações socioeconómicas anteriores
se sucederam como resultado do progresso tecnológico. É claro que a ideia de Marx de que o
socialismo será o trabalho consciente de uma classe trabalhadora organizada que domina o
conhecimento dos processos sociais permanece válida. Contudo, nem Kautsky nem os seus
oponentes – os neokantianos – compreenderam o verdadeiro significado da tentativa de Marx
de ir além da alternativa necessidade-liberdade e da alternativa descrição-norma. Nem os
kantianos nem os deterministas adotaram a escatologia de Marx como a ideia de identificar o
sujeito e o objeto da história. Não assimilaram a ideia do “retorno do homem à natureza da
espécie” e a teoria da alienação que a ela está inseparavelmente relacionada.

Marx, como mencionado, tratou o socialismo não simplesmente como uma nova
formação que eliminou a desigualdade, a exploração e os antagonismos sociais. Aos seus olhos,
o socialismo era o regresso do homem à sua humanidade perdida, isto é, a reconciliação da
essência da espécie com a existência empírica, a restauração da essência humana à sua natureza.
natureza “alienada”. Toda a história até agora ocorreu com a participação das pessoas e com
suas intenções conscientes, mas estava sujeita a leis próprias, que prevaleciam
independentemente de serem conscientes ou não (na verdade, não poderiam estar conscientes,
pelo menos não totalmente). Na consciência da classe trabalhadora não se trata simplesmente
de uma extensão do conhecimento sobre os processos sociais, que, como qualquer outro
conhecimento, pode ser aplicado à transformação da sociedade, tal como acontece em todos os
procedimentos tecnológicos. A consciência da classe trabalhadora é ao mesmo tempo um
processo de transformação revolucionária da sociedade existente; não é um conjunto de
informações que primeiro se adquire e depois se aplica na prática, mas é o autoconhecimento de
uma nova sociedade, onde o processo histórico e a consciência desse processo convergem num
só. O socialismo é de facto necessário no sentido de que o sistema capitalista, como todos os
anteriores, perderá inevitavelmente a capacidade de controlar as condições tecnológicas que
criou, mas a necessidade do socialismo é percebida como a actividade livre e consciente da
classe trabalhadora. Dado que a consciência do proletariado é a autoconsciência da humanidade
que regressa à sua natureza perdida (real, não inventada como um ideal normativo), não há
divisão nesta consciência em componentes “descritivos” ou “informativos” por um lado e
“normativo” ou “dever”, por outro. Um ato de autoconhecimento “ser humano” ou retornar à
própria essência é um ato de autoafirmação da humanidade e como tal não se resume ao
conhecimento da inevitabilidade natural de um processo histórico “objetivo”, nem ao
estabelecimento de um ideal normativo, nem a uma combinação de ambos os elementos. Esta
crença especificamente hegeliana numa “essência”, que não é um ideal inventado, mas é ao
mesmo tempo mais real que a realidade empírica, permaneceu fora do âmbito da discussão entre
deterministas e kantianos. Os kantianos disseram: Marx provou que o socialismo é uma
necessidade “objetiva”, precisamos complementar esse conhecimento com uma norma que o
socialismo estabelecerá como um valor. Kautsky disse: Marx provou que o socialismo é uma
necessidade objectiva, e que um dos ingredientes que pertencem a este processo necessário é o
conhecimento desta necessidade pelo proletariado e a sua aprovação — ambos igualmente
inevitavelmente; não é mais necessário. A ideia de Marx era a seguinte: a consciência do
proletariado como consciência da humanidade que regressa à sua essência é a mesma que o
processo “objectivo” deste regresso; a oposição entre necessidade e liberdade deixa de existir
na atividade revolucionária do proletariado.

Por outras palavras: Kautsky, seguindo Engels, manteve uma visão naturalista e
positivista da consciência como conhecimento que, sendo ele próprio o resultado do
desenvolvimento social necessário, participa neste desenvolvimento, fornecendo as premissas
necessárias para uma tecnologia social eficaz. Portanto, o conhecimento social e sua aplicação
prática estão separados um do outro da mesma forma que em todas as tecnologias. Daí o
significado específico do conceito de “socialismo científico”: o socialismo é uma teoria que só
poderia surgir como resultado da investigação científica, e não como resultado da evolução
espontânea do proletariado. A teoria socialista foi necessariamente trabalho de cientistas, não
de trabalhadores, e só então poderia ser introduzida de fora no movimento operário como uma
arma na sua luta de libertação. Esta teoria da consciência socialista trazida de fora para o
movimento espontâneo dos trabalhadores — uma teoria posteriormente adoptada por Lenin —
é uma consequência directa da interpretação naturalista da consciência e da interpretação de
Darwin dos processos sociais em geral. Foi também um instrumento político, nomeadamente a
base teórica para a nova ideia de um partido proletário, um partido que deve ser liderado por
intelectuais dotados de consciência teórica e que é portador da “autêntica” consciência proletária
— nomeadamente, científica consciência, que a classe trabalhadora não consegue produzir
sozinha. As consequências que Kautsky tira da sua teoria não são de modo algum idênticas às
que Lénine tirou. Mas também no seu caso a teoria do “socialismo científico” entendida desta
forma (a consciência de classe do proletariado só pode surgir fora do proletariado, nas mentes
da intelectualidade) foi um reflexo e uma justificação do partido socialista, que está a
transformar num partido de manipuladores, num aparelho partidário profissional.

4. Revolução e socialismo
A crença na necessidade histórica e em particular na necessidade “objectiva” de uma
sociedade socialista é para Kautsky a pedra angular do marxismo e o que o socialismo científico
contrasta com a tradição utópica (na verdade, a crença de que o socialismo deve surgir em
virtude de necessidades objectivas é não especificamente marxista e pode ser encontrado entre
alguns chamados utópicos, especialmente os Saint-Simonistas). Kautsky foi extremamente
cuidadoso em não trair a doutrina de Marx neste ponto. Em particular, ele enfatizou
constantemente que as necessidades económicas não poderiam ser abolidas por actos de fantasia
política, que o socialismo só poderia ser o resultado da maturidade económica do capitalismo e
da polarização de classe associada. A sua posição política é determinada em pontos essenciais
pelo princípio da “maturidade”, que era geralmente aceite entre os teóricos da Segunda
Internacional, à parte da ala leninista, e parecia resultar obviamente da doutrina de Marx, da sua
antiutópica e anti- Orientação da manta.
 Assim, tanto na sua crítica ao socialismo utópico como ao revisionismo, Kautsky
enfatiza constantemente as diferenças entre a divisão de classes da sociedade e a sua divisão de
acordo com critérios de consumo, isto é, de acordo com a parcela do rendimento nacional (no
que ele é completamente consistente com Marx).). A luta do proletariado não é o resultado da
pobreza, mas o resultado dos antagonismos de classe, e a condição para a vitória do socialismo
não é o empobrecimento absoluto da classe trabalhadora, mas — o que não significa a mesma
coisa — o agudização da antagonismo de classe. Em diversas ocasiões, no decurso das suas
análises históricas, Kautsky mostra que a luta de classes pode intensificar-se numa situação em
que a situação das classes exploradas melhora e que a agudeza dos antagonismos de classe não
é função da pobreza. Isto permite-lhe rejeitar todos os argumentos dos revisionistas que mostram
um aumento relativo nos rendimentos dos trabalhadores e prevêem com base neste princípio um
abrandamento dos antagonismos de classe. A teoria da pauperização absoluta do proletariado
não é, portanto, um componente indispensável da doutrina marxista para Kautsky, o que o
forçaria a rejeitá-la se se revelasse falsa. Contudo, um componente absolutamente necessário da
teoria, na sua opinião, é a previsão de uma crescente polarização de classes e do desaparecimento
das classes médias como resultado da concentração de capital. Neste ponto, Kautsky é inflexível
e tenta demonstrar a falta de fundamento do argumento de Bernstein de que as classes médias,
especialmente os pequenos proprietários, não apresentam qualquer declínio em números, apesar
dos processos de concentração. Tanto na sua polémica contra o revisionismo como na sua
palestra sobre o Programa de Erfurt, Kautsky explica que o desenvolvimento da sociedade
burguesa provoca inevitavelmente a destruição da pequena propriedade dos meios de produção;
se os opositores apontam que as estatísticas não confirmam o declínio absoluto das pequenas
empresas, Kautsky responde que as novas pequenas fábricas que surgem numa sociedade
capitalista não provam a persistência da pequena burguesia, porque são um tipo diferente de
fábricas, precisamente o resultado da concentração de capital: são os desempregados, expulsos
dos processos de produção pelo capitalismo e que procuram uma saída estabelecendo pequenas
oficinas ou cooperativas. Kautsky admite que na agricultura o desaparecimento da pequena
propriedade não está a progredir tão rapidamente como anteriormente previsto, mas acredita que
a mesma tendência, embora mais lentamente, deve prevalecer também neste campo de produção.

A destruição do capitalismo não ocorrerá como resultado de um declínio na taxa de lucro,

especialmente porque este declínio pode andar de mãos dadas com um aumento na massa
absoluta de lucro. O capitalismo entra em colapso porque a propriedade privada dos meios de
produção é incompatível com o uso intencional e o desenvolvimento da tecnologia que a
humanidade criou; que o capitalismo não pode evitar a anarquia, as crises periódicas de
superprodução, o desemprego em massa; não pode também deixar de desenvolver a consciência
da classe trabalhadora, organizando a sua luta não só para a melhoria imediata do seu destino,
mas para a tomada do poder político e a transformação dos meios de produção em propriedade
social ao serviço da sociedade.

Sobre duas questões fundamentais: a relação entre a luta política e económica e a relação
entre a luta pelas reformas e a expectativa de revolução, Kautsky assume uma posição que é
efectivamente um ponto de vista ortodoxo-não-marxista.

Na primeira questão, a posição marxista, como ele argumenta, pode ser apresentada em
oposição a duas doutrinas falsas e inversamente unilaterais – Proudhon e Blanąui. Os
Proudhonistas não estavam interessados na luta política porque acreditavam que a conquista do
poder político pelo proletariado não eliminava a exploração; assim, eles acreditavam que
enquanto o capitalismo existisse, o proletariado nada ganharia com a democracia, porque a
democracia política não aproximava a libertação económica. O proletariado deveria, portanto,
abandonar a participação em jogos políticos e parlamentares e empenhar-se na autolibertação,
organizando a produção independente dos capitalistas. Os Blanqistas — pelo contrário — só
estavam interessados em ganhar poder político, independentemente das condições económicas.
Marx, como explica Kautsky, evitou ambas estas unilaterais. Ele proclamou — e este é o único
ponto de vista consistente com o método científico — que a tomada do poder político pelo
proletariado é uma condição indispensável e um instrumento de libertação económica, mas que
o proletariado só pode usar o seu poder político para abolir o capitalismo quando o próprio
capitalismo preparou as condições para a sua destruição. A tomada do poder numa situação
economicamente imatura não pode levar à derrubada das relações capitalistas, porque as leis
económicas objectivas não podem ser abolidas por decreto ou pela violência. Um exemplo é o
período da ditadura jacobina, que, segundo Kautsky, foi na verdade uma ditadura do
proletariado. O Terror Jacobino pretendia quebrar a especulação e manter o entusiasmo
revolucionário entre as massas, mas trouxe apenas medo e decepção generalizados; no momento
do golpe termidoriano, os jacobinos já não tinham qualquer apoio: a revolução regressou à sua
base determinada pelas condições económicas, isto é, ao poder da burguesia. A queda da
Comuna de Paris foi igualmente inevitável.

Kautsky, porém, não foi capaz e não tentou definir com mais detalhes qual era a
maturidade do capitalismo para a revolução política. Ele enfatizou, em oposição aos reformistas,
que o socialismo não poderia simplesmente desenvolver-se a partir do capitalismo como sua
extensão natural, através de reformas parciais e concessões parciais por parte das classes
possuidoras. A revolução, isto é, o acto consciente de tomada do poder político pelo proletariado
organizado, é uma condição indispensável e inevitável do socialismo. Contudo, a social-
democracia não pode ficar de mãos atadas ao especificar detalhadamente a natureza e a duração
do processo revolucionário. Em particular, “revolução” não tem de significar um único acto de
violência, uma revolta armada ou uma guerra civil sangrenta. Pelo contrário, quanto mais capaz
for o proletariado de acção organizada, quanto mais equipado estiver com o conhecimento dos
processos históricos, quanto mais experiente estiver para a participação nas instituições
democráticas, mais provável será que a revolução ocorra pacificamente. No entanto, é difícil
prever os detalhes. Dado que o partido social-democrata não pode ele próprio criar a situação
económica que torne possível a revolução, é, de acordo com a fórmula bem conhecida de
Kautsky, um partido revolucionário, mas não um partido que faz ou prepara uma revolução. É
impossível “fazer” uma revolução à vontade ou apenas com meios políticos. É por isso que a
social-democracia rejeita a táctica absurda de “quanto pior, melhor”. Pelo contrário, a luta pelas
reformas — tanto sociais como políticas — dentro do sistema capitalista é do maior interesse
do proletariado e da sua vitória futura, porque lhe permite praticar na administração económica
e na vida política, e permite o desenvolvimento da classe consciência. As reformas não podem
substituir a revolução, mas são a sua condição preparatória necessária. A estratégia marxista é
estranha tanto à atitude “catastrófica” como à orientação para a cooperação de classes na
esperança do socialismo, que emergirá do capitalismo através de transições contínuas.

Kautsky foi certamente fiel a Marx quando repetiu incansavelmente que a revolução não
pode ser decretada e que a mera tomada do poder político não conduzirá à libertação económica
do proletariado, a menos que as condições para isso tenham amadurecido no próprio
desenvolvimento tecnológico e económico do capitalismo. No entanto, ele parecia
completamente inconsciente de que a estratégia, a táctica e a organização do movimento
operário devem ser completamente diferentes, dependendo se está centrado na preparação de
um golpe político ou na espera pelo momento em que o capitalismo criará as condições —
vagamente definidas — para o seu colapso económico. O facto de Kautsky não querer pré-julgar
a natureza e a duração da futura revolução parece completamente racional, assumindo que o
proletariado deve esperar que o capitalismo amadureça. Mas um partido que se autodenomina
revolucionário é incapaz de agir racionalmente se não quiser determinar o significado da
palavra “revolução” por razões racionais. Se a revolução pode significar um processo de
conquista pacífica das instituições políticas pelo proletariado, a longo prazo, mesmo com a
duração de décadas, a actividade educativa e organizacional do partido deve ser completamente
diferente do que se a “revolução” significasse um acto súbito e único de violência. Portanto, o
partido não pode realmente abster-se de escolher entre estas possibilidades, citando a
impossibilidade de prever com precisão os processos históricos. Se não escolhe no programa,
escolhe inevitavelmente na actividade política prática. O significado da palavra “revolução” é
inevitável. Assim, a posição centrista de Kautsky – motivada pela sua atitude científica e pela
sua relutância em tomar decisões para as quais não havia justificações racionais – foi de facto
uma aceitação da posição reformista. A teoria da revolução que o capitalismo — e não o
proletariado — deve preparar era, na doutrina de Autsky, um reflexo da situação real do partido,
que manteve a fraseologia revolucionária no seu programa, mas não conduziu qualquer
actividade que indicasse que levou esta fraseologia a sério. Quando Bernstein apontou que a
social-democracia alemã era de facto uma organização reformista e que os elementos
revolucionários no seu programa estavam em desacordo com a actividade política real e mesmo
com o próprio programa na sua parte contendo exigências práticas, ele estava certamente certo.
O fracasso subsequente — real, não fraseológico, do centrismo e a desintegração da social-
democracia numa ala revolucionária e reformista resultou do facto de o centrismo, com a
aparência de contenção científica, ser na verdade uma filosofia de indecisão e ser incapaz de
uma clara posição sobre questões que tinham de ser decisivas e que foram efectivamente
decididas, se não no programa, mas no trabalho político. Esta inconsistência não foi evidente
durante os anos de crescimento pacífico do partido e, portanto, a ortodoxia marxista de Kautsky
foi capaz de prevalecer sobre o programa reformista nos congressos do partido sem qualquer
mudança na orientação realmente reformista do partido; Contudo, esta incoerência veio à tona
no momento da crise, o que também tirou o terreno político do kautskysmo.

A ideia de revolução, que deve ser precedida pela maturidade económica, parecia a
Kautsky uma consequência completamente natural da teoria marxista dos processos históricos.
Kautsky não acreditava de forma alguma que na relação entre a “base” e a “superestrutura” a
primeira fosse exclusivamente activa e a segunda desempenhasse funções puramente
instrumentais. Pelo contrário, enfatizou, seguindo Engels, que esta divisão não era idêntica à
divisão em componentes “materiais” e “espirituais” do processo histórico. A base, que no seu
entendimento inclui também meios de produção e ferramentas, desenvolve-se sob a influência
do progresso do conhecimento e contém todas as competências de produção humana e, portanto,
recursos humanos “espirituais”. Por outro lado, a “superestrutura”, isto é, as relações jurídicas e
políticas, bem como as opiniões socialmente formadas, têm um enorme impacto nas relações
económicas. Estamos portanto perante uma influência mútua constante, onde a “primazia” da
base sobre a superestrutura só se aplica “em última instância”. Kautsky não explica mais
detalhadamente esta última frase, nem Engels. Acrescenta apenas que o progresso tecnológico
e as mudanças nas relações de propriedade a ele associadas não explicam todos os detalhes das
mudanças na “superestrutura”, mas explicam o surgimento de novas ideias, movimentos sociais
e instituições. Contudo, mesmo com esta interpretação limitada da “primazia da base sobre a
superestrutura”, Kautsky não explica como distinguir o que é novo do que é velho, ou como
dizer que certas ideias ou instituições que por vezes aparecem com enorme atraso em relação às
mudanças supostamente correspondentes nas relações tecnológicas e de propriedade, são o
resultado dessas mudanças. Ao interpretar acontecimentos individuais na história do movimento
revolucionário, Kautsky oferece muitas explicações convincentes, mas quando se trata de
processos mais extensos, as suas explicações são muitas vezes surpreendentes pela sua
arbitrariedade. Assim, por exemplo, o princípio de Kant de tratar as pessoas humanas sempre
como um fim em si mesmas, e não como um meio, expressa, segundo Kautsky, um protesto
burguês contra a dependência pessoal das pessoas numa sociedade feudal. Mas a ética
completamente oposta dos utilitaristas do Iluminismo é também um produto característico da
burguesia em ascensão, afirmando o seu epicurismo contra a moralidade cristã ascética. Por
outro lado, o epicurismo também é característico da aristocracia em declínio. Além disso, o
princípio de Kant vem de fontes cristãs. Além disso, a doutrina liberal da “sobrevivência do
mais apto” é uma criação da burguesia. É fácil ver que com tal manipulação arbitrária do
significado de todos os fenómenos espirituais, qualquer interpretação de classe ou económica
pode ser defendida, mas isto também revela a fraqueza da teoria. Se a ética cristã, como
argumenta Kautsky, fosse um reflexo tanto da situação desesperadora das classes oprimidas da
Roma antiga como da situação da antiga aristocracia em declínio, e se ao mesmo tempo pudesse
ser um instrumento das classes dominantes da sociedade feudal, e depois tornar-se uma
inspiração para protestos contra esta sociedade; se a consciência burguesa pode exprimir-se tão
bem no personalismo de Kant como no utilitarismo de Bentham e no ascetismo de Calvino —
então a teoria é de facto capaz de absorver todos os fenómenos históricos e defender-se contra
toda a falsificação — mas também é capaz de o fazer graças à sua voluntariedade e a falta de
critérios precisos para atribuir fenômenos espirituais a fontes materiais.

doutrina evolucionista de Autsky não há, é claro, lugar para qualquer escatologia e para
a crença em qualquer “significado” geral da história humana. Kautsky, seguindo Marx, vê o
socialismo como uma conquista universal e não partidária e cultural de classe, mas mantém
estritamente, também seguindo Marx, o princípio do movimento de massas que leva ao
socialismo. Só pode ser um movimento da classe trabalhadora que, embora devesse aliar-se
temporariamente à pequena burguesia ou à burguesia na luta por objectivos particulares, por
reformas políticas ou sociais particulares, estaria perdida se não guardasse a sua própria
independência e distinção nestas alianças (Kautsky estava particularmente relutante em fazer
quaisquer alianças com o campesinato, que considerava — especialmente na Alemanha — uma
força extremamente conservadora). Em suma, o socialismo é de facto do interesse de todos, mas
a luta pelo socialismo é apenas do interesse da classe trabalhadora; esta ideia (não formulada
por Kautsky nestas palavras, mas consistente com a sua — e a de Marx — doutrina) não contém
contradições, porque pressupõe que apenas o proletariado se encontra numa situação
historicamente privilegiada que as suas metas e objectivos imediatos Os “últimos” não entram
em conflito entre si, enquanto os objetivos imediatos da pequena burguesia e do campesinato,
para não falar da burguesia, são contrários ao interesse humano geral, materializado na ideia de
uma sociedade socialista. A contradição não reside na doutrina, mas nos interesses das classes
proprietárias.

O facto de o socialismo ser uma emancipação humana geral resulta principalmente do

facto de a socialização dos meios de produção e do próprio processo de produção, isto é, a
subordinação da produção material às necessidades sociais, significar uma redução da jornada
de trabalho e um aumento da jornada de trabalho. quantidade de tempo livre que as pessoas terão
à sua disposição para poderem desenvolver suas habilidades, talentos e aspirações pessoais. O
socialismo não significa a abolição do Estado — ao contrário dos anarquistas — nem um
regresso a pequenas comunidades auto-suficientes, o que inevitavelmente restauraria todos os
efeitos da produção anárquica de mercadorias e da concorrência. O Estado, transformado em
órgão de administração social das coisas, deve ter o caráter de uma organização centralizada
capaz de abranger todos os processos materiais de produção. A produção espiritual, pelo
contrário, desenvolver-se-á em condições de total liberdade. Segundo Kautsky, não há conflito
entre a organização centralista da produção e a liberdade cultural. A este respeito, ele partilhava
a atitude da grande maioria dos marxistas da época. A visão de que a democracia, a liberdade
de expressão e de imprensa, a liberdade de associação e de criação cultural são componentes
óbvios de uma organização socialista foi quase universalmente aceite entre os marxistas.
Kautsky falou muitas vezes sobre este assunto e sempre da mesma maneira. As liberdades
democráticas, embora historicamente moldadas no decurso da luta da burguesia contra a
opressão feudal, estão entre as conquistas duradouras do progresso, e o socialismo sem
democracia seria uma paródia dos seus pressupostos. Esta é uma das razões pelas quais o
socialismo nunca pode ser imposto por uma minoria revolucionária, porque isso se contradiria.
O socialismo só pode nascer como obra indubitável da maioria, que, no entanto, concorda em
reter todos os direitos das minorias de expressar e promover opiniões diferentes.

5. Críticas ao Leninismo
Tanto a crença fundamental de Kautsky de que o socialismo não poderia prevalecer até
que as suas condições económicas tivessem amadurecido como a sua crença de que o socialismo
pressupunha necessariamente a democracia determinaram a sua atitude decididamente negativa
em relação à Revolução de Outubro e ao conceito de Lenin da ditadura do proletariado.

Tal como a maioria dos críticos socialistas de Lénine, Kautsky mostrou que Lénine
invocou Marx de forma bastante errada para justificar a noção da ditadura do proletariado como
uma forma específica de governo oposta às formas democráticas; para Marx e para Engels, a
ditadura do proletariado não significa a forma de governo, mas o seu conteúdo social. Isto pode
ser visto pelo facto de Engels ter chamado a ditadura do proletariado de Comuna de Paris, ou
seja, uma forma de poder baseada em princípios democráticos, um sistema partidário pluralista,
eleições livres e liberdade de expressão. Ao contrário de Marx e Engels (que, por exemplo,
atacaram duramente a tentativa de revolta comunista que os Bakuninistas tentaram fomentar na
atrasada Espanha em 1873), e ao contrário dos marxistas russos que — como Plekhanov e
Axelrod — mostraram que a revolução na Rússia pode só tem um carácter burguês, mesmo que
o proletariado desempenhasse um papel decisivo nisso, os bolcheviques decidiram construir o
socialismo num país imaturo através do terror e da opressão. A pobreza extrema e, como sempre,
as esperanças quiliásticas do povo, a selvageria da guerra, o atraso geral do proletariado russo
— estas são as condições sociais que forçam o socialismo a transformar-se no seu oposto. Em
vez de organizar o proletariado para fins possíveis e elevar o seu nível, os bolcheviques
despertaram o seu desejo de vingança contra os capitalistas individuais, destruíram todos os
elementos da democracia e espalharam costumes bandidos, apoiados pela selvageria de um
movimento imaturo. Estão a tentar, sem sucesso, como os jacobinos de antigamente, eliminar
as dificuldades económicas através do terror em massa e do trabalho forçado, a que chamam a
ditadura do proletariado. Assim, sob condições de despotismo, escreveu Kautsky em 1919, está
a crescer uma nova classe de exploradores-burocratas, não melhor do que os agentes czaristas,
e as condições para a futura luta dos trabalhadores contra a tirania serão ainda piores do que no
capitalismo tradicional, onde podem explorar divergências de interesses entre a burocracia
estatal e os capitalistas, enquanto ambas estas camadas se fundiram numa só no sistema russo.
Este socialismo de quartel só pode ser mantido ao preço do abandono dos seus princípios, o que
é bastante provável, tendo em conta o notório oportunismo dos bolcheviques e a facilidade em
rejeitar instantaneamente as ideias que ontem proclamaram. O que é mais provável é uma
espécie de revolta termidoriana que a classe trabalhadora russa acolherá como uma libertação
— tal como o povo de França acolheu o termidor. O pecado original do bolchevismo é o
esmagamento da democracia, a abolição das eleições, a liberdade de imprensa, a liberdade de
associação e a crença de que o socialismo pode ser construído usando o despotismo das minorias
imposto à nação pela força. O despotismo, no entanto, tem a sua própria lógica, que o empurra
irresistivelmente para o fortalecimento das suas próprias formas de terrorismo. A burocratização
e a militarização da sociedade e, em última análise, o governo de um único autocrata serão o
resultado inevitável do governo bolchevique se os leninistas conseguirem manter o seu
socialismo tártaro durante muito tempo.
 6. Inconsistências do Kautskysmo
Kautsky foi certamente, depois de Engels, o maior defensor da versão naturalista,
evolucionista, determinista e darwiniana do marxismo. À primeira vista, a sua filosofia parece
coerente e pode ser resumida em alguns princípios orientadores que abrangem toda a história
natural e humana: todo o desenvolvimento é o resultado da interação dos organismos e do meio
ambiente; os organismos mais bem adaptados preservam-se, transmitindo as suas características
aos seus descendentes, a luta interespécies pela existência desenvolve instintos universalmente
activos — agressão e solidariedade intraespécies; a espécie humana ganhou um lugar especial
na natureza graças à capacidade de fabricar ferramentas e articular a fala; o desenvolvimento de
ferramentas levou à criação da propriedade privada e de classes que lutavam pela apropriação
do produto excedente; o resultado deste processo é a concentração de capital e a polarização de
classes; a propriedade privada impede o progresso técnico e agrava os antagonismos entre a
maioria explorada e a minoria exploradora; Este processo deve inevitavelmente terminar na
socialização da propriedade e na emergência de uma nova sociedade que preservará as
conquistas técnicas e sociais da era do capitalismo (especialmente as formas de vida
democráticas), mas eliminará a natureza antagónica do processo de socialização, restaurará à
solidariedade dos povos que se estende a toda a espécie, abolirá os conflitos sociais básicos e
permitirá que todos se desenvolvam livremente.

No entanto, após uma inspeção mais detalhada, verifica-se que toda esta doutrina está
cheia de lacunas e inconsistências, que são em parte características desta variedade evolucionista
do marxismo, diferente da sua versão original desenvolvida nos primeiros escritos de Marx, e
em parte podem ser encontradas em ambas as versões. — naturalista e antropocêntrico.

Para Kautsky, todo o desenvolvimento do mundo orgânico e da história humana como

um caso especial da história natural são explicados pela interação mútua dos organismos e do
meio ambiente. É esta teoria da influência mútua que Kautsky considera ser o conteúdo racional
e próprio da dialética; portanto, critica a ideia de dialética entendida como a ciência da divisão
da existência devido às contradições internas nela escondidas; a teoria da autonegação que
explicaria o desenvolvimento é, aos seus olhos, uma relíquia do idealismo de Hegel. Não é o
movimento espontâneo das contradições, mas a interação dos componentes individuais do
mundo que explica as mudanças na natureza e na história. Portanto, não existe um paradigma
da natureza humana que retorne a si mesmo após séculos de divisão interna e encontre a unidade
perdida do objeto e do sujeito da história. Estamos a observar um processo necessário de
mudanças que não têm “sentido” em si e não podem revelar qualquer significado à investigação
científica, porque pela sua natureza é neutra em termos de valores e detecta apenas necessidades
ou “direitos” naturais.

É este determinismo naturalista, filosoficamente subdesenvolvido, que dá origem a

inconsistências ou arbitrariedades significativas em todo o sistema de pensamento. Não se sabe
exatamente até que ponto se estende a “necessidade histórica”, se abrange todos os detalhes dos
eventos históricos ou apenas a direção mais geral do desenvolvimento. Se for a primeira opção,
então o determinismo entendido desta forma, independentemente da sua completa
arbitrariedade, deve levar à conclusão de que cada facto individual ou processo histórico é
inevitável no mesmo sentido e determinado por condições exactamente da mesma maneira. Não
faz sentido então a crítica de Kautsky à Revolução Russa, por exemplo, uma vez que esta
revolução eclodiu com a mesma necessidade com que a economia mercantil se transformou em
capitalismo. Nesta abordagem, a vontade humana consciente pode de facto ser um elo
indispensável nos processos históricos, mas o seu conteúdo e influência são tão predeterminados
como tudo o resto; não difere em sua função de quaisquer outros “fatores” que operam nas
mudanças históricas. Criticar um movimento revolucionário que não leva em conta a
“maturidade” da situação não faz sentido, porque um movimento que é eficaz demonstra assim
a maturidade da situação. Porém, se a necessidade histórica determina apenas a tendência geral
de desenvolvimento, mas as formas reais desta tendência dependem da vontade humana, não
determinada pelas condições, esta crítica também não faz sentido, mas por uma razão diferente.
Uma vez que não podemos determinar exactamente qual é a “madura” da situação para uma
revolução socialista, e uma vez que a actividade humana consciente pode ela própria acelerar
esta maturidade, ninguém é capaz de julgar em que ponto esta aceleração é eficaz ou não. A
crítica de Iautsky ao blanquinismo e ao leninismo não pode, portanto, ser bem justificada pelo
seu determinismo histórico, embora ele tente baseá-la precisamente nesta base.

Além disso, uma vez que a consciência científica surge independentemente do

movimento social que conduz ao socialismo e deve ser trazida de fora para esse movimento, não
há razão para não tirar partido deste facto as mesmas consequências que Lenin tirou. A autêntica
consciência proletária, isto é, a consciência científica, pode desenvolver-se independentemente
do proletariado real, e um organismo político que tenha adquirido esta consciência pode
considerar-se legalmente uma representação da “vontade histórica”, independentemente da
consciência da classe trabalhadora real. A teoria do partido de vanguarda na versão de Lenin
era, afinal, justificada pela doutrina formulada por Kautsky, e não há razão para acusá-la de
inconsistência. No pensamento de Marx, este problema não se coloca porque Marx não separa
a doutrina científica, que surge nas mentes dos cientistas, tal como as teorias naturais, do
movimento que a assimila do exterior. Para Marx, a consciência científica é a articulação da
consciência elementar; não é simplesmente “conhecimento” de um processo que ocorre fora
dele, mas é idêntico a este próprio processo — precisamente porque na consciência do
proletariado o objeto e o sujeito da história convergem em um, e o proletariado, tendo alcançado
a si mesmo -conhecer e conhecer, assim, não só a si mesmo, mas todo o processo histórico,
muda a situação histórica. O conhecimento do mundo (social) e a actividade política não estão,
no caso da consciência proletária, separados da mesma forma que o conhecimento de certas
relações na natureza e a aplicação deste conhecimento em actividades tecnológicas. Pois eles
são um e o mesmo.

Pela mesma razão, como mencionado acima, não há nenhum problema na obra de Marx
relacionado com a dicotomia facto-valor ou conhecimento-dever. Dado que o acto de conhecer
o mundo é, neste caso particular, igual ao acto da sua transformação ou ao acto de participação
prática no processo de cognição, esta dicotomia não tem lugar onde possa aparecer, porque não
existe uma percepção separada aos quais os atos devem então ser anexados. Contudo, como para
Kautsy, assim como para seus oponentes da orientação neokantiana, o conhecimento é
independente de sua aplicação e livre de elementos avaliativos, ele não consegue lidar
verdadeiramente com as objeções de seus críticos, mas as descarta com declarações gerais, sem
perceber a natureza do problema. Na verdade, se as pessoas, graças ao conhecimento científico,
passam a acreditar que o socialismo é uma necessidade histórica, devem primeiro perguntar-se
por que deveriam cooperar na realização desta necessidade — o mero conhecimento de que algo
é necessário não pode ser um incentivo que encoraje a actividade. Não há necessidade de superar
esta dualidade na doutrina de Marx, porque a humanidade, personificada no proletariado,
percebe a necessidade da revolução no próprio ato de fazê-la e não pode realizá-la de outra
forma, a consciência teórica do movimento revolucionário é este próprio movimento. Contudo,
é a filosofia determinista de Autsky que dá origem à necessidade de lidar com a dificuldade que
os kantianos formularam e que Kautsky não percebeu. Ele também não percebeu que inúmeras
frases avaliativas que ele próprio usava com frequência (por exemplo, “libertação”, “grandeza”
ou a “sublimidade” do ideal socialista, o “humanismo”) não são aceitáveis do ponto de vista dos
seus próprios pressupostos.

Kautsky era um homem profundamente ligado aos valores democráticos, odiava a

violência e a guerra e, embora observasse que era impossível prever as futuras formas de luta de
classes, esperava que a humanidade fosse capaz de cruzar o limiar para o reino socialista da
liberdade. sem violência e confrontos sangrentos, através de pressão pacífica. Ele tentou
justificar teoricamente as suas esperanças, mas também neste ponto a sua doutrina não está
isenta de fraquezas significativas. Kautsky justificou a necessidade da democracia com a
inevitável limitação do conhecimento humano: nenhum partido ou grupo, disse ele, pode
reivindicar o monopólio da verdade, porque o conhecimento humano é necessariamente parcial
e sempre provisório, portanto o progresso do conhecimento deve ser dificultado quando se O
partido perpetua para si o privilégio de expressar as próprias opiniões, eliminando críticas e
discussões. Estas são objecções de bom senso, mas as suposições que Kautsky faz sobre o
condicionamento social do conhecimento permitem-nos refutar estas objecções. No entanto,
disse que não existe ciência sem classes — pelo menos nos estudos sociais — e que uma
verdadeira compreensão dos processos sociais só é possível adoptando o ponto de vista do
proletariado. Tais pressupostos criam dificuldades epistemológicas que Kautsky nunca abordou:
se todo o conhecimento da sociedade é baseado em classes, então surge a questão de saber se o
conhecimento adquirido do ponto de vista particular do proletariado pode, no entanto,
reivindicar universalidade. Caso contrário, então todas as pretensões científicas do marxismo
são infundadas e, em qualquer caso, o marxismo só pode ser uma articulação de um interesse
específico – mesmo o interesse da humanidade – mas, além disso, não pode ser assegurado que
tenha superioridade sobre outras teorias como “objetiva” verdade. Contudo, se o “ponto de vista
do proletariado” também confere uma superioridade puramente cognitiva, isto é, se ao menos
permite a aplicação abrangente de critérios universais de conhecimento, e todas as outras
posições não estão apenas vinculadas ao ponto de vista de classe, mas também conduzem
inevitavelmente à deformação da realidade, então as exigências de liberdade de crítica,
pluralismo, democracia, etc. são infundadas, porque o partido do proletariado, por definição,
tem o monopólio da verdade, ao contrário de todos os outros organismos políticos, e de todos os
privilégios que detém. que se concede, bem como o despotismo que impõe à sociedade, são
perfeitamente justificados pelo interesse da própria verdade. Mas Kautsky não percebeu,
também neste ponto, a incoerência da sua própria posição.

Também não é claro por que o despotismo e a violência seriam condenados do ponto de
vista da historiosofia de Kautsky, embora seja claro que ele se opunha pessoalmente ao
despotismo e à violência. Se a humanidade, ao contrário de outras espécies, desenvolveu —
precisamente graças à sua vantagem — diversas formas de agressão intraespécie, se o homem
está naturalmente dotado, além do instinto de solidariedade, do instinto de agressão e o utilizou
abundantemente ao longo da história, por que esse estado de coisas acabar? Com base em que
deveríamos acreditar que existe alguma “lei” histórica que reduza a participação dos meios
violentos na regulação das relações interpessoais? Mesmo se assumirmos que as formas
capitalistas de apropriação e distribuição dos excedentes de produção devem necessariamente
dar lugar à propriedade socializada, isso não significa que a mesma luta em outras formas não
se repetirá com base na propriedade socializada, uma vez que os instintos naturais que têm até
agora produzida esta luta, não irá expirar de todo. A crença de Kautsky na redução gradual do
papel da violência e no aumento da solidariedade intra-espécies é, portanto, apenas uma crença
e não pode ser justificada pelos seus pressupostos teóricos.

Quanto à questão da revolução-reforma, a posição de Kautsky é também ambígua. As

suas fórmulas gerais parecem à primeira vista uma repetição da posição de Marx: não há
contradição entre a luta pelas reformas e a perspectiva revolucionária, porque o progresso social,
a redução da jornada de trabalho, a melhoria da situação material dos trabalhadores e da
democracia direitos que lhes permitam associar-se para defender os seus interesses — tudo isto
há medidas que contribuem para o desenvolvimento da consciência de classe e a preparação dos
trabalhadores para a futura governação do Estado. Contudo, a coerência desta posição é apenas
aparente. A questão é saber se o único significado das reformas reside na sua importância para
a revolução futura, ou será que as reformas também têm um significado intrínseco na medida
em que melhoram temporariamente a situação do proletariado? Kautsky assumiu sem dúvida
esta última posição, acreditando que o reconhecimento do valor intrínseco das reformas era
perfeitamente compatível com o reconhecimento delas como instrumentos da futura luta
revolucionária. A vida política prática, porém, provaria que esta coerência doutrinária se baseava
numa ilusão. Um partido que leva a sério a luta pelas reformas e, além disso, tem sucesso nessa
luta, torna-se naturalmente um partido das reformas, e a fraseologia revolucionária permanece
apenas como um ornamento doutrinário. Kautsky pôde demonstrar que houve casos na história
de intensificação da luta de classes e, ao mesmo tempo, de melhoria do destino das classes
exploradas. Mas ele enganou-se ao pensar que, portanto, em geral, os avanços visíveis que a
classe trabalhadora poderia alcançar como resultado da pressão económica não tinham qualquer
influência na gravidade dos conflitos de classe e no fervor revolucionário. Certamente, as
situações revolucionárias são sempre o resultado de uma coincidência inesperada de muitas
circunstâncias, e o mero aumento do nível de vida das classes trabalhadoras não exclui a priori
a possibilidade de uma situação revolucionária. Mas esta não é a dificuldade da posição
reformista-revolucionária. Consiste no facto de um partido que realmente trabalha pelas
reformas, e não pela revolução e pela reforma, as levar a sério — o que tem o direito de fazer,
uma vez que a luta reformista é eficaz, se condena efectivamente ao facto de a sua teoria
revolucionária estará morto e que no caso de, se surgir efetivamente uma situação
revolucionária, este partido não poderá tirar vantagem dela. Um acordo entre a orientação
reformista e a orientação revolucionária só pode ser alcançado em fórmulas doutrinais gerais,
mas não na realidade social e psicológica. Portanto, um movimento socialista que seja realmente
bem sucedido na luta económica e nos esforços de reforma tende inevitavelmente a transformar-
se num movimento reformista. Os sucessos da social-democracia alemã foram também — como
Bernstein viu e Kautsky não viu — o seu verdadeiro abandono do programa revolucionário.

O eixo da filosofia de Kautsky e dos seus marxistas relacionados é a naturalização da

consciência humana, isto é, a inclusão completa da consciência no determinismo natural como
um dos componentes da evolução orgânica. As características mais importantes da teoria política
e da historiosofia de Kautsky são definidas por esta darwinização do marxismo: crença no
amadurecimento gradual e contínuo do capitalismo rumo à auto-abolição, confiança na
inevitabilidade histórica que a consciência teórica observa do exterior, a separação de
consciência teórica e o processo social que é o seu objeto, daí a teoria da consciência proletária
importada, a rejeição do espírito da escatologia socialista. A posição de Kautsky resume-se, em
última análise, à fórmula: vamos melhorar o capitalismo por enquanto, de qualquer forma o
socialismo é garantido por leis históricas. Não precisamos nos preocupar com o fato de que a
superioridade moral do socialismo não pode ser provada separadamente, é só que a história
aconteceu que o que é necessário é também o que me parece bom, e não só para mim, mas para
o bom senso. Tendo trazido para o marxismo a fé iluminista no progresso constante e a teoria
de Darwin da consciência como órgão biológico, Kautsky já era insensível às dramáticas
contradições do progresso e não conseguia acreditar que a própria consciência criasse um ponto
de descontinuidade na história, que é sempre fácil de explicar de uma perspectiva posterior, mas
que não pode ser previsto, nunca funciona.

7. Nota sobre Mehring

 Franz Mehring (1846-1919) foi, ao lado de Kautsky, o segundo pilar da ortodoxia
marxista alemã. Tornou-se social-democrata tarde na vida, apenas no início da década de 1990,
tendo alcançado consideráveis realizações jornalísticas e escritas na imprensa liberal. A partir
de então, ele colocou seu vasto conhecimento histórico e excelente escrita a serviço do
socialismo (nenhum dos ortodoxos era certamente igual a ele em talento literário). Publicou,
entre outros, o enorme e clássico Geschichte der Deutschen Sozialdemo-kratie (1897-1898),
uma biografia igualmente clássica, embora um tanto hagiográfica, de Marx (Karl Marx.
Geschichte seines Lebens, 1918), e também Deustche Geschichte vom Ausgange des
Mittelalters (1910-1911) e — para ser talvez a maior obra da historiografia marxista destes anos
— A lenda de Lessing (1893). Ele também deixou muitos estudos na história da literatura e da
crítica literária e tornou-se co-criador da teoria literária marxista (dissertações sobre Schiller,
Heine, Tolstoi, Ibsen). Ele ocasionalmente lecionou (inclusive no apêndice de Lessing e em
várias partes de sua história da social-democracia alemã e na biografia de Marx, bem como em
artigos críticos aos neokantistas) os princípios gerais do materialismo histórico, mas mostrou
uma tendência significativa para fórmulas muito simplificadas e “reducionistas”, como às vezes
se diz. A esta circunstância devemos a conhecida carta de Engels de 1893, na qual o patriarca
do socialismo científico corrigia as interpretações “unilaterais” do materialismo histórico e
desculpava as fórmulas demasiado grosseiras que ele e Marx usavam por vezes em necessidades
polémicas. Também nas análises históricas e literárias, quando Mehring destrói os princípios da
interpretação histórica, ele às vezes recorre a simplificações grosseiras; ele diz, por exemplo,
que a Oresteia de Ésquilo “não reflete” nada mais do que a vitória do patriarcado sobre o
matriarcado e que toda a literatura clássica alemã — Klopstock e Lessing, Goethe e Schiller,
“nada mais é do que” a luta emancipatória da burguesia alemã. À luz de tais fórmulas, é
incompreensível como Ésquilo pode ser lido, compreendido e apreciado por pessoas que não
podem ser minimamente afetadas pelo conflito do matriarcado e do patriarcado na Grécia, e
Goethe e Schiller ainda persistem na vida espiritual de um sociedade que há muito se esqueceu
das lutas políticas de um século atrás. Contudo, seria extremamente injusto julgar as realizações
de Mehring com base em tais fórmulas. Como teórico do materialismo histórico, ele não
contribuiu realmente em nada para a evolução do marxismo, mas contribuiu enormemente como
escritor histórico e crítico literário que, em análises detalhadas, esqueceu a rigidez das suas
generalizações doutrinárias. Lessinglegende não é apenas uma obra sobre Lessing. É uma
revisão de todas as visões estabelecidas sobre o Iluminismo na historiografia alemã e um ataque
aos glorificadores de Frederico, o Grande, e àqueles que nomearam o próprio Lessing como o
escritor da monarquia prussiana. Mehring quer mostrar que Lessing incorporou da forma mais
perfeita e radical todas as virtudes e todas as aspirações progressistas da burguesia alemã na sua
era mais criativa, porque militante. A obra também tem uma intenção ideológica: termina com
a afirmação de que o legado de Lessing “pertence ao proletariado”, pois a burguesia perdeu
todos os seus ideais iluministas.

A certa altura, Mehring expressou as suas objecções a Marx, nomeadamente a sua

avaliação de Lassalle. Ele admitiu que Marx era muito superior a Lassalle como estudioso,
revolucionário e escritor, e não ignorou as deficiências de Lassalle como historiador e ativista,
mas acreditava que as avaliações de Marx neste caso eram injustas e ditadas em grande medida
por preconceitos pessoais; que o trabalho de Lassalle – tanto os seus tratados teóricos como a
sua actividade como fundador do partido dos trabalhadores – constitui uma conquista duradoura
do socialismo alemão.

Em seus tratados de literatura, Mehring buscou principalmente uma interpretação

histórica de classe; procurou mostrar que a grandeza de um escritor reside na perfeição com que
consegue apresentar as aspirações e ideais da classe que “representa”. No entanto, ele não
identificou o valor artístico com o estatuto de classe: não afirmou que este valor era o mesmo
que a função social pela qual poderia ser explicado. Queria demonstrar que nenhum valor
artístico e nenhuma preferência têm durabilidade supra-histórica, que são relativizados às
situações sociais; no entanto, ele acreditava que todas as “classes ascendentes”, isto é, aquelas
que lutam para garantir os seus direitos na sociedade, manifestam tendências semelhantes na
literatura e na arte; estas são, em termos gerais, tendências realistas que se expressam como uma
exigência de “verdade” na arte. No entanto, o naturalismo, que já foi a arma da burguesia
progressista, degenerou ao longo do tempo no princípio da imitação servil da realidade acidental
e privou a literatura da grandeza que a perspectiva histórica confere. O naturalismo mostrou, por
vezes de forma muito convincente, os horrores do capitalismo, mas ao mesmo tempo foi incapaz
— em virtude das suas origens de classe — de oferecer qualquer saída para as ordens burguesas.
Portanto, deu lugar à literatura neo-romântica, que é apenas uma fuga de um mundo insensível
para a terra do subjetivismo caprichoso, a arte da capitulação aos problemas sociais. A
burguesia, juntamente com as suas perspectivas históricas, perdeu a capacidade de criar
espiritualmente e deixou de produzir grandes obras. O proletariado não está familiarizado com
a arte e a literatura contemporâneas: volta-se mais voluntariamente para os grandes clássicos,
nos quais encontra o calor das grandes lutas e das grandes paixões, aquele espírito de luta que
se inflama. A arte que expressaria ideais e aspirações especificamente proletários ainda está na
sua infância. Mehring, entretanto, não acredita que a boa vontade e a simpatia do escritor pela
causa dos trabalhadores sejam suficientes para a produção de literatura valiosa; de forma alguma
iguala valor artístico a tendência ou intenção política propaganda; pelo contrário, é muitas vezes
reservado contra tal coisa “redução”. O poder da expressão artística nunca pode ser substituído
por intenções sociais louváveis. Portanto, embora Mehring enfatizasse o valor da arte que
expressava o ponto de vista específico do proletariado (poesia de Freiligrath, The Weavers de
Hauptmann), ele era cético em relação à literatura proletária produzida para fins diretamente
políticos ou de propaganda e desligado da tradição da literatura clássica.

Por outro lado, não está nada claro como poderia existir a “estética científica” que ele
tinha em mente, de acordo com Mehring, uma vez que ele nega tanto que a arte deva ser julgada
pelas suas próprias origens e intenções sociais, como que possa ter havido foram critérios de
avaliação não históricos e puramente estéticos. Mehring foi um crítico altamente educado em
história da literatura e não teve dificuldade em distinguir a grande arte da mediocridade.
Caracterizou a grandeza da arte pela perfeição com que “reflete” os conflitos da sua época, mas
ao mesmo tempo questionou a possibilidade de outros critérios de perfeição que não os
genéticos. Sobre este ponto fundamental, permanece em suas obras uma inconsistência difícil
de eliminar. Dado que todas as obras literárias têm a sua origem em conflitos de classes, apontar
tal origem por si só não nos permite distinguir as boas obras das más. Além disso, o simples
facto de a obra “expressar” as tendências da “classe progressista”, como se constata, não é
suficiente. Permanece, portanto, a necessidade de ferramentas de avaliação que sejam
independentes de explicações genéticas. Mas tais ferramentas, segundo Mehring, não podem
existir, porque reconhecer a sua possibilidade é reconhecer que existem normas de beleza não-
históricas e, assim, cair no kantianismo ou numa filosofia ainda pior.

Mas mesmo nesta questão não se deve ser demasiado persistente em apontar a
incompetência de Mehring, que ele partilhava com todos os marxistas que escreviam sobre estes
temas naquela época. O valor da obra de Mehring, deve-se repetir, não reside em generalizações
teóricas, mas em análises detalhadas nas quais ele mostrou de forma hábil e convincente o
contexto social da obra literária. A explicação genética continua a ser um campo legítimo de
investigação mesmo quando não se sabe exatamente como conciliá-la com a avaliação artística.
 Kautsky, Mehring e Cunow foram os mais destacados teóricos da ortodoxia marxista tal
como era entendida na época. No entanto, o seu destino político durante a guerra e depois não
foi o mesmo. Kautsky manteve a sua posição “centrista”, Mehring optou pelo revolucionário
Spartacus, Cunow moveu-se para a direita. Não havia uma conexão clara entre a ortodoxia
teórica e as posições políticas.
 Capítulo III
Rosa Luxemburgo e a esquerda revolucionária

O lugar de Rosa Luxemburgo na tradição do pensamento socialista é cronicamente

ambíguo. Ela foi a teórica mais destacada de uma certa pequena formação política que, desde
uma posição revolucionária, combateu tanto o revisionismo como o centrismo dos chamados
ortodoxos, mas, por outro lado, diferia em vários pontos importantes da ala leninista. Esta
formação, a esquerda da social-democracia alemã, praticamente não teve extensão na história
posterior do movimento socialista, na era da polarização do pós-guerra. O revolucionismo
implacável de Rosa Luxemburgo e as suas críticas veementes à traição cometida pela maioria
dos líderes socialistas em 1914 separaram-na completamente da social-democracia reformista.
As duras críticas aos leninistas — tanto aos seus pressupostos programáticos como às suas
tácticas — significaram que, apesar do seu martírio, Rosa Luxemburgo não pôde ser totalmente
incluída no panteão da tradição comunista. Nesta tradição, ela foi celebrada verbalmente como
revolucionária e crítica do revisionismo, mas na verdade estava completamente ausente.

A escrita de Rosa Luxemburgo não contém nenhum conteúdo especificamente

filosófico. Ela era uma teórica da estratégia e tática socialista e da economia política. No entanto,
o “luxemburguês” pode ser considerado uma variante específica do marxismo que, embora
desprovido de uma base filosófica articulada, ganhou um lugar original na história da doutrina,
também em termos de pressupostos teóricos gerais.

1. Notícias biográficas
Rosa Luksemburg nasceu em 5 de março de 1870 em Zamość, em uma família de judeus
poloneses. Na sua vida madura, passou muito pouco tempo na Polónia, mas esteve sempre
intimamente associada ao movimento revolucionário polaco e foi um pilar da social-democracia.
Reino da Polónia e da Lituânia, bem como cofundador indireto do Partido Comunista da
Polónia. Ela se envolveu com o movimento socialista em sua juventude. Depois de terminar o
ensino médio em Varsóvia, em 1887, ela participou de um círculo ilegal de jovens socialistas e,
enfrentando a ameaça de prisão, fugiu para a Suíça em 1889. Ela estudou na Universidade de
Zurique e lá viveu até 1898, quando se mudou para Berlim e se tornou uma das mais ativas
teóricas e líderes da social-democracia alemã. Em Zurique ela fez contato com socialistas
poloneses — Warski, Marchlewski, Tyszko-Jogiches — e cooperou com a revista “Sprawa
Robotnicza”, publicado em Paris e transformado em 1894 em órgão do recém-criado SDKPiL.
A partir de 1893 ela participou todos (exceto o último, Basileia) congressos da Segunda
Internacional, e depois em todos os congressos da social-democracia alemã. Desde o início, uma
parte significativa da sua atividade foi dedicada às polémicas com o Partido Socialista Polaco e
o seu programa de independência. A tese de doutorado escrita por Róża Luxemburgo escreveu
em Zurique em 1897 (Die industrielle Entwicklung Polens, Leipzig 1898) foi também a base
histórica para as suas tácticas posteriores, invariavelmente e intransigentemente hostis a
qualquer luta pela reconstrução de um estado polaco independente. Esta dissertação pretende
demonstrar que o desenvolvimento do capitalismo no Reino da Polónia é principalmente o
resultado da política dos particionistas, que também ligaram efectivamente o destino da
burguesia polaca ao império czarista e à sua expansão económica no leste; portanto, os projectos
de reconstrução de uma Polónia independente — como Rosa Luxemburgo argumentou em
dissertações subsequentes — são contra a “tendência económica objectiva” que arrastou
irreversivelmente o capitalismo polaco para a órbita russa. A doutrina anti-independência de
Rosa Luxemburgo foi o principal fio ideológico em torno do qual se formou o SDKPiL – em
oposição ao PPS.

A partir do momento em que se estabeleceu em Berlim, a actividade de Rosa

Luxemburgo esteve relacionada com o movimento socialista alemão, no entanto, sempre esteve
activa nas autoridades do SDKPiL, foi várias vezes à partição prussiana com agitação política e
escreveu em revistas socialistas polacas (“Przegląd Socjaldemocratic”, publicado legalmente
em Cracóvia e no ilegal “Czerwny Sztandar” de Varsóvia). A partir de 1895 ela escreveu artigos
em “Neue Zeit” e “Leipziger Volkszeitung” e outros escritos socialistas alemães. Desde 1898,
isto é, desde o momento em que o debate sobre o revisionismo de Bernstein começou a dominar
a vida intelectual da social-democracia alemã, as dissertações e discursos de Rosa Luxemburgo
têm sido em grande parte dedicados à luta contra as doutrinas revisionistas de Bernstein e de
outros reformistas. O texto teórico mais importante neste campo é Reforma Social ou
Revolução?, publicado em forma de brochura em 1899 (segunda edição em 1908). Aí, a teoria
é formulada de forma mais completa, proclamando a descrença na possibilidade de reformar o
capitalismo e a crença no significado puramente político de qualquer luta pelas reformas
económicas.

Em 1906, o revisionismo estava sob ataque de todos os membros ortodoxos da social-

democracia alemã. Mas a primeira revolução russa causou, ou melhor, desencadeou, diferenças
dentro do grupo ortodoxo e resultou no surgimento de uma facção de esquerda, da qual Rosa
Luxemburgo foi a principal teórica (Karol Liebknecht, Klara Zetkin, Franz Mehring). No
entanto, foi apenas em 1910 que as diferenças entre radicais e centristas se tornaram drásticas e
levaram a um novo equilíbrio de forças políticas no partido, quando os centristas (Bebel,
Kautsky) estavam geralmente mais próximos da direita do que dos revolucionários.

A revolução na Rússia foi um incentivo para Rosa Luxemburgo desenvolver uma nova
ideia de revolução, espontaneamente, na sua opinião, criada pelos trabalhadores do império
czarista. No final de 1905, Rosa Luxemburgo chegou ilegalmente a Varsóvia para participar no
movimento revolucionário. Presa após dois meses de prisão, ela foi libertada sob fiança da prisão
em julho de 1906 e depois voltou para Berlim via Finlândia. A brochura Massenstreik, Partei
und Gewerk-schaften, publicada em 1906, é uma tentativa de generalizar os acontecimentos do
ano passado. No entanto, tanto antes como depois da revolução, Rosa Luxemburgo falou muitas
vezes sobre temas relacionados com a situação do movimento socialista na Rússia. Em artigos
de 1903 e 1904 no Neue Zeit, ela criticou o ultracentralismo oportunista — em sua opinião —
de Lenin e sua descrença no movimento operário. Ao mesmo tempo, defendeu os bolcheviques
contra a acusação de blanquismo apresentada por Plekhanov e pelos mencheviques e rejeitou,
tal como Lenin, a táctica que, em nome do carácter burguês da futura revolução russa, consistiria
nos socialistas não atacando os liberais, mas permitindo-lhes chegar ao poder sem obstáculos
(por exemplo, no congresso de Londres do POSDR em maio de 1907). Rosa Luxemburgo estava
convencida de que a derrota da revolução russa era temporária, que o processo revolucionário
tinha sido temporariamente suprimido, mas ainda estava em curso, e que o exemplo da Rússia
também era adequado como modelo para a classe trabalhadora alemã — algo que tanto Bebel
como Kautsky opôs-se. No entanto, os centristas e os radicais foram unânimes na sua atitude
em relação ao militarismo e à ameaça de guerra iminente (até a guerra eclodir). No congresso
da Internacional em Estugarda, Rosa Luxemburgo complementou a resolução anti-guerra do
congresso com uma alteração que exigia a transformação de uma possível guerra — se esta
eclodisse apesar dos esforços da classe trabalhadora — numa guerra anticapitalista. revolução.

Em 1912, Rosa Luxemburgo escreveu o seu principal tratado teórico Die Akkumulation
des Kapitals, publicado no ano seguinte, uma análise do processo de reprodução capitalista,
demonstrando a inevitabilidade económica do colapso do capitalismo. Em 1913, juntamente
com Marchlewski e Mehring, fundou a revista “Sozialdemokratische Korrespon-denz”, que
promovia as ideias da esquerda revolucionária alemã. No ano seguinte, ela foi condenada a um
ano de prisão por discursos anti-guerra, mas só foi presa mais tarde. A eclosão da guerra, o voto
das facções socialistas pelos créditos de guerra e a dissolução da Internacional deixaram a
esquerda internacionalista na posição de uma minoria impotente. Rosa Luxemburgo, no entanto,
não desistiu da luta, convencida de que o potencial revolucionário do proletariado mundial ainda
seria capaz de transformar a guerra numa convulsão social. Presa durante um ano em Fevereiro
de 1915, ela escreveu ali um panfleto contendo uma análise geral das causas da guerra, uma
condenação dos líderes social-democratas que destruíram o movimento socialista ao aceitarem
a paz de classe e apoiarem a guerra imperialista; também expôs os princípios sobre os quais o
movimento operário pode renascer; as guerras, o imperialismo e o militarismo não podem ser
removidos do mundo, como escreveu Rosa Luxemburgo, enquanto o capitalismo existir, nada
poderá impedi-los, exceto uma revolução socialista; a tarefa mais importante hoje é libertar o
proletariado da sua dependência espiritual da burguesia, uma dependência à qual os líderes
conciliadores o forçaram. Este panfleto, publicado no ano seguinte sob o título A Crise da
Social-Democracia (comumente conhecido como “panfleto Junius”), tornou-se a base
ideológica de uma nova formação política, a Liga Spartacus, que foi fundada no início de 1916
e se tornou o núcleo do posterior Partido Comunista da Alemanha. Em 1917, Spartacus juntou
-se — mas sem perder a sua distinção — à esquerda social-democrata, que foi formada como o
Partido Socialista Independente da Alemanha (este partido dissolveu-se após a guerra, aderindo
em parte ao KPD e em parte regressando à social-democracia reconstruída).

Após ser libertada da prisão em fevereiro de 1916, Rosa Luxemburgo gozou de liberdade
por menos de quatro meses, após os quais foi novamente presa por participar de uma
manifestação anti-guerra e permaneceu atrás das grades até o fim da guerra, em 8 de novembro
de 1918. Ela escreveu na prisão uma resposta às críticas que foram feitas contra a sua
Acumulação de Capital (Anticrítica) e uma análise crítica da Revolução Russa de Outubro. Rosa
Luxemburgo não publicou este último texto, que não foi elaborado na sua forma final. Foi
publicado em 1922 sob o título Revolução Russa por seu amigo Paul Levi, ex-ativista de
Spartacus e ex-líder do KPD, que, no entanto, foi expulso do partido e depois retornou à social-
democracia. Este panfleto, embora acolha a revolução na Rússia como um anúncio de um golpe
internacional iminente, contém uma crítica contundente à política dos bolcheviques na questão
camponesa, na questão nacional e, sobretudo, na questão das formas despóticas de exercício do
poder. e a abolição de todas as liberdades democráticas. Tornou-se então o principal motivo dos
ataques a Rosa Luxemburgo por parte dos stalinistas (que, aliás, nunca a citaram). Porém, este
texto era pouco conhecido antes da Segunda Guerra Mundial e só mais tarde foi traduzido para
outras línguas.

A revolução na Alemanha deu liberdade a Rosa Luxemburgo, mas ela não iria desfrutá-
la por muito tempo. Ela tinha a ilusão de que poderia contar com a próxima fase socialista do
golpe, mas a tentativa de iniciar uma revolta na Alemanha por parte de Spartacus, que era fraco
e tinha más raízes nas massas trabalhadoras, terminou em fracasso. Durante a revolta, Spartacus
transformou-se no Partido Comunista da Alemanha. Os Conselhos de Trabalhadores e Soldados
Alemães elegeram um governo social-democrata. Na noite de 15 para 16 de janeiro de 1919,
soldados da unidade governamental assassinaram os dois principais líderes comunistas — Rosa
Luxemburgo e Charles Liebknecht. Dois meses depois, Leon Tyszka-Jogiches foi vítima de um
assassinato semelhante. Postumamente, em 1925, foram publicadas as palestras sobre economia
política que Rosa Luxemburgo proferiu na escola do partido e preparou na prisão (Einfiihrung
in die Nationalókonomie, Berlim, 1925).

2. Teoria da acumulação e o colapso inevitável do capitalismo

Embora o principal trabalho teórico de Rosa Luxemburgo tenha sido publicado apenas
em 1913, as suas ideias principais podem ser encontradas em muitos textos anteriores (incluindo
Reforma Social ou Revolução?) e a maioria das características específicas da escrita teórica e
política da autora provêm da sua teoria logicamente dependente da acumulação. Portanto, é
melhor começar a palestra sobre o “Luxemburguismo” com esta teoria.

A doutrina apresentada em A Acumulação do Capital é estereotipadamente chamada de

teoria do “colapso automático do capitalismo”. Este último nome foi cunhado pelos oponentes
de Rosa Luxemburgo — principalmente Leninistas-Estalinistas — não só não aparece em
nenhum lugar dos seus escritos, mas é enganador, porque sugere que, de acordo com esta
doutrina, o capitalismo entrará em colapso por si próprio, pelas suas próprias contradições. e
independentemente da luta política do proletariado. Contudo, Rosa Luxemburgo nunca pregou
isto. Pelo contrário, ela acreditava profundamente que o capitalismo entraria em colapso muito
antes de a sua capacidade económica se esgotar como resultado de uma revolução operária
vitoriosa. No entanto, ela tentou provar que, pela sua própria natureza, o sistema capitalista só
pode funcionar enquanto tiver um mercado não-capitalista (interno ou estrangeiro) à sua
disposição, e porque, por uma necessidade igualmente natural, arruína o ambiente não-
capitalista, cria as condições para a sua destruição economicamente inevitável; o hipotético
“capitalismo puro” à escala global é impossível; Se o desenvolvimento da economia capitalista
atingisse este estágio, o capitalismo deixaria de existir.

Embora Marx acreditasse que o capitalismo se destruiria a si próprio como resultado das
suas contradições — principalmente relacionadas com a concentração de capital e o
empobrecimento da classe trabalhadora — ele em nenhum lugar definiu as condições exactas
que teriam de ser satisfeitas para que o capitalismo se tornasse economicamente impossível.
Rosa Luxemburgo quis especificar estas condições – em parte complementando os argumentos
de Marx, e em parte criticando-os.
 O ponto de partida da teoria da acumulação são os esquemas de reprodução capitalista
apresentados no volume II de O Capital. Este é o texto de Marx menos lido e mais difícil de ler;
Para Rosa Luxemburgo, porém, a importância dos seus problemas foi fundamental para
determinar a questão que, na sua opinião, determina o valor do socialismo científico em geral:
porque é que o capitalismo está condenado à destruição por razões económicas? Ou, dito de
outra forma: pode a reprodução alargada numa economia capitalista (teoricamente) desenvolver-
se sem fronteiras? O raciocínio de Rosa Luxemburgo é o seguinte:

Segundo Marx, o valor de cada mercadoria contém três componentes, expressos pela
fórmula c + v + m. Nesta fórmula, “c” (capital constante) significa o valor dos meios de produção
utilizados no processo de produção (matérias-primas). e ferramentas) e transferidos para a
mercadoria; “v” é capital variável, ou seja, salários; “m” é a mais-valia, ou seja, o aumento de
valor derivado da parte não remunerada do trabalho assalariado. Ao contrário das formações
anteriores em que a reprodução era determinada pelas necessidades sociais, o capitalismo visa
apenas o aumento máximo da mais-valia, por isso se esforça para expandir constantemente a
produção, independentemente da massa de necessidades. A acumulação, isto é, a transformação
da mais-valia criada em capital novo e ativo, está na natureza da produção capitalista. Contudo,
a condição para a reprodução ampliada é a realização dos bens produzidos na forma de dinheiro;
massas adicionais de bens devem, portanto, encontrar um lugar no mercado, sobre o qual o
capitalista individual, por sua vez, tem pouca influência. Suponha que a produção anual seja
expressa nas proporções:

40c + 10v + 1Om = 60

Neste caso, o capital constante é quatro vezes maior que o capital variável, e a taxa de
mais-valia, ou seja, a taxa de exploração, é de 100%. O valor da massa da mercadoria é de 60
unidades. Se o capitalista dedicar 5 milhões, ou seja, metade da mais-valia obtida, à expansão
da produção, ou seja, somando-a ao capital, o próximo período de produção será expresso pela
fórmula:

44c + llv + lim = 66

Este processo pode continuar enquanto o capitalista for capaz de encontrar não só uma
abundância de meios de produção e de trabalho, mas também um lugar para vender os seus
produtos. Portanto, se nas condições de reprodução simples o dinheiro desempenha apenas o
papel de intermediário na troca de mercadorias, no capitalismo ele próprio é um elemento da
circulação do capital: para que a acumulação seja possível, a mais-valia deve assumir a forma
de dinheiro. Além disso, o capitalismo tem uma tendência natural para empurrar o salário para
o mínimo fisiológico, pelo que m tende a crescer à custa de v.

Se, segundo Marx, dividirmos toda a produção social em duas partes: I — produção de
meios de produção e II — produção de meios de consumo, notamos que elas são mutuamente
dependentes entre si, ou seja, devem atender a certas proporções para que o processo de
produção ocorra de forma harmoniosa. O Departamento I produz os meios de produção para
ambos os departamentos I e II, e o departamento II produz os meios de consumo para os
trabalhadores e capitalistas de ambos os departamentos. A necessidade de proporções
apropriadas é ilustrada pela seguinte fórmula:
 Seção I 4000c + 1000v + lOOOm = 6000

Seção II 2000c + 500v + 500m = 3000

Para que ocorra a reprodução simples, o valor dos produtos da secção I, ou seja, 6.000 PLN,
deve ser igual ao valor total de I 4.000c + II 2.000c (capital constante de ambas as secções), e o
valor da produção da secção II, ou seja, 3.000 PLN, deve ser igual ao rendimento total dos
trabalhadores e capitalistas de ambos os departamentos, ou seja, I 1000v + I 1OOOm + II 500v
+ II 500m, como é o que acontece na fórmula acima mencionada. Mas este padrão não
corresponde à realidade capitalista, em que a regra é a reprodução ampliada, ou seja, a
capitalização da parte m de ambos os departamentos. Se tiver-mos:

Seção I 4000c + 1000v + lOOOm = 6000

Seção II 1500c + 750v + 750m = 3000,

então vemos que o valor dos meios de produção produzidos (6.000) excede em 500 o valor dos
meios de produção que foram utilizados em um determinado ciclo de produção (I 4000c + II
1500c), e o valor dos meios de consumo (3.000) é 500 menos que a quantidade total de renda
dos capitalistas e trabalhadores em ambos os departamentos (I 1.000v + I 1OOOm + II 750v +
II 750m). A aplicação desta parte não consumida m a um novo ciclo de produção (mantendo as
mesmas proporções entre I e II) resultará num aumento correspondente em todos os elementos
do valor da massa de mercadorias. No entanto, isso requer a transformação prévia dos bens em
forma monetária. A condição para a acumulação é a procura crescente de bens manufaturados,
e a questão é precisamente esta: de onde vem esta procura? A indústria não pode criar o seu
próprio mercado indefinidamente; a produção deve eventualmente ser consumida. O
crescimento populacional também não resolve a questão da procura, porque o crescimento
numérico da classe capitalista já está incluído no montante absoluto da parte consumida da mais-
valia, enquanto o consumo da classe trabalhadora está, em qualquer caso, incluído nos salários.
As classes não produtivas, por outro lado, como os proprietários de terras, os funcionários, o
exército e as profissões liberais, são sustentadas pela mais-valia ou pelos salários. O comércio
externo também não fornece uma solução, porque a análise da reprodução alargada diz respeito
ao mercado capitalista global para o qual todos os países são um mercado interno. Por outras
palavras: para que a mais-valia de ambos os ramos de produção seja realizada sob a forma de
dinheiro, deve haver um mercado fora de ambos os ramos de produção, e este mercado deve
aumentar em linha com a taxa de acumulação.

Marx, segundo Rosa Luxemburgo, não tratou deste problema. Ele acreditava que os
capitalistas criam o seu próprio mercado comprando uns dos outros os meios de produção.
Contudo, não podem realizar indefinidamente o aumento da mais-valia se o aumento do
consumo não aumentar; nem a classe trabalhadora pode garantir esta realização, uma vez que
não há nada mais do que salários incluídos na equação. Embora Marx nunca tenha afirmado que
a acumulação é possível sem limites, os seus esquemas pretendem apenas captar as proporções
entre a acumulação em ambos os departamentos e a sua dependência mútua. Porém, porque não
respondeu à questão básica: para quem ocorre a reprodução ampliada? — os seus esquemas
permitem uma interpretação tão errada que a própria produção é capaz de absorver todo o
aumento da mais-valia (a indústria da secção I expande-se para expandir a produção da secção
II, e esta última é expandida para manter o crescente exército de trabalhadores em ambas as
secções).). Na verdade, os marxistas russos – Struve, Bulgakov, Tugan-Baranovsky – concluem
precisamente com base nos esquemas de reprodução de Marx que a acumulação capitalista pode
crescer indefinidamente. Mas reconhecer isto é abandonar a própria ideia de socialismo
científico. Se a acumulação não tem limites dentro da forma capitalista de produção, isso
significa que o capitalismo é economicamente invencível, que pode estimular ilimitadamente o
progresso económico e técnico, que, por outras palavras, o socialismo não é uma necessidade
histórica, e o colapso do capitalismo não pode ser economicamente justificado. A ideia de que
o capitalismo entrará em colapso como resultado de um declínio na taxa de lucro parece
completamente ridícula para Rosa Luxemburgo — é impossível imaginar qual seria o
mecanismo deste colapso — especialmente porque a tendência de declínio na taxa de lucro pode
perfeitamente andar de mãos dadas com um aumento na massa absoluta de lucro; é difícil supor
que os capitalistas um dia abandonarão a produção porque consideram a taxa de lucro
insuficiente, mesmo que a massa real de lucro aumente.

Assim, de acordo com Rosa Luxemburgo, Marx na verdade ignorou na sua análise a
questão que determina a existência ou não do socialismo científico: a questão de saber por que
mecanismos o capitalismo está economicamente condenado à destruição? Ele escreveu que o
crescimento do poder produtivo contradiz cada vez mais as possibilidades limitadas de consumo,
mas os seus esquemas de reprodução alargada não revelam qualquer contradição entre a
produção de mais-valia e a sua realização. Estes esquemas assumem que os capitalistas e os
trabalhadores são os únicos consumidores e, portanto, para fins teóricos, assumem uma
sociedade fictícia constituída apenas por capitalistas e trabalhadores, ou seja, capitalismo
“puro”. Pois bem, tal ficção teórica é admissível na análise do capital individual, mas não no
caso do capital global — segundo Rosa Luxemburgo — porque não permite revelar a
circunstância fundamental de que a reprodução ampliada ocorre nas condições do ainda
existente mercado não-capitalista e que são as classes sociais e os países que vivem fora da
produção capitalista, os compradores necessários dos excedentes de produção do capitalismo —
tanto em termos da secção I como da secção II. A mais-valia deve ser realizada fora da esfera
da produção capitalista — em ambientes pré-capitalistas (países atrasados, economias
camponesas e artesanais) — o capitalismo maduro depende da existência de camadas e nações
não-capitalistas e tangenciais. Mas a expansão do capitalismo elimina gradual e inevitavelmente
as formas pré-capitalistas da economia, atraindo-as para a sua própria órbita, destruindo o
pequeno artesanato e a produção camponesa. O capitalismo está, portanto, inconscientemente a
preparar a sua própria destruição — ele desloca as formas de produção não-capitalista das quais
depende a sua existência. Quando o capitalismo atinge seu objetivo — uma transformação
completa da produção à nossa maneira — a acumulação torna-se impossível, o capitalismo está
a chegar ao fim, é uma impossibilidade económica. O “capitalismo puro” não é viável. Neste
momento, o mundo ainda contém grandes áreas que produzem de uma forma não capitalista, e
a luta para aproveitar essas áreas como fontes de matérias-primas, fornecimento de mão-de-obra
barata e, acima de tudo, mercados, manifesta-se politicamente como imperialismo. Ainda há
espaço para expansão, mas está diminuindo extremamente rapidamente. Através das guerras de
mercado, o capitalismo desloca gradualmente todos os remanescentes do ambiente pré-
capitalista que são a condição da sua existência.
 É digno de nota que embora a intenção de Rosa Luxemburgo fosse, em última análise,
justificar a inevitabilidade económica do colapso do capitalismo, ela estava completamente
isolada na sua teoria e virtualmente nenhum dos teóricos marxistas que igualmente acreditavam
na necessidade histórica do socialismo aceitou o seu raciocínio, e o os mais eminentes se
manifestaram contra (Hilferding, Kautsky, Gustav Eckstein, Otto Bauer, Pannekoek,
TuganBaranowski, Lenin). Tugan-Baranowski acreditava que a natureza anti-humana da
produção capitalista, nomeadamente o facto de o aumento da produção ser um fim em si neste
sistema, e não um meio de satisfazer as necessidades sociais, é precisamente este facto que torna
possível a acumulação sem limites., porque a indústria é capaz de se dotar de um mercado para
si mesma, expandindo incessantemente a produção e absorvendo assim massas sempre novas de
meios de produção, o que também exige o emprego de novas massas de trabalhadores, etc.
dificuldades indiscutíveis de venda que a produção capitalista encontra constantemente e que se
revelam nas crises de superprodução, na competição predatória e na luta pelos mercados, nas
guerras imperialistas e na ascensão do militarismo; esta última desempenha uma dupla função:
não serve apenas como uma ferramenta para as guerras fornecerem mercados para organismos
nacionais capitalistas individuais, mas também como uma importante esfera de acumulação. No
entanto, os críticos marxistas geralmente acreditavam que, embora o capitalismo acabasse por
entrar em colapso devido à acumulação das suas contradições, era impossível formular uma
situação económica precisa em que isso teria de acontecer. A concentração do capital e a
pauperização da classe trabalhadora e o desaparecimento das classes médias pareciam-lhes
importantes no movimento de autodestruição da economia capitalista, e não a escassez de
procura que o capitalismo, apesar de todas as suas dificuldades e crises, está enfrentando por
vários meios. Para os críticos de Rosa Luxemburgo que Lénine fez, a teoria da acumulação
parecia suspeita precisamente porque a viam como uma expressão de esperança no colapso
automático do capitalismo, ou seja, uma doutrina que justifica uma atitude de esperar para ver
(a morte do capitalismo é “de qualquer maneira” determinado pela sua própria expansão,
independentemente da atividade política do proletariado) e desmobiliza o partido em vez de
incentivá-lo à atividade revolucionária. Contudo, Rosa Luxemburgo nunca tirou tal
consequência da sua teoria. Foi também acusado de subestimar as possibilidades de reprodução
alargada graças à indústria armamentista e à expansão militar, e a validade desta crítica foi
significativamente confirmada no desenvolvimento posterior do capitalismo.

Em geral, parece que a teoria da acumulação contém certos pressupostos sobre a

economia capitalista que ou foram derrubados por desenvolvimentos posteriores ou têm em
conta situações irrealistas.

Rosa Luxemburgo afirma repetidamente que na sua análise ela considera o capitalismo
como um sistema global, como um mercado que cobre o mundo inteiro; É por isso que rejeita
todas as correcções que o mercado externo possa trazer à imagem do capitalismo: o capitalismo
num país pode salvar-se desde que tenha uma área de expansão na forma de países não
capitalistas, mas quando o todo mundo for dominado por um sistema, os mercados externos
deixarão de existir. Mas com este raciocínio, não é suficiente – se a visão do “capitalismo puro”
se tornar realidade – que a produção capitalista se espalhe por todos os países. Além disso, é
necessário que toda a produção mundial tenha a mesma taxa de lucro, porque a expansão
capitalista dos países desenvolvidos pode ocorrer de acordo com os esquemas de Rosa
Luxemburgo — em áreas que, embora já estejam cobertas pela produção capitalista, têm, devido
ao seu atraso, uma taxa de lucro muito mais elevada do que os países líderes. Por outras palavras,
o esquema de Rosa Luxemburgo pressupõe um mundo em que não haverá diferença no nível de
desenvolvimento económico entre o Congo e os Estados Unidos. Pode-se imaginar um mundo
tão perfeitamente unificado, mas é difícil acreditar que a visão de tal mundo forneça a base para
previsões reais. Estamos a lidar com uma perspectiva tão distante e tão diferente da realidade, e
ao mesmo tempo tão inconsistente com o actual processo de desenvolvimento (neste momento
a distância entre países avançados e atrasados está a aumentar em vez de diminuir), que a
afirmação de que o capitalismo irá desaparecer quando a perspectiva Esta concretização não é
menos arbitrária do que a suposição de que, por exemplo, o capitalismo poderia contentar-se
com a reprodução simples e sobreviver em tais condições se a falta de vendas tornasse
impossível a reprodução alargada. Rosa Luxemburgo ridiculariza aqueles que pensam que um
declínio na taxa de lucro levará ao colapso do capitalismo, porque, escreve ela, o mecanismo de
tal colapso é inimaginável — será que um dia os capitalistas se enforcarão, desanimados pela
baixa taxa de lucro?? Ela não consegue notar, contudo, que a mesma objecção se aplica à sua
teoria, e que um crítico poderia igualmente perguntar se os capitalistas, se forem incapazes de
expandir a produção, irão enforcar-se em vez de ficarem satisfeitos com os lucros da simples
reprodução. Existe, claro, uma resposta – consistente com a doutrina de Marx: é “da natureza”
do capitalismo lutar pela reprodução alargada. No entanto, se a “natureza” não é uma entidade
puramente metafísica, então pode-se perguntar se o capitalismo não é capaz de mudar a sua
natureza neste ponto, caso contrário teria de perecer. Tal suposição não parece menos fantástica
do que a visão de um mundo em que todas as diferenças técnicas, industriais e civilizacionais
entre todos os países desapareceram — e é este o mundo que Rosa Luxemburgo está a
considerar.

Da perspectiva actual, é visível até que ponto a teoria da acumulação de Rosa

Luxemburgo se baseou em falsas previsões sobre o desenvolvimento do capitalismo; ao
contrário da própria teoria do colapso do capitalismo, estas previsões não eram sua propriedade
exclusiva, mas eram partilhadas pela maioria dos marxistas da época. A teoria da acumulação
pressupõe uma crescente polarização de classes no capitalismo e uma abordagem gradual a um
estado em que toda a sociedade consistirá de capitalistas e trabalhadores. O desenvolvimento
actual, como sabemos, ocorreu de forma diferente, não só no sentido de que a pequena economia
não desapareceu, mas sobretudo no facto de nos países mais desenvolvidos a percentagem da
classe trabalhadora na população total tender a diminuíram, enquanto aumentava enormemente
a parcela da população composta por trabalhadores classificados por Marx como “improdutivos”
(serviços, comércio, administração, educação). Rosa Luxemburgo descarta a questão da
população improdutiva dizendo que estas classes são pagas ou pela parte não capitalizada da
mais-valia ou pelos salários, mas que resta sempre uma parte da mais-valia que se transforma
em capital e, portanto, dá origem a um aumento da mais-valia. produção no próximo ciclo. Mas
não está claro por que o aumento do consumo destas classes seria irrelevante para a realização
da mais-valia, mesmo se aceitarmos a distinção (cada vez mais questionável) de Marx entre
trabalho produtivo e não produtivo e assumirmos que estes últimos são “em última análise”
pagos. da mais-valia criada pela classe trabalhadora.

A terceira falsa suposição da teoria da acumulação é a previsão de que os salários dos

trabalhadores numa economia capitalista estarão sempre próximos do mínimo fisiológico,
porque as leis que regem a exploração podem ser temporariamente enfraquecidas nos seus
efeitos, mas “em última análise” eles irão sempre se mostram mais fortes que a resistência da
classe trabalhadora; portanto, é improvável um aumento significativo no consumo entre a
população activa.

Finalmente, em quarto lugar, Rosa Luxemburgo exclui a possibilidade de que o Estado

sob o domínio da burguesia possa regular os processos de acumulação em qualquer medida
significativa. No entanto, a evolução do capitalismo mostrou o contrário. Mesmo que — de
acordo com a teoria de Marx — o Estado fosse tratado como uma representação política do
capital global, o Estado capitalista é capaz, como se viu, de agir como um organizador que
influencia a distribuição de fundos de investimento através de meios económicos e legais e é
capaz — mesmo que forçado pela pressão política — de aumentar o mercado interno, ou seja,
implementa até certo ponto o pressuposto socialista, nomeadamente influencia os processos de
reprodução numa direcção correspondente à procura social, e não apenas para satisfazer a “fome
do lobo pela mais-valia”, único motor da produção capitalista.

Estas são as razões pelas quais a teoria da acumulação de Rosa Luxemburgo não pode,
tomada literalmente, servir nem como explicação nem como previsão do desenvolvimento
económico do capitalismo.

Isso não significa que seu trabalho tenha passado sem deixar rastros. Michał Kalecki,
comparando duas teorias opostas da reprodução — de Rosa Luksemburg e Tugan-Baranowski
(na obra colectiva Wokół teorias económicas do capital, Varsóvia 1967), observa que ambas as
teorias estavam erradas, mas cada uma delas contribuiu para iluminar com precisão certas
peculiaridades da a dinâmica do crescimento económico no capitalismo. Segundo Tugan-
Baranowski, o capitalismo não tem barreiras específicas na forma de mercados limitados e pode
produzir o seu produto em qualquer nível de consumo, desde que sejam mantidas as proporções
entre consumo e investimento; No capitalismo, a produção que visa apenas um maior
crescimento da produção não é de forma alguma um absurdo, pelo contrário, o absurdo do
capitalismo – produção independente das necessidades – é a sua força; Porém, segundo Kalecki,
Tugan-Bara-nowski não percebe que um sistema completamente independente do nível de
consumo seria extremamente instável, porque qualquer queda no investimento levaria a uma
redução no uso do aparato de produção existente e, portanto, a novas reduções no investimento,
o que desencadearia então um mecanismo autopropulsor. Por outro lado, a teoria de Rosa
Luxemburgo, que torna a reprodução alargada completamente dependente de mercados não
capitalistas, está errada à luz da experiência contemporânea, que revela quão enorme um
mercado, muitas vezes decisivo para a dinâmica económica, pode criar um Estado na forma da
produção de armas. Além disso, Rosa O Luxemburgo acredita erradamente que todas as
exportações para mercados não capitalistas contribuem para a realização de excedentes de
produção, quando na verdade apenas conta o excedente das exportações sobre as importações
(os bens importados também absorvem o poder de compra); Além disso, não é a exportação de
bens que contribui principalmente para a produção do produto, mas sim a exportação de capital.
No entanto, num sentido limitado, as duas teorias complementam-se: uma mostra o absurdo de
um sistema que garante a sua vitalidade pelo próprio facto de produzir não para as necessidades
humanas, mas para o lucro, a outra revela a importância dos mercados externos na dinâmica do
crescimento capitalista. Contudo, nenhuma é aceitável como explicação suficiente do processo
de reprodução ampliada.
 Para Rosa Luxemburgo, contudo, a teoria da acumulação foi de fundamental importância
não só como a única validação científica possível da teoria de Marx que previa o colapso
inevitável do capitalismo, mas também como arma ideológica. Ela justificou a crença de que,
independentemente do que os capitalistas fizessem, não poderiam reverter a derrota desastrosa
da sua classe, que nenhuma força humana poderia impedir o colapso do capitalismo, ou — como
ela acreditava com todos os marxistas — a vitória da forma social socialista.

Pois bem, a base desta fé, racionalizada na teoria da acumulação, parecia ser uma certa
fé mais geral que domina todo o pensamento de Rosa Luxemburgo. É uma crença doutrinária
inabalável nas leis férreas da história que nenhum poder humano pode mudar ou reverter.
Certamente, a crença nas leis históricas é um dos temas clássicos do marxismo e todos os
marxistas da época professavam-no, mas nem todos na mesma medida. A maioria moderou a
firmeza e a literalidade do determinismo histórico com várias qualificações, seja invocando as
fórmulas de Engels relativas à “independência relativa da superestrutura” ou, como Lenin,
enfatizando especialmente a função das circunstâncias “subjetivas”, isto é, da vontade
organizada. na aceleração da mudança social ou, finalmente, na atenção — de acordo com o
bom senso — a numerosos conflitos sociais que não são abrangidos pela fórmula geral das
“contradições do capitalismo”, mas que têm um impacto significativo nos processos históricos.
No entanto, Rosa Luxemburgo queria ter uma chave para desvendar todos os enigmas da história
e acreditava que a análise de Marx da dinâmica do capitalismo continha essa chave, pelo menos
quando complementada com uma análise rigorosa das condições de reprodução. A sua total
descrença no poder de quaisquer acções humanas individuais ou mesmo colectivas, não
determinadas antecipadamente por “leis históricas”, é impressionante e vem à luz em todas as
questões importantes em que ela marcou a sua posição separada entre os seguidores do
marxismo. Tal como nenhum esforço dos capitalistas pode parar a corrida cega da acumulação
anárquica sob cujo peso todo o sistema entrará em colapso, também nenhum esforço do
movimento organizado pode produzir artificialmente uma revolução; As pessoas são
ferramentas de um processo histórico e sua tarefa é compreender esse processo e participar dele
de forma consciente. Nenhum fenómeno puramente ideológico pode influenciar de forma
independente o curso da história, em particular as ideologias nacionais são impotentes nas suas
tentativas de parar o impulso indomável da história, que leva à maior transformação da história,
que será a revolução socialista mundial.

Esta fé doutrinária significou que, em muitos casos, Rosa Luxemburgo estava

completamente cega às realidades empíricas da vida social e muitas vezes avaliava as situações
políticas com uma surpreendente falta de discernimento — tanto em termos da questão nacional
como da questão da revolução. Esta circunstância confere ao seu trabalho uma coerência teórica,
mas uma coerência do tipo que só pode ser alcançada à custa de extremo dogmatismo e
insensibilidade aos factos.

3. Reforma e revolução
Se Rosa Luxemburgo realmente acreditava na teoria do “colapso automático do
capitalismo” no sentido em que lhe foi imputado, qual a sua atitude face ao debate “reforma ou
revolução?”” estaria com essa esperança para “colapso automático” flagrantemente
contraditório. Contudo, no entendimento de Rosa Luxemburgo, a teoria da acumulação deve
justificar uma afirmação consistente com a doutrina de Marx – de que o capitalismo está
economicamente condenado à destruição, ou seja, torna-se, a certa altura, um travão ao
progresso técnico e ao crescimento económico. Não se segue, contudo, que o capitalismo entrará
em colapso sem actividade revolucionária, mas sim que o próprio desenvolvimento do
imperialismo criará uma situação na qual a consciência revolucionária do proletariado, uma
condição necessária para a derrota do capitalismo, deve emergir. A ruína do capitalismo é uma
necessidade histórica, mas o movimento revolucionário que a causará é também uma
necessidade histórica. A este respeito, Rosa Luxemburgo não era diferente de outros judeus
ortodoxos da sua época.

A questão do significado e das perspectivas da ação “reformista” — isto é, a luta

económica dos trabalhadores pela melhoria das condições de trabalho, bem como a luta pelas
reformas políticas democráticas no seio da sociedade burguesa — constitui, no seu
entendimento, a existência do movimento socialista. Rosa Luxemburgo na verdade repete a
doutrina de Marx sobre esta questão: o significado das reformas não é que elas tragam uma
melhoria temporária no destino da classe trabalhadora, mas que a luta pelas reformas é um
campo de treino para o proletariado, necessário para se preparar para a decisão decisiva choque.
Portanto, aqueles que tratam os resultados das reformas como valores independentes, como um
fim em si mesmos, desistem inevitavelmente da perspectiva socialista, o objectivo final.

A posição de uma parte significativa dos Ortodoxos sobre esta questão pode ser
formulada da seguinte forma: a revolução socialista terá lugar quando as condições económicas
amadurecerem adequadamente, por agora a tarefa do movimento é lutar pela melhoria do destino
do proletariado e para formas democráticas de vida pública. Os reformistas, por outro lado, se
não abandonaram totalmente a revolução — pelo menos verbalmente — suspenderam o assunto
por tempo indeterminado e por circunstâncias não especificadas. O que é importante sobre a
posição de Rosa Luxemburgo (e na verdade de toda a esquerda da Internacional, incluindo
Lénine) é que ela se opôs a ambos os pontos de vista, embora a sua oposição ao ortodoxo tenha
surgido e sido expressa mais tarde. Rosa Luxemburgo, na sua luta contra Bernstein e aqueles
activistas partidários e sindicais que, sem extensas justificações teóricas, apoiaram as suas
recomendações práticas (Georg von Volmar, Heine, Max Schippel), na verdade atacou não só o
reformismo “revisionista”, mas também o reformismo ortodoxo. O importante é que as reformas
não têm sentido se não forem um meio de conquistar o poder, se forem tratadas como um
objectivo autónomo, mesmo que parcial, e mesmo sem desistir verbalmente da perspectiva
revolucionária. Além disso, uma luta “reformista” não subordinada à preparação de uma
revolução é mais um obstáculo do que uma ajuda à acção socialista, independentemente dos
resultados. A luta dos sindicatos por melhores condições de venda da força de trabalho, a
campanha pelas reformas sociais e a ênfase nas formas democráticas de vida pública são formas
de actividade que não vão além do sistema capitalista e, como tal, não têm uma orientação
especificamente socialista. sentido — disse Rosa Luxemburgo no congresso do partido em
Stuttgart no ano 1898. Adquirem um significado socialista apenas porque são componentes da
luta pelo objectivo final, isto é, pela conquista do poder político. Portanto, a fórmula de
Bernstein “o objetivo não é nada, o movimento é tudo” é oposta pela fórmula oposta: “O
movimento como tal, sem qualquer ligação com o objetivo final, o movimento como um fim em
si mesmo, não é nada para mim, o objetivo final é tudo para nós”. A orientação para efeitos
imediatos leva os reformistas — como Schippel — a apoiar o militarismo, porque o crescimento
do exército e da produção bélica visa reduzir o desemprego e prevenir crises, aumentando o
potencial de consumo da sociedade. Uma teoria absurda – segundo Rosa Luxemburgo.
Economicamente absurdo, porque as crises não surgem como resultado de um desequilíbrio
absoluto entre consumo e produção, mas como resultado da tendência interna da produção para
exceder as possibilidades do mercado, e os custos da militarização são suportados de qualquer
maneira pela classe trabalhadora; mas também uma teoria politicamente perigosa, porque
assume que a classe trabalhadora pode ou deve renunciar aos seus objectivos principais em favor
de benefícios temporários, que acabam por se voltar contra ela (artigo Milícia e militarismo em
“Leipziger Volkszei-tung” de Fevereiro de 1899).

Esta questão é apresentada de forma mais geral na brochura Reforma social ou

revolução? Não há oposição entre a luta pelas reformas e a luta pelo poder político, a primeira
é um meio, a segunda um fim. Só a consciência do objectivo último distingue a social-
democracia do reformismo burguês; a ideia de que as reformas são um fim em si mesmas não é
apenas um consentimento para a existência ilimitada do capitalismo, mas é uma ferramenta para
salvar o capitalismo da destruição ao preço de mudanças parciais. Aqui está um exemplo:
Konrad Schmidt espera que a luta política e económica dos trabalhadores conduza, com o tempo,
ao controlo social sobre a produção e limite as funções dos capitalistas. Na verdade, a influência
dos trabalhadores na produção numa economia capitalista só pode ser reaccionária: quer contra
o progresso técnico, quer contra os consumidores em parceria com os capitalistas. “... Em geral,
aproximamo-nos — escreveu Rosa Luxemburgo em 1900 — não de um período de
desenvolvimento vitorioso do poder do movimento sindical, mas de um período de dificuldades
crescentes. Quando o desenvolvimento da indústria atingir o seu pico e o capital começar a
mover-se numa curva decrescente no mercado mundial, a luta dos sindicatos tornar-se-á
duplamente difícil: em primeiro lugar, a situação objectiva no mercado de trabalho irá
deteriorar-se, porque a procura crescerá mais lentamente e fornecer mais rápido do que
atualmente; em segundo lugar, o capital atacará ainda mais implacavelmente a parte do produto
que cabe aos trabalhadores, a fim de compensar as perdas que sofreu no mercado mundial. O
Estado não pode interferir nestes processos a não ser no espírito dos interesses dos capitalistas,
porque o Estado é uma organização desta classe e desempenha funções gerais apenas na medida
em que sejam consistentes com os interesses da classe dominante. Isto também se aplica às
instituições políticas democráticas, que a burguesia mantém até certo ponto e enquanto servir os
seus interesses. Portanto, nenhuma reforma pode derrubar o capitalismo ou cumprir
gradualmente as tarefas da revolução. Tanto a luta económica como a luta política do
proletariado apenas preparam as condições subjectivas para a revolução, enquanto no
entendimento de Bernstein devem conduzir objectivamente ao socialismo e limitar a exploração.
O significado desta luta reside na transformação da consciência do proletariado, não na
transformação socialista da sociedade. Os sucessos temporários tratados como um objectivo
independente estão em contradição com o ponto de vista de classe e apenas dão origem a ilusões,
pois “no mundo capitalista, a reforma social é e continuará a ser sempre uma noz vazia”. Ao
contrário de Bernstein, as previsões de Marx sobre o desenvolvimento do capitalismo são
absolutamente verdadeiras. O facto de ainda não existirem crises de superprodução não fala
contra estas previsões e não prova a transformação do capitalismo ou a sua capacidade
adaptativa, porque as crises que Marx conheceu directamente ainda não eram aquelas que ele
tinha previsto — eram crises de crescimento o capitalismo, o resultado é a sua expansão, não a
exaustão; as verdadeiras crises de superprodução ainda estão por vir. O sistema de capital social
não é, como Bernstein acredita, um sintoma da fragmentação do capital, mas, pelo contrário, um
método de concentração de capital e, como tal, intensifica as contradições do sistema em vez de
as mitigar. O proletariado não pode reverter ou abolir as leis da economia capitalista, conduz
uma luta defensiva para vender a força de trabalho em “condições normais”, esta luta é um
trabalho de Sísifo, embora seja necessária para contrariar a queda do preço da força de trabalho.
Mas independentemente de todos os esforços, a participação da classe trabalhadora na riqueza
social deve diminuir “com a fatalidade de um processo natural como resultado do aumento da
produtividade do trabalho”.

Assim, revolução e reforma diferem em natureza, não em termos quantitativos: a reforma

não é uma revolução extensa, nem a revolução é uma reforma condensada. Negar isto é acreditar
que o capitalismo requer reparação, não derrubada, e que derrubar o capitalismo é desnecessário.

A resistência fundamental de Rosa Luxemburgo em atribuir um significado

independente às reformas e o seu claro receio face aos sucessos demasiado marcantes na luta
económica do proletariado levaram-na a previsões pessimistas e a desconsiderar os resultados
alcançados. Para os revisionistas que ela luta, Bernstein e David, A Inglaterra foi um país
exemplar de luta eficaz dos trabalhadores. Para Rosa Luxemburgo, o movimento operário inglês
é apenas um exemplo negativo de um proletariado corrompido pelo sucesso temporário. Num
artigo sobre os sindicatos ingleses (no Leipziger Volkszeitung, Maio de 1899), ele argumenta
que o movimento sindical inglês alcançou sucesso ao abandonar o ponto de vista de classe e
mudar para propostas dentro da economia capitalista. O proletariado britânico adoptou um ponto
de vista burguês e sacrificou os seus objectivos de classe em prol do ganho a curto prazo. Mas
agora estamos no fim deste período e a luta de classes – no seu sentido próprio e não reformista
– começa de novo.

Toda esta doutrina é completamente consistente com a teoria de Marx, mas inconsistente
com o famoso texto de Engels citado pelos reformistas. Rosa Luxemburgo, no primeiro
congresso do Partido Comunista Alemão em 30 de dezembro de 1918, não tenta interpretar
Engels num espírito consistente com a sua própria teoria, mas rejeita claramente a sua posição
reformista, exposta no prefácio de Luta de Classes em França e escrita, como ela diz, sob
pressão de Bebel e da facção social-democrata no Reichstag. Este texto prejudicou o movimento
socialista porque serviu de álibi eterno para todos aqueles que se concentraram em ações
puramente parlamentares e abandonaram efetivamente qualquer perspectiva revolucionária.

Rosa Luxemburgo não pensou em detalhe sobre o verdadeiro fundamento da teoria de

Marx, que afirma que a classe trabalhadora, pela natureza da sua situação, deve criar uma
consciência revolucionária, que a tendência revolucionária está, por assim dizer, virtualmente
contida na sua situação social. situação. O próprio Marx avançou esta conclusão a partir de
especulação puramente filosófica em 1843 e nunca a abandonou. Mas então a única base para
esta crença era a garantia geral de que a maior desumanização estava concentrada na situação
da classe trabalhadora, e que esta classe não poderia libertar-se como uma classe particular, mas
apenas como um movimento universal que restauraria toda a humanidade. à sua humanidade
perdida. No entanto, esta conclusão não foi muito convincente. Da própria situação de
“desumanização”, da situação de opressão e exploração em que se encontra uma determinada
classe, é impossível concluir a priori que ela deve desenvolver um desejo de uma revolução
universal e que, além disso, esse desejo deve ser cumprida, e em prol da “desumanização”
negativa a classe trabalhadora não é diferente dos escravos. Os escritos posteriores de Marx
referem-se a outras justificações, aparentemente mais empíricas: o sistema capitalista perderá
em breve a sua capacidade de patrocinar o progresso tecnológico, e a classe trabalhadora
representa um movimento em direcção a uma sociedade capaz de abolir todos os obstáculos
sociais ao desenvolvimento tecnológico e de subordinar a produção ao desenvolvimento
humano. necessidades, não multiplicação de valores entendida como uma meta independente.
Mas este raciocínio requer certas premissas que não são de forma alguma óbvias. Deve-se supor,
em primeiro lugar, que é “da natureza” da própria tecnologia que ela busque o desenvolvimento
contínuo, isto é, uma vez que o desenvolvimento técnico é uma atividade humana e um machado
não produz um machado, nas palavras de Lévi-Strauss — que o impulso para o aperfeiçoamento
técnico está contido, por assim dizer, na natureza humana. Contudo, Marx não afirmou isto; pelo
contrário, ele acreditava que a compulsão pelo aperfeiçoamento técnico era inerente à natureza
da economia capitalista, enquanto as formações económicas anteriores não a tinham. No entanto,
se assumirmos a correcção das suas análises relativamente ao inevitável colapso da eficiência
tecnológica do capitalismo, deverá concluir-se que o capitalismo na sua forma actual, ou seja, o
capitalismo tecnologicamente fértil, deixará de existir. Não se segue que o seu herdeiro deva ser
a classe trabalhadora e, em particular, não se segue que a classe trabalhadora tenha herdado do
capitalismo a capacidade de patrocinar o progresso técnico e que esta capacidade garanta a sua
vitória política. Poderíamos igualmente supor que o capitalismo existirá indefinidamente numa
forma estagnada, ou que será substituído por outra sociedade, não necessariamente orientada
para o progresso constante das forças produtivas, uma sociedade que não tem de ser o socialismo
no sentido de Marx.

É verdade que Marx não se deteve nesta justificação. Ele também acreditava que a
premissa histórica da revolução proletária seria a crescente polarização de classe, o
desaparecimento das classes médias, o crescimento do exército de reserva, o crescimento
numérico do proletariado e o avanço da sua consciência de classe. Mas estas premissas, também
do ponto de vista dos pressupostos do próprio Marx, não são de forma alguma suficientes para
justificar a crença na inevitabilidade da revolução proletária. Contudo, a pobreza em si não é
condição suficiente para uma tendência revolucionária, nem o tamanho da classe explorada, nem
o facto de a ideia de justiça estar do seu lado. Por sua vez, o crescimento da consciência
revolucionária pressupõe, de acordo com a doutrina de Marx, que as próprias condições sociais
“objectivas” “tendem” para a revolução, uma vez que a consciência revolucionária não é um
fenómeno independente do espírito, mas só pode ser um “reflexo” de pressão histórica real.
Antecipar o crescimento da consciência revolucionária exige, portanto, que primeiro provemos
que a natureza do processo histórico é uma revolução socialista. Mas isto ainda precisa de ser
demonstrado, excepto que a revolução proletária, no sentido previsto por Marx, nunca ocorreu
e não há razão para esperá-la em breve ou de todo.

Tanto nos textos de Marx como de Rosa Luxemburgo, não é claro qual das duas
afirmações: “o capitalismo não pode ser reformado” e “a classe trabalhadora deve derrubar o
capitalismo através da revolução” é logicamente a primeira. É claro que não significam a mesma
coisa, portanto ou devem ser justificados de forma independente, ou um deles deve resultar do
outro. Parece que Rosa Luxemburgo se refere com mais frequência quando luta contra as
esperanças reformistas “irreformabilidade” do capitalismo. A teoria da acumulação pretende
provar que o capitalismo não pode existir indefinidamente por razões puramente económicas (o
que, na sua opinião, Marx não conseguiu provar). Mas mesmo que se assumisse a justeza da
teoria apresentada em A acumulação do capital, ainda não está claro como pode ser derivada
dela a conclusão sobre a necessidade da revolução proletária. Se assumirmos que a formação
capitalista entrará em colapso porque a propriedade privada dos meios de produção causa
superprodução e crises, não se segue daí que a mudança na forma de propriedade existente deva
ocorrer desta forma. fazer. Mais precisamente, é provável, embora não de todo incerto — apenas
sob premissas adicionais: que a sociedade esteja a caminhar cada vez mais para uma situação
em que consistirá apenas na burguesia e nos proletários, que a situação do proletariado não possa
melhorar significativamente, e que a burguesia, por sua natureza, deve resistir a todos os ataques
ao seu monopólio de controle sobre os meios de produção. Mas destas três premissas adicionais,
apenas a última é credível.

No entanto, porque para Rosa Luxemburgo a natureza revolucionária inerente da classe

trabalhadora era um dogma inquestionável, a sua descrição da realidade social era por vezes
deduzida de premissas teóricas gerais e não de observações. Contava inabalavelmente com um
aumento progressivo da consciência revolucionária e, quando essas esperanças não se
concretizavam, tendia a atribuir isso ao oportunismo dos líderes e não a circunstâncias
“objectivas”. Dado que estava teoricamente convencido de que a classe operária era
revolucionária “pela sua própria natureza”, tentou confiar mais nas explosões espontâneas dos
trabalhadores do que na acção organizada do partido.

4. Consciência proletária e organização política

Este foi o ponto da disputa mais sensível entre Rosa Luxemburgo e o bolchevismo: a
questão da “espontaneidade” e da organização partidária. Mas ela viu um perigo semelhante em
todas as direções da social-democracia. Ela culpou tanto Lenin como Kautsky, bem como Jaures
e Turati, por desconsiderarem o movimento espontâneo de massas e pela tendência de suprimi-
lo pelo sistema de liderança. A este respeito, a sua posição também foi única na social-
democracia.

Contudo, “um movimento espontâneo” não significa, no entendimento de Rosa

Luxemburgo, “um movimento desprovido de autoconhecimento ideológico”. Pelo contrário, a
revolução proletária não é apenas simplesmente anunciada na obra de Marx, mas esta própria
obra deve tornar-se uma componente da consciência do proletariado para que a revolução se
realize. “No princípio da revolução histórica formulado na teoria de Marx reside a suposição de
que a teoria de Marx se tornará uma forma de consciência da classe trabalhadora e, como tal, se
tornará um elemento da própria história” (artigo sobre Marx em “Vorwarts”, 14 de março, 1903).

Por outras palavras: a articulação teórica da consciência revolucionária futura ou

emergente já está pronta. A partir de agora, a classe trabalhadora tem todas as condições para
adquirir o autoconhecimento do seu destino. Portanto, não há necessidade de os líderes
educarem as massas e cuidarem da sua consciência. O ultracentralismo da tendência leninista é
uma expressão do oportunismo intelectual, afirmou Rosa Luxemburgo no seu tratado Questões
Organizacionais da Social Democracia Russa (“Neue Zeit”, nº 42-43, 1903/04). O Comité
Central, de acordo com a teoria leninista, pode usurpar o poder total sobre as organizações
partidárias e, assim, reduzir todo o partido ao papel de um instrumento passivo. Baseando a
centralização social-democrata nestes dois princípios — na subordinação cega até aos mais
pequenos detalhes de todas as organizações partidárias e das suas actividades à autoridade
central, que pensa, cria e decide por todos, bem como na separação estrita dos organizados
núcleo do partido do ambiente revolucionário circundante, que é o que ele está lutando por
Lenin, portanto, parece-nos ser uma transferência mecânica de princípios organizacionais o
movimento blanquista de círculos conspiratórios ao movimento social-democrata das massas
trabalhadoras. Lenin caracterizou o seu ponto de vista, talvez mais claramente do que qualquer
um dos seus oponentes, ao definir o seu “democrata revolucionário” como um jacobino
associado à organização de um proletariado consciente dos seus interesses de classe. Na
verdade, porém a social-democracia não está ligada à organização da classe trabalhadora, mas
é precisamente o próprio movimento da classe trabalhadora. Lénine não distingue entre a
disciplina estúpida dos quartéis e a acção de classe consciente, e o seu centralismo é permeado
pelo “espírito estéril do vigia nocturno”. Na realidade, as tácticas revolucionárias não podem ser
concebidas pelos líderes, elas apenas nascem espontaneamente, e o processo histórico deve
preceder a consciência dos líderes. A tendência bolchevique é paralisar o livre desenvolvimento
do proletariado e transformá-lo num órgão da intelectualidade burguesa e privá-lo de
responsabilidade. O único sujeito da revolução pode ser a consciência colectiva dos
trabalhadores, e não a autoproclamada consciência dos líderes. Os erros do verdadeiro
movimento operário são mais fecundos do que a infalibilidade do Comité Central.

A forma mais importante de acção revolucionária, como Rosa Luxemburgo acreditou

após a Revolução Russa de 1905, são as greves de massas. Esta revolução foi um modelo para
outros países europeus: foi uma explosão espontânea, não controlada por ninguém, não causada
pela iniciativa de nenhum partido, sem um plano, sem um programa unificado. Kautsky, que em
1914 considerou o panfleto de Rosa Luxemburgo sobre a greve de massas, viu uma aberração
nesta doutrina: será que Rosa Luxemburgo realmente acreditava que alguns meses de greves
desordenadas e aleatórias, desprovidas de um pensamento e plano unificador, poderiam ensinar
aos trabalhadores mais do que trinta anos de trabalho político e sindical deliberado? (Der
politische Massenstreik, Berlim, 1914). Mas Rosa Luxemburgo realmente acreditou. O
potencial revolucionário das massas trabalhadoras não pode perecer, mesmo que seja
temporariamente suprimido pela arrogância dos líderes. Isso não significa que a festa seja
desnecessária. O conceito de vanguarda do proletariado faz sentido. Mas “vanguarda” não
significa um corpo superior, mas sim um activista consciente. Portanto, é verdade que a tarefa
do partido não é esperar por uma situação revolucionária, mas acelerar o curso da história. Por
sua vez, porém, “aceleração” não significa orientação para golpes conspiratórios e golpes de
Estado, mas a disseminação da consciência revolucionária entre as massas que acabarão por
decidir, sem a ajuda dos líderes, sobre o destino do socialismo.

Rosa Luxemburgo, embora criticasse a ideia de quartel de Lenin sobre o partido e sua
abordagem manipuladora do movimento socialista, não discutiu diretamente com a teoria de
Kautsky, que Lenin assimilou e da qual fez a base de sua compreensão do partido,
nomeadamente a teoria da consciência trazida de fora para o movimento operário. No entanto,
Lukács, num artigo intitulado “Rosa Luxemburgo – Marxista”, incluído em História e
Consciência de Classe, credita-lhe a adesão à mesma teoria. Ela afirma que, também no seu
entendimento, o partido é o portador da consciência de classe do proletariado e transforma a sua
verdade imanente em movimento espontâneo, transformando assim a teoria num movimento
prático. Rosa Luxemburgo provavelmente concordaria com tal fórmula, mas não a
complementaria, nem dizendo que o iniciador da consciência proletária é a intelectualidade, nem
assumindo que o partido pode realmente ser substituído no seu papel de “portador” por um grupo
dirigente.. Para ele, o partido é um proletariado organizador, não um proletariado organizado
por funcionários revolucionários profissionais. Suas considerações e críticas mostram que o
marxismo não é apenas uma teoria que descreve o processo histórico, mas uma articulação da
consciência real, embora a princípio apenas potencial, do movimento real dos trabalhadores, e
que no momento em que essa consciência se torna atualizada, ou seja, quando o movimento
espontâneo adquire autoconhecimento teórico, a distinção entre teoria e movimento deixa de
existir, a teoria torna-se uma “força material”, mas não no sentido de que “serve de instrumento
de luta”, mas no sentido de que ela é em si uma parte orgânica desta luta. Há, portanto, uma
espécie de harmonia estabelecida de antemão entre a obra de Marx e o movimento operário que
mais tarde assimilaria a sua doutrina; Marx não “inventou” a filosofia da história, mas expressou
o conteúdo do autoconhecimento ainda adormecido do proletariado; ele foi — pode-se dizer —
o órgão através do qual esse autoconhecimento falou pela primeira vez.

Esta ideia é consistente com o significado que Marx atribui à sua própria teoria e também
é consistente com a ideia norteadora de Rosa Luxemburgo, mas não foi expressa por ela da
mesma forma ou de forma semelhante. É fácil ver que uma vez adoptado este método de
interpretação, a discrepância entre a filosofia dos partidos de Lénine e Rosa Luxemburgo não é
resolvida e que cada uma destas doutrinas políticas pode ser reconciliada sem contradição com
este padrão geral. A afirmação de que o partido traz a sua verdade inerente ao movimento
espontâneo pode ser conciliada tanto com a teoria do manipulador do partido de Lenin como
com a abordagem de Rosa Luxemburgo, para quem o movimento operário real é sempre um
processo elementar, e o partido serve apenas como uma ferramenta que explica aos
trabalhadores os seus objetivos próprios e historicamente designados.

No entanto, a crença de Rosa Luxemburgo de que o movimento espontâneo dos

trabalhadores não poderia ser manipulado ou forçado a adoptar formas tácticas concebidas pelos
líderes foi, entre outras coisas, a base para as críticas levantadas contra os bolcheviques após o
primeiro ano do seu poder político na Rússia. Esta crítica contém três pontos principais: a
política em relação ao campesinato, a política da nacionalidade e a questão da democracia no
Estado e no partido.

Rosa Luxemburgo critica as formas tirânicas do poder bolchevique tal como Kautsky,
mas não pelas mesmas razões. Kautsky defendeu a democracia baseada em premissas gerais e
de bom senso que não são especificamente marxistas e também podem ser aceites pelos liberais.
A base da crítica formulada por Rosa Luxemburgo é uma crença especificamente marxista no
valor incomparável da criatividade política espontânea do povo. Rejeita todas as objecções dos
Mencheviques e de Kautsky relativamente à imaturidade económica da Rússia e à consequente
recomendação de uma coligação com os liberais burgueses. Dizer isto é lavar as mãos em relação
à questão da Revolução Russa. Na verdade, os Bolcheviques fizeram bem em iniciar a revolução
com uma revolução mundial em mente. A este respeito, Rosa Luxemburgo apoia a doutrina de
Trotsky e Lenine: deve-se tomar o poder sempre que for politicamente possível, e não ter em
conta considerações doutrinárias de maturidade económica — assumindo, claro, aceitou que a
revolução socialista na Rússia só pode vencer se se tornar o início de um processo revolucionário
pan-europeu. Rosa Luxemburgo também rejeita o princípio social-democrata segundo o qual
um partido deve primeiro obter a maioria e só depois pensar em tomar o poder; isto é, na sua
opinião, cretinismo parlamentar — deve-se praticar tácticas revolucionárias para ganhar a
maioria e não esperar que a maioria empreenda tácticas revolucionárias.

Isto não significa, contudo, que um partido possa simplesmente aproveitar uma situação
favorável para estabelecer o poder contra a maioria e mantê-lo através do terror, rejeitando todas
as formas normais de representação e liberdades políticas. O ponto de viragem da Revolução
Russa foi a dispersão da Assembleia Constituinte imediatamente após o golpe. Lenin e Trotsky
aboliram a instituição de eleições gerais em geral para poder contar com os sovietes. Trotsky
sustenta que a Assembleia eleita antes de Outubro era reaccionária e, portanto, conclui que um
voto popular é de todo desnecessário, uma vez que não reflecte mudanças no estado de espírito
das massas. Mas as massas pressionam o gabinete de representação depois das eleições e
obrigam-no a mudar; quanto mais democrático for o sistema representativo, mais essa pressão
será possível. As instituições democráticas não são perfeitas, mas a sua abolição é muito pior
porque paralisa a vida política das massas. O próprio princípio de que apenas aqueles que vivem
do seu próprio trabalho têm direito de voto é absurdo nas condições de caos universal, ruína da
indústria e massas de pessoas sem emprego. Abolir a liberdade de imprensa e de associação
significa matar a vida política; sem esta liberdade, o domínio das massas populares é uma ficção.
“Liberdade apenas para os apoiantes do governo, apenas para membros de um partido – por
mais numerosos que sejam, não é liberdade. “A liberdade é sempre liberdade para quem pensa
diferente.” O socialismo é um movimento histórico vivo que não pode ser substituído por ordens
administrativas. Onde não há controlo público, a troca de experiências terá lugar entre os
funcionários e a corrupção torna-se inevitável. O socialismo exige uma revolução espiritual
entre as massas, e isso não pode ser alcançado através do terror; o que é necessário é democracia
ilimitada e liberdade de opinião pública, eleições livres, liberdade de imprensa, de associação e
de reunião. Caso contrário, a única parte activa da sociedade continua a ser a burocracia; uma
camarilha de líderes governa e espera-se que os trabalhadores os aplaudam. Em vez da ditadura
do proletariado, temos a ditadura da camarilha.

Para Lenin e Trotsky, escreve Rosa Luxemburgo, a democracia é o oposto da ditadura,

tal como foi para Kautsky. Em nome desta oposição, Kautsky gostaria que o proletariado
renunciasse ao poder que adquiriu face à imaturidade da situação, e em nome desta oposição,
Lenin e Trotsky acreditam que o poder pode ser exercido através de pura violência. Mas o
proletariado deve exercer a ditadura de uma classe, não de um partido ou de uma camarilha, e
deve exercê-la abertamente, em condições democráticas. “Sempre expusemos o núcleo amargo
da desigualdade e da escravidão social escondido sob a doce casca da liberdade formal e da
igualdade — não para jogar fora essa casca, mas para dar à classe trabalhadora um incentivo
para não parar aí, para ganhar poder político, para preencha-o com novos conteúdos sociais.”.
“Mas a ditadura reside na forma como a democracia é aplicada, não na sua abolição...” É verdade
que os bolcheviques ganharam o poder em circunstâncias em que a plena democracia não
poderia ser assegurada. Mas eles fazem da necessidade uma virtude e gostariam de impor as
suas tácticas a todo o movimento operário como um modelo válido. Querem perpetuar as
distorções impostas por uma situação excepcional como regra universal. É um mérito dos
bolcheviques terem ousado tomar o poder, mas a questão do socialismo não pode ser resolvida
na Rússia, mas apenas à escala internacional.

Na sua crítica à ditadura bolchevique, Rosa Luxemburgo é consistente com as suas

próprias críticas anteriores ao leninismo. No entanto, ela escreveu em 1906 que “a própria ideia
de socialismo exclui o domínio das minorias” (artigo Blankismo e democracia social, “Bandeira
Vermelha”, 27 de junho de 1906). Mas ela também escreveu então que após a derrubada do
czarismo, o poder na Rússia passaria para as mãos do proletariado, e então o proletariado o
entregaria a um governo eleito livremente pela maioria da população, e este governo não poderia
ter uma maioria social-democrata, uma vez que o proletariado era uma minoria na sociedade.
Não está claro como Rosa Luxemburgo imaginou que os bolcheviques poderiam manter o poder
do Estado em 1918 e ao mesmo tempo permitir eleições livres, uma vez que o proletariado era
ainda uma minoria da sociedade — mesmo que se assumisse, ao contrário do óbvio, que todo o
proletariado votaria em um partido. Mártov e Kautsky, nas suas críticas à ditadura bolchevique,
não tiveram de resolver esta dificuldade, porque assumiram claramente a posição de que o poder
deveria surgir de instituições representativas universais, daí o poder do proletariado, no seu
entendimento, não ser possível. exceto na suposição de que o proletariado é essencialmente a
grande maioria da sociedade. Rosa Luxemburgo, no entanto, parecia inexplicavelmente
acreditar que os bolcheviques poderiam permanecer no poder através de meios democráticos e
com base num sistema representativo. A base desta crença era apenas a sua crença inabalável e
até mítica na natureza revolucionária inata das massas, que, deixadas à sua própria iniciativa,
devem inevitavelmente emergir formas socialistas de vida pública. Lenin e Trotsky foram muito
mais sóbrios em suas táticas.

5. A questão nacional
A questão nacional foi uma dificuldade teórica permanente e nunca intransponível do
marxismo e uma dificuldade prática dos movimentos socialistas. Não foi fácil encontrar uma
fórmula que conciliasse o princípio de classe e o reconhecimento da divisão de classes como
indicador decisivo da análise social e base para previsões e actividade prática do movimento
com a aceitação da realidade histórica da divisão nacional. Se a divisão da humanidade em
unidades étnicas é realizada de acordo com critérios completamente diferentes dos da divisão
de classes, e o próprio conceito de nação designa uma unidade histórica supraclasse, como pode
um ponto de vista puramente de classe ser conciliado com o reconhecimento tradicional dos
direitos das nações à independência? Irmandade dos povos contra os exploradores — este
slogan, popular na era da Primavera das Nações, expressava certamente a atitude natural da
democracia revolucionária, mas, olhando mais de perto, descobriu-se inevitavelmente que não
resolveu disputas fronteiriças de longa data, problemas de minorias ou exploração colonial. Na
era da exploração intensiva das colónias, era muito difícil provar que os interesses das nações
metropolitanas e das nações colonizadas eram “de facto” convergentes, embora as evidências
empíricas provassem o contrário.

Marx e Engels, de facto, não deixaram nada que pudesse ser chamado de teoria da
questão nacional e não incluíram esta questão nas suas considerações sobre estratégia
revolucionária. A sua atitude face aos problemas nacionais era uma mistura de reminiscências
de Hegel, slogans da Primavera das Nações e gostos e desgostos pessoais, por vezes expressos
de forma bastante drástica, especialmente em cartas. Em geral, os seus comentários sobre os
conflitos nacionais são dominados por um claro eurocentrismo e pelo desprezo pelas nações
pequenas e não históricas, que estão condenadas à extinção como nações, e que são actualmente
apenas um apoio para a reacção mais sombria e um instrumento de intrigas de grandes potências.
Marx é caracterizado pela hostilidade sistemática para com a Rússia e pela crença de que o
objectivo imutável da Rússia — a dominação mundial — é a base permanente da sua política;
ele suspeitava constantemente que os ingleses ajudavam os planos de expansão russos e apoiou
as medidas anti-russas da Inglaterra durante a Guerra da Crimeia, como resultado da pressão do
proletariado britânico. Com exceção da civilização helênica, todas as outras civilizações antigas
pouco lhe interessavam; ele as considerava como eras da infância da humanidade, bastiões da
inércia espiritual e da bestialidade; tanto a antiga Índia como a China são abrangidas por este
julgamento. Ele escreveu numa carta que o Oriente nos deu apenas a religião e a peste. Ele não
tinha dúvidas de que o socialismo era tarefa das nações dominantes e tecnologicamente
avançadas. A burguesia preparará as condições para a revolução criando um mercado mundial,
e a revolução nos países desenvolvidos seguirá o resto dos povos. Engels saudou as anexações
americanas no México e a colonização de Argel pelos franceses (de qualquer forma, os beduínos
são uma nação de bandidos). Marx enfatizou o papel revolucionário da Inglaterra na Índia,
apenas graças aos colonizadores que despertaram do coma de mil anos. Numa carta a Bernstein
de 9 de agosto de 1882, ele o acusa de sentimentalismo evidente nas simpatias de Bernstein pelo
nacionalismo egípcio. O desprezo de Engels pelas nações dos Balcãs é, infelizmente, claro: os
búlgaros são uma nação de criadores de porcos que seria melhor esperar pela revolução europeia
sob o domínio turco. Todas estas pequenas nações são inimigas do Ocidente desenvolvido e
aliadas do Czar. As nações históricas polonesas, alemãs, húngaras — deveriam governar o resto
dos eslavos (exceto a Rússia); A Polónia deveria ser restaurada às suas fronteiras anteriores à
partição (antes de 1772), ou seja, a Polónia deveria incluir a Lituânia, a Bielorrússia e uma parte
significativa da Ucrânia; Os húngaros governarão os eslovacos e os croatas, e os austríacos
governarão a Boémia e a Morávia. Todos estes pequenos povos não tiveram história própria e
não participaram na história universal, e nunca serão independentes. A França tem o direito de
tomar a Bélgica, a Alsácia-Lorena e a Alemanha de tomar Schleswig. Em geral, o que importa
é a lei de uma civilização superior contra uma civilização inferior, a lei do progresso contra a
barbárie e a estagnação. Os polacos, os alemães e os húngaros deveriam provocar a destruição
das pequenas nações eslavas reaccionárias. Tanto Marx como Engels estavam particularmente
interessados na causa polaca; Engels acreditava que os polacos eram uma nação
excepcionalmente revolucionária e que tinham feito mais pela causa da revolução do que os
alemães, italianos e húngaros juntos. Em particular, consideraram a divisão da Polónia como o
acto histórico básico que consolidou o reinado da reacção na Europa, e a libertação da Polónia
— a primeira condição para a destruição do czarismo, que é o pilar mais poderoso da reacção
mundial.

A divisão em nações históricas (Polónia, Hungria, Alemanha) e não-históricas é um

reflexo da situação na era da Primavera das Nações, e não uma teoria historiosófica
desenvolvida. A notável simpatia pela Polónia e a crença no papel especial e central da questão
polaca para a revolução na Europa também datam da mesma época. No último período da sua
vida, porém, Marx começou a interessar-se seriamente pelas perspectivas de revolução na
Rússia; ele também chamou a atenção para o problema irlandês e acreditou que a questão
nacional naquele país poderia ajudar a acelerar a revolução na Inglaterra. No seu conjunto,
porém, ele não incluiu adequadamente a questão nacional na sua teoria da estratégia
revolucionária.

Os socialistas da Segunda Internacional, especialmente os de países multinacionais

como a Rússia czarista e a Áustria, não podiam limitar-se a fórmulas gerais e divisões sumárias
das nações em “progressistas” e “reacionárias” numa situação em que procuravam o apoio do
proletariado de nações oprimidas. Assim, foram naturalmente os russos, polacos e austríacos
que tentaram formular regras socialistas para resolver a questão nacional. Lenine, Bauer,
Renner, Estaline, Rosa Luxemburgo – todos à sua maneira queriam integrar o problema da nação
no corpo da doutrina marxista.

Para Rosa Luxemburgo, a questão nacional é, pela sua própria natureza, um tema
constantemente recorrente nos seus escritos. O partido, do qual foi cofundadora e principal
teórica, definiu-se principalmente em oposição ao Partido Socialista Polaco como um partido de
oposição à independência da Polónia. Isto não significa, claro, que Rosa Luxemburgo considere
a opressão nacional indiferente. As suas principais ideias sobre este assunto podem ser
resumidas brevemente: a opressão nacional é o resultado e a função do domínio do capital. Após
a revolução socialista, a questão nacional será automaticamente resolvida, porque o socialismo,
pela sua própria natureza, abole toda a opressão e, portanto, também a opressão nacional. Até
então, a luta pela independência não só é ineficaz, mas é extremamente prejudicial para a causa
da revolução, porque leva à divisão do movimento socialista em facções nacionais, destrói a
solidariedade internacional do proletariado e dirige os seus interesses para a reconstrução do
Estado — uma causa cujo sujeito é a nação como um todo, e não as classes oprimidas. Em geral,
levantar a questão nacional como um problema independente é uma expressão da infiltração
burguesa no movimento social-democrata e mina o ponto de vista de classe que é a razão de ser
deste movimento. A posição de Marx em relação à Polónia, embora explicada pelas
circunstâncias tácticas da época, está ultrapassada ou incorrecta e contradiz a teoria marxista,
que não permite analisar a Polónia e a Rússia como um todo unificado (Polónia — o país do
progresso, Rússia — o reduto da reacção), apesar da divisão de classes. As tentativas de
combinar o socialismo com o programa de reconstrução de uma Polónia independente —
iniciadas principalmente por Limanowski e continuadas pelo PPS — são extremamente
reaccionárias. Os membros do PPS gostariam de vender as nobres tradições polacas de
independência ao movimento internacional dos trabalhadores e forçá-lo a interessar-se pela
reconstrução do Estado polaco. Já em 1896, Rosa Luxemburgo protestou contra a apresentação
de uma resolução sobre a questão polaca no Congresso da Internacional em Londres. Não é
verdade que a força do czarismo venha da subjugação da Polónia e que o czarismo possa entrar
em colapso graças à libertação da Polónia das suas garras. A força do czarismo reside nas
relações internas da Rússia, e a sua destruição ocorrerá através do desenvolvimento normal das
relações capitalistas.

A ideia de reconstruir a Polónia não é apenas reaccionária — na medida em que visa

quebrar a solidariedade de classe do proletariado no império czarista — mas é também uma
utopia sem esperança. Com incansável persistência, Rosa Luxemburgo repete os mesmos
argumentos ao longo da sua escrita: o capitalismo na Polónia é parte integrante do capitalismo
russo, 2/3 das exportações polacas vão para o Leste, estamos perante um processo objectivo e
irreversível de integração económica que irá nunca serão revertidos os sonhos de infância dos
patriotas. Nenhuma classe social na Polónia está interessada na independência — nem a
burguesia, cujo destino depende dos mercados russos, nem a nobreza, que apenas luta
desesperadamente para prolongar os restos da sua existência, nem o proletariado, que — pelo
contrário — está interessado numa luta comum contra a mesma classe inimiga, nem a maioria
da pequena burguesia nem os camponeses. No máximo, pequenos grupos de intelectuais que
têm dificuldades com o avanço social, e parte da pequena burguesia reacionária que está
ameaçada pelo desenvolvimento do capitalismo, pensam numa Polónia independente; mas estas
são fantasias impotentes. As questões nacionais não têm significado inerente, os movimentos
nacionais sempre foram movimentos no interesse de classes sociais específicas; em condições
em que nenhuma classe pode ser o porta-voz da causa nacional sob leis económicas poderosas
e irresistíveis, a questão é uma conclusão precipitada: nunca haverá e não poderá haver uma
Polónia independente. A mesma coisa que se aplica à partição russa, aplica-se à partição
prussiana e austríaca: os capitalistas polacos gostariam de dirigir os pensamentos dos
trabalhadores para a questão da independência, a fim de obscurecer a sua consciência e
convencê-los de que não o capitalismo, mas a Alemanha e Hakata são seus principais inimigos.
 É compreensível, dados estes pressupostos, que Rosa Luxemburgo desde o início se
tenha oposto ao princípio da autodeterminação das nações, que fazia parte do programa da
social-democracia russa, e estivesse inclinada à ideia austro-marxista de autonomia cultural.
como uma solução para a questão nacional após a revolução. Estas questões são apresentadas
mais detalhadamente no artigo A Questão Nacional e Autonomia (“Przegląd Socjaldemocratic”,
nº 6, agosto de 1908) e na brochura sobre a Revolução Russa. O direito à autodeterminação,
como afirma Rosa Luxemburgo no primeiro dos seus ensaios, é a palavra de ordem do
nacionalismo burguês. Autoriza cada nação a decidir sobre si mesma como quiser. Na verdade,
os movimentos nacionais podem ser avaliados como progressistas ou reaccionários dependendo
da situação histórica, como fizeram Marx e Engels quando enfatizaram a natureza atrasada das
aspirações nacionais dos Eslavos do Sul e dos Checos, a revolta dos Helvécios contra os
Habsburgos no Século XIV, ou os separatismos escocês, bretão e basco, que apoiavam
monarquias reacionárias contra os republicanos. Mas a tendência natural da história é a absorção
das nações pequenas pelas nações maiores; a humanidade caminhará inevitavelmente em
direção a uma comunidade cultural e linguística. As massas das nações mais pequenas estão, em
qualquer caso, condenadas à extinção pelo movimento da história, e as tentativas de inverter
esta tendência são retrógradas e utópicas. “Podemos falar seriamente sobre a 'autodeterminação'
dos formalmente independentes montenegrinos, búlgaros, romenos, sérvios, gregos e, até certo
ponto, até mesmo dos suíços?” Em geral, uma “nação” não é um todo, nem uma unidade social
unificada, uma vez que consiste em classes hostis que assumem posições opostas em todas as
questões.

Rosa Luxemburgo considerou o reconhecimento do direito das nações à

autodeterminação um dos maiores erros dos bolcheviques. Esta lei, que “nada mais é do que
uma frase vazia e pequeno-burguesa e uma farsa”, pretendia ganhar para os bolcheviques o apoio
dos povos não-russos, mas na verdade voltou-se contra eles, como a Polónia, a Finlândia, a
Ucrânia, a Lituânia e os países caucasianos usaram a sua liberdade contra a revolução, embora
já tenham participado nela. Em vez de defender a integridade do Estado russo, que se tornou o
baluarte da revolução, e de “suprimir as tendências separatistas com mão de ferro”, os
bolcheviques deram à burguesia dos povos não-russos o direito de decidir o seu destino e
inflamaram até o nacionalismo entre povos como os ucranianos, que nunca foram uma nação.

A ferocidade e o ódio com que Rosa Luxemburgo perseguiu todas as ideias de

independência, especialmente as polacas, colocaram-na numa oposição drástica aos leninistas,
no entanto, deve ser enfatizado, foi uma divergência de pontos de vista estratégicos, e não uma
diferença no reconhecimento da independência; nação ou cultura nacional como um valor
intrínseco. Neste ponto, Lenin assumiu a mesma posição. Reconheceu o direito à
autodeterminação, mas ao mesmo tempo exigiu que os socialistas lutassem contra o separatismo
da sua própria nação; ele também não tinha dúvidas de que o interesse da revolução, isto é, o
interesse de manter o poder bolchevique na Rússia, era superior ao direito à autodeterminação.
O porta-voz da nação sobre a questão da “separação ou integração” seria o proletariado, e o
porta-voz do proletariado seria o seu partido, que, afinal, expressa as tendências mais
progressistas de cada comunidade nacional. As subsequentes objecções de Lenin às brutalidades
cometidas durante a invasão da Geórgia já não tinham qualquer significado prático, e o programa
do partido permitiu-lhe justificar completamente a política de anexações e invasões que
devolveu ao Estado russo a grande maioria das suas possessões originais. A batalha com o PPS,
porém, foi crucial. Da perspectiva de hoje, pode parecer incrível até que ponto Róża foi
Luxemburgo estava cego para a realidade da vida social. Contudo, esta cegueira não foi revelada
apenas neste caso. Era uma mentalidade doutrinária no sentido mais amplo da palavra. Suas
descrições da realidade social são em grande parte e minimamente deduzidas de uma estrutura
teórica marxista corrigido apenas pela observação de processos reais. Dado que a sociedade
capitalista está, por natureza, dividida em classes hostis, e dado que os interesses de cada uma
destas classes convergem (pelo menos em termos da sua relação com o inimigo de classe) numa
escala global, então é teoricamente impossível para qualquer nação “como um todo” lutar pela
existência independente, porque as aspirações de tal todo simplesmente não podem existir. Rosa
Luxemburgo não reviu de forma alguma as suas opiniões face à eclosão do nacionalismo em
1914 e após o colapso da Internacional como resultado de conflitos nacionais. Ela concluiu
simplesmente que a “culpa” residia na traição dos líderes social-democratas que não eram fiéis
aos ideais do internacionalismo. Como muitos doutrinários marxistas, ela abandonou
completamente o ponto de vista social quando este exigia uma correção dos pressupostos
teóricos: se a realidade viola claramente o esquema teórico, então, em vez de considerar a
situação em termos sociais, deveríamos procurar o “culpado” e em última análise, atribuem as
falhas às circunstâncias subjetivas. Visto que as nações como um todo unificado não existem de
todo, então um movimento nacional no sentido próprio da palavra também não pode existir; se
finge existir — então estamos a lidar com um “engano da burguesia” ou uma “traição aos
revisionistas”, e com tal explicação não há necessidade de rever nada no esquema. Dado que a
classe trabalhadora é essencialmente revolucionária, quando as realidades empíricas parecem
contradizer esta doutrina, o culpado deve ser encontrado nos líderes corruptos que educaram os
trabalhadores num espírito reformista; o revolucionismo permanece em vigor no que diz respeito
à “essência das coisas”, e a inconsistência momentânea da essência das coisas com a experiência
superficial pode ser omitida ou explicada pela má vontade dos indivíduos ou definida como uma
“contradição dialética”. Graças a esta forma de pensar, Rosa Luxemburgo nunca conseguiu
rever nada nas suas opiniões, embora, como rapidamente se soube, estivesse quase
invariavelmente errada nas suas previsões.

A posição de Rosa Luxemburgo sobre a questão nacional foi criticada por Lenin, que a
acusou de lutar unilateralmente contra o nacionalismo polaco, favorecendo o nacionalismo grão-
russo, que era mais perigoso. Também foi criticado pelos teóricos do PPS — Feliks Perl e
Kazimierz KellesKrauz. Esta última escreveu em 1905 que as “condições económicas” que
deveriam ser um obstáculo à independência da Polónia se reduzem, na opinião de Rosa
Luxemburgo, ao comércio entre províncias e que ela recomendava a adaptação das actividades
do proletariado às necessidades temporárias da burguesia.. Na realidade, porém, os Estados
nacionais são do interesse natural do capitalismo, e a independência também é necessária para
a classe trabalhadora, pois é uma condição necessária para a democracia.

No entanto, o movimento comunista polaco adoptou inicialmente a doutrina anti-

independência de Rosa Luxemburgo sem quaisquer alterações. As críticas posteriores ao
“luxemburguês”, embora sumárias e gerais, limitaram-se principalmente à acusação de que esta
doutrina “subestimava” o interesse da burguesia no mercado interno e o interesse de outras
classes na questão da independência nacional. Contudo, esta crítica — no movimento comunista
— nunca conduziu a uma revisão do princípio tradicional segundo o qual a luta de classes é “em
última análise” o único conflito decisivo na história, e os assuntos nacionais são ou uma
ocorrência temporária normal ou uma expressão camuflada. “reais”, isto é, os interesses de
classe e, finalmente, o possível potencial da energia revolucionária, que as considerações táticas
exigem que utilizemos, mas que “numa perspectiva histórica” é difícil de levar a sério. Em suma,
a teoria marxista na sua versão comunista nunca chegou a um acordo com a realidade da nação.
 ***

Rosa Luxemburgo é um excelente exemplo do tipo de mentalidade que muitas vezes

pode ser encontrada na história do marxismo e que o marxismo parecia atrair especificamente:
uma mentalidade que precisa de autoridade convincente e, ao mesmo tempo, da crença de que,
ao aceitar essa autoridade, os valores do pensamento científico são preservados. Nenhuma
doutrina foi tão adequada como o marxismo para satisfazer esta dupla necessidade, e nenhuma
doutrina foi capaz de criar uma mistificação tão forte, permitindo a satisfação do dogmatismo
extremo e, ao mesmo tempo, o culto da “cientificidade”. Neste sentido, o marxismo
desempenhou de facto o papel de uma religião de intelectuais, embora isto não contradisse o
facto de alguns deles — como Rosa Luxemburgo — terem tentado por si próprios refinar o
conteúdo desta religião a partir dos seus próprios pressupostos, o que fortaleceu a sua próprio
senso de independência de quaisquer dogmas.

A questão central no pensamento de Rosa Luxemburgo é, naturalmente, a teoria da

acumulação, intimamente relacionada com a sua convicção de que o capitalismo deve
desenvolver-se na direcção de uma crescente polarização de classes (esta última foi assumida
por todos os ortodoxos, e para Kautsky o marxismo seria uma ruína). sem esta suposição). Ela
queria trazer o marxismo para uma forma finalmente coerente, formulando uma teoria das
condições precisas que tornam o capitalismo uma impossibilidade económica. Para ela, o
marxismo era uma chave universal que tornava transparente toda a história, pois permitia ignorar
quaisquer acréscimos que “perturbassem” o seu curso como ninharias acidentais. Desta forma,
o incrível empobrecimento do processo histórico proposto pela teoria do materialismo histórico
poderia ser considerado não como um empobrecimento, mas como uma abstração científica que
preserva a “essência” das coisas ao mesmo tempo que elimina os acidentes.

Ninguém parecia notar que com esta forma de pensar todo o processo histórico real foi
reduzido a acidentes sem importância, e o que restou da história foi apenas um quadro geral
relativo à transição de uma formação económica para outra. Todo o resto – guerras, conflitos
nacionais e raciais, formas políticas e jurídicas específicas, religiões, esforços intelectuais e
artísticos do homem – tudo isso foi se afogando na lata de lixo dos “casos”, desinteressantes ao
teórico que controla mentalmente as gigantescas ondas de “casos”. Dessa forma, a pobreza de
padrões simplistas adquiriu adicionalmente o pathos da grandeza.

O destino do legado literário de Rosa Luxemburgo demonstra a tragédia desta versão do

marxismo, que gostaria de realizar duas exigências mutuamente exclusivas: gostaria de
preservar o integrismo marxista e ao mesmo tempo rejeitar a condição que torna todo o
integrismo possível, nomeadamente a condição de uma organização institucionalizada que tem
o direito de julgar irrevogavelmente sobre a verdade e a falsidade. Rosa Luxemburgo queria
lutar pela ortodoxia e ao mesmo tempo questionava a ideia do partido como portador infalível
da ortodoxia em favor da fé na missão revolucionária das massas que emergiriam
espontaneamente a verdade de si mesmas. Lénine não cometeu esta incoerência, e graças a isso
o seu marxismo demonstrou eficácia prática, porque o conteúdo deste marxismo foi reservado
antecipadamente e monopolisticamente às organizações de revolucionários profissionais. No
caso de Rosa Luxemburgo, a fé absoluta nas massas que eram revolucionárias “por natureza”,
combinada com a fé absoluta na ordem da história que tinha sido decidida de uma vez por todas,
produziu resultados surpreendentes. Num panfleto sobre a Revolução Russa, ela aconselha
Lénine a aplicar a democracia ilimitada na Rússia e, ao mesmo tempo, a esmagar todas as
aspirações de independência com mão de ferro, e ela não percebe que estas duas exigências
poderiam ser suspeitas de inconsistência.
 Com base nos pressupostos da sua teoria da acumulação, Rosa Luxemburgo previu
crescentes dificuldades de mercado e com elas — a crescente pressão do capital sobre os
salários, a radicalização das massas trabalhadoras e a inevitável polarização de classe da
sociedade capitalista. É por isso que, entre outras coisas, não atribuiu praticamente nenhuma
importância aos movimentos camponeses e nacionais, cujo papel deve necessariamente
enfraquecer com a expansão do capitalismo; também ignorou completamente os problemas dos
países coloniais como possíveis reservatórios de revolução. Numa palavra, ela defendeu a
revolução proletária no sentido classicamente marxista, ao contrário de Lenine, que percebeu
que não poderia haver uma revolução proletária “pura” em geral e que o capitalismo,
aproximando-se do modelo “ideal” de uma sociedade de duas classes, torna a revolução
socialista cada vez menos, e não mais, provável. Como resultado, Rosa Luxemburgo opôs-se a
Lénine em três pontos básicos de estratégia, cada um dos quais individualmente era uma
condição necessária para o sucesso bolchevique em 1917: a política agrária, o programa de
nacionalidade e a teoria militar do partido.

Num artigo de 1922 (publicado postumamente em 1924), Lenin delineou o estereótipo

de Rosa Luxemburgo, que mais tarde se tornou um cânone vinculativo no movimento
comunista: Rosa era a “águia da revolução”, embora estivesse errada na teoria da acumulação,
na questão nacional, na avaliação da mãe menchevique, na avaliação do bolchevismo e na
avaliação da Revolução de Outubro (a questão da “espontaneidade” e do partido não aparece
nesta lista de erros). Os comunistas alemães, após revoltas malsucedidas em 1920 e 1923,
começaram a atacar o “luxemburguês”, que teria sido a ideologia responsável pelas falsas
políticas destes anos. Este trabalho foi realizado principalmente por Ruth Fischer e Maslow (a
primeira comparou Rosa Luxemburgo ao bacilo da sífilis). Toda a tradição de Spartacus foi
considerada uma série de erros teóricos e táticos. Quando em 1926, no decurso das lutas
fracionais e pessoais subsequentes na liderança do partido soviético, o chamado grupo de
“direita” tomou o poder, houve um breve momento de “reabilitação” de Rosa Luxemburgo,
combinado com a queda de Ruth Fischer e Maslow no partido comunista alemão. Logo, porém,
os velhos padrões não só foram restaurados, mas também reforçados. Stalin, em artigo de 1931,
encerrou a discussão declarando que Rosa Luxemburgo foi a responsável pela teoria da
“revolução permanente”, que mais tarde foi adotada por Trotsky para combater a ideia de
construção do socialismo em um só país.

Como resultado, tudo o que era específico de Rosa Luxemburgo nas suas reflexões
teóricas e políticas permaneceu morto, com excepção dos ocasionais tributos verbais prestados
pelos comunistas polacos e alemães à sua memória como mártir da causa revolucionária. A sua
crítica ao despotismo revolucionário só começou a despertar interesse muito depois da Segunda
Guerra Mundial, quando este tipo de crítica já estava banalizado e foi descoberto mais como
uma curiosidade histórica do que como um impulso para a mudança. Na década de 1960, no
entanto, algum interesse pelo seu legado reviveu nos círculos da chamada nova esquerda, que
procurava um modelo alternativo, não puramente leninista, de ortodoxia marxista, um modelo
que, embora rejeitasse a teoria do partido de Lenin, no entanto manteve a fé no potencial
revolucionário imorredouro do proletariado e se opôs às táticas reformistas.
 Capítulo IV
Bernstein e o revisionismo

1. O conceito de revisionismo
O significado do termo “revisionismo” nunca foi definido com precisão, e a palavra foi
usada de forma mais ampla ou restrita, dependendo das circunstâncias. No entanto, embora hoje
no movimento comunista a palavra “revisionismo” não tenha qualquer conteúdo específico e
seja usada como um apelido aplicado arbitrariamente a várias pessoas e grupos que questionam
em algum momento a política, o programa ou a doutrina de um determinado partido, na virada
dos séculos XIX e XX, o “revisionismo” pode ser caracterizado como um fenómeno distinto no
movimento socialista da Europa Central e Oriental, embora as suas fronteiras fossem fluidas.
Foram chamados de revisionistas aqueles escritores e ativistas socialistas que, partindo de
pressupostos marxistas, questionaram gradualmente vários elementos da doutrina, em particular
as previsões de Marx sobre o desenvolvimento do capitalismo e a necessidade de uma revolução
socialista. Aqueles que abandonaram completamente o marxismo ou nunca foram marxistas não
foram chamados de revisionistas, mas aqueles que tentaram transformar a doutrina herdada ou
mostraram que alguns dos seus componentes essenciais já não eram aplicáveis à sociedade
actual. Jaures, por exemplo, raramente foi chamado de revisionista porque nunca afirmou ser
ortodoxo no sentido alemão. Mais tarde, aqueles que tentaram complementar o marxismo com
os pressupostos de Karnov também foram colocados sob este nome. Em geral, porém, o
revisionismo foi um fenómeno típico de partidos que colocaram forte ênfase na sua fidelidade à
teoria de Marx, ou seja, alemão, austríaco e russo, acima de tudo.

Em sentido estrito, o revisionismo era considerado uma posição teórica, mas a clara
articulação desta posição por Bernstein na segunda metade da década de 1990 foi precedida por
tendências políticas que, sem fundamento doutrinário, caminharam na mesma direção. O
primeiro sintoma da crise revisionista no partido alemão foi a discussão sobre a questão agrária
no início da década de 1990. No congresso de Frankfurt em 1894, o líder social-democrata da
Baviera, Georg von Vollmar (1850-1922), exigiu que o partido defendesse não só os interesses
dos trabalhadores, mas também dos camponeses. Esta questão parecia ter um significado
puramente tático, mas na verdade tocava num elemento importante da teoria. De acordo com a
visão de Engels e Marx, defendida pelos ortodoxos, o desenvolvimento da agricultura sob o
capitalismo deve, em princípio, seguir o mesmo caminho que a indústria, ou seja, conduzir a
uma concentração crescente de terras nas mãos de cada vez menos pessoas. proprietários e
inevitavelmente arruinar a pequena propriedade camponesa. Por esta razão, os ortodoxos, como
Kautsky, foram contra a política de defesa dos camponeses, porque eles são, em qualquer caso,
uma classe condenada à extinção e, portanto, “reacionária” no sentido histórico. Como
resultado, porém, os socialistas nunca conseguiram obter o apoio entre os camponeses, o que
enfraqueceu enormemente as suas oportunidades eleitorais, especialmente porque a maioria do
campesinato prussiano aliou-se aos Junkers na oposição anti-burguesa e, portanto, apoiou a
formação política mais atrasada. Mas a questão não era apenas táctica: tratava-se de saber se o
anunciado processo de concentração na agricultura realmente existia. Eduard David (1863-
1930), especialista em agricultura socialista, mostrou que não há concentração na agricultura e,
além disso, que a forma mais adequada de produção agrícola é a agricultura familiar. Kautsky
opôs-se a David em ambos os pontos, mas muitos anos mais tarde concordou com ele no
primeiro ponto: não existe um processo “necessário” de concentração da propriedade da terra.

No entanto, rapidamente se descobriu que as dúvidas sobre a exactidão das previsões de

Marx poderiam estender-se da agricultura a toda a economia capitalista. A doutrina tradicional
de Marx pressupunha que o capitalismo devia avançar no sentido de uma crescente polarização
de classes, da concentração de capital, da ruína das pequenas empresas, da proletarização das
massas, e que este processo não pode ser revertido; assumiu assim que todas as reformas sob o
capitalismo eram irrelevantes e instáveis e que, consequentemente, a principal tarefa dos
socialistas era organizar forças em antecipação ao choque revolucionário final. O crescimento
dos partidos socialistas de massas, os sucessos parlamentares e as reformas sociais criaram um
grande quadro de activistas que viam a sua tarefa como a defesa imediata dos interesses dos
trabalhadores e para os quais a ideia de uma grande e conclusiva batalha final não fazia sentido
prático.. A mentalidade reformista tornou-se, portanto, popular no movimento socialista muito
antes de Bernstein a ter estabelecido teoricamente. O exemplo do socialismo inglês também foi
importante, pois desenvolveu-se o tempo todo sem qualquer doutrina revolucionária e alcançou
sucessos inquestionáveis. O revisionismo como teoria encontrou, portanto, terreno favorável
entre os activistas partidários e sindicais desde o início. Este revisionismo prático teve motivos
e orientações diferentes. Para os políticos parlamentares, a questão das alianças com forças não
socialistas para fins eleitorais ou de reforma era importante, e quaisquer alianças deste tipo eram
sempre doutrinariamente suspeitas. Os activistas partidários e sindicais locais estavam menos
interessados na questão das disputas eleitorais, mas eram geralmente indiferentes à questão dos
“objectivos últimos” do socialismo e a toda a parte teórica do programa do partido. Ignaz Auer
(1846-1907), um dos líderes do partido, manifestou consciência deste grupo. Finalmente, alguns
(especialmente Schippel e Heine) questionaram o programa antimilitarista e anticolonial do
partido, partindo de pressupostos nacionalistas e da crença de que tanto o militarismo como a
luta pelas colónias e pelos mercados são do interesse do proletariado alemão. No entanto, é
comum que este revisionismo prático mal articulado assuma que a tarefa dos socialistas era
construir uma nova sociedade “peça por peça”, não esperar por uma revolução, e que todos os
esforços deveriam concentrar-se na reparação gradual do sistema existente. O trabalho de
Bernstein nunca poderia ter se tornado a semente de tal terremoto se não tivesse sido uma
divulgação e sistematização de ideias que de alguma forma pairavam no ar.

2. Notícias biográficas
Eduard Bernstein (1850-1932) nasceu em Berlim em uma família da classe trabalhadora
de origem judaica, mas não religiosa; seu pai era maquinista ferroviário. Bernstein teve que
abandonar o ensino médio mais cedo e em 1869-1878 trabalhou como bancário. Em 1872,
juntou-se ao partido de Eisenach e participou do congresso de unificação. Por algum tempo ele
foi um seguidor da filosofia de Diihring, mas foi alienado pela dominação, intolerância e anti-
semitismo do filósofo berlinense. A leitura do Anti-Duhring de Engels (1878) convenceu-o
completamente ao marxismo; a partir desse momento, ele foi um zeloso porta-voz da ortodoxia
marxista na versão então aceita. Após o anúncio das leis de emergência, foi para Lugano e depois
para Zurique como secretário de Karl Hóchberg, um alemão rico que simpatizava com a social-
democracia e a apoiava financeiramente, embora ele próprio não fosse marxista. Em Zurique
tornou-se associado e depois (de 1880 a 1890) editor-chefe da revista “Sozialde-mokrat”. Lá ele
também fez amizade com Kautsky, que Hóchberg logo trouxe de Viena, e também conheceu a
emigração socialista russa. O “Sozialdemokrat” foi uma ferramenta extremamente importante
para manter a continuidade do partido em condições de ilegalidade ou semilegalidade, e foi
editado no espírito da ortodoxia revolucionária. Em 1880, Bernstein acompanhou Bebel a
Londres, onde conheceu Marx e Engels. Ele visitou Engels novamente em 1884 e manteve com
ele uma animada correspondência, que só anunciou em 1925. Em Zurique, Bernstein também
publicou seus estudos sobre a história cartista (Charistenbewegung na Inglaterra, 1887). Em
meados de 1888, foi expulso da Suíça e mudou-se para Londres, onde foi um dos amigos mais
próximos de Engels nos últimos anos de sua vida (Engels também o nomeou um dos executores
de seu testamento).

Bernstein viveu na Inglaterra até o início de 1901. Esta estadia mudou fundamentalmente
a sua atitude em relação ao marxismo e à filosofia socialista; Ele foi muito influenciado pelos
fabianos, com quem manteve contato próximo o tempo todo. A observação das condições
inglesas levou-o a acreditar que a teoria de um grande crash único que derrubaria o capitalismo
era uma ilusão doutrinária e que a verdadeira esperança do socialismo residia na reforma social
gradual e na socialização gradual através da pressão democrática. Estas observações
rapidamente se transformaram num sistema completo de revisão de muitos dos pressupostos
filosóficos e políticos básicos do marxismo. Esta crítica era em muitos pontos semelhante ao
chamado Kathedersozia-lismus (Brentano, Schulze-Gavernitz, Sombart), que na verdade era
uma tentativa de associar o socialismo às doutrinas liberais e contava com a reparação gradual
da sociedade através da legislação social e, portanto, rejeitou a cesura fundamental e
“qualitativa” entre capitalismo e socialismo. Bernstein apresentou seus pensamentos em uma
série de artigos intitulados Problemas do Socialismo, publicados a partir do final de 1896 no
“Die Neue Zeit”, e depois no livro Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der
Sozialdemokratie (1899), que se tornou um documento fundamental. do movimento revisionista
e objecto de inúmeras polémicas. Bernstein respondeu aos primeiros ataques com uma carta ao
congresso do partido em Estugarda, ao qual ainda não pôde comparecer porque foi processado
pelos tribunais alemães. Neste congresso foi atacado pelos ortodoxos (Kautsky, Klara Zetkin,
Rosa Luxemburgo), e rapidamente toda a social-democracia europeia foi arrastada para um
debate que acabou por contribuir decisivamente para a cristalização de duas tendências opostas
no movimento socialista. Apesar das subsequentes resoluções e condenações anti-revisionistas,
embora a maioria dos teóricos do partido se manifestassem contra Bernstein, era visível que a
sua influência estava a crescer e a fortalecer-se no partido e nos sindicatos.

No início de 1901, Bernstein retornou à Alemanha e no ano seguinte foi eleito membro
do Reichstag por Wrocław. Deixou de colaborar com o Die Neue Zeit e escreveu frequentemente
para o Sozialistische Monats-hefte, editado por Julius Bloch (a partir de 1897) e que se tornou
o principal órgão teórico do reformismo. No entanto, não foi expulso do partido (apenas uma
pequena minoria radical exigiu a exclusão dos revisionistas, o que foi impedido pela liderança
centrista), e ao longo do tempo, os seus apoiantes ganharam posições cada vez mais fortes nas
autoridades do partido.

A partir de então, Bernstein dividiu a sua vida entre a actividade parlamentar (foi
deputado de 1902 a 1918 e depois de 1920 a 1928) e o seu trabalho de escrita e publicação.
Publicou obras ainda em Londres Lassalle, e depois preparou uma edição completa publicada
em Berlim em 12 volumes. Em 1905, juntou-se aos apoiantes de uma greve política de massas
(Der politische Massenstreik und die politische Ladze der Sozialdemokratie in Deutschland,
1905), escreveu uma extensa história do movimento operário em Berlim (Geschichte der Beliner
Arbeiterbewegung, 3 volumes, 1907- 1910), publicado juntamente com Publicou a
correspondência de Marx e Engels em quatro volumes, fundou e editou a revista “Documento
des Sozialismus” (1902-1905). Tornou-se cada vez mais confirmado em suas críticas ao
marxismo, que continuou a praticar. Nos últimos anos antes da Primeira Guerra Mundial, ele
esteve mais próximo dos liberais reformistas do que dos marxistas. Durante a guerra, pertenceu
à minoria anti-guerra e juntou-se ao dissidente Partido Socialista Independente da Alemanha,
onde colaborou com Kautsky e Haas. Ele voltou para partido social-democrata depois da guerra
e participou na preparação do seu primeiro programa. Ele foi o verdadeiro criador da ideologia
da social-democracia no sentido da palavra que se tornou popular após a Primeira Guerra
Mundial em oposição ao comunismo. Ele morreu em Berlim.

3. Leis históricas e dialética

Segundo Bernstein, o infortúnio teórico do marxismo são as suas origens hegelianas.
Marx, segundo ele, nunca se livrou completamente das tendências hegelianas que lhe permitiam
deduzir o desenvolvimento social a partir de padrões dialéticos abstratos e a priori, ignorando
os fatos. Isto o levou, entre outras coisas, a acreditar no determinismo histórico e na presença de
um “fator determinante” da história, do qual os indivíduos humanos são supostamente apenas
órgãos. Mas Engels já tinha suavizado significativamente a dureza das fórmulas originais do
materialismo histórico; no entanto, ele fala de “causas finais” e, portanto, também assume causas
intermediárias no desenvolvimento histórico. Mas quanto mais numerosas e diversas forem
essas causas intermediárias, mais elas deverão limitar a predominância das causas “finais”. É
isto, de facto, o que está a acontecer: a diversidade de forças que operam na sociedade reduz o
reinado da “necessidade” e permite que as pessoas influenciem os processos sociais de forma
cada vez mais eficaz. Uma vez reconhecido isto, o marxismo já não pode ser considerado uma
doutrina puramente materialista, muito menos uma teoria do “factor económico” que determina
esmagadoramente a história. Isto não diminui o grande mérito de Marx em mostrar a importância
das mudanças técnicas e produtivas para a compreensão da história.

“blanquista” do marxismo, a crença na revolução total e no papel criativo da violência

política, também vem do hegelianismo. No Manifesto Comunista, entre a literatura socialista
criticada, Babeuf não aparece de todo. A carta circular da União dos Comunistas de março de
1850 tem espírito blanquista; parece presumir-se que a vontade revolucionária e a própria
organização terrorista podem ser a força motriz de uma revolução socialista. Em geral, Marx
tentou encontrar um compromisso entre as duas tradições do movimento socialista. Uma
corrente, construtiva, evolucionista, desenvolvida na literatura utópica e nas seitas socialistas e
nos sindicatos operários do século XIX, e que visava a emancipação da sociedade através de
uma nova organização económica. O segundo, destrutivo, conspiratório, terrorista, queria mudar
a sociedade através da expropriação política das classes dominantes. Contudo, o marxismo foi
um compromisso entre ambas as orientações e não uma síntese delas; portanto, o pensamento
de Marx oscila entre eles e mostra sucessivamente diferentes faces. Vale a pena notar que, ao
responsabilizar Hegel pelos “elementos blanquistas” no marxismo, Bernstein assume uma
posição exatamente oposta à de Plekhanov. Plekhanov tentou mostrar que a tradição hegeliana,
com a sua orientação antiutópica e a sua crença na “lógica” natural da história, é a arma mais
eficaz do movimento socialista contra o aventureirismo político, o espírito blanquista de
conspiração e as esperanças de um rápido “salto” ao socialismo não baseado no amadurecimento
orgânico das relações de produção capitalistas.

O erro filosófico de Marx, argumenta Bernstein, foi também a teoria do valor no sentido
que Marx lhe dá, quando acredita que o valor determinado pelo tempo de trabalho é um
fenômeno real que governa a troca, e não uma construção mental que apenas facilita o raciocínio.
O valor no sentido de Marx é imensurável e é, no máximo, uma ferramenta conceptual abstrata,
e não uma realidade económica. Embora Engels acreditasse que na Idade Média os bens eram
trocados de acordo com o valor, Parvus mostrou que vários factores já estavam em acção
limitando a influência do valor sobre os preços. Somente nas sociedades primitivas a lei do valor
estava verdadeiramente em vigor. Além disso, a correção ou o erro da teoria do valor não é
importante na análise da mais-valia. Mas também aqui a doutrina de Marx é enganosa: porque
Marx identificou a taxa de mais-valia com a taxa de exploração, criou a impressão de que a taxa
de mais-valia era uma medida de injustiça social. Isto é um erro porque o nível de vida da classe
trabalhadora não está necessariamente correlacionado com a taxa de mais-valia (a pobreza
extrema dos trabalhadores é possível com uma taxa de mais-valia baixa e a prosperidade relativa
a uma taxa elevada), e o socialismo não pode em qualquer caso, ser justificado pelo facto de os
salários do trabalho não serem iguais ao valor total do produto, pois isso é geralmente
impossível.

Nos seus artigos posteriores, Bernstein definiu ainda mais claramente a sua atitude
negativa em relação à teoria do valor do Capital. A ideia de que o conceito de valor de Marx é
apenas um instrumento convencional de raciocínio e não um fenômeno social real já havia sido
formulada por Schmidt e Sombart, e nesta versão Bernstein a adotou em seu tratado principal.
Mais tarde, expressou-se ainda mais claramente: o valor no sentido de Marx não existe, apenas
o preço é uma realidade económica e os bens têm valor porque têm um preço. Marx geralmente
subestimou o valor de uso das mercadorias, e o seu conceito de valor é inútil porque não é
quantitativo (entre outras coisas, porque apenas o tempo de trabalho pode ser medido, mas não
a sua intensidade).

A crítica de Bernstein aos pressupostos filosóficos do marxismo e à sua genealogia

hegeliana é extremamente sumária e simplista. Em geral, ele não parece estar familiarizado com
as obras de Hegel nem saber nada mais sobre elas do que poderia extrair dos resumos
caricaturalmente simplificados de Engels. A este respeito, ele não foi exceção em sua época: o
conhecimento de Hegel entre os marxistas era quase inexistente, e o papel de Hegel na formação
da visão de mundo de Marx foi geralmente reduzido a banalidades gerais ou completamente
ignorado (Labriola e Plekhanov estavam entre os poucos que prestou atenção à origem do
marxismo de Hegel; mas o Hegel de Plekhanov também foi simplificado de forma
irreconhecível). Ainda assim, o espírito geral A crítica de Bernstein a Marx é clara: será uma
crítica a todos os esquemas historiosóficos especulados que pretendem explicar os processos
históricos com uma chave abstracta, bem como uma crítica ao modo de pensar “filosófico” que,
em vez de examinar empiricamente as tendências económicas, subordina o significado dos
acontecimentos à expectativa de uma gigantesca transformação “qualitativa” com poder
salvador.

Bernstein, portanto, não tentou mostrar que era fiel a Marx; pelo contrário, criticou-o
directamente, mas criticou o que, na sua opinião, era apenas o “lado negativo” do marxismo: a
crença em padrões especulativos da história, a expectativa do socialismo como uma grande
ruptura na história humana.

4. A revolução e o “objetivo final”

A crítica às contaminações de Hegel no marxismo não seria por si só particularmente
perigosa para a ideologia do partido. No entanto, o nervo O ataque ao covil de Bernstein! em
outro lugar. Ele tentou mostrar que as previsões dos marxistas sobre a concentração de capital
estão erradas, que, portanto, as previsões sobre a polarização de classes e um único ato
revolucionário que abolirá a ordem existente de uma só vez também são ilusórias, e que a tarefa
da social-democracia é a socialização gradual das instituições políticas e dos direitos de
propriedade e que, além disso, o partido já adoptou de facto esta atitude, mas não ousa abandonar
a doutrina revolucionária honrada pela tradição. Esta era a verdadeira “substância” da teoria
revisionista, claramente inconsistente com o espírito e a letra do marxismo, bem como com a
parte teórica do programa do partido.

As observações de Marx relativamente ao declínio da taxa de lucro, à superprodução, às

crises, à destruição periódica do capital e à concentração baseiam-se, sem dúvida, em factos, diz
Bernstein. No entanto, Marx minimiza ou ignora completamente a presença das tendências
opostas que ocorrem no capitalismo. Pois bem, é preciso distinguir a concentração de empresas
da concentração de riqueza: a primeira ocorre, mas a segunda não. Como resultado do sistema
de sociedades por ações, o crescimento das grandes empresas industriais não significa o mesmo
aumento da riqueza individual. Pelo contrário, o número de titulares está a crescer tanto em
números absolutos como relativos. Portanto, se as perspectivas do socialismo dependessem da
concentração de riqueza, a social-democracia teria contra si um processo económico objectivo.
Na verdade, as possibilidades do socialismo não dependem da validade da teoria da
concentração. O facto de o número de proprietários ter aumentado não significa — como
enfatizou Bernstein na sua carta ao Congresso de Estugarda — que ele queira justificar o sistema
actual. Para o socialismo, a questão decisiva é a produtividade do trabalho; na medida em que o
aumento do número de proprietários prejudica as forças de produção, não tem significado
socialista, mas o próprio facto de tal aumento deve ser afirmado independentemente do seu
significado social.

Portanto, as profecias sobre a crescente polarização de classes também estão erradas.

Está a acontecer o oposto: a estratificação social está a tornar-se mais complicada em vez de
mais simples; a tecnologia e a organização social estão a impulsionar o crescimento da classe
média; É, portanto, uma utopia sem esperança esperar pelo socialismo, que surgirá como
resultado da expropriação das classes médias pelo capital. Enquanto a camada de técnicos e
trabalhadores cresce rapidamente, a participação relativa do proletariado na população total está
a diminuir. Também não há concentração de propriedade agrícola.

Nem podem as perspectivas do socialismo depender da espera por grandes crises que
causarão o colapso económico da economia capitalista. Pelo contrário, tais crises estão a tornar-
se cada vez menos prováveis e o capitalismo está a tornar-se cada vez mais capaz de se adaptar
às dificuldades do mercado. A visão, difundida entre os socialistas, de que as crises podem ser
explicadas pelo baixo consumo das massas é errada e contrária à teoria de Marx e Engels. Este
é o pensamento de Sismondi, adotado por Rodbertus; O próprio Marx salienta que as crises
geralmente eclodem durante períodos de aumentos salariais. Contudo, o volume III de O Capital
vê as crises como o resultado do conflito entre as capacidades de consumo das massas e o
impulso natural do capitalismo para fazer avançar as forças produtivas. O desenvolvimento do
comércio mundial expandiu enormemente a margem de manobra disponível ao capital para
responder eficazmente a situações de crise locais, libertando rapidamente fundos de crédito. Os
mercados externos estão a crescer principalmente num sentido intensivo e não extensivo, e não
há razões para estabelecer qualquer limite intransponível a este crescimento. Rosa Luxemburgo
afirma que a teoria de Marx descrevia crises de declínio que ainda estavam por vir, enquanto as
anteriores eram crises de crescimento; no entanto, se isso fosse verdade, significaria que a teoria
das crises de Marx tem uma teoria diferente significado do que ele próprio atribuiu a ela e, além
disso, que toda a teoria é uma dedução especulativa não testada. Na verdade, o sistema
desenvolvido de crédito, cartéis e tarifas protecionistas, embora sirva para perpetuar a
exploração, também cria instrumentos eficazes contra as crises e elimina as esperanças de uma
“grande catástrofe”.

Segundo Marx, o socialismo requer duas condições principais: um elevado grau de

socialização dos processos de produção na economia capitalista e o poder político do
proletariado. Bem, a primeira condição ainda não foi cumprida. Quanto à segunda condição,
deve ficar claro se o partido conta com a conquista do poder através de instituições eleitorais
democráticas ou com a violência revolucionária. As tendências básicas do desenvolvimento
social não conduzem à esperança revolucionária. A diversidade das funções sociais está a
aumentar – contrariamente às previsões tradicionais; a diversidade dentro da própria classe
trabalhadora também está crescendo. A teoria de que a situação dos trabalhadores no sistema
capitalista é desesperadora e não pode melhorar significativamente também foi refutada. Marx
não foi totalmente consistente nesta matéria: admitiu a presença de tendências que poderiam
limitar a exploração e melhorar a situação dos mercenários, mas por vezes manteve-se fiel à sua
construção a priori, que não lhe permitiu ver o significado de factos contraditórios. É agora certo
que não há razão para esperar que os antagonismos de classe se tornem mais agudos como
resultado do aumento da exploração e da pobreza. Mas as perspectivas socialistas não estão de
forma alguma relacionadas com estas previsões. As perspectivas do socialismo dependem do
aumento da produtividade social do trabalho associada ao progresso geral e da maturidade
mental e moral da classe trabalhadora. O socialismo é um movimento gradual de crescente
socialização utilizando instituições democráticas e o poder do proletariado organizado. A
democracia não é apenas um meio de luta política, é também um objectivo autónomo e um valor
em si mesmo, a forma como o socialismo é realizado. A democracia não é uma solução
automática para todos os problemas sociais, mas é uma alavanca de progresso poderosa e
indispensável. Dado que a social-democracia se baseia no parlamento, as frases sobre a “ditadura
do proletariado” não fazem sentido. Além disso, o socialismo que a classe trabalhadora
construiria através da violência contra o resto do mundo é impossível; pelo contrário, os
socialistas deveriam tentar atrair o interesse da pequena burguesia e do campesinato para o seu
programa. O caminho é, graças à crescente influência da social-democracia nas instituições
estatais, reformar a organização económica, remover os obstáculos que dificultam as
cooperativas de produção, proporcionar às organizações profissionais o controlo sobre a
produção, construir protecções contra os monopólios e garantias para o trabalho; onde existem
tais condições, a presença de produção não socializada ao lado da produção socializada não é
importante; as empresas privadas socializar-se-ão gradualmente — a socialização em massa e
única significaria necessariamente desperdício e terror igualmente massivos. Isto, sublinha
Bernstein, não se trata de “proibir” a revolução; As revoluções são processos espontâneos que
não podem ser proibidos. Mas a política de reformas não muda nada a este respeito. Trata-se de
reconhecer claramente o facto real de que o partido está a lutar por transformações sociais
socialistas através de reformas democráticas e económicas. O partido é realmente assim, a
questão é que “tem a coragem de se mostrar como é”, nas palavras de Schiller. Com efeito,
Bebel nega a acusação de que o partido caminha para uma política de violência. Kautsky
escreveu um programa agrário reformista e no Reichstag o partido exigiu a instituição de
tribunais de arbitragem. Não é verdade que utilizar a ameaça da violência e do medo seja o mais
eficaz; Os trabalhadores ingleses conquistaram o direito de voto não nos tempos revolucionários
do cartismo, mas quando se aliaram à burguesia radical.

A fórmula concisa na qual Bernstein resumiu a sua posição e que se tornou o principal
objeto de ataques da ortodoxia diz: “O que normalmente é chamado de objetivo final do
socialismo não é nada para mim, o movimento é tudo”. Numa carta ao congresso, Bernstein
explica o significado desta afirmação da seguinte forma: na situação actual, o partido não deveria
preocupar-se com uma grande catástrofe, mas com a expansão gradual dos direitos políticos dos
trabalhadores e a sua participação na economia e municipal organizações; a aquisição do poder
e a socialização da propriedade não são fins, mas meios. No texto da obra principal ele dá uma
explicação um pouco diferente. Marx, no entanto, escreveu e diz que a classe trabalhadora não
tem uma utopia pronta que possa introduzir por decreto; não existem ideais inventados
arbitrariamente; sabe que a sua libertação requer longas lutas e vários processos históricos que
mudarão as pessoas e as circunstâncias; é necessário ativar os elementos da nova sociedade que
já se desenvolveram dentro do capitalismo. Apegar-se às utopias tradicionais é um obstáculo ao
progresso social porque desvia a atenção das reformas possíveis e viáveis pelas quais é
necessário lutar.

Como se pode ver, a fórmula “o movimento é tudo, a meta não é nada” não é totalmente
clara e, além disso, baseia-se num certo pensamento de Marx, que distorce completamente. Na
verdade, Marx, tanto na Guerra Civil Francesa como na Ideologia Alemã (desconhecida por
Bernstein) e noutros escritos, enfatizou que o socialismo científico não quer seduzir as pessoas
com modelos arbitrariamente inventados de um sistema perfeito, mas quer estudar a economia
existente. e tendências de desenvolvimento social para lançar ou estimular forças reais que
mudem a sociedade; Portanto, é necessário estudar as formas embrionárias do movimento
“natural” da história ou – como escreveu em 1843 – forçar as relações sociais ossificadas a
dançar, tocando-lhes sua própria melodia. Este pensamento dirige-se contra as utopias
sentimentais e moralizantes, mas de forma alguma contra a esperança de uma revolução violenta
e única; nem daí decorre de forma alguma que os socialistas devam limitar os seus horizontes a
objectivos imediatamente óbvios ou temporariamente viáveis, mas apenas que os objectivos dos
socialistas — em particular o “objectivo último” e a revolução política devem ser derivados, por
assim dizer, da observação de tendências históricas reais, e não de ideias arbitrárias sobre um
mundo perfeito. Em particular, Marx explicou claramente em que sentido – na sua opinião – o
capitalismo cria os “pré-requisitos” do sistema futuro (socialização dos processos de produção,
polarização de classes, educação revolucionária do proletariado através das próprias condições
de vida); estas premissas tornam o socialismo possível e até necessário, mas nenhuma
transformação do capitalismo tem qualquer significado socialista antes da vitória política do
proletariado.

Neste sentido, Bernstein referiu-se, portanto, injustificadamente a Marx, embora não de

forma totalmente irracional a Engels. A essência da disputa não residia no reconhecimento ou
na rejeição da violência revolucionária, mas na questão de saber se os processos de socialização
na economia capitalista eram “já” actos parciais de construção socialista. Se o socialismo puder
ser implementado “peça por peça” sob o capitalismo, não há razão para acreditar que essas peças
não possam eventualmente criar um todo. Assim, elimina-se a cesura que separa as duas
formações sociais, o movimento em direção ao socialismo não é uma preparação para uma
grande expropriação, mas significa mais sociabilidade, mais democracia, mais igualdade, mais
prosperidade, e este crescimento gradual não tem limite pré-definido ou “objetivo final”.

Que “o movimento é tudo, o objetivo não é nada” não é, portanto, no entendimento de

Bernstein, uma recomendação trivial de que o partido deva estabelecer para si mesmo tarefas
viáveis. Esta fórmula pressupõe que o “objectivo último” tal como entendido pela tradição
marxista (libertação económica do proletariado através da conquista do poder político) não tem
conteúdo específico, que o movimento socialista é capaz de alcançar inúmeras mudanças que
implementam gradualmente mais e mais mudanças socialistas. valoriza que um partido que vivia
na expectativa de uma grande catástrofe única agiria contra os interesses do proletariado.

Mas, segundo Bernstein, a social-democracia alemã já é de facto, em grande parte do

seu comportamento político, um partido de reformas. As fórmulas revolucionárias do programa
são contrárias à política actual e só podem impedi-la. Portanto, o que é necessário não é que o
partido mude completamente a sua política, mas sim que perceba o verdadeiro significado da
política que já está a seguir. Precisamos adaptar ideias herdadas a ações políticas reais.
 Bernstein também rejeitou a fórmula do Manifesto Comunista sobre os trabalhadores
sem pátria. A fórmula talvez tenha sido justificada na década de 1940 em relação ao proletariado
privado de direitos políticos e sem participação na vida pública; Contudo, é um anacronismo em
relação à atual classe trabalhadora, que conquistou direitos civis e pode influenciar o destino do
seu país. Os trabalhadores têm uma pátria e têm razões para defendê-la. O colonialismo também
não é, para Bernstein, um fenómeno que os socialistas devem condenar fundamentalmente,
independentemente das suas circunstâncias e formas. Refere-se à opinião de Marx, que escreveu
que as sociedades humanas não são proprietárias, mas apenas usuárias da terra em que vivem e
que devem entregá-la às próximas gerações, melhorada e não devastada. Portanto, argumenta
Bernstein, o direito a áreas específicas não se baseia no fato da conquista dessas áreas pelas
pessoas que ali vivem atualmente, mas na capacidade de desenvolvê-las racionalmente.
Portanto, as culturas superiores que são capazes de desenvolver a terra têm maior direito a ela
do que os selvagens — desde que a colonização não ocorra em detrimento dos nativos e de
forma brutal.

5. O significado do revisionismo
Os escritos de Bernstein causaram uma onda sem precedentes de ataques de todos os
matizes da ortodoxia. Dificilmente houve uma grande caneta no campo socialista que não
entrasse em ação. Kautsky, Rosa Luxemburgo, Plekhanov, Bebel, Labriola, Jaures, Adler,
Mehring, Parvus, Zetkin — todos consideraram seu dever falar abertamente, o que por si só
provou que a crítica de Bernstein não era uma explosão aleatória, mas a articulação de uma
tendência que estava realmente enraizada no movimento socialista.

A crítica filosófica de Marx foi a menos importante nestas polémicas, e os comentários

de Bernstein sobre estas questões foram superficiais e ineficazes. Bernstein despertou a maior
indignação ao questionar a teoria da concentração de capital e proclamar a possibilidade de
reparar gradualmente o sistema existente num espírito socialista, baseado na aliança do
proletariado com o campesinato e a pequena burguesia. Plekhanov escreveu que desistir do
pressuposto marxista de que a situação dos trabalhadores numa economia capitalista é
desesperadora significa que o socialismo deixa de ser uma justificação para a revolução e se
torna um programa de reformas legislativas; Kautsky argumentou que se Bernstein estivesse
certo, o socialismo perderia a sua razão de ser. Labriola argumentou que Bernstein havia
retornado completamente à posição da burguesia liberal; Rosa Luxemburgo — que o socialismo
é obviamente desnecessário se a economia capitalista tiver à sua disposição as medidas
adaptativas que lhe permitirão evitar crises de superprodução. Este tipo de crítica era puramente
ideológica e expressava apenas o receio – bem justificado – de que o marxismo revolucionário
clássico deixaria de existir se Bernstein estivesse certo. Mas a maioria dos críticos demonstrou
que as premissas do raciocínio de Bernstein são falsas. Tanto Kautsky como Bebel e Rosa
Luxemburgo insistiram na teoria tradicional da concentração, mas descobriu-se que o
significado do conceito de “concentração” podia ser entendido de várias maneiras. Bernstein
não negou que existe um processo de agregação de capitais, graças ao qual aumenta o número
de grandes empresas industriais e a sua participação na produção. No entanto, ele negou que
houvesse uma tendência para as massas de capitais se concentrarem nas mãos de um número
cada vez menor de proprietários que expropriavam pequenas propriedades, por isso negou que
o número de capitalistas estivesse a diminuir, e não que as massas de capitais cooperantes
estivessem a crescer.. Rosa Luxemburgo afirmou que o sistema de sociedades por ações era um
meio de concentração, e não de desconcentração, de capital, o que era sem dúvida verdade, mas
não contradizia o argumento de Bernstein. Além disso, porém, todos os ortodoxos perceberam
que a tese sobre a polarização de classes e o desaparecimento das classes médias não poderia
ser questionada sem arruinar toda a doutrina. A popularização do sistema de venda de pequenas
acções — afirmavam — é apenas uma forma de o grande capital extrair pequenas poupanças e
não tem significado do ponto de vista da divisão de classes da sociedade. Até mesmo Jaurès
questionou a tese de Bernstein sobre a crescente fluidez da divisão de classes; Apesar de todas
as diferenças, disse ele, a fronteira fundamental que separa os que têm dos que não têm
permanece em vigor. Ele também temia que o movimento socialista perdesse a sua face de classe
ao adoptar a teoria de Bernstein e se dissolvesse numa tendência radical geral. Portanto, declarou
o seu apoio a Kautsky em termos gerais, embora estivesse certamente mais próximo de Bernstein
em termos das alianças que a social-democracia pode e deve firmar com forças não-socialistas
sempre que os objectivos imediatos o exijam, bem como em termos da significado socialista das
reformas sociais.

Rosa Luxemburgo formulou o cerne do argumento de forma mais clara: se se assumir

que as reformas podem melhorar o capitalismo, se o capitalismo em geral for capaz de
recuperação — quer no sentido de remover gradualmente os efeitos da anarquia produtiva, quer
no sentido de melhorar a situação dos trabalhadores — uma orientação para a revolução não faz
sentido. Mas tal correcção é impossível, porque a anarquia e as crises fazem parte da natureza
do capitalismo, e a opressão do trabalhador provém do próprio facto da venda da força de
trabalho e, portanto, não pode ser abolida ou mesmo aliviada sem a expropriação da força de
trabalho. capitalistas, que por sua vez só podem ser pensados como o resultado de uma tomada
de poder revolucionária. Há uma diferença qualitativa entre todas as reformas e a revolução.

O impacto desta crítica no crescimento das ideias revisionistas na social-democracia

alemã foi pequeno, porque o reformismo era a ideologia latente da grande maioria do movimento
operário na Alemanha antes Bernstein. É verdade que muitos activistas partidários e sindicais
não se interessaram pelo lado teórico da disputa e não se preocuparam particularmente com a
revisão da doutrina partidária, o que não atrapalhou — embora não tenha ajudado a prática da
luta quotidiana, das propostas e das reformas, então poderia durar indefinidamente como um
ornamento retórico. No entanto, uma vez anunciada a nova fórmula, aceitaram-na sem
resistência. A ideia revolucionária era muito mais propriedade dos intelectuais do partido do que
das massas trabalhadoras. A esquerda posterior ainda não tinha emergido, nos primeiros anos
da disputa, como uma tendência separada no partido, e mesmo mais tarde, até à guerra, existia
apenas nas pessoas de alguns teóricos e jornalistas, que não tinham influência sobre o trabalho
real do partido, não realizou trabalho organizacional e mesmo entre não relacionados entre si
em um grupo permanente. Para a ortodoxia que liderou organizacionalmente o partido, como
Bebel, ou lhe forneceu doutrina, como Kautsky, o discurso de Bernstein foi, naturalmente, um
desafio à fé revolucionária em que acreditavam com plena convicção; aos seus olhos, o partido
era uma verdadeira concretização do seu programa, não só na sua parte prática, mas também na
sua parte teórica. Conseguiram obter o apoio maioritário para as fórmulas anti-revisionistas, mas
não foi o espírito revolucionário do partido que lhes deu esse apoio, mas sim a indiferença dos
activistas para com uma teoria revolucionária, consagrada pela tradição e, de qualquer forma,
desprovida de muito significado.

Lenin afirmou — e esta ideia foi e ainda é repetida no movimento comunista como um
dogma válido — que o revisionismo se desenvolveu como uma ideologia que reflecte
especificamente os interesses da aristocracia operária, que a burguesia permite participar nos
“restos” da sua situação econômica. Deveríamos concluir daqui que, segundo Lenin, apenas uma
secção privilegiada da classe trabalhadora alemã estava disposta a ouvir o reformismo, enquanto
a grande maioria vivia com entusiasmo revolucionário. Na verdade, o que os críticos mais tarde
chamaram de revisionismo “prático” foi principalmente o trabalho dos sindicatos e, portanto, a
organização de classe mais directa do proletariado; Ao mesmo tempo, estes sindicatos não
tinham qualquer burocracia extensa, que foi criada mais tarde e que por sua vez foi
responsabilizada como fonte de oportunismo e revisionismo. Mas se a explicação de Lenin fosse
verdadeira, o seu significado seria extremamente desfavorável para a teoria marxista: afinal, a
chamada aristocracia operária não difere do resto do proletariado na sua posição de classe como
assalariados, mas apenas no seu rendimento mais elevado.. Deveria, portanto, ser reconhecido
que o aumento do nível de vida dos trabalhadores muda a sua ideologia de revolucionária para
reformista. Mas isto é exactamente contrário aos pressupostos tradicionais da doutrina marxista,
segundo os quais a pobreza não é a fonte da luta de classes e da consciência revolucionária, e a
melhoria imediata da situação dos trabalhadores não afecta significativamente a sua tendência
revolucionária inerente.

Na altura do discurso de Bernstein, a classe trabalhadora alemã tinha atrás de si um longo

período de crescimento dos salários reais e tinha conquistado inúmeras vitórias. segurança social
e uma jornada de trabalho reduzida. Tinha também uma poderosa organização política cujo
poder parlamentar crescia constantemente; embora o Reichstag alemão fosse um órgão
insignificante e a Prússia ainda não tivesse o sufrágio universal, as eleições e a mobilização
política associada e a “revisão de forças” abriram perspectivas para uma luta eficaz pela
república e até mesmo para a tomada do poder. A experiência real da classe trabalhadora não
apoiava de forma alguma a teoria de que a sua situação era fundamentalmente desesperadora e
irremediável dentro dos limites do capitalismo. Também na Rússia a tendência revisionista
apareceu quando a social-democracia deixou de ser um punhado de intelectuais e quando
surgiram as sementes de um autêntico movimento operário. A história do revisionismo não apoia
a afirmação de que existe um espírito revolucionário natural na classe trabalhadora, resultante
da sua própria posição como vendedores de força de trabalho e uma vítima incurável neste
sistema de alienação. Por outras palavras: não só a doutrina revisionista pôs em causa a crença
herdada na missão revolucionária do proletariado, mas também — talvez ainda mais — o
próprio sucesso do revisionismo como fenómeno social o fez. O revisionismo esterilizou a
doutrina socialista do nobre pathos da “última resistência” e da libertação total. O socialismo,
que nasceria na explosão deslumbrante do novo (e certamente o último) 14 de Julho para pôr
fim à “pré-história” da humanidade, foi transformado num programa de reparações laboriosas e
ineficazes, sempre parciais, pelo revisionismo.

Desta forma, foram lançadas as bases ideológicas da nova social-democracia, cujo

desenvolvimento posterior estava apenas minimamente relacionado com a história da doutrina
marxista. Certamente esta versão do socialismo também deriva geneticamente do marxismo,
pelo menos em parte, mas esta génese rapidamente se tornou irrelevante. A nova social-
democracia iria tornar-se um compromisso do liberalismo com o socialismo marxista ou uma
reconstrução socialista do liberalismo. Foi adaptado a situações sociais diferentes daquelas que
o marxismo “clássico” tinha em mente e referia-se a diferentes motivações psicológicas. As
vitórias graduais do revisionismo na social-democracia alemã anunciaram o fim daquele
marxismo que reinava nas mentes dos socialistas antes da Primeira Guerra Mundial. O ímpeto
da doutrina revolucionária em breve se deslocaria para Leste e ali assumiria novas formas.
 Capítulo V
Jean-Jaurès — Marxismo como soteriologia

1. Jaurès como conciliador

Entre os marxistas ortodoxos, a posição de Jaurès como teórico é pobre. Ninguém nega,
claro, que ele foi uma das figuras mais destacadas do socialismo francês, mas a opinião
predominante é que o seu socialismo foi ou uma “síntese” (como preferem dizer os amigos do
profeta socialista), ou um “cluster” (como dizem os ortodoxos) ou mesmo um “conglomerado”
de várias tradições, entre as quais o marxismo coexistiu em igualdade de condições com outras
fontes, especialmente francesas. Na verdade, Jaures nunca tratou o marxismo como um
“sistema” auto-suficiente e abrangente, do qual a interpretação de todos os fenómenos sociais,
muito menos o conhecimento metafísico, pudesse ser deduzida e que desse a chave para a
compreensão de todos os detalhes do mundo, como bem como orientação moral e prática em
sua transformação. Pelo contrário, fez esforços conscientes para integrar as mais diversas
tradições filosóficas e políticas numa única visão do mundo, enfatizando a convergência de
vários esforços intelectuais e morais que, em muitas tendências da história, podem ser detectadas
para além da aparência de discórdia. Ele foi, de facto, e quis ser um conciliador universal, o que
também os seus adversários políticos e filosóficos o censuraram, dizendo que mascara as
oposições sociais e doutrinais, que gostaria de obscurecer os contrastes, que procura um acordo
com todos, quer dirige-se a todos, que enfraquece a luta de classes com uma moralização
ingénua, etc. Do ponto de vista da ortodoxia, o escritor e activista referiu-se a Proudhon e
Blanqui, a Michelet e Saint-Simon, a Kant e Fichte, a Lassalle e Comte, para Rousseau e
Kropotkin, em vez de tratá-los como inimigos ou como “predecessores” ingênuos, não poderia,
é claro, ser considerado um marxista, especialmente considerando que deste ponto de vista é
impossível ser marxista. “parcialmente”, mas apenas completamente ou nada. No entanto, a
opinião sobre o marxismo de Jaures, a menos que seja determinada por considerações puramente
confessionais, depende de quais pensamentos de Marx e em que interpretação consideramos
cruciais para a interpretação do todo, e sobre este assunto, como se sabe, não há consenso alguma
vez foi alcançado, mesmo entre aqueles que têm a ambição de permanecer fiéis ao espírito e à
letra da doutrina.

Ao contrário dos marxistas mais típicos do seu tempo, Jaures nunca acreditou que a ideia
de socialismo pudesse ser completamente objetivada como uma teoria científica como a teoria
da evolução ou como uma continuação dessa teoria. Para ele, o marxismo não era apenas uma
teoria do desenvolvimento social, mas também um apelo com intenso conteúdo moral, uma nova
e mais perfeita articulação de desejos e sonhos humanos eternos de justiça, unidade e
fraternidade. Sua intenção era minimizar, e não intensificar deliberadamente, conflitos,
oposições e hostilidades, porque acreditava que certas ideias fundamentais presentes no
marxismo não surgem de uma ruptura extraordinária na história da cultura, mas dão
continuidade a fios morais que estão vivos desde as origens. da humanidade. Portanto, porque
acreditava que existe uma certa comunidade básica de sentimentos, desejos e modos de pensar
em que todas as pessoas, simplesmente como pessoas, participam, e porque caracterizou o
socialismo principalmente em categorias morais, ele foi fiel a si mesmo quando abordou o seu
apelos e explicações a todas as classes sociais, especialmente à burguesia; não porque esperasse
que todos os problemas sociais pudessem ser resolvidos através da boa vontade das classes
privilegiadas ou da filantropia, que a pressão e a luta pudessem ser removidas do caminho para
o socialismo em favor da transformação moral, mas porque não negou a ninguém o fundamental
capacidade de participar em valores humanos gerais e não específicos de classe. Entretanto,
levar a sério estes valores e levá-los a consequências práticas é suficiente para aceitar a
perspectiva do socialismo como a sua única realização possível. Portanto, na sua opinião, os
socialistas não deveriam abrir mão de quaisquer oportunidades de apoio à sua causa que
encontrem fora da classe trabalhadora, entre pessoas que são atraídas para o socialismo por
considerações puramente morais, e não por filiação pessoal ao proletariado.

Porque o socialismo se define, no entendimento de Jaures, sobretudo pelos seus valores

humanos, porque é uma questão moral, porque a sua ideia inclui tudo o que as pessoas expressam
os seus desejos de forma mais ou menos consciente, mais ou menos desajeitada, têm lutado
durante séculos, por isso é compreensível que ele tenha sido repelido por todas as interpretações
que assumiam a descontinuidade da cultura e entendiam o futuro socialista do mundo como uma
ruptura com as conquistas existentes do espírito. Jaures acreditava no crescimento real dos
valores espirituais ao longo da história, na acumulação e na continuidade. Ele até acreditava que
na síntese futura, em última análise, todos os valores e todas as conquistas humanas acabariam
sendo contribuições para uma mesma cultura universal, mesmo que surgissem de lutas, brigas
mútuas e ódios. Várias correntes, mutuamente contraditórias ou indiferentes, um dia se fundirão
em uma única tendência em sua visão. Portanto, não devemos desperdiçar nada que o espírito
humano tenha criado e não devemos rejeitar nada impiedosamente. Esta crença na síntese última
do espírito é o traço mais característico do pensamento de Jaurès e é o que o faz, por vezes, nas
suas explosões de entusiasmo, parecer um pangloss do socialismo; acredita que a ciência e a
religião, o idealismo e o materialismo, os valores nacionais e os valores de classe, o indivíduo e
a sociedade, o espírito e a matéria, o homem e a natureza — todos acabarão por revelar-se
sintetizáveis; da mesma forma, no caminho para esta síntese é possível conciliar as ideias de
revolução e evolução, trabalhar para isso através da luta política e da educação moral, apelar aos
interesses especiais do proletariado e aos valores humanos universais, e influenciar a
humanidade. sentimentos e o intelecto.

Mas, além disso, a continuidade do progresso não será revelada apenas nesta síntese
final; pode ser rastreado mesmo agora, examinando as vitórias graduais da mesma ideia que
encontrará realização no socialismo. Por outras palavras, o progresso até agora não se limita
apenas à transformação tecnológica mais visível da sociedade. Podemos considerar a história
humana como uma pressão constante e eficaz de valores humanos fundamentais que encontram
formas cada vez mais perfeitas — mas nunca totalmente perfeitas — para si próprios. Portanto,
se se pode dizer que Jaurés partilhava com Marx a crença na reconciliação final dos assuntos
humanos no futuro mundo socialista, bem como a crença de que tanto a história passada como
as lutas sociais actuais adquirem significado apenas através da referência a esta perspectiva,
então neste sentido, a doutrina de Marx distorceu o facto de assumir a continuidade e a
acumulação de valores ao longo da história até à data e não parecia reconhecer aquela
característica visão hegeliano-marxiana da história que prepara a síntese futura, mas realiza o
progresso através do seu “lado mau”. Jaures, numa palavra, acreditava na capitalização
ininterrupta dos valores espirituais e sociais, no movimento constantemente ascendente da
história, e não na corrida para o abismo do qual mais tarde, à luz do violento Apocalipse,
emergiria um grande renascimento..
 2. Notícias biográficas
Toda a vida política de Jaurès se passa na era da Segunda Internacional e termina
precisamente com a sua queda. Jean Jaures nasceu na cidade provençal de Castres em 3 de
setembro de 1859, onde obteve o ensino secundário no colégio local. Estudou então em Paris,
em 1878 ingressou na École Normale e em 1881 formou-se em terceiro lugar na lista; o segundo
foi seu contemporâneo, Henri Bergson, e o primeiro foi um homem cujo nome nunca mais
apareceu na vida francesa, pois morreu logo depois. No mesmo ano, começou a lecionar como
professor de filosofia no colégio de Albia e, dois anos depois, como professor na Universidade
de Toulouse. Em 1885, foi eleito deputado pela primeira vez, concorrendo como republicano,
ou seja, defensor da república contra os seus destruidores clericais e monarquistas. A partir dessa
altura, também graças à sua actividade política na Câmara, Jaurés começou gradualmente a
assimilar as ideias socialistas, que tratou — desde o início e invariavelmente — como um
desenvolvimento consistente das ideias republicanas, articuladas no fogo da Grande Revolução.
Nas eleições seguintes, em 1889, foi derrotado por um adversário conservador, pelo que
regressou à Universidade de Toulouse e durante os dois anos seguintes preparou ambas as suas
teses de doutoramento. A tese principal, De la realite du monde sensible (1891, segunda edição
1902), foi um tratado filosófico no sentido estrito e técnico da palavra e é importante como
expressão de tendências metafísicas fundamentais no pensamento de Jaures, que são importantes
para a compreensão suas atitudes sociais. A segunda tese, latina (De primis socialismi germanici
lineamentis apud Lutherum, Kant, Fichte et Hegel, 1891; a primeira tradução francesa intitulada
Les origines du socialisme allemand foi publicada em 1892 na “Revue Socialiste”) está mais
diretamente relacionada ao círculo dos interesses socialistas o autor apresenta sua própria
interpretação das fontes filosóficas das quais surgiu a teoria social de Marx e Lassalle. Nessa
época, Jaures iniciou o jornalismo socialista, principalmente no Depeche de Toulouse. Quando
voltou a concorrer com sucesso às eleições para a Câmara em 1893, destacou-se como socialista
— não só no sentido de reconhecer os valores fundamentais de uma sociedade socialista, mas
também no facto de estar convencido de que o destino desses valores dependia da luta da classe
trabalhadora. Durante esta legislatura, Jaures torna-se um dos líderes parlamentares
reconhecidos do movimento socialista francês. Desde então até o início da guerra, sua vida foi
parte integrante da história francesa. Nas disputas fundamentais daquela época, sobre o caso
Dreyfus, sobre o caso Millerand, sobre a guerra e a paz, sobre a questão marroquina, sobre a
questão colonial, sobre o papel e o significado da Internacional, a voz de Jaures foi sempre alta
e por vezes decisiva. Na maioria das questões, a sua posição pode estar relacionada com
pressupostos filosóficos gerais que pareciam estar constantemente presentes na sua mente. Se
ele se comprometeu com o caso Dreyfus de forma tão completa e livre de considerações tácticas,
foi porque — ao contrário de Guesde — acreditava que o movimento socialista deve ser o
defensor de todas as causas em que os direitos humanos são violados, independentemente de
quem é a vítima. de estupro e em nome do que interessa. Esta posição, por sua vez, foi ditada
pela crença no socialismo como portador de todos os valores humanos – não apenas “depois da
revolução”, mas atualmente chamado a esse papel. Se, para consternação de toda a esquerda
socialista, apoiou a participação de Millerand no governo depois de inúmeras hesitações, foi
também porque acreditava que não se devia abrir mão de qualquer forma de influência nas
formas de vida social existentes, nem, no nome do princípio do exclusivismo estratégico,
recusando-se a cooperar com oponentes de classe se isso puder prometer benefícios em questões
individuais. Os opositores socialistas acusaram-no sistematicamente de abandonar o ponto de
vista de classe e de estar pronto para quaisquer alianças, mesmo as mais questionáveis, se
pudessem ser temporariamente eficazes. Acusaram-no de reformismo e oportunismo. Jaures
certamente não foi um reformista no sentido em que o reformismo implica desistir do “objectivo
último” e concentrar-se apenas nos actuais interesses parciais da classe trabalhadora. Pelo
contrário, poucas pessoas foram tão incansáveis como ele em repetir, em todas as oportunidades,
os pressupostos fundamentais e os objectivos últimos do movimento socialista. É claro que ele
tratou as reformas — ao contrário dos sindicalistas revolucionários e da extrema esquerda da
Internacional, mas em harmonia com a maioria dos líderes centristas — não apenas como
medidas preparatórias em antecipação a um confronto decisivo, mas atribuiu-lhes um
significado intrínseco para o uso de trabalhadores aqui e agora. Além disso, ele não acreditava
que o proletariado contivesse em sua posição todos os valores que a sociedade pode produzir,
porque os valores humanos universais, por definição, não podem ser privilégio de uma classe,
mesmo que, graças à sua posição histórica privilegiada, prometeu seu cumprimento perfeito. A
conciliação, a tendência para o compromisso, a disponibilidade para chegar a acordos parciais,
não pretendiam, no seu entender, ser um oportunismo táctico, pago com o abandono dos
“princípios”, mas uma expressão de fé no poder da ideia socialista, que força até os seus
oponentes a admitir que está certo em muitas questões e é, portanto, capaz de encontrar apoio
para além do seu ponto de partida principal, ou seja, a classe trabalhadora.

Nas eleições de 1898, no calor do caso Dreyfus, Jaures foi perdido, assim como Guesde.
No entanto, ele voltou ao parlamento quatro anos depois. Atuou principalmente como orador
parlamentar e de comícios e autor de inúmeros tratados e artigos sobre todos os temas
relacionados ao movimento socialista e à política atual. Já não teve tempo de produzir grandes
obras, e a maioria dos volumes que publicou posteriormente são coletâneas de artigos e panfletos
polêmicos. Estes incluem: Les Preuves (1898), uma coleção de escritos dedicados ao caso
Dreyfus; Etudes socialistes (1901, segunda edição 1902) — a seleção mais focada em questões
teóricas; Ação socialista (1897); tratado sobre o exército popular (Lorganisation socialiste de
France. Earmee nomelle); preparado coletivamente sob a direção de Jaures e parcialmente
preparado por ele, Histoire socialiste de la Revolution Française (publicado em fascículos em
1879-1900; as partes escritas por Jaures foram publicadas separadamente por Mathiez em 1922-
1924). Numerosos artigos espalhados por muitas revistas (incluindo “Revue socialiste”,
“Mouvement socialiste”, “Humanité”, “Petite Republique”, “Matin”, “Revue de Paris”) ainda
não foram reunidos numa edição completa. A edição coletiva das obras, iniciada em 1931 sob a
direção de M. Bonnafous, inclui nove volumes, mas não foi concluída.

Os últimos anos da vida de Jaures foram marcados pela guerra iminente, que atraiu a
atenção de todos os ativistas socialistas europeus. Ele morreu nas mãos de um assassino
nacionalista num café parisiense em 31 de julho de 1914, no último dia do século XIX. Ele foi
certamente uma das mentes mais versáteis e ativas do movimento socialista; procurou se
interessar por tudo e saber tudo relacionado à vida social e à cultura espiritual. Foi alvo de
inúmeros ataques dentro e fora do movimento socialista; No entanto, segundo numerosos
testemunhos, despertou simpatia espontânea entre todos aqueles com quem teve contacto
pessoal.

3. A metafísica da unidade universal

Ao contrário da maioria dos líderes socialistas, Jaurès (como Lassalle antes dele) foi, por
formação intelectual, um filósofo no sentido “técnico” da palavra. Sua primeira e única obra
filosófica, Sobre a Realidade do Mundo Sensível, não apresenta o menor traço de contato com
a tradição marxista, e é inspirada em questões neokantianas, em particular na obra de Jules
Lachelier. Isso não significa que a filosofia ali apresentada não tenha ligação com a escrita e a
atividade política posteriores do autor, pelo contrário, pode ser considerada uma espécie de base
metafísica para esta atividade; Mas isto também revela a atitude de Jaurès em relação ao
marxismo, que é completamente diferente da atitude dos ortodoxos. Jaures tornou-se socialista
não graças aos seus estudos do marxismo, mas graças aos impulsos morais que o comoveram
muito antes de ouvir falar do marxismo. Para ele, o marxismo não era uma filosofia ou
metafísica, mas uma articulação teórica do movimento socialista, mas Jaurés nunca quis que
esta teoria fornecesse ferramentas cognitivas para a resolução de todos os problemas. Nesse
sentido, ele nunca foi marxista.

A opus magnum filosófica de Jaures, escrita em uma retórica prolixa típica dos
estudantes da École Normale, é um manifesto de conciliação metafísica, que quer encontrar
razões para quase todas as posições filosóficas importantes e conflitantes e mostrar a
incompletude dessas razões no universo universal. teoria do ser. Na verdade, é uma espécie de
panteísmo evolutivo que, no entanto, não quer sacrificar a existência pessoal em prol do
absoluto, mas reivindica as leis da subjetividade individual dentro do movimento universal do
mundo em direção à unidade última. Quando Jaures tenta resolver a disputa clássica sobre a
“primazia” da percepção sensorial ou do insight intelectual, sua posição parece ser uma espécie
de kantianismo popular: porque as qualidades sensoriais se manifestam em compostos
permanentes, a mente é forçada a tratar os objetos como substâncias, e a ideia de substância está
presente em todas as mentes — também naqueles filósofos que privam essa ideia de justificação.
A mente certamente não teria formado a ideia da unidade substancial das coisas se não lhe
tivesse sido sugerida pela percepção sensorial. Mas a percepção por si só não pode produzir a
ideia de substância; sem a mente funcionando como produtora de ideias, os objetos não
poderiam se manifestar como substâncias. Nesse sentido, o que é real e o que é mentalmente
acessível, le reel e 1 ' inteligível, são a mesma coisa.

Contudo, Jaurés vai além deste ponto de vista puramente epistemológico em direção a
uma metafísica positiva que não se enquadra na crítica de Kant. A mente não é a criadora da
organização do mundo, mas por outro lado não a reflete simplesmente através da percepção. A
percepção da ordem que une todo o ser é possível porque a própria mente é parte dessa ordem,
produto e cúmplice. As várias formas e diferentes níveis de organização universal formam um
todo proposital, caminhando em uma direção: sistemas estelares, compostos químicos, o mundo
orgânico e o mundo especificamente humano — tudo isso cria um todo racional evolutivo que
em seu movimento se move em direção à meta divina da harmonia universal. No nível mais
elevado do ser, a realidade e o pensamento são iguais, o mundo e o espírito convergem em
unidade. Esta unidade é a condição do sentido de cada fragmento do mundo, mas também dá
esse sentido a cada fragmento. Na realidade, não existe acaso – o acaso é apenas uma expressão
da falta de jeito da mente diante de eventos onde muitas leis diferentes interagem. Contudo, a
mera rejeição da aleatoriedade não é suficiente para descobrir o sentido da existência. Além
disso, não basta aceitar a intencionalidade das mudanças – que é também onde Jaures difere de
Lachelier. Devemos também assumir uma categoria de progresso em que todos os
acontecimentos participam à sua maneira, e esta categoria não está incluída na própria ideia de
intencionalidade. Devemos também aceitar a distinção entre potencialidade e atualidade, que é
condição para a ideia de progresso. A realidade de cada acontecimento individual é, portanto,
determinada não só pela sua relação causal — ou mesmo não só pela sua relação intencional —
com outros acontecimentos, mas também pelo facto de o acontecimento participar na realização
progressiva do absoluto, no movimento racional rumo à harmonia final. A realidade é apenas
isso – um absoluto vivo e crescente. A razão humana, que apreende o significado do devir, é ela
mesma um coeficiente desse devir, e tal coeficiente é o ato de compreensão que revela o
significado. Não há, portanto, estritamente falando, nenhuma primazia da verdade ou da razão
sobre o ser, porque “em última análise” eles são um e o mesmo, o ser só se afirma assumindo a
forma da mente.

Ao examinar sucessivamente várias formas elementares da vida mental e do mundo

físico, Jaures tenta revelar o significado de tudo o que a experiência e a razão nos permitem
encontrar, mas esse significado é sempre apreendido por referência ao significado escatológico.
Aqui está um exemplo: Jaures se pergunta por que o espaço tem três dimensões, nem mais nem
menos, e responde que é para que o postulado da liberdade no mundo se cumpra. Se o espaço
fosse unidimensional, então qualquer mudança só poderia assumir a forma de um movimento
para trás ou para frente e, portanto — na ordem dos objetivos — apenas a aproximação absoluta
ou a distância absoluta do objetivo final, o bem servil ou o mal absoluto, seria possível. A
liberdade exige que o movimento possa sair da retidão, mas esse afastamento deve ser tal que
possa ocorrer na direção “menos amigável”, ou seja, perpendicular a uma determinada linha.
Mas a liberdade também exige que haja um número infinito destas perpendiculares. Pois bem,
o conjunto de infinitas perpendiculares a uma dada reta pressupõe um sistema tridimensional
“... e essas três dimensões são ao mesmo tempo necessárias e suficientes, porque expressam, na
ordem da quantidade extensiva, a liberdade infinita da atividade infinita” (De la realie..., p. 32).

O ponto de partida da metafísica de Jaurès é o ser autoidêntico (e não a ideia de ser,

como ele enfatiza) e, portanto, o ser no sentido de Parmênides e Hegel. Todas as formas de
existência parcial são relativizadas ao ser de forma indefinida, mas nesta relativização não há
mais espaço para distinguir entre existência aparente e real: tudo o que parece aparência ou
ilusão tem seu próprio tipo de existência, em particular a subjetividade humana. Mesmo os
sonhos não são simplesmente ilusões; uma vez que são percebidos, eles têm um certo tipo de
realidade. A consciência não reduz o ser a uma ilusão, nem é em si uma ilusão ou apenas uma
manifestação fugaz do ser. Pelo contrário, como a consciência — pelo caminho cartesiano —
pode chegar ao ser a partir de si mesma, se puder descobrir o ser dentro de si, prova assim que
a sua própria existência não é apenas um facto, mas uma necessidade. As sensações não são
menos reais, embora diferentes, do que os movimentos físicos que nelas assumem uma forma
subjetiva. A evolução do ser toma conta de tudo, dá sentido a tudo e, por assim dizer, justifica
tudo. Visa a unidade completa, que, no entanto, não perde a riqueza da diversidade que a
existência criou no seu desenvolvimento. Esta unidade é Deus, e pode-se dizer que Deus está
presente acima do mundo, mas ele também é o mundo em certo sentido: ele é o “eu” de todo
“eu”, a verdade de todas as verdades, a consciência de todos consciências. A consciência
humana precisa de Deus e irá encontrá-lo, apesar dos sofistas, assim como precisa de justiça e
irá encontrá-la, apesar dos céticos. A fé não é uma expressão de fraqueza ou ignorância; pelo
contrário, as pessoas sem fé ou sem necessidade de fé são medíocres.

O tratado de Jaurès não parece ter sido influenciado pela filosofia de Hegel, embora em
alguns aspectos mostre uma tendência semelhante; Em particular, o pensamento de Hegel é que
o ato de compreender o ser deve ser entendido como um “momento” do desenvolvimento do
próprio ser, ou seja, nem o pensamento nem o ser são reduzidos a uma ilusão nem são meramente
um “reflexo” de sua jornada., mas ao poder fazer com que esta jornada a compreenda, participa
dela como fator indispensável. Contudo, não parece que Jaurés conhecesse a Fenomenologia de
Hegel ao escrever sua obra; no segundo tratado escrito na mesma época, ele dedica atenção à
doutrina de Hegel, mas trata apenas da filosofia do Estado. Presumivelmente, a ideia geral da
unidade fundamental do ser foi articulada em sua mente sob a influência combinada de Spinoza
e do neokantismo francês. Contudo, a abordagem evolucionista do absoluto, tão
surpreendentemente semelhante aos pensamentos que podem ser encontrados no panteísmo dos
neoplatonistas cristãos, é provavelmente desenvolvida de forma independente, e não transferida
da tradição. A obra de Jaures lida hoje parece trazer à mente a cosmologia e a cosmogonia de
Teilhard de Chardin. Se merece atenção, não é porque desempenhou algum papel na história do
marxismo, porque não desempenhou nenhum, mas porque para o próprio Jaurès a sua metafísica
panteísta foi a premissa da sua adesão socialista e não foi de forma alguma esquecida na sua
posterior ascensão ao marxismo. trabalhar. Muitas vezes – de forma mais ou menos popular –
Jaures retorna às mesmas ideias que apresentou em sua tese de doutorado. Ao mesmo tempo em
que o escreveu, expressou num artigo popular no “Depeche de Toulouse” (15 de outubro de
1890) uma ideia que, por assim dizer, resume todas as suas esperanças sociais e religiosas.
Quando o socialismo triunfar, diz ele, quando a harmonia universal, a alegria e a dignidade
humana florescerem, então as pessoas “compreenderão melhor o significado profundo da vida,
cujo objectivo secreto é a harmonia de todas as consciências, a harmonia de todas as forças e de
todas as liberdades. Eles compreenderão e amarão melhor a história, porque esta será a sua
história, pois se tornarão os herdeiros de toda a humanidade. Finalmente, compreenderão
também melhor o universo: vendo o triunfo da consciência e do espírito na humanidade, sentirão
em breve que este universo, do qual a humanidade emergiu, não pode ser essencialmente brutal
e cego, que há espírito em todo o lado e alma em todo o lado, e que o próprio universo é apenas
uma imensa e vaga luta pela ordem, pela beleza, pela liberdade e pelo bem. No seu discurso
parlamentar de 11 de fevereiro de 1895, quando defendeu o secularismo da escola, afirmou
compreender a nova geração que — com a ajuda de Spinoza e Hegel — procurava formas de
conciliar o naturalismo e o idealismo, porque ele próprio não subscreveu a doutrina que tentava
explicar o mundo através da matéria, “este supremo inconnue não considera as grandes religiões
como obra de cálculo ou fraude; embora tenham sido explorados para fins de classe, surgiram,
no entanto, da natureza da humanidade e contêm, por assim dizer, um apelo ao futuro que talvez
será ouvido. Em seu tratado Socialismo e Liberdade, de 1898, ele retorna aos mesmos
pensamentos. O sistema futuro, diz ele, será a mais alta afirmação dos direitos individuais e no
sentido de que romperá com o Cristianismo, na medida em que não conceberá Deus como um
governante transcendente que governa as pessoas. No entanto, a mente humana provavelmente
não se limitará apenas à negação. Muitos socialistas, observa ele, tendem ao monismo idealista;
eles entendem o mundo como um movimento global em direcção à harmonia em que o
desenvolvimento humano e o desenvolvimento natural convergem para um objectivo comum.
O socialismo trará não apenas a unidade entre as pessoas, mas também a unidade das pessoas
com o universo. “A vinda do socialismo se tornará como uma grande revelação religiosa. Não
parecerá um milagre que a humanidade, que cresceu nas condições brutais do nosso planeta,
seja capaz de alcançar a justiça e o conhecimento, que através da evolução na natureza o homem
se eleve acima da natureza, isto é, acima da violência e da luta, que do choque de forças e
instintos surgirá a harmonia de aspirações? E como poderia o homem não se perguntar se não
existe algum segredo de unidade e de bondade no fundo destas questões, e se o mundo não tem
um significado oculto?... A revolução levada a cabo em nome da justiça e da bondade por aquela
parte da natureza, que ontem era a humanidade, se tornará um desafio e um sinal para a própria
natureza. Por que não deveria esforçar-se de todo o coração para sair da inconsciência e da
desordem, se já foi capaz de alcançar a consciência, o conhecimento e a paz dentro da
humanidade? Assim, do alto da sua vitória, a humanidade lançará palavras de esperança nas
profundezas da natureza e ouvirá a voz agourenta do desejo universal ecoar.

Considerações semelhantes podem ser encontradas na palestra Arte e Socialismo de 13

de abril de 1900 e em outros escritos. A sua tendência filosófica é clara. Aos olhos de Jaures, a
ideia socialista faz parte de uma ordem razoável de existência que visa a harmonia universal e
com este esforço dá sentido a todas as lutas e todos os sofrimentos da história humana. Esta é
uma perspectiva religiosa – e o próprio Jaurés não lhe negou este nome – embora não seja cristã,
mas sim panteísta. Inconscientemente, por assim dizer, Jaures recriou no seu desenvolvimento
intelectual o complicado caminho que leva do panteísmo neoplatónico à soteriologia de Marx,
embora para o próprio Marx apenas a última parte deste caminho na cadeia que o precedeu, o
elemento hegeliano, fosse realmente importante. A soteriologia de Jaurès retorna aos elementos
anteriores que estão ausentes em Marx. A ideia de retornar à unidade do homem e da natureza
aparece nos primeiros escritos de Marx, mas seu significado é diferente: a natureza não tem um
significado que preceda o homem; O homem não é aquele que, no seu desenvolvimento
espiritual, revela a espiritualidade da natureza, as suas aspirações ocultas ou a sua bondade e
sabedoria inconscientes, mas através do acto da sua própria sabedoria ele de alguma forma dota
a natureza de um significado humano. Se o espírito é uma obra da natureza, não se torna por
isso uma revelação da natureza como espírito. O socialismo também não é obra do sentimento,
muito menos do sentimento que animaria inconscientemente o movimento do universo. Marx
nunca poderia ter dito que a revolução socialista está a ocorrer “em nome da justiça e do bem”,
porque nem o bem nem mesmo a justiça contribuem para o significado da história, nem eles
próprios participam na história. A crença numa ordem mundial com propósitos é, obviamente,
estranha ao marxismo, embora tenha sido esta crença o impulso que levou Jaurès ao marxismo.
Portanto, Jaures acreditava que, da perspectiva mais ampla, não haveria conflito entre o
conhecimento científico do mundo e a religiosidade panteísta. Este não foi o tipo de
religiosidade que dominou entre os saint-simonistas e que realmente assumiu o corpo básico das
crenças cristãs. Mas Jaures parecia pensar que a soteriologia histórica seria vã, a menos que
fizesse parte de uma soteriologia universal do ser. Como a maioria dos panteístas, ele acreditava
na salvação universal do mundo e na reconciliação completa de todas as coisas, por isso não
acreditava na realidade do mal.

4. As forças motrizes da história

Como nas considerações metafísicas gerais, Jaurés também viu na filosofia da história
uma forma de conciliar interpretações aparentemente opostas: o idealismo histórico e o
marxismo. No prefácio à História Socialista... ele argumentou que a história tem “bases”
económicas, que as forças económicas actuam sobre as pessoas, e as pessoas inscrevem uma
variedade das suas paixões e ideias no movimento histórico, e não vivem apenas num ambiente
social., mas também em um ambiente cósmico. Existe certamente uma relação entre a evolução
das formas económicas e o movimento das ideias, mas esta relação não explica tudo. Afinal de
contas, Marx acreditava que a humanidade futura determinaria o seu próprio desenvolvimento
pela sua própria vontade; hoje não é assim, mas ainda hoje os espíritos superiores ascendem
para a liberdade e a dignidade do espírito torna-se cada vez mais visível na história. Ele admitiu
que a sua compreensão da história era “materialista com Marx e mística com Michelet”.
Michelet, como historiador da França, mas sobretudo como historiador da Grande Revolução,
foi importante para a sua compreensão da história na medida em que revelou o poder da
inspiração coletiva nos grandes acontecimentos.

Nas suas críticas, Jaures fala frequentemente no mesmo espírito que muitos dos seus
marxistas contemporâneos. Por isso, critica a interpretação do materialismo histórico, segundo
a qual todos os detalhes do processo histórico devem ser inteiramente explicados pela operação
da tecnologia, que, através de mudanças no sistema de propriedade, produção e troca, também
altera as relações entre classes. e toda a “superestrutura” ideológica. Portanto, ele diz (numa
palestra de 10 de Fevereiro de 1900 intitulada Bernstein e a evolução do método socialista) que
as áreas individuais da actividade espiritual humana têm a sua própria lógica e são, até certo
ponto, independentes dos processos económicos. Em seu ensaio Socialismo e Liberdade ele
escreve: “Assim como um tecelão, forçado a se adaptar à estrutura de sua oficina, cria tecidos
com vários padrões e cores, a história, utilizando a mesma oficina de forças econômicas, pode
tecer os destinos humanos de várias maneiras.. A forma económica determina todos os tipos de
atividade humana, mas isso não significa que esta possa ser deduzida dela. No entanto, muitos
outros fragmentos de suas obras revelam que ele está interessado em algo mais do que a “relativa
independência da superestrutura” sobre a qual Engels escreveu. Ele também quer dizer que a
história humana deve ser entendida como um aumento contínuo dos valores ideais e um aumento
contínuo da influência que esses valores têm nos acontecimentos. Esta última ideia já não se
enquadra na historiosofia de Marx, mesmo na sua forma suavizada por Engles. No prefácio do
livro, Benoit Malona Jaures defende que, apesar de todos os conflitos, existe um instinto de
simpatia presente nas pessoas, expresso em obras religiosas e filosóficas, e que esse instinto
atinge a sua plena expressão no movimento operário. Numa palestra de dezembro de 1894 sobre
a compreensão idealista e materialista da história, ele diz que o movimento da história emerge
da contradição entre o homem e o uso que dele se faz, e que o limite desse movimento é o estado
em que o homem será usado de acordo com o que ele é. “É a humanidade que se realiza através
de formas económicas cada vez menos inconsistentes com a sua ideia. E na história humana não
existe apenas uma evolução necessária, mas também uma direção sensata e um sentido ideal.
Através de todas as mudanças morais que ocorrem sob a pressão das forças económicas, a
humanidade mantém um certo impulso imutável e uma esperança duradoura de se encontrar.
Não há contradição entre o materialismo e o idealismo histórico: a história está sujeita à pressão
das leis mecânicas, mas é também uma luta moral, sujeita à lei ideal. Jaures relembra a crítica
de Bentham a Marx e acredita que o próprio marxismo não faria sentido se fosse uma descrição
de “necessidades” históricas indiferentes e não também uma afirmação dos valores humanos
que o socialismo promete. Seria contrário ao bom senso acreditar que o ideal socialista pode,
por assim dizer, produzir-se sem a crença entusiástica das pessoas neste ideal. Embora o
capitalismo prepare formas de vida socialistas e delineie os contornos do futuro, a evolução
histórica não pode ser atribuída à necessidade natural. Não haveria socialismo sem as forças que
o capitalismo pôs em movimento, na tecnologia, na organização do trabalho, nas formas de
propriedade; mas também não existiria sem a vontade humana consciente, animada por um
grande desejo de liberdade e justiça, e extraindo desses desejos energia suficiente para tornar
realidade as possibilidades abertas pelo capitalismo.

Ao considerar o problema do “socialismo como necessidade histórica” e do “socialismo

como valor”, Jaures não recorre realmente a categorias típicas do chamado socialismo ético; não
faz a pergunta “como sabemos que devemos aprovar os valores do socialismo, assumindo que
conhecemos o socialismo como um resultado inevitável de leis históricas?”” Ele não precisa
desta pergunta porque, ao contrário dos neokantianos, rejeita o dualismo do dever e do ser e
pensa que foi capaz de superá-lo na sua teoria panteísta do desenvolvimento. Uma vez que o
mundo se desenvolve como um todo de acordo com leis ideais, determinadas “em última
instância” pela harmonia futura; uma vez que a bondade, a beleza e o amor não são imanentes à
história humana, mas estão ocultos no impulso criativo da própria natureza, e a humanidade leva
à fruição e à plenitude os potenciais divinos da existência, prever o destino do mundo não é um
ato puramente intelectual a ser realizado. qual se deveria “acrescentar” então um ato de
assentimento moral. Aquilo que as pessoas — mais ou menos inconscientemente — lutaram ao
longo da história e ainda lutam, não é a sua própria invenção, mas uma articulação de aspirações
universais de existência. Eles fazem parte da natureza não apenas como organismos, mas
também como seres que sentem, pensam e desejam; no momento em que tomam conhecimento
desta unidade de si mesmos com o cosmos, a sua compreensão de si mesmos é também uma
aceitação da natureza e das suas necessidades inevitavelmente benéficas. Não há oposição entre
o curso indiferente da natureza, sujeito a leis mecânicas, e as regras morais, que provêm de
outras fontes que não o conhecimento teórico; assim, o dualismo e a independência entre o que
é e o que deveria ser deixam de existir.

Marx também não aceitou o dualismo de Kant. Isto não significa, contudo, que Jaurés
seja fiel a Marx neste ponto. É verdade que Marx acreditava que na última fase da “pré-história”,
isto é, no movimento do proletariado que prepara uma revolução universal, o dualismo da
necessidade e da liberdade desaparece, e o que é a inevitabilidade histórica é realizado através
da liberdade revolucionária. atividade. Neste sentido, ele removeu, ou pensou ter removido, o
dualismo de Kant. Contudo, ele não eliminou com isso a contingência do “bem” em prol da
“necessidade”. Por outras palavras, a questão de saber por que aquilo que é historicamente
necessário também deveria ser um bem humano não pode ser resolvida e provavelmente nem
sequer pode ser colocada a partir de uma perspectiva marxista. Isto porque o facto desta
“necessidade” ser também um “bem” é acidental. Isto significa que nem a necessidade histórica
do socialismo se baseia no facto de o socialismo ser um valor para as pessoas, nem,
inversamente, o valor do socialismo pode ser justificado pelo facto da sua necessidade quase
natural. Ambas as circunstâncias são lógica e historicamente independentes, isto é, cada uma
depende da outra; afinal, não existe uma “lei” do ser em virtude da qual o homem “deva”
alcançar a libertação ou a reconciliação consigo mesmo e com a natureza; no próprio fato da
“necessidade” histórica não há nada a priori que possa contradizer a ideia de que o destino do
homem é suportar para sempre a escravidão, a miséria e o infortúnio. Além disso, o facto de as
pessoas quererem libertar-se da escravatura e da pobreza não garante que terão sucesso, porque
o verdadeiro curso da história não depende dos nossos desejos. Portanto, embora na sua fase
final o movimento de mudança já não seja obra de “leis” anónimas, mas sim obra de vontade
revolucionária, a eficácia desta vontade ainda não depende do facto de ser a vontade de justiça
e de liberdade., mas depende de circunstâncias “objectivas”. Neste sentido, pode-se dizer que o
facto de a necessidade acabar por se revelar benéfica é acidental; simplesmente aconteceu que
as leis da história favorecem o que as pessoas consideram ou pelo menos considerarão como o
seu objectivo subjetivo e que, independentemente da sua opinião, será a verdadeira realização
da humanidade. Jaures, por outro lado, gostaria de eliminar essa aleatoriedade, porque em sua
visão de uma existência propositalmente florescente não há espaço para a necessidade neutra,
mas o design racional e a força avassaladora de atração de bens determinam a direção do
desenvolvimento de todo o universo. Em nenhum momento da sua evolução o universo é uma
força cega que as pessoas só podem aproveitar ou explorar para seu próprio uso. Em suma,
Jaures acredita que o ser quer o que nós queremos, e esta convergência não é uma coincidência,
mas resulta do lugar do homem na ordem do ser e, em particular, do facto de os anseios e desejos
humanos expressarem de forma articulada o que é uma aspiração inarticulada de todo o universo.

5. Socialismo e a república
É fácil ver até que ponto as reações políticas de Jaurès estão intimamente ligadas à sua
filosofia. Porque assume a continuidade do progresso em todas as áreas da vida humana e porque
acredita que é possível dar um sentido comum a toda a história, acredita também que a prometida
sociedade futura dos libertados não será uma negação radical das formas existentes., mas a sua
continuação e, por assim dizer, um desenvolvimento de valores que, embora de forma
incompleta, já florescem no mundo de hoje. Ele exprime isto no pensamento, repetido
constantemente em diversas variantes, de que o socialismo é a plena implementação dos
princípios que a história já desenvolveu e que, em particular, foram a base ideológica da Grande
Revolução. A declaração dos direitos humanos e a constituição de 1793 continham todos os
ideais socialistas em embrião, mas tinham de ser levados às suas conclusões finais. A liberdade,
a igualdade e a justiça exigem agora uma transferência do domínio das instituições políticas para
o domínio das relações de propriedade e de produção – que é precisamente o conteúdo do
socialismo. As liberdades que a revolução garantiu aos indivíduos não se estendem à esfera
económica, e a abolição dos privilégios políticos não eliminou os privilégios de propriedade.
Entretanto, cada pessoa humana tem o mesmo direito de utilizar todos os recursos que a
humanidade acumulou ao longo dos séculos. Bem, de acordo com a ideia de Marx, o trabalho
acumulado serve no socialismo para enriquecer a vida dos trabalhadores; no sistema de
propriedade privada, pelo contrário, o trabalho vivo serve apenas para multiplicar o trabalho
acumulado no capital. O objetivo do socialismo é subordinar as conquistas passadas à vida
presente. “A vida não elimina o passado, mas o subjuga”, escreveu Jaures no artigo Socialismo
e Vida de 7 de setembro de 1891. — A revolução não é uma ruptura, mas uma conquista.
Contudo, a lógica da Declaração dos Direitos Humanos estava morta até o proletariado entrar
na arena política e, portanto, os planos de Saint-Simon e Fourier estavam fadados ao fracasso.
Depois de 1848, tornou-se claro que uma organização social socialista não poderia nascer apenas
de sonhos de justiça, mas apenas poderia ser o trabalho de uma classe trabalhadora organizada
que aboliria a contradição entre a soberania política do povo e a sua escravização económica.
Por outras palavras, uma “república política” deve conduzir a uma “república social”, isto é, a
uma democracia que se estenda a toda a vida económica.

A frequência com que Jaures enfatiza a sua interpretação do socialismo como uma
continuação e não como uma negação da república não vem apenas do fato de que ele queria
refutar a crítica anti-socialista que via a ideia de coletivismo como uma negação das liberdades
individuais, mas também do facto de que no próprio movimento socialista estas questões não
eram de forma alguma óbvias, pelo menos em França. Em qualquer caso, a ideia do socialismo
como o “oposto radical” da sociedade existente pode ter despertado a suspeita de que os
socialistas queriam abolir a república burguesa juntamente com as suas instituições
democráticas, ou que queriam substituir o poder dos banqueiros e capitalistas com o poder dos
burocratas da indústria nacionalizada. Esta última objecção já circulava frequentemente,
especialmente entre os anarquistas. Portanto, Jaures enfatizou enfaticamente que os valores
relacionados ao indivíduo humano são a única medida do valor das instituições sociais, “...para
os socialistas, o valor de cada instituição está relacionado ao indivíduo humano. É o indivíduo
quem confirma a sua vontade de libertar a vida e o desenvolvimento, quem doravante dá poder
e vitalidade às instituições e ideias. É a medida de tudo: pátria, família, propriedade,
humanidade, Deus. Esta é a lógica do pensamento revolucionário. Isso é socialismo”
(Socialismo e liberdade). A socialização da propriedade seria um insulto aos ideais socialistas
se significasse que os governantes políticos receberiam adicionalmente o poder de gerir a
economia. “Mas dar aos estadistas e membros do governo, que já são mestres das forças armadas
nacionais e da diplomacia nacional, a gestão efectiva do trabalho de todo o país, dar-lhes o
direito de nomeação para todas as funções de liderança, tal como o direito de nomeação para
cargos militares de todas as categorias, seria uma dotação para várias pessoas de um poder em
comparação com o qual o poder dos déspotas asiáticos não seria nada — porque estes últimos
paravam na superfície da vida das sociedades e não regulamentavam o a própria vida
econômica.” (Organização Socialista). O socialismo não pretende fortalecer a função do Estado
como órgão coercivo, mas, pelo contrário, colocar tanto as instituições estatais como a produção
sob a autoridade de indivíduos associados. A abolição das classes significa também a abolição
daqueles interesses particulares que lutam pela supremacia no aparelho administrativo e,
portanto, a abolição da corrupção deste aparelho e das suas funções opressivas. Todos serão
assistentes sociais no mesmo sentido, portanto não haverá nenhuma casta ou grupo separado de
trabalhadores estatais elevando-se acima da sociedade. Liberdade de trabalho e liberdade de
consumo, liberdade de expressão e de impressão, liberdade de associação, liberdade de ciência
e arte — o socialismo é capaz de realizar tudo isto incomparavelmente melhor do que é possível
num sistema onde todas estas liberdades são limitadas pelos privilégios de propriedade. Também
não há medo, diz Jaures, de que empregos repugnantes ou onerosos não encontrem candidatos
neste sistema; eles também podem ser pagos do ponto de vista de seus aspectos desagradáveis
e, de qualquer forma, não há nada contra a ideia de que existam catadores de lixo de profissão.
Também não há receio de que a produção socializada prive os produtores da iniciativa ou prive
os indivíduos de incentivos materiais para aumentar e melhorar a produção, porque não é difícil
planear um sistema em que os aumentos na eficiência ou na engenhosidade sejam
adequadamente recompensados. A centralização da produção também não pode ser completa;
tanto as corporações organizadas por ramos de produção como as instituições municipais e
regionais encontrarão um campo ampliado de atividade económica. Tanto à escala nacional
como à escala de unidades mais pequenas, separadas segundo princípios geográficos ou
industriais, o sistema representativo proporcionará a todos a oportunidade de supervisionar toda
a vida económica. A liberdade não será, portanto, abolida, mas — pelo contrário — ampliada
enormemente, porque as funções sociais básicas — produção e distribuição — ficarão sob
controlo social. O Estado como organização de serviços públicos que requerem administração
centralizada não desaparecerá, mas mudará o seu carácter. Atualmente, o Estado desempenha
inúmeras funções sociais, mas os privilégios dos seus proprietários permitem-lhes utilizá-los
para os seus próprios fins; o estado socialista desempenhará apenas as funções necessárias à
sociedade como um todo e perderá o carácter de poder político sobre os indivíduos — de acordo
com a doutrina tradicional comummente aceite pelos socialistas. O objetivo do socialismo não
é impor nenhuma ideia geral de felicidade aos seres humanos, mas pelo contrário — criar
condições nas quais todos possam concretizar as suas próprias ideias sobre a felicidade.

O socialismo preserva e perpetua todos os valores que a humanidade criou na história

através do esforço coletivo e não quer perder nada que aumente a dignidade, a liberdade, a
energia e o desejo de harmonia do homem. Em particular, o socialismo — ao contrário dos
críticos comuns — não abole nem diminui a ideia nacional, não priva as pessoas da sua pátria e
não priva o sentido dos sentimentos patrióticos. A famosa frase do Manifesto Comunista sobre
os trabalhadores que não têm pátria não passa de boutade. Dizer que o proletariado, que
conquistou o voto popular, obteve acesso à educação e se organizou num poder político, não
pertence ao actual Estado e nação, que não deve ser nada até ao dia em que se torne tudo, é lutar
contra o óbvio e aniquilar as conquistas do proletariado, diz Jaures em Armee Nouvelle (capítulo
X). A afirmação de que o proletariado está excluído da pátria é contra-revolucionária porque
nega o valor da luta diária e dos ganhos parciais, e sem estes ganhos diários e graduais nunca
haverá libertação final. Desde os tempos da revolução, a ideia nacional e a ideia democrática
têm sido inseparáveis, a base de uma entidade como a pátria não era, como alguns afirmam, a
propriedade da terra, mas o desejo natural, quase fisiológico, das pessoas de viver em um
comunidade maior que a família, e toda a espécie humana era grande demais para atender a essa
necessidade. O socialismo odeia a pátria, mas quer expandi-la. O internacionalismo abstrato,
desconsiderando as diferenças nacionais, é quimérico. A humanidade não pode avançar para a
unificação, exceto através de uma federação de nações livres. Portanto, é natural que os
socialistas defendam o direito de todas as nações à independência, e o carácter internacional do
movimento dos trabalhadores não é de forma alguma inconsistente com os sentimentos
patrióticos e a disponibilidade para defender a própria nação contra ameaças e agressões.
Embora a pátria não seja o objectivo último do socialismo, porque é a liberdade dos indivíduos,
é uma forma de vida essencial, sem a qual o movimento socialista teria de definhar. Também é
impossível imaginar a libertação social em condições de escravização nacional, nem um
movimento socialista que não fosse criado e operado dentro das comunidades nacionais antes
de se tornar um movimento internacional. O chauvinismo, o ódio, as guerras e as agressões não
só não são consequência da ideia nacional, como se opõem a ela. O socialismo pressupõe uma
república e o socialismo pressupõe a França, porque pressupõe todos os valores que a
humanidade criou.

Dado que o conceito de socialismo absorve tudo o que é valor humano, pode-se dizer
que do ponto de vista de Jaures, tudo o que já foi criado e reconhecido como valor é uma
contribuição inconsciente para o socialismo. Ele pode não formular esta ideia com tais palavras,
mas parece convencer a todos de que, na verdade, no fundo, eles são socialistas, e se atacam o
socialismo, é porque não conseguem pensar nas consequências dos seus próprios princípios.
Todos – republicanos, anarquistas, cristãos, intelectuais, patriotas – se tornariam socialistas se
considerassem em que condições os valores que consideram particularmente importantes podem
florescer melhor. Também no passado, Jaures tentou em toda parte seguir aspirações socialistas
mais ou menos conscientes, limitadas pela ignorância ou pela inconsistência. Na Revolução
Francesa ele a encontra tanto nos babuvistas como nos jacobinos e girondinos. No seu tratado
sobre as fontes do socialismo alemão, ele encontra as sementes das ideias socialistas em toda a
história do idealismo alemão, começando com Lutero. A ideia de igualdade cristã abriu caminho
para a ideia de igualdade civil; enquanto lutava contra a tirania de Roma, Lutero ensinou o povo
a lutar contra a tirania em geral. O conceito luterano de liberdade vinculada pela lei divina foi
uma contribuição para a crítica da falsa liberdade também no campo das relações económicas.
Kant e Fichte também contribuíram para a ideia socialista, pois nas suas teorias conseguiram
conciliar a liberdade individual com os poderes do Estado e o direito do Estado de regular os
assuntos económicos. Mesmo a ideia de Kant de que a propriedade é uma condição de cidadania
é compatível com o socialismo porque os mercenários modernos, privados de propriedade, não
são cidadãos plenos. O estado comercial fechado de Fichte é também um tipo de socialismo
moral, pois pressupõe uma regulação social da produção determinada exclusivamente pelo bem
comum. A fonte da teoria socialista é também a filosofia hegeliana, em particular a distinção
entre liberdade abstrata, entendida como qualquer capricho individual, e liberdade vinculada
pela razão e pela lei universal. A liberdade plena não se encontra na doutrina liberal (liberdade
individual dentro dos limites de não prejudicar os outros), mas precisamente onde a liberdade
individual contém uma aspiração universal. Ao defender a unidade limitada da sociedade em
que são preservados os valores individuais, sujeitos à lei da razão, Hegel quase chegou à ideia
do socialismo. Em última análise, Lassalle e Marx reconciliaram a contradição entre a
compreensão moral e histórica do socialismo, portanto reconciliaram os pontos de vista de
Fichte e Hegel quando encontraram, especialmente Lassalle, a justiça eterna no movimento
dialético das coisas.

O socialismo não poderia tornar-se um movimento vivo a menos que houvesse uma
classe trabalhadora activa e autoconsciente que fosse a portadora dos seus valores. Mas o
socialismo, de acordo com a filosofia de Marx, é do interesse da humanidade, não apenas da
classe trabalhadora. O socialismo é para todos, incluindo os exploradores de hoje, que são como
doentes que não querem ser curados, porque eles próprios são vítimas do sistema, apesar dos
seus privilégios. No comunismo, os filhos da burguesia de hoje verão não só uma negação do
trabalho dos seus pais, mas também verão que a própria burguesia, sem saber, graças ao seu
trabalho corajoso e enérgico pelo progresso tecnológico, tem vindo a preparar um trabalho de
libertação em que os seus esforços se unirão em unidade com as aspirações revolucionárias do
proletariado.

Portanto, uma vez que em cada pessoa existe uma anima naturaliter socialista, é
necessário e certo que os socialistas na sua luta se refiram aos valores humanos universais, não
necessariamente apenas àqueles que estão especificamente relacionados com a situação actual
do proletariado. É claro que uma revolução socialista não pode, sem abnegação, ser obra de uma
minoria ou o resultado de um golpe de Estado, mesmo que seja tecnicamente viável. As
mudanças que se espera introduzir são muito mais profundas do que aquelas que foram obra da
revolução burguesa. Realizá-los é simplesmente impossível se a revolução não tiver o apoio
claro e inquestionável da grande maioria do povo. As eleições gerais revelam a verdadeira
distribuição do poder na sociedade e tornam cada vez menos possíveis golpes de estado eficazes.
Mas, independentemente das considerações técnicas, o socialismo requer a participação plena e
voluntária da sociedade, porque não pode contentar-se com a derrubada da velha ordem e depois
deixar o curso da vida económica ao livre jogo das forças individuais, mas deve ter as formas
organizacionais do a sociedade futura planejou antecipadamente e deve cobrir o todo com seus
processos de produção e distribuição. Portanto, as mudanças morais que despertem a
consciência socialista e a compreensão dos valores da nova ordem devem preceder a revolução.

Daí que seja também necessário que o partido socialista procure o apoio de outras
classes, sobretudo dos camponeses e da pequena burguesia. Jaures refere-se a Liebknecht, que
propôs que a classe trabalhadora deveria incluir todos aqueles que vivem exclusiva ou
principalmente do seu próprio trabalho, ou seja, a pequena burguesia e os camponeses, ao lado
do proletariado industrial. Além disso, um partido socialista deveria estar mais interessado em
saber se os seus membros professam ideias socialistas do que em saber se são assalariados. Um
movimento socialista baseado apenas no proletariado industrial não pode tornar-se uma maioria
e, portanto, não pode atingir o seu objectivo. Deve ser um movimento de todo o povo, excluindo
a nobreza, a burguesia e o clero, que constituem uma pequena percentagem da sociedade. Jaures
basicamente concorda com essa ideia. Ele acredita que, graças ao seu universalismo, o
socialismo pode atrair quase toda a sociedade e, desta forma, também pode fazer com que a
revolução socialista, ao contrário da revolução burguesa, ocorra sem derramamento de sangue
e guerras civis, e geralmente sem o uso da violência. A cooperação com a burguesia e os partidos
burgueses em questões individuais também é possível e aconselhável, não apenas por razões
tácticas, mas também porque promove o espírito geral de cooperação, que será o princípio
orientador do socialismo. “Queremos uma revolução”, diz Jaures no seu tratado sobre a teoria
de Bernstein, “mas não queremos o ódio eterno. E se por alguma grande causa, quer se trate de
sindicatos de trabalhadores ou de cooperativas, ou de arte ou de justiça, mesmo que seja
burguesa, conseguirmos persuadir a burguesia a ir connosco, que força sentiremos quando lhe
dissermos: ah, que alegria para o povo, que ficou dividido pelo ódio e pela repulsa quando se
uniu em acordos tão momentâneos, em cooperação de um dia. E que alegria sublime, eterna e
universal virá no dia em que este for o encontro final de todos os povos!... Eu quero, nós
queremos que o partido socialista seja o lugar geométrico de todos os grandes assuntos, de todas
as grandes ideias, e com isto não abandonamos a luta por uma revolução social, mas, pelo
contrário, estamos a armar-nos de força, dignidade e orgulho para apressar a hora da revolução.
(Bernstein et l' evolution de la methode social-liste, leitura de 10 de fevereiro de 1900).

Esta é também a base teórica da actividade de Jaurès no caso Dreyfus, bem como da sua
posição na chamada disputa ministerial. Entre os socialistas franceses com uma atitude
uvrierista, foi frequentemente encontrado o seguinte ponto de vista: o caso Dreyfus é uma
disputa no campo burguês, diz respeito a um homem de uma casta militar superior e, portanto,
não pode dizer respeito ao movimento socialista. Guesde, que não assumiu tal posição e
inicialmente não divergiu de Jaurès no apoio à causa, decidiu posteriormente que o partido não
deveria se envolver ativamente na defesa de um homem injustiçado do campo adversário quando
tivesse que defender o destino de toda a classe trabalhadora oprimida; os socialistas não podem
comportar-se como se tivessem abandonado a luta de classes em favor da defesa de um oficial
superior que foi vítima das intrigas da sua própria classe. Na famosa disputa pública com Jaures,
posteriormente publicada no panfleto Dois Métodos (1900), Guesde expôs os fundamentos
gerais da sua posição, que se resumem aos seguintes princípios: o proletariado “deve guiar-se
unicamente pelo seu egoísmo de classe, uma vez que os seus próprios interesses coincidem com
os interesses gerais e últimos de toda a raça humana”; “nada mudou e nada pode mudar na
sociedade actual até que a propriedade capitalista seja derrubada”; “Não somos a favor de
negociações; “a luta de classes exclui arranjos entre classes”; “A revolução que vocês estão
prestes a fazer só é possível na medida em que vocês permanecem vocês mesmos, classe contra
classe, uma classe que não conhece e não quer conhecer as divisões que existem no mundo
capitalista”.

A posição de Jaurès parte de premissas exatamente opostas. No seu entendimento, o

carácter universal da luta do proletariado revela-se não só depois da revolução, mas para que a
revolução ocorra, deve revelar-se agora e em todos os assuntos. Mesmo agora, como classe
oprimida, o proletariado mostra que é um porta-voz da justiça universal e um aliado de todos
aqueles que têm a justiça do seu lado, mesmo que noutros assuntos não sejam de todo seus
aliados. O proletariado deve, portanto, aliar-se aos sectores da burguesia que, numa determinada
questão, representam o interesse do progresso contra a reacção; ele deveria lutar contra o
clericalismo em defesa do Estado laico, embora isso seja do interesse não só do proletariado,
mas também dos radicais burgueses; ele deveria defender a república contra os monarquistas e
deveria defender a justiça quando o mal acontecesse com pessoas do campo oposto.

O caso Millerand foi um exemplo muito mais duvidoso das mesmas táticas do que o caso
Dreyfus. Os oponentes de Millerand argumentavam que a participação de um socialista num
governo burguês era uma fraude para a classe trabalhadora, porque dava a impressão de que o
partido socialista — o proletariado — já participava no poder político e, além disso, colocava o
movimento socialista na uma situação ambígua, uma vez que um dos seus representantes foi
responsável por acções do governo burguês que ele não pode de forma alguma impedir e que
são, pela sua própria natureza, empreendidas no interesse das classes exploradoras. Jaures, por
outro lado, argumentou que a entrada de um socialista no governo não permite ao governo mudar
radicalmente a sua política, mas é em si um testemunho da força do movimento socialista e,
além disso, é permite aos socialistas lutar mais eficazmente contra as forças mais reaccionárias
da burguesia e do militarismo em alianças temporárias com forças mais progressistas.

Toda esta disputa revelou não apenas duas abordagens fundamentalmente diferentes da
ideia da independência política do proletariado, mas também a ambiguidade desta própria ideia
nas condições da actividade parlamentar do movimento socialista. Por um lado, havia uma forte
tendência na tradição socialista — facilmente apoiada por citações de Marx — para tratar o
proletariado como um enclave estranho na sociedade burguesa, como uma classe que, em
princípio, não pode emancipar-se parcialmente, mas tende a destruir todas as instituições
políticas existentes e, portanto, não pode procurar alianças com facções de classes hostis. Por
outro lado, em condições em que os partidos socialistas participam nas instituições
parlamentares e obtêm benefícios legais para a classe trabalhadora, este exclusivismo não pode
ser mantido de forma consistente. Toda luta pela reforma é, até certo ponto, “consertar o
capitalismo” e se Guesde tivesse sido consistente com o seu próprio princípio de que o
capitalismo só deveria ser reparado pelos capitalistas, ele não deveria ter envolvido o partido
socialista em quaisquer acções parlamentares ou na luta pela benefícios económicos e jurídicos
a curto prazo. A este respeito, a posição dos sindicalistas revolucionários era mais consistente,
mas também – precisamente devido à sua consistência – praticamente estéril e sem esperança
nas condições francesas. Por outro lado, era impossível determinar de uma forma geral os limites
da luta permissível para “consertar o capitalismo” uma vez adoptado o princípio desta luta, por
isso era impossível determinar onde termina a cooperação táctica permissível com outros
partidos e a cooperação oportunista. começa a “cooperação”. O “crescimento” do socialismo na
ordem social existente.

Jaurès não acreditava de forma alguma que a questão da distinção política do

proletariado não fosse importante. Na sua polémica com Bernstein, onde geralmente concorda
com Kautsky, acusa Bernstein de dissolver o proletariado noutras classes, citando a
heterogeneidade tanto da classe trabalhadora como da burguesia; inferência errada, segundo
Jaures, porque apesar desta heterogeneidade, a fronteira fundamental entre aqueles que têm e
aqueles que não têm não é clara. Existe um antagonismo radical entre duas classes básicas, mas
daí não se segue que o movimento socialista deva ter medo de contactos e alianças de curto
prazo, desde que permaneça constantemente consciente de que o seu objectivo final não é
corrigir o sistema existente, mas sua transformação radical. O socialismo é impensável excepto
como trabalho da classe trabalhadora, e as esperanças dos velhos socialistas – Fourier, Blanc e
Owen – devem ter permanecido sonhos vãos. Contudo – e aqui talvez resida o cerne da disputa
entre Jaures e aqueles que defendiam o exclusivismo político do proletariado – a classe
trabalhadora cria as premissas do socialismo já no sistema capitalista. É verdade que a
transformação final da sociedade não pode ocorrer sem uma revolução – a este respeito, a
posição de Jaurès parece clara. Porém, no seu entendimento, uma revolução não se define por
um ato de violência ou guerra civil. A revolução é apenas isso – uma transformação radical das
relações de propriedade num espírito socialista. Assim, o ditado de que o socialismo não pode
ocorrer sem revolução transforma-se numa tautologia, que Jaures não percebe, descartando a
questão da forma da revolução como especulações vãs sobre o futuro imprevisível. Mas então
não é claro por que razão a revolução entendida desta forma não poderia ocorrer através da
transformação lenta e gradual do capitalismo em socialismo – o que, no entanto, Jaurés parece
rejeitar. Na sua opinião, o socialismo é construído dentro do capitalismo de muitas maneiras. É
criado principalmente pela capacidade da classe trabalhadora de se organizar e pela sua
crescente consciência histórica. Mas é também criada por todo um conjunto de reformas que
reparam a sociedade existente num espírito mais consistente com a democracia e os interesses
da classe trabalhadora: aumento da educação pública, progresso na legislação laboral, melhoria
do nível de vida, secularização da vida pública, instituições, limitando a exploração pelos
movimentos sindicais e cooperativos. Na verdade — O “objectivo último” do socialismo
distingue-se, de facto, das reformas, mas as reformas não são apenas um campo de treino para a
batalha decisiva, mas também consolidam objectivamente certas premissas de uma sociedade
socialista, e por isso não é claro por que o seu aumento não poderia levar a o objetivo final de
forma gradual e contínua.

6. O marxismo de Jaurès
Jaures não se considerava um revisionista, embora muitas vezes enfatizasse o seu apego
às fontes especificamente francesas do socialismo, independentes do marxismo. Defendeu a
ideia da independência política do proletariado contra Bernstein e também defendeu o valor da
dialética de Marx, entendida como uma teoria da evolução natural, segundo a qual uma
formação social segue outra como resultado de contradições internas. A crença neste movimento
natural da história é necessária à classe oprimida, porque lhe dá confiança na eficácia dos seus
esforços. Ele também defende a teoria da exploração de Marx como a apropriação da parte não
lucrativa do trabalho do trabalhador. Ele também defende a teoria do valor, se entendida como
uma “metafísica social”, ao invés de uma teoria dos preços. A ideia geral de que o socialismo
não é uma causa particular da classe trabalhadora, mas o interesse de toda a humanidade, e que
a classe trabalhadora é chamada a fazer desta causa universal um corpo, pertence, naturalmente,
aos cânones tradicionais da doutrina marxista. É também consistente com este cânone – embora
dificilmente enfatizado por ninguém – a ideia de que o valor do socialismo é, em última análise,
determinado pelo seu valor para o desenvolvimento espiritual dos seres humanos.

O que distingue significativamente Jaures do marxismo é a sua crença na continuidade

e universalidade do progresso. Deixando de lado a metafísica panteísta que faz do progresso da
história humana um fragmento da soteriologia universal do ser, o progresso em que Jaures confia
estende-se a todas as épocas históricas e a todas as áreas da cultura. Na sua interpretação, a
salvação futura e a unidade absoluta do mundo não são o resultado de uma ruptura repentina no
processo histórico, mas são preparadas e crescem gradualmente na história em todas as áreas da
cultura, especialmente nas instituições políticas e jurídicas. Marx certamente não limitou o
progresso às mudanças tecnológicas, porque acreditava que o proletariado vitorioso também
herdaria da sociedade burguesa as suas realizações científicas e também, pelo menos
parcialmente, as suas realizações artísticas. Ele também acreditava que a história passada era
uma preparação para o socialismo, nomeadamente na tecnologia e na organização do trabalho.
No entanto, ele não acreditava que o socialismo fosse gradualmente construído ao longo dos
séculos no sentido positivo da palavra, que as ideias e instituições sociais e jurídicas se
aproximassem gradualmente da perfeição e plenitude que alcançariam após o golpe final. Isto é
o que Jaurés parecia assumir, e esta ideia serviu para justificar a sua política de alianças quase
ilimitadas, a sua crença em apelos a todas as classes sociais, a sua conciliação geral. Jaures não
aceitou a visão de progresso de Marx, que usa o mal como uma ferramenta indispensável. A
tragédia da história de Hegel era completamente estranha para ele. A filosofia da história de
Jaures era coerente porque, como mencionado, combinava num sistema unificado de
explicações o socialismo entendido como a salvação do mundo e o socialismo entendido como
o resultado do impulso natural da história, enquanto para Marx ambos estes sentidos de
socialismo eram acidentais um para o outro. No entanto, Jaurés troca esta coerência com um
otimismo profético que lhe permite acreditar que, em última análise, o mundo futuro da unidade
universal absorverá toda a história passada e que, no final, virá à luz que nenhum trabalho
humano foi desperdiçado, nenhum esforço de o espírito dissolveu-se na indiferença da natureza.
O seu socialismo e a sua metafísica da Salvação nasceram do seu amor pelas pessoas e pelo
mundo. Se esta última frase é uma avaliação, é apenas uma avaliação do caráter de Jaures, não
de sua sobriedade analítica.
 Capítulo VI
Paul Lafargue — Marxismo Hedonista

Lafargue certamente está entre os primeiros entre os scriptores minores da ortodoxia

marxista. Aos olhos da ortodoxia moderna, o seu lugar é humilde mas digno. Como cofundador,
ao lado de Guesde, do partido socialista francês, como crítico dos anarquistas, dos cristãos, de
Jaures, como propagador do marxismo e, finalmente, como genro de Marx, Lafargue conquistou
um lugar na segunda fila do o Panteão Marxista. É difícil esconder o facto de que o seu marxismo
foi extremamente simplificado e que é difícil encontrar nos seus escritos algo que possa ser
considerado um “desenvolvimento” da doutrina. Contudo, em França ele foi o escritor mais
próximo da ortodoxia alemã – e isso forneceu os padrões da correcção marxista da época.

Paul Lafargue (1842-1911) era um crioulo das Índias Ocidentais, com sangue índio na
mãe e sangue negro no pai. No entanto, ele foi educado na França, de onde veio de sua Cuba
natal quando criança. Iniciou os estudos médicos em Paris e os concluiu em Londres (1868),
para onde se mudou quando foi expulso da universidade por atividades socialistas. Lá ele
também fez amizade com Marx e se casou com sua filha, Laura. Retornou à França no final de
1868 e trabalhou como jornalista e médico. Ativo na Comuna, fugiu para a Espanha, onde atuou
no pequeno partido socialista, liderado por Pablo Iglesias. Ele se mudou novamente para
Londres no final de 1872 e passou os dez anos seguintes lá. Ele ganhava a vida como fotógrafo,
ao mesmo tempo que escrevia artigos e panfletos; Juntamente com Marx e Guesd, participou na
preparação do programa do partido francês. Ele retornou à França após a anistia dos
Communards na primavera de 1882. Trabalhou como escriturário e foi o propagador mais ativo
da doutrina marxista na França; escreveu muito, viajou pela França com palestras e cooperou
com Guesd na liderança do partido. Certa vez, em 1891, foi eleito deputado. Ele e Laura
cometeram suicídio, não por desespero, mas para escapar da enfermidade da velhice.

Como escritor e teórico, Lafargue foi um exemplo de diletante talentoso e versátil, como
muitos na história do marxismo. Seus escritos, principalmente artigos e panfletos, difundiram
um estilo particular que contribuiu para o enfraquecimento dos valores intelectuais do marxismo
(Plekhanov era semelhante a ele nesse aspecto). Lafargue escreveu tratados em quase todos os
campos do conhecimento social: filosofia, história, etnologia, linguística, estudos religiosos,
crítica literária, economia — tudo estava no âmbito da sua escrita. Ele não tinha conhecimento
profissional em nenhum desses campos, mas sabia alguma coisa sobre todos eles de segunda
mão. Como a maioria dos marxistas, ele estava convencido de que, por possuir a chave universal
de pesquisa inventada por Marx, poderia aplicá-la a qualquer campo do conhecimento com bons
resultados, independentemente da extensão em que tivesse controle sobre o material de uma
determinada ciência. Pareceu-lhe também que estava a contribuir para o triunfo da doutrina
marxista quando encontrou em obras escritas por não-marxistas alguns elementos que pareciam
confirmar o materialismo histórico, que o marxismo se confirmou quando exemplos da relação
entre certos aspectos políticos, literários ou morais fenômenos poderiam ser encontrados nas
formas de produção. Ele não percebeu que é extremamente fácil obter exemplos de tais relações,
mas que a verdade da teoria geral de Marx não pode resultar delas, tal como nenhuma teoria da
genética pode surgir da recolha de exemplos de semelhanças entre pais e descendentes.

Em suma, não se pode dizer que Lafargue contribuiu para dar uma forma nova ou
melhorada à doutrina marxista. Na história da doutrina, porém, é impossível omiti-lo
completamente, não só porque ele fez mais do que qualquer outro para introduzir o marxismo
na França, mas também porque os seus escritos, também graças às suas simplificações, revelam
um “lado” específico da Marxismo que não é claramente visível entre escritores de maior calibre.
Ele também foi um dos primeiros a praticar a crítica literária com espírito marxista, e seu
panfleto malicioso e engraçado sobre Victor Hugo ainda hoje é bastante legível.

Nos escritos de Lafargue, que ainda não foram reunidos numa edição completa, os mais
importantes são os tratados relativos à teoria geral do materialismo histórico (Le determinisme
economąue: La methode historique de Karl Marx, 1907), um panfleto popular intitulado O
direito à ociosidade (Le droit a la paresse, 1883), um comentário sobre o programa do partido
escrito em conjunto com Gues-dem (Le Program du Parti Ouvrier, 1883), uma discussão com
Jaures sobre o materialismo histórico de 1895.

As reflexões filosóficas de Lafargue não vão além do sensualismo popular e do

materialismo do Iluminismo. Ele dá grande ênfase à origem de todos os conceitos abstratos a
partir das percepções sensoriais, repetindo os argumentos de Locke, Diderot e Condillac. Na sua
opinião, as doutrinas contrárias ao sensualismo, que assumem, segundo Platão, a possibilidade
de intuição direta dos abstratos, independente da percepção, não são apenas falsas, mas
socialmente reacionárias, porque percebem o homem como um ser não apenas corpóreo,
portanto favorecer a mistificação religiosa; é por isso que a burguesia, que lutou sob a bandeira
do materialismo e do sensualismo contra o Cristianismo, imediatamente após chegar ao poder
abandonou as suas velhas teorias iconoclastas, começou a procurar uma aliança renovada com
a Igreja e restaurou a honra da fé platónico-cristã no conhecimento supra-sensível. Maine de
Biran e Cabanis renunciaram ao seu antigo sensualismo revolucionário. Todo o movimento
romântico, começando por Chateaubriand, nada mais é do que uma tentativa de reconciliar a
burguesia com a fé católica. A burguesia precisa das ficções das verdades eternas e do
conhecimento supra-sensível, porque com a sua ajuda tenta santificar a eternidade e a autoridade
da ordem social que a serve. Mas o materialismo iluminista foi assumido pelo proletariado, que
o utiliza para lutar contra a moralidade ascética propagada pela Igreja, a fim de perpetuar a
divisão de classes e a exploração. O materialismo de Lafargue exprime-se em fórmulas
grosseiras, semelhantes às encontradas em La Mettrie, Cabanis ou Mole-chotte, e portanto mais
próximas daquilo que a tradição marxista tende a estigmatizar como “materialismo vulgar”.
Então ele diz que “o cérebro tem capacidade de pensar, assim como o estômago tem capacidade
de digerir” (Pesquisa sobre a origem do conceito de justiça e do conceito de bem) ou que “o
cérebro converte impressões em ideias, apenas como um dínamo converte o movimento que lhe
é transmitido em eletricidade” (discussão com Jaures). O problema epistemológico da função
independente da abstração não aparece de forma alguma nas suas considerações. A única
objeção que pode ser levantada, em sua opinião, contra os sensualistas iluministas é que o
cérebro humano, graças à herança das experiências adquiridas, tem uma “disposição” para
adquirir conceitos abstratos e, neste sentido, não é uma lousa completamente em branco. Uma
evidência a favor do sensualismo, muitas vezes repetida por Lafargue, é o fato de a pesquisa
etimológica revelar as fontes dos conceitos abstratos em nomes referentes a objetos empíricos;
todos os termos que denotam abstrações (por exemplo, os conceitos de justiça, bondade ou
outros valores, bem como os conceitos de número e, em geral, todos os nomes generalizantes)
são derivados de palavras que indicam alguns objetos ou qualidades diretamente perceptíveis
aos sentidos.
 Em todos os seus argumentos filosóficos, Lafargue está mais próximo de Feuerbach do
que de Marx (e de um Feuerbach tardio, libertado de todos os fardos hegelianos). Para ele, toda
a filosofia idealista, assim como toda a história da religião, nada mais é do que uma coleção de
erros e uma ferramenta para perpetuar a divisão de classes. Ao contrário de Marx, ele não vê
nenhum valor cognitivo na história do idealismo, e a história da controvérsia entre sensualismo
e espiritualismo, começando com a oposição de Zenão, o Estóico, e Platão, é simplesmente a
história da luta entre a verdade e erro. A religião é a projeção das paixões, costumes e relações
sociais humanas no mundo dos seres sobrenaturais. As ideias sobre a alma habitando o corpo
vêm dos problemas que os selvagens tiveram para explicar seus sonhos; essas personalidades
secundárias que aparecem nos sonhos levaram ao longo do tempo a ideias relacionadas à
imortalidade e, finalmente, criaram um mundo inteiro de seres sobrenaturais e divindades. A
crença numa alma desencarnada era característica da sociedade matriarcal, desapareceu com a
propagação do patriarcado, apenas para voltar à vida na era da sua decadência, que preparou o
terreno ideológico para o Cristianismo. Além disso – num comentário ao programa do partido –
Lafargue explica a religião como um expoente do medo das forças indomadas da natureza. A
religião é, portanto, um produto do estado ainda semi-animal da humanidade e reflecte a sua
impotência face aos poderes elementares. À medida que os homens conseguem alargar o seu
poder sobre a natureza, a religião está a desaparecer e desaparecerá completamente quando a
revolução socialista der ao homem o poder completo sobre as suas próprias condições de vida.

Lafargue também apresenta um marxismo irreconhecivelmente simplificado nas suas

considerações sobre o determinismo económico. No seu entendimento, o materialismo histórico
significa, em primeiro lugar, a afirmação de que não existe um objetivo ou intenção
predeterminada no desenvolvimento social, mas tudo é realizado pelo poder da causalidade
natural e irresistível à qual todo o comportamento humano está sujeito; a liberdade de
comportamento é uma ilusão, na realidade as pessoas agem de acordo com a necessidade que
lhes é imposta pelo ambiente natural e artificial, ou seja, criado por elas mesmas. Neste ambiente
artificial, as mudanças mais rápidas ocorrem no método de produção (Lafargue parece
identificar o conceito de método de produção com as forças de produção, ou mais precisamente,
com a totalidade das ferramentas de produção). Provocam necessariamente mudanças nas
instituições sociais e ideológicas, e o facto de a identidade das ideias ou instituições não ser
completa em diferentes sociedades no mesmo nível de desenvolvimento técnico advém de
diferenças no ambiente natural. Em geral, porém, Lafargue subscreve a teoria de Vico, que
observou que todas as sociedades humanas passam pelas mesmas fases de desenvolvimento. Na
verdade, o matriarcado, o patriarcado, a sociedade escravista, a sociedade feudal, a sociedade
capitalista – todos estes são estágios inevitáveis pelos quais toda comunidade humana deve
passar antes de atingir a forma comunista. Este último é tão necessário quanto todos os
anteriores.

O ponto de partida do desenvolvimento social é a igualdade comunista primitiva, na qual

os conceitos de justiça, propriedade e, em geral, restrições morais são desconhecidos e
desnecessários. Lafargue, até certo ponto, revive, junto com outros estereótipos iluministas, o
mito do selvagem feliz, que era um fenômeno incomum no contexto do marxismo daquela época
(no entanto, em Engels e mesmo em Marx, traços desse estereótipo iluminista podem ser
encontrado). Acontece que em quase todos os aspectos — tanto em termos de desenvolvimento
físico, quanto de pureza espiritual e satisfação geral com a vida, os povos primitivos eram
incomparavelmente superiores a nós. “E, no entanto, ficou provado que o homem da
comunidade não conhecia o sentimento de ciúme nem o amor paternal: mulheres e homens
viviam em poligamia, a mulher tendo quantos maridos quisesse, e o homem tantas esposas
quanto pudesse; os viajantes relatam que todas essas pessoas viviam mais satisfeitas e unidas do
que os membros de uma família monogâmica triste e egoísta”. — diz ele em discussão com
Jaures. E em A Lei da Ociosidade ele escreve: “Olhem para o nobre selvagem que os
missionários comerciais e comerciantes da religião ainda não corromperam com o cristianismo,
a sífilis e o dogma do trabalho, e depois olhem para o nosso infeliz servo da máquina... A beleza
física, a atitude nobre dos povos das tribos primitivas, ainda não contaminados pelo que
Poepping chama de “o hálito venenoso da civilização, surpreendem os pesquisadores europeus”.
Le Play observa que “A tendência dos Bashkirs à preguiça, à ociosidade da vida nômade e ao
hábito da reflexão... desenvolvem neles tal sutileza de mente e julgamento, e tal refinamento de
maneiras, como raramente são encontrados no mesmo ambiente social. nível de uma civilização
mais avançada.”

O idílio da selvageria feliz foi para Lafargue, como para todos os seus antecessores, um
instrumento de crítica à civilização industrial, e não uma verdadeira proposta de “retorno à
natureza”. Contudo, a sua imagem do paraíso comunista contém muitos destes clichês árcades.
A questão é que este sistema não será a personificação da ideia de justiça, mas, pelo contrário,
o próprio conceito de justiça será privado de todo o sentido. O conceito de justiça nasceu a partir
da propriedade privada, como instrumento regulador das relações de propriedade. No
comunismo original, a vida social estava sujeita ao instinto de vingança, que tem fontes
biológicas; esse instinto foi então transformado num sistema de retaliação socialmente regulado,
que deveria pôr fim ao caos das pontuações privadas; mas como ele não a eliminou
completamente, surgiu a instituição da propriedade privada; seu objetivo era regular os direitos
e reivindicações mútuos entre os indivíduos e eliminar a lei dos punhos. Ela deu origem à ideia
de justiça. A justiça deveria originalmente sancionar a igualdade social existente, mas com o
tempo, sob a influência da propriedade privada, começou a santificar privilégios e, assim,
voltou-se contra o homem.

Como se pode ver, Lafargue repete o esquema do contrato social devidamente

especulado por Hobbes, na crença de que está a construir uma teoria especificamente marxista
da génese da civilização. Ao contrário de Hobbes, contudo, ele acredita que a socialização da
propriedade, à qual a evolução do capitalismo conduz inevitavelmente, restaurará o homem a
esse abençoado estado de inocência, livre de leis, obrigações e reivindicações. Aparentemente,
talvez esse pensamento venha à tona em sua discussão com Jaures. Jaures tentou demonstrar
que o materialismo e o idealismo na interpretação da história podem, e até devem, chegar a um
acordo. É verdade que a realização dos ideais humanos requer transformações económicas, e
que precisamos de ideais não só para antecipar as necessidades históricas, mas também para as
avaliar como boas. É verdade que conhecemos as ideias da razão apenas como incorporadas no
mundo, e que tudo o que acontece no mundo é a personificação da ideia da razão. É verdade que
a vida espiritual reflecte fenómenos económicos, e que a evolução económica nasce com a
participação de forças morais que já estão prontas na mente humana, e que a necessidade de
unidade, beleza e justiça actuam como forças-ideias em todos os aspectos históricos.
transformações. Em uma palavra, devem ser reconhecidas tanto a teoria da evolução
causalmente explicável quanto a ideia que dá sentido a essa evolução e vê nela a realização de
valores; tanto como método de compreensão das mudanças históricas como como teoria que
descreve essas mudanças, o idealismo é, portanto, um complemento, e não um rival, do
materialismo de Marx.

de Lafargue revela caracteristicamente o conflito irreconciliável entre duas formas de

pensar (ou mesmo de mentalidade) fundamentalmente diferentes: naturalista e moralista. Não
há propósito na evolução histórica e não há impulso em direção aos ideais como causa eficiente;
Afinal, a evolução não é um fenômeno especificamente humano. O homem foi criado não como
resultado de uma intenção consciente, mas como resultado do desenvolvimento da mão. Todas
as ideias abstratas, v Em particular, os valores morais e a ideia de justiça provêm de percepções
sensoriais, interpretadas de acordo com as condições económicas prevalecentes. “As ideias de
justiça que ocupam as mentes das pessoas civilizadas e se baseiam nos conceitos de ‘meu’ e
‘teu’ desaparecerão como um sonho assim que a propriedade comum substituir a propriedade
privada.” O ideal verdadeiramente vivo não é a justiça, mas a paz e a felicidade, uma sociedade
onde tudo pertence a todos. Em tempos mais recentes, é uma reminiscência das condições
paradisíacas da comunidade original, mas só agora estes anseios estão a tornar-se um reflexo do
movimento real de mudanças económicas.

A forma como Lafargue imagina a felicidade do futuro regime foi explicada mais
claramente em A Lei da Ociosidade. Em suma, a questão é que sob o comunismo seremos felizes
porque não trabalharemos. Os trabalhadores foram enganados pela propaganda clerical-
burguesa, que lhes diz que o próprio trabalho merece uma adoração especial. Mas o trabalho é
uma maldição e o amor ao trabalho é uma maldição. “Todos os infortúnios individuais e sociais
nascem da paixão do homem pelo trabalho.” “Mas para que o proletariado realize o seu poder,
deve livrar-se dos preconceitos da moralidade cristã, económica e de pensamento livre. Ele deve
recuperar os seus instintos naturais, deve declarar que o Direito à preguiça é mil vezes mais
nobre e mais sagrado do que os Direitos Humanos existentes, inventados pelos defensores
metafísicos da revolução burguesa. Ele deve ser teimoso e não trabalhar mais de três horas por
dia e passar o resto do dia e da noite ocioso e farreando. A tecnologia moderna permite-nos
reduzir ao mínimo o trabalho e satisfazer todas as necessidades humanas; sob o comunismo não
haverá necessidade de comércio internacional; “Quando terminar a exportação de mercadorias
europeias para o fim do mundo, porque serão consumidas no seu próprio país, os marinheiros,
carregadores e transportadores poderão desfrutar das férias e da preguiça.”[...] A classe
trabalhadora, tal como a burguesia antes dela, será forçada a violar a sua preferência por uma
vida ascética e a desenvolver as suas capacidades de consumo. Em vez de comer – na melhor
das hipóteses – uma pequena porção de carne dura por dia, os trabalhadores comerão bifes
suculentos e poderosos. Em vez de beber vinho pobre e aguado, beberão copos cheios de vinho
não batizado de Bordéus e Borgonha; e os animais beberão a água.”

Como podem ver, o comunismo é caracterizado por Lafargue em termos puramente

consumistas – ao contrário de Marx. Embora Marx considerasse a redução gradual da jornada
de trabalho como uma conquista fundamental da sociedade futura, o seu objectivo era reduzir o
trabalho necessário para libertar quantidades significativas de tempo que as pessoas pudessem
utilizar para a criação livre. Ele caracterizou o comunismo principalmente como um lugar de
criatividade desenfreada, e não uma oportunidade para consumo despreocupado. Para Lafargue,
porém, o comunismo é semelhante à Abadia de Theleme, que ele menciona em seu comentário
ao programa do partido (“Rabelais era um clarividente. Ele previu a sociedade comunista para
a qual caminhamos e na qual o excesso de produtos nos permitirá consumir o quanto quisermos.
Envolve simplesmente o uso desenfreado de instintos naturais, cujo uso foi suprimido por uma
civilização baseada na propriedade privada. Neste sentido, o comunismo é essencialmente um
regresso à natureza, nomeadamente um regresso à vida de acordo com as inclinações naturais,
à liberdade de todas as restrições morais.

Este relatório mostra quão trivial e ingénua foi a interpretação que Lafargue deu ao
materialismo histórico, à teoria marxista do conhecimento e, finalmente, à própria ideia de
socialismo. No entanto, a sua escrita é uma versão possível daquele naturalismo simplificado,
que não era incomum naquela época sob o nome de marxismo. Supondo que o ser humano é
definido por certas inclinações naturais que pertencem à sua dotação biológica, e que
especificamente a história humana serviu para distorcer em vez de satisfazer esta natureza
original, não há nada de estranho em supor que a libertação social última consiste na libertação
“natureza” no sentido da libertação dos instintos; O socialismo de Fourier não foi concebido de
forma diferente. A especificidade irredutível da existência humana, que desempenha um papel
tão importante no pensamento de Marx, está completamente ausente destes padrões. Contudo,
é, em geral, difícil sustentar a suposição de que o homem é inteiramente explicável pelas leis
gerais da evolução que governam toda a natureza orgânica; e esta suposição não era a de
Lafargue, mas a crença comum dos marxistas criados na era pós-darwiniana. Pode-se dizer que
Lafargue, em seu otimismo ingênuo e comunismo de consumo, expressa – ainda que de forma
simplificada – uma possível consequência da filosofia naturalista. Em última análise, o seu
pensamento é uma combinação popular do sensualismo do século XVIII (com o mito do
selvagem feliz a ele associado), do evolucionismo pós-darwinista e do marxismo, com o
marxismo a aparecer como uma ferramenta dos ideais do Iluminismo e não como a sua
modificação. Esta é a originalidade do marxismo de Lafargue, se é que essa palavra é apropriada
neste caso.
 Capítulo VII
Georges Sorel — Marxismo Jansenista

1. Casa de Sorel
Em que sentido a escrita de Sorel faz parte da história do marxismo? Sorel não participou
de nenhum movimento político que reivindicasse o legado espiritual de Marx. Ele interferiu em
todas as grandes polêmicas teóricas de sua época, mas interferiu de fora, por assim dizer, e os
guardiões da ortodoxia não lhe dedicaram muita atenção polêmica. Ele ficou longe de disputas
políticas e disputas partidárias. Ele também não se considerava ortodoxo e não poupava críticas
– não só aos marxistas, mas ao próprio Marx, se as considerasse importantes. Ele não escreveu
tratados sobre materialismo histórico. O que resta dele é um vago traço de ligação com o
fascismo italiano, que durante algum tempo — pela boca de Mussolini e de outros ideólogos do
movimento — o proclamou como seu profeta. Na história da evolução da doutrina isso poderia
ser considerado uma extravagância acidental. Ele começou sua carreira literária quando não
tinha nada a ver com o marxismo. Na história posterior da doutrina, seu nome quase não está
presente.

Contudo, nos anos em que foram escritos os seus escritos mais importantes, Sorel não
se considerava apenas um marxista. Ele acreditava que poderia extrair da filosofia de Marx o
seu verdadeiro núcleo — a ideia da guerra de classes e a ideia da independência do proletariado,
e tentou contrastar o seu próprio Marx com toda a ortodoxia revolucionária e reformista de A
Hora. Ele queria ser — sem sucesso — o Lutero do movimento marxista, entrelaçado, como a
Prostituta Romana da Babilônia aos olhos do reformador alemão, como a Prostituta Romana da
Babilônia estava aos olhos do reformador alemão, com a corrupção e a luta por poder e
privilégios. Ele sonhava com o marxismo puro – moral e teoricamente. Ele criou sua própria
variante do marxismo, enriquecida com acréscimos de diversas fontes, mas a variante não era
de forma alguma eclética, mas extremamente coerente internamente. Teve influência
indiscutível sobre os primeiros ideólogos do comunismo italiano, como Antonio Gramsci, além
de Angelo Tosca e Palmiro Togliatti.

No entanto, Sorel diferia de outros marxistas do seu tempo não apenas porque
interpretava Marx de forma diferente; e não só porque o criticou algumas vezes, pois isso
aconteceu até com fanáticos da ortodoxia como Rosa Luxemburgo. Diferia sobretudo porque
todos os ortodoxos consideravam a doutrina de Marx uma verdade científica no mesmo sentido
em que a teoria quântica ou a teoria da evolução é ou pode ser verdadeira. Para Sorel, porém, a
verdade do marxismo era a verdade no sentido pragmático da palavra. O marxismo é verdade,
o que significa que é a articulação ideológica de um movimento que pode libertar a humanidade
e rejuvenescê-la. É verdade, isto é, é a única e insubstituível ferramenta que a história colocou
nas mãos do proletariado para usar se puder — mas se puder, a história não garante. O marxismo
é a verdade do seu tempo, no mesmo sentido em que o cristianismo primitivo era a verdade do
seu tempo. É uma esperança para uma nova juventude da humanidade, não uma explicação
“científica” da história, um instrumento de previsão eficaz, um conjunto de informações
confiáveis sobre o mundo. Em outras palavras, Sorel tratou o marxismo como uma ferramenta
que poderia contribuir de forma mais eficaz para a implementação dos valores supremos da
humanidade nesta era histórica; mas esses valores em si são independentes do marxismo,
geneticamente e em conteúdo. Portanto, Sorel poderia permanecer inalterado nestes valores
fundamentais e ainda assim mudar a sua atitude em relação ao marxismo. Ele poderia ter sido
marxista ou nacionalista e permanecer leal a uma ideia orientadora para a qual o marxismo era
apenas um instrumento historicamente relativo. A este respeito, ele não era certamente —
mesmo no período da sua mais ardente devoção à filosofia de Marx — um marxista no sentido
de que Kautsky e Labriola eram marxistas, não porque entendesse o conteúdo da doutrina de
forma diferente, mas porque entendia o seu histórico de forma diferente e que ele não temia que
Marx fosse interpretado à luz de princípios que ele próprio extraiu de fontes completamente
diferentes — de Proudhon ou Tocqueville, de Bergson ou Nietzsche. Foi também um dos poucos
que tentou moldar o marxismo de acordo com o estilo filosófico da era neo-romântica,
compreendendo-o assim de forma pragmática, ativista, com ênfase nas circunstâncias
psicológicas, com reconhecimento do papel independente da tradição, numa espírito
radicalmente anti-positivista e anti-racionalista.

As ideias de grandeza, dignidade, heroísmo e autenticidade dominam o seu pensamento

sobre questões sociais, e a revolução, o proletariado e a guerra de classes são, por assim dizer,
encarnações históricas destes valores superiores. O espírito de radicalismo e intransigência é
mais importante para ele do que o conteúdo a que se referem esse radicalismo e intransigência.
Sorel parece aprovar tudo na história humana que brote de desejos verdadeiramente violentos,
de zelo desinteressado, de grandes impulsos e grandes esperanças. Por isso, também se curva à
fé religiosa na medida em que é uma paixão, e despreza a religião na medida em que é escolástica
ou política, na medida em que está contaminada com o cálculo, o espírito de conciliação e as
tentativas de racionalização. É um entusiasta do movimento operário, na medida em que o vê
como um movimento de revolta em nome do grande mito da renovação, mas despreza os
esforços parlamentares e a modéstia dos esforços reformistas. Ele rejeita o anticlericalismo
socialista tradicional, na medida em que é uma plataforma de cooperação entre socialistas e
radicais burgueses, mas também na medida em que surge da tradição do racionalismo do século
XVIII, de uma crença optimista na continuidade e na inevitabilidade do progresso. Ele luta
contra o nacionalismo, uma vez que é uma tentativa de privar o proletariado da sua distinção
absoluta no mundo; mas quando, desencorajado do sindicalismo, volta os seus olhos para o
radicalismo nacionalista, é guiado pelos mesmos motivos que o tornaram marxista — ele espera
que possa surgir a esperança de restaurar o mundo à sua juventude. Em todas as lutas, ele está
mais interessado no heroísmo dos guerreiros do que na “justiça” da causa e na vitória. Ele se
preocupa mais com o espírito de conquista do proletariado do que com o triunfo do socialismo.
A sua adesão ao movimento proletário não é uma aliança com os oprimidos em nome da
melhoria da sua situação, mas uma adesão a uma onda histórica que promete um renascimento
da grandeza. Exige a total separação espiritual do proletariado de toda a cultura burguesa.

As fontes que moldaram o perfil espiritual de Sorel são surpreendentemente diversas e,

ainda assim, em seus escritos formam um todo coerente. Presumivelmente, sua educação
jansenista incutiu nele uma aversão a qualquer crença otimista na bondade inerente à natureza
humana, na facilidade de triunfar sobre o mal, na possibilidade de alcançar grandes valores com
pouco esforço; é também daí que vem o seu desprezo pela conciliação jesuíta, a sua atitude geral
de intransigência, o seu desejo de separar radicalmente a seita dos eleitos do resto do mundo, a
sua recusa em fazer concessões e o seu pensamento de acordo com o “tudo ou nada”. “Princípio.
Daí o apego à tradição do cristianismo radical, isto é, o cristianismo dos mártires, daí a
descrença no automatismo do progresso.

A educação técnica e o trabalho de engenharia, por sua vez, arraigaram nele um culto ao
profissionalismo, uma aversão ao diletantismo e à retórica vã, uma crença no papel fundamental
da produção (em oposição à troca) na vida social e uma admiração pelo capitalismo em suas
formas. de conquista, original, implacável, cheio de energia e espírito de expansão, livre de
filantropia e compromisso.

Marx mostrou a Sorel o lugar social onde ocorreria uma nova revolução regenerativa.
Ele descobriu o proletariado – uma classe claramente separada de produtores diretos, forçados
a vender a sua força de trabalho e carregando a esperança de uma revolução total que libertaria
a humanidade. A ideia de uma revolução total que o proletariado realizará sozinho, com as suas
próprias forças e por sua própria iniciativa, em completa ruptura com o resto da sociedade, a
ideia da guerra de classes, a ideia literalmente entendida de abolição do Estado, desprezo pelo
pensamento utópico — estes são os motivos fundamentais do marxismo de Sorel.

Giambattista Vico forneceu a Sorel um conceito que preencheria o conteúdo da

revolução futura: o conceito de ricorso, o retorno cíclico da humanidade às suas próprias fontes
esquecidas. A revolução proletária deveria ser um regresso ao berço, uma restauração dos
valores originais da humanidade, vivos na moralidade tribal.

Proudhon também influenciou Sorel. Graças a ele, Sorel compreendeu o socialismo

sobretudo como uma questão moral, isto é, uma questão de educar um novo tipo de homem
(ética do produtor). A concepção de Proudhon do proletariado como uma espécie de tribo
primitiva que é forçada a dividir o mundo entre si e todo o resto. A importância que Sorel atribui
à moral familiar e sexual na vida social também vem de Proudhon. Tal como Proudhon, Sorel
nunca caracterizou o socialismo em termos de prosperidade, mas apenas em termos de
dignidade e justiça.

Para Sorel, Bergson foi o mais perfeito expoente filosófico do estilo de pensamento que
dominou a sua escrita. A oposição entre percepção intuitiva “global” e pensamento analítico
vem da filosofia de Bergson, que em Sorel se detalha, entre outras, na oposição entre “mito” e
“utopia”. Bergson também lhe forneceu as ferramentas conceituais para contrastar o
determinismo científico com a crença na previsibilidade dos processos sociais – a ideia de
espontaneidade inesperada. De Bergson ele também assumiu a crença na inexprimibilidade do
concreto, o que lhe permitiu proteger sua ideia de “mito” da argumentação racional.

Finalmente, o culto à grandeza de Sorel, o ódio a toda a mediocridade e o ódio à vida

política dominada por negociações partidárias lembram claramente a tradição nietzschiana.

Os grandes escritores do conservadorismo liberal – Tocqueville, Taine, Renan –

influenciaram Sorel muito fortemente no primeiro período de sua escrita e, em alguns aspectos,
essa influência também foi preservada em sua fase marxista. Ensinaram-lhe a sobriedade
política, procurando interesses para além da retórica humanista, foram os primeiros a revelar-
lhe a corrupção das instituições democráticas, forneceram-lhe finalmente conhecimentos sobre
o Cristianismo primitivo, a Revolução e o Antigo Regime.

Graças a esta variedade de inspirações, Sorel moldou uma criação ideológica única que
quebrou grupos tradicionais de valores, combinando ideias de uma forma completamente
diferente de qualquer outra antes. Sorel defende — como marxista — certos valores que eram
tradicionalmente associados às ideologias conservadoras e de direita: a dignidade da família e
do casamento, a solidariedade tribal instintiva, a honra, a grandeza da tradição, a grandeza da
experiência religiosa, a santidade da a lei formou-se espontaneamente como costume.

Como escritor, Sorel pertencia ao gênero dos apóstolos e não dos ressonadores. Ele não
se importou com a coerência e as vantagens estruturais de sua escrita; o seu pensamento parece
desenvolver-se sem um plano pré-definido, como que no escuro, mas nele as tendências
orientadoras e os valores principais permanecem inalterados. Ler seus escritos pode ser difícil –
não por causa de sua ambiguidade, mas por causa de sua falta de coerência literária. Às vezes,
no início de um tratado, ele faz as perguntas que deseja, depois desenvolve seu pensamento em
diversas direções e, no decorrer de inúmeras digressões, citações prolixas, polêmicas agressivas
e apelos violentos, o verdadeiro assunto parece ser esquecido. Ele era certamente um excelente
escritor, como nenhum outro marxista ortodoxo, mas não tinha controle sobre seu talento; a falta
de disciplina lógica e de paixão polêmica tornam seus escritos extremamente difíceis de resumir;
No entanto, é possível identificar diversas ideias principais persistentemente recorrentes.
Brzozowski considerou essa espontaneidade estilística e a falta de uma estrutura predeterminada
uma vantagem notável da escrita de Sorel; ele próprio era semelhante nesse aspecto. É um tipo
de estilo que de alguma forma imita a evolução criativa definida por Bergson: desenvolve-se
movido por uma certa tendência direcional, mas sem um objetivo pré-determinado.

Porém, se um pensamento não esquemático requer esquematização, este é o caso Sorel,

tal esquematização pode ser realizada de forma mais apropriada, simplesmente comparando os
pares de oposição mais comuns segundo os quais desenvolveu seus argumentos. Eis um tal
conjunto, que de um lado coloca as ideias, palavras e valores que Sorel estigmatiza ou critica, e
do outro lado aqueles que ele admite:

pensamento utópico
racionalismo epistemológico

racionalismo no pensamento social

determinismo
o valor da felicidade
socialismo político
diletantismo
culto da Grande Revolução
reformismo
fé no progresso

política de aliança
política e poder
otimismo
intelectuais e políticos
partidos políticos
revolução política
utopia
democracia
moralidade do consumidor
a religião dos escolásticos
 decadência
Ciências Sociais
país
Realismo histórico marxista
A ideia de intuição e pensamento de Bergson “todos”
pensando que leva a tradição a sério
espontaneidade
o valor da dignidade e da grandeza
sindicalismo
competência
culto cristão primitivo
revolução
voluntarismo, a ideia de responsabilidade
unidade
separação completa do proletariado
organização de produção e produção
pessimismo
proletariado
sindicatos puramente de trabalhadores
greve geral
mito
liberdade
moralidade dos produtores
religião de místicos e mártires
ricorso, de volta às fontes
mito ativista
associação de produtores

Tal conjunto pode parecer estranho para todos aqueles que se lembram de estereótipos e
blocos conceituais moldados por marxistas “clássicos”. No entanto, no caso de Sorel, o seu
“bloqueio” tem uma clara faceta polémica. É dirigido principalmente contra os políticos
socialistas da época, contra os líderes da Internacional, contra aqueles que aos seus olhos são
apenas um bando de carreiristas que tentam estabelecer-se em posições estatais privilegiadas
depois de terem sido afastados da burguesia. Jaures, em particular, é um inimigo de Sorel, a
quem ele persegue impiedosamente em quase todos os seus escritos; ele é o símbolo do
socialismo burguês, que tenta apaziguar a burguesia para apaziguar o proletariado, destruir a
ideia da luta de classes e introduzir um novo sistema de privilégios em nome da reconciliação
geral.

2. Notícias biográficas
Georges Sorel nasceu em 1847 em Cherburg, Alemanha família de classe média.
Estudou na École Polytechnique e até 1892 trabalhou como engenheiro no Departamento de
Pontes e Estradas. Ele publicou seus primeiros escritos pouco antes de se aposentar (Le Process
de Socrate, 1889; Contribution a 1 ' etude profane de la Bibie, 1889; La ruine du monde antiqu,
1888). No entanto, foi apenas por volta de 1893 que ele se interessou pelo trabalho de Marx, e
depois pelo movimento sindical antipolítico, que cresceu em parte a partir das tradições
Proudhonianas e anarquistas, e do qual Ferdinand Pello-utier foi o organizador mais activo.
Audição Lavenir socialiste des syndicats de 1898 (posteriormente incluído na coleção
Materiaux d' une theorie du proletariat, 3ª edição 1919) foi a primeira tentativa de generalizar
teoricamente as experiências do movimento sindical, desenvolvendo-se de forma independente
e até mesmo contra os partidos socialistas. Na década de 1990, Sorel colaborou com as revistas
“L' ere nouvelle” e “Devenir social” (onde, entre outras, publicou estudos sobre Durkheim e
Vico em 1895 e 1896). Ele defendeu ativamente o caso Dreyfus, mas após sua conclusão sentiu
uma espécie de desgosto ao ver que os “Dreyfusards” socialistas estavam usando todo o caso
para fins puramente partidários. Até certo ponto, o trabalho de Bernstein estimulou-o a criticar
a ortodoxia, mas a sua própria crítica rapidamente tomou uma direcção completamente diferente
(ele manteve, no entanto, apesar da sua hostilidade fundamental ao reformismo, respeito e
apreço por Bernstein; ele considerou-o um crítico honesto que queria, acima de tudo, para
mostrar aos socialistas alemães que os seus programas revolucionários nada têm a ver com as
suas políticas reais — às quais Sorel subscreveu sem reservas). Gradualmente, ele começou a
atacar cada vez mais violentamente o movimento do partido socialista, a democracia
parlamentar e o que chamou de socialismo político em oposição ao sindicalismo. Os escritos
marxistas mais importantes de Sorel estão contidos nos livros: Reflexions sur laviolence (1908,
complementado nas edições subsequentes), Les Illusions du Progres (1908), Materiaux d' une
theorie du proletariat (1919, uma coleção de tratados de vários anos, a partir de 1898), La
Decomposition du Marxisme (1908). As duas primeiras obras foram anteriormente impressas
em partes na revista Mouvement socialiste, editada por Hubert Lagardelle. A quarta edição de
Reflexions sur laviolence de 1919 contém um apêndice com um entusiástico pedido de desculpas
a Lênin e à revolução bolchevique na Rússia (o próprio Lênin não tinha). interesse em Sorel;
menciona-o uma vez casualmente e com desprezo).

Com o tempo, porém, Sorel perdeu as esperanças no sindicalismo francês; No entanto,

ele esperava que um movimento semelhante pudesse desenvolver-se e vencer na Itália. Há muito
que ele mantinha contactos estreitos com este país; escreveu para muitas revistas socialistas
italianas a partir de 1898, interessou-se pela cultura intelectual da Itália (artigos sobre Vico,
sobre Lombroso), seus livros foram publicados em traduções italianas e destacados teóricos
italianos (Croce, Pareto) comentaram-nos com simpatia ou os atacou (Labriola). Em 1910,
porém, Sorel chegou à conclusão de que o sindicalismo tinha sido corrompido além da conta
por influências reformistas; Ele então voltou suas esperanças para os movimentos nacionalistas-
radicais franceses e italianos e colaborou por algum tempo com a Action Française. Os grupos
nacional-sindicalistas italianos, a partir dos quais o movimento fascista cresceu parcialmente,
estavam sob a sua influência. Tanto no início do movimento fascista, em 1912, como mais tarde,
após a guerra em 1919, Sorel manifestou a sua simpatia pelo fascismo, que, na sua opinião,
poderia anunciar o renascimento social, expresso na forma de mitologia nacional; do mesmo
ponto de vista, ele saudou com entusiasmo a revolução bolchevique na Rússia, na qual também
viu um recuo do “ocidentalismo” e um retorno das fontes nacionais moscovitas. Após a vitória,
os fascistas italianos muitas vezes honraram Sorel como seu patrono espiritual, mas estas foram
homenagens puramente verbais; a verdadeira ideologia fascista desenvolveu-se numa direcção
diferente e pretendia justificar, acima de tudo, a violência brutal de governos autoritários — isto
é, aquilo que Sorel odiava especialmente. No entanto, a primeira revista comunista italiana
“Ordine Nuovo”, editada por Gramsci em Turim a partir de 1919, considerava Sorel um
ideólogo do proletariado.

Sorel morreu em 1922 em Boulogne-sur-Seine, onde viveu durante anos. A partir do

final da década de 1920, suas ideias não tiveram mais influência no mundo qualquer uma das
facções do movimento socialista ou da Internacional Comunista.

3. Racionalismo contra a história. Utopia e mito.

O que Sorel combate sob o nome de racionalismo não é uma tese filosófica específica,
mas uma atitude intelectual que, na sua opinião, se difundiu graças à doutrina de Descartes,
floresceu nos salões do Iluminismo e também teve uma influência desastrosa nas interpretações
contemporâneas do Iluminismo. Marxismo. O racionalismo envolve a criação de certos modelos
simplificados e especulados, que então substituem a complexa realidade do mundo no
pensamento. Um exemplo de construções racionalistas são todas as teorias simplistas da
natureza humana, que vêem o homem como um conjunto de certas qualidades e tipos de
comportamento gerais e constantes, ignorando completamente todas as circunstâncias históricas
que influenciam o comportamento humano real. Os racionalistas tendem a reduzir a sociedade
a um universal inventado do “homem”, o que torna a sua tarefa incrivelmente mais fácil quando
especulam sobre uma sociedade perfeita e constroem ficções utópicas do futuro, livres de
conflitos, aleatoriedade e aspirações contraditórias. Engels não evitou este tipo de pensamento,
pois para ele “o mundo se resume a um homem”. Os racionalistas também imaginam que as
motivações racionais governam todo o comportamento, por isso são incapazes de ver as
complexidades da psicologia, a multiplicidade de motivos conflitantes que interagem na vida, a
enorme importância da tradição e dos costumes, das circunstâncias biológicas e especialmente
sexuais no desenvolvimento social. Por exemplo, a Grande Revolução é para os racionalistas o
triunfo das ideias sobre a realidade histórica, porque são incapazes de revelar as forças,
especialmente as plebeias, que minaram o Antigo Regime. O racionalismo é uma fórmula de
pensamento facilitado, uma redução do mundo aos padrões mais simples, retirados do raciocínio
jurídico, que naturalmente reduzem as pessoas a unidades jurisdicionais. A história das utopias
comunistas está repleta de superstições racionalistas, pelo que estas utopias nunca ameaçaram
realmente os sistemas de poder prevalecentes. O racionalismo não é de forma alguma o mesmo
que o pensamento científico — esta mesma confusão, justamente combatida por Pascal, surgiu
sob a influência do cartesianismo. O cartesianismo foi um método que tornou a ciência acessível
às conversas na sala de estar, e foi aí que esteve o seu sucesso. Tal como os escolásticos, Cartes
colocou máquinas engenhosas e simplificadoras entre o homem e a realidade, que impedem o
uso adequado da inteligência. Ele colocou nas mãos de pessoas sem instrução do mundo meios
fáceis que lhes permitiam, sem qualquer preparação profissional, falar sobre ciência nas suas
salas de estar, com base no princípio de que a “luz natural” permitiria a qualquer um julgar sobre
tudo. Os escritores iluministas adotaram esse estilo porque para Condorcet, assim como para
Fontenelle, o objetivo não era formar profissionais preparados para trabalhar na agricultura ou
na indústria, mas sim diletantes de salão. Toda a ideologia dominante do século XVIII foi a
ideologia de pessoas que estavam ao serviço da monarquia; os filósofos desempenhavam o papel
de bobos nas cortes reais (“cozers, vendedores ambulantes de sátiros ou panegíricos, e
especialmente bobos da aristocracia degenerada” – esta é a caracterização geral da ideologia
iluminista feita por Sorel). Diderot explicou que não há nada mais na natureza do que o impulso
de autopreservação e reprodução, para justificar a devassidão moral dos salões; Hoje em dia, o
darwinismo é usado para os mesmos propósitos. A enciclopédia não contribuiu para o
desenvolvimento de nenhuma ciência, nada mais era do que uma coleção de informações
diletantes destinadas ao uso na conversação mundial. As fantasias comunistas dos escritores
iluministas não faziam mal a ninguém, era perigoso criticar os abusos nas minas, mas elogiar o
comunismo, pregar teorias do direito natural, elogiar as virtudes republicanas, ou combater as
tradições em nome de utopias paradisíacas — tudo isto a monarquia poderia digerir sem medo.

Na verdade, a literatura utópica, começando com Platão, é um produto típico e estéril de

ilusões racionalistas. “...A partir do Renascimento, as utopias tornaram-se um género literário
que, para os extremos, ao simplificarem as questões económicas, políticas e psicológicas,
tiveram uma influência desastrosa na formação do espírito revolucionário” (Materiaux, 3.ª ed.,
26). A esterilidade das utopias reside no facto de assumirem um conceito indiferenciado de
indivíduo humano abstrato, livre de a influência de toda a tradição histórica, da religião, dos
costumes herdados, das especificidades nacionais, biológicas e psicológicas, e construir estados
imaginários compostos por tais indivíduos; a nocividade das utopias, por sua vez, reside no facto
de apelarem às classes privilegiadas, contando com o seu bom senso, esclarecimento ou
filantropia, e assim enfraquecerem a compreensão da luta de classes entre o proletariado. O
marxismo está mais próximo da economia burguesa de Manchester do que da escrita utópica,
porque é uma visão realista de uma sociedade dilacerada pela luta de classes que não pode ser
aliviada ou evitada. Certas ingenuidades utópicas que aparecem em Marx – por exemplo, na
Crítica ao Programa de Gotha — são inconsistentes com o espírito do marxismo, que não apela
ao sentimento universal de justiça, não tenta organizar a sociedade num padrão logicamente
ordenado, mas tem em conta todas as forças reais que operam na história em toda a sua
complexidade. Graças ao marxismo, o socialismo rompe com o pensamento utópico. Já não quer
ser um plano “científico” para a sociedade futura, não quer substituir a burguesia no pensamento
sobre a organização da produção, porque a própria burguesia lida melhor com isso; quer ser uma
ideologia de guerra de classes radical.

Portanto, em vez de construir projetos abstratos de um sistema perfeito, deveríamos antes

considerar como eles foram formados espontaneamente no mundo instituições sociais na
história e explicam seu significado em termos da totalidade das condições produtivas e
psicológicas. Foi o que fez Savigny, que contrastou a doutrina racionalista do contrato social
com o estudo histórico do direito, que inicialmente surgiu como um costume local e
gradualmente se acumulou no decorrer das adaptações subsequentes. Os utópicos escreveram
facilmente constituições para todos os povos do mundo porque pouco se importavam com a
história real; mas o marxismo é precisamente a análise de processos históricos reais e não
racionalizados.

Em Reflexões sobre a Violência, Sorel dedica especial atenção aos aspectos da vida
social que mais resistem à racionalização e criam uma camada de mistério em todo o
desenvolvimento social, e ao mesmo tempo determinam este desenvolvimento mais do que
outros que estão sujeitos à racionalização. Na moralidade, as camadas claras e racionais
referem-se a relações de reciprocidade, semelhantes às trocas comerciais, enquanto a área
obscura é a vida sexual, muito difícil de reduzir a fórmulas simples. Na legislação é fácil
racionalizar tudo o que diz respeito a contratos e dívidas, mas é mais difícil racionalizar
questões familiares, que afectam toda a vida social. Na economia, o comércio é uma área
positiva e o comércio é uma área sombria. uma produção que é, em última análise, decisiva e
na qual operam diversas tradições locais e historicamente enraizadas. Os racionalistas falham
sempre que tentam reduzir estes aspectos da vida obscuros, qualitativamente diferenciados e
historicamente formados a simples fórmulas jurídicas. A vida real da história é mais parecida
com arte do que com uma construção lógica clara.

A oposição entre mentes racionalistas e mentes historicamente orientadas é quase a

mesma que a oposição entre optimismo e pessimismo. Ambas as palavras se desviam de seu
significado coloquial. Os optimistas são Sócrates, jesuítas, filósofos iluministas, ideólogos da
Revolução Francesa, utópicos, crentes no progresso, políticos socialistas, Jaures; os pessimistas
são os primeiros cristãos, protestantes, jansenistas, marxistas. Os primeiros acreditam que o mal
do mundo provém das deficiências da legislação e do esclarecimento, da falta de sentimentos
humanísticos; estão convencidos de que as reformas legais levarão facilmente ao paraíso na terra
e, quando se trata de ações baseadas nestas ilusões, recorrem ao terror para substituir o
conhecimento das relações sociais reais, como fizeram os líderes revolucionários. Os
pessimistas não pensam em nenhuma teoria totalmente explicativa do mundo que introduziria
nele uma ordem racional; eles estão conscientes dos limites estreitos dentro dos quais operam
os nossos projetos sociais, limites determinados pelo peso da tradição, pela fraqueza humana e
pela imperfeição do conhecimento. Eles também vêem a interdependência universal de todos os
aspectos da vida, por isso tratam as condições sociais como todos interligados, que não podem
ser parcialmente reparados e só podem ser abolidos uma vez numa explosão catastrófica. Na
Grécia, o pessimismo era a ideologia das tribos guerreiras das montanhas, pobres, orgulhosas,
inflexíveis, apegadas à tradição, enquanto o otimismo era a fé das cidades comerciais e
prósperas. O cristianismo primitivo estava permeado de pessimismo, porque não acreditava que
o esforço humano pudesse reparar o mundo temporal, e aguardava firmemente a catástrofe da
segunda vinda. O protestantismo foi uma tentativa de renovar o pessimismo cristão, mas ruiu
quando começou a imitar o humanismo renascentista e finalmente chegou a um acordo com os
seus valores. O pessimismo do marxismo autêntico exprime-se no facto de o marxismo não
acreditar em nenhuma lei de progresso que funcione automaticamente, na facilidade de impor
construções arbitrárias de felicidade universal ao mundo, ou na reparação do mundo através de
reformas graduais. O marxismo é um apelo catastrófico que a consciência do proletariado
organiza não em programas utópicos, mas em mitos.

O mito não é uma espécie de utopia, mas sim o seu exato oposto. Um mito não é qualquer
descrição de uma realidade futura perfeita; é apenas a perspectiva da luta final. O seu valor não
é cognitivo no sentido aceite da palavra, porque um mito não é uma previsão científica; é a força
que organiza a consciência combativa de um grupo fechado. O mito do proletariado é a greve
geral. O mito é a única ferramenta que permite a um grupo lutador manter a solidariedade, o
heroísmo e o espírito de sacrifício. É um estado de consciência que espera e prepara uma
destruição única e violenta do mundo existente, mas não de forma a contrastá-la com qualquer
construção pronta de um paraíso futuro. Ao contrário da utopia, o mito tem funções
principalmente negativas. Ao contrário da utopia, o mito também entende o mundo existente
como um todo conectado internamente que só pode ser destruído como um todo; é, portanto, o
espírito de oposição total e é por isso que não pode ser criticado da mesma forma que se podem
criticar projectos de reforma ou planos para a sociedade futura. Requer aceitação total ou
rejeição total, e o crente no mito é indiferente a argumentos que falem contra a sua viabilidade.
As utopias são projetos de futuro, as chamadas ciências sociais tentam — sob a ilusão — prever
o futuro, mas o mito é um ato de criação sem previsão. O mito da greve geral contém toda a
ideia socialista, isto é, todo o autoconhecimento do proletariado, que vai radicalmente além da
sociedade existente, não procura aliança com ninguém, não espera ajuda de ninguém e quer
enfatizar com o máximo acentuar a sua total alienação do mundo de hoje. “Estes resultados não
podem ser alcançados de forma fiável através da utilização de linguagem comum; é preciso
utilizar um conjunto de imagens que, por pura intuição e antes de qualquer análise, sejam
capazes de evocar, como um todo indivisível, uma massa de sentimentos correspondente às
diversas manifestações da guerra que o socialismo trava contra a sociedade moderna. Os
sindicalistas resolvem este problema perfeitamente concentrando todo o socialismo no drama
da greve geral; não há então espaço para reconciliar opostos em ambiguidades professorais”
(Refl. 4, p. 123). O mito não é “pensar” no futuro ou planejá-lo, ele vive no presente, mas molda-
o: “O mito deve ser julgado como um meio de influenciar o presente; não faz sentido qualquer
tentativa de discutir até que ponto ela pode ser interpretada literalmente como história futura.
Somente o mito como um todo é importante; suas partes são significativas apenas na medida em
que revelam a ideia principal. (ibid., p. 126).

Como você pode ver, Sorel, embora critique o racionalismo de origem cartesiana ou
iluminista, não o opõe com um ponto de vista claramente irracionalista, porque persegue as
ilusões racionalistas como uma manifestação do diletantismo histórico e uma tentativa de evitar
especificidades sociais em favor de modelos especulados e coerentes. Contudo, no momento em
que ele contrasta o design social com o ato de criar mitos, a sua crítica não é mais um ataque da
razão histórica contra abstrações a priori, mas um ataque do sentimento contra a razão analítica
em geral. Um mito é um todo irredutível e até inexprimível, só pode ser capturado num único
ato de percepção intuitiva, como o descreveu Bergson. Acessar o mito não é um ato de
compreensão, é apenas uma expressão de prontidão para agir destrutivamente. Como tal, o mito
é resistente à argumentação, discussão e tentativas de compromisso. É radicalmente anti-
intelectual. Deve-se notar que este é um antiintelectualismo mais radical que o de Bergson.
Bergson não condenou a razão analítica como fonte de decadência; apenas estabeleceu os limites
da sua aplicabilidade como instrumento de manipulação técnica — igualmente bem na descrição
da realidade física e social. Portanto, na perspectiva de Bergson, o pensamento racional e
analítico sobre questões sociais não é de forma alguma inútil, embora não possa abranger e
compreender as descontinuidades históricas resultantes da criatividade espontânea. Segundo
Sorel, a fé mítica substituirá completamente o conhecimento social e todas as atividades práticas
deverão ser subordinadas à expectativa de um apocalipse indefinido e essencialmente
indescritível. Ao imunizar as mitologias contra todas as críticas racionais, Sorel justificou de
alguma forma antecipadamente os movimentos sociais que apelavam programaticamente a
“instintos” irracionais, e a este respeito a sua recepção fascista não se baseia num erro, enquanto
a ligação com o marxismo deve parecer acidental.

4. Ricors. Separação de classes. Descontinuidade da cultura

Embora o mito soreliano seja um órgão de negação do mundo existente em nome de uma
catástrofe futura, ele também tem algumas raízes no passado, mas é diferente dos mitos
religiosos. É também uma repetição de algo que já aconteceu, nomeadamente o
rejuvenescimento do mundo através da ruptura de laços com todo o sedimento da cultura
dominante. É ricorso no sentido que Vico deu à palavra. Os Ricorsi acontecem quando a alma
de um povo retorna ao seu estado original, onde tudo é instintivo, criativo e poético na sociedade,
como na era do cristianismo primitivo ou no final da Idade Média. O sindicalismo revolucionário
trará este tipo de renascimento universal ao mundo, tomando como ponto de partida o
proletariado como um enclave completamente separado do resto da sociedade.

Sorel dá especial ênfase a este último ponto. No entanto, o significado disso a separação
e independência do proletariado é diferente da dos ortodoxos. A ortodoxia revolucionária da
Segunda Internacional sempre enfatizou a necessidade de uma clara distinção do proletariado.
No entanto, tratava-se de independência política, de independência dos partidos operários e do
facto de o movimento operário se desenvolver de acordo com os seus próprios interesses e
guiado pelos seus próprios objectivos. Tal separação, nem no sentido de Kautsky, nem de Rosa
Luxemburgo, nem mesmo de Lenin e Trotsky, excluiu de forma alguma alianças tácticas com
partidos não-proletários em certas circunstâncias e não significou uma ruptura dos laços com a
cultura existente, isto é, assumiu implicitamente que nos recursos culturais da sociedade
existente existiam bens universais dos quais o socialismo não só é capaz de se apropriar, mas
dos quais só ele será o herdeiro legítimo.

Mas no sentido de Sorel, a separação não significava a separação política dos partidos
operários, porque ele era um inimigo dos partidos enquanto tais e os considerava como uma
expressão específica da sociedade burguesa. O partido significa natural e inevitavelmente a
subordinação do proletariado aos políticos profissionais e não só não pode contribuir para a
emancipação do proletariado, mas apenas pode efectivamente frustrar esta emancipação, ou no
máximo substituir uma tirania por outra, exercida por funcionários do partido, oradores
parlamentares e clubes de jornalistas. A esperança do proletariado não está nos partidos, nem
nos sindicatos que lutam pela melhoria imediata das condições do proletariado, mas nos
sindicatos revolucionários, programaticamente apolíticos, indiferentes a todos os jogos
parlamentares, recusando-se a participar no jogo burguês, lutando acima tudo para consolidar a
consciência e a solidariedade dos trabalhadores em nome da revolução total. O movimento
sindicalista (ou anarcossindicalista, como é comumente chamado) desenvolveu-se na década de
1990 na França, um pouco mais tarde na Itália e na Espanha, e apenas em pequena extensão na
Alemanha. O seu traço característico, na tradição da ideologia de Proudhon, era a negação
completa da actividade política, a recusa de participar em quaisquer instituições da sociedade
burguesa e a subordinação da luta económica do proletariado a uma revolução futura, que, no
entanto, não é substituir as instituições políticas e estatais existentes por outras, mas aboli-las
completamente em favor de associações produtivas, governadas exclusivamente por
trabalhadores trabalhadores e unidas numa federação frouxa. Marx considerava tais ideias uma
utopia pequeno-burguesa, explicando que o autogoverno dos trabalhadores por si só era incapaz
de abolir as leis da concorrência e da anarquia produtiva, e que o ideal de Proudhon, se pudesse
ser realizado, restauraria imediatamente todos os desastres. do capitalismo associado à
acumulação e à anarquia. Contudo, Sorel via o movimento sindical como a única esperança de
uma verdadeira vitória do proletariado. Ele próprio não foi um activista deste movimento (de
acordo com o seu próprio princípio, segundo o qual os intelectuais da classe média só podem
impedir as organizações dos trabalhadores), mas o seu ideólogo externo.

O movimento sindical deve esforçar-se por estabelecer na classe trabalhadora a

consciência da completa alienação da sociedade burguesa, romper todos os laços morais e
intelectuais com a cultura burguesa, não participar em jogos partidários e parlamentares, não
permitir que ideólogos e oradores parlamentares assumir o controle e manter a pureza proletária.
O proletariado nunca se libertará se tentar constituir-se segundo as linhas da burguesia; sua
primeira regra é “preservar a exclusividade dos trabalhadores, isto é, excluir os intelectuais cuja
liderança resultaria na reprodução da hierarquia e na dissolução dos trabalhadores” (Materiaux,
p. 132). Contudo, não se trata apenas de pureza organizacional, mas ainda mais de pureza
espiritual. “Portanto, meus amigos e eu não cessamos nossos esforços para persuadir a classe
trabalhadora a não se deixar arrastar para os sulcos da ciência ou da filosofia burguesa. Uma
grande mudança ocorrerá no mundo no dia em que o proletariado – como fez a burguesia depois
da revolução – adquirir a sensação de que é capaz de pensar de acordo com as suas próprias
condições de vida” (Ilusões, p. 135). A base da nova cultura proletária será o trabalho, “...o
trabalho pode servir como base de uma cultura que tornará desnecessário lamentar a cultura
burguesa. A guerra que o proletariado deve travar contra os seus senhores pode, como sabemos,
desenvolver nele um sentimento de sublimidade que hoje falta completamente à burguesia...
Todos os nossos esforços devem visar evitar que a classe ascendente seja envenenada pelas
ideias burguesas; portanto nunca será suficiente trabalhar para romper todos os laços entre o
povo e a literatura do século XVIII.” (ibid., pp. 285-286). A filosofia da nova escola é, como
escreveu Sorel, uma “filosofia das armas”, não uma “filosofia das cabeças”. (Decomposição, p.
60), porque quer que a classe trabalhadora entenda que todo o seu futuro está na guerra de
classes. Esta filosofia está a ser criada espontaneamente, um movimento sindical revolucionário
está a ser criado graças aos esforços de pessoas cujo conhecimento do marxismo é muito pobre.
No entanto, expressa a necessidade mais verdadeira da classe produtora, porque sem ela o
proletariado enfrenta o mesmo destino dos antigos alemães, que, tendo conquistado o império,
envergonharam-se da sua barbárie e começaram a absorver a cultura decadente dos retóricos
latinos, ou o destino da Reforma, que se matou quando concordou em frequentar uma escola de
artes liberais e absorveu seus valores. Numa guerra de classes, o proletariado deve estar
consciente de que todas as outras classes sociais, sem excepção, se opõem à sua emancipação.
A sociedade futura herdará a tecnologia do capitalismo, mas não poderá herdar nada da sua
cultura espiritual. Todas as batalhas ideológicas ou políticas, que de outra forma poderiam ser
justificadas, trazem sempre mais danos do que benefícios se a classe trabalhadora cooperar com
os radicais burgueses (a luta contra o clericalismo e a Igreja — para não falar das ideologias
patrióticas), porque eles não assumem um sentido de separação absoluta de classes e criam
ilusões desastrosas de que o proletariado pode participar nas mudanças sociais como uma força
aliada dos liberais. A revolução futura será “uma separação absoluta entre duas épocas
históricas” (Reflexões, vol. 4, p. 138) e, portanto, o proletariado chamado a realizá-la não pode
ter quaisquer considerações morais para com as classes estrangeiras. “As pessoas que dedicaram
as suas vidas a uma causa que identificam com a regeneração do mundo não devem hesitar em
usar qualquer arma que possa servir para desenvolver e elevar o espírito da guerra de classes...”
(ibid., ano 6, p. 187).

5. Revolução moral. Necessidades históricas

Isto não significa, contudo, que o proletariado seja ou possa ser uma classe moralmente
indiferente. Pelo contrário, a tarefa fundamental da revolução e da preparação para a revolução
é a transformação moral da classe trabalhadora num espírito que irá restaurar a sua plena
dignidade, o autoconhecimento da sua singularidade no mundo, o orgulho e a independência. E
embora a obra mais famosa de Sorel seja em grande parte uma apologia à violência, a violência
é moralmente importante na medida em que educa moralmente aqueles que a utilizam. Por
outras palavras: trata-se de violência de tipo bélico, não de violência de tipo policial, de violência
sem crueldade e de violência que nunca é motivada pela inveja dos pobres para com os ricos,
um sentimento que arruína a moralidade e degrada o proletariado. Ao contrário da força, que
procura substituir as relações de poder existentes por outro tipo de governo autoritário, a
violência proletária não pretende estabelecer um novo tipo de poder, mas, pelo contrário, abolir
todo o poder. Os modelos de violência moralmente digna são actos de justiça popular
espontânea, como no caso dos montanheses noruegueses, como na vendeta da Córsega, como
na lei do linchamento. Pelo contrário, os apoiantes da revolução política, isto é, os socialistas
modernos que gostariam de assumir as posições da minoria actualmente privilegiada, são
propensos a atrocidades e métodos inquisitoriais, como mais perfeitamente revelado pelo terror
da Grande Revolução; Este terror, em princípio absurdo (os dirigentes da Revolução tentaram
resolver as dificuldades económicas com uma repressão sangrenta, condenando-se, claro, ao
colapso) foi justificado pela doutrina do contrato social de Rousseau, porque no momento em
que os jacobinos se reconheceram como encarnação da vontade geral, já não tinham escrúpulos.
No entanto, eles não estavam moralmente preparados para o poder e nada mais sabiam do que
imitar o Antigo Regime. O mesmo despotismo ameaça a sociedade se esta colocar o poder nas
mãos de pessoas como Jaures, que, usando uma fraseologia humanista, envenenam o
proletariado com o desejo burguês de poder político para o partido do proletariado, em vez de o
educar no espírito da lutando pela destruição das instituições de autoridade social.

É por isso que o sindicalismo combate a democracia, que é um incentivo para o

proletariado participar nas instituições burguesas, sobretudo parlamentares, e é uma fonte de
desmoralização, corrupção e solidariedade de classe.

A greve geral, como objectivo próprio da luta proletária, deve, portanto, ser distinguida
da revolução política. Uma greve geral, no entendimento de Sorel, não se enquadra na oposição
estereotipada a uma greve “econômico” e “político”. É claro que não se trata de uma greve
económica, na medida em que esta última significa uma ênfase na melhoria das condições de
vida da classe trabalhadora numa sociedade capitalista. No entanto, também não é uma
revolução política e é mesmo o seu exacto oposto. Uma revolução política visa a conquista do
poder, portanto está sujeita a todas as leis da luta pelo poder, pressupõe alianças táticas, mas não
pressupõe a divisão da sociedade em dois e apenas dois exércitos; assume, além dos sindicatos,
outras formas de organização, comitês ou partidos, assume formas prontas de organização
futura, deve ser planejado e, portanto, pode ser criticado detalhadamente. Além disso, a
revolução política não se baseia na doutrina da divisão de classes de Marx, mas na oposição
antimarxista dos pobres e dos ricos, apelando aos miseráveis sentimentos de inveja e ao desejo
de vingança, não aos sublimes sentimentos de heroísmo que animar os guerreiros do povo. Uma
greve geral é a destruição da sociedade existente sem qualquer ideia de poder, porque visa
colocar as forças produtivas nas mãos de pessoas livres que podem dirigir a produção sem
necessidade de senhores. A greve geral é uma ideia abrangente que não pode ser dividida em
etapas ou apresentada na forma de um plano estratégico. Esta ideia mostra “que o tempo das
revoluções políticas acabou e que o proletariado se recusa a criar para si novas hierarquias. Esta
fórmula não conhece direitos humanos, nem justiça absoluta, nem constituições políticas e nem
parlamentos; nega não apenas o domínio da burguesia capitalista, mas qualquer hierarquia mais
ou menos semelhante à burguesia” (Materiaux, p. 58). O sindicalismo não se preocupa com
doutrinas e preparação “científica”, “...ele procede de acordo com os casos e circunstâncias, sem
se importar com dogmas, muitas vezes direcionando suas forças no caminho que os sábios
condenam. Um espetáculo desanimador para almas elevadas que acreditam na supremacia da
ciência na ordem moderna, esperam uma revolução a partir de um poderoso esforço de
pensamento e imaginam que uma ideia governou o mundo desde que se libertou do
obscurantismo clerical. Mas “a revolução não tem segredo para o futuro e avança como o
capitalismo, atirando-se em cada fenda que se abre”. (ibid., pág. 64).

O sindicalismo revolucionário luta, portanto, tanto contra o espírito da utopia como

contra o espírito do blanquismo, isto é, contra a doutrina segundo a qual um grupo conspiratório
que afirma ser o detentor do mandato do proletariado pode, tendo tomado o poder em
circunstâncias favoráveis, transformar a sociedade. através da violência e da repressão. O
Blanqismo ou Jacobinismo é a ideia de uma revolução dos pobres contra os ricos, e não a ideia
de Marx de uma revolução dos produtores, provocada exclusivamente pelas suas próprias mãos.
Tal revolução não visa a ditadura do partido; Bernstein tem razão quando diz que a chegada ao
poder da social-democracia não confere soberania ao povo, mas torna-o dependente de políticos
profissionais e de proprietários de jornais. Enquanto a classe trabalhadora não tiver uma
organização económica forte e um estado muito elevado de independência moral, a ditadura do
proletariado significa a ditadura dos oradores e escritores de clube (Decomposição, p. 33).

Nem pode uma revolução sindicalista ser o resultado da decadência económica do

capitalismo. As revoluções que ocorrem em condições de inércia e o colapso do antigo regime
não melhoram nada, mas petrificam o colapso existente. A revolução sindicalista requer um
capitalismo expansivo, sufocante com a sua própria energia e não com impotência. Portanto,
não é do interesse da classe trabalhadora enfraquecer o capitalismo, forçando-o a fazer
concessões legislativas e reformas; é melhor que os capitalistas sejam possuídos por um espírito
de expansão implacável e predatório, como os conquistadores americanos do capitalismo.
Nestas condições, desenvolve-se melhor a consciência inflexível da separação absoluta de
classes, o heroísmo da luta, a solidariedade dos oprimidos, o sentido da grandeza e da seriedade
da tarefa histórica — tudo o que é condenado à morte pelos políticos socialistas. quando extraem
concessões insignificantes dos exploradores à custa da desmoralização dos trabalhadores.

Também não devemos iludir-nos sobre as alegadas necessidades históricas que

garantiriam a vitória, como prometido pelo “chamado socialismo científico”. A história se
desenrola como Bergson a descreveu através de uma criação imprevisível. As ilusões dos
deterministas vêm das esperanças exageradas despertadas pelo desenvolvimento das ciências
naturais no século XIX século; Os utópicos começaram a imaginar ingenuamente que o futuro
da sociedade poderia ser calculado como previsões astronômicas. Mas a criatividade livre dá
início continuamente ao futuro, de acordo com a teoria da personalidade e da evolução de
Bergson. O movimento revolucionário está de facto dirigido para o futuro, mas só o prevê na
medida da sua acção espontânea, e é guiado por uma única grande ideia, indestrutível e
inanalisável — o mito da transformação total do mundo no final, confronto apocalíptico. O
cristianismo primitivo foi animado por este espírito quando se recusou a comprometer-se com
o mundo, quando rejeitou programaticamente a sua pertença à sociedade existente e concentrou
toda a sua vida no mito da parusia. Mas a história posterior da Igreja também testemunha até
que ponto o seu desenvolvimento desafiou todas as previsões: condenada pelos estudiosos ao
colapso iminente, a Igreja renasceu periodicamente numa expansão violenta que nasceu
subitamente de um movimento inesperado de iniciativa espontânea de grandes reformadores.,
criadores de novas ordens. O movimento sindical é uma obra espontânea de grande renovação
que pode regenerar a classe trabalhadora, corrompida pelos políticos e pela legislação, e com o
tempo trazer a salvação à humanidade.

O objectivo da nova revolução não é a prosperidade e a abundância ou uma vida fácil.

Sorel zomba de Destree e Vandervelde que imaginam o socialismo como uma terra de rolinhos
de repolho assados, como a Abadia de Theleme em Rabelais. Tal como o impulso do movimento
revolucionário não é a pobreza, mas os antagonismos de classe, e o movimento dos
trabalhadores não é um movimento dos pobres que querem privar os ricos da sua riqueza, mas
um movimento de produtores directos que, como tais, querem ser os organizadores da produção,
os principais valores do socialismo também residem na esfera moral, não na prosperidade. Além
disso, é claro que as camadas mais pobres do proletariado não são as mais animadas pelo espírito
revolucionário, pelo contrário. Uma sociedade justa, nas palavras de Proudhon, deve aceitar a
“lei da pobreza”, e uma vida modesta é uma vida honesta e feliz. Proudhon também imaginou o
futuro sistema como uma federação frouxa de associações agroindustriais, com a vida pública
concentrada em unidades municipais e provinciais, mantendo as liberdades de reunião e de
imprensa, e sem um exército permanente. Sorel, embora mantendo o seu desrespeito por
qualquer planeamento futuro, não considerou quaisquer detalhes do “sistema perfeito”,
provavelmente imaginou-o de forma semelhante a Proudhon, cuja doutrina ele dá palestras. Em
O Futuro Socialista dos Sindicatos diz que o socialismo será “uma sociedade organizada
segundo o próprio plano de produção” e que este sistema “visa transferir para a sociedade o
regime da oficina de produção” (Materiaux, p. 70), e nele todos os assuntos sociais passarão ao
nível da produção individual.

Parece que, tanto moralmente como organizacionalmente, o ideal de Sorel consistia em

tribos montanhosas isoladas ou aldeias da antiga Suíça, organizadas de acordo com os princípios
da democracia directa, próximas da auto-suficiência produtiva e, em qualquer caso, apenas
ligeiramente sujeitas às influências morais e culturais de troca comercial. A moralidade do
proletariado é a moralidade dos produtores – em oposição à moralidade dos comerciantes; a
democracia contemporânea é muito semelhante à bolsa de valores, enquanto a democracia do
futuro seria algo análogo à produção cooperativa.

Estas comparações não são infundadas. Certamente, a história das ideias e instituições
democráticas depende da história do comércio, e toda a cultura mediterrânica surgiu e
desenvolveu-se como obra de portos e cidades comerciais; costumes desenvolvidos
naturalmente nas trocas comerciais, nas quais a capacidade de compromisso, negociações e
licitações desempenharam um papel proeminente, bem como a capacidade de hipocrisia e
fraude, habilidades retóricas e demagogia, o espírito de competição e clarividência, o amor à
riqueza e ao conforto, desrespeito à tradição, tendências racionalistas, eficiência na previsão,
cálculo e raciocínio, domínio do ideal de sucesso. A singularidade em que se resume, segundo
Marx, todo o capitalismo — nomeadamente, a subordinação da produção ao valor de troca — é
o produto mais perfeito desta corrente de civilização. É precisamente a sociedade em que “tudo
está à venda” e em que, portanto, todos os laços tradicionais de solidariedade — familiares,
tribais, locais, irredutíveis a uma relação de troca, foram alvo de críticas de toda a filosofia
romântica, incluindo o jovem Marx. Sorel, ao lado Nietzsche é o inimigo mais fervoroso desta
sociedade e, neste aspecto, é o herdeiro da filosofia romântica. Mas os resultados finais da sua
crítica divergem muito de Marx. Ele é atraído por imagens de tribos de ladrões indomadas pela
civilização, comunidades solitárias que lutam pela sobrevivência e não pelo prazer e conforto,
implacáveis na batalha mas não contaminadas pelo espírito de crueldade, abrigando orgulho
aristocrático na sua pobreza, acreditando na santidade da tradição tribal, comprometidas com a
sua liberdade, prontas para lutar até ao fim contra domínio estrangeiro. Para ele, a renovação
desta moral, em oposição à moral dos comerciantes, é o significado mais adequado da ideia
socialista. “O socialismo é uma questão moral”, diz ele no prefácio da tradução francesa do
livro de Saverio Merlino, no sentido de que dá ao mundo uma nova forma de avaliar todas as
ações humanas, ou, na famosa expressão de Nietzsche, uma reavaliação de todas as ações
humanas. valores. (ibid., pág. 170). Uma nova moralidade está a desenvolver-se na classe
trabalhadora sob o capitalismo e, além disso, a sua consolidação entre os trabalhadores é um
pré-requisito absoluto para a revolução; Neste ponto, segundo Sorel, Vandervelde tem razão
quando diz que a vitória dos trabalhadores sem uma transformação moral radical mergulharia o
mundo no sofrimento, na crueldade e na injustiça não menos do que o actual. As transformações
económicas pressupõem a vitória prévia da nova moralidade. A fonte e o local de aplicação
desta moralidade são a família, a guerra e a produção. Em todas estas áreas crescem a
dignidade, a generosidade, o heroísmo, a solidariedade e a responsabilidade individual. Sorel,
entre outras coisas, atribui grande importância à disciplina sexual e às virtudes familiares como
fontes básicas da moralidade, considerando a promiscuidade sexual e o enfraquecimento dos
laços familiares como aliados naturais da sociedade burguesa (“o mundo será mais justo na
medida em que for mais limpo; não conheço nenhuma verdade mais indiscutível” — ibidem,
pág. 189). Ele é fascinado pelos heróis homéricos vistos pelos olhos de Nietzsche.

6. Marxismo, anarquismo, fascismo

O que chama a atenção na escrita de Sorel, como mencionado, é a justaposição de valores
e ideias de uma forma completamente diferente da de qualquer marxista ortodoxo ou de qualquer
um dos críticos do marxismo. Neste aspecto é único. As suas críticas ao reformismo são muitas
vezes muito semelhantes às encontradas entre a esquerda social-democrata ortodoxa. Mas a sua
crítica ao ortodoxo está, em muitos aspectos, próxima da argumentação anarquista. Por sua vez,
Sorel ataca o anarquismo referindo-se a Marx, e em alguns pontos critica Marx de forma
semelhante a Bakunin ou do ponto de vista de Proudhon. Não está abrangido pelas classificações
habitualmente utilizadas nesta era do pensamento socialista.

Certamente, tal como Marx, Sorel entende o socialismo não simplesmente como uma
“reparação da organização social”, mas como uma transformação completa, abrangendo todas
as áreas da vida, incluindo a moralidade, o pensamento e a filosofia. O socialismo não é um
conjunto quantificável de reformas, mas uma forma de reinterpretar toda a vida humana. Ele
acusa os socialistas de não lidarem seriamente com os objetivos últimos do homem e da natureza
humana, de adotarem a metafísica superficial dos livres-pensadores do século XVIII, de não
prestarem atenção ao enorme papel que o mal desempenha na historiosofia de Marx, de terem o
seu otimismo racionalista impedido de igualar a Igreja na compreensão da humanidade; afirma
que, para vencer, o socialismo deve dar às pessoas todos os valores que os ensinamentos da
Igreja lhes deram. Ele não tem medo – seguindo Gustave Le Bon – de reconhecer o carácter
religioso e carismático do socialismo, no qual certamente difere de Marx, pelo menos de Marx
do Capital.

Para Sorel, o marxismo era, acima de tudo, a poesia do Grande Apocalipse, que ele
identificava com a revolução social. Ele lutou contra o reformismo não porque fosse ineficaz —
pois sabia que era mais eficaz — mas porque era desprovido de grandeza, prosaico, pouco
heróico. Ele acreditava na natureza de classe do movimento socialista e enfatizou fortemente a
distinção absoluta da classe produtora como portadora da revolução. Mas ele entendia o
proletariado como uma seita militante que devia, acima de tudo, zelar pela sua não pertença à
sociedade existente. Ele sonhava com uma sociedade livre, isto é, com uma associação de
produtores que não tivessem senhores sobre si mesmos. Mas ele via os valores básicos desta
sociedade na sua preocupação exclusiva com a produção material, enquanto Marx acreditava
que a maior conquista do socialismo seria o tempo livre que as pessoas poderiam dedicar à
criação cultural, com a parcela de tempo dedicada à produção de bens materiais diminuindo
indefinidamente. Marx esperava que o desenvolvimento tecnológico libertasse as pessoas da
preocupação constante com questões de existência material, mas Sorel pensava, pelo contrário,
que toda a dignidade humana reside na sua atitude em relação às actividades produtivas, e
considerou a necessidade de liberdade da produção como um sintoma de hedonismo burguês.
Marx era um racionalista, pelo menos no sentido de que acreditava no socialismo científico, isto
é, no facto de que uma análise racional da economia capitalista poderia demonstrar o seu
necessário declínio em favor de formas sociais de economia; ao mesmo tempo, ele acreditava
na continuidade da cultura espiritual humana. Sorel considerou a ideia da necessidade histórica
do socialismo como uma relíquia da doutrina do Weltgeist de Hegel, subscreveu a teoria da
espontaneidade de Bergson e, ao mesmo tempo, apelou à destruição total da continuidade
cultural e ao mesmo tempo proclamou o santidade da tradição — mas apenas aquela que gira
em torno dos valores da família e da solidariedade tribal. É fácil ver quão livremente Sorel tratou
a herança de Marx lendo sua definição de classe, que ele dá como o pensamento de Marx: classe
é “a co-notação de famílias unidas por tradições, interesses, opiniões políticas, famílias que
atingiram tal grau de solidariedade que a todos possam ser atribuídas uma personalidade e
tratados como seres que raciocinam e agem segundo as suas razões” (Materiaux..., p. 184).

Sorel não admitiu o anarquismo porque o seu anarquismo contemporâneo não tinha um
perfil de classe específico, e tradicionalmente recrutou o lumpemproletariado e a
intelectualidade desclassificada para as suas fileiras; o movimento, cujos líderes eram
estudantes, jornalistas e advogados, não tinha, evidentemente, nada a ver com o sindicalismo
revolucionário tal como ele o entendia; ele também foi repelido pelos grupos anarquistas da
origem de Bakunin que praticavam conspiração baseada em princípios de autoridade. No
entanto, a ênfase na abolição completa das instituições estatais, a recusa em participar no jogo
parlamentar e os ataques relacionados ao “socialismo político”, ou seja, as características básicas
das ideologias anarquistas, são extremamente fortes no trabalho de Sorel. Que o socialismo
“político” ou “partidário” é apenas um prenúncio de uma nova tirania e que a ideia da ditadura
do proletariado como forma de Estado entregará a classe trabalhadora ao despotismo dos
políticos profissionais – esta ideia tem sido um componente invariável da propaganda anarquista
desde a época de Bakunin (Makhaisky foi um defensor particularmente apaixonado dela). Sorel
também compartilhou os pontos de vista daquela parte dos anarquistas que enfatizou a
necessidade de uma “revolução moral” como um componente integral da revolução social (“A
social-democracia está sendo cruelmente punida hoje por ter lutado tão obstinadamente contra
os anarquistas que queriam causar uma revolução nas mentes e nos corações”, escreveu,
comentando a carta de Proudhon a Michele Materiaux..., p. 380). Na sua opinião, a
nacionalização dos meios de produção em si não tem valor do ponto de vista da emancipação
da classe trabalhadora, uma vez que apenas aumenta os meios de controlo do poder político
sobre os produtores.

À primeira vista, pode parecer estranho que um escritor que ataca todas as instituições e
partidos estatais, bem como todas as ideias patrióticas, com uma hostilidade tão implacável,
possa ser considerado um ideólogo do fascismo emergente e fornecer argumentos para futuros
funcionários e apologistas da tirania nacionalista brutal., especialmente que, ao contrário de
Nietzsche, Sorel internalizou os componentes essenciais da fé marxista. No entanto, a sua
ligação com o fascismo não é simplesmente uma ligação de mal-entendidos, mesmo se tivermos
em conta o facto de que era difícil, em 1912, olhar para os primórdios do fascismo italiano
através dos olhos de pessoas que viveram a Segunda Guerra Mundial. Tudo o que nos escritos
de Sorel se refere à revolução e a uma sociedade pós-revolucionária livre, no entanto, situa-se
na esfera do “mito”, que é essencialmente inadequado para discussão e não requer explicação,
ou mesmo não pode ser explicado. O fascismo tirou a sua força de um sentimento de desespero
e do desejo de uma grande transformação “total”, da desilusão com a democracia, da falta de
perspectivas de reformas da sociedade existente, da necessidade de uma ruptura inespecífica
mas radical com a sociedade existente. ordem. Os apelos de Sorel adequavam-se bem à situação
espiritual que dava apoio ao fascismo. Ele não era, e não queria ser, o projetista da nova ordem,
mas o profeta da Grande Catástrofe. Ele apelou a uma ruptura na continuidade cultural — em
nome de uma cultura mais perfeita, regressando às fontes populares de legislação e moralidade;
ele provou portanto, é inconsciente que um ataque à totalidade da cultura espiritual existente, se
não for apoiado pelos valores já existentes da nova cultura, e se não se souber exatamente o que
se opõe à cultura existente, é, em essência, apoio à barbárie. Podemos encontrar muitas
observações pertinentes na crítica de Sorel à ingenuidade racionalista. Mas o ataque ao
racionalismo, se não se distinguir claramente do ataque à razão, se prega a “filosofia das armas”
(e é difícil traçar os limites entre a “filosofia das armas” e a “filosofia das armas” os punhos”),
transforma-se num apelo à destruição do pensamento em favor da violência. O pedido de
desculpas de Sorel pela violência pretendia referir-se à violência do tipo guerra, não à violência
do tipo policial. Mas esta distinção não é de forma alguma clara, e o próprio Sorel baseia-se
apenas em estereótipos literários, em imagens idealizadas dos heróis da Ilíada ou dos vikings
escandinavos. Uma moralidade em que a própria violência é considerada um valor, uma
oportunidade para o heroísmo e a grandeza, é uma moralidade que facilmente se presta a ser
uma ferramenta de despotismo. O mesmo se aplica à crítica de Sorel à democracia parlamentar.
Havia muito mérito por trás dessa crítica. Mas o mesmo pode ser dito da crítica à democracia
contida nos escritos de Hitler. A crítica à corrupção que assola os sistemas democráticos, a
crítica aos abusos, à hipocrisia, às disputas mesquinhas e à luta pelos empregos apresentada
como uma luta pelas ideias — todos estes são temas tradicionais, encontrados entre anarquistas,
comunistas e fascistas em formas muito semelhantes. Mas uma crítica precisa à democracia, se
não conseguir articular nada que lhe se oponha, se relegar as suas próprias ideias para a zona
obscura do “mito”, não pode ser outra coisa senão uma apologia daquilo que é simplesmente o
oposto da democracia ou do ausência de democracia, isto é, deve ser uma apologia à tirania,
pelo menos quando esta passa do campo das especulações literárias para o campo da ação
política. Como escritor que admitiu o marxismo e também se tornou uma das fontes da filosofia
fascista, Sorel é uma figura particularmente importante a este respeito, porque o destino das suas
ideias revela a convergência de formas extremas de radicalismo de direita e de esquerda.
Fraseologia radical de esquerda, se for apenas uma crítica à democracia burguesa e não uma
ideia de uma democracia mais perfeita, se for apenas um ataque ao racionalismo e não uma
tentativa positiva de constituição de novos valores culturais, se for uma apologia para a violência
e não contém quaisquer restrições morais contra a violência, nada mais é do que o programa do
novo despotismo e, como tal, não difere significativamente do radicalismo de direita. Se, como
no caso de Sorel, a Grande Catástrofe é considerada como tendo um valor intrínseco ou mesmo
superior, em vez de derivar o seu valor das consequências esperadas, então o proletariado
aparece principalmente como um possível portador de transformações catastróficas; tendo
perdido a esperança de que o proletariado assumiria o papel que lhe tinha atribuído, Sorel
poderia, portanto, sem abandonar a sua ideia principal, voltar-se para o nacionalismo, se
chegasse à conclusão de que as ideias nacionais eram mais promissoras como sementes de um
grande mito; mas neste caso tratava-se menos da nação e mais da “revolução total”. É por isso
que a sua defesa apaixonada de Lénine e dos Bolcheviques é extremamente ambígua. Sorel
professa o seu amor pela Revolução Russa porque aos seus olhos é a personificação do
dramático Apocalipse, porque anuncia a ruína para os intelectuais, porque é o triunfo da vontade
sobre alegadas necessidades económicas, e porque é um protesto contra a tradição do
“ocidentalismo” russo em nome das tradições nacionais de Moscovo. “A lição sangrenta dos
acontecimentos que tiveram lugar na Rússia”, escreveu ele em 1918, “fará com que todos os
trabalhadores percebam que existe uma contradição entre a democracia e a missão do
proletariado; a ideia de criar um governo de produtores não morrerá; o grito “morte aos
intelectuais”), tão frequentemente acusado pelos bolcheviques, pode eventualmente espalhar-se
pelos trabalhadores de todo o mundo. É preciso ser cego para não ver na Revolução Russa o
alvorecer de uma nova era” (Prefácio a Materiaux..., posfácio de 1918). E no apêndice às
Reflexões sobre a Violência de 1919 lemos: “O bolchevismo deve muito da sua força ao facto
de as massas o considerarem como um protesto contra uma oligarquia cuja maior preocupação
era não parecer russa; No final de 1917, o antigo porta-voz das Centenas Negras disse que “os
bolcheviques provaram que são mais russos do que os rebeldes Kaledin, Russkiy, etc., que
traíram o czar e o país”. “Só podemos considerar do ponto de vista histórico o processo de
repressão revolucionária na Rússia se nos lembrarmos do carácter moscovita do bolchevismo...
as tradições nacionais deram aos Guardas Vermelhos inúmeros precedentes que eles
acreditavam ter o direito de imitar em defesa da Revolução.” “Se somos gratos aos soldados
romanos por terem substituído as civilizações abortadas, errantes ou impotentes por uma
civilização cujos descendentes ainda temos hoje na lei, na literatura e nos monumentos, então
quão grato será o futuro aos soldados russos do socialismo.”

Sorel tinha uma ideia muito pobre da doutrina de Lenin; ele adorava Lênin como o arauto
da Grande Destruição e adorava Mussolini na mesma posição. Ele estava pronto para apoiar
tudo o que lhe parecia heróico e que ao mesmo tempo ameaçava a destruição do mundo que ele
odiava — o mundo da democracia, das lutas partidárias, dos compromissos, das negociações e
dos cálculos. Ele não estava nem um pouco preocupado com a questão mesquinha de quais
condições as pessoas viviam melhor, mas apenas com quais condições liberavam mais energia
explosiva delas. O crítico perspicaz do racionalismo acabou por se tornar um adorador do
Grande Dragão, a quem a turba fanática e cega se atira voluntariamente para ser devorado no
barulho da dança da guerra.
 Capítulo VIII
Antonio Labriola — uma tentativa de ortodoxia aberta

1. Estilo Labriola
Antonio Labriola desempenhou um papel semelhante na Itália ao de Plekhanov na
Rússia e Lafargue na França, ou seja, foi o primeiro professor do marxismo como sistema em
seu país e influenciou significativamente a forma nacional desta doutrina. Não foi sem
significado o fato de Labriola ter se tornado marxista nos anos em que já tinha uma longa carreira
acadêmica como filósofo, que — embora formado principalmente nos escritos de Hegel e
Herbart — ele estava extremamente ligado à tradição italiana e introduziu em seu marxismo,
suas características peculiares, e também que nunca foi um militante partidário, mas sim um
teórico e publicitário.

A fragmentação de longo prazo e o relativo atraso económico da Itália fizeram com que
o movimento operário neste país aparecesse muito mais tarde do que na Europa Ocidental, e
certas ideias e slogans socialistas viveram durante algum tempo em ideologias radicais em geral,
misturados com slogans que os marxistas costumavam considero como especificamente
relacionado com as aspirações da burguesia “progressista”. Em particular, face a um inimigo
poderoso, que era a Igreja e o clericalismo, o radicalismo burguês e o socialismo estiveram “do
mesmo lado da barricada” durante muito mais tempo do que noutros países, e a comunidade de
valores foi sentida mais fortemente. A divisão entre a Itália conservadora-católica e a Itália
progressista dominou outras divisões, mesmo quando o movimento socialista começou a
organizar-se como uma força política independente. Portanto, tanto a biografia como as
circunstâncias históricas de Labriola podem explicar o seu forte sentido de continuidade em
relação à tradição filosófica e política radical (por exemplo, o culto de Garibaldi e o culto de
Giordano Bruno).

O estilo filosófico de Labriola também é distintamente italiano, tanto em suas

características atraentes quanto repulsivas. Na verdade, em nenhum lugar desde o século XVI a
ruptura com a tradição escolástica na filosofia secular foi tão radical, e a destruição dos hábitos
escolásticos (incluindo as competências lógicas) tão completa, como na terra natal de Tomás de
Aquino. Fora do campo escolástico – poderoso, mas intelectualmente estéril – havia uma
relutância em esquematizar e sistematizar o pensamento, um desejo de pensamento “global”,
uma falta de habilidades analíticas, uma preferência por ensaios soltos e, ao mesmo tempo, uma
ênfase notável em o lado pedagógico e retórico da escrita filosófica. Essas peculiaridades
também podem ser rastreadas na obra de Labriola. Ele claramente não se preocupa com a
“profissionalização” da filosofia como um campo separado e autossuficiente. As fronteiras entre
epistemologia, psicologia, ética e pedagogia são fluidas. Esta desconfiança em qualquer
especialização no pensamento humanista — ainda hoje visível na cultura italiana, bem como no
sistema de ensino universitário italiano — foi reforçada no século XIX pela infiltração do
hegelianismo, que encorajou o pensamento sobre a cultura humana em termos “globais” e
recomendou que todos referissem problemas detalhados a grandes visões históricas
panorâmicas. Mas, neste caso, o hegelianismo parece ter perpetuado tendências intelectuais que
na Itália derivam do universalismo renascentista, das aspirações daqueles eroici furiosi que
querem elevar cada questão à categoria de questão universal e ver em cada uma delas o
significado relacionado com os enigmas fundamentais da existência.

Estas ambições de pensamento “global” e a certa “literariedade” da filosofia italiana, o

seu desprezo por classificações rígidas, por extensas hierarquias e especializações conceptuais
podem explicar, em certa medida, a facilidade com que os princípios anti-cientistas, anti-
positivistas e historicistas variante do marxismo, cujo Labriola foi o primeiro espadachim, e foi
continuado por Gramsci na geração seguinte. O mérito do marxismo assim entendido não foi
tanto o facto de ter dado ao conhecimento sobre a sociedade o estatuto de ciência no mesmo
sentido sério e louvável em que o conhecimento natural beneficiou desse estatuto, mas antes o
facto de permitir que todos os fenómenos de natureza material e espiritual A cultura dos seres
humanos deve ser interpretada como “expressões” ou revelações de um processo global ou de
uma era histórica. Esta tendência para dar significado aos fenómenos sociais em relação a
grandes conjuntos históricos não era, evidentemente, especificamente marxista, mas poderia,
com pressupostos adicionais, ser apresentada como uma componente natural do materialismo
histórico. Ao mesmo tempo, porém, contribuiu para a consolidação de tendências relativistas,
que parecem ser uma característica inata da filosofia italiana.

É claro que tais generalizações são simplificadas demais. O positivismo e o cientificismo

não foram poupados em Itália e, na pessoa de Enrico Ferri, estamos também a lidar com uma
versão positivista do marxismo. Durante algum tempo, o positivismo e o hegelianismo — uma
coisa estranha e inédita em qualquer lugar fora de Itália — tiveram mais semelhanças do que
diferenças na sua função social; ambas as direções apareceram como pensamento secular,
radical e racionalista em oposição à reação clerical e, devido à divisão cultural básica, ambas
caíram na mesma categoria. No entanto, parece – pelo menos na perspectiva de hoje – que a
principal e mais fértil tendência da cultura italiana fluiu do leito do historicismo e não do
cientificismo.

A Itália era um país em que era particularmente difícil – marxista ou não marxista –
acreditar na teoria do progresso histórico contínuo e ininterrupto, uma vez que toda a história
moderna do país era uma contradição viva de tal teoria. Após três séculos de regressão e
estagnação que se seguiram à vitória da Contra-Reforma Católica, a consciência do atraso
económico e cultural era extremamente forte em Itália entre toda a intelectualidade radical, e
todas as esperanças despertadas durante os anos do Risorgi-mento não fomentar a crença de que
o progresso era uma espécie de necessidade natural e que pode simplesmente ser esperado a
partir da operação automática de “leis históricas”. Assim, os filósofos italianos, incluindo os
marxistas, são mais sensíveis às complexidades dramáticas do processo histórico, às suas
surpresas e à sua diversidade. Também a este respeito, Labriola influenciou a formação do
marxismo italiano no espírito de ceticismo em relação a esquemas historiosóficos abrangentes
e explicativos.

2. Notícias biográficas
Antonio Labriola (1843-1904) nasceu em Cassino no seio de uma família de professores.
Foi criado nos ideais da Jovem Itália e desde a juventude esteve ideologicamente associado à
luta pela independência e unificação do país. Em 1861 ingressou na Universidade de Nápoles,
onde foi influenciado pela filosofia de Hegel, cujos destacados defensores na Itália foram
Bertrando Spaventa e Augusto Vera. O ensaio estudantil de Labriola, posteriormente publicado
pela Croce, sobreviveu, criticando Zeller e o slogan de um retorno a Kant, escrito na crença de
que o hegelianismo é a superação final do kantianismo. Depois de se formar, Labriola conseguiu
emprego como professor no colégio de Nápoles, onde viveu até 1874. O primeiro tratado
filosófico que escreveu nestes anos é uma análise da teoria dos afetos na filosofia de Spinoza
(1865). Em 1869, preparou uma obra maior sobre a doutrina de Sócrates, pela qual foi premiado
em concurso anunciado pela Academia Napolitana de Ciências Morais e Políticas. Ele estudou
continuamente filosofia, história, etnografia e ganhou considerável erudição em todos esses
campos. Em particular, ele se interessou pela psicologia associacionista de Herbart e a assimilou
amplamente. Estudou também Vico, cuja influência permaneceu no pensamento de Labriola até
o fim da vida. Desde o início da década de 1970, também exerceu jornalismo político com
espírito liberal e anticlerical. Em 1873, Labriola escreveu dois importantes tratados: Sobre a
Liberdade Moral e Moralidade e Religião, que em alguns aspectos testemunham o seu abandono
do ponto de vista hegeliano, embora ainda não contenham qualquer conteúdo especificamente
marxista. No ano seguinte, Labriola mudou-se para Roma, onde recebeu uma cátedra
universitária. Lá ele passou o resto da vida como professor acadêmico, escritor e publicitário,
envolvido em todas as grandes polêmicas de sua época.

A conversão de Labriola a uma posição marxista não foi uma conversão repentina, mas
ocorreu gradualmente. Ele escreveu sobre si mesmo em 1889 (em uma palestra sobre
socialismo) que criticava o liberalismo desde 1873 e que desde 1879 havia embarcado no
caminho de uma “nova fé intelectual”, confirmada especialmente pelos estudos dos últimos três
anos. O ensaio Sobre o conceito de liberdade de 1887 ainda não revela claramente as tendências
marxistas, mas os escritos da década de 1990 são claramente escritos a partir da posição da
“escola”. A leitura Sobre o Socialismo é uma forte declaração política; Nele, Labriola critica a
democracia burguesa e defende o socialismo internacionalista, que é obra do proletariado
mundial. A obra marxista mais famosa de Labriola é Sketches on the Materialistic
Understanding of History (1896), contendo uma palestra geral sobre o materialismo histórico e
um tratado sobre o Manifesto Comunista, e na edição seguinte (1902) também um artigo
polêmico contra o livro Masaryk sobre os fundamentos do marxismo. Esta obra foi logo
publicada em francês e tornou-se parte da literatura marxista europeia clássica. Labriola
pretendia escrever a quarta parte desta obra, que se basearia em suas palestras de 1900-1901. e
foi dedicado às características gerais do século XIX. Ele não teve mais tempo para concluir este
trabalho; seus fragmentos finalizados foram publicados por seu grande aluno Benedetto Croce
em uma coleção contendo vários tratados inéditos ou pouco conhecidos do filósofo sob o título
Scritti vari difilosofia e politica (1906); as restantes notas foram publicadas por Dal Pane Luigi
(1925), posteriormente autor de uma obra monográfica sobre Labriola. Uma caracterização geral
do marxismo como posição filosófica também está contida na coleção de cartas a Sorel, que
Labriola publicou em 1897 sob o título Discorrendo di socialismo e difilosofia. Contudo, vale
ressaltar que entre os muitos artigos que publicou durante os últimos quinze anos de sua vida,
alguns foram escritos com uma clara indicação da posição marxista do autor (crítica a Bernstein,
crítica a Millerand, artigo sobre a diferença entre socialismo e radicalismo), enquanto outros não
revelaram realmente o conteúdo desta posição e poderiam ter sido escritos por um racionalista
radical (palestra sobre a liberdade da ciência, discurso em memória de Giordano Bruno).
Também neste aspecto, Labriola diferia dos ortodoxos alemães, que enfatizavam a sua filiação
à “escola” marxista em todos os textos, sem exceção.

3. Primeiros escritos
A dissertação sobre a teoria dos afetos de Spinoza não tem grande importância nem para
o estudo de Spinoza nem do ponto de vista filosófico geral. Este é um ensaio escolar que resume
as partes relevantes da Ética. O que é digno de nota aqui é que Labriola enfatiza a motivação
moral da metafísica espinosiana e a posição naturalista geral do filósofo, e também afirma que
o valor da doutrina espinosiana reside no fato de que ela afasta os nobres impulsos humanos do
egoísmo como o único força criativa, abandonando a base metafísica da avaliação; e, finalmente,
que procura dar validade à categoria de liberdade dentro dos limites de uma visão determinista
do mundo.

O Tratado de Sócrates é uma obra muito mais séria. Esta é uma análise extremamente
erudita e parcialmente polêmica, baseada na suposição (retirada de Hegel e Zeller) de que a
chave da filosofia de Sócrates deveria ser os textos de Xenofonte, não de Platão, e que se deveria
evitar a tentação natural de atribuir metafísica para Sócrates. Labriola vê todo o pensamento de
Sócrates como uma atividade pedagógica e tenta interpretar suas peculiaridades como resultados
das contradições internas da cultura ateniense. Ele faz questão de não procurar qualquer
metafísica implícita em Sócrates, mas sim de descrever o que já estava articulado em sua
consciência conceitual. Segundo Labriola, a atividade de Sócrates pode ser entendida como uma
tentativa de superar o conflito que surge entre o conservadorismo da tradição e o ceticismo e o
relativismo que surgiram na cultura de Atenas sob a influência da diversidade e da riqueza da
vida. O humanismo e o relativismo dos sofistas eram um sintoma da desintegração das
comunidades tradicionais, e o desejo de Sócrates era descobrir normas morais absolutas
independentes do homem. Sócrates não estava inteiramente consciente de até que ponto a sua
busca ia além dos valores tradicionais, mas na verdade procurou apoio contra os sofistas numa
nova interpretação do mundo. A crença na fragilidade e na imperfeição crónica da cognição
humana é necessária a Sócrates precisamente para este fim, para justificar a sua procura de
normas cognitivas e morais absolutas para além das decisões arbitrárias dos indivíduos,
nomeadamente no conceito de divindade que desenvolveu. Graças a isso, ele se tornou — depois
de Ésquilo, Píndaro, Sófocles — o porta-voz de uma nova consciência religiosa, que abandonou
gradativamente as mitologias tradicionais e abriu caminho para ideias monoteístas. Mas as
funções da divindade de Sócrates eram exclusivamente morais: deveria ser um reservatório de
valores absolutos, resistente ao subjetivismo relativista. Além disso, os esforços lógicos de
Sócrates, o seu trabalho no esclarecimento de conceitos, não surgiram de uma curiosidade
desinteressada e puramente científica, mas estavam subordinados à mesma tendência
pedagógica (daí o desrespeito pela investigação em ciências naturais). Esta obra tornou-se de
facto o ponto de partida da teoria das ideias de Platão, mas não tinha intenções metafísicas na
mente do próprio Sócrates. Da mesma forma, apesar da sua inclinação pragmática, Sócrates
lançou as bases para a metafísica platónica do bem.

O trabalho sobre Sócrates certamente revela a dependência de Labriola de Hegel neste

ponto, que ele depois transferiu para a sua fé marxista: a crença de que as ideias filosóficas
devem ser interpretadas como “expressão” das necessidades históricas e mutáveis da cultura e
que essas necessidades surgem das contradições internas da fase cultural em estudo.

A formação hegeliana do autor também transparece no seu tratado sobre a liberdade

moral, ao lado de pressupostos sem dúvida retomados de Kant e Herbart. É uma obra
notavelmente pouco clara tanto nos seus argumentos como nas suas conclusões, mas o mesmo
pode ser dito da maioria dos tratados que os filósofos escreveram sobre este assunto. É claro, no
entanto, que Labriola considera a questão do livre arbítrio no sentido de liberum arbitrium
colocada incorretamente, que ele tenta substituir a questão da liberdade como não-diferenciação
pela questão da liberdade como correspondência entre escolha e moral. consciência, na qual ele
trai sua inclinação hegeliana. Ele também gostaria de distinguir o determinismo do fatalismo, o
que faz em fórmulas gerais e vagas. Labriola considera óbvia a regra kantiana, que torna os
julgamentos morais completamente independentes das considerações utilitaristas e da avaliação
dos resultados das ações humanas. O imperativo do dever é o pressuposto da liberdade moral,
que se concretiza em ações conscientemente subordinadas a esse imperativo. No entanto, como
a vontade humana é o resultado de muitas circunstâncias sociais e psicológicas, está sob a
pressão das aspirações conflitantes da alma, e a sua liberdade não consiste na capacidade
potencial de qualquer autodeterminação, mas na escolha real de acordo com a norma absoluta.
Ao contrário dos animais, onde em caso de conflito apenas a força do hábito e do desejo decide,
o homem é livre no sentido de que possui uma consciência moral capaz de aniquilar a pressão
dos impulsos. O fato – e não a possibilidade abstrata de tal autodeterminação em si – determina
a liberdade atribuída ao homem. Labriola se opõe clara e repetidamente à “naturalização” da
consciência humana e não quer reduzi-la à soma de pulsões que derivam “em última instância”
das necessidades animais. Na linha de Herbart, porém, ele não aceita nem a alma na forma de
entidade metafísica, nem a existência de “faculdades” espirituais separadas, mas se contenta em
analisar as motivações que expressam a liberdade ou a negam, dependendo de sua conformidade.
com a consciência do comando moral contido no ego pessoal. A rigor, não há oposição entre o
princípio da causalidade e a ideia de liberdade moral se se compreender claramente a ação
humana — em oposição à Determinação “externa”, “mecânica”, “natural” — como
autodeterminação, segundo a abordagem leibniziana, ou, segundo Schopenhauer, como
causalidade “vista de dentro”. É, portanto, fácil compreender que a liberdade pode e deve ser o
objetivo da educação, que infunde a consciência moral e a torna um hábito. Tratar a liberdade
como uma qualidade inerente ao espírito não é apenas enganoso, mas praticamente desastroso,
porque nos liberta da obrigação de educar as pessoas para a liberdade, e esta educação é a tarefa
primordial do Estado, que — na sua forma perfeita — é acima de tudo uma instituição
pedagógica.

Moralidade e Religião foi escrito no mesmo ano, mais claramente no espírito kantiano
e menos no espírito hegeliano. Suas suposições pode ser resumido em três pontos. Em primeiro
lugar, então, os “juízos práticos” não são dedutíveis dos teóricos e não podem ser justificados
nem psicologicamente (isto é, pelos conteúdos da consciência moral empírica) nem por
considerações utilitárias, mas apenas a priori; a base da moralidade são aqueles julgamentos
práticos que expressam a distância máxima entre a avaliação e o impulso do desejo. A
multiplicidade de opiniões morais é um facto empírico e não pode ser um argumento contra a
afirmação de que existe apenas uma moralidade por excelência. Em segundo lugar, o lugar dos
valores morais é apenas a boa vontade, que deve ser absolutamente autônoma, também em
relação à hipotética vontade divina; os comandos morais que são justificados pela vontade de
Deus deixam de ser comandos morais no sentido próprio, porque pressupõem a subjugação de
uma vontade por outra. Terceiro, a moralidade é completamente independente da crença
religiosa. A religião é um componente universal e indispensável da vida espiritual das pessoas,
e as tentativas dos racionalistas que criticam uma forma histórica de religiosidade e usam esta
crítica como desculpa para atacar a religião em geral são fúteis. A religião quer “compensar com
outro tipo de idealismo a inconsistência que existe entre as nossas exigências éticas e a natureza
em que vivemos”; pode fortalecer e fortalece os valores morais e a consciência moral das
pessoas, mas não acrescenta nada ao conteúdo das normas éticas, que devem ser derivadas de
fontes independentes de qualquer revelação e mitologia. A fé religiosa tem um campo de
atividade próprio, que pode coexistir sem conflito com outras áreas do trabalho espiritual
humano, desde que as funções sejam separadas e a educação pública não só não suprima os
sentimentos religiosos, mas, pelo contrário, contribua para o seu desenvolvimento. Mas a
consciência natural do bem é base suficiente para a moralidade e não depende de opiniões
religiosas e metafísicas. Também não depende da ciência, porque os actos de avaliação são
fundamentalmente diferentes dos actos cognitivos e as normas não podem ser derivadas dos
resultados da investigação científica. A consciência moral pressupõe ideais que contradizem,
por assim dizer, o curso natural das coisas e cuja validade não pode ser estabelecida
empiricamente, embora devam ser especificados de várias maneiras, de acordo com várias
circunstâncias sociais e psicológicas.

Falando retrospectivamente, pode-se dizer que a adesão marxista e socialista de Labriola

foi preparada tanto filosófica como politicamente pela sua formação anterior e fortaleceu ou
especificou uma tendência intelectual já existente. Filosoficamente, o maior papel nisso foi
desempenhado pelos dois escritores acima mencionados com tendências radicalmente opostas:
Hegel e Herbart. O primeiro foi, para Labriola, acima de tudo, um mestre em pensar em grandes
todos históricos e ensinou-o a interpretar todos os valores culturais como manifestações de todos
historicamente variáveis; treinou-o no relativismo histórico e na visão dos conceitos como
ferramentas históricas e não como realizações subjetivas de padrões ideais; graças a Hegel,
Labriola também conseguiu aceitar a categoria de progresso e, ao mesmo tempo, compreender
o processo histórico como um espetáculo trágico. Herbart, por sua vez, foi professor de Labriola
em tendências completamente opostas. Incutiu-lhe a desconfiança em toda a metafísica e o
desrespeito pela filosofia especulativa, bem como a fé na importância da psicologia empírica
como ferramenta indispensável na interpretação da cultura. Finalmente, politicamente, o
socialismo de Labriola foi uma extensão do seu radicalismo geral, anticlericalismo e
identificação com a causa do povo. Além disso, o anticlericalismo coexistiu no pensamento de
Labriola — também no seu período marxista — com a compreensão e até uma certa simpatia
pela fé religiosa, desde que entendida como um sentimento, e não como uma justificação da
instituição eclesial e uma ferramenta política.

4. Filosofia da história
Podemos legitimamente falar do marxismo de Labriola como uma criação separada e
distinta? Podemos acreditar que o filósofo italiano, além do seu papel de propagador, também
merece atenção como teórico ou autor de uma variante independente da doutrina marxista? Uma
leitura maliciosa dos seus escritos pode levar à suposição de que ele se diferenciava da ortodoxia
contemporânea, sobretudo, pela forma extremamente geral e evasiva como expressou o seu
marxismo. No entanto, uma leitura mais gentil e cuidadosa leva à conclusão de que mesmo nesta
generalidade não se trata tanto do predomínio da retórica sobre o desejo de precisão, mas de
uma desconfiança espontânea em fórmulas doutrinárias fechadas e da convicção de que o
marxismo não é qualquer “final” e racionalização e esquematização autossuficientes da história.,
mas um conjunto de diretrizes muito vagas para pensar sobre os assuntos humanos, e que essas
diretrizes devem ser vagas se não quiserem degenerar em um desrespeito dogmático pela
multiplicidade e variedade de forças que operam na história, numa redução de processos sociais
complexos a algumas categorias pobres, mas supostamente abrangentes. A especificidade do
marxismo de Labriola não é tanto um conjunto de declarações que poderiam ser atribuídas a ele
para criar uma versão interpretativa separada do marxismo, mas sim um estilo de abertura,
flexibilidade de fórmulas generalizantes e prontidão para introduzir ideias de várias
proveniências no marxismo. pensamento. Talvez seja mais fácil caracterizar seu pensamento
pelo que está ausente dele e pelo que pertencia ao estoque de ferro da ortodoxia. Ele não se
esforçou de forma alguma — ao contrário da opinião que Togliatti lhe deu — para fazer do
marxismo um sistema abrangente e autossuficiente, mas tentou manter precisamente aquele grau
de imprecisão que não permite que a doutrina se torne rígida na auto-satisfação com o suposto
reinado sobre todo o conhecimento possível. Ele levou a sério a fórmula segundo a qual o
socialismo científico é uma teoria crítica — não no sentido vulgar de que a sua tarefa é criticar
doutrinas que lhe são contrárias, porque a seita mais obscurantista é “crítica” neste sentido, e
quanto mais “crítica” mais obscurantista ela é — mas no facto de ser capaz de aceitar nada como
verdade eterna, admitir a natureza temporária de todos os princípios reconhecidos e permanecer
vigilante em relação às próprias ideias, bem como abandoná-las se a experiência assim o exigir.
 O marxismo, no entendimento de Labriola, caracteriza-se por uma abordagem histórica,
e não sociológica. Isso significa que o marxismo não busca descobrir relações gerais e
permanentes entre vários fenômenos abstratamente distintos da vida social, mas tenta descrever
um processo histórico único, único e real, levando em conta toda a variedade de forças que nele
atuaram. “O historiador sempre trabalha com o que é heterogêneo”, diz ele em suas palestras de
1902-1903, “com uma nação que conquistou outra nação, uma classe que esmagou outra classe,
padres que oprimiram os leigos, e leigos que ensinaram aos padres uma lição. Bem, todos estes
são factos sociológicos, mas não se enquadram nos padrões sociológicos típicos; eles só podem
ser compreendidos através do conhecimento empírico, e esse conhecimento constitui toda a
dificuldade da pesquisa histórica, porque nenhuma sociologia abstrata me permitirá
compreender como, nas condições do processo geral de formação da classe burguesa, o que
chamamos de Grande A revolução ocorreu apenas na França. Labriola está, portanto, longe da
opinião de que tendo o conceito de classe à nossa disposição, podemos explicar e compreender
toda a história humana passada, bem como prever a história futura. Aceita a afirmação marxista
de que os indivíduos não escolhem livremente os seus laços sociais e opõe-se às ilusões
racionalistas segundo as quais os fenómenos sociais podem ser reconstruídos tomando o
comportamento intencional dos indivíduos como ponto de partida. Não, o vínculo social não é
fruto da intenção de ninguém, “a sociedade é fundada a priori, porque nada sabemos sobre o
homem ferus primaevus. A sociedade como um todo é prius, as classes e os indivíduos aparecem
como estando dentro deste todo e determinados pelo todo.” (Na virada dos dois séculos, VI).
Contudo, reconhecer a objectividade do vínculo social não significa que este vínculo possa ser
reduzido a apenas uma forma, nomeadamente a de classe. A crítica aos padrões que tentam dar
à história uniformidade, continuidade e caráter fechado pode ser reduzida, segundo Labriola, a
quatro componentes principais: a independência do “princípio nacional”, a irredutibilidade dos
sentimentos religiosos, a descontinuidade do progresso, e a abertura do futuro.

Quanto à primeira questão, é claro que para Labriola a nação não é apenas uma realidade
social sui generis, mas também um valor sui generis, irredutível a outros laços e outros valores.
“As línguas não são realmente variedades acidentais de algum volapuk universal, mas, pelo
contrário, constituem muito mais do que meios meramente externos de transmissão e expressão
de pensamentos e sentimentos”, escreve ele em cartas a Sorel (14 de maio de 1897). —Eles
constituem as condições e os limites da nossa vida interior, que, por esta e por muitas outras
razões, se exprime em formas nacionais e não em formas que resultam do puro acaso. Se há
internacionalistas que não sabem disto, devem ser considerados simplesmente como
ofuscadores e amorfistas: como aqueles que aprendem não com os velhos apocalipticistas, mas
com o mestre das aparências, Bakunin, que até exigiu a equalização dos sexos. Nas suas
palestras de 1903, Labriola introduziu a divisão de Hegel em nações historicamente ativas e
passivas, sem tentar justificá-la com esquemas especificamente marxistas. A categoria de nação
não aparece nele como uma unidade de raciocínio tático (embora, claro, defenda o princípio da
autodeterminação, especialmente em relação à Itália e à Polónia), mas como um conceito que
capta uma certa realidade histórica independente; neste aspecto ele difere da maioria dos
marxistas.

Quanto à irredutibilidade do fenómeno religioso, as observações de Labriola da época

da sua obra marxista são menos claras do que as encontradas no seu tratado Moralidade e
Religião. No entanto, pode-se notar que os sentimentos religiosos (em oposição aos sistemas
teológicos e às instituições eclesiásticas) não são, para Labriola, nem simplesmente a auto-ilusão
de mentes primitivas, nem o trabalho de fraude, nem o resultado das condições especiais e
transitórias de sociedade de classes. Em sua palestra Sobre a Escola Popular (1888), Labriola
defende a escola laica, mas ao mesmo tempo enfatiza que não quer introduzir elementos anti-
religiosos na educação. “Não queremos acrescentar outro infortúnio ao infortúnio histórico de
ter em nossa casa um papa, um governante espiritual e pretendente ao poder territorial, criando
voluntariamente várias dezenas de milhares de antipapas na forma de nossos professores.” Mas
esta não é uma questão puramente política. A questão é que fundamentalmente não há oposição
entre religião e outras formas de cultura. “A cultura não é inimiga de nenhuma manifestação sã
e sincera do espírito e, sobretudo, não é obstáculo a sentimentos religiosos profundos que nada
têm a ver com os sistemas teológicos impostos pela ortodoxia, ou com a autoridade do
sacerdócio. Direi mais: todas as formas de sacerdócio, elevadas à categoria de ordem, casta e
privilégio, são a negação destes sentimentos. Da mesma forma, ele observa na sua palestra Sobre
o Socialismo que os socialistas são os únicos cristãos deste século e os mais verdadeiros
discípulos de Jesus. Que estes não são floreios puramente retóricos fica claro nas notas de
Labriola às suas últimas palestras, que se tornariam a última parte de sua magnum opus sobre o
materialismo histórico. Ele escreve ali: “A religião é um fato permanente? Não é uma invenção,
uma estranheza, uma fraude? Certamente, é uma necessidade. Então, os racionalistas do século
XIX estavam errados? NÃO. Não é verdade que o século XIX foi o século da ciência? E esta
afirmação tem alcance limitado. Então a religião não pode ser superada? O fato de alguns superá-
lo prova isso, mas não determina seu alcance. Então, o homem nunca obterá controle sobre o
mundo natural e histórico, confiando no seu pensamento, na autonomia moral e na sensibilidade
estética? Sim e não”.

Estas observações não são suficientemente claras para deduzir com segurança qualquer
teoria clara do fenómeno religioso. No entanto, são suficientemente definidos para concluir que
Labriola nunca aceitou aquela interpretação da religião que pertencia ao conjunto normal de
crenças marxistas, segundo a qual a religião é uma auto-ilusão historicamente explicável e um
instrumento de mistificação utilizado para fins de classe, e que é está destinado a definhar com
o desaparecimento dos antagonismos de classe e o crescimento do esclarecimento público.
Combatendo o clericalismo e as racionalizações teológicas da fé, Labriola distinguiu-as da
própria consciência religiosa, à qual parecia atribuir durabilidade na cultura espiritual. Este
ponto é tão importante que por si só, independentemente de outros, pode levantar dúvidas quanto
à pertença de Labriola ao “campo” marxista no sentido de critérios especificados naquele
momento. Numa carta a Sorel de 2 de Julho de 1897, encontramos uma observação de que as
pessoas do futuro “provavelmente desistirão de qualquer explicação transcendente de questões
práticas da vida quotidiana, porque primus in orbe deos fecit timor!”, mas mesmo esta
observação não contradiz o mencionado anteriormente, porque o sentimento religioso, como
Labriola o entendia, não deveria ser “uma explicação transcendente de questões práticas da vida
cotidiana”, ou qualquer explicação, já que Labriola nunca pensou que a religião poderia
competir com a ciência ou usurpar suas tarefas.

O próximo ponto digno de nota é a descrença do filósofo no princípio da continuidade

do progresso, muitas vezes expressa. Labriola afirma que a categoria progresso é necessária e
até indispensável na compreensão da história, porém, trata-a claramente como uma categoria
normativa e a separa da superstição segundo a qual o processo histórico é um progresso
sistemático, especialmente se essa superstição fosse assumir que na história não há regresso ou
que as mesmas fases de desenvolvimento se aplicam a todas as culturas. Em sua palestra
“Problemas da Filosofia da História” (1887), ele observa que a crença no progresso foi a
superstição que apareceu no lugar dos preconceitos teológicos e que encontrou impulso em
particular na filosofia monista da história de Hegel. No entanto, esta filosofia forneceu um leito
de Procusto para todas as ciências históricas que estudam formas particulares de vida social,
como o direito, a linguagem ou a arte. Na verdade, não existe unidade histórica ou unidade do
movimento progressista “para melhor”. “Os centros originais da civilização são muitos e não
podem ser reduzidos por nenhum truque; isto significa que as diversas origens da vida humana
civilizada não podem ser reduzidas nem a uma identidade real de causas nem a uma mera
identidade de imagem. As próprias civilizações, ligadas entre si por relações estritamente
definidas, encontram os seus caminhos de desenvolvimento tanto com base na sua própria
herança como através da troca de valores, o que nos obriga a reconhecer que os factores
primários em relação às influências actuam como modificadores destas últimas... Considerando
tantas séries de eventos separados e independentes, tantos fatores que não podem ser
simplificados, tantas convergências involuntárias... obriga-nos a reconhecer como
improbabilidade, como ilusão — o conceito de unidade real, que seria o ponto de ancoragem, o
sujeito duradouro, o significado mais essencial de todos os tipos de impulsos e ações desde os
tempos mais antigos até os nossos. Portanto, não existe um sentido universal da história que
possa racionalizar o seu curso real. “O estudo dos assuntos humanos leva-nos necessariamente
a reconhecer não só o progresso, mas também o retrocesso; muitas nações caíram, muitos
esforços falharam e nenhuma pequena parte do trabalho humano foi desperdiçada. Precisamos
do conceito de progresso para podermos dizer que alguma coisa nos assuntos humanos mudou
para melhor, por exemplo, que a escravatura foi abolida, que as pessoas são iguais perante a lei,
etc., e não para fazer disso uma lei de história. Em geral, não é verdade que qualquer padrão de
sequência histórica seja universalmente válido. “O esquema sacramental desenvolvido na
França não foi estendido a toda a raça humana: a economia dos escravos, a economia dos servos,
a economia dos mercenários? Quem usar esta fórmula não compreenderá um único fato, por
exemplo, sobre a vida da Inglaterra no século XIV. E onde podemos colocar a nobre Noruega,
que nunca teve escravos nem servos? Como podemos explicar a atribuição de terras aos
camponeses, que na Alemanha do outro lado do Elba se estabeleceu e se desenvolveu após a
Reforma? Que explicação podemos encontrar para este estranho facto de a burguesia europeia
ter iniciado uma nova escravatura na América...?” (Na virada dos dois séculos, IV). Mais do
que na sua fase pré-marxista, Labriola estava convencido de que a categoria de progresso dá
sentido aos processos em vez de extrair o seu significado pronto, que impõe uma perspectiva
avaliativa ao nosso olhar, mas não pode emergir da própria narrativa histórica.

Esta reserva é especialmente necessária se esta categoria se aplicar não apenas ao

passado, mas também aos destinos humanos futuros. Embora Labriola esteja convencido de que
a expectativa do socialismo é justificada, ele também acredita que a história está aberta. A
observação contida no último texto de Labriola dirige-se não apenas contra Hegel, mas também
contra as interpretações mais comuns do marxismo: “A objeção mais sábia e precisa já levantada
contra todos os sistemas da filosofia da história é a objeção de Wundt: não sabemos onde a
história termina. Isto significa — se bem entendi — que nunca o vemos na sua totalidade como
algo realizado...” (Na virada dos dois séculos, I). E um pouco mais: ' O socialismo é doravante
uma realidade activa como manifestação e marca da luta actual; “mas cada vez que adota
previsões sobre os tempos futuros como medida e critério de avaliação do presente, torna-se
novamente uma utopia.” (ibid., III).

É claro que surge a questão de saber em que sentido Labriola adota a filosofia marxista
da história se questiona a continuidade e a unidade do processo histórico e a unidade dos
princípios que o governam. Ele admite, no entanto, o materialismo histórico, mas dá-lhe um
significado relaxado. A dependência da “superestrutura” da “base” é caracterizada em termos
flexíveis. Assim, ele diz que a especificidade do materialismo histórico se revela em duas
proposições; um sustenta que as pessoas criaram instituições políticas e jurídicas
“proporcionalmente à actual estrutura económica”; a segunda, “mais hipotética”, diz que as
ideias religiosas e morais “são sempre equivalentes de certas condições sociais específicas”, de
onde vem a conclusão inesperada de que “a história da religião e da ética é a psicologia no
sentido amplo da palavra” (palestras de 1902 R.). Na sua obra principal diz que a história “se
baseia” no desenvolvimento técnico, que as ideias “não caem do céu”, que as ideias morais “em
última instância” correspondem às condições económicas, etc. fraseologia, mas no final do
século XIX já não eram especificamente marxistas, exceto a famosa fórmula de determinação
de Engels “em última instância”, cujo significado, no entanto, era e ainda é extremamente
obscuro. O tratado de Labriola sobre o materialismo histórico é em grande parte uma crítica
daquelas — vulgares, na sua opinião — interpretações do marxismo que o entendem como uma
teoria da “vantagem” ou “Dominação” “fator econômico” na história. O processo histórico
desenvolve-se “organicamente”, e todos os “fatores” nele distinguidos são apenas abstrações
convencionais, não realidades sociais. Esses “fatores” são necessários ao historiador como
ferramentas conceituais para limitar o escopo da pesquisa, mas é um erro hipostatizá-los na
forma de forças históricas separadas, sendo então atribuída a uma delas a agência causal sobre
todas as outras. Os acontecimentos históricos não podem ser “traduzidos” em categorias
económicas, embora seja verdade que podem ser explicados “em última instância” pelas
estruturas económicas e que estas estruturas a la longue encontram formas jurídicas e políticas
“apropriadas”.

Em suma, deve-se admitir que Labriola não contribuiu com os seus argumentos para
esclarecer a imprecisão característica das fórmulas gerais do materialismo histórico; é apenas
visível que ele quer dar-lhes um significado tão pouco rigoroso quanto possível. Uma vez que
pressupõe, como Engels, a interacção de todas as áreas da actividade humana, bem como a
energia independente da tradição institucional e ideológica cristalizada, não é claro quais são os
limites reais desta determinação por “estruturas económicas” e quais são os A diferença está
entre o materialismo histórico entendido desta forma e a afirmação de que as relações de
produção em geral exercem influência tanto sobre as instituições como sobre as ideias —
afirmações que no final do século XIX já eram lugares universalmente reconhecidos.

A resistência de Labriola à interpretação naturalista da história humana é característica

– embora também formulada em termos gerais. Dizer que a história humana é uma extensão da
história natural não significa nada na sua opinião porque é demasiado abstracto. A pesquisa
histórica refere-se ao ambiente artificial criado pelas pessoas e agindo secundariamente sobre
elas. É verdade que os laços sociais surgem independentemente das intenções humanas, mas
também que as pessoas se desenvolvem tanto como seres passivos como activos, como agentes
e produtos de condições históricas.

Também tais observações (“o homem é ao mesmo tempo sujeito e objeto da história”) e
outras semelhantes não têm nenhum conteúdo definido o suficiente para servir de base a
qualquer método de pesquisa; Os marxistas que as utilizam tendem a chamá-las de dialética,
como se a dialética consistisse nas fórmulas de bom senso e universalmente aceitáveis “não só...
mas também”, “ambos... como”, “por um lado... por por outro lado,” etc. O materialismo
histórico reduzido a uma forma tão geral pode ser contrastado com a filosofia da história de
Santo Agostinho ou uma doutrina semelhante, que vê o significado da história nos planos da
Providência. Contudo, não pode constituir nenhum método específico, contendo nada mais do
que aquilo que todo historiador está pronto a reconhecer.
 Quanto ao próprio significado da ideia socialista, Labriola não parece ir além das
opiniões comuns entre os socialistas: o socialismo é definido pela propriedade colectiva dos
meios de produção, pelo direito ao trabalho, pela abolição da concorrência, pelo princípio de
“para cada um segundo os seus méritos”; o socialismo não é uma renúncia a quaisquer
conquistas que os tempos modernos trouxeram no domínio dos direitos individuais e das
liberdades políticas, não quer abolir a liberdade e a igualdade jurídica, mas sim enriquecê-las,
abolindo a escravatura e a desigualdade resultante do privilégio da propriedade; a tendência
geral do socialismo é a descentralização e não a centralização do poder e da gestão económica;
o Estado desaparecerá junto com a luta de classes; o socialismo removerá a aleatoriedade da
vida humana. No entanto, evita fórmulas firmes referentes à “necessidade histórica” do
socialismo e também prefere deixar uma margem de imprecisão neste ponto. Ele escreve — é
claro — que o capitalismo “prepara” uma sociedade socialista, que as ideias socialistas não são
uma condenação moral da exploração capitalista, mas uma compreensão de uma tendência
histórica, que o socialismo “não é uma crítica subjetiva aplicada às coisas, mas uma descoberta
da autocrítica inerente às próprias coisas”. mas mesmo destas expressões não se pode concluir
que ele acreditasse na inevitabilidade histórica que garante às pessoas um futuro socialista. Ele
também não acredita que uma revolução violenta seja uma condição indispensável para as
transformações socialistas, mas espera que novas formas sociais possam ser implantadas gradual
e lentamente “no estoque comum das instituições liberais” (palestras de 1902). Esta esperança
parece próxima do evolucionismo de Bernstein. Labriola, de facto, opôs-se a Bernstein numa
carta a Hubert Lagardelle publicada no “Mouvement socialiste”. Esta crítica, no entanto, é
completamente declarativa e não é claro em que pontos o autor realmente condena o
revisionismo, além de acusar Bernstein de escrever sobre tudo de uma vez e de expressar as
esperanças frustradas daqueles que esperavam mudanças demasiado cedo, e quando poderiam
não esperar por eles, eles os abandonaram. Da mesma forma, as suas polémicas com outros
autores que — como Masaryk, Croce, Sorel — proclamaram a crise do marxismo, são muito
gerais e enfatizam antes a sua solidariedade com o campo marxista, em vez de o reforçarem
substancialmente.

Um dos motivos que, como diz o próprio Labriola, o tornaram suscetível ao marxismo
foi a sua aversão às especulações metafísicas e ao “espírito do sistema” em geral; ele também
chamou a atenção para o papel do positivismo na preparação de uma filosofia “que não antecipa
a realidade, mas está contida nela” (Carta a Sorel, 24 de maio de 1897). Este tema – a filosofia
como auto-revelação da realidade, e não um esforço intelectual para alcançar a natureza oculta
das coisas – repete-se muitas vezes nos seus escritos; Na sua opinião, constitui também a posição
distintiva do marxismo como filosofia da práxis. Labriola entende o conceito de práxis de forma
diferente da maioria dos estudiosos ortodoxos, que ficaram satisfeitos com os comentários de
Engels sobre o papel da atividade humana prática como ferramenta para controlar o
conhecimento e selecionar problemas emergentes antes da ciência. “O processo da práxis inclui
a natureza, ou seja, a evolução histórica do homem, e quando falamos da práxis do ponto de
vista do todo, queremos dizer a eliminação da oposição vulgar entre teoria e prática” (ibid.,
05/10/1897). O materialismo histórico “toma como ponto de partida a práxis, ou seja, o
desenvolvimento da operabilidade, e como é uma teoria do homem trabalhador, trata também a
própria ciência como trabalho” (ibid., 28/05/1897). Estas observações são também bastante
superficiais e revelam uma certa tendência de pensamento, em vez de delinearem uma posição
teórica clara. No entanto, pode-se dizer de forma mais geral que, para Labriola, a atividade
intelectual humana, incluindo a ciência e a filosofia, deve ser entendida como um “aspecto” do
esforço prático, e não como uma abordagem à “verdade” pronta e à espera dos descobridores, e
portanto, seu historicismo não permite, pois parece ter um valor cognitivo diferente do
pragmático (no sentido social e histórico, não no sentido individual da palavra). Em outras
palavras, Labriola parece pensar que o pensamento humano faz parte de um processo histórico,
e não de uma descrição do mundo que poderia pretender ser “objetivamente” verdadeira,
independentemente das circunstâncias e de quando foi expressa. O historicismo assim entendido
confere um estatuto funcional a todo o conhecimento humano e ocorre sem um conceito
transcendental de verdade. A este respeito, Labriola — se o seu pensamento for adequado a tal
interpretação — estaria em harmonia com a filosofia inicial de Marx e em desacordo com o
positivismo de Engels. Se a práxis é o “todo” da duração histórica humana, então o valor de um
certo “aspecto” desse todo, que é a produção intelectual, pode ser medido pela capacidade do
pensamento de “expressar” adequadamente situações históricas em mudança, e não por sua
verdade entendida como a relação entre o mundo completamente “objetivo” e sua descrição. Na
verdade, o pensamento de Gramsci seguiu posteriormente esse caminho, provavelmente não
sem a contribuição de Labriola.

Esta tendência é confirmada por Labriola na sua forma de criticar o agnosticismo. Ele
não repete a ingenuidade de Engels neste ponto (já que sabemos algo que não sabíamos antes,
significa que a “coisa-em-si” se torna “a coisa-para-nós”), mas considera que a posição
agnóstica é seja absurdo em vez de falso; ele acredita que a categoria do incognoscível não pode
ser simplesmente construída em nosso pensamento, ou seja, que toda fórmula agnóstica assume
conceitos aos quais não pode ser dado significado; “só podemos pensar sobre o que nos é dado
no sentido mais amplo da experiência” — diz ele em carta a Sorel em 24 de maio de 1897 e
explica sua visão com mais detalhes na carta seguinte: “tudo o que é cognoscível pode ser
conhecido; e tudo o que é cognoscível será, no infinito, realmente conhecido, e tudo o que está
fora da esfera do conhecido não nos interessa no campo do conhecimento... é pura fantasia supor
que nossa mente reconhece como existente in actu a diferença absoluta entre o que é cognoscível
e o que é em si mesmo incognoscível”; daí o absurdo da doutrina de Spencer, que, escrevendo
sobre o Incognoscível como o limite do cognoscível, assume ter algum conhecimento sobre o
incognoscível. Esta crítica é consistente com a intenção filosófica geral de Labriola, que visa
uma interpretação funcional e histórica do conhecimento e, portanto, trata os resultados
cognitivos não como um código decifrado do próprio ser, mas como uma articulação do
comportamento prático das comunidades humanas. Deste ponto de vista, na verdade, a categoria
do Incognoscível não pode de forma alguma ser construída. Contudo, Labriola não reflete sobre
o significado social da própria ideia do Incognoscível, que, no entanto, de acordo com os seus
postulados, requer interpretação como fenômeno histórico; contenta-se em qualificá-la de
“resignação cobarde”, ao mesmo tempo que rejeita a explicação vulgar do agnosticismo como
sintoma do declínio da cultura burguesa.

Apesar da sua aversão à metafísica e apesar da radical “humanização” e historicização

do conhecimento, Labriola não assume nenhuma teoria do “fim da filosofia”. Ele acredita que a
convergência da filosofia com a ciência é um ideal cuja realização é difícil de esperar no futuro
visível, enquanto a reflexão filosófica tem uma função própria, que consiste em antecipar
problemas que a ciência não abordou ou — de acordo com a recomendação de Herbart — tenta
abordar a unidade dos resultados da experiência desenvolvendo conceitos generalizantes.

***
 Apesar da imprecisão dos seus escritos, Labriola desempenhou um papel importante na
história do marxismo. Ele foi talvez o primeiro daqueles que tentaram reconstruir o marxismo
como uma filosofia da práxis histórica, assumindo que esta categoria é abrangente, isto é, por
seu bem, todas as formas de vida humana, incluindo o trabalho intelectual e seus produtos,
deveriam ser relativizado. Resistiu assim à ideologia cientificista que dominou a escola marxista
do seu tempo; delineou os fundamentos da versão do marxismo que retornaria no século XX,
renovada em parte por Gramsci e em parte por Lukács, estimulado pela publicação dos primeiros
escritos de Marx; nesta versão ganha vida a ideia do humanismo como posição epistemológica,
ou seja, que considera a história humana como um horizonte intransponível para o conhecimento
e fortalece o lado relativista da doutrina marxista.
 Capítulo IX
Ludwik Krzywicki — O marxismo como ferramenta da
sociologia

Os teóricos marxistas podem ser divididos esquematicamente em duas categorias

mentais (ideais). O primeiro grupo inclui aqueles cujo tema de interesse e estudo é o próprio
marxismo. Tratam de questões filosóficas, históricas e sociológicas com a intenção de
demonstrar a validade do marxismo. Como pensadores, eles são, por assim dizer, marxistas
profissionais, e os vários campos do conhecimento aos quais dedicam a sua atenção servem para
demonstrar quão verdadeiro é o marxismo. Por vezes diferem na sua interpretação do marxismo,
mas são sempre semelhantes na medida em que querem demonstrar que a sua interpretação está
mais próxima do espírito da doutrina, fundada como um todo pré-existente. Eles preservam a
mentalidade natural dos ortodoxos, isto é, daqueles que, independentemente do que façam,
sempre se lembram de que o verdadeiro objetivo dos seus esforços é o bem da doutrina. Via de
regra, eles também consideram o marxismo uma teoria autossuficiente e muito raramente se
referem a outras linhas de pensamento para qualquer propósito que não seja a crítica (exceto, é
claro, aqueles escritores pré-marxistas que já foram sancionados como fontes do marxismo).).
Os escritores mais destacados deste tipo de mentalidade na época aqui discutida foram
Plekhanov, Lafargue, Lenin e Rosa Luxemburgo.

Na segunda categoria estão aqueles que são sociólogos, filósofos ou historiadores e que
se colocam questões que se enquadram no âmbito destes diferentes campos, utilizando os
resultados do marxismo como instrumentos para ajudar a encontrar a resposta. O seu verdadeiro
objectivo não é demonstrar que “o marxismo está certo”, mas compreender os fenómenos sociais
em estudo. Para eles, o marxismo é um meio, não um objectivo de investigação independente.
Tais escritores nunca são ortodoxos a um grau que satisfaça mentes de primeira classe, e são
tratados com suspeita ou desprezo porque, na verdade, nunca se pode contar com que cada uma
das suas obras contribua necessariamente para o fortalecimento da doutrina. Como, ao contrário
dos ortodoxos, eles não assumem tacitamente que o marxismo contém respostas virtuais para
todas as questões importantes e que basta pesquisar habilmente para encontrá-las, eles não
hesitam em usar os resultados alcançados pelos não-marxistas e não se preocupam com a pureza
da teoria.

Ludwik Krzywicki foi um destacado representante desta segunda categoria intelectual.

A sua enorme obra está quase inteiramente escrita em polaco (excepto algumas traduções russas
e pequenas contribuições noutras línguas), pelo que não desempenhou um papel directo na
transformação do marxismo europeu. Na Polónia, porém, ele foi uma das autoridades
intelectuais e morais que teve uma influência poderosa sobre várias gerações da intelectualidade.
Ele também foi o principal fator na popularização das categorias conceituais do marxismo no
conhecimento humanístico polonês.

Krzywicki pertencia à última geração em que indivíduos particularmente trabalhadores

e talentosos podiam controlar quase todo o conhecimento contemporâneo sobre a sociedade.
Com efeito, o leque de questões sobre as quais trata o seu trabalho científico e jornalístico, bem
como a sua atividade docente, é extremamente amplo. Aí encontramos tratados sobre
arqueologia eslava, sobre demografia e estatística, sobre folclore e contos de fadas populares,
sobre sociedades primitivas, sobre tendências literárias modernas, sobre todos os detalhes da
vida económica e política actual de muitos países do mundo, sobre questões de família, religião,
educação, sobre parapsicologia e problemas monetários, economia agrícola e psicologia dos
artistas. No entanto, o tema principal da investigação científica de Krzywicki foi sempre a
antropologia social, em particular as crenças e costumes dos povos primitivos e a psicologia da
vida colectiva. Prestou muita atenção às diversas manifestações da patologia social, onde
esperava encontrar relações menos visíveis no curso “normal” da vida; ele estava preocupado
com a loucura em massa, as pragas morais, as alucinações coletivas, os pânicos, os massacres,
os êxtases, os frenesis religiosos e políticos, a psicologia dos sádicos, dos mártires e dos canibais.
Seu estilo de escrita, além de alguns artigos juvenis, é descritivo e não agressivo, mas sempre
transparece um certo interesse ideológico: um sentimento de solidariedade com os
desfavorecidos, desgosto pela sociedade capitalista em que todos os valores se tornaram um
objeto de troca, desgosto pela cultura das grandes cidades, sonho de uma sociedade baseada na
solidariedade voluntária, como nas comunidades comunistas primitivas. No entanto, Krzywicki
não era um activista partidário e as suas ligações directas com o movimento político socialista
duraram pouco.

1. Notícias biográficas
Ludwik Krzywicki (1859-1941) nasceu em Plock; ele veio de uma família nobre
empobrecida, como a maior parte da intelectualidade polonesa de sua geração. A sua infância e
juventude decorreram num ambiente marcado pela derrota da Revolta de Janeiro: terror policial,
rápida russificação da educação, um sentimento de impotência e desânimo na sociedade. Estes
foram também anos de degradação económica e cultural da pequena nobreza fundiária polaca e
de desenvolvimento industrial acelerado. O renascimento cultural e político no Reino começou
apenas no final da década de 1970. O desenvolvimento industrial, combinado com o colapso das
esperanças de uma libertação nacional iminente, deu vida à ideologia do “trabalho orgânico”,
que apelava à reconstrução da vida nacional através da actividade industrial, da difusão da
educação, das atitudes racionalistas, das competências técnicas, com a abandono das ações
conspiratórias e insurrecionais, como parte da ordem capitalista. A base teórica para esta
tendência foi o positivismo evolucionista, transferido do Ocidente, baseado nas teorias de
Spencer, Darwin e Taine. Esta ideologia foi o primeiro objeto de ataques no jornalismo juvenil
de Krzywicki. Ao mesmo tempo, no final da década de 1970, começaram a formar-se grupos de
jovens escolares e estudantis, à procura de novos sinais ideológicos, indo numa direcção
nacionalista ou socialista.

Em 1878, Krzywicki matriculou-se na Universidade de Varsóvia, onde estudou

matemática. Teve contato com as ideias socialistas, principalmente a versão saint-simonista,
ainda na escola. Na universidade, a leitura de Das Kapital o convenceu a abraçar o marxismo.
Krzywicie também foi cofundador do primeiro círculo marxista na Polônia, cujos animadores
incluíam, ao lado dele, Stanisław Krusiński (1857-1886) e Bronisław Białobłocki (1861-1888).
Estes três introduziram temas marxistas no jornalismo polaco pela primeira vez, embora nenhum
deles fosse marxista no sentido estritamente ortodoxo. Białobłocki publicou tratados sobre
estética e teoria literária, com tendência geral semelhante às ideias de Tchernichévski; Krusiński
foi criado principalmente com uma visão de mundo positivista e cientificista. Ambos foram
educados na Rússia; ambos também morreram jovens e não conseguiram ter um impacto
significativo no desenvolvimento do pensamento marxista. Este círculo mantinha contactos
frouxos com o primeiro partido socialista polaco, o Proletariado; este partido clandestino,
fundado em 1881, principalmente graças aos esforços de Ludwik Waryński, foi destruído pela
repressão alguns anos depois, e os seus líderes, enforcados em 1885, foram na Polónia os
primeiros de uma longa linha de mártires da causa socialista em o sentido marxista da palavra
(as ideias socialistas começaram a operar na vida intelectual polaca já na década de 1830,
especialmente entre aqueles que emigraram após a Revolta de Novembro).

Krzywicki iniciou sua atividade jornalística em 1883 com críticas a Spencer e seus
seguidores poloneses. Naquele ano foi expulso da universidade por participar de uma
manifestação política. Foi para Leipzig, onde preparou a tradução polaca do primeiro volume
de O Capital (esta tradução, preparada conjuntamente pelo círculo Krusiński, foi publicada em
cadernos nos anos 1884-1890) e continuou os seus estudos universitários; agora dedicou-se
principalmente à antropologia, sociologia e economia política. De Leipzig logo se mudou para
a Suíça, onde conheceu o ambiente de emigrantes socialistas alemães e russos (incluindo
Kautsky e Bernstein), e de lá, no início de 1885, para Paris. Durante este período, publicou um
número significativo de artigos na imprensa emigrada polaca, escritos no espírito do marxismo
revolucionário. No outono de 1885 regressou à Polónia, mas temendo ser preso, viveu um ano
na Galiza; no final de 1886 regressou ao Reino da Polónia, passou dois anos em Płock e a partir
de meados de 1888 viveu em Varsóvia; escreveu muito e participou de inúmeros
empreendimentos educacionais, legais e ilegais. No final da década de 1980, organizações
socialistas clandestinas foram restabelecidas na Polónia. Krzywicki estava intimamente
associado ao Sindicato dos Trabalhadores Polacos, que foi criado em 1889 e se concentrava
principalmente na luta económica. Quando o movimento operário acabou por formar dois
partidos hostis – PPS e SDKPiL – Krzywicki não se juntou a nenhum deles, embora tenha
cooperado com a imprensa do PPS em muitas ocasiões. O jornalismo político e teórico de
Krzywicki das décadas de 1890 e 1900 perde claramente o seu foco; é visível que o seu
pensamento caminha cada vez mais para o socialismo evolutivo. Durante esses anos, publicou
também os mais importantes tratados teóricos, considerando os problemas do materialismo
histórico; Essas dissertações são hoje conhecidas principalmente pela coleção publicada em
1923 sob o título Studia sociologich. Suas numerosas obras etnográficas e antropológicas
também foram escritas nestes anos (Povos. Esboço de antropologia étnica, 1893; Curso
sistemático em antropologia. Raças físicas, 1897; Raças psíquicas, 1902; Conhecimento de
povos primitivos, 1907; Sociologia de H. Spencer, Philosophical Review (1904), bem como
artigos dedicados à literatura a crítica e a análise da cultura urbana (reunidas no volume
intitulado W otchłani, 1909).

Até a Primeira Guerra Mundial, Krzywicki viveu em Varsóvia, além de permanecer em

Berlim e nos Estados Unidos em 1892-1893. Durante este tempo, ele se tornou uma autoridade
científica e social reconhecida. Após a guerra, lecionou na Universidade de Varsóvia e em outras
universidades, e dirigiu o Instituto de Economia Social, que conduziu pesquisas sobre a vida
econômica e a estrutura social da Polônia com a intenção de desenvolver regras científicas de
organização econômica. Ali foram desenvolvidos, entre outros, os primeiros estudos sérios
sobre a vida económica e social da União Soviética, editados por Krzywicki (1922). Nestes anos,
Krzywicki abandonou completamente as ideias revolucionárias; ele considerava a Revolução
Russa — como muitos socialistas europeus — como uma tentativa de violar as regras
económicas. No entanto, ele permaneceu socialista até o fim, embora acreditasse que os valores
socialistas poderiam ser realizados gradualmente, através da racionalização e democratização
da economia capitalista. Ele também manteve até o fim sua fé na correção das principais
diretrizes do método marxista de pesquisa sobre a sociedade. Ele morreu em Varsóvia durante
a ocupação alemã.

2. Críticas ao biologismo
Os escritos de Krzywicki da década de 1880 tiveram um impacto significativo na difusão
das ideias marxistas na Polónia, mas não contêm muitas contribuições originais para a teoria
marxista e, em aspectos fundamentais, repetem a versão padrão do materialismo histórico. A
maioria deles são polêmicas. Na sua crítica a Spencer e ao darwinismo social, Krzywicki tentou
mostrar que os evolucionistas, que constroem modelos de sociedade baseados no exemplo de
um organismo vivo, são na verdade porta-vozes da ideologia do solidarismo de classes, que
gostaria de invalidar a luta de classes e fechar os olhos à desintegração de todos os laços
tradicionais de solidariedade numa sociedade dilacerada pelas contradições e pela competição.
As ideias dos darwinistas sociais, que servem de apoio aos ideólogos da escola de Manchester,
também estão erradas. A luta social e a competição não podem ser tratadas como um caso
individual de uma luta biológica pela sobrevivência em que vencem os organismos mais aptos.
A fonte dos conflitos sociais e da competição não são as circunstâncias biológicas, mas a
anarquia da produção, que é uma fase do desenvolvimento social, e não uma lei eterna da
natureza; nem é verdade que esta luta garanta a sobrevivência dos melhores — não aqueles que
são mais talentosos, mas aqueles que são mais privilegiados têm maiores oportunidades.
Krzywicki também se manifestou contra as interpretações biológicas da sociedade em outras
ocasiões: criticou a filosofia racial da história de Gobineau, a abordagem antropológica da nação
e a perícia antropológica forense de Lombroso. O que é chamado de “alma racial” não é, na sua
opinião, qualquer categoria biológica, mas um legado de condições históricas; a teoria racista é
incapaz de explicar as mudanças nas instituições sociais, as diferenças entre estas instituições
em sociedades racialmente relacionadas, ou as suas semelhanças em sociedades racialmente
diferentes; mas tudo isto pode ser explicado quando os dispositivos sociais e as ideologias são
compreendidos na sua dependência de mudanças no modo de produção e troca. Além disso, a
nação – Krzywicki concorda com Kautsky – não é uma categoria antropológica, mas uma
categoria cultural e, portanto, histórica. A ideia nacional europeia nasceu principalmente como
trabalho da classe mercantil, interessada na criação de Estados-nação centralizados que criassem
um quadro jurídico favorável para o intercâmbio comercial; Embora a comunidade étnica tenha
precedido o surgimento dos mercados nacionais, ela foi despertada e assumiu uma forma
consciente graças ao desenvolvimento da economia mercantil.

O ponto de vista de classe — em oposição ao científico — também domina, segundo

Krzywicki, nas teorias de Lombroso, extremamente em voga na época, e que tenta explicar o
crime pelas características antropológicas hereditárias ou inatas dos criminosos, em vez de olhar
pelas causas nas condições sociais do crime, na pobreza e na ignorância.
 Na sua opinião, teorias biológicas errôneas estão na base das ideologias anarquistas que
são objeto de sua crítica. É um erro acreditar que o anarquismo difere do socialismo nos “meios”
de luta e partilha “objectivos” comuns. Os anarquistas assumem um conflito constante entre o
indivíduo e a sociedade e vêem a história como um processo permanente de subjugação da
personalidade humana pelas instituições, daí recusarem participar na luta social que exploraria
as instituições existentes (políticas, parlamentares), mas querem paralisar o máquina estatal
existente por todos os meios, na esperança de que apenas os bons instintos humanos sejam
suficientes para abolir a escravidão social e os privilégios. Entretanto, proclamam a palavra de
ordem “quanto pior, melhor” e permitem todos os meios de combate, incluindo a pilhagem
comum; eles recrutam o lumpenproletariado e desclassificam elementos para as suas fileiras. Os
socialistas, contudo, tratam o desenvolvimento social não como uma patologia, mas como uma
evolução necessária, e esperam a libertação dos indivíduos não dos instintos ou dos princípios
morais eternos, mas do controlo colectivo das pessoas sobre as forças da natureza. Para eles, o
anarquismo é o produto de uma rebelião estéril de formas de produção pré-capitalistas,
arruinadas pelo progresso da concentração de capital.

3. Perspectivas do socialismo
Finalmente, o objecto dos ataques de Krzywicki são todas as doutrinas e movimentos
solidários — sejam tentativas de pseudo-socialismo cristão, que combate o capitalismo em nome
das ordens feudais e quer resolver os problemas sociais com um sistema de cuidado dos
trabalhadores, ou democracia geral ideologias que obscurecem a estrutura de classes da
sociedade com um conceito indiferenciado de “o povo”. O que os democratas geralmente
chamam de “povo” consiste em várias camadas cujos interesses nem sempre são consistentes
(trabalhadores, camponeses ricos, pequenos comerciantes, artesãos). Só o atraso da Polónia pode
manter vivas as ideologias democráticas gerais, que nos países mais desenvolvidos se dividiram
em correntes opostas. Na verdade, apenas os capitalistas e a classe trabalhadora são os
defensores do progresso produtivo, enquanto as outras classes – especialmente o campesinato –
representam formações do passado, condenadas à extinção pelo inevitável desenvolvimento da
indústria moderna.

Em todas estas considerações, Krzywicki é um porta-voz do marxismo clássico. Ele

defende a independência do proletariado como a única classe que pode libertar a sociedade
utilizando o progresso técnico, e não através de tentativas desesperadas de regressar às ordens
pré-capitalistas. Ele prevê o inevitável desaparecimento das classes médias como resultado da
concentração de capital. Adota os pressupostos básicos do materialismo histórico, em particular
a afirmação de que o desenvolvimento histórico deve ser interpretado como um progresso
técnico espontâneo, que em determinados momentos entra em conflito com a ordem política e
jurídica existente e dá vida a ideias que visam mudá-la. Em todas as sociedades, começando
pela selvageria e pela barbárie, a divisão dos produtos e, portanto, também a divisão das classes,
depende do modo de produção. As condições económicas “explicam” a génese da ideologia ou
“são a base” das instituições políticas, as ideias morais e políticas surgem como resultado da
exigência social como formas necessárias pelas quais as pessoas tomam consciência dos seus
interesses e são então capazes de se organizar em sua defesa. A ideia é, portanto, não apenas
uma poderosa alavanca de desenvolvimento social, mas também uma condição necessária para
a transformação política; no entanto, as ideias são “secundárias” no sentido de que surgem como
uma articulação de interesses anteriormente inconscientes e que só podem tornar-se
instrumentos de coesão social porque as condições materiais dessa coesão – nomeadamente, a
convergência e divergência de interesses – já existiam. anteriormente. As ideias que não estão
assim enraizadas nas necessidades sociais estão condenadas à impotência, que é também o
destino de todas as utopias e sonhos de uma sociedade perfeita. No entanto, ideias que organizem
e conscientizem as pessoas sobre as condições e necessidades existentes são uma condição
indispensável para a dissolução de todo sistema social, que se tornou um freio ao progresso
técnico e, portanto, um inimigo das classes que são os portadores deste progresso.

O pensamento da revolução socialista não ocupa muito espaço nos primeiros tratados de
Krzywicki, incluindo aqueles que publicou no exílio, desenfreado pelo colar de censura do czar.
É claro, no entanto, que ele também partilhava a posição da ortodoxia marxista europeia sobre
esta matéria, ou seja, previu que, num determinado estágio de desenvolvimento, a contradição
entre o progresso técnico e o sistema de propriedade privada levaria à derrubada revolucionária
do capitalismo; os socialistas não podem desencadear artificialmente tal revolução, que deve ser
o resultado do amadurecimento espontâneo do capitalismo, mas a sua tarefa é organizar a
consciência de classe do proletariado e tomar nas suas mãos o processo revolucionário no
momento certo. No entanto, Krzywicki, mesmo no seu período inicial, não parecia acreditar em
qualquer inevitabilidade do progresso ou mesmo na inevitabilidade do socialismo. No artigo
“Esboço da evolução social” (“Glose”, 1887), ele escreveu que novas forças produtivas que
perturbam a ordem social existente nem sempre triunfam no final: o exemplo da Índia, onde o
sistema de castas acabou por ser mais forte do que outras circunstâncias sociais e condenou o
país à estagnação de séculos. No prefácio da edição polaca do livro de Kautsky, As Ciências
Económicas de Karl Marx, ele escreveu que o futuro sistema que emergirá da evolução do
capitalismo e dos processos de polarização de classes pode ser obra do proletariado ou da
burguesia.. No primeiro caso, o resultado será o controle coletivo dos meios de produção,
enquanto no segundo caso, a propriedade privada e o trabalho assalariado não serão abolidos,
mas subordinados à organização estatal. A mesma ideia aparece diversas vezes nos artigos
posteriores de Krzywicki. O seu ideal é de facto uma sociedade socialista, definida acima de
tudo pela democracia industrial. No entanto, ele admite a possibilidade de o capitalismo se
revelar capaz de eliminar a anarquia produtiva e a concorrência através da nacionalização do
capital nos moldes dos monopólios actuais, mas à escala de toda a máquina de produção.
Emergiria então um tipo de capitalismo de Estado, mais ou menos semelhante ao modelo
Rodbertus ou Brentana, onde os trabalhadores teriam segurança social e segurança para o futuro,
e a economia estaria sujeita ao planeamento, mas as tarefas básicas do socialismo — a abolição
do trabalho assalariado e do controlo de toda a sociedade trabalhadora sobre a produção — não
seria de forma alguma concretizada.

Um traço característico das reflexões de Krzywicki sobre a sociedade primitiva é a sua

simpatia especial pelo comunismo primitivo como o mais democrático — como ele escreveu —
de todos os sistemas conhecidos até agora. A este respeito, Krzywicki é semelhante a Lafargue.
Os seus trabalhos sobre sociedades primitivas são — ao contrário dos de Lafargue — os
trabalhos de um etnólogo profissional, mas o seu interesse neste tópico baseia-se certamente no
anseio por uma comunidade de pessoas iguais que se respeitem e se respeitem. não utilizar
trabalho escravo. O ponto de partida para esta pesquisa foram as teorias de Morgan, cuja obra
clássica foi publicada por Krzywicki em tradução polonesa. No entanto, ao longo do tempo, esta
investigação, realizada ao longo da sua vida, levou-o a conclusões difíceis de conciliar com o
materialismo histórico e, em qualquer caso, limitou a sua aplicabilidade.

4. Espírito e produção. Tradição e mudança

Krzywicki considerava-se um defensor de uma compreensão materialista da história. No
entanto, quando revisamos os seus tratados mais famosos dedicados à exposição da sua posição
teórica, ficamos impressionados com a multiplicidade de restrições que ele impõe às regras da
historiosofia marxista.

Em primeiro lugar, aos seus olhos, o materialismo histórico é completamente

independente de qualquer ponto de vista, especialmente materialista, sobre questões filosóficas.
Krzywicki enfatizou diversas vezes esta independência e colocou a palavra “materialismo” entre
aspas na frase “materialismo histórico”, enfatizando a natureza convencional e até enganosa
deste nome. Ele tocou em questões epistemológicas ou metafísicas apenas excepcionalmente,
mas em alguns de seus artigos (O Princípio do Mínimo na Filosofia, 1886; Qui pro Quo,
“Widnocircles”, 1914) é visível que ele assumiu uma postura fenomenalista popular na época,
semelhante à dos críticos empíricos e de alguns kantianos. Ele diz que percebemos o mundo à
nossa maneira humana, criando distinções e categorias que são ferramentas de previsão, mas
não realidades do mundo; criamos “coisas” a partir de sensações, distinguimos “força” de
“matéria” e impomos “leis” à natureza, modeladas na legislação humana. Na realidade, não
existem “leis” na natureza independentes da percepção humana, mas dentro dos limites da
percepção, as relações entre os fenômenos podem ser captadas em relações constantes e
previstas, o que, no entanto, deve ser reconhecido sem qualquer metafísica – especialmente
“materialista”. premissas. Toda a evolução do mundo é a nossa construção, que então
projetamos no mundo, e a nossa tendência para tal projeção vem do fato de que na sociedade de
hoje as pessoas não controlam as máquinas que criaram, mas estão elas próprias sujeitas ao seu
poder..

Assim, a “natureza secundária” dos fenômenos espirituais nada tem a ver com a oposição
metafísica entre “espírito” e “matéria”. É “secundário” dentro dos limites dos fenómenos
sociais, onde as necessidades materiais precedem a sua articulação consciente. Esta é a ideia
fundamental do método de Marx.

Contudo, surge a questão dentro de quais limites podemos aceitar esta dependência dos
fenômenos espirituais das condições “materiais” de vida. Ao escrever sobre estes temas,
Krzywicki não utiliza a oposição de Marx entre “base” e “superestrutura”, mas explica,
utilizando vários exemplos clássicos e menos clássicos, como as mudanças técnicas dão origem
a novas necessidades que não podem ser satisfeitas dentro da ordem jurídica existente.. Novos
problemas surgem espontaneamente, mas só podem ser resolvidos através de uma actividade
consciente, ou seja, com a participação de ideologias que desempenham uma função
insubstituível na organização das forças sociais limitadas pelas relações políticas existentes. É
verdade que na história aparecem constantemente utopias ou ideais construídos arbitrariamente,
que não surgem de quaisquer tendências económicas reais, mas são “fichas ideológicas” do
processo histórico. As ideias que fertilizam a história são capazes de fazê-lo não devido ao seu
poder inerente, mas porque expressam as tendências inicialmente inconscientes de novas
camadas que estão demasiado aglomeradas nas antigas condições. É assim que, segundo os
modelos clássicos, Krzywicki analisa o surgimento de valores como a liberdade pessoal, a
igualdade jurídica, o direito de emprestar a juros, a condenação do roubo e o culto ao
conhecimento — como resultado do desenvolvimento da troca e o aumento da importância da
burguesia na Europa Ocidental. Ele considera o caso de Miinzer, que sonhava com uma
comunidade evangélica igualitária mas, quando se tratava de reformas práticas, não conseguia
propor nada mais do que aquelas mudanças viáveis que eram do interesse dos comerciantes.

No entanto, isto não significa que a influência dos fenómenos ideológicos se limite a
“expressar” necessidades existentes e organizar forças sociais já prontas. O materialismo
histórico explica a gênese das ideias – ou melhor, a gênese daquelas ideias que se mostraram
historicamente eficazes. No entanto, uma vez amadurecida a ideia, ela circula como uma criação
independente e é capaz de estimular, com o seu próprio impulso, novas forças sociais em países
onde as condições “materiais” ainda não amadureceram o suficiente para gerá-la por si mesmas.
Para Krzywicki, um exemplo notável desta “aceleração” da evolução social por ideias de outras
condições é a recepção do direito civil romano na Europa no final da Idade Média. Esta lei
nasceu nas condições de troca comercial desenvolvida e, portanto, poderia ser implantada em
uma sociedade onde a economia mercantil começou a se desenvolver rapidamente. Mas a
própria recepção do direito romano teve um enorme impacto na aceleração dos processos
“materiais” que estavam apenas começando a surgir. “Sem os monumentos do direito romano,
o desenvolvimento da Europa teria talvez sido adiado alguns séculos e, tendo sido adiado,
poderia ter tomado um rumo ligeiramente diferente.” — (“A Jornada das Idéias”, 1897; em
Estudos Sociológicos, p. 47). Assim, a doutrina jurídica – como outras ideologias – embora
“secundária” na época do seu nascimento, pode então aparecer como uma força “primária” e
criativa em outras circunstâncias, e então influenciar mudanças que a princípio só poderia
registrar ex post. Da mesma forma, a penetração das ideologias socialistas na Rússia não foi o
resultado da maturidade das condições sociais locais, mas foi transferida do Ocidente numa
forma puramente ideológica; Com o tempo, porém, ele próprio começou a influenciar
relacionamentos imaturos (mas é também por isso que assumiu ali uma forma diferente, mais
“subjetivista” orientada).

Outra circunstância particularmente importante que não nos permite assumir uma
simples correspondência entre as formas “materiais” e espirituais da vida social é o poder
independente da tradição. Muitas vezes acontece que instituições, costumes e crenças que são
“racionais” no momento do seu nascimento, isto é, aparecem como tentativas de resolver
problemas reais colocados pela vida social, depois se estabelecem e ganham vida própria mesmo
depois as condições apropriadas mortas. Tais sobrevivências acumulam-se ao longo da história,
cada geração acrescenta algo ao sedimento já acumulado, e a totalidade desta sedimentação, ou,
como disse Krzywicki, “fundamento histórico”, é uma força poderosa que limita todas as ações
humanas. As formas herdadas do passado nos prendem muito depois de a matéria das coisas nos
permitir abandoná-las; sim, os machados de metal imitam o formato dos machados de pedra há
muito tempo, embora pudessem ser mais eficientes se seus formatos fossem alterados; assim,
edifícios de pedra e tumbas imitam por muito tempo estruturas de madeira; portanto, como
mostrou Morgan, os nomes das relações de parentesco estão em desacordo com o sistema
familiar real nas sociedades primitivas, porque preservam a memória de sistemas de laços
familiares que já não existem. As novas forças sociais rebelam-se contra o peso da tradição,
opõem a lei da natureza à lei histórica, a lógica às normas herdadas. No entanto, o passado
rodeia-nos em todas as nossas actividades e impede o progresso social. Os resultados finais de
cada processo histórico não são o que seriam se as “relações materiais” por si só determinassem
as mudanças, mas dependem em grande medida deste factor da tradição, que tem um conteúdo
diferente em toda a parte, e que inclui não apenas costumes, crenças, instituições, mas até mesmo
a distribuição dos temperamentos na sociedade, ou o que é chamado de “alma racial”, que
também é o resultado da influência de longo prazo do ambiente natural sobre a natureza humana.
Como resultado, o desenvolvimento real das sociedades é necessariamente muito diversificado
e é difícil encontrar padrões de desenvolvimento com validade universal. A investigação sobre
sociedades primitivas levou Krzywicki à conclusão de que não existe uma regularidade de
desenvolvimento comum para estas sociedades e que, por exemplo, a escravatura não é de todo
uma fase de desenvolvimento necessária. Nos anos posteriores, Krzywicki chegou à conclusão
inesperada de que a influência das intenções humanas conscientes nos processos sociais é maior
nas sociedades primitivas do que nas civilizadas, porque as primeiras estão muito menos
limitadas pela massa existente de dispositivos materiais e, portanto, pelos laços sociais em eles
são mais flexíveis. Esta observação é consistente com a crítica frequentemente recorrente de
Krzywicki à sociedade industrial, na qual as personalidades humanas estão quase inteiramente
sujeitas ao poder dos laços “materiais”, dependentes de formas de cooperação impessoais e
institucionalizadas, e na qual a criatividade individual espontânea degenera, subjugada pela
poder do dinheiro. Krzywicki, em particular, atribuiu os sintomas desta degeneração às
características típicas da cultura metropolitana, que afogam a personalidade humana na
mediocridade uniforme e no preço barato. Tal como muitos socialistas do século XIX (incluindo
Engels), ele esperava que um resultado particularmente importante do futuro sistema seria a
desurbanização e a restauração das pessoas a condições de vida mais “naturais” em contacto
com a natureza. Ele não caracterizou o socialismo em termos metafísicos, mas esperava que o
trabalho humano e a criatividade deixassem de depender dos termos do comércio e que as
relações interpessoais voltassem ao imediatismo espontâneo. Do ponto de vista desta oposição
entre laços sociais pessoais e anónimos, analisou também a literatura contemporânea; o
modernismo na arte era, aos seus olhos, uma criação típica da cultura metropolitana, uma
tentativa de revolta contra a onipotência do valor de troca e contra a degradação do homem ao
papel de ferramenta. No entanto, é uma revolta infrutífera, porque não pode opor-se a uma
cultura dominada por valores utilitários senão a fuga para uma subjetividade supostamente
independente do mundo.

Pode-se detectar nas reflexões de Krzywicki uma certa tensão entre dois temas
recorrentes em seus escritos. Por um lado, ele usou frequentemente a categoria de “progresso”,
segundo a qual a medida do progresso era o grau de controle humano sobre as energias naturais.
Por outro lado, sublinhou que quanto mais aumenta o poder humano sobre a natureza, mais se
degradam os laços sociais, mais anónimas são as relações interpessoais, quanto menos espaço
há para a criatividade individual, maior é a dependência do espírito das coisas. Ele
provavelmente esperava, como Marx, que a socialização dos processos de produção permitiria
sintetizar ambos os valores — poder sobre a natureza e vida pessoal. No entanto, ele não
desenvolveu este assunto com clareza, e a sua simpatia pelos povos primitivos e pela vida rural
(embora enfatizasse a sua pobreza) revela uma espécie de pesar pela inocência perdida da vida
“natural”.

Outra circunstância que deve, em certa medida, limitar a validade da primazia histórica
das forças produtivas é a ação prolongada da seleção de temperamentos, que, como outros
componentes do “contexto histórico”, funciona por muito mais tempo do que as condições em
que ocorreu. lugar. Krzywicki mostra que situações sociais específicas trazem à tona indivíduos
com disposições específicas (por exemplo, diferenças temperamentais entre girondinos e
jacobinos), e os resultados desta seleção podem então influenciar significativamente os
desenvolvimentos históricos. Mesmo a seleção baseada em circunstâncias biológicas pode ter
um impacto enorme. Um exemplo é o canibalismo, que, segundo Krzywicki (e repetido depois
de Krafft-Ebbing), é a forma patológica mais comum de desejo sexual, e não o resultado de
superstição ou escassez de alimentos; Contudo, quaisquer que sejam as suas causas, acontece
que a seleção natural dá vida a povos patológicos inteiros, possuídos por um frenesi canibal.

Quando comparamos as considerações de Krzywicki sobre a importância de várias

circunstâncias que co-modelam os processos históricos, notamos que a ideia das forças
produtivas e depois das relações de produção como determinantes da mudança acaba por ser
dotada de tantas reservas que dificilmente poderia ser acomodada dentro dos limites dos padrões
existentes naquele momento. Na verdade, nenhum processo ou acontecimento histórico
particular pode ser explicado pelo avanço das forças produtivas ou pelo conflito das forças
produtivas com as relações políticas. Em cada processo real, estamos a lidar com coincidências
de todos os tipos: demográficas, geográficas, psicológicas, a força da tradição (acima de tudo),
a força das ideias que chegam. Também não existe, portanto, nenhum padrão histórico para
todas as sociedades e não existe inevitabilidade histórica. Em que sentido pode ser salva a ideia
da dependência do processo histórico das mudanças técnicas? Krzywicki não recorre a nenhuma
fórmula vaga como a determinação de Engels “em último recurso”. A sua compreensão pode
provavelmente ser melhor expressa da seguinte forma: todos os processos sociais reais são o
resultado da interacção de vários tipos de circunstâncias, das quais o progresso técnico é um
entre muitos. No entanto, o papel diferenciador do progresso técnico reside no facto de neste
domínio as mudanças serem, pelo menos nas sociedades “históricas”, as mais rápidas, ou seja,
a tecnologia é o factor “mais activo” de mudança. Esta formulação ainda não menciona qualquer
“primazia”. Contudo, deve ser permitida uma espécie de “primazia”, no sentido de que certas
características importantes (mas não todas) das instituições políticas e jurídicas são formadas
sob a influência das necessidades humanas emergentes do progresso da produção. Quanto ao
carácter “secundário” da produção ideológica, pode ser aceite não no sentido de que todas as
ideias sociais, religiosas ou filosóficas surgem como respostas a necessidades reais determinadas
pelas condições materiais (porque muitas ideias utópicas não têm esse sentido), nem no sentido
de que o papel social das ideias seja necessariamente proporcional às exigências feitas pelas
condições materiais (uma vez que as ideias são capazes de estimular e acelerar de forma
independente processos sociais de ordem “material”). Esta secundidade provavelmente se
resume a dizer que aquelas ideias ou doutrinas que se revelam muito eficazes na organização
das paixões, desejos e energias humanas devem a sua força ao vínculo “material” que se formou
anteriormente e no qual os indivíduos humanos estão enredados independentemente da sua
vontade. e intenções. Esta é, obviamente, uma interpretação extremamente relaxada do
materialismo histórico. Krzywicki poderia certamente usar tal interpretação para criticar as
teorias biológicas da história ou a teoria de Tarde ou especialmente de Le Bon, que derivou
processos sociais básicos do impulso natural de imitação. Mas o que foi preservado do marxismo
no pensamento de Krzywicki logo se tornaria um bem quase universalmente reconhecido. Dado
que todo processo factual é o resultado da coincidência de muitas circunstâncias, e dado que
neste conjunto é impossível quantificar a força relativa das circunstâncias pela doutrina das
distinções de Marx, então a teoria do fator “principal” ou “mais determinante” é sem significado.
Dado que factos “acidentais” (ou seja, factos não derivados de laços “materiais”) podem, como
no caso da recepção do direito romano, mudar o destino da humanidade numa escala de séculos,
então a importância destas determinações “materiais” pode ser mostrado apenas de uma forma
extremamente geral; apenas a tendência de desenvolvimento mais geral de uma determinada
comunidade pode ser causalmente relacionada com o seu nível técnico e a distribuição dos
interesses materiais: o curso real das lutas sociais, a duração do desenvolvimento, e mesmo o
seu resultado final e a eficácia final das “condições materiais” — tudo isso não é de forma
alguma determinado por quaisquer leis históricas, portanto está no reino da “aleatoriedade”. O
materialismo histórico entendido desta forma não é na verdade uma teoria da história ou um
método de pesquisa autossuficiente. É uma orientação muito geral que exige que olhemos, tanto
quanto possível, para as circunstâncias e interesses relacionados com o modo de produção para
além das mudanças nas instituições e ideologias políticas, sem esperar que isso explique
completamente essas mudanças ou que irá nos permitem prever eventos futuros. Esta é também
uma indicação negativa: pode-se concluir que os processos históricos não dependem de decisões
arbitrárias dos seres humanos, que nem todas as ideias para reparar o mundo têm hipóteses de
sucesso, que nem todas as ideias podem ser aceites, que nem o criador da ideia, nem a sua
correcção e valores não dependem da sua eficácia social, etc. Mas também estas directrizes —
principalmente graças ao marxismo e aos marxistas — em breve entrariam em circulação geral
e perderiam a sua ligação distintiva com a doutrina marxista.

Graças a isto, o papel de Krzywicki na divulgação e consolidação da teoria marxista é

ambíguo. Ele contribuiu significativamente para a introdução de conceitos e regras de
pensamento marxistas na cultura espiritual polaca, mas ao mesmo tempo — precisamente
porque os implantou numa forma tão desprovida de rigidez e tão livre de exclusivismo —
também contribuiu para o facto de a Polónia O marxismo foi incapaz de assumir a forma de
ortodoxia e gradualmente dissolveu-se numa tendência racionalista ou historicista geral. Neste
sentido, Krzywicki na Polónia – tal como Labriola em Itália, embora não pelas mesmas razões
– foi talvez um cavalo de Tróia e não um aríete de cerco no marxismo.
 Capítulo X
Kazimierz Kelles-Krauz — Ortodoxia no estilo polonês

Kazimierz Kelles-Krauz foi certamente o mais notável teórico e ideólogo da corrente

principal do movimento socialista polaco, ou seja, o Partido Socialista Polaco. Entre os
marxistas polacos que desempenharam um papel mais significativo na construção e difusão da
doutrina, ele foi certamente o mais próximo da ortodoxia alemã da época, embora também dela
divergisse em vários pontos importantes. Ao longo de sua curta vida adulta, ele foi um escritor
partidário e defendeu uma versão do marxismo que atendesse às necessidades da esquerda do
socialismo independentista.

Kazimierz Kelles-Krauz (1872-1905) veio de Szczebrzeszyn. Como estudante de uma

escola secundária em Radom, participou num dos círculos socialistas que proliferaram entre os
jovens na década de 1980; expulso das escolas e não admitido na Universidade de Varsóvia,
partiu em 1892 para estudar em Paris e aí iniciou as suas atividades na Associação Estrangeira
de Emigrados dos Socialistas Polacos. Publicou tratados teóricos e políticos em revistas polacas,
francesas e alemãs, defendendo a posição marxista contra vários críticos, contra os nacionalistas
do PPS, contra os revisionistas e contra Rosa Luxemburgo. Ele morreu em Viena de tuberculose.
Dos seus numerosos tratados, os mais importantes são: A lei da retrospecção revolucionária
como resultado do materialismo económico (Ateneum 1897), A natureza de classe do nosso
programa (1894), Sobre a chamada crise do marxismo (“Przegląd Filozoficzny”, 1900) e as
obras publicadas postumamente Materialismo econômico (1908, com prefácio de Ludwik
Krzywicki) e Vários princípios fundamentais do desenvolvimento da arte (1905).

Como muitos teóricos da época que admitiram o marxismo. Kelles-Krauz era da opinião
de que o marxismo não pretende resolver questões filosóficas ou epistemológicas no sentido
tradicional, mas limita-se nestas questões a enfatizar a sua posição fenomenalista. que o
materialismo histórico, além do seu nome, nada tem em comum com o materialismo entendido
como uma posição “substancialista” oposta ao espiritismo. Neste ponto, concordou com
Labriola: o marxismo considera a relação entre a consciência social entendida como fenômeno
e o mundo externo, também entendido como fenômeno, e não entre “espírito” e “matéria”. O
processo de cognição é, portanto, um objeto para o marxismo apenas como um fenômeno
histórico e social, e não como um ato de alcançar a “coisa em si”. Contudo, o marxismo deve,
portanto, aceitar que cada estado de conhecimento só tem significado em relação ao todo de uma
determinada cultura e que a sua verdade reside na sua função histórica; ele deve, portanto,
aplicar a si mesmo o princípio geral do relativismo. Considerando o slogan do “retorno a Kant”,
Kelles-Krauz escreveu: “De qualquer forma, entenderíamos esse retorno de forma um pouco
diferente: gostaríamos de socializar a posição crítica. Gostaríamos de lembrar que a sociedade,
qualquer grupo e — o que para nós tem especial importância — a classe a que pertence um
indivíduo, dá uma certa marca à sua consciência, impõe-lhe a priori uma certa compreensão da
sociedade e do mundo, do qual o homem não pode ser livre, como ter que olhar através da retina.
Segue-se disto que uma apercepção de classe apropriada também deve ser incondicionalmente
apropriada ao proletariado, que o seu sistema filosófico, como os sistemas de todas as classes
anteriores, é em sua própria essência relativo e transitório, e que também deixará de sê-lo —
que é, ao que parece, verdade, neste momento, mas não antes, quando a nova percepção social,
gerada pela futura sociedade sem classes, substituir a de hoje, nascida da luta de classes. A
filosofia desta sociedade futura, emergindo do marxismo, será por sua própria natureza algo
diferente, oposta ao marxismo em pelo menos alguns aspectos, mas o que exatamente — não
podemos saber hoje” (Materialismo Econômico, p. 34).

Kelles-Krauz não acredita, portanto, em nenhuma situação histórica privilegiada em que

o ponto de vista de classe do proletariado coincida com um ponto de vista universalmente
científico ou “objetivo”; ao reconhecer o a priori histórico e coletivo, ele está talvez mais
próximo de Simmel do que dos marxistas. Dentro dos limites desse relativismo, ele defende a
interpretação marxista da história, complementando-a com as suas próprias observações.

O ponto de vista básico do materialismo histórico é, segundo Kelles-Krauz, monista, isto

é, assume que apenas um tipo de atividade humana, nomeadamente a produção de meios de
subsistência e ferramentas, é suficiente para explicar a génese de todos os outros. formas de
vida, a divisão do trabalho, a estrutura de classes e a distribuição de bens, e todos os
componentes da chamada superestrutura. Neste ponto, critica também — seguindo Cunow e
Tugan-Baranovski — Engels, que, além da produção material, também menciona a reprodução
e as formas de vida familiar como o segundo tipo fundamental de atividade humana que
codetermina os processos sociais. Ao proclamar isto, Engels abandonou a posição monista, que
é a maior conquista do marxismo; seu erro vem de confundir o processo natural de reprodução
com formas de família socialmente condicionadas; o primeiro é imutável porque é puramente
fisiológico, portanto não pode explicar a evolução social, os segundos dependem das condições
económicas. Da mesma forma, a afirmação de Kautsky de que as condições económicas só
podem explicar a génese das características comuns de uma determinada época, mas não as
circunstâncias individuais ou o comportamento humano individual, é um abandono da
abordagem monista.

Pareceria que Kelles-Krauz está a defender uma explicação extremamente rigorosa do

“monismo” marxista. Na verdade, ele não é de forma alguma consistente neste ponto crucial.
Ele diz que a vida humana é geralmente determinada por três circunstâncias: as características
biológicas da espécie, as propriedades do ambiente natural e as relações sociais, mas que as
mudanças históricas são explicadas pelas mudanças na tecnologia; “ética, direito, política,
religião, arte, ciência, filosofia – todos têm uma fonte e existência ‘utilitária’ e, como resultado,
não podem contradizer o modo de produção, mas devem adaptar-se a ele” (ibid., pág. 10). Mas
observamos ao longo da história o processo de independência das necessidades; certas formas
de atividade humana, em particular a vida intelectual e artística, que inicialmente servem como
ferramentas para necessidades mais fundamentais, adquirem um significado espontâneo; como
resultado — a própria vida da superestrutura influencia a “base” e goza de relativa
independência. No entanto, as formas de vida social, quando privadas da sua “base” económica,
devem desaparecer após algum tempo, embora, em regra, sobrevivam às condições económicas
que as deram origem.
 Todas estas considerações enquadram-se nos limites dos padrões marxistas
estereotipados da época. Kelles-Krauz, como outros marxistas, não se pergunta em que sentido
podemos falar de uma interpretação “monista” da história, uma vez que se supõe – de acordo
com o senso comum – que as mudanças na arte, na ciência, na filosofia ou na religião não
dependem apenas sobre as mudanças nas relações de produção, mas também sobre outras
circunstâncias, em particular sobre a “lógica de desenvolvimento” independente de cada uma
destas áreas da vida espiritual e sobre o funcionamento das necessidades autónomas que estão
relacionadas com cada uma delas. Ele provavelmente quer dizer que geneticamente todas as
formas de vida social podem ser explicadas pelas necessidades das relações de produção. No
entanto, ele não consegue perceber que a palavra “monismo” se torna enganosa com um
significado tão modesto.

Além disso, refletindo sobre a relação da filosofia de Comtek com o marxismo, Kelles-
Krauz diz que ambas as filosofias sociais concordam não apenas na medida em que explicam o
indivíduo humano através da intersecção de muitas influências sociais, mas também na medida
em que atribuem uma natureza a todos fenômenos sociais psíquicos; portanto, do ponto de vista
do marxismo, não faz diferença se reduzimos a “superestrutura” a uma “base” ou se
“expressamos” o fenómeno económico recém-surgido através de novos fenómenos no campo
da superestrutura. Neste ponto já não está claro em que sentido a “originalidade” das relações
de produção em relação à “superestrutura” pode ser mantida.

Um dos fenómenos que é difícil de explicar utilizando quadros marxistas é o próprio

marxismo. Como poderia a ideologia do proletariado nascer e espalhar a sua influência sobre
grandes massas de trabalhadores em condições onde não há “base” para esta ideologia nas
relações de produção; Contudo, ao contrário da economia capitalista, que ganha enorme força
dentro da superestrutura política e jurídica feudal, o socialismo não surge espontaneamente nas
condições capitalistas, mas é apenas uma canção do futuro. Kelles-Krauz explica este facto
recorrendo a um fenómeno mais geral que chama, de forma bastante pretensiosa, de “lei da
retrospecção subversiva”. Esta “lei” afirma que “os ideais com os quais qualquer movimento de
reforma procura substituir as normas sociais existentes são sempre semelhantes às normas do
passado mais ou menos distante” (Lei da retrospecção). O ponto aqui, como você pode ver, é
uma observação, certamente precisa, mas conhecida antes e não digna do nome de “lei”, de que
as ideologias emergentes geralmente buscam apoio na tradição e afirmam ser renovações de
formações mentais que uma vez existiu. Estas recorrências ou ricorsi sobre as quais Vico
escreveu podem ser observadas ao longo da história das ideologias burguesas na Europa; os
trajes da Roma republicana e depois imperial, nos quais a França revolucionária se vestiu, são
um exemplo de tal tendência. Para o proletariado, o tema de tal “retrospectiva” é o comunismo
original. Portanto, segundo Kelles-Krauz, o desenvolvimento da humanidade prossegue em
espiral, revivendo constantemente velhas formas que em alguns aspectos se assemelham a novos
ideais. Isto, entre outras coisas, explica o facto de existirem tantas semelhanças entre ideologias
reaccionárias e ideologias orientadas para o futuro, uma vez que ambas, embora por razões
diferentes, criticam os defensores do status quo utilizando sistemas de valores adoptados de um
passado já extinto. Assim, na França, os defensores da organização das guildas medievais e os
sindicalistas atacam conjuntamente os liberais. Estas são as ideias que se tornariam a base do
marxismo — fé nas regularidades da vida social, sentido histórico oposto ao racionalismo
ingênuo dos utópicos, orientação anti-individualistas — foram forjados nos escritos de
conservadores, como Vico, e de contra-revolucionários franceses, como de Maistre, Bonald,
Ballanche. O socialismo é uma retrospectiva dirigida à antiguidade pré-clássica, daí a enorme
importância que as recentes pesquisas sobre sociedades primitivas de Morgan, Taylor e
Bachofen têm para o desenvolvimento do marxismo.

Kelles-Krauz acredita que a “lei da retrospecção” é explicada em termos do marxismo;

não parece notar que se trata precisamente de uma limitação da aplicabilidade do materialismo
histórico, porque sugere a importância do poder independente da tradição no desenvolvimento
social. Na verdade, ao mesmo tempo que insiste numa compreensão “monista” do marxismo,
Kelles-Krauz, ao combater os críticos do marxismo, ao mesmo tempo enfatiza — como outros
escritores marxistas da época — a falácia daquelas objecções que vêem no materialismo
histórico a negação da qualquer poder independente da “superestrutura” em “bases” de
desenvolvimento. Tal como outros, ele também não conseguiu lidar com a questão de como esta
relativa independência da vida espiritual, bem como dos componentes institucionais da
superestrutura, pode ser reconciliada sem contradição com a crença na “causa final” da história
humana e no que limitações que impõe às fórmulas gerais do materialismo histórico.

As mesmas ambiguidades podem ser notadas nas reflexões de KellesKrauz sobre o

significado social da arte, questão à qual dedicou muita atenção. Por um lado, a arte pode ser
explicada geneticamente por considerações utilitárias — tanto puramente biológicas (elementos
da atividade artística são observados nos animais) quanto produtivas (ritmização do trabalho);
também no decurso das suas transformações, a arte mostra dependência das condições de
produção, nomeadamente servindo objectivos políticos ou religiosos, que por sua vez podem ser
reduzidos a interesses de classe (por exemplo, os estilos dórico e jónico expressam a respectiva
simplicidade das relações sociais patriarcais e as aspirações de a classe de artesãos que se torna
independente, etc.). Por outro lado, a própria arte desempenha um papel significativo nas
mudanças sociais desde os primórdios da existência humana — primeiro como meio de
socialização, depois como forma de organização das necessidades políticas e religiosas.
Finalmente, a arte torna-se tão independente e as necessidades estéticas tornam-se tão
autónomas que a ligação entre o desenvolvimento da arte e o método de produção, embora não
desapareça, é significativamente afrouxada. Além disso, Kelles-Krauz apoia a opinião de que
necessidades estéticas altruístas existem desde o início da vida social, e até mesmo nos animais.
Todos esses comentários não formam um todo coerente. KellesKrauz nesta edição, como em
outras, é um dos numerosos exemplos daqueles marxistas que, na gloriosa luta contra o
esquematismo, a unilateralidade e o “reducionismo” versões primitivas do marxismo, em última
análise, sem que elas mesmas o percebam, reduzem o materialismo histórico à afirmação trivial
de que várias áreas da vida social são, em certa medida, dependentes, e em certa medida
independentes, de modos de produção e de interesses de classe conflitantes.

Contudo, ele se considerava um marxista no sentido pleno da palavra; ele respondeu às

objeções de todos os críticos mais proeminentes do marxismo – Croce, Sombart, Masaryk,
Karejev. Opôs-se aos revisionistas Alemães, mas acreditava que as decisões do Congresso de
Dresden, que condenava o revisionismo, eram ambíguas; Embora a Resolução de Dresden
rejeite quaisquer concessões ao sistema existente ou tentativas de adaptação; no entanto, observa
Kelles-Krauz, toda atividade reformista pode ser chamada de adaptação à sociedade capitalista:
portanto, a posição adotada no congresso do partido socialista italiano em Ímola é mais clara e
melhor: o partido é reformista porque é revolucionário, e é revolucionário porque é reformista.
Por outras palavras, KellesKrauz assumiu a posição adoptada pela maioria dos teóricos
socialistas da época: o significado das reformas era preparar condições para a revolução; ele não
entrou nas complicações em que abundava tal síntese dos pontos de vista reformistas e
revolucionários. Ele também lutou contra o revisionismo de David na questão agrícola,
partilhando a posição dos Ortodoxos nesta matéria, que enfatizaram a superioridade económica
da economia socializada também na produção agrícola. Finalmente, ele lutou contra o zelo anti-
independência de Rosa Luxemburgo e SDKPiL, alegando que para o movimento socialista
polaco, a libertação nacional e a libertação social são um programa, mas que o movimento
socialista deve proteger a sua distinção de classe e não permitir-se ser explorado. pela burguesia
pelos seus únicos objectivos de independência: a independência polaca é uma condição para a
emancipação social do proletariado e deve ser entendida como tal; A Polónia independente é
para o proletariado, e não o contrário. O argumento de Rosa Luxemburgo, segundo o qual a
Polónia já foi economicamente integrada no império czarista e, portanto, a ressurreição de uma
Polónia independente é contrária a uma tendência económica objectiva, não tem valor; pelo
contrário, o capitalismo desenvolve-se mais eficazmente na forma de Estados-nação, pelo que a
burguesia está interessada em reconstruir um Estado independente, para não falar do
proletariado, que, no entanto, tem perspectivas de luta muito piores quando tem de combatê-lo
sob duplo comando., social e nacional, opressão. A única coisa importante é que os socialistas
não permitem que o proletariado seja usado para actividades puramente anti-czaristas, nas quais
a sua distinção de classe é turva.

Kelles-Krauz não viveu o suficiente para deixar obras notáveis. A importância da sua
escrita, no entanto, vai um pouco além da sua influência como divulgador do marxismo,
polemista e ideólogo da esquerda socialista polaca. Ele ajudou a reviver o que poderia ser
chamado de lado conservador do marxismo. A sua “lei da retrospecção” não é, evidentemente,
nenhuma lei e, em termos gerais, deve parecer trivial, tal como as suas reflexões sobre o
socialismo como um “retorno em espiral” à sociedade primitiva. No entanto, considerações mais
detalhadas da tradição histórica como uma força independente de fazer história e a ênfase no
historicismo anti-racionalista dos grandes conservadores como uma fonte importante do
marxismo contribuíram para a consolidação de uma imagem do marxismo ligeiramente diferente
daquela típica do pensamento de Kautsky. ortodoxia. Foi o marxismo que quer levar em conta
não só a história como implementação de “leis”, mas também a história como aleatoriedade, isto
é, simplesmente leva em conta o facto de que o estado actual das sociedades humanas e as suas
perspectivas futuras não dependem apenas nas “leis” gerais, daquilo que, segundo a doutrina,
“tinha” de acontecer, mas também daquilo que simplesmente aconteceu. Na sua orientação
fenomenalista e na sua interpretação do marxismo como uma teoria social que não pretende
resolver questões epistemológicas e metafísicas, Kelles-Krauz certamente não estava sozinho;
muitos marxistas da época pensavam de forma semelhante, especialmente na escola austríaca.
Mas também neste aspecto KellesKrauz contribuiu para a disseminação de uma imagem do
marxismo diferente da de Plekhanov, Kautsky ou Lafargue. É importante notar que na era da
Segunda Internacional o marxismo entendido como materialismo filosófico praticamente não
existia na Polónia.
 Capítulo XI
Stanisław Brzozowski — O marxismo como subjetivismo
histórico

Stanisław Brzozowski é uma figura praticamente desconhecida por qualquer pessoa fora
da Polónia. No entanto, a cultura intelectual da Polónia no século XX é incompreensível sem
compreender os traços ambíguos e estranhos ali deixados pela sua criatividade explosiva. O
filósofo e escritor, que morreu de tuberculose antes dos 33 anos e cuja obra se estende por dez
anos, é um dos pontos cronicamente doloridos da cultura polaca, tanto pela incrível divergência
de avaliações quanto ao valor do seu legado como por causa de seu elemento dramático em sua
biografia, que ainda hoje preocupa os historiadores. Foi um escritor irritante e provocador e,
embora durante algum tempo tenha sido considerado um profeta da juventude intelectual que se
rebelava contra as tradições do positivismo e do romantismo ao mesmo tempo, voltou contra si
todas as formações políticas de conservadores, socialistas e nacional-democratas que operavam
naquela hora. Seu estilo é violento e constantemente mantido em ebulição; parecia que,
independentemente do que ele prestasse atenção, ele só era capaz de fascinação extrema ou
desprezo sem limites. Alguns críticos argumentaram que esta explosão de estilo apenas mascara
o diletantismo, uma falta de auto-pensamento digerido e uma incapacidade de pensar de forma
disciplinada; tanto mais que todos puderam observar o ritmo vertiginoso das mudanças
espirituais de Brzozowski, aparentemente dependentes de leituras posteriores, extremamente
numerosas mas provavelmente superficiais, da pressa constante na escrita e da facilidade de
identificação com cada filósofo ou escritor recém-descoberto. Críticos mais cuidadosos, no
entanto, tentam detectar uma certa lógica nestas transformações, ou pelo menos uma certa
tendência persistente e duradoura que se sobrepôs aos produtos da cultura intelectual da Europa
Ocidental, Russa e Polaca que ele absorveu sucessivamente e deu a estas assimilações uma
forma própria. Brzozowski, de fato, transmitiu aos leitores sua extensa leitura, mas também
parafraseou de tal forma os pensamentos dos escritores em questão e os coloriu com seu próprio
estilo que às vezes pareciam transformados de forma irreconhecível: Kant e Spencer. Hegel e
Marx, Avenarius e Nietzsche, Proudhon e Sorel, Bergson e Newman, Dostoiévski e Loisy, e
muitos outros foram sujeitos a tal tratamento. As ambiguidades e transformações de Brzozowski
resultaram na ambiguidade de suas influências póstumas: todos os jovens de esquerda foram
educados em seus livros e romances (o romance Chamas, dedicado aos heróis do Narodnaya
Volya, estava entre as leituras clássicas de todas as gerações revolucionárias), mas nos anos
anteriores à Segunda Guerra Mundial e durante a guerra ele absorveu. O campo nacionalista
radical estabeleceu com sucesso Brzozowski como seu profeta. Nesse aspecto, Brzozowski era
semelhante a Sorel, que exerceu enorme influência sobre ele.

Ele era – ou até que ponto era – um marxista? Ele escreveu sobre si mesmo que nunca
foi ortodoxo e que entrou imediatamente no marxismo como dissidente. Contudo ele acreditava
que o seu próprio pensamento de 1906-1909 isto é o que ele chamou de filosofia do trabalho era
um desenvolvimento do legado de Marx e procurou contrastar o marxismo, vivido à sua
maneira, com o evolucionismo dos ortodoxos e, sobretudo, com toda a tradição derivada de
Engels. Ele foi um dos primeiros a contrastar radicalmente Marx e Engels como tipos de
pensamento diametralmente opostos. É certo que o marxismo foi uma certa fase da complicada
biografia espiritual de Brzozowski, mas foi a fase que teve maior impacto na importância dos
seus escritos na cultura polaca e provavelmente também a fase de maior independência
intelectual. O marxismo não pode ser tratado como o eixo desta biografia, portanto o “Marxismo
de Brzozowski” é apenas um fragmento de sua imagem, mas este fragmento seria
incompreensível sem pelo menos uma referência superficial ao todo. O texto básico do ponto de
vista da história do marxismo é o volume de estudos Ideias publicado em 1910.

“resumir” Brzozowski sem deformações. Por acreditar que a filosofia não é uma reflexão
sobre a vida, mas um órgão de valorização da vida, ele acreditava que o significado da filosofia
reside na sua eficácia social. Assim, um relato sobre o próprio conteúdo da sua escrita,
independentemente das suas origens e funções pessoais e sociais, transforma inevitavelmente
esta escrita em algo que ela não quer ser: uma doutrina. Mas, por outro lado, um filósofo que
acredita que filosofar é completamente imanente à história, ele não pode afirmar que o seu
pensamento foi “deformado” pelos comentadores, uma vez que a palavra “deformação” não é
mais aplicável a este comentário do que à sua própria visão do mundo, se todo o significado for
criado, não extraído de material pronto.

O pensamento de Brzozowski pode ser situado negativamente em relação a diversos

pontos de referência que foram objeto de seus ataques. Em primeiro lugar: o positivismo, o
evolucionismo, o naturalismo, a teoria do progresso — todas posições intelectuais que tentam
interpretar a vida humana como uma extensão ou função de um processo natural e acreditam
que assim a tornam inteligível. Em segundo lugar, a tradição romântica, que contrasta o
“interior” espiritual supostamente independente do homem com uma natureza que lhe é estranha
e governada pelas suas próprias leis. Embora Brzozowski tenha sido o porta-voz mais activo do
pensamento modernista na Polónia, também chamado de neo-romântico, lutou violentamente
contra uma certa versão deste pensamento, que considerou uma continuação do “lado mau” do
romantismo, nomeadamente aquele que exige total liberdade da vida real para a arte e não quer
ser limitado pela consciência de suas funções sociais. Ele, portanto, lutou tanto contra a
compreensão utilitarista da arte nos programas positivistas quanto contra o slogan “arte pela
arte”. Ele queria manter um lugar para uma categoria de criatividade que não é determinada
pelas leis do “progresso” e não pode ser explicada por forças não humanas, mas que ao mesmo
tempo não representa uma ruptura na continuidade histórica e não envolve a liberdade de
responsabilidade social.

1. Notícias biográficas
Stanisław Brzozowski (1878-1911) veio de uma família de pequena nobreza. Nasceu na
aldeia de Maziarnia, na região de Lublin, e depois de terminar o ensino secundário, ingressou
na Faculdade de Ciências Naturais da Universidade de Varsóvia em 1896, de onde foi expulso
após um ano por participar na organização de um movimento estudantil patriótico.
demonstração. No outono de 1898, foi preso por trabalhar em uma sociedade educacional
conspiratória e, após sua libertação, poucas semanas depois, foi colocado sob supervisão
policial. No ano seguinte contraiu tuberculose e desde então, até 1905, viveu parte em Varsóvia
e parte em Otwock, onde tratou a sua doença pulmonar. A partir de 1901, desenvolveu uma
atividade de escrita extremamente intensa, publicando livros e artigos filosóficos populares,
romances, crítica literária, dramas e resenhas de teatro. Nestes primeiros anos, foram publicados
seus livros sobre a filosofia de Taine, tratados sobre Amiel, Śniadecki, Kremer, Avenarius,
Żeromski e ataques a Sienkiewicz e Miriam-Przesmycki. No início de 1905 foi para Zakopane
e passou um ano inteiro na Galiza, proferindo inúmeras conferências em Zakopane e Cracóvia.
Durante esse período, escreveu o livro Filosofia do Romantismo Polonês (publicado em 1924),
tratados sobre Norwid e Dostoiévski e uma palestra sobre lógica. No início de 1906 foi para
tratamento em Nervi, de lá para Lausanne, de lá para a Alemanha e Lviv. Este ano, além de
numerosos artigos, publicou o livro Romance Polonês Contemporâneo. No início de 1907
regressou a Nervi, de onde depois de meio ano mudou-se para Florença. Durante esse período,
escreveu, entre outras coisas, um estudo sobre Nietzsche, publicou os livros Cultura e Vida e
Crítica Literária Contemporânea na Polônia, um tratado sobre materialismo histórico e
conheceu Gorky e Lunacharsky na Itália. Nesse período, começou a trabalhar intensamente o
marxismo e conheceu a obra de Sorel.

Em abril de 1908, eclodiu o chamado caso Brzozowski, um escândalo que inflamaria

durante anos toda a intelectualidade polonesa e se tornaria o pesadelo dos últimos anos de vida
do escritor. Ex-agente czarista O informante da Okhrana, Michał Bąkaj, deu a um emigrante
russo, Vladimir Burtsev, que publicava uma revista socialista em Paris, uma lista de informantes
da Okhrana, que incluía Brzozowski. Esta notícia foi repetida pelo órgão SDKPiL “Czerwny
Sztandar”, após o que a imprensa, tanto socialista como nacional-democrata, hostil a
Brzozowski, iniciou uma campanha feroz contra o “espião”. Brzozowski emitiu imediatamente
uma declaração negando as acusações e exigiu que um tribunal de cidadãos composto por
representantes de todos os partidos socialistas investigasse a vergonhosa acusação. Esse tribunal
reuniu-se, após longos preparativos, em Cracóvia, em fevereiro e depois em março de 1909, e
aí encerrou as suas atividades; Brzozowski não pôde comparecer à próxima sessão devido a
doença. A única fonte da acusação foram informações de Bakaj, que se envolveu em seu
depoimento. O tribunal não anunciou nenhum veredicto, mas eclodiu uma violenta polêmica.
Muitos escritores ilustres defenderam o filósofo contra a terrível acusação. A disputa foi
retomada diversas vezes após a morte de Brzozowski e não trouxe resultados certos; buscas
realizadas após a Revolução de Outubro nos arquivos da Okhrana pelo comunista polonês Feliks
Kon, membro da corte de Cracóvia, não revelaram quaisquer vestígios de traição Brzozowski.
A opinião que prevalece neste momento é que a acusação resultou de uma confusão entre duas
pessoas diferentes ou de uma provocação da polícia russa. No entanto, teve um impacto
desastroso no destino pessoal de Brzozowski e no destino do seu legado literário (as ações de
Bakaj subiram quando — durante o julgamento contra Brzozowski — descobriu-se que Yevno
Azef, o líder da organização terrorista dos SRs, era um agente da Okhrana, que foi revelado por
Bakaj, mas o pano de fundo desta revelação também não é bem conhecido).

Atormentado pela perseguição, indigente e gravemente doente, o escritor continuou a

trabalhar. Em 1908 publicou o romance Płomienie, no ano seguinte A Lenda da Jovem Polónia,
talvez a mais famosa das suas obras filosóficas e críticas, e no ano seguinte — As ideias são,
por assim dizer, a soma de suas reflexões filosóficas. Ele morreu em Florença. Numerosos
escritos foram publicados postumamente, incluindo A Memoir Written in the Last Months of
His Life, uma dissertação sobre Newman incluída como introdução à edição polonesa de
Testimonies of Faith, e um romance inacabado.

2. Desenvolvimento filosófico
Como a maioria dos seus pares, Brzozowski passou por um período de infecção pelo
positivismo darwiniano-Spencer. No entanto, ele logo não apenas abandonou a visão de mundo
tangencial, determinista e otimista da evolução, mas também fez dela o principal objeto de seus
ataques. Adotou a filosofia individualista da “ação”, que abre mão de critérios objetivos de
avaliação cognitiva, estética e moral, reduz todos os valores à expansão de um indivíduo único
e quer salvar a ideia de criatividade entendida como um desafio para todas as versões do
determinismo natural. Ele articulou esta filosofia usando as mesmas fontes que a maioria dos
seus contemporâneos modernistas: Fichte, Nietzsche, Avenarius. Ele encontrou estímulos
adicionais na tradição da filosofia romântica polaca, na qual o culto filosófico da “ação” fornecia
uma compensação ideológica para a nação politicamente escravizada.

Avenarius e Nietzsche são os principais mestres de Brzozowski nesta época. A primeira

pertencia àqueles que extraíram consequências inesperadas e, na compreensão de Brzozowski,
francamente trágicas do positivismo evolucionista. Os darwinistas interpretaram toda a cultura
humana, incluindo as atividades intelectuais, como instrumentos da luta da espécie humana pela
sobrevivência. Assim, facilitaram ou mesmo provocaram uma interpretação pragmática da
cognição: uma vez que os comportamentos cognitivos e os seus resultados, registados e
codificados na ciência, “nada mais” são do que as respostas da espécie às situações em que o
seu ambiente natural a coloca, então o conceito de “verdade” (como os conceitos “bom” ou
“belo”) no sentido transcendental perde seu significado; consideramos que é cognitivamente,
esteticamente ou moralmente valioso, o que ajuda a prolongar e melhorar a vida da espécie.
Assim, nenhum resultado da ciência, incluindo em particular a própria teoria da evolução, pode
ser considerado “verdadeiro” no sentido coloquial e, portanto, também transcendental, mas
todos eles acabam por ser órgãos de “vida”, o que não está em é bom ou ruim, verdadeiro ou
falso, mas simplesmente existe e dura. Enquanto isso, a base desse raciocínio era uma teoria
biológica que afirmava ser verdadeira no sentido comum da palavra. Toda a construção da
“filosofia científica” revelou-se um círculo vicioso.

A filosofia empiriocrítica não fez face a estas dificuldades, e Brzozowski, que durante
algum tempo lhe atribuiu extraordinária importância cultural, acreditava que um círculo vicioso
na teoria do conhecimento era em geral inevitável, uma vez que as regras gerais de avaliação do
conhecimento nunca podem prescindir de certos pressupostos.. Ele também adotou uma negação
empiriocrítica do conceito de verdade, embora acreditasse que isso exigia uma renúncia
dramática do homem à pretensão de descobrir quaisquer valores “objetivos” — no sentido
racionalista da palavra. Para Avenarius, afinal, o predicado “verdadeiro” — como os predicados
“bom” e “bonito” — é apenas uma determinada interpretação atribuída pelas pessoas ao
conteúdo de suas percepções e pensamentos, e não uma qualidade contida na própria experiência
(a verdade é um “caráter”, não um “elemento”). O problema epistemológico, isto é, a questão
sobre a veracidade que seria uma característica dos nossos julgamentos, independentemente da
situação em que esses julgamentos são adquiridos e independentemente das suas funções
biológicas, não pode ser questionado com sensatez. Não há questões que vão além da descrição
empírica, não há “razão” como potência fundamentalmente diferente das reações orgânicas e
chamada a estabelecer a imagem do mundo tal como ele é “em si”. A tarefa da filosofia não é
buscar a qualidade do ser, mas, pelo contrário, generalizar os dados da experiência com o
máximo cuidado para não atribuir às suas abstrações outros significados que não os puramente
instrumentais. A sistematização da experiência numa forma científica é um esforço humano; o
homem não é um receptor passivo do conteúdo de um mundo pronto, mas o seu organizador
activo.

Brzozowski acreditava que éramos forçados a aceitar estes resultados e assim desistir
das nossas reivindicações de “verdade”. O que é valioso em nosso conhecimento não é porque
ele nos mostra uma visão real do mundo, mas porque é adequado para uso em nossa luta com a
natureza, e a questão de “por que” ele é adequado é em si o resultado de vícios metafísicos. e
não pode ser compreendido. O mundo tal como o conhecemos é adaptado às nossas
necessidades, produzido por nós; É impossível perguntar sobre outro mundo com qualquer
sentido, por isso não podemos sequer construir, seguindo o exemplo de Spencer, qualquer
categoria do Incognoscível, porque a presença de tal categoria no nosso pensamento pressupõe
que sabemos algo sobre algo que basicamente nada sabemos. sobre.

No entanto, o relativismo biológico de Brzozowski nesta época não é um relativismo de

espécie, mas um relativismo puramente individual, pelo que, em última análise, deve mais a
Nietzsche do que a Avenarius. Tudo o que é verdadeiro, bom ou belo está relacionado não ao
benefício coletivo, mas à subjetividade irredutível de cada indivíduo humano. Todos são
chamados a criar o mundo por conta própria, e todos têm o direito de chamar de verdade ou de
bem aquilo que acreditam que contribui para o florescimento da sua vida individual. Portanto,
nem na ciência, nem na arte, nem na moral existem critérios humanos gerais, existe apenas um
projeto individual, que cada vez estabelece um mundo para si na criação irrestrita.

Nesta fase, o pensamento de Brzozowski não vai além dos padrões neo-românticos
estereotipados, apenas os matiza com a sua retórica dramática. Somente nos anos 1906-1907,
como se não tivesse plena consciência da extensão de sua própria transformação, ele tentou ir
além do solipsismo timológico e do slogan de criatividade de Nietzsche e delinear um ponto de
vista absolutamente antropocêntrico, que chamou de filosofia do trabalho. Marx, Sorel e
Bergson são seus principais professores nesta fase.

As razões para esta transformação não são explicitamente declaradas em nenhum lugar
por Brzozowski, mas podem ser hipoteticamente reconstruídas a partir das suas críticas
posteriores ao Romantismo, em comparação com as suas avaliações anteriores. Parece que
Brzozowski tomou consciência da inconsistência entre a sua própria crítica da arte modernista,
que proclama a sua independência da sociedade e, portanto, também rejeita a responsabilidade
social, e a filosofia, que mantém a fé na criatividade desenfreada da subjetividade livre que
estabelece o seu próprio cosmos de acordo com por sua própria vontade ou capricho. Se a
categoria da criatividade é definida pela falta de ligação com a cultura existente e pela falta de
responsabilidade por esta cultura, se o pensamento se declara criativo ao quebrar a continuidade
com o mundo, é um regresso à divisão romântica do mundo no mundo. apenas o “interior”
espiritual importante e o mundo da natureza e da cultura objetivadas, indiferentes e sujeitos a
determinismos naturais ou sociológicos. A filosofia que trabalha com esse pressuposto não é
uma criação do mundo, mas uma fuga de seus imperativos. Se o mundo existente, de acordo
com os slogans de Nietzsche, não nos oferece nenhum significado, então a liberdade do sujeito
criativo é apenas aleatoriedade, uma tentativa caprichosa de afastar o conhecimento de quais
condições sociais tornam a criatividade possível, graças a que e até que ponto somos capazes de
controlar o nosso próprio destino.

A ontologia da cultura que Brzozowski tenta agora delinear será dirigida contra duas
posições, aparentemente extremamente conflitantes, mas na verdade, na sua opinião, baseadas
nos mesmos pressupostos: o positivismo evolucionista e o romantismo. Ambos concordam que
a própria realidade não é dotada de significado, mas está sujeita às suas próprias leis,
independentes do homem; portanto, ou é objeto de processamento tecnicamente útil ou merece
desprezo como um mundo insensível à necessidade. Mas em ambos os casos a ideia do homem
como ser criativo não pode sobreviver; no primeiro caso porque a criatividade é apenas uma
adaptação às exigências do ambiente natural e é determinada pelas leis gerais do “progresso”
bem como pelas transformações deste ambiente, no segundo caso porque se presume não deixar
vestígios em ser, mas apenas na ilusão — repelir isso equivale a cultivar a autarquia ilusória da
mônada humana. A filosofia do trabalho visa, portanto, transcender tanto a crença evolutiva no
progresso como a deificação romântica do “eu” auto-suficiente; é reconhecer o mundo como
algo que só existe graças ao sentido que lhe é dado pelo esforço colectivo da humanidade, e
assim salvar a dignidade do homem como iniciador do mundo, como absolutamente responsável
por si mesmo e pela existência, como um absoluto coletivo para quem nenhuma lei pronta
garante a vitória na luta contra o destino. É como se uma reformulação do kantianismo no
espírito marxista: a natureza tal como a conhecemos e sobre a qual podemos falar de forma
significativa aparece como uma criação humana, mas o seu factor humano não provém das
condições transcendentais da experiência, mas do trabalho.

A evolução espiritual de Brzozowski não terminou com a sua filosofia de trabalho. O

último período de sua vida foi repleto de reflexões religiosas e de uma simpatia crescente pela
tradição católica, mas vista através dos olhos de Newman e dos modernistas. Certamente,
Brzozowski nunca foi um “livre-pensador progressista” ou um ateu militante no espírito das
atitudes estereotipadas da época, comuns tanto entre positivistas como marxistas. Ele nunca se
propôs o objetivo de “combater a superstição religiosa” porque tratava com seriedade todas as
formas de vida espiritual das pessoas e porque via o catolicismo como uma forma extremamente
importante e fecunda de organização dos valores culturais. Ele se considerava, em certo sentido
não especificado, um homem religioso (escreveu numa carta no final da vida que nunca havia
perdido a fé na imortalidade da alma). Contudo, para ele o catolicismo foi durante muito tempo
apenas uma criação histórica, uma concentração de valores de vida, uma semente de criatividade
literária, artística e filosófica; ele a interpretou de forma imanente, dentro dos limites da história
humana autossuficiente. Ele nunca acreditou que os valores culturais pudessem ser
completamente libertados das suas raízes históricas, da génese e das formas em que nasceram,
de modo que tudo o que é o valor do cristianismo pudesse simplesmente ser assumido pela
cultura “secular”, rejeitando ao mesmo tempo o “crosta” cristã. Mas no último período de sua
vida, seus pensamentos tomam um rumo diferente. Ele se sente atraído pelo cristianismo não
apenas como componente importante da cultura, como transmissor de valores, mas também pelo
cristianismo como forma de contato com o sobrenatural. É difícil falar sobre qualquer conversão
repentina, e os registros e cartas dos últimos meses da vida de Brzozowski não são
suficientemente claros para descrever com precisão a natureza desta mudança. Parece, no
entanto, que não se tratava de uma conversão pessoal e de uma ruptura de continuidade com o
pensamento anterior, mas de uma continuação das perguntas que Brzozowski fazia
constantemente aos presentes: como pode uma pessoa dar sentido absoluto ao que cria? Parece
que Brzozowski chegou à crença de que este significado absoluto, que é também a condição da
fé do homem na sua dignidade absoluta, não pode existir de outra forma senão na crença de que
nos nossos esforços alcançamos o fundamento divino e intemporal da existência. Ele era
completamente alheio a qualquer metafísica cristã realista, a qualquer tentativa de racionalizar
a fé. No entanto, se ele morreu como católico, então esta morte em si foi uma continuação do
seu esforço filosófico, e não uma interrupção repentina no seu desenvolvimento.

3. Filosofia de trabalho
Se nos concentrarmos agora na versão peculiar do marxismo esboçada por Brzozowski,
notamos imediatamente que o seu eixo é a luta contra a versão evolucionista então dominante
do marxismo, popularizada graças a Engels e Kautsky. Ele tratou todo o marxismo
contemporâneo — com exceção dos escritos de Labriola e Sorel — como uma forma
excepcionalmente eficaz de dessensibilizar a mente para todas as questões importantes de Marx,
“... não havia um único conceito, nem uma única visão, não há um único método que não se
torne, ao passar da cabeça de Marx para a cabeça de Engels, algo completamente diferente, e
em termos da natureza filosófica dos conceitos, algo diametralmente oposto...” (Ideias, pág.
264). Engels partilhava com os positivistas a crença na evolução natural do mundo, da qual a
história humana é uma componente; ele acreditava que a história humana é explicável pelas leis
da natureza existente e que existe uma lei inata de progresso, não estabelecida por ninguém, que
garante às pessoas uma futura terra de felicidade. Este otimismo positivista não é apenas uma
invenção vazia, mas também contribui para a degradação do homem, porque o faz acreditar que
não é verdadeiramente o criador do seu destino, mas pode contar com a ação da “lei do
progresso”, que promete-lhe um abrigo confortável num futuro que já existe; priva, portanto, o
homem da consciência de que é sujeito da sua própria existência e da vontade de ser
verdadeiramente esse sujeito. Portanto, a teoria de Engels mantém a estranheza fundamental do
homem e do mundo, tal como toda a metafísica conservadora dos positivistas. “Para Marx, a
vitória da classe trabalhadora era necessária porque ele se convenceu de que sabia criar e
construir essa vitória e sentiu que estava participando de sua formação e lançando as bases para
ela. Para Engels, toda esta estrutura, juntamente com a vontade de Marx que a animava a partir
de dentro, era um conhecimento que persistia no seu pensamento como um todo cognitivo que
satisfazia as suas exigências, abrangia os factos que conhecia e refutava todas as objecções; A
vitória da classe trabalhadora é uma necessidade para Engels porque na sua mente aparece como
o resultado lógico do seu conhecimento... estamos mais uma vez num nível de pensamento como
se nenhum Marx tivesse existido. (ibid., pp. 348-349). “Para Engels bastava sentir que
representava lógica e intelectualmente uma forma de vida digna de vitória e de poder. Ele via o
mundo como um playground de erros do qual, pela natureza das coisas e pela necessidade,
finalmente emergiria aquele que governa seu pensamento... (ibid., p. 384). “…na verdade, o
homem é sempre para ele um ser trivial; “deveria ser feliz, livre, isto é, não deveria causar
perturbações lógicas na mente de Engels... Ele amava a classe trabalhadora como seu argumento
necessário e, à parte de Marx, não tinha nenhum apego espiritual” (ibid., p. 389).

Marx, no entanto, de acordo com Brzozowski, não tinha nenhuma doutrina que tornasse
possíveis previsões históricas com base em leis “naturais” conhecidas, operando da mesma
maneira na história humana e na natureza inanimada. Contudo – e este é um ponto que requer
ênfase – isto não significa que Brzozowski contrasta o “determinismo” de Engels com o
“voluntarismo” de Marx; ele não atribui a Marx a doutrina voluntarista como uma negação do
determinismo, mas atribui-lhe uma filosofia que se percebe como práxis histórica. Em outras
palavras, o marxismo não é uma teoria que tem a práxis como objeto, mas é ele próprio um tipo
de atividade social que captura a história consigo mesma como seu coeficiente, ou seja, observa
o processo histórico “por dentro”. Neste sentido, a interpretação de Brzozowski é mais radical
do que o subjetivismo coletivo dos empiriocríticos-marxistas russos; não se limita a perceber o
mundo como um conjunto de significados criados pelo esforço coletivo humano, mas relativiza
o seu próprio significado da mesma forma. Brzozowski foi provavelmente o primeiro a — antes
de Lukács e Gramsci — rejeitar a disputa entre deterministas e kantianos entre marxistas, já que
ambos os lados nesta disputa presumiram que a doutrina de Marx era uma tentativa sociológica
de descrever regularidades sociais; para Brzozowski, o significado do marxismo não está
naquilo que descreve ou prevê, mas naquilo que causa.

Brzozowski não tinha muitos dados para esta compreensão do marxismo além das Teses
sobre Feuerbach; baseou-se mais na intuição do que na análise do legado literário de Marx. No
entanto, ele tinha a certeza de que estava a reproduzir o impulso filosófico mais original de Marx
– um impulso que o próprio Marx pareceu esquecer mais tarde, quando concentrou a sua atenção
na questão da conquista do poder.

Pois bem, o primeiro objeto de ataque da filosofia da práxis assim entendida é a ideia de
um “mundo pronto”, que está sujeito às suas próprias leis, existentes por nós, e exige que
conheçamos essas leis em para poder explorá-los para nosso próprio uso. Tal mundo é uma
ilusão intelectual que serve para evitar a responsabilidade humana pelo destino do homem. O
que conhecemos como natureza é sempre – em todas as fases do conhecimento humano – um
grau do nosso próprio poder sobre o ser, e não o próprio ser. Esta ideia é repetida muitas vezes
por Brzozowski, em diversas variantes, “...do ponto de vista da crítica da cognição, a natureza
no sentido científico da palavra — é o poder alcançado pela tecnologia da humanidade sobre o
não-mundo humano” (ibid., pág. 7). “A natureza como ideia é uma experiência concebida em
termos criados pelo nosso poder real sobre o ambiente cósmico... A natureza como ideia é uma
experiência concebida como nossa criação, o mundo como um objeto possível de nossa
atividade técnica” (ibid., p. 119). “O homem não reconhece nenhum mundo existente e pronto,
mas a princípio inconscientemente, e agora conscientemente, ele cria e se torna consciente de
várias formas de ação” (ibid., p. 154). “A realidade com a qual o pensamento humano entra em
contato é sempre apenas a atividade humana, a própria vida humana. O que está além da
humanidade? Algo que só o nosso trabalho suporta... O homem só tem a si mesmo e tem controle
sobre si mesmo e sobre o que cria deliberadamente. A ciência é consciência, um plano, um
método da nossa ação e nela não há limites, porque a vida da humanidade e o seu trabalho
continuam e se desenvolvem. (ibid., p. 164).

Em outras palavras: o contato humano com o ser é principalmente contato ativo,

trabalho; todo o resto é secundário, especialmente a percepção e compreensão do mundo.
Conhecemos o mundo desde o início e em todas as etapas do nosso conhecimento como aquele
para o qual se dirige o nosso trabalho, como objeto de resistência e de esforço. Este diálogo
prático com o meio ambiente é uma realidade absoluta e intransponível, dele não há saída para
um ser que nos mostre a sua face “autêntica” ou entre, inalterado, no campo da consciência
perceptiva e ali dê origem à sua imagem subjetiva; também não existe o autoconhecimento puro,
isto é, o ato de atingir o ego substancial imperturbado, que seria uma transparência perfeita para
si mesmo; o mundo, como diz Brzozowski, é “proporcional ao trabalho”. Portanto, não podemos
separar percepção e avaliação em nossas atividades mentais, porque não há percepção ou
reflexão teórica que não seja parcialmente humana, avaliativa, operando dentro do horizonte
traçado desde o início pelas necessidades práticas de dominação humana sobre o mundo. O
trabalho é um absoluto para o homem, no sentido de que nenhuma reflexão teórica pode ir além
das realidades criadas pelo trabalho e organizadas pelas exigências do trabalho. No sentido mais
geral, a posição de Kant está correta: os objetos aplicam-se aos nossos conceitos porque a própria
presença de um objeto pressupõe o poder humano de organizar a experiência; mas esse poder
não é um conjunto de formas a priori ou obra da racionalidade transcendental, mas um poder
prático: a capacidade de transformar o ambiente de acordo com as próprias necessidades.

A humanidade é, portanto, inexplicável. Não podemos interpretar o homem relacionando

a sua origem, existência e percepção com condições de existência pré-humanas (corpo
inconsciente, história das espécies), porque essas condições pré-humanas não podem ser
conhecidas por nós exceto dentro da mesma perspectiva prática, produzida pela totalidade dos
esforços humanos para manter e melhorar a vida. A humanidade é inexplicável, é um suporte
para si mesma, só conhece as coisas como contrapartida da atividade prática e só se conhece
neste contexto; nenhum dos elementos deste acoplamento — o ego humano ou o objeto nunca
é “dado” na forma de uma “imagem”, ambos são relativizados mutuamente, inevitavelmente um
ao outro, e esta relação apenas cria o ponto de apoio último para todo o conhecimento sobre a
história humana, sobre a história da natureza, sobre as leis naturais do mundo.

Segundo Brzozowski, esta posição não é simplesmente uma proposta diferente para
considerar questões epistemológicas, mas pretende mudar radicalmente a nossa atitude prática
em relação ao mundo. Para acreditar que encontramos “mundo pronto”, girando segundo suas
próprias leis e nos deixando apenas o papel de observadores ou exploradores, é aceitar os
resultados solidificados da atividade humana (trabalho morto, segundo vocabulário de Marx)
como uma necessidade inevitável e, portanto, como se aceitasse que o trabalho humano deve ser
eternamente escravizado; acreditar no homem como aquele que, num sentido radical, é o criador
do mundo, é assumir uma espécie de posição “futurista”, aceitar a responsabilidade por todo o
futuro, rejeitar o domínio dos resultados futuros do trabalho sobre o mundo que, graças aos
nossos esforços, está agora a tornar-se; pois todo o passado, a totalidade das necessidades
naturais como as conhecemos, a totalidade do mundo organizado em objetos de acordo com um
sistema específico de conexões, nada mais é do que trabalho morto, o sedimento da criatividade
humana que já passou. “O que conhecemos como existência são sempre apenas as conquistas
da história passada. Portanto, quando dizemos: a existência impõe tais e tais limites à nossa
atividade histórica, deveríamos dizer: a história até agora, esta realidade tal como é, ou estes
pensamentos que surgiram no contexto desta realidade, este é o fim eterno da nossa
pensamento... Pois toda a história da filosofia, bem como toda a metafísica ôntica e qualquer
teoria do conhecimento abstraída da história, só são possíveis com base em um trabalho que não
se reconheceu como a única atividade humana que produz efeitos ônticos. (ibid., p. 131).

É fácil perceber que deste ponto de vista, para o qual não há nada que não seja imanente
à história humana, a disputa entre materialismo e idealismo é inútil, porque ambos os pontos de
vista assumem algo que não pode ser assumido: “aqui e ali busca reconhecer o conteúdo psíquico
como a essência do mundo. O idealismo nos mostra como esse conteúdo psíquico cria este
mundo; naturalismo, o materialismo aceita o resultado e tenta esquecer o “processo”. Bergson
demonstra muito corretamente a identidade fundamental do evolucionismo à la Spencer com o
evolucionismo à la Fichte. (ibid., pp. 202-203). “A história criou o que chamamos de nossa
alma, a história criou a nossa natureza, é o chão que nos eleva, nos eleva acima do abismo;
“Viemos dele e só através dele entramos em contato com o não-humano” (ibid., p. 207).

Todas as qualidades que a inércia do pensamento conservador, voltado para o passado e

apenas acreditando no passado, nos obrigaria a tratar como características do mundo existente,
tornam-se, na perspectiva da filosofia do trabalho, segredos do esforço humano e seu significado
para a filosofia muda imediatamente. Isto aplica-se em particular ao tempo, que não é um
recipiente “natural” de acontecimentos nem uma relação entre acontecimentos independentes
de nós. Criamos a categoria do tempo para perceber a nossa capacidade de controlar o nosso
destino; o esforço humano, já cristalizado na história, se opõe à projeção livre de energia e
chamamos essa oposição de tempo; o tempo passado é o que fizemos, o tempo futuro é a área
não realizada de nossas esperanças e intenções. Para o pensamento conservador, que também
domina a versão evolucionista do marxismo, o tempo não é realmente real: o futuro já está, de
alguma forma misteriosa, pronto, preparado e garantido; a felicidade e a realização humanas
estão, por assim dizer, embutidas na fita desenrolada do progresso, esperando pela sua vez. Esta
filosofia otimista, porém, é um autoengano e uma fuga da responsabilidade para quem aprende
com Bergson! que não há futuro, que não existe sob nenhuma forma, que a duração é real, isto
é, nada é real que não tenha aparecido na duração real. Segundo Brzozowski, é absurdo atribuir
a Marx a crença no tempo, que apenas atualiza “leis” eternamente prontas e, portanto, confia o
destino humano a forças superiores que consideram as pessoas executores lentos. “Ensina-me a
sentir que sou a árvore, e não a folha murcha – esta citação de Meredith que Brzozowski irá
postar! como mote das suas Ideias, é também o eixo da sua compreensão do marxismo. Para ele,
o marxismo é, acima de tudo, uma forma pela qual as pessoas podem perceber a dependência
de todas as formas de cultura — incluindo a ciência e incluindo a própria natureza como produto
da cultura — do trabalho entendido como uma situação primária e incapaz de ser decomposto
em elementos mutuamente independentes; e é também a aceitação por parte das pessoas da
responsabilidade pelo seu próprio destino colectivo.
 A compreensão da cultura deve, portanto, ser genética e funcional. Não existem regras
transcendentais ou existentes que determinem o valor daquilo que podemos produzir como
conhecimento, como mito religioso, como obra de arte, como pensamento filosófico. A crítica
às formas de cultura existentes não pode prescindir do conhecimento das suas origens. Em
particular, a questão sobre a verdade não é uma questão sobre a relação entre o conteúdo de
certos pensamentos e o objeto independente, que é independente de nós; a verdade é o que
aumenta a força da sociedade e lhe permite lutar pela sobrevivência de forma mais eficaz. Esta
é, obviamente, uma interpretação próxima da pragmática. No entanto, Brzozowski difere de
James — e esta era uma forma de pragmatismo que ele conhecia — na medida em que não torna
o significado e a veracidade dos produtos culturais e de conhecimento dependentes de situações
existentes ou necessidades individuais, mas sempre os relaciona com a vida colectiva; só uma
comunidade humana que trabalha e trabalha pode dotar o significado e a dignidade da “verdade”
seja o que for que crie, dependendo da medida em que os seus produtos sejam capazes de
permanecer no seu mundo colectivo e servir como órgãos de desenvolvimento futuro.
Brzozowski também não aceita – de acordo com sua suposição – a categoria de “uso” ou “valor
de vida” no sentido de necessidades ou instintos pré-culturais e biologicamente dados; porque a
humanidade não pode ser definida pelas circunstâncias pré-humanas que explicam as suas
origens e, portanto, em particular, não pode ser caracterizada como um conjunto de instintos ou
necessidades animais aos quais a consciência seria então adicionada. As próprias necessidades
e a “vida” são categorias históricas e humanas, o significado pragmático da cultura está,
portanto, relacionado com o ser humano que se cria, e não com o ser humano que constrói órgãos
adicionais na forma de dispositivos culturais para a sua existência animal. Contudo, o que
Brzozowski tem em comum com o pragmatismo é a convicção fundamental de que os mesmos
critérios de avaliação se aplicam aos resultados do conhecimento científico, às instituições
sociais, aos valores morais, às obras de arte e imaginação, aos sentimentos e às comunidades
religiosas; em todos os casos fazemos a mesma pergunta — sobre o valor dos fenômenos
considerados para a humanidade como sujeito coletivo de sua própria vida.

Assim, desaparecem as tradicionais dicotomias racionalistas, positivistas e de

pensamento livre: religião-ciência, facto-valor, arte-conhecimento, cognição-criação. Do ponto
de vista da “vida” como única base de avaliação, nenhum campo da cultura pode reivindicar
superioridade especial sobre outros ou estabelecer critérios universais, mas todos merecem a
mesma análise séria. Todos eles são ferramentas da luta humana pela sobrevivência e pela
melhoria da vida, e são bons quando podem ser reservatórios de energia acrescida, ou maus, na
medida em que dissipam essa energia em ilusões conservadoras.

Visto que a humanidade não tem “base” para se firmar; sendo ele próprio o suporte
último, não encontramos nada que nos garanta, nenhuma garantia, nenhuma “necessidade
histórica”, nenhum lugar na ordem que nos precede. “O estado atual da humanidade é a criação
metafísica mais profunda do homem, a realidade mais profunda e, acima de tudo, a realidade.
Nossas cidades, guerras, fábricas, obras de arte, ciência — não são sonhos, além dos quais existe
algo mais profundo que pode libertar. É uma realidade absoluta e irredutível”. (ibid., p. 215).
“Não existem relações 'com o mundo', 'com a natureza', 'com a lógica', mas apenas relações
intra-históricas, intra-sociais entre vários esforços, intensidades e direções de vontade. O que
consideramos como mundo é uma certa propriedade da vontade humana, consideramos como o
próprio mundo, porque não o criamos tanto quanto o encontramos e o encontramos.” (ibid., p.
443). Mas o que encontramos é incerto e frágil; podemos salvar-nos e salvamo-nos todos os dias
através de novos esforços, não temos nada verdadeiramente como nosso, nenhuma satisfação
duradoura, nenhuma propriedade imóvel. O significado e o valor de tudo o que séculos de
esforços humanos conseguiram capitalizar só se concretizam graças a esforços constantemente
renovados. O destino humano não é, portanto, um movimento em direção a qualquer satisfação
última, em direção à felicidade ou a uma existência despreocupada sobre os despojos tomados
de uma vez por todas; é uma luta constante, cujo resultado é incerto a cada momento e nunca
será certo. Mantemos a nossa própria dignidade nestas lutas e não podemos contar com mais
nada. Não somos chamados para nada, exceto para aquilo que chamamos de nossa vocação.

Se não houver instância fora da “vida” para conhecimento e avaliação, o racionalismo é

exposto como uma ilusão conservadora. Para Brzozowski, o racionalismo é precisamente a
crença de que as formas de cultura realmente existentes podem ser avaliadas utilizando critérios
independentes do processo cultural e que podem ser explicadas por circunstâncias não criadas
pelo homem. Mas não existem tais critérios nem tais princípios de explicação. Não existe
pensamento puro ou sensibilidade estética pura que então encontre aplicação na vida, “a vida
social concreta não é a aplicação do pensamento e da percepção, mas a própria realidade que
cria tanto o conteúdo da percepção como o seu órgão. Todo fenômeno espiritual é apenas um
momento na história de um determinado grupo social e a vida deste grupo é o seu conteúdo
essencial. (ibid., p. 419). Mais uma vez: o significado e o valor cognitivo de quaisquer produtos
culturais são revelados apenas por referência à sua génese e função, e não às regras de avaliação
descobertas fora dos acontecimentos históricos. Além disso, no momento em que uma
cristalização orgânica da cultura pode ser expressa de uma forma racional, significa que ela já
perdeu o seu poder criativo e pertence aos recursos mortos do passado. As tendências vivas na
cultura nunca podem assumir uma forma perfeitamente racional e totalmente convincente. O
racionalismo é a atitude espiritual de quem quer se firmar nas posições que conquistou na vida
e convencer os outros de que essas posições não podem ser questionadas. Mas o pensamento e
a criação artísticos, que estão num período de crescimento, são inseguros e carecem de uma
forma logicamente satisfatória.

4. Proletariado, socialismo, nação

Segundo Brzozowski, a filosofia do trabalho é, por assim dizer, a metafísica do
socialismo e a razão – ou racionalização – da adesão ao socialismo. Ele não era e não queria ser
activista de nenhum partido político, não só porque se sentia desencorajado pelo particularismo
do partido socialista e pelas versões do marxismo popularizadas na época, mas também porque
todas as formações políticas que emergem organicamente de a vida nacional parecia-lhe de
alguma forma órgãos necessários desta vida e não atribuiu a nenhum deles, especialmente no
último período da sua vida, o direito de ser o portador exclusivo da verdade. Ele escreveu que
era socialista no sentido de que acreditava que a classe trabalhadora venceria desde que pudesse
mostrar que a massa de trabalho livre poderia superar a massa de trabalho possível sob condições
de trabalho escravizado. Era, portanto, um socialismo com um conteúdo muito vago e
deliberadamente livre de quaisquer regras que então circulavam para definir o “sistema futuro”.
Ele acreditava que, uma vez que toda a cultura humana deve ser interpretada como órgãos de
uma sociedade de trabalho, e uma vez que só o ponto de vista do trabalho pode permitir às
pessoas compreender adequadamente o significado dos seus esforços, a classe dos produtores
diretos também é chamada a emergir de si mesma. tanto a autocompreensão da humanidade
como o impulso de esperança necessário para que a humanidade seja capaz de moldar o seu
próprio destino com pleno autoconhecimento. Neste sentido geral, ele acreditava na missão
especial do proletariado e expressou o seu prometeísmo proletário em fórmulas mais próximas
do sindicalismo de Sorel.

“A separação de classes do proletariado é a única forma de consolidar a atmosfera moral

na humanidade, de encontrar o significado da palavra: homem. A crescente consciência de classe
do proletariado é a única realidade espiritual grande e metafisicamente confiável dos nossos
tempos. Aqui a trágica questão do homem é resolvida. Não exigimos justiça: ninguém sabe o
que é justo; não prometemos nem buscamos a felicidade: o homem nunca será feliz. Existem
valores absolutos no sofrimento dos quais não queremos abrir mão. Mas acreditamos que o
homem deve existir porque ele mesmo amou, considerou a sua existência valiosa, que ele se cria
como a realidade cuja existência ele deseja, como o seu significado absoluto e propósito do
mundo. (ibid., p. 222).

O socialismo não é definido em termos de prosperidade, despreocupação ou satisfação.

É definido pela dignidade humana, e a luta pela dignidade é a luta pelo “trabalho livre”. Mas o
que significa “trabalho gratuito”? É o oposto do “trabalho regulado de cima”, ou seja, de certa
forma, um trabalho em que os produtores não dependem da autoridade de ninguém no processo
de trabalho. Numa tal fórmula geral, a ideia de Brzozowski é, evidentemente, consistente com
a tradição marxista, mas Brzozowski – tal como Sorel – não vai além destas generalidades. Ele
não está realmente interessado na questão da conquista do poder político pelo proletariado ou
na questão da organização económica. A ideia é elevar o “pensamento e a vontade da classe
trabalhadora” a um nível tal que os trabalhadores capazes tenham controlo total sobre o processo
de vida da sociedade, que depende da produtividade do trabalho. As mudanças políticas e as
transformações da organização económica que não conduzam a uma transformação espiritual
da classe trabalhadora e não aumentem a sua prontidão e capacidade de controlar o processo de
produção não têm importância. Deste ponto de vista, Brzozowski distingue – seguindo Sorel e
o anarco-sindicalismo – o socialismo da intelectualidade do socialismo do proletariado. A
intelectualidade é uma camada puramente consumidora, ou seja, simplesmente não produz nada;
e como a sua atividade ocorre na própria esfera da consciência, tem uma tendência natural a
acreditar que a consciência produz várias formas de vida, e não o contrário. O que ela chama de
socialismo é apenas uma tentativa de assegurar uma posição dominante na sociedade, com a
classe trabalhadora servindo como uma ferramenta para perpetuar os privilégios da
intelectualidade. A hegemonia da intelectualidade no movimento socialista é o resultado da
imaturidade espiritual do proletariado. Brzozowski sonha, portanto, com um proletariado
associado e em luta, mas não organizado sob a liderança de intelectuais, mas capaz de controlar
completamente a sua própria luta.

A questão do socialismo não é decidida por nenhuma lei da história. Se o trabalho livre
se revelar mais eficiente, o socialismo será possível; se não — não. A eficiência do trabalho
deve ser o critério último do desenvolvimento social, mas – e esta é uma peculiaridade do
pensamento de Brzozowski – não porque o aumento da eficiência do trabalho permita um maior
consumo. A melhoria da tecnologia e o aumento da eficiência estão a aumentar o controlo
humano sobre o ambiente natural, e esta conquista da natureza parece a Brzozowski ser um
objectivo autónomo e não um meio de organizar a vida de forma mais confortável. Toda a sua
concepção do socialismo é heróica e aventureira; o poder humano sobre a natureza, a expansão
da humanidade para o mundo não humano não requerem justificação em termos de quaisquer
benefícios materiais, a produção não é um meio de consumo, mas um meio para consolidar a
posição do homem como governante da criação, para melhorar a sua independência no ser. Aos
seus olhos, o proletariado é um guerreiro coletivo com características nietzschianas, uma
personificação idealizada da humanidade como uma entidade metafísica. Todos os ideais e todos
os valores pelos quais a humanidade luta são sensíveis e historicamente importantes apenas na
medida em que apoiam o poder do homem na luta física contra a resistência da natureza, mas o
significado desta luta em si é, em última análise, uma qualidade espiritual: consiste na auto-
confirmação do testamento.

Para os críticos educados na ortodoxia marxista, todo esse prometeísmo metafísico e

profético parecia extremamente suspeito. Tendo em conta o sucesso que os escritos de
Brzozowski tiveram entre os jovens de esquerda, os intelectuais comunistas na Polónia
consideraram que era sua tarefa exterminar a “cultura de Brzozowski” e, por assim dizer,
concordaram em entregar o seu trabalho aos ideólogos de direita. Brzozowski (Andrzej Stawar)
foi acusado de dizer que o culto indiferenciado ao trabalho é na verdade uma ideologia de
solidariedade de classe. Isto foi excessivo porque Brzozowski enfatizou fortemente a
necessidade da distinção cultural do proletariado e do seu lugar distinto no desenvolvimento
social. Por outro lado, porém, era verdade que ele definia o proletariado — ao contrário de todos
os marxistas — pelo próprio facto do dispêndio de força física, e não pelo seu lugar nas relações
sociais de produção e, em particular, pelo acto de de vender força de trabalho como mercadoria.
A divisão de classes da sociedade e as condições sociais de produção não ocupavam de forma
alguma a sua atenção. Afinal, é impossível dizer exatamente o que o proletariado significa para
Brzozowski, “trabalho livre”, socialismo. Estas palavras aparecem como categorias metafísicas
que pretendem descrever o homem como o conquistador do mundo desumano. O objeto do culto
é o trabalho como tal, a luta contra o mundo como tal. “O trabalho faz com que o ideal se torne
realidade. O trabalho é aquele elemento divino no qual a natureza – o trabalho é um fato da
natureza – se torna o corpo do ideal. O trabalho é o trabalho da vontade, a base do seu domínio
sobre o mundo” (carta a Salomea Perlmutter, março de 1906). Neste sentido, pode-se dizer que
a acusação que Brzozowski faz contra os partidos socialistas — de que estes tratam o
proletariado como uma ferramenta para a conquista do poder por políticos-intelectuais
profissionais — pode, muta-tis mutandis, ser dirigida contra ele: para ele o o proletariado é um
instrumento do ideal prometeico, derivado da reflexão metafísica, e não da observação da
tendência real do movimento operário. Brzozowski não está interessado em quais são as
aspirações reais da classe trabalhadora, mas no que a classe trabalhadora deveria tornar-se para
que a visão de humanidade do conquistador se tornasse realidade.

O segundo ponto que virou os marxistas polacos contra Brzozowski foi a sua forma de
lidar com o conceito de nação. Com efeito, percebe-se que, com o passar do tempo, a categoria
nação e pátria tornou-se mais importante em sua escrita, assim como cresceu a importância da
tradição cultural. Além disso, utilizou metáforas biológicas, que, embora não tivessem conteúdo
explícito, tornaram-se particularmente suspeitas ao longo do tempo, quando movimentos
nacionalistas radicais, mais ou menos merecedores do nome de fascistas, começaram a recorrer
voluntariamente à fraseologia biológica na descrição dos valores nacionais. Isto significou que
a ortodoxia comunista chegou a considerar Brzozowski um precursor do fascismo (Paweł
Hoffman).

Brzozowski nunca considerou as possíveis tensões que surgem quando se tenta conciliar
os pontos de vista “nacional” e “de classe” na filosofia social. Parecia-lhe óbvio que a sua adesão
à causa dos trabalhadores não entrava em conflito com a sua fé na pátria como centro de valores
e local de património cultural, pelo que não considerou o assunto mais profundamente. “Foram
feitos esforços para justificar”, escreveu ele, “por que o movimento dos trabalhadores é, ou pode
ser, um movimento nacional. Não sei se era necessária justificativa. A Polónia é o domínio dos
motivos que põem em movimento a vida polaca e dos meios à sua disposição. Pensar que o
movimento da classe trabalhadora pode ser independente do destino da vida nacional é dizer
que não importa a escala de motivos e meios que tenha à sua disposição. Enquanto a Polónia
continuar a ser uma sociedade desfavorecida, a nossa classe trabalhadora não será a quarta, mas
a quinta, sexta classe de indigentes sem nome, empurrada para o nada. O que há para falar?
Renunciar à existência nacional significa renunciar à influência na formação da realidade
humana, significa aniquilar a própria alma, porque ela vive e age apenas através da nação. É por
isso que não são feitas perguntas sobre a existência nacional, porque significam o mesmo que a
questão de saber se queremos ser degradados abaixo da dignidade humana. Não existem pontos
de vista, nem interesses, nem valores que nos isentem deste valor máximo. Um homem sem
nação é uma alma sem conteúdo, indiferente, perigosa e prejudicial. A alma humana é o produto
de uma longa luta coletiva, de uma longa criação coletiva, e nela só importa o que é antigo.
Quanto mais criativa for a nossa alma, mais velha ela será. Portanto, a classe trabalhadora deve
despertar conscientemente o amor e a memória da história polaca...” (ibid., p. 225). Se este
argumento se reduzisse à afirmação de que a emancipação da classe trabalhadora é impossível
em condições de opressão nacional, seria bastante banal e consistente com a posição comum
dos socialistas polacos. Contudo, é claro que Brzozowski quer dizer algo mais, e no tratado
sobre Sorel e Bergson ele expressa seu pensamento com mais clareza. A questão é que não pode
haver acesso à cultura sem a mediação da tradição nacional, e isto aplica-se a todas as formas
de produção cultural, mesmo as científicas. O carácter histórico do nosso contacto com o mundo
revela-se no facto de percebermos tudo não só na relativização à história humana, mas também
na relativização à história nacional, e nos iludimos pensando que podemos libertar-nos desta
dependência. Resumindo Sorel – mas aprovando abertamente suas ideias – Brzozowski diz: “a
cognição como contemplação de uma realidade extra-vida ou supra-vida é uma ficção, o
pensamento em nenhuma circunstância se torna independente da vida do grupo humano que o
criou, nunca expressa qualquer coisa que não seja uma certa soma de atividade humana... A
metafísica foi criada como substituta da pátria, como sua ruína; a pátria recupera o seu direito...
Não nos comunicamos com nada sem a intermediação da nação, nenhum caminho que não passe
pelo seu corpo-espírito que nos transporta, conduz à vida... A ciência é internacional apenas na
medida em que atua em geral condições de vida das nações, mas nunca é alcançada por qualquer
mente superficial, isto é, nunca por alguém que não tenha estado ligado a uma certa parte da sua
realidade nacional, vida nacional crua e trágica... Polónia, a nossa língua, a nossa alma não é
uma formação acidental de uma natureza morta e indiferente, mas uma realidade grande e
independente, algo que existe como um momento da própria existência, crescendo a partir de
sua base enquanto houver Pólos. Existem coisas mais antigas e profundas do que as nações, mas
o homem não chega a conhecer-se a si mesmo, exceto através de uma nação, porque não existem
órgãos internacionais e não-nacionais de vida espiritual. (ibid., pp. 248-251).

Estas considerações vão claramente além de qualquer coisa que possa ser aceitável
mesmo para uma versão menos ortodoxa do marxismo. Na verdade, podemos concluir deles que
mesmo a criação da ciência — para não falar de outras áreas da cultura — ocorre através da
tradição nacional como um meio indispensável. Para Brzozowski, todas estas reflexões foram
simplesmente uma expressão da sua crença no valor da nação como uma realidade irredutível e
contínua da qual todos participamos. No entanto, é difícil negar que foram alimento fácil para o
radicalismo nacionalista, com todas as suas consequências perigosas. As tentativas de
Brzozowski de assimilação pela extrema direita nacionalista não podem ser consideradas
simples erros, e é difícil assegurar-lhe a sua total inocência nesta matéria. No entanto, nenhum
dos marxistas conseguiu — nem em considerações teóricas nem em política prática — eliminar
as tensões e conflitos entre os pressupostos internacionalistas do movimento operário e o
reconhecimento do valor intrínseco da comunidade nacional, a menos que eliminassem
arbitrariamente esse valor., como Rosa Luxemburgo. Nenhum deles suspeitou que a vida social
pudesse ter criado vários princípios de reuniões humanas, cujo acordo numa ordem uniforme
não é necessariamente possível.

5. O marxismo de Brzozowski
Seria desnecessário explicar que tanto o conceito de proletariado como o conceito de
socialismo não coincidem no pensamento de Brzozowski com o significado que Marx lhes
atribuiu. Certamente, a intenção de Marx estava longe daquela que lhe foi atribuída por
Brzozowski, ao escrever: “E quem não compreende o pensamento de Marx não sente que se
identifica sempre com certas construções do seu pensamento: ‘forças produtivas’, ‘concentração
do capitalismo’., etc etc.. é sempre o próprio Marx, estes são conceitos cognitivos, estes são
mitos, mitos, graças aos quais Marx primeiro toma consciência da direção e do conteúdo de sua
própria vontade, e depois tenta impor essa vontade aos outros, construí-la neles e mantê-lo.
(ibid., pp. 347-348).

No entanto, independentemente da recepção subsequente das ideias de Brzozowski e

independentemente da multiplicidade de liberdades que podem ser encontradas na sua
interpretação do marxismo, pode-se dizer que ele foi o primeiro a tentar desviar o pensamento
marxista do lugar em que se encontrava. fluiu até agora, sem causar qualquer preocupação, e
direcioná-lo para onde cada um deles mais tarde teve que direcioná-lo de uma forma diferente
— Gramsci e Lukács. Que a teoria de Marx é uma descrição da realidade social do capitalismo
e do seu destino futuro, uma descrição no mesmo sentido “objectivo” que qualquer teoria
científica, este foi um axioma aceite tanto pelos evolucionistas como pelos neokantianos no
movimento marxista. Havia uma crença quase igualmente difundida de que o marxismo
pressupunha uma espécie de metafísica realista de senso comum e que interpretava tanto a
existência humana como a percepção humana da maneira comumente aceita nas teorias
evolucionistas. Brzozowski, numa base muito frágil, questionou ambas estas certezas e tentou
contrastá-las com a sua própria interpretação, que é surpreendentemente consistente com a
intuição filosófica revelada mais tarde nos primeiros escritos de Marx. Armas! nomeadamente,
a ideia de que o marxismo não pode fundamentalmente tratar o processo social como uma
realidade “natural”, independente do próprio acto de perceber este processo; o acto de
compreender o mundo é em si um componente da sua transformação e, portanto, a doutrina
determinista dos fenómenos sociais no sentido aceite da palavra não pode subsistir; de uma
perspectiva marxista, o mundo social e o conhecimento desse mundo são um e o mesmo
processo, portanto não pode haver “previsão” da história no sentido de que pode haver previsão
do tempo.

Em segundo lugar, a ideia de um mundo que precede a realidade humana, produz esta
realidade e é então capaz de imprimir a sua imagem, incluindo a própria existência humana, na
mente humana, não se enquadra na perspectiva marxista tal como Brzozowski a entende. A
percepção do mundo é parcialmente humana e não existe nenhum ponto de vista a partir do qual
uma pessoa pudesse observar-se imparcialmente como um fragmento do mundo, porque isso
exigiria que ela abandonasse a sua própria pele humana e a sua própria dependência histórica.
Não existe conhecimento que seja independente em seu conteúdo da situação humana de
adquiri-lo, portanto, na verdade, não temos possibilidade de criar o próprio conceito de mundo
“em si”. O aprisionamento histórico e social da percepção humana é irrevogável e o homem
deve, portanto, aceitar que é a realidade absoluta.

Contudo, a “conversão” de Brzozowski pôs em causa a própria possibilidade de manter

consistentemente esta perspectiva estritamente antropocêntrica. Não foi, como mencionado,
uma conversão em no sentido literal, ou um caso banal de colapso espiritual de um homem em
agonia. Numa carta a Witold Klinger de 2 de maio de 1910, Brzozowski escreveu que não sentia
necessidade de revelação porque o catolicismo o satisfazia intelectualmente. Poucos dias antes
de sua morte, ele escreveu (carta a Klinger, 19 de abril de 1911): “Muitas e importantes coisas
permanecem no meu catolicismo, do meu marxismo, também do meu darwinismo, do
'nietzscheanismo' e de todos os 'ismos'.” Brzozowski não teve tempo de dar um relato detalhado
da última etapa de suas reflexões, mas se considerarmos sua conversão como a fase final da
evolução filosófica, e não um acidente psicológico, suas razões hipotéticas são as seguintes:

O motivo dominante do pensamento de Brzozowski era o desejo de salvar a humanidade

como um valor absoluto e de lhe dar um significado absoluto. Ele expressou esse desejo
inicialmente na categoria Fichtean-Nietzschiana de criatividade e “ação”, o que, ao que parecia,
lhe permitiu descrever a independência absoluta do espírito criativo individual. Ele abandonou
este ponto de vista, tendo percebido que a criatividade que não está vinculada a um sentimento
de obrigação para com a tradição existente e as concentrações historicamente formadas de
energia social se contradiz; cultivar a autenticidade lírica do interior pessoal como um valor
absoluto significa que concordamos em entregar o mundo às leis indiferentes da natureza, e a
nossa criatividade não consiste então em deixar vestígios da nossa presença no mundo, mas em
escapar do mundo. A solução foi a visão marxista do homem — um criador coletivo que, na luta
contra o mundo, afirma o seu significado absoluto e trata toda a realidade como um componente
da sua situação; o sentido do mundo está inteiramente relacionado ao ser humano, que assume
o papel de Atlas e não quer — nem pode — saber ou ver nada que não seja relativizado à sua
própria vontade preconceituosa e espécie de sobreviver. Contudo, descobriu-se que mesmo nesta
perspectiva o sentido absoluto da existência humana não pode ser salvo, precisamente porque é
um sentido arbitrariamente decretado para si mesmo por um ser que só pode considerar-se
absoluto nas formas de ver o mundo, mas não em ser ele mesmo. Uma vez que o homem está
condenado a lutar pelo domínio da natureza, uma vez que afirma a sua dignidade no confronto
com o mundo não-humano, uma vez que a sua existência não é necessária nem independente,
então o decreto pelo qual ele atribui a si mesmo um significado absoluto na ordem de os valores
podem revelar-se em vão e as forças irracionais podem destruí-lo assim que se mostrarem mais
fortes no confronto. Para que a fé no significado absoluto da existência humana seja sustentável,
ela deve ser apoiada por um ser divino e não acidental. O antropocentrismo radical é impossível
porque nos obriga a reconhecer que a existência humana é ao mesmo tempo acidental e absoluta,
o que significa que leva a contradições.

Tal reconstrução hipotética permite-nos compreender o caminho que levou Brzozowski

do narcisismo activista através do solipsismo marxista colectivo até à Igreja como um órgão
histórico através do qual a humanidade comunica com um ser incondicional e desta forma — a
única maneira possível — confirma o seu próprio significado incondicional.
 Capítulo XII
Austro-Marxistas, Kantianos no movimento marxista,
socialismo ético

1. O conceito de Austro-Marxismo
O nome “Austro-Marxismo” foi cunhado em 1914 pelo socialista americano Louis
Boudin e desde então tem sido amplamente aceito. Também foi aceito pelos participantes da
escola assim batizados. Pode-se, de facto, falar de uma “escola” austríaca no marxismo; no
entanto, não era uma escola no sentido escolástico ou rabínico, era um grupo de estudiosos que
poderia ser caracterizado pela enumeração de um conjunto específico de proposições
sustentadas por ela ou vinculadas a ela. Certas tendências comuns e certos interesses particulares
podem, no entanto, ser captados.

Todos os mais destacados teóricos da social-democracia austríaca — Max Adler, Otto

Bauer, Rudolf Hilferding, Karl Renner, Friedrich Adler — consideravam-se marxistas no
sentido pleno da palavra, mas ao mesmo tempo não acreditavam que o marxismo fosse um self.
— “sistema” suficiente e fechado. No primeiro volume de “Marx-Studien”, publicado desde
1904, os editores (Adler e Hilferding) declararam num artigo introdutório que eram fiéis ao
espírito de Marx, mas não tinham ambição de permanecer fiéis à letra. Tais declarações em si,
é claro, significam pouco, já que entre os marxistas, mesmo os mais dogmáticos e piedosos, tais
slogans estavam invariavelmente em circulação (“O marxismo não é um dogma”, “devemos
desenvolver criativamente o legado de Marx”, etc.). O grau de “abertura” de várias tendências
marxistas não pode, portanto, ser medido não por meras declarações, mas pela sua aplicação
real. A este respeito, os austríacos diferiram significativamente da ortodoxia típica. Eles não
apenas enfatizaram a conexão do marxismo com aquelas tendências anteriores que não foram
autorizadas pelo próprio Marx como a “fonte” da doutrina (acima de tudo, Kant), mas também
não viram nada de errado em usar os recursos de ideias, conceitos e questões que apareceram
mais tarde na filosofia ou sociologia não-marxista – especialmente entre os neokantianos. No
entanto, acreditavam que não estavam traindo o espírito da doutrina quando tentavam enriquecê-
la com fios retirados de outros lugares. Queriam mostrar que a teoria marxista, bem como a ideia
socialista, estavam perfeitamente integradas em toda a tradição cultural europeia, e enfatizaram
pontos de convergência, filiações ideológicas e a multiplicidade de contactos entre o marxismo
e várias tendências da filosofia europeia e pensamento social, em vez de enfatizar a novidade
absoluta do marxismo.

Um traço característico da escola austríaca foi a busca por um novo desenvolvimento

dos pressupostos mais gerais, teóricos e epistemológicos do marxismo, que — especialmente à
luz das críticas dos kantianos — revelaram-se repletos de lacunas e inconsistências. Assim,
embora aceitassem todos os princípios básicos da doutrina – incluindo, em particular, a teoria
da luta de classes, a teoria do valor e o materialismo histórico – eles não pensavam que o
marxismo pressupunha logicamente o materialismo filosófico ou que a sua validade dependia
de particularidades. As declarações filosóficas de Engels, que os ofenderam com a falta de uma
abordagem “crítica” (no sentido da palavra dada por Karnov). A sua tendência geral era anti-
positivista, anti-empirista, transcendentalista. Queriam demonstrar que o marxismo é uma teoria
científica no sentido pleno da palavra, mas que isso não significa que assuma os critérios de
“cientificidade” desenvolvidos pela filosofia empirista; pelo contrário, esta filosofia constrói
critérios arbitrários de conhecimento e não consegue encontrar um fundamento “absoluto” para
o mesmo, precisamente porque não aceita as questões de Karnov.

Todos os teóricos marxistas tiveram de responder explícita ou implicitamente à questão:

o marxismo é uma teoria científica ou uma ideologia do proletariado? Para os ortodoxos, a
resposta era simples e direta: ele é as duas coisas. Contudo, uma análise mais atenta revelou que
esta “unidade de classe e ponto de vista científico” pode levantar dúvidas. Se o marxismo é uma
teoria científica, então, para reconhecer a sua verdade, basta utilizar corretamente as regras de
pensamento geralmente aceitas na ciência, e não é necessário assumir previamente qualquer
posição política ou de classe; O marxismo estaria então, por assim dizer, disponível para todos,
como a teoria da evolução. Pode-se acrescentar, como normalmente se faz, que esta teoria,
apesar da sua natureza científica, deve encontrar resistência por parte das classes proprietárias,
pois promete o seu declínio inevitável. No entanto, o seu reconhecimento não depende
logicamente de qualquer posição política, mas apenas da aplicação impecável das regras do
trabalho intelectual. Dizer que a teoria “serve ainda os interesses do proletariado” ainda seria
válido, mas não acrescentaria nada aos méritos intelectuais da doutrina nem seria uma razão
para aceitá-la. Se o marxismo é definido como a “ideologia do proletariado”, então o acto de
reconhecer o marxismo é também um acto de compromisso político, não apenas uma posição
teórica, e não pode ser independente deste compromisso. Aqueles que defendiam este ponto de
vista (sobretudo Lénine) ainda enfatizavam, claro, a natureza científica da doutrina, mas
tratavam a teoria como um instrumento de luta política e não concordavam em reconhecer,
mesmo teoricamente, que o desenvolvimento da teoria também é governado por uma lógica
imanente, independente da situação política ou que esse desenvolvimento imanente possa entrar
em conflito com as necessidades de eficácia política. Ao propagar a doutrina, eles não apelaram
para regras de conhecimento extraclasse, mas para interesses de classe. Os marxistas austríacos
eram, neste aspecto, exactamente o oposto da abordagem de Lenine. Ao defender a teoria
marxista, queriam dirigir-se a todos os que pensam racionalmente, e não apenas àqueles que
estão interessados na validade da teoria devido à sua posição de classe. O mesmo no campo da
ética. Os austríacos enfatizaram sobretudo o universalismo da posição marxista, tanto no sentido
intelectual como moral. Eles acreditavam que, para aceitar o marxismo, basta pensar bem, e para
aceitar a ideia socialista, basta levar a sério os valores universais, não específicos de classe, que,
afinal, o socialismo promete incorporar. mais perfeitamente. Sobre esta última questão
assumiram uma posição semelhante à de Jaurès, embora fossem muito mais rígidos
doutrinariamente. Eles entendiam o marxismo como uma continuação do desenvolvimento
“natural” do conhecimento social, e entendiam o socialismo como uma interpretação igualmente
“natural” dos valores tradicionais e universais, adaptados à sociedade moderna.

É claro que o significado universal do socialismo foi um dos slogans universalmente

reconhecidos dos marxistas. No entanto, na prática as interpretações deste slogan foram
diferentes. Foi possível entendê-los como decoração não vinculativa e, face ao facto de — como
também assumiram os socialistas — a classe trabalhadora ser a portadora insubstituível destes
valores universais, concentrar todas as energias na destruição do adversário político. Você
também poderia, como Os austríacos aceitam os princípios da luta de classes, mas não desistem
da crença de que toda pessoa que reconhece seriamente os ideais tradicionais de fraternidade,
liberdade e igualdade deve, se quiser manter a consistência interna, adoptar uma posição
socialista, independentemente da sua classe. interesses.
 Para os austro-marxistas, este sentido universal de socialismo era um tema
verdadeiramente importante, e não apenas uma decoração retórica. Portanto, quando escreveram
sobre a sociedade futura, caracterizaram-na menos em termos de poder e mudança institucional
e mais em termos de autogoverno livre dos trabalhadores. Eles entendiam a socialização da
propriedade como um instrumento de mudanças socialistas, e não como uma definição exaustiva
do socialismo: ela pressupõe, acima de tudo, a socialização dos próprios processos de produção
e, portanto, o controle de toda a sociedade de produtores sobre todo o conjunto econômico. vida.
Eles acreditavam que o princípio kantiano, que exige tratar o ser humano individual sempre
como um fim e nunca como um meio, harmonizava-se perfeitamente com os pressupostos do
socialismo, e que o socialismo, cujo objetivo era algo diferente do livre desenvolvimento de
seres humanos associados pessoas, seria uma paródia de suas próprias suposições.

No entanto, não se identificaram com o revisionismo de Bernstein e, politicamente,

pertenciam à ala radical do movimento marxista europeu, ou melhor, criaram a sua própria
variante de radicalismo, incluindo o reconhecimento da ditadura democrática do proletariado e
a rejeição da ideia de construindo gradualmente instituições socialistas dentro da sociedade
capitalista. Durante a guerra e posteriormente, o destino dos principais teóricos do Austro-
Marxismo tomou várias voltas. Hilferding e Renner passaram para uma posição social-
democrata no sentido moderno da palavra. Adler e Bauer (assim como Friedrich Adler)
permaneceram na posição da esquerda socialista radical, que não se identificava nem com a
social-democracia nem com o comunismo leninista, mas tentou — sem sucesso — actuar como
um instrumento de entendimento entre ambos os campos hostis.

Além do mensal “Der Kampf” (desde 1907), os marxistas austríacos publicaram os já

mencionados volumes de “Marx-Studien”. Esta editora publicou obras que estão certamente
entre as realizações teoricamente mais sérias da literatura marxista: Kausalität und Teleologie
im Streite um die Wissenschaft (1904), Die de Adler Staatsauffassung des Marxsis-mus (1922),
Die de Bauer Nationalitdtenfrage und die Sozialdemokratie (1907), a polêmica de Hilferding
com Bóhm-Bawerk sobre a teoria do valor de Marx (1904) e o Capital Financeiro de Hilferding
(1910).

2. O renascimento do Kantianismo
No entanto, o Austro-Marxismo não deve ser identificado com o neokantianismo
marxista. Aqueles entre os austríacos que lidaram com questões de epistemologia e ética (isto é,
principalmente Adler, mas até certo ponto também Bauer) podem de fato ser considerados parte
do movimento kantiano-marxista, mas a escola como um todo tem, além das simpatias
kantianas, outros características distintivas, e o kantismo no marxismo incluía muitas pessoas
que não podiam ser classificadas como membros da escola austríaca.

Por sua vez, o neokantianismo marxista (ou marxismo kantiano) é um fenômeno peculiar
que deve ser considerado não apenas com referência à história do marxismo, mas também como
um componente importante do grande renascimento kantiano na cultura intelectual alemã do
segundo semestre. do século.

O renascimento de Kant, que ao longo do tempo levou a um monopólio quase completo

desta filosofia nas universidades alemãs, remonta à década de 1960. Seus primeiros promotores
incluíram Friedrich Albert Lange e Otto Liebmann. No entanto, o kantismo logo assumiu várias
formas e divisões! numa infinidade de escolas, diferindo tanto nos seus interesses como na sua
interpretação da doutrina de Karnov.
 O kantianismo foi mais do que apenas um movimento filosófico. Foi, acima de tudo,
uma tentativa de reabilitar a filosofia, a filosofia como tal, contra a orientação cientificista dos
positivistas. Tanto o positivismo como o materialismo alemão não eram tanto posições
filosóficas, mas tentativas de autodestruição da filosofia. Eles presumiam que os métodos
realmente utilizados nas ciências naturais eram o único meio de alcançar conhecimento
confiável e que, por esta razão, a filosofia ou não tinha nenhuma razão de ser, ou poderia apenas
ser uma reflexão sobre os resultados prontos de Ciência. O kantianismo, por outro lado, forneceu
um método de pensamento dentro do qual a filosofia não era apenas uma forma legítima mas
indispensável de vida intelectual: ao mesmo tempo, porém, era uma filosofia limitada nas suas
aspirações; não deveria ser metafísica e não deveria cair nas acusações comumente feitas contra
Hegel ou Schelling e seus sucessores: que é um Schwarmerei estéril e vago, uma fantasia
arbitrária insensível aos rigores lógicos. Em linha com o programa de Kant, a filosofia deveria
concentrar os seus esforços na crítica do conhecimento; mostrou que as ciências naturais não se
interpretam e que a validade dos seus resultados e métodos não está garantida dentro destas
ciências; que as ciências individuais aprendem sobre o mundo, mas no seu trabalho não
apreendem o próprio facto do conhecimento, que requer uma reflexão separada para ser
validado.

O kantianismo partilhava assim com os cientistas uma atitude anti-metafísica geral, mas
não partilhava a sua atitude niilista em relação à filosofia em geral. O segundo lugar importante
de seu interesse foi a teoria dos valores éticos: uma orientação puramente empirista parecia levar
naturalmente ao relativismo moral radical: como a ciência estuda e generaliza os “fatos”, ela
conhece o mundo dos valores apenas como um conjunto de factos psicológicos ou sociais, mas
não tem meios de fazer juízos de valor; dentro dos limites do pensamento científico, todo sistema
de valorações é igualmente legítimo (ou ilegítimo). Nesta área, o kantianismo também parecia
neutralizar os perigos do relativismo; ele prometeu mostrar que o reino dos fatos deve ser
claramente separado do mundo dos valores (e até então os kantianos também concordavam com
os positivistas), que a razão humana é, no entanto, capaz de determinar pelo menos as condições
formais que os nossos julgamentos éticos devem cumprir e, portanto, também nesta área não
dependemos do jogo arbitrário dos caprichos humanos.

Os kantianos eram, portanto, oponentes de construções ontológicas abrangentes, mas

sustentavam, ao contrário dos cientistas, que a crítica do conhecimento deve preceder
logicamente qualquer conhecimento particular para que este último possa reivindicar validade
universal.

3. Socialismo ético
Em sua primeira variante, entretanto, o kantianismo era principalmente de orientação
psicológica, e não transcendental. Isto significava que todas as condições a priori de
conhecimento que Kant se preocupava em investigar são simplesmente propriedades comuns do
sistema mental humano: a psique humana é simplesmente construída de tal maneira que não
podemos perceber as coisas de outra forma a não ser impondo-lhes as nossas formas — tempo,
espaço, causalidade, unidade substancial, etc. Assim, porém, o relativismo não foi removido,
mas apenas movido para um nível superior. Deve ter acontecido que a imagem do mundo
produzida pela ciência é universalmente válida apenas no sentido de que é consistente com as
exigências da estrutura da espécie humana, o que, no entanto, não pressupõe que seria válida
também para além das fronteiras da espécie humana, válida “para todo ser”. “racional”.

Assim, a próxima geração de kantianos, e sobretudo a chamada escola de Marburg, ou

seja, Hermann Cohen e Paul Natorp, abandonou a interpretação psicológica em favor da
transcendental. Os marburgianos mostraram que, segundo Kant, as formas de cognição a priori
não são relativizadas à espécie humana, mas são condições necessárias de todo ato de cognição
e, portanto, são características da Razão como tal, e não peculiaridades acidentais de uma
determinada espécie zoológica.. Além disso: a razão não pode trabalhar com “fatos” empíricos
como dados prontos. É verdade que a crítica filosófica se refere à ciência, mas não no sentido
(como queriam os positivistas) de que pretende “generalizar” os seus resultados, mas na medida
em que examina as condições epistemológicas que tornam a ciência possível. Os Marburger
referiam-se principalmente à matemática e à física teórica, que supostamente confirmariam a
sua orientação racionalista geral. Tudo o que existe em nosso conhecimento que tem validade
universal provém da pura atividade da razão, e não de material empírico acidental. A ciência
natural baseia-se na razão pura e qualquer conceito de realidade, se puder ser compreendido,
refere-se à realidade tal como é conhecida. Isto não significa que a realidade seja relativa aos
indivíduos humanos ou à espécie humana, mas que é relativa ao pensamento puro e impessoal.
“A coisa em si” é para Kant apenas um conceito regulador, uma espécie de ficção que organiza
o conhecimento, ou pode ser totalmente eliminada da filosofia sem danos.

No entanto, se a Escola de Marburg e os seus resultados atraíram a atenção de um certo

sector dos marxistas alemães e austríacos, não foi tanto por causa do seu apriorismo radical, mas
por causa de uma tentativa de justificar eticamente o socialismo, usando a teoria da razão prática
de Kant. Cohen e Natorp não se consideravam marxistas, mas eram socialistas e acreditavam
que o socialismo só poderia ser fundado no idealismo ético.

Segundo Cohen, Kant forneceu os fundamentos morais da ideia socialista. Ele mostrou,
em primeiro lugar, que a ética não pode se basear em fundamentos antropológicos, porque as
pulsões humanas naturais não produzem de forma alguma a ideia de humanidade e a ideia de
pessoa como um valor insubstituível. A humanidade não é um conceito antropológico, mas
moral, ou seja, não podemos, com base em inclinações puramente naturais, reconhecer que
fazemos parte de uma comunidade em que cada indivíduo tem direito aos mesmos direitos. Em
segundo lugar, a ética na compreensão de Karnov é independente dos dogmas religiosos e da fé
em Deus: a fé no poder dos mandamentos divinos cria um sistema jurídico, não um sistema
especificamente moral. Somente o homem é o legislador moral, mas a sua legislação pode
reivindicar validade universal, desde que assuma a igualdade das pessoas como objetos de
comportamento moral. A ética de Kant, que exige tratar as pessoas humanas apenas como fins
e não como meios, é a base do socialismo. Esta ordem implica que o trabalhador não pode ser
tratado como uma mercadoria – e é disso que trata a ideia socialista de libertação social. O ideal
socialista de fraternidade universal, incluindo a igualdade e a liberdade humanas, mas a
liberdade co-definida pela lei — esta é a consequência lógica da doutrina de Karnov.

Cohen foi um dos criadores da ideia chamada socialismo ético. Esta ideia foi aceita pela
maioria daqueles que tentaram complementar a teoria do desenvolvimento social de Marx com
a tradição kantiana. O socialismo ético pode ser reduzido a duas suposições. A primeira, mais
geral, é que mesmo que a filosofia da história de Marx, com a sua crença na inevitabilidade do
socialismo, seja verdadeira, não se segue desta teoria que o socialismo seja um valor que deva
ser aceite. A inevitabilidade de certos acontecimentos ou processos históricos não significa que
valha a pena desejá-los ou que sejamos obrigados a apoiá-los. Para não apenas prever, mas
também aceitar o socialismo, é necessário um julgamento avaliativo, que deve ter uma base
diferente do materialismo histórico ou de qualquer teoria da história. A Ética de Karnov, em
particular, pode criar essa base porque mostra que os princípios socialistas de organização social,
nos quais o único objectivo da sociedade é a pessoa humana, são valores reais. Em segundo
lugar, o socialismo ético assumiu (embora esta suposição não tenha sido expressa por todos) que
os comandos éticos têm validade universal, isto é, aplicam-se a todos os seres humanos sem
exceção, entendidos tanto como sujeitos como como objetos de comportamento moral. Portanto,
o socialismo como postulado ético não tem caráter de classe, ou seja, pode ser demonstrado que
cada pessoa, simplesmente como pessoa, e não vinculada a interesses de classe, deve, para
preservar a sua humanidade, reconhecer o valor moral do ideal socialista. É claro que isto não
significa – contrariamente às objecções comuns dos ortodoxos – que o socialismo ético rejeite
realmente a existência da luta de classes ou que os seus adeptos esperem que a propaganda moral
por si só será suficiente como meio de transformações socialistas; Contudo, segue-se que os
ideais socialistas podem e devem ser promovidos apelando para valores universais, e não apenas
para os interesses particulares da classe trabalhadora.

4. Kantismo no marxismo
Entre os neokantianos, como mencionado, havia muitos que se consideravam não apenas
socialistas, mas também (ao contrário de Cohen) marxistas, e de várias maneiras reconciliavam
o materialismo histórico e a teoria do socialismo científico, quer com a ética, quer com a
epistemologia de Kant.

Várias circunstâncias podem explicar o surgimento desta simbiose peculiar entre Kant e
Marx. O pensamento marxista ainda não tinha vivido num tal estado de isolamento do resto do
mundo em que mais tarde se encontrou, e era natural que as tendências filosóficas que cresciam
em força fora do “campo” socialista tivessem uma influência sobre o cenário ideológico. vida
dos círculos marxistas. Da mesma forma, meio século depois, quando a ortodoxia foi afrouxada
na era pós-stalinista, surgiram imediatamente várias tentativas de reviver a árvore murcha da
doutrina com vacinas transferidas de outros lugares (da filosofia existencial, da fenomenologia,
das teorias estruturalistas, até mesmo do cristianismo).. Contudo, independentemente da pressão
externa, a lógica inerente à doutrina poderia ter levado na mesma direção. O princípio tradicional
de que o socialismo é um valor universal e não um valor de classe partidário, levou naturalmente
à reflexão sobre como estes bens universais do socialismo coexistem com o seu conteúdo de
classe. Em que consiste o interesse particular da classe trabalhadora foi, pelo menos
aparentemente, fácil de responder. Mas o que é esse “interesse geral”? – não era nada óbvio, e
os textos canônicos não forneciam muita orientação a esse respeito. Em qualquer caso, parecia
indiscutível que, uma vez que o marxismo em geral assume uma categoria como o interesse
humano geral, também assume o conceito de homem em geral, um homem indiferenciado por
classe, caso contrário a afirmação de que o socialismo deve satisfazer as aspirações universais
de a humanidade não teria sentido. Por outro lado, a classe trabalhadora, considerada a portadora
histórica deste universalismo, deveria, segundo a doutrina, lutar apenas pelos seus próprios
interesses, que coincidirão com o interesse universal do Homem apenas num milénio
indeterminado. Contudo, se este interesse humano geral for uma categoria significativa, deve
ser visível também neste momento, deve ter algum tipo de realidade e conduzir a algumas
reivindicações que possam actualmente ser formuladas; a humanidade também deve agora ser
compartilhada por todos os indivíduos humanos empíricos. Portanto, deve haver imperativos
morais que se apliquem a todas as pessoas, e não apenas aos atuais camaradas de armas. Esta
conclusão – por sua vez – foi difícil de aceitar para aqueles fundamentalistas do marxismo que
exigiam, em nome da intransigência revolucionária, a separação completa do movimento
socialista da cultura “burguesa”.

Os neokantianos, que procuravam fórmulas para expressar este conteúdo universalista

do marxismo, desenvolveram, portanto, um certo lado da doutrina que, embora verbalmente
reconhecido, funcionava na consciência dos marxistas mais como um decoro retórico do que
como um conteúdo vivo. Ao desenvolvê-lo, contudo, tiveram de lidar com a questão da relação
entre os princípios universais e de classe do movimento socialista, o que por sua vez os expôs a
acusações comuns entre os ortodoxos — de que pregam a solidariedade de classe, “confundem”
antagonismos mortais e favorecer a tendência reformista no movimento.

Os ataques estereotipados dos ortodoxos ao neokantismo marxista foram vagos e vagos;

no entanto, a objecção de que o neokantismo apoiava a ala reformista da social-democracia não
era infundada, embora nenhum ortodoxo pudesse dizer claramente qual era esta ligação. Os
neokantianos marxistas não rejeitaram a ideia de revolução, pelo menos na escola austríaca; pelo
contrário, mostraram muitas vezes que a doutrina de Kant não se opunha nem num sentido
lógico nem histórico ao programa revolucionário (a própria atitude de Kant em relação à
Revolução Francesa serviu frequentemente de exemplo). Este foi realmente o caso; É impossível
tirar da filosofia moral de Kant a conclusão de que a derrubada revolucionária do poder existente
é ilegítima. No entanto, os kantianos definiram o socialismo usando categorias morais em vez
de institucionais, o que era consistente com os pressupostos do transcendentalismo. Assim, a
sua teoria criou uma forte sugestão de que as mudanças morais que a classe trabalhadora é capaz
de provocar “agora mesmo”, numa sociedade capitalista, podem ser consideradas eficazes na
construção do socialismo. Porque, do ponto de vista da ortodoxia, tudo o que a classe
trabalhadora pode fazer no sistema existente se resume a actos preparatórios da revolução,
porque não se trata de construir o socialismo “peça por peça”, porque o socialismo é indivisível
e é definido pelo ato de tomada do poder político e expropriação dos capitalistas, não foi sem
razão que a filosofia neokantiana despertou a sua ira. É verdade que do ponto de vista da
definição moral do socialismo, a cesura radical entre duas épocas históricas foi confusa.
Também era verdade que o neokantismo, tal como o revisionismo de Bernstein, era uma
manifestação de uma crença optimista no “socialismo gradual” no movimento socialista, mesmo
que muitos ou a maioria dos marxistas neokantistas não expressassem directamente esta crença.

Provavelmente, um motivo adicional para o movimento neokantiano foi o orgulho

nacional alemão: no entanto, descobriu-se que a ideia socialista é a criação mais indígena do
Iluminismo alemão (junto com Kant, Lessing, Fichte, Goethe e Schiller também foram
comumente mencionados entre seus ancestrais).

Um filósofo típico do neokantianismo marxista foi Karl Vorlander (1860-1928), autor

de muitas obras dedicadas a confrontar e sintetizar ambos os “clássicos” (incluindo Kant und
der Sozialismus, 1900; Kant und Marx, 1911; Kant, Fichte, Hegel und der Sozialismus, 1920;
Marx, Engels und Lassalle ais Philosophen, 1921). Sua argumentação neste caso pode ser
reduzida a três pontos.

Em primeiro lugar, Vorlander extraiu todos os componentes da filosofia social de Kant

que faziam parte da ideia socialista, embora o socialismo os compartilhe com toda a democracia
radical. Assim, Kant opôs-se a todos os privilégios hereditários, apoiou a separação entre Igreja
e Estado, o sistema representativo, contra um exército permanente, contra a opressão nacional,
pela liberdade regulada pela lei e por uma organização estatal mundial. Ele reconheceu a
legitimidade de uma revolução se a liberdade fosse o seu objetivo. Criticou a ideia conservadora
de que o povo deve primeiro amadurecer para a liberdade antes de a poder receber — como se
o povo pudesse algum dia, vivendo sob o despotismo, aprender a exercer a liberdade.

Este grupo de argumentos foi menos importante porque mostrou Kant como um
democrata radical, não um socialista. Em segundo lugar, como mostrou Vorlander, Kant
antecipou a teoria das contradições do progresso de Marx. A natureza, afirmou ele, usa
antagonismos para provocar a sua abolição ao longo do tempo. O desenvolvimento da
humanidade é alcançado através do jogo de impulsos egoístas, que, no entanto, eles próprios,
graças a vários mecanismos de limitação mútua, conduzem ao aumento da sociabilidade. As
guerras também servem, no desenvolvimento histórico, para estabelecer uma paz duradoura na
terra. Em geral, os próprios conflitos de interesses impõem às pessoas a necessidade de uma
ordem jurídica dentro da qual a liberdade política seja constituída. Há de facto pessimismo em
Kant, uma teoria do mal radical que nenhuma evolução será capaz de eliminar; É impossível,
como ele escreveu, fazer algo completamente reto com uma madeira tão torta como aquela da
qual o homem foi cortado. Vorlander, porém, não pensa que este pessimismo – que assume a
necessidade permanente do direito – se oponha à historiosofia de Marx.

Contudo, o mais importante é o terceiro grupo de argumentos, que pretendem mostrar

que a filosofia moral de Kant não só pode, mas absolutamente deve ser incorporada na teoria do
socialismo científico. Vorlander admitiu que o estilo de pensamento de Kant era racionalista,
enquanto o de Hegel e Marx era histórico. No entanto, ambos os pontos de vista podem ser
combinados. O historicismo de Hegel desempenhou um papel significativo no surgimento do
marxismo, porque estabeleceu uma visão evolucionista da história. Porém, hoje – depois de
Darwin e Spencer – a teoria da evolução universal tem melhores fundamentos biológicos e não
há necessidade de defendê-la utilizando a metafísica de Hegel. Contudo, o lado ruim do legado
de Hegel foi a rejeição da diferença entre Ser e Dever, Sein e Sollen. O dever aparece no esquema
de Hegel sempre post festum, como uma consciência de impotência. Marx, seguindo o exemplo
de Hegel, não reconheceu esta distinção, sem a qual a ideia socialista não pode ser estabelecida.
Portanto, o materialismo histórico é uma teoria que não foi totalmente pensada e é desprovida
de fundamentos epistemológicos e morais. As observações críticas de Marx e Engels a Kant são
de pouca importância, pois é claro que os fundadores do socialismo científico tinham um
conhecimento muito pobre desta filosofia (que, por exemplo, a crítica de Engels ao conceito de
“coisa em -si mesmo” mostra um completo mal-entendido do problema). Bem, se a teoria de
Marx pretende ser a consciência de um movimento social, o socialismo deve aparecer na
consciência deste movimento como um objectivo pelo qual lutar. Mas o marxismo não justifica
o socialismo como objectivo. Em geral, sem um ponto de vista teleológico é impossível criar
qualquer teoria do progresso (o conceito de progresso pressupõe valoração). A teoria moral de
Kant é, portanto, um complemento natural do marxismo. O imperativo categórico pressupõe que
os desejos e aspirações que podem ser incluídos em uma ordem uniforme de objetivos são bons.
Isto é, evidentemente, apenas uma definição formal das condições que toda regra moral deve
satisfazer. As regras concretas já não são categóricas, mas devem mudar de acordo com as
condições históricas. O marxismo explica quais ações são eficazes para atingir esse objetivo,
que reconhece juntamente com Kant. Este objetivo é a solidariedade e a fraternidade universais,
reconhecendo o valor irredutível de cada personalidade humana. Esta é a ideia socialista. É disso
também que trata a ética de Kant. Não há contradição aqui e o marxismo, incorporando a
doutrina moral de Kant, não tem que abrir mão de nenhum dos seus componentes essenciais
(Vorlander, como a maioria dos marxistas da época, aceitou uma interpretação fraca do
materialismo histórico: segundo Marx, as condições econômicas “determinam” consciência
humana, eles não a “produzem”; a compreensão da história de Marx pressupõe a vontade
humana e a “influência mútua” entre a “base” e a “superestrutura”). Basta-lhe expressar as suas
próprias premissas avaliativas ocultas, sem as quais seria defeituoso e pouco convincente.

Estes ou outros argumentos semelhantes são repetidos por todos os kantianos-marxistas:

Ludwig Woltmann, Konrad Schmidt, Franz Staudinger, os austríacos. O cerne do argumento é
sempre o mesmo: a interpretação científica da vida social e da história diz-nos o que é ou prevê
o que será; Não podemos inferir o que deveria ser a partir de descrições históricas ou
económicas. Porém, devemos ter uma medida que julgue as relações sociais existentes e mostre
objetivos. O socialismo está certo não porque se espera que a classe trabalhadora o realize e não
porque o movimento em direcção a ele possa ser explicado causalmente; as coisas não se tornam
dignas de admiração pelo simples fato de não poderem ser diferentes do que são (uma maçã
podre é podre mesmo que não possa ser outra, como escreveu Staudinger).

Os kantianos, em particular, opuseram-se à interpretação darwiniana ou biológica do

homem em geral como um ser definido pela soma de necessidades “naturais”. Se o homem pode
ser descrito completamente na ordem da natureza, então o socialismo não tem justificação,
argumentaram; a natureza não conhece a liberdade e não se pode concluir da sua ordem que o
homem “deve” a liberdade. No entanto, se (como escreveu o mesmo Staudinger) a liberdade é
um postulado inalienável contido na própria ideia de humanidade, então uma ordem social é
também um postulado, que garante a todos a mesma participação na liberdade, o que por sua
vez é impossível em condições da propriedade privada dos meios de produção, porque então a
obstinação do indivíduo pode decidir se outra unidade terá pão. Desta forma, o socialismo surge
como uma consequência lógica da exigência de que o homem realize a sua natureza racional –
e portanto livre.

Os participantes do movimento neokantiano no marxismo discordaram quanto à medida

em que a filosofia moral de Kant poderia ou deveria ser incorporada à doutrina socialista.
Vorlander e Woltmann eram kantianos no sentido pleno da palavra, isto é, eles acreditavam que
praticamente toda a filosofia moral e epistemológica de Kant poderia ser adotada pelo
movimento socialista, além da teoria da sociedade de Marx. Konrad Schmidt, por outro lado,
afirmou que a distinção de Kant entre a ordem da vontade e a ordem da razão é de facto
indispensável, mas que a ética deve, em última análise, ser reduzida a todas as necessidades
sociais historicamente determinadas, e o imperativo formal de Kant não pode ser suficiente para
isso. Se considerarmos o que promove a realização do homem como um ser racional e livre,
notamos que nenhum comando moral pode ter validade absoluta, pois em diferentes
circunstâncias diferentes comportamentos se impõem como eficazes na luta pelo “objetivo
último”. A ética kantiana pressupõe que uma obrigação moral deve ser cumprida simplesmente
porque é uma obrigação, e não por quaisquer outras razões; para um socialista, porém, o único
bem é o homem e o seu benefício; a obrigação moral não pode ser definida de outra forma senão
por referência às necessidades sociais. Tal posição já é uma transição para o utilitarismo ético
e, portanto, um abandono da doutrina Karnoviana no seu ponto nodal.

A questão da atitude do socialismo em relação a Kant foi tema de muitos anos de debates
que ocorreram em todas as revistas social-democratas de língua alemã (“Die Neue Zeit”,
“Sozialistische Monatshefte”, “Vorwarts”, “Der Kampf”). O centenário da morte de Kant (1904)
foi celebrado em toda a imprensa operária na Alemanha e na Áustria. Os Ortodoxos – sobretudo
Kautsky, Mehring e Plekhanov – viram nesta tendência uma ruptura drástica com a tradição
marxista. Tanto Mehring como Kautsky concordaram que os julgamentos descritivos são uma
coisa e os julgamentos avaliativos são outra. Contudo, não viam nenhuma dificuldade que
pudesse pretendia forçar os marxistas a buscar apoio na filosofia de Kant. Os postulados sociais
de Kant, argumentavam eles, estavam inteiramente dentro dos ideais da democracia burguesa e
não continham nada especificamente socialista. Contudo, o facto de o movimento socialista ter
os seus próprios pressupostos éticos é óbvio, mas não acrescenta qualquer força aos argumentos
dos kantianos. A ética é sempre determinada por condições históricas e não contém regras
imutáveis. Os ideais da classe trabalhadora podem ser explicados historicamente e pode-se
provar que não são uma utopia vã, mas coincidem com a tendência geral de desenvolvimento
social. Uma vez que sabemos disso, não precisamos de mais nada, especialmente porque não
sabemos a que propósito o imperativo a-histórico de Kant ou a absurda suposição da liberdade
de vontade serviriam aos marxistas.
 Vale a pena repetir aqui uma observação feita por ocasião da polémica de Kautsky. Os
Ortodoxos não aceitavam de forma alguma que pudesse surgir uma questão: se certos ideais e
valores nascem na sociedade como produtos “naturais” de interesses — que razões, além do
interesse próprio, podem induzir um indivíduo a adotar esses ideais e valores? Com base em que
devemos considerar que o ideal socialista, além de ser um produto da situação de classe do
proletariado, também é digno de apoio? Se a ideia socialista — segundo Marx — não é apenas
uma questão particular da classe trabalhadora, mas também a realização da humanidade e a
abertura da perspectiva de desenvolvimento a todas as possibilidades especificamente humanas
(e não especificamente de classe) — como podemos prescindir da fé? em valores humanos
universais? Como podemos, sem cair em contradição, rejeitar a ideia de que nos nossos
postulados morais existem componentes não históricos, não temporários, mas pertencentes à
ideia permanente e imutável de humanidade?

Por outro lado, não é contrário ao espírito da doutrina de Marx e às palavras claras de
Marx afirmar que quaisquer valores têm validade universal e historicamente não relativa?

Esta disputa, como mencionado, era desesperadora no contexto ideológico em que

ocorreu. Por trás dos cantinistas estava a força da distinção tradicional entre a ordem dos fatos
e a ordem dos valores — uma distinção que os ortodoxos aceitaram, mas da qual não tiraram
consequências logicamente convincentes. Por trás dos Ortodoxos havia não apenas citações de
Marx ridicularizando a crença em valores não-históricos, mas também um medo justificado dos
efeitos sociais de uma doutrina que pressupõe a necessidade de normas e avaliações morais
supraclasses, e assim nos encoraja a nos referirmos a esses valores universais na luta pelo
socialismo e não pelos interesses de classe. Os kantianos notaram que Marx não aceitava a
distinção entre factos e valores, entre ser e dever, mas consideravam-na simplesmente uma
relíquia do hegelianismo que poderia ser superada sem prejudicar o conteúdo essencial da
doutrina. Não perceberam que a ausência desta distinção é uma das peculiaridades fundamentais
do marxismo e que, por esta razão, toda a discussão, de ambos os lados, ocorreu em termos não
marxistas (determinismo histórico versus moralismo). Alguns marxistas tinham a vaga sensação
de que as questões nesta discussão eram, do ponto de vista marxista, mal formuladas, mas
nenhum deles conseguia explicar o assunto. Isso só foi feito por Lukács muitos anos depois,
explicando que, segundo Marx, a classe trabalhadora entende os fenômenos sociais apenas no
próprio ato de transformação revolucionária do mundo, que em geral o conhecimento da
sociedade é o autoconhecimento desta sociedade e que, por isso, os atos de compreensão do
mundo e sua transformação não se opõem (como no caso da relação entre o conhecimento
natural e sua aplicação tecnológica), mas são os mesmos atos, e a distinção entre compreensão
e avaliação é apenas uma abstração secundária e distorcida.

5. Austro-Marxistas: informações biográficas

Max Adler (1873-1937) foi advogado de formação e profissão. Ele passou a vida em
Viena como advogado, acadêmico e ativista social-democrata. Ele nunca foi um líder-
organizador, não queria ser membro do parlamento (no entanto, foi deputado por um curto
período de tempo após a guerra) e tinha uma reputação entre os socialistas como um “teórico”
no sentido um tanto pejorativo. sentido da palavra, isto é, um cientista que conduz investigações
teóricas pelo puro prazer de aprender. No entanto, para além da sua extraordinária actividade de
escritor, Adler foi um dos principais iniciadores da formação partidária na Áustria; Junto com
Renner e Hilferding fundou uma escola de trabalhadores em Viena, onde lecionou. Seus livros
e artigos cobrem todos os problemas que o socialismo enfrentava naquela época, mas a principal
preocupação de Adler era aprofundar os fundamentos filosóficos do marxismo, que, em sua
opinião, estavam extremamente subdesenvolvidos na literatura do movimento até o momento.
As obras filosóficas de Adler são caracterizadas por um estilo pesado e altamente complexo.
Certos temas se repetem persistentemente do começo ao fim: especialmente a questão do “a
priori social” e fundamentos transcendentais das ciências sociais. Essas questões são explicadas
no primeiro livro de Adler, Kausalitat und Teleologie im Streite um die Wissen-schaft (1904), e
retornam em Marxistische Probleme (1913), em Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik
(1924) e em Lehrbuch der Materialistischen Geschichtsauf-fassung, parte I (1930) e finalmente
no último tratado publicado durante a vida de Adler, Das Ratsel der Gesellschaft (1936). Os
tópicos permanentes de seus escritos também incluem a questão da organização estatal e da
democracia (Demokratie und Ratesystem, 1919; Die Staatsauffassung der Marxismus, 1922;
Politische und Soziale Demokratie, 1926), bem como, ocasionalmente discutido em muitas
obras, questões de religião. Os críticos ortodoxos acusaram Adler de fazer pactos com a religião.
Em suas memórias póstumas, Bauer escreve que Adler nunca conseguiu aceitar a ideia de que
o espírito humano é tão mortal quanto o corpo e recorreu à teoria do tempo e do espaço de
Karnov para justificar sua crença na vida atemporal da consciência.

Ao longo de sua vida, Adler pertenceu à esquerda social-democrata. Durante a guerra,

ao contrário de Viktor Adler, permaneceu na minoria que lutou contra o oportunismo dos
“social-patriotas”. Em relação à Revolução de Outubro, assumiu uma posição semelhante à de
Rosa Luxemburgo: condenou o despotismo dos bolcheviques, mas acreditou no valor do sistema
de conselhos e esperava que nas novas condições o sistema soviético se mostrasse capaz de
transformações democráticas..

Otto Bauer (1881-1938) foi, em maior medida que Adler, um líder político, mas também
deixou uma marca marcante nos anais da teoria marxista. Nascido em Viena em uma família
judia burguesa, ingressou no movimento socialista ainda jovem e rapidamente se tornou um
destacado publicitário e teórico do partido. Sua estreia teórica, Die Natio-nalitatenfrage und die
Sozialdemokratie (1907), foi também sua obra mais destacada; este livro é certamente o melhor
texto que o marxismo produziu sobre a questão nacional e um dos documentos teóricos mais
importantes do marxismo em geral. Após as eleições de 1907, Bauer dirigiu o secretariado da
facção socialista no parlamento, ao mesmo tempo que escreveu numerosos artigos na imprensa
do partido (especialmente no Der Kampf e no Arbeiterzeitung) e lecionou numa escola de
trabalhadores. Convocado para o exército no início da guerra, serviu como tenente apenas alguns
meses antes de ser capturado pelos russos, dos quais foi libertado pela Revolução de Fevereiro;
enquanto estava em cativeiro, ele escreveu um ensaio filosófico intitulado Das Weltbild des
Kapitalismus (publicado em 1924). Depois de regressar à Áustria em setembro de 1917, juntou-
se à ala anti-guerra do partido e defendeu — contra Renner — o princípio da autodeterminação
nacional, prevendo a iminente dissolução da monarquia austro-húngara. Quando a separação
realmente ocorreu, Bauer ocupou brevemente o cargo de Ministro das Relações Exteriores da
república austríaca, mas renunciou quando se soube que sua ideia de unir a Áustria à Alemanha
não tinha chance de vencer. Ele assumiu uma postura mais hostil em relação ao golpe
bolchevique do que Adler; mostrou que uma tentativa de introduzir o socialismo numa sociedade
semifeudal dificilmente poderia ter terminado de forma diferente do que realmente aconteceu:
como o despotismo de uma pequena minoria, ou melhor, do aparato político, exercido sobre o
proletariado e toda a sociedade (Bolschewismus oder Sozialdemokratie?, 1920). Nos anos
posteriores, ele voltou frequentemente aos temas russos, condenando o terror stalinista, a
devastação cultural e o sistema de espionagem universal como base do governo. Nos últimos
anos, porém, horrorizado com os avanços do fascismo, ele assumiu uma postura menos
intransigente. Desde o início das suas críticas, ele enfatizou que esperava mudanças
democráticas na Rússia ao longo do tempo, sob a influência do desenvolvimento económico.
 Ao mesmo tempo, porém, Bauer não se identificou com a social-democracia reformista
face ao colapso do movimento socialista no pós-guerra. Foi um dos que tentou dar continuidade
às tradições da esquerda socialista, estabelecidas na Conferência de Zimmerwald. O partido
austríaco foi também o principal iniciador da organização de curta duração oficialmente
chamada Inter-nationale Arbeitsgemeinschaft Sozialistischer Parteien, e vulgarmente conhecida
como Internationale 2.5. Esta organização composta por vários partidos ou facções socialistas
europeus foi fundada em Fevereiro de 1921 em Viena e tentou actuar como mediadora entre
social-democratas e comunistas (o secretário desta Internacional era Friedrich Adler e os seus
activistas incluíam Georg Ledebour da Alemanha e Jean Longuet da França). Depois de dois
anos, no entanto, a Internacional 2.5 regressou ao seu órgão social-democrata de origem, quando
se descobriu que a ideia de paz com os comunistas era inútil.

Até 1934, isto é, até a contra-revolução na Áustria, Bauer foi um dos líderes e teóricos
populares amplamente reconhecidos do partido. Ele esperava que os socialistas pudessem, com
o tempo, tomar o poder sem violência ou guerra civil; ele também tentou conquistar os
camponeses para a ideia socialista. Em 1923, publicou um livro dedicado à análise da queda da
monarquia austríaca intitulado Die Ósterreichische Revolution. Ao contrário de Renner, Bauer
não acreditava que os socialistas, ao participarem em governos de coligação, implementariam
“parcialmente” a ideia de poder proletário. Portanto, ele não se esforçou para co-governar com
os democratas-cristãos austríacos (eles também não demonstraram qualquer vontade de
cooperar), e quando propôs uma coligação face à ameaça do fascismo, Dollfuss rejeitou a
proposta. Quando, após a destruição do Parlamento austríaco e uma série de provocações
governamentais, os trabalhadores austríacos foram forçados a entrar em greve geral, a curta
guerra civil terminou com a vitória da reacção e a proibição do partido socialista, Bauer fugiu
para a Checoslováquia e lá, com um grupo de emigrantes, tentou salvar os restos do socialismo
austríaco fundando um novo partido. Em maio de 1938 ele se mudou para Paris, onde logo
morreu.

Karl Renner (1870-1950), outro proeminente cofundador do Austro-Marxismo, veio de

uma família camponesa. Assim como Adler e Bauer, estudou direito em Viena. Ficou conhecido
por seus trabalhos sobre a teoria do Estado e do direito e a questão nacional (Staat und Nation,
1899, sob o pseudônimo de Synop-ticus; Der Kampf der Óesterreichischen Nationen um den
Staat, 1902, sob o pseudônimo de Rudolf Springer; Grundlagen und Entwicklungsziele der
Óesterreichisch--ungarischen Monarchie, 1904). Desde o início, ele ocupou uma posição na
política partidária que era mais semelhante à dos revisionistas alemães do que à de Bauer. Ele
enfatizou que a classe trabalhadora deveria valorizar ganhos parciais e concentrar-se numa
participação gradualmente crescente na gestão do Estado, e não numa revolução violenta. Como
político, ele era mais parlamentar do que líder partidário. Foi sucessivamente chanceler, ministro
do Interior e ministro dos Negócios Estrangeiros da primeira república austríaca, e também
esteve no parlamento até 1934. Ele sobreviveu ao fascismo austríaco e à guerra por inação
política e, após a queda do Terceiro Reich, chefiou o primeiro governo da segunda república
austríaca; ele logo foi eleito presidente da Áustria e morreu nesta posição.

Rudolf Hilferding (1877-1943) era médico de profissão, mas ganhou fama como talvez
o mais destacado teórico marxista da economia política na era da Segunda Internacional. Em
1904 publicou em Marx -Studien sua defesa da teoria do valor de Marx (Bóhm-Bawerks Marx-
-Kritik), e em 1910 publicou o clássico Das Finanzkapital, uma teoria geral da economia
mundial na era do imperialismo. Em 1906 mudou-se para a Alemanha, lecionou na escola do
partido em Berlim e editou a revista Vorwarts. Durante a guerra, juntou-se à ala anti-guerra dos
socialistas reunidos no USPD e, juntamente com todo o partido, regressou à social-democracia
após a guerra. Ele foi duas vezes Ministro das Finanças do Reich e membro do Reichstag. Ele
fugiu da Alemanha imediatamente após a vitória de Hitler e viveu na Suíça e na França. Preso
pela polícia alemã, morreu no campo de concentração de Buchenwald (segundo outras fontes,
suicidou-se numa prisão de Paris).

O Austro-Marxismo em sentido estrito é uma formação limitada aos últimos dez anos
antes da Primeira Guerra Mundial. No entanto, todos os seus participantes destacados estiveram
ativos durante todo o período entre as duas guerras. Suas obras são hoje geralmente esquecidas,
mas há reedições de textos individuais; Alguns tratados históricos foram dedicados a esta
variedade de marxismo, que na história da doutrina produziu contribuições talvez mais originais
do que qualquer outra.

6. Adler: fundamentos transcendentais das ciências sociais

Adler, como mencionado, tentou aplicar o transcendentalismo de Kant à reconstrução
teórica do materialismo histórico. Sua primeira obra já contém uma exposição condensada da
teoria, à qual Adler aderiu até o fim e corrigiu ou aprofundou até o final. O ponto de partida de
suas considerações foi a crítica aos neokantianos da chamada Escola de Baden, ou seja, Rickert
e Windelband. Além destes dois, Stammler, Dilthey e Munsterberg também são alvos.

O tema da disputa era a distinção metodológica das humanidades (ou seja,

Geisteswissenschaften em alemão) e, em particular, a validade e indispensabilidade do ponto de
vista teleológico nas humanidades.

Ora, de acordo com as novas tendências da metodologia das humanidades

(Geisteswissenschaften, como diz Dilthey, Kulturwissenschaften, como Rickert, ciências
idiográficas, como Windelband, ciências sociais, como diz Stammler), as ciências naturais
tentam reduzir o seu objeto ao que nele há de geral., isto é, apreender um fenômeno apenas como
forma de manifestar uma lei que está captada em fórmulas atemporais. Essas ciências explicam
os fenômenos reduzindo-os a abstrações. O estudo do mundo humano, pelo contrário, visa
capturar fenômenos únicos, detalhes históricos individuais, eventos e pessoas, objetivos e
valores. Não se pretende explicar o seu tema, mas compreendê-lo, e isso significa: compreender
a sua relação com as motivações e experiências das personalidades humanas que dele
participam. As humanidades conhecem o homem como um ser que se posiciona diante dos
acontecimentos (ele é stellungnehmendes Wesen) e nenhuma descrição do mundo humano é
possível sem este fator motivacional. O homem, como ser experiencial, também é examinado
na ordem da natureza; mas também a psicologia orientada para a natureza não pertence ao
conhecimento humanístico em termos metodológicos. Tenta capturar fenômenos em sua
repetição e relações regulares. Existem, portanto, leis da psicologia, mas a “lei histórica” é uma
contradictio in adiecto. Além disso, como argumentam Windelband e Rickert, o ponto de vista
teleológico, embora num sentido reduzido, também opera nas ciências naturais. Ou seja, todo
conhecimento inclui as atividades de reconhecimento e rejeição de julgamentos, e essas
atividades estão relacionadas ao valor da verdade como meta superior. A cognição, embora seja
uma forma de comportamento humano proposital, volta sua intenção para valores, e reconhecer
a verdade como um valor significa reconhecê-la como objeto de dever universal; ao reconhecer
qualquer tribunal, presumo tacitamente que é dever de cada tribunal reconhecê-lo. Nenhuma
investigação natural pode levar à afirmação deste dever cognitivo, e a “necessidade” que a
verdade nos impõe não é uma necessidade de natureza causal, mas de natureza “dever”. O valor
da verdade não vem da ciência, mas deve ser assumido antes que a ciência exista; flui de um
vínculo fundamentado na consciência superindividual, na consciência transcendental. Não é
verdade que os julgamentos sejam verdadeiros porque dizem como é “realmente” a realidade;
pelo contrário, reconhecemos como real o que deveria ser reconhecido nos tribunais; a verdade
é um valor e a realidade é relativizada à verdade. O próprio objeto do conhecimento se constitui
no dever transcendental. Além disso, a suposição de que conhecemos a própria realidade através
de representações não faz sentido, porque não podemos comparar representações com coisas
que de outra forma nos seriam conhecidas, só podemos comparar algumas representações com
outras, a fim de reconciliá-las. A existência é apenas um predicado de um julgamento sobre a
existência, não um objeto de representação, portanto não se pode dizer que o nosso
conhecimento está direcionado para o ser, mas apenas que as regras de pensamento nos
fornecem critérios segundo os quais a existência deve ser atribuída às coisas ou negado. “O ser
das coisas tem seu fundamento no dever” (Rickert).

Adler ataca esses argumentos. Ele concorda, porém, que a veracidade não pode ser
considerada como a correspondência de uma coisa a um objeto que seria “dado”
independentemente de sua constituição na cognição, porque não podemos ter conhecimento
sobre os objetos neste sentido. “Que o mundo, comum a todos nós, tenha a sua forma objetiva,
não porque algumas ‘Realidades’ desagradavelmente desconhecidas nos rodeiem por todos os
lados ou nos comuniquem nas suas ‘propriedades’, mas porque aquilo com que nos deparamos
de forma tão desagradável é o nosso próprio espírito. isto é, a regra permanente das suas ligações
representacionais, é um pensamento que no início parece quase inédito, mas que no final nos dá
a paz do óbvio” (Kaus. u. Teleol., p. 286). Adler também adota a visão kantiana, segundo a qual
uma coisa é uma unidade de conexões representacionais, e o tempo, o espaço e nosso próprio
comportamento no mundo só são possíveis graças a formas de percepção. Ele acredita que esta
visão é completamente consistente com a doutrina de Marx, que não compartilha do realismo
ingênuo e tem pouco em comum com o materialismo, exceto o nome. No entanto, contradiz
outros pontos da teoria neokantiana do conhecimento; nega que as regularidades do pensamento
possam ser capturadas como comandos morais e que a própria diferença entre verdade e
falsidade (e não apenas a diferença entre atos de afirmação e negação de julgamentos) esteja
enraizada no dever.

Que Marx nada teve a ver com o materialismo como metafísica é óbvio para Adler. Os
mal-entendidos sobre esta questão surgem principalmente do nome enganador de “materialismo
histórico”, e em parte do facto de Marx sentir uma certa ligação com o materialismo do século
XVIII, não porque partilhasse a sua visão do mundo, mas porque via no é um aliado na luta
contra a especulação idealista estéril. O materialismo não tem base nem na doutrina de Marx
nem nas ciências naturais, que são ontologicamente neutras e que quebraram a abstração
incompreensível que é a “matéria”. O nome “materialismo histórico” também contribuiu para a
crença errônea de que Marx considerava o desenvolvimento econômico como uma espécie de
“matéria” sem alma do mundo humano, e o pensamento humano, a vontade e os produtos
culturais como “reflexos” passivos desta questão. Daí a crítica errônea ao marxismo como uma
doutrina que não conhece o indivíduo humano e vê o desenvolvimento social como um processo
autônomo que ocorre fora das pessoas (Lorenz von Stein) ou considera a “economia” como o
único fenômeno “real”, e a consciência como sua duplicação desnecessária (Stammler). No
entanto, tudo isto são absurdos e nenhum dos marxistas mais ortodoxos (Cunow, Kautsky,
Mehring) entendeu o materialismo histórico desta forma. O marxismo é a primeira teoria
científica dos fenómenos sociais, que estuda nas suas relações causais, reconhecendo
plenamente que essas relações no mundo humano surgem através das ações intencionais das
pessoas, com a participação indispensável das suas intenções, dos seus objetivos, dos seus
valores. Como tal teoria, baseada na experiência, o marxismo não está nem lógica nem
historicamente vinculado a nenhuma ontologia específica, especialmente uma ontologia
materialista, mas declara — não diferente de qualquer ciência — a sua neutralidade nesta
matéria. Na questão epistemológica básica – isto é, na relação entre experiência e pensamento
– Marx coincide com Kant. Os a priori de Kant são aqueles componentes da experiência que
são a condição para sua validade universal. Se a experiência em si não incluísse os princípios de
relacionamento das representações, a aprendizagem seria impossível. Mas Marx diz a mesma
coisa. A sua crítica da economia política é uma “crítica” no sentido kantiano, isto é, uma procura
de ferramentas cognitivas que validem as reivindicações do nosso conhecimento à validade
universal. Isto é visível sobretudo na sua “Introdução” (isto é, na Introdução aos Grundrisse,
publicada no “Die Neue Zeit”), onde Marx mostra, reconstruindo o concreto a partir de conceitos
abstratos (enfatizando que esta não é uma descrição do real criação do concreto, como na
metafísica de Hegel, mas apenas uma descrição de sua abordagem cognitiva). O todo concreto
com o qual a ciência lida é um produto do pensamento, uma criação conceitual, e não o conteúdo
da percepção. E não lemos no terceiro volume de O Capital que a ciência seria desnecessária se
a forma do fenómeno coincidisse com a “essência das coisas”? É claro, portanto, que as ciências
sociais, tal como Marx as entende, têm os seus a priori, cuja presença confirma a crítica de Kant.
Esta convergência não era visível para o próprio Marx, portanto não é uma relação histórica,
mas sim uma relação lógica.

Este é o primeiro significado do “a priori social”. A questão é que na investigação social

o nosso pensamento assume formas sintetizadoras que estão contidas no próprio processo da
experiência, mas não se originam da experiência; pelo contrário, graças a eles só é possível uma
experiência de validade universal.

No entanto, não se segue daí que estas condições formais e a priori de experiência tenham
o carácter de obrigações, como sustentam Rickert e Windelband. É certo que a ação humana,
incluindo a ação cognitiva, tem um propósito e que lutamos pela verdade como um valor. Mas
o facto de a verdade se apresentar a nós como um objectivo não prova que a referência ao
objectivo esteja contida no próprio conceito ou definição da verdade. Atribuímos validade
universal ao que consideramos verdade (não apenas “importância para nós”), por isso exigimos
reconhecimento dos outros pela verdade; mas isto não pressupõe que a verdade seja logicamente
dependente desta exigência ou do acto da sua afirmação. Na verdade, a experiência pode forçar-
me a aceitar certos julgamentos; mas é uma compulsão lógica, não uma obrigação, porque esta
pressupõe que posso cumpri-la ou não – dependendo da minha vontade; mas não está em meu
poder rejeitar o julgamento que a percepção visual me impõe. O erro da abordagem teleológica
dos neokantianos é que eles confundem a característica de verdade do conhecimento com a
vontade de verdade como um componente do nosso comportamento intencional. Entretanto, o
primeiro é completamente independente do segundo.

Adler, portanto, representa a noção tradicional de verdade; Embora este conceito não
assuma qualquer metafísica do mundo em si, ele assume que os atos cognitivos não constituem
a verdade, mas a declaram.

verdades “acidentais” (no sentido de Leibniz, isto é, verdades que podemos imaginar
não serem verdades, como todas as verdades empíricas), também temos conhecimentos de
“necessários” (matemáticos e lógicos) verdades, revela-nos que a própria consciência em que
esta necessidade aparece deve ser também algo necessário, e não um “dado” acidental. E, de
facto, quando reflectimos sobre este assunto, notamos que não podemos compreender
verdadeiramente algo como “ausência de consciência”. Dizer que conhecemos o passado em
que não havia consciência no mundo é errado, porque o passado sem consciência não pode
aparecer em nenhum outro lugar senão na consciência. Um ser consciente não pode saber o que
é “inconsciência”, a falta de consciência não pode ser o conteúdo da consciência. Contudo, esta
é uma necessidade mental, não ontológica; não pressupõe que a consciência como uma coisa,
uma substância, seja necessária, mas pressupõe que o conteúdo de todo o nosso conhecimento
inclui logicamente a consciência.
 Esta consciência necessária não é, porém, o “eu” empírico, nem a subjetividade
acidental, mas a consciência em geral, a unidade transcendental da apercepção. Ao contrário das
construções hegeliana e fichtiana, a consciência transcendental não é uma entidade metafísica,
uma entidade independente ou um “espírito”. Nós o conhecemos apenas através da consciência
individual como aquilo mesmo graças ao qual a consciência empírica individual é capaz de
atribuir universalidade aos seus próprios conteúdos. A consciência em geral pertence ao Ego,
mas não há nada de pessoal nela; O ego não é o portador da consciência em geral, mas sim a
forma como ela se manifesta.

A teoria da “consciência em geral” revela o segundo significado do “a priori social”. A

questão é que, ao detectarmos na nossa própria consciência a reivindicação de universalidade e
a própria universalidade, detectamos também o carácter social do nosso próprio Ego. Acontece
que a presença de outras pessoas, bem como os laços sociais, não requerem qualquer dedução a
partir de dados perceptivos, mas são-nos dados diretamente, na própria forma como ocorrem os
nossos atos cognitivos. Toda subjetividade empírica é socializada em cada um dos seus atos e é
capaz de reconhecer essa socialização sem ir além de si mesma; portanto, não há problema de
solipsismo e não há necessidade de construir um “fato social” como uma realidade secundária
aos dados diretos. A sociedade é a evidência direta do “Ego” graças aos componentes
transcendentais deste Ego.

Acontece assim que o conceito de Marx do homem como um ser social pode ser melhor
fundamentado na categoria da consciência transcendental: esta categoria revela que a
sociabilidade não é simplesmente um facto histórico, mas é uma das características inalienáveis
da constituição da consciência, e é, portanto, uma qualidade de cada indivíduo humano como
simplesmente humano. O conteúdo do meu Ego pressupõe a comunidade humana —
circunstância já captada (embora não fundamentada teoricamente) por Comte, que tratou a
individualidade em geral como uma ficção, atribuindo a realidade apenas à sociedade. Marx não
formula a sua ideia desta forma, mas também para ele os conteúdos de toda a consciência
individual são inevitavelmente socializados (a própria linguagem em que esses conteúdos são
expressos é, naturalmente, herdada socialmente). Bem, a teoria de Kant fornece os fundamentos
epistemológicos para esta ideia. Há uma profunda analogia entre a remoção da aparência da
substancialidade do Ego por Kant e a crítica de Marx ao fetichismo da mercadoria e a remoção
das aparências “substanciais” dos fenómenos sociais. A vida social não é um fenómeno
secundário em relação à multidão de indivíduos que constituem a sociedade: pelo contrário, a
vida social é a rede de relações que inclui esses indivíduos. O homem é socializado não no
sentido de entrar em contacto com os outros através do instinto ou do cálculo racional, mas na
sua própria existência. Assim como a aparente objetividade das mercadorias é decomposta, na
análise de Marx, em relações sociais, também a aparência pessoal da consciência é decomposta
na consciência em geral, que forma o vínculo entre os indivíduos. As pessoas, quer saibam disso
ou não, relacionam seus pensamentos, na comunicação com os outros, à consciência
transcendental. As suas relações manifestam uma realidade que é simplesmente invisível, mas
acessível à análise crítica – tal como o valor se manifesta no valor de troca.

“A verdade definida pelo conteúdo”, diz Adler, “não apenas assume logicamente a
necessidade de pensamento da consciência individual no sentido explicado acima; seria também
impensável como produto histórico e social se a especificidade do pensamento humano, que
consiste no facto de este pensamento, com toda a sua especificidade como consciência
individual, ser ao mesmo tempo uma manifestação da consciência em geral, não tivesse
estabelecido o fundamento transcendental que só torna possível a cooperação das pessoas no
processo de geração do conhecimento da verdade. Só então a necessidade do pensamento se
torna validade universal, e só então existe a unidade (Verbundenheit) do ser humano, aquela
unidade à qual toda consciência empírica individual pode ser relacionada na comunicação com
outros que estão opostos a ela, como para o unidade que [ou seja. toda consciência — LK] cobre.
No entanto, a partir do indivíduo humano, que na sua própria individualidade histórica e
concreta precede o conceito de vida social, nunca poderá haver um caminho que conduza a outro
ser humano, nomeadamente um caminho em que um ser humano estabeleça uma espécie de
unidade com outro, onde se relaciona com ele não como objeto, mas como sujeito; e se se
acredita que a unidade do laço social surge da coexistência de pessoas no sentido de que nasce
inteiramente da mera somatória — ou de fenómenos de integração — de indivíduos humanos
que se relacionam entre si, esta é uma completo mal-entendido e, na verdade, coisas do pior tipo
de metafísica, que na verdade revive o famoso dogma de que tudo pode surgir do nada. O facto
de o verdadeiro problema da sociedade não ter origem no vínculo que liga uma multidão de
pessoas, mas existir inteiramente apenas na consciência individual, é um facto que tanto realça
a importância fundamental do conceito de “consciência em geral” como apenas realça o carácter
específico e novo dos pensamentos fundamentais de Marx sobre a socialização do indivíduo;
“Nunca poderemos enfatizar esse fato o suficiente” (ibid., pág. 380).

Este fragmento resume, numa linguagem um tanto complicada, os dois significados

básicos do conceito de “social a priori”: as reivindicações do conhecimento de universalidade,
isto é, de validade objetiva, não podem ser estabelecidas a menos que assumamos a categoria de
consciência transcendental, que em todos os aspectos a consciência individual constitui, por
assim dizer, um reservatório de “formas necessárias” que organizam a experiência; Em segundo
lugar, não podemos compreender o vínculo social a menos que assumamos que ele se baseia na
própria existência individual (e não é criado como resultado de necessidades empíricas), e que
cada indivíduo, no seu próprio autoconhecimento, carrega a humanidade como se fosse. A
consciência transcendental desempenha, portanto, uma dupla função: explica a unidade e o
vínculo dos indivíduos humanos (ou seja, explica o conceito de “homem socializado”) e explica
a possibilidade do conhecimento como um bem comum e verdadeiramente válido (e não um
conjunto de bens relativos, conteúdos perceptivos acidentais). Em ambos os pontos, Kant (ou
melhor, Kant na interpretação da Escola de Marburg) e Marx (na interpretação de Adler) firmam
uma aliança. A consciência transcendental não é uma substância que existe independentemente,
mas o que é impessoal em cada consciência individual.

De maneira semelhante, a validade universal da lei moral também pode ser justificada:
ela não poderia existir se não estivesse enraizada na “consciência em geral”.

Parece que, segundo Adler, as relações interpessoais eram primárias para os próprios
indivíduos — o que pode ser considerado um caso particular da ideia geral da Escola de
Marburg, que considerava as coisas como o produto das relações e não do ao contrário, ao
contrário do senso comum, ou seja, do ponto de vista “substantivista”.

No entanto, tudo isto ainda não permite distinguir o conhecimento sobre a sociedade
como um conhecimento que assume logicamente um ponto de vista teleológico e não causal. De
acordo com Adler, o estudo dos fenómenos sociais é tão causal como qualquer outro, mas a
própria possibilidade das relações sociais e a própria “forma de vida social” não podem ser
explicadas causalmente porque são pressupostas antes de podermos começar a estudá-las. Mas
esta primazia da “consciência em geral” também se aplica às ciências naturais: a natureza como
objeto de estudo só é possível graças a regularidades formais de pensamento. No estudo dos
fenómenos sociais, afirmamos claramente que o que está a acontecer na sociedade ocorre com
a participação do comportamento e das avaliações intencionais das pessoas, mas a acção
propositada é apenas uma forma de ligação causal, não a sua negação. Não podemos distinguir
a natureza da cultura de tal forma que, ao examinar esta última, tenhamos de adoptar um ponto
de vista teleológico; nem que no primeiro procuremos descobrir leis abstratas, e no segundo —
descrever eventos únicos; nem que as causas operem no primeiro e os fins operem no segundo.
Em ambos os casos a nossa investigação é “objectiva”, em ambos os casos é causal e em ambos
os casos visa detectar relações gerais; também em ambos o objeto é constituído pelas condições
a priori do conhecimento. A diferença é que tratamos os relacionamentos e eventos no mundo
humano como vivenciados (embora causalmente condicionados). “Enquanto levamos em conta
apenas o que simplesmente nos é dado pela operação da consciência em geral, constrói-se um
vasto reino do ser, que só se dá como ser natural; e os seres cognitivos também lhe pertencem,
na medida em que são compreendidos apenas como partes desta natureza. Mas quando o
conhecimento também é direcionado para como esse ser natural é dado, como ele é apreendido,
julgado, valorizado e mudado, e como em todas essas formas de comportamento, em tantas
entidades individuais e que atuam separadamente, a harmonia e a compreensão mútua são
possíveis até mesmo nos atos mais hostis, então, além do fato da natureza, que existe em cada
conhecimento apenas para esse conhecimento e é, portanto, estritamente isolado, há também
outro grande fato: o vínculo e a unificação específicos e universais (durchganging)
(Ineinsetzung) dos seres que conhecem ambos agem com base nesse conhecimento (ibid., p.
427).

A teoria de Adler não é de forma alguma suficientemente clara, embora a sua tendência
orientadora seja clara. Visto que a consciência transcendental não é um “espírito” no sentido de
uma substância impessoal e de existência independente, mas tem uma espécie de existência
apenas na consciência individual e a torna, num aspecto essencial, idêntica a qualquer outra
consciência, então é razoável assumir que é simplesmente um conjunto de julgamentos que
constituem todo um “conhecimento necessário”, isto é, julgamentos sintéticos a priori no
sentido karnoviano. Contudo, se este fosse o caso, então surgiria a questão: “de onde vem a
necessidade no nosso conhecimento?” (assumindo que não queremos dizer a necessidade de
julgamentos analíticos) não está resolvido, mas apenas colocado. Quando respondemos que esta
necessidade vem da consciência transcendental, e que esta consciência é apenas um recipiente
ou um conjunto de julgamentos necessários, não estamos respondendo a nenhuma pergunta.

Mas a crítica aos argumentos de Adler neste ponto não se aplica apenas a ele. Adler está
certo — como todos os transcendentalistas — ao dizer que a validade universal do nosso
conhecimento, a sua certeza e a sua independência das características biológicas e históricas
acidentais da espécie humana não podem ser empiricamente fundamentadas e, portanto, não
pode haver uma epistemologia experimental (este é o ponto de Kant de vista, e também Husserl).
Segue-se que, dentro dos limites do conhecimento empírico, estamos condenados não apenas à
incerteza, mas também ao facto de nunca podermos descobrir o que é realmente importante no
nosso conhecimento e o que depende da constituição acidental do homem. Os neokantianos da
Escola de Marburg estavam cientes disso; notaram também que a interpretação psicológica de
Kant não é uma cura para o relativismo do conhecimento. Mas se assim for, não significa que
tenhamos realmente os meios para eliminar este relativismo. Também se pode assumir que o
racionalismo é incapaz de fundamentar as reivindicações de objectividade do conhecimento e
deve contentar-se com teorias hipotéticas e inverificáveis da consciência transcendental, que
apenas parecem salvar-nos do cepticismo, nomeadamente através da introdução de uma
instância livremente inventada que constitui o Deus. ex machina da epistemologia e tem como
objetivo evitar as consequências desagradáveis do relativismo.

Atribuir o transcendentalismo a Marx também é extremamente questionável. A ideia de

“homem socializado” na verdade pressupõe, segundo Marx, que o indivíduo humano já como
indivíduo carrega dentro de si uma espécie de ser social e que ele não se conhece de outra forma
senão através da sociedade. Mas tal afirmação não contém qualquer suposição quanto às origens
desta sociabilidade. Não há absolutamente nenhuma razão para afirmar que a “socialização” dos
humanos, de acordo com Marx, não possa ser explicada historicamente e nos obrigue a assumir
algo semelhante à consciência transcendental. Quanto às condições a priori de conhecimento
sobre a sociedade, também é verdade que Marx faz uma distinção (em nenhum lugar mais
explicada) entre a essência das coisas e dos fenômenos: ele também afirma que a reconstrução
teórica dos processos sociais não pode surgir da acumulação de elementos isolados.
observações, mas requer ferramentas conceituais, que precedem a abstração. Mas de onde vêm
essas ferramentas, Marx não explica. Também não explica como a sua utilização pode ser
legitimada. A suposição de que estas ferramentas podem ser interpretadas de forma semelhante
às categorias de Kant é completamente arbitrária e não é uma interpretação de Marx, mas um
suplemento à sua teoria com componentes completamente diferentes. Também não há analogia
entre a análise do “fetichismo da mercadoria” e a crítica de Kant à substancialidade do Ego.
Marx reduz a relação entre mercadorias à relação entre pessoas, mas isso não significa que ele
pense que os indivíduos humanos sejam secundários em relação aos laços sociais dos quais
participam. Se os indivíduos estão de facto dissolvidos na sociedade capitalista nas forças
anónimas da vida colectiva, então, segundo Marx, esta é uma razão para criticar esta sociedade,
e não uma oportunidade para afirmar que este deve ser sempre o caso. Contudo, de acordo com
Marx, o socialismo prometeu-nos um regresso a uma individualidade que trataria
conscientemente as suas próprias forças como forças sociais; mas a questão era precisamente
superar o carácter anónimo da vida individual para o qual os indivíduos humanos são
empurrados pela “alienação”, isto é, pela independência dos processos sociais e pela sua
independência dos “indivíduos reais”. Portanto, a crítica ao fetichismo da mercadoria tem o
significado oposto ao que Adler esperava.

Além disso, a interpretação de Adler da natureza teleológica dos fenómenos sociais e a

crítica dos neokantianos são realizadas de tal forma que não está claro até que ponto ele se
afastaria da interpretação puramente naturalista da sociedade — aquela mesma contra a qual ele
protesta constantemente. Se — de acordo com o seu argumento — os fenómenos sociais estão
sujeitos ao mesmo determinismo universal que qualquer outro, e a sua especificidade se baseia
no facto de serem experienciados pelas pessoas e de ocorrerem como o seu comportamento
intencional, então temos uma afirmação de que todos concordará, o “mecanicista” mais firme.
Não havia ninguém que negasse que as pessoas vivenciam os eventos dos quais participam e
que o seu comportamento é movido por várias motivações, que se esforçam para realizar vários
valores, etc. O determinista radical apenas afirma que esta circunstância não muda o facto de
que estes as motivações, aspirações e experiências das pessoas são tão claramente condicionadas
como quaisquer outros eventos — e é isso que Adler parece afirmar. Então a sua máxima de que
no mundo humano a causalidade ocorre “através” da acção humana intencional não vai além
das interpretações mais “mecanicistas”.

7. Adler: crítica ao materialismo e à dialética

É claro que, do ponto de vista do esquema de Engels, Adler cai sob o nome de um
“idealista”, pelo menos no sentido em que Kant cai sob ele (o objeto da cognição é constituído
no ato de cognição; transcendental a consciência precede a natureza, pois podemos falar dela de
forma significativa; a categoria de “matéria” é absurda).

Em todos os seus tratados filosóficos, Adler repetiu invariavelmente a mesma ideia: a

teoria de Marx é uma reconstrução científica dos fenómenos sociais e é tão ontologicamente
neutra (ou, como ele diz, “positivista”) como toda a ciência. Nenhuma metafísica materialista
está entre suas premissas. Além disso, esta metafísica é insustentável. No Manual da
Compreensão Materialista da História encontramos talvez a crítica mais desenvolvida à
filosofia materialista. Esta crítica na verdade reproduz o argumento de Fich nos seus pontos
principais. Derivar a consciência do “movimento físico” é impossível, porque o próprio
movimento físico não nos é dado senão como o conteúdo da consciência. A questão é que não
podemos de modo algum começar a filosofia com a questão da “primazia” da natureza ou do
espírito, uma vez que Kant nos ensinou que a razão não pode fazer julgamentos sobre o mundo
até que examine os seus próprios poderes para fazer tais julgamentos. Só podemos começar com
uma questão crítica, isto é, uma questão sobre a própria possibilidade e credibilidade do ato
cognitivo. Contudo, se fizermos esta pergunta sem preconceitos metafísicos, veremos em breve
que qualquer conceito de realidade que possamos razoavelmente criar refere-se a uma realidade
construída conceptualmente; e de quaisquer fatos da experiência é impossível deduzir algo como
“a coisa em si”. Nesse sentido, podemos dizer que tudo é consciência, mas isso não significa
que tudo seja conteúdo do “Ego” empírico; pelo contrário, os atos cognitivos do Ego dirigem-
se para a realidade comum a todas as pessoas, porque o Ego participa da consciência
transcendental e é ele próprio apenas uma forma de sua atividade. Nesta ocasião, Adler também
trata do materialismo de Lênin, que tenta refutar o idealismo dizendo que o mundo existia antes
do homem e, portanto, antes do aparecimento da consciência, e que a consciência é uma função
do cérebro, que é um objeto físico. Estes são argumentos ingênuos e acríticos, responde Adler.
A existência do mundo “antes” da consciência não é dada exceto na forma de algum conteúdo
da consciência, e da mesma forma o cérebro não é conhecido por nós como o produtor de nossa
consciência, mas também indiretamente, com a participação da própria consciência. Quanto à
chamada teoria da reflexão, ela se baseia em um petitio principii trivial; ele primeiro define as
sensações como um “reflexo” do mundo e depois conclui que, se for esse o caso, deve haver um
mundo “refletido”. Mas para definir as sensações desta forma, o conhecimento sobre a existência
do mundo deve ser previamente assumido.

Na verdade, o argumento de Adler é uma repetição de temas tradicionais do idealismo

alemão e não traz nada de novo. Tudo se resume ao raciocínio: o mundo “dado” à consciência
como um mundo completamente independente da consciência e não pressupondo consciência
seria um mundo que é “dado” mas não é “dado”; é, portanto, um conceito autocontraditório, ou
um conceito que finge não ser um conceito.

Parece que Adler, seguindo a interpretação de Marburczyk, rejeita a categoria da “coisa

em si” em geral como supérflua e incompreensível; que a consciência cobre “tudo” parece-lhe
essencialmente uma tautologia: tudo o que sabemos sobre o mundo, sabemos sobre ele como
objeto desse conhecimento; a posição crítica nesta compreensão, mais fichtiana do que karniana,
reduz-se a dizer que o mundo é um correlato de julgamentos sobre o mundo, cujo conjunto é
chamado de consciência em geral. A questão “de onde vem o conteúdo da consciência?” Adler
rejeita-o explicitamente como sem sentido, porque a consciência é o mesmo que “tudo”.

Além disso, ele não é consistente na sua orientação transcendentalista. Por um lado,
como Cohen e Natorp, ele considera a consciência transcendental como um mundo autônomo
de “verdade”, ao qual a realidade é relativizada, um mundo que, para existir, ou melhor (já que
a “existência” é apenas um predicado de o julgamento e a consciência não são de forma alguma
considerados algo como um reino platônico de ideias, e como seu status ontológico não pode
nem mesmo ser questionado, como “ser válido”, ele não pressupõe humanos empíricos de forma
alguma. Por outro lado, ele às vezes usa o conceito de “consciência de espécie”, que identifica
com consciência transcendental. Mas a consciência de espécie pressupõe um ser humano distinto
no mundo e não pode reivindicar validade absoluta. O pensamento de Adler oscila, portanto,
entre o relativismo antropológico e o transcendentalismo no sentido próprio. A posição
antropológica é suficiente para ele na medida em que ele deseja (e é isso que ele mais
frequentemente deseja) demonstrar (ou melhor, declarar) que a comunidade humana e a unidade
da espécie estão fundamentadas epistemologicamente, porque todas as pessoas participam do
mesmo processo impessoal. forma de espírito. Contudo, não é suficiente quando se trata de
garantir que temos bases para atribuir (pelo menos até certo ponto) validade absoluta e universal
ao nosso conhecimento; é para isso que existe o mundo das verdades necessárias, cuja
necessidade não depende da atividade do pensamento humano e empírico. Mas estas são duas
tarefas completamente diferentes: justificar a crença humanista na unidade da humanidade e
justificar as reivindicações do conhecimento humano com certeza. Contudo, ambas as tarefas
devem ser resolvidas, na filosofia de Adler, usando um conceito de consciência transcendental,
o que às vezes leva à confusão. É daí que vêm os dois significados do conceito de “social a
priori” (em nenhum lugar claramente distinguido por Adler) — por um lado, este a priori é um
conjunto de categorias não empíricas, especificamente aplicáveis à descrição de fenómenos
sociais., e por outro lado — este recurso do conteúdo de cada consciência individual em que
esta consciência descobre a sua pertença à espécie humana e a capacidade de comunicar com os
outros.

Essa confusão se transfere para a interpretação de Marx. O marxismo é uma teoria que
fornece a base para a crença na unidade perfeita das pessoas (que é a essência do socialismo) e,
ao mesmo tempo, um método para detectar verdades universalmente importantes sobre os
fenómenos sociais. Estas duas características do marxismo não estão, evidentemente, em
conflito uma com a outra, mas muitas vezes não fica claro nos argumentos de Adler a qual delas
o seu argumento se refere.

Adler merece um lugar de destaque na história do marxismo porque, entre outras coisas,
foi um dos poucos que tentou restaurar ao marxismo a dialética no sentido hegeliano da palavra,
ou seja, a dialética como descrição do jogo constante entre o pensavam no ser e no próprio ser,
e não se contentavam com a dialética de significado de Engels e Plekhanov. Este último
consistiu em multiplicar exemplos para mostrar que neste ou naquele campo da realidade “as
mudanças quantitativas conduzem a mudanças qualitativas” ou “o desenvolvimento ocorre
através da luta dos opostos”. No entanto, a forma como Adler apresentou os princípios da
dialética foi extremamente abstrata e completamente desprovida de qualquer referência a
problemas reais das ciências sociais. O livro Marxistische Probleme, no qual tratou
particularmente da dialética, não teve qualquer influência na evolução do marxismo no espírito
de retornar às fontes de Hegel.

De acordo com Adler, o pensamento dialético é um objeto em si. No movimento

dialético, todos os conceitos são compreendidos por referência aos seus opostos, mas não por
uma mera justaposição de conteúdos conceituais prontos, mas por um “movimento” em virtude
do qual cada conteúdo tende, em última análise, à auto-abolição. Nosso pensamento nunca
abrange a totalidade do ser, mas apenas traz à tona certos aspectos ou qualidades dele; Contudo,
a consciência conhece a sua própria limitação e tenta superá-la relacionando o seu conteúdo com
o todo concreto (Totalitat), que por sua vez não consegue expressar-se. O pensamento está,
portanto, em estado de tensão constante e deve superar imediatamente cada um dos seus
resultados, visando a (efetivamente inatingível) autoidentidade, que seria também identidade
com o objeto. Mas o movimento do pensamento não é o movimento das coisas: só podemos
chamar a realidade dialética como uma realidade concebida, e não “em si”. Não se sabe como
Adler pode introduzir esta distinção, pois, na sua opinião, não se trata de uma realidade diferente
daquela que acabamos de conceber. Portanto, mais tarde, ao que parece, ele abandonou a crítica
à “dialética da natureza”, tendo concluído que a natureza, que, afinal, é abrangida pelo
pensamento, é tão “dialética” quanto o próprio pensamento.
 8. Adler: consciência e ser social
Adler, como mencionado, considera-se um fiel seguidor da filosofia da história de Marx,
mas rejeita o nome “materialismo histórico”, que se baseia num mal-entendido e cujo
significado era puramente polêmico. Ele repete todas as interpretações comuns que deveriam
defender o marxismo contra a acusação de que ele “não leva em conta” a atividade humana
intencional, de que acredita que o desenvolvimento social ocorre “além das pessoas”, etc. os
fenómenos sociais não contradizem de forma alguma a presença da vontade humana. Ele não
percebe que a questão não é se as pessoas agem de forma motivada, mas se as suas motivações
são claramente determinadas pelas condições, e que a acusação de que a história entendida de
uma forma marxista ocorre “além das pessoas” viola a tese do deminismo histórico., e não a tese
absurda segundo a qual as pessoas não diferem das pedras em seu comportamento. Como quase
todos os marxistas, ele não consegue articular claramente a questão: repete que o marxismo não
é “fatalismo” porque reconhece a iniciativa humana e, ao mesmo tempo, que a ciência deve
considerar todos os processos sociais como determinados causalmente. Esta é uma explicação
muito fraca, pois se a “iniciativa” humana na história é condicional, então é apenas uma das
muitas formas de causalidade universal, e a objecção de que os humanos são “apenas um
instrumento” de um processo anónimo não pode ser refutada. Se não houver tal determinação,
então a posição determinista e a crença nas “leis históricas” não podem ser salvas.

Contudo, o que é específico de Adler não são as suas observações gerais e analiticamente
ineficazes sobre “pessoas que fazem a própria história”. A sua interpretação do materialismo
histórico distingue-se pela sua tentativa de questionar de forma geral a distinção tradicional entre
os componentes “materiais” e “espirituais” dos processos históricos. Na sua opinião, um erro
comum na literatura marxista consiste em contrastar as supostamente desalmadas “forças de
produção” e “relações de produção” — uma “superestrutura” espiritualizada. É claro, contudo,
que as relações de produção são conjuntos de comportamentos humanos conscientes e, portanto,
uma realidade que não é menos espiritual que a superestrutura. Além disso, as forças produtivas,
se não forem tratadas como objetos mortos, mas como componentes de processos sociais,
assumem a consciência das pessoas tanto como aquelas que produzem ferramentas como como
aquelas que as utilizam. Não existem “fatores” na vida social que sejam “matéria morta” e
mudem ou se desenvolvam por conta própria. Os fenómenos tecnológicos e económicos são
tanto fenómenos do espírito como da ideologia. Marx de forma alguma considera a
“superestrutura” como um reflexo passivo de relações “substantivas”, nem retira a
independência dos seus componentes – religião, direito, ciência. Contudo, a consciência é
definida por um ser “social”, e não por um ser “material”, e “social” é necessariamente
“espiritual”. Chamamos simplesmente as relações econômicas de fenômenos espirituais “do
nível mais baixo” de uma determinada fase dos laços sociais, ou seja, aqueles que estão
“diretamente relacionados” com a produção e reprodução do ser humano.

Em última análise, não está claro o que exatamente resta do materialismo histórico após
tal interpretação. Parece que, à luz das considerações de Adler, distinguir “formas de
consciência” de processos “objetivos” nos fenômenos sociais perde qualquer sentido; Porém, ao
mesmo tempo, a ideia básica da compreensão materialista da história perde o sentido. Adler, no
entanto, tenta garantir que Marx não tinha outra coisa em mente senão a interpretação segundo
a qual o espírito humano é, em última análise, a força motriz da história. A forma como cita
Marx para apoiar a sua teoria também pode ser grosseiramente absurda; “Se não esquecermos
as palavras de Marx: 'Para mim, o ideal é o que é material transformado na cabeça humana', já
sabemos e não podemos ignorar que não existe causalidade económica que não ocorra também
na cabeça humana.” (Die Staats-auffassung..., p. 163). Mas é fácil ver que Marx, nas palavras
citadas, não diz o que Adler lhe diz; não afirma que todos os fenómenos económicos “ocorrem
na cabeça humana”, mas que o que acontece na cabeça humana pode ser explicado
economicamente. Como resultado, Marx fica desfigurado e irreconhecível.

9. Ser e dever
Em questões relativas à ética e à possibilidade de sua fundamentação filosófica, Adler
repete à sua maneira os argumentos que eram o bem comum de todos os neokantianos e deste
ponto de vista critica o naturalismo de I<autsky. Se todos os processos históricos forem
determinados independentemente da vontade humana, então a ética é inútil. Dizer que eu “devo”
fazer isto ou aquilo não faz sentido algum se eu fizer tudo o que faço sob a compulsão de
circunstâncias fora do meu controle. A natureza, de fato, não conhece o bem e o mal, e nenhum
exame empírico descobrirá nela esta distinção. Portanto, o marxismo como teoria dos
fenômenos sociais é moralmente neutro. Porém, como seres humanos dotados de consciência e
vontade, não podemos prescindir de perguntar “o que devemos fazer?” e “o que é bom?”, o que,
no entanto, não é ajudado pelo conhecimento de “o que é considerado bom ou dever”. O
socialismo não pode ser entendido apenas como o resultado de um desenvolvimento “natural”
dos fenómenos, porque se for tal resultado, não se pode concluir que devemos participar no seu
amadurecimento ou que devemos tratá-lo como um objectivo ou um ideal. Numa palavra, os
julgamentos morais não podem ser derivados de quaisquer declarações de natureza biológica ou
histórica. Se os julgamentos morais devem ser fundamentados, isso só pode acontecer através
do reconhecimento da vontade humana como uma capacidade de autodeterminação, que não é
qualquer forma de energia natural e que cria autonomamente (ou seja, sem referência a
considerações biológicas, utilitárias ou religiosas) princípios De dever.

No Marxistische Probleme e em outros tratados escritos antes da Guerra Mundial, Adler

apareceu como um típico neokantiano em questões éticas. Num artigo de 1922 sobre a relação
do marxismo com a filosofia clássica alemã, ele critica os kantianos que afirmam que o
socialismo deve ser fundamentado eticamente, não apenas historicamente — o que é a mesma
coisa que o próprio Adler proclamou recentemente. Esta crítica, no entanto, é extremamente
fraca. Adler diz que o fundamento do socialismo, segundo Marx, é a investigação puramente
empírica das cadeias causais da história e que a necessidade histórica do socialismo “coincide”
com o seu valor moral. Essa convergência, por sua vez, aparece no conceito de “homem
socializado”, cujas condições sociais o impulsionam a perceber o que ele mesmo considera
moral. É estranho que Adler não perceba que este argumento ignora a principal objecção dos
kantianos – a mesma que ele próprio levantou várias vezes contra Kautsky; como um “homem
socializado” saberia o que é mau e o que é bom e, em particular, como poderia ele fundamentar
as suas crenças éticas?

Bauer também falou sobre questões éticas na mesma linha. No artigo Marxismus und
Ethik de 1905, ele reflete sobre a situação de um desempregado a quem é oferecido um emprego
como fura-greve e que precisa ser explicado por que tal ocupação é má. O desempregado
reconhece que os seus interesses geralmente coincidem com os de todo o proletariado, mas
insiste que neste caso particular há um conflito e não está claro por que deveria sacrificar o seu
interesse pessoal em prol da solidariedade de classe. Na verdade, argumenta Bauer, esta questão
não tem resposta científica, porque a ciência não faz julgamentos morais. O marxismo difere do
idealismo de Hegel porque não identifica a necessidade “natural” com o dever do espírito,
porque não trata a natureza como uma forma de manifestar ideias. Portanto, não pode responder
a questões morais apelando às necessidades naturais, mas requer princípios separados que
justifiquem a validade dos juízos de valor. A filosofia de Kant formulou tal princípio na forma
de um imperativo categórico formal, que não diz diretamente o que devemos fazer, mas fornece
um critério para julgar cada regra moral material como boa ou má. A ética de Karnov não entra
em conflito com o marxismo, mas complementa-o com uma base moral necessária para todas
as pessoas. Com base no imperativo de Karnov, podemos demonstrar que um proletário que luta
solidariamente pelos interesses da sua classe não está na mesma situação moral que um fura-
greve — embora isto não possa ser demonstrado se a moralidade não tivesse outra base senão
uma base puramente utilitária.. Se eu quiser saber não só qual das classes beligerantes tem
maiores probabilidades de vitória histórica, mas também em que lado eu comprometeria a minha
própria vontade, a doutrina de Marx não pode, por si só, resolver a questão. Não só não é verdade
— como afirma a ortodoxia — que a filosofia moral de Kant conduz ao solidarismo de classe
(pois formula regras universais, alheias aos interesses de classe), mas, pelo contrário, é
precisamente esta filosofia que nos permite distinguir moralmente o interesses da burguesia e
os interesses do proletariado e explicar porque somos obrigados a optar por estes últimos: porque
o proletariado representa, no seu interesse particular, o interesse humano geral, e não haveria
razão para ficar do lado dele de outra forma. Que isto é assim – sabemos disso pelas análises de
Marx, portanto a ética de Kant não pode substituir o conhecimento histórico e económico
necessário para decisões morais; mas este conhecimento por si só não é suficiente para tomar
decisões.

Bauer parece ter mudado sua atitude em relação a Kant e ao neokantianismo ao longo
do tempo. No tratado acima mencionado Das Weltbild des Kapitalismus e no artigo sobre Adler
de 1937, ele trata o neokantianismo como expressão de uma reação filosófica correspondente,
no campo da cultura, à política da burguesia da era bismarckiana. A derrota do liberalismo foi
também o fim do materialismo burguês na Alemanha e foi expressa na filosofia como
neokantismo e empiriocrítica. A intelectualidade burguesa queria conquistar o proletariado para
uma aliança com os liberais, daí os seus ideólogos enfatizarem os méritos e o valor do trabalho
de Marx, mas ao mesmo tempo interpretaram-no de forma a eliminar o seu conteúdo
revolucionário e reduzir o socialismo a um aspecto puramente moral. postulado. Bauer
empreende, portanto, uma crítica ao kantianismo a partir da mesma posição com que atacou
anteriormente os ortodoxos — sem, no entanto, envolver-se em polêmicas com seus próprios
argumentos, que anteriormente atacou os ortodoxos.

10. Estado, democracia, ditadura

Os austro-marxistas diferiam uns dos outros mais na compreensão dos objectivos da luta
política do proletariado do que nas questões filosóficas. Em particular, o ponto de vista de
Renner sobre esta questão era próximo do de Bernstein e, na social-democracia alemã em geral,
estava vivo, entre outras coisas, sob a influência da tradição lassalleiana. De acordo com Renner
(esta ideia é enfatizada especialmente em artigos escritos durante a guerra e posteriormente), foi
a evolução do capitalismo numa direcção imperialista que causou tais mudanças nas funções do
Estado que dão à classe trabalhadora uma oportunidade de utilizar os recursos existentes.
máquina estatal para transformações socialistas. Ao considerar a questão do Estado, Marx tinha
em mente o capitalismo liberal, no qual a organização estatal se abstém de intervir na esfera da
produção e do comércio. A era do imperialismo mudou completamente este estado de coisas. O
próprio Estado tornou-se um poderoso instrumento de concentração de capital e, assim, o capital
assumiu um carácter “nacional” muito maior e perdeu o seu carácter cosmopolita. O
intervencionismo estatal está a atingir novas áreas da vida económica e este é um processo
irreversível. A burguesia, em nome do seu próprio interesse, é forçada a introduzir cada vez
mais os princípios do controlo central no funcionamento da indústria, da banca e do comércio.
Por outro lado, a pressão da classe trabalhadora forçou o Estado a expandir os serviços e
benefícios sociais. O mercado de trabalho é dominado – graças às organizações de classe – pelo
trabalhador colectivo, que é capaz de forçar numerosas concessões ao capital, não só no sentido
de aumentos salariais ad hoc, mas também no sentido de instituições permanentes de segurança
social. Não se pode, portanto, dizer que o Estado numa sociedade capitalista nunca seja capaz
de funcionar no interesse do proletariado. A experiência mostra exatamente o oposto. É de
esperar que a propriedade privada assuma cada vez mais um carácter público e que a influência
da classe trabalhadora nas suas instituições aumente. Portanto, já não é verdade que os
trabalhadores estejam interessados em enfraquecer e destruir o Estado, pelo contrário, podem
usar o Estado como uma alavanca para a transformação socialista e, portanto, a sua tarefa é
também cuidar da força e da eficiência do Estado; organização estatal. É claro que desta análise
decorrem recomendações gerais para o caminho reformista para o socialismo; Renner assume
que o desenvolvimento da sociedade socialista ocorrerá em paralelo com a crescente influência
dos trabalhadores nas instituições estatais, e que o proletariado forçará cada vez mais
eficazmente o capital a desempenhar funções públicas.

Contudo, nem Bauer nem Adler partilhavam deste optimismo. Bauer disse que a fórmula
segundo a qual o Estado é sempre um órgão da burguesia e está completamente subordinado aos
seus interesses é inaceitável e, além disso, contradiz numerosas observações do próprio Marx
(por exemplo, sobre os períodos de co-governo do aristocracia e a burguesia ou sobre os
momentos em que o Estado se torna uma força autônoma como resultado do equilíbrio de forças
na luta de classes). A teoria marxista não exclui a possibilidade de o proletariado e a burguesia
partilharem o poder estatal, mas isso não diminui o antagonismo destas classes; Foi o que
aconteceu na Áustria após a queda da monarquia. Mas onde a propriedade burguesa está
ameaçada, a burguesia prefere desistir do poder político e entregá-lo aos ditadores se puder
proteger os seus privilégios económicos a esse preço. O fascismo é exatamente uma dessas
situações. Por outras palavras, Bauer não parece acreditar que a “destruição da máquina estatal
existente” seja uma condição para o proletariado tomar o poder, mas também não acredita que
o socialismo possa desenvolver-se organicamente a partir do Estado existente, ganhando
concessões graduais do Estado existente. a burguesia.

Nestas questões, Adler está mais próximo da doutrina tradicional dos marxistas
revolucionários. Ele reuniu suas opiniões sobre o Estado na obra acima mencionada Die
Staatsauffassung des Marxismus. O ponto de partida deste livro é uma crítica à obra Sozialismus
und Staat (1920), de Hans Kelsen; Nele, Kelsen atacou o marxismo como uma utopia anarquista
e argumentou que o ideal de abolir o Estado era geralmente inviável; a lei é sempre uma
organização de coerção contra indivíduos, mas não é necessariamente uma coerção destinada a
manter a exploração económica. A ideia de que a coerção legal poderia ser abolida pressupõe
uma mudança moral sem precedentes nas pessoas, que não há razão para esperar. Não há escolha
entre um Estado e uma sociedade sem Estado, mas há uma escolha entre democracia e ditadura.

Adler atacou estes argumentos em todos os pontos, apoiando-se na teoria marxista

clássica. Na sua opinião, o Estado também desempenha outras funções, além da opressão de
classe, mas não são importantes nem significativas. O Estado é a forma histórica da sociedade
humana, característica de todas as épocas dominadas por antagonismos de classe. Mais
precisamente, nas sociedades que ainda não desenvolveram divisões de classe, o Estado e a
sociedade são a mesma coisa; só mais tarde o Estado se separa da sociedade e se torna um
instrumento dos interesses particulares das classes privilegiadas.

Uma forma especial de Estado é a democracia política com as suas instituições

parlamentares, o sufrágio universal e as liberdades civis. A democracia política não só não é o
oposto da ditadura de classe, mas, pelo contrário, pressupõe tal ditadura. O Estado burguês é a
ditadura da burguesia – a democracia política é a forma de organizar esta ditadura. A democracia
política não pode criar igualdade económica ou remover antagonismos sociais. O seu princípio
é a vontade da maioria – um princípio que pressupõe conflitos de interesses.
 O oposto da democracia política é a social-democracia (esta distinção pode ser
encontrada na literatura anarquista, à qual Adler se refere parcialmente, enfatizando que os
socialistas não diferem dos anarquistas em termos do objetivo final, mas diferem nos métodos
para alcançá-lo). A democracia social e, portanto, a “verdadeira” (de acordo com a sua atitude
transcendentalista, Adler acredita que existe algum conceito “objetivamente verdadeiro” de
democracia consistente com a natureza humana) é o mesmo que o socialismo. Pressupõe a
unidade da sociedade, pelo menos no sentido de que as oposições básicas de interesses
associadas à divisão de classes deixarão de existir nela. Neste sentido, significa a abolição do
Estado: o Estado como organização de classe deixará de existir, porque os interesses particulares
deixarão de existir; permanecerão várias formas de organização necessárias à vida social, mas
não haverá burocracia alienada da sociedade. O estado será construído de baixo para cima,
começando pelas pequenas associações locais e produtivas. Em geral, a actual tendência de
centralização é temporária: o futuro sistema será uma federação ou um conjunto de corporações
ligadas apenas pela unidade de objectivos e interesses.

A ditadura do proletariado é uma etapa necessária na marcha rumo a tal sociedade, mas
não é de forma alguma equivalente à social-democracia. Pelo contrário, a ditadura do
proletariado, tal como a ditadura da burguesia nos Estados actuais, pressupõe a democracia
política e, portanto, o governo da maioria. A ditadura do proletariado é uma forma transitória
em que a sociedade ainda não alcançou a unidade desejada, mas está dividida entre conflitos de
interesses particulares e requer o Estado como mediador e requer organizações políticas, ou seja,
partidos, que representem esses interesses divergentes. O partido, porém, é também uma
formação transitória e deve desaparecer assim que a divisão de classes desaparecer.

A transição da actual forma de democracia política para a ditadura democrática do

proletariado requer uma revolução; Adler, no entanto, estipula que uma revolução não está
inevitavelmente associada à violência: se ela pode ou não ocorrer pacificamente, sem violar a
lei existente, é uma questão secundária, e ninguém pode pré-julgar os detalhes do seu
desenvolvimento futuro. No entanto, ele é contra o reformismo entendido como a crença de que
o socialismo pode ser implementado através de mudanças graduais e orgânicas. Não, a diferença
entre capitalismo e socialismo é “qualitativa”, um não pode crescer a partir do outro através da
maturação natural. Os socialistas apoiam e lutam pelas reformas, mas estão sempre conscientes
de que as reformas não são uma realização parcial do socialismo, mas apenas um meio de
preparar uma revolução.

Em todas estas considerações, Adler está muito próximo da ortodoxia alemã e da sua
compreensão do marxismo. Ele também compartilha com ela uma crença extremamente forte
de que o socialismo pressupõe a eliminação completa dos conflitos de interesses e que a
liberdade socialista não requer instituições que garantam a vantagem da maioria, porque é a
“verdadeira” liberdade e, portanto, baseada no “princípio da universalismo”; este é o ideal de
Rousseau – não a vontade da maioria, mas a vontade geral que governa. Adler não explica como
a “vontade geral” pode expressar-se sem instituições representativas, as quais, deve-se acreditar,
se tornarão totalmente supérfluas. Ele contenta-se em afirmar que os socialistas acreditam
realmente — ao contrário de Kelsen — que as pessoas podem mudar para melhor e que, uma
vez desaparecidas as contradições dos interesses de classe, a educação socialista irá despertar
neles uma vontade natural de solidariedade que assegurará uma sociedade livre de conflitos.
ordem sem coerção.

Adler acredita que o socialismo não é apenas o ideal de uma sociedade harmoniosa e não
apenas uma necessidade histórica, mas também a reconciliação da vida coletiva empírica com
as exigências da “natureza humana”, com aquela unidade transcendentalmente fundamentada
da humanidade, que, no entanto, não pode ser efectivamente concretizada enquanto a divisão de
classes der origem à desigualdade e à pressão. Ele concorda não só com Rousseau, mas também
com Ficht, quando acredita que é possível devolver ao homem a sua essência “autêntica” e fazer
do homem o que ele é (e não simplesmente o que ele gostaria de ser, ou o que ele deve sê-lo em
virtude de “direitos históricos”). A sua filosofia assume, portanto — desta vez de acordo com
Marx e em desacordo com as ortodoxias da Segunda Internacional — aquele tipo especial de
realidade que de alguma forma já existe, embora seja empiricamente imperceptível, e que
constitui, por assim dizer, a enteléquia ou “verdade” da humanidade, um conjunto de exigências
imperativas da natureza humana, empurrando inevitavelmente o processo histórico para a
reconciliação da essência humana com a existência histórica humana. Todo o pensamento de
Adler gira constantemente em torno destes dois conceitos estreitamente correlacionados: a
unidade da humanidade como a constituição transcendental da consciência e a unidade da
humanidade como o estado de coisas efetivo para o qual o movimento socialista se dirige.

Adler reserva, contudo, que a futura comunidade provavelmente não eliminará todas as
tensões nem destruirá as fontes de desenvolvimento; Contudo, uma vez que haverá solidariedade
universal e estaremos livres de preocupações materiais, deveríamos esperar que as pessoas
lidassem com questões de arte, metafísica e religião com muito maior entusiasmo; Talvez
eclodam novos conflitos neste domínio, mas não perturbarão a solidariedade básica. A este
respeito, Adler também foi consistente com os estereótipos comuns entre os marxistas: ele
acreditava na salvação total da humanidade e numa ordem livre de conflitos baseada na própria
consciência moral dos seus participantes.

Tampouco são verdadeiras, segundo Adler, as objeções dos sociólogos — Max Weber
e, sobretudo, Robert Michels — segundo as quais toda democracia inevitavelmente,
precisamente por ser um sistema representativo, tende a emergir uma burocracia que, com o
tempo, se torna independente em relação àqueles que deveria representar e torna-se um
governante, e não um servo dos eleitores. Michels, em particular, na sua obra clássica Zur
Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie (1914), demonstrou, com base numa
análise detalhada do funcionamento dos partidos políticos, especialmente da social-democracia,
que a emergência e a autonomização dos aparatos políticos é uma inevitável resultado do
processo democrático nos partidos, que a democracia cai necessariamente numa contradição
interna, ou, por outras palavras, que a democracia perfeita é fundamentalmente impossível. O
funcionamento de um partido para os fins para os quais foi criado resulta na emergência de uma
máquina política profissional: é quase inamovível e pode quase sempre impor a sua vontade aos
eleitores sem violar os princípios do sistema representativo e, ao mesmo tempo, cria seus
próprios interesses profissionais ou de camarilha. Podemos contar com o facto de que no futuro
as tendências oligárquicas nos organismos democráticos encontrarão maior resistência das
massas do que hoje, mas não se pode evitar que tais tendências sempre existam e renasçam, pois
estão relacionadas com a própria natureza da organização social.

Adler rejeita esta “lei da oligarquia”. A emergência de aparelhos independentes é

inevitável, tanto nos partidos políticos como no Estado, em condições de democracia política;
portanto, nenhum partido, especialmente o partido dos trabalhadores, está imune a esta ameaça.
Contudo, numa social-democracia isto pode ser evitado — tanto através da educação da
sociedade como através do sistema de construção descentralizada do Estado. Portanto, Adler
tinha um apreço especial pelos conselhos de trabalhadores como uma instituição de controlo
directo dos produtores sobre os processos económicos. Daí a sua dura crítica a Lenin e ao Estado
soviético. Os bolcheviques não estabeleceram de forma alguma, como dizem, a ditadura do
proletariado. O seu sistema é a ditadura do partido sobre o proletariado e sobre toda a sociedade,
o domínio terrorista das minorias, que tem pouco em comum com as previsões de Marx (a
ditadura do proletariado no sentido de Marx pressupõe o domínio de toda a classe proletária em
condições de democracia política). Adler ataca portanto os bolcheviques a partir de uma posição
semelhante à de Rosa Luxemburgo, ao mesmo tempo que critica Kautsky, que contrasta
erradamente democracia e ditadura.

Adler, tal como os centristas alemães, foi incapaz de dar ao conceito de “revolução” um
significado específico. Ele assumiu, seguindo Marx, que a revolução devia quebrar a máquina
estatal existente e, ao mesmo tempo, acreditava que a revolução poderia (embora não tenha de
o fazer) ocorrer através de uma via legal e parlamentar, sem violar a constituição existente. Não
estava claro como conciliar essas declarações. Ele também compartilhou com quase todos os
marxistas uma atitude arrogante em relação à ideia de uma ordem socialista. Ele não viu
dificuldade em chegar a acordo sobre os dois princípios que iriam co-criar esta ordem: por um
lado, a sociedade deveria ser unida pela unidade de interesses e objectivos e, portanto, deveria
basear-se na produção centralmente planeada, e na por outro lado, era maximizar os princípios
da descentralização e do federalismo. Sobre estas questões, todos os marxistas contentaram-se
com fórmulas gerais, explicando que não eram utópicos e, portanto, não se preocuparam em
entrar no desenho detalhado de uma organização socialista. Eles também rejeitaram em silêncio
ou de forma generalizada as objeções dos anarquistas, que foram mais perspicazes neste ponto.

11. O futuro da religião

Embora em questões de Estado, revolução e democracia, os austro-marxistas geralmente
se desviassem dos padrões da ortodoxia alemã, diferiam claramente dela — tanto Adler como
Bauer — em questões de interpretação da fé religiosa. Os marxistas, seguindo a doutrina de
Marx e Engels, consideravam a religião o produto de condições sociais especiais, opressão,
ignorância e “falsa consciência”. Defendiam a tolerância religiosa tanto no Estado como no
Partido, mas estavam convencidos de que, com a eliminação da exploração e da opressão social,
e em linha com o aumento do esclarecimento público, as crenças religiosas deveriam
naturalmente desaparecer. Quanto ao conteúdo destas crenças, a sua contradição com a “visão
científica do mundo” parecia tão óbvia que não valia a pena discuti-la.

Adler, contudo, não partilhava dos estereótipos que o marxismo herdou dos racionalistas
do Iluminismo. Ele não acreditava que as pessoas pudessem viver sem religião, nem que isso
fosse desejável. Ele também se referiu a Kant neste assunto, embora não tenha repetido seu
pensamento em todos os detalhes.

Segundo Adler, a afirmação dos evolucionistas de que as pessoas desenvolveram ideias

religiosas como resultado da adoração da natureza é infundada e inacreditável, porque não há
razão para que tais conceitos, completamente estranhos à experiência, tenham surgido numa
base puramente empírica. A religião não é uma falsa interpretação da experiência, mas o
resultado de um conflito irreconciliável entre a ordem natural e a ordem moral. O homem é
incapaz de eliminar a lacuna entre o conhecimento de si mesmo como personalidade racional,
livre e decidida e as necessidades da natureza, o que limita a sua liberdade e expansão espiritual,
envia-lhe sofrimento e morte e cria uma lacuna inevitável entre a moralidade e a felicidade.
Portanto, nenhuma reflexão teórica e nenhum conhecimento empírico podem captar estas duas
ordens – natural e moral – num todo sintético, não podem conduzir-nos a uma imagem global
do mundo (“Totalitat”). Tal síntese só é possível através da religião, que, graças à ideia do
absoluto divino, dá sentido universal a todo o mundo da natureza e ao mundo do espírito,
incluindo o trabalho científico. Isso não significa, porém, que a ideia do absoluto possa ser uma
conclusão a partir de dados empíricos ou o resultado de uma reflexão racional. Os conceitos de
religião têm um significado prático e não teórico, o que não significa que sejam ilusões, mas
que os alcançamos por um caminho prático. A religião que quer substituir o conhecimento
científico é desnecessária e justamente criticada. As formas existentes de religião são de
natureza histórica, mas mantêm um núcleo imutável; com o tempo, talvez esse núcleo apareça
em sua forma pura como uma religião racional — não no sentido de: teoricamente comprovado,
mas no sentido de: não vindo de revelação externa, mas de tentativas práticas de autodefinição
do homem como um racional ser. A religião só realiza o primado da razão prática, porque nela
o homem como parte da natureza e o homem como ser moral e prático se encontram numa
síntese. Nele também damos sentido à personalidade humana, com a qual a natureza não se
importa. Deus, como síntese absoluta do ser, não é objeto de prova teórica, mas um postulado
da razão prática no sentido kantiano; não algo que simplesmente desejamos — porque os nossos
desejos podem ser ilusões — mas algo que a nossa própria existência como sujeitos livres e
moralmente orientados exige. A religião autêntica é, portanto, “subjetiva” no sentido de que o
seu significado próprio está relacionado com a personalidade humana e não pode basear-se na
revelação externa; porém, não é subjetivo no sentido de ser obra de algum capricho ou
compensação ilusória.

Os pensamentos de Adler sobre religião, expostos entre outros no tratado Das

Soziologische in Kants Erkenntniskritik (1924), são aparentemente baseados na oposição entre
“natureza” e “espírito”, e não está claro como eles poderiam ser conciliados com a posição
transcendentalista, que pressupõe que tudo está relativizado à consciência universal e, portanto,
não deixa espaço para uma natureza indiferente e independente da consciência. Parece que
Adler, por um lado, procurou demonstrar a perfeita unidade da espécie humana e para isso
construiu o seu conceito de consciência transcendental, e, por outro lado, sentiu que este
conceito não deixa espaço para o insubstituível valor da personalidade humana e quis salvá-la
no conceito do absoluto divino. Parece, portanto, que ele passou a acreditar que uma posição
puramente antropocêntrica ou mesmo puramente transcendentalista é insustentável porque
ignora a subjetividade pessoal. A este respeito, as suas hesitações lembram um pouco o
pensamento de Brzozowski, com a diferença, porém, de que Adler manteve o seu
transcendentalismo absoluto até ao fim e não pelo menos tentou trazê-lo a uma síntese com a
sua religião Vernunft, portanto não eliminou o inconsistências em sua filosofia.

Otto Bauer não foi tão longe nas interpretações filosóficas da religião, mas também se
desviou dos estereótipos marxistas neste ponto. Ele acreditava que a teoria marxista, ou seja, o
materialismo histórico, não assumia nenhuma visão de mundo e não resolvia a questão da
religião ou do materialismo filosófico. As visões de mundo podem ser interpretadas como
funções de vários interesses de classe; e assim o calvinismo era uma religião especificamente
adaptada às necessidades da burguesia nas fases iniciais do desenvolvimento do capitalismo, e
o materialismo darwiniano é um “reflexo” das leis da competição capitalista. A burguesia
regressa agora à religião, na qual procura defender a ordem social ameaçada. No entanto, é
necessário distinguir as instituições eclesiais, o clero e os sistemas teológicos da religiosidade
popular, na qual os injustiçados e humilhados procuram consolo. Um partido socialista não
deveria professar uma visão de mundo anti-religiosa nem fazer propaganda com este espírito;
ele está lutando por objetivos políticos claros, não pela existência ou inexistência de Deus. Além
disso, não se espera que as necessidades religiosas desapareçam numa sociedade socialista. A
busca pelo significado oculto do mundo é uma necessidade humana permanente que não pode
ser suprimida. Pelo contrário, podemos esperar que quando as questões religiosas são libertadas
dos seus enredamentos sociais, o que é revelado na religião não depende de circunstâncias
temporárias, mas da própria natureza do espírito humano (Sozialdemokratie, Religion und
Kirche, 1927).
 Bauer, no entanto, não declarou quaisquer crenças religiosas em seu próprio nome,
mesmo numa forma filosófica tão abstrata como Adler fez.

12. Bauer: teoria da nação

O livro de Bauer sobre a questão nacional raramente é lido hoje, o que pode ser concluído
pelo fato de que as referências a ele em várias publicações de enciclopédias são geralmente
falsas. No entanto, é o tratado marxista mais importante neste campo, baseado numa análise
histórica habilmente pensada.

A crítica de Bauer vai contra várias teorias existentes sobre a nação: primeiro, as teorias
espiritualistas, que definem a nação como a realização de um misterioso espírito nacional; em
segundo lugar, as teorias racistas materialistas (como Gobineau), utilizando o conceito de uma
substância biológica não menos misteriosa herdada pela comunidade nacional; ambas as
doutrinas são interpretações metafísicas e, portanto, não científicas; temos, em terceiro lugar,
teorias voluntaristas (como Renan), que definem a nação pela vontade de ser um Estado próprio;
teorias erradas, porque mostram que as nações que não se opõem à permanência num Estado
multinacional (como uma parte significativa dos checos) não merecem ser chamadas de nações;
em quarto lugar, temos definições empíricas que definem uma nação enumerando um conjunto
de características tomadas separadamente (como língua, território, origem, costumes, lei,
religião); tais definições não são satisfatórias porque, tomadas separadamente, estas
características não são importantes e, em épocas diferentes, desempenham papéis diferentes na
formação da vida nacional; ao enumerá-los, não captamos a essência do fenômeno.

O que é então uma nação? Esta questão pode ser respondida tomando como ponto de
partida unidades nacionais existentes e claramente formadas e examinando as condições
históricas da sua formação. Bauer faz isso principalmente com base no exemplo da história da
nação alemã e chega às seguintes conclusões.

O determinante básico da nacionalidade é o caráter nacional, que, no entanto, requer

explicação e que, no decorrer da história, sofre alterações. Vemos que tanto as circunstâncias
naturais como as culturais desempenham um papel na formação e estabilização do carácter
nacional. A comunidade física é determinada não apenas pelos ancestrais comuns, mas ainda
mais pelo fato de que as condições de vida resultam na seleção diferencial dos tipos físicos, pela
lei darwiniana (características diferentes aumentam as chances de sobrevivência entre os povos
marítimos, diferentes entre os povos caçadores, etc..). A herança de propriedades selecionadas
não se opõe ao materialismo histórico, mas o complementa. Mas sob a influência das condições
de vida comuns e da selecção natural, cria-se uma comunidade cultural, uma espécie de história
congelada. “Uma nação nunca é outra coisa senão uma comunidade de destino. Mas a
comunidade do destino funciona, por um lado, através da herança natural de propriedades que
o destino comum da nação desenvolveu, e por outro lado, através da tradição de bens culturais,
cuja especificidade foi determinada pelo destino da nação.” (Die Nationalita-tenfrage..., p. 21).
Comunidade de carácter não é simplesmente o facto de os indivíduos que constituem uma nação
serem semelhantes em alguns aspectos; é que esta semelhança é o resultado das mesmas forças
históricas.

Na história, a comunidade nacional teve duas formas. O primeiro é o vínculo tribal, que
facilmente se rompe e se diferencia. A segunda é a nação, formada numa sociedade de classes,
especialmente a partir das fases iniciais do desenvolvimento capitalista. A comunidade dos
alemães originais, a comunidade do Reich medieval, baseada no ethos cavalheiresco, difere da
comunidade criada por laços económicos e culturais especificamente capitalistas. A produção
de mercadorias, o comércio, o crescimento dos meios de comunicação, a literatura nacional, os
correios, os jornais, mais tarde a educação universal, o serviço militar universal, finalmente a
democracia e o voto, finalmente o movimento operário — todos estes são factores que
contribuem sucessivamente para a reunificação das tribos alemãs isoladas numa nação
consciente da sua unidade. Contudo, a participação na cultura nacional ainda está reservada
principalmente às classes dominantes, embora de forma menos exclusiva do que na Idade Média.
Os camponeses e os trabalhadores constituem a base da nação, mas são culturalmente inactivos.
No entanto, é papel do movimento socialista lutar para tornar a participação na cultura nacional
acessível a todos.

Daí a conclusão — natural no raciocínio de Bauer, mas contrária à doutrina estabelecida

entre os marxistas: o socialismo não só não levará ao esbatimento das diferenças nacionais, mas,
pelo contrário, irá fortalecê-las e desenvolvê-las, porque ao atrair grandes massas para a cultura,
fará com que a ideia nacional seja propriedade de todos. “O socialismo torna uma nação
autónoma e faz do seu destino o trabalho da sua vontade consciente; No entanto, este facto
provoca a crescente diferenciação das nações numa sociedade socialista, a sua especificidade
torna-se mais distinta e os seus carácteres tornam-se mais nitidamente separados. (ibid., p. 92).

Na verdade, se (esta é a definição final) “uma nação é um corpo de pessoas unidas por
uma comunidade de caráter através de uma comunidade de destino” (ibid., p. 118), quanto mais
o povo participa na decisão do seu próprio destino, mais significativas e claras se tornam as
especificidades nacionais. O socialismo irá, portanto, levar o princípio nacional na história a
uma forma extrema, em vez de eliminar as diferenças nacionais.

Isto não significa que o socialismo fortalecerá os ódios ou a opressão nacionais. Pelo
contrário, o ódio nacional é uma forma distorcida de ódio de classe e a opressão nacional é uma
função da opressão social. Portanto, a classe trabalhadora, lutando contra toda a opressão,
também luta contra a opressão nacional, e ao atingir o seu objectivo — uma sociedade socialista,
destrói as condições que podem renovar a hostilidade das nações e a contradição dos seus
interesses. A multiplicidade de nações e de personagens nacionais contribui para a riqueza da
cultura humana e não há razão para a contrariar. No prefácio da segunda edição de seu livro
(1922), Bauer refere-se a Duhem, que traça peculiaridades nacionais mesmo em um campo tão
universal da cultura como as teorias físicas (na física, os ingleses se preocupam bastante em
criar modelos mecânicos visuais, não particularmente preocupando-se com a sua coerência,
enquanto os franceses estão interessados principalmente na unidade da teoria). Bauer explica
estas diferenças pelas diferenças no desenvolvimento do absolutismo monárquico em ambos os
países.

Também não há nada de errado com o facto de o movimento socialista ser nacionalmente
diverso e seria desastroso impor-lhe algum modelo uniforme e universalmente aplicável. O
internacionalismo proletário não é de todo incompatível com a diversidade das nações. Os
proletários estão ligados por uma semelhança de destino, não por uma comunidade de destino
no mesmo sentido de uma nação. Ao eliminar a tradição conservadora e permitir que cada nação
decida sobre os seus próprios assuntos, o socialismo abrirá possibilidades até então
desconhecidas para o desenvolvimento da consciência nacional e da cultura nacional. A
burguesia liberal apoiou os direitos das nações à autodeterminação, porque as nações que
ganharam vida e se livraram do jugo do absolutismo abriram novos mercados para ela. A
burguesia imperialista, pelo contrário, procura subjugar os países subdesenvolvidos. A classe
trabalhadora beneficia por vezes das políticas imperialistas, mas os efeitos negativos da
expansão imperialista superam esses benefícios, para não mencionar o facto de que a ideologia
do imperialismo e do racismo é profundamente estranha ao socialismo. “Quando a classe
capitalista luta por um Estado grande e multinacional dominado por uma nação, a classe
trabalhadora retoma a velha ideia burguesa-asiática de Estado-nação” (ibid., p. 455).

O socialismo, portanto, representa a autodeterminação nacional. Mas isto significa que

a classe trabalhadora nos Estados multinacionais deve lutar sob a bandeira do separatismo por
um Estado separado para cada nação?

Esta questão foi crucial para a política da social-democracia austríaca. Bauer usa os
mesmos argumentos neste caso que Rosa Luxemburgo, embora não partilhe o seu niilismo
nacional. A luta por um Estado separado une os trabalhadores à burguesia e é, portanto,
prejudicial à causa do socialismo. Devemos, portanto, lutar no quadro dos Estados existentes,
exigindo liberdade para todas as nações organizarem a sua vida espiritual e cultural. “Uma
constituição que dê a cada nação o poder de desenvolver a sua própria cultura e não obrigue
nenhuma nação a reafirmar e ganhar constantemente esse poder na luta pelo Estado; uma
constituição que não baseie o poder de nenhuma nação no domínio de uma minoria sobre a
maioria — estas são as exigências do proletariado na política nacional... Cada nação deve
satisfazer as suas necessidades culturais nacionais de forma independente, livre e com a sua
própria força; o Estado deve limitar-se a zelar pelos interesses que são comuns a todas as nações
e que são nacionalmente indiferentes. Desta forma, a autonomia nacional, a autodeterminação
das nações torna-se necessariamente o programa político da classe trabalhadora de todas as
nações num estado multinacional. (ibid., pp. 277-278).

Em última análise, Bauer acredita que nas condições austríacas o mais adequado é lutar
pela completa autonomia nacional de todos os grupos étnicos que vivem no Estado, pela máxima
expansão dos poderes das instituições nacionais, com a máxima limitação das funções do
Estado. O princípio nacional – argumentou com Renner – não deveria se basear no território.
Na Áustria existem muitas áreas linguísticamente mistas e muitas ilhas linguísticas; Além disso,
devido à migração para as cidades e às diversas circunstâncias económicas, ocorrem mudanças
constantes na estrutura territorial das nacionalidades. Portanto, o princípio pessoal deve estar
em ação, ou seja, a autodeterminação de cada pessoa quanto à sua filiação nacional. Cada nação
estabeleceria a sua própria organização, com fundos para o desenvolvimento da cultura nacional,
a educação na sua própria língua e todos os tipos de instituições culturais. O autogoverno
nacional deve tornar-se a base de todo o poder estatal. Em geral, um estado separado para cada
nação oferece certas vantagens, mas em condições de total liberdade da vida nacional, as
vantagens dos grandes estados as superam. Bauer está, claro, consciente da diferença entre a
situação das nações que estão inteiramente dentro das fronteiras da monarquia (como os checos,
os húngaros, os croatas) e as que estão separadas (polacos, rutenos, alemães, sérvios). Prevê a
possibilidade de os polacos lutarem pela unidade nacional, mas torna esta perspectiva
dependente do desenvolvimento dos acontecimentos na Rússia. Se a revolução na Rússia vencer,
os polacos e outras nações recuperarão a autonomia naquele país, e então a Áustria também será
forçada a mudar nesta direcção. Se a revolução falhar, os polacos podem levantar-se contra os
invasores e levar à desintegração da Áustria. No entanto, a classe trabalhadora não deve
depositar as suas esperanças na guerra imperialista e no colapso da monarquia, porque tal
colapso significaria a vitória da reacção na Rússia e na Alemanha. Temos que lutar com base no
estado existente.

Bauer mudou de posição durante a Guerra dos Balcãs. Concluiu que o colapso da
monarquia era inevitável como resultado da forte pressão pela independência das nações eslavas.
Durante a guerra mundial, ele proclamou claramente o direito de cada nação criar o seu próprio
Estado.
 Em suma: Bauer partilhava a opinião de todos os marxistas de que a opressão nacional
é uma função da opressão de classe. No entanto, ele não partilhou as suas previsões sobre o
desaparecimento das diferenças nacionais numa sociedade socialista e previu a consolidação
destas diferenças, e acolheu esta perspectiva com aprovação. Portanto, ao contrário de Lenin e
Rosa, Luxemburgo (e em linha com os membros polacos do PPS) atribuiu valor intrínseco à
comunidade nacional e acreditou que este valor deveria ser defendido. Os leninistas
(especialmente Stalin em 1913) atacaram-no alegando que Bauer não defendia expressamente o
direito de cada nação à secessão, mas contentava-se com a ideia de autodeterminação como
autonomia cultural. A este respeito, contudo, a diferença teórica entre ele e Lenin e Estaline não
é realmente significativa. Bauer argumentou que a classe trabalhadora não deveria lutar sob a
bandeira do separatismo nacional – mas Lenin pregou o mesmo. Lenin, por outro lado, tratou a
opressão nacional como uma importante força destrutiva que o partido deveria usar para
derrubar a ordem existente. Bauer não abordou este assunto. Ele queria abolir a opressão
nacional, não usar a opressão nacional no interesse do partido. Ele esperava que, em condições
de total liberdade e autonomia, o problema do separatismo estatal simplesmente deixasse de
existir. Permaneceu, claro, a questão das nações divididas, especialmente a Polónia. A este
respeito, Bauer não falou claramente no seu livro, ou pelo menos menos claramente do que
Lenine, que subscreveu a afirmação de que seria uma comédia vergonhosa se o proletariado
polaco lutasse pela ressurreição do Estado polaco. Com o tempo, porém, Bauer também
reconheceu não só o direito da Polónia à independência, mas também a real necessidade desta
independência — ao contrário de Lenine. As diferenças entre ele e Lênin resumiam-se, em
última análise, ao fato de que para Lênin a questão nacional era uma questão tática (tirando
vantagem da indignação nacional contra a Rússia), e a abolição da opressão nacional era uma
obra automática do socialismo, enquanto para Bauer — as nações eram valores independentes,
importantes para a cultura universal através de sua distinção.

Nesse aspecto, Renner era muito mais um patriota da Áustria-Hungria. Ele também
promoveu o princípio da autonomia cultural, mas até ao fim opôs-se ao foco do partido socialista
no colapso do Estado austríaco.

No entanto, ambos enfatizaram que a democracia política era uma condição necessária
para a resolução de conflitos nacionais e que a opressão nacional sob o despotismo não poderia
ser abolida.

13. Hilferding: disputa pela teoria do valor

A polêmica de Hilferding com Bóhm-Bawerk concentra todas as questões relacionadas
à teoria do valor de Marx e discutidas na era da Segunda Internacional. Eugen Bóhm-Bawerk,
o mais destacado representante da chamada escola psicológica em economia, criticou o primeiro
volume de O capital em seu Geschichte und Kritik der Kapitalzinstheorien (1884), e então, após
a publicação do terceiro volume, complementou-o no tratado Zum Abschluss des Marxschen
Systems (1896). Hilferding acreditava que a economia política burguesa já não era capaz de
produzir teorias abrangentes, mas a escola psicológica era uma exceção a este respeito e,
portanto, merecia atenção. No tratado Bóhm-Bawerks Marx-Kritik (MarxStudien, vol. I, 1904),
ele reuniu todos os argumentos apresentados contra Marx pelo economista austríaco e os atacou
do ponto de vista da ortodoxia.

Segundo Bohm-Bawerk, Marx não forneceu evidências empíricas nem psicológicas para
a tese de que o valor é constituído pelo trabalho. Ele raciocina como Aristóteles: se os objetos
são trocados, eles devem ter algumas características comparáveis e comensuráveis, e ele assume
falsamente que a contribuição do trabalho é precisamente esta característica. Ele comete vários
erros no processo. Em primeiro lugar, leva em conta apenas os produtos do trabalho, enquanto
os produtos da natureza (incluindo a terra) também são trocados, e esta troca não é significativa
no volume de negócios total. Em segundo lugar, Marx abstrai completamente o valor de uso, o
que não pode ser feito uma vez que, como ele próprio sublinha, o valor de uso é a condição da
troca. Terceiro, Marx assume erradamente que quando o valor de uso é omitido, nada permanece
na mercadoria, exceto o trabalho cristalizado; na realidade, porém, muitas coisas permanecem:
a raridade da mercadoria em relação à procura, sendo objeto de procura, sendo produto da
natureza (ou não); por que apenas uma dessas propriedades deveria ser a base do valor?

Além disso, de acordo com Bohm-Bawerk, a categoria de valor no sentido de Marx é

inútil na medida em que não pode ser medida quantitativamente independentemente do preço, e
uma das razões para esta imensurabilidade é o facto de ser impossível, como Marx diria, reduzir
o trabalho complexo a múltiplos de trabalho simples; os trabalhos são diferenciados
qualitativamente e não podem ser apresentados em unidades de tempo de trabalho. O ditado de
que o valor governa as relações de troca não pode ser empiricamente fundamentado e nada
explica nos processos económicos reais.

Além disso, o volume III de O capital nega na verdade o volume I; Considerando a

formação da taxa média de lucro, Marx mostra que os preços, em regra, não correspondem aos
valores, e que a troca real ocorre inevitavelmente de acordo com proporções diferentes daquelas
correspondentes às proporções da contribuição do trabalho socialmente necessário. É verdade
que Marx afirma que estes desvios compensam à escala global, ou seja, no final, a soma dos
preços é igual à soma dos valores; mas esta afirmação é tautológica se não pudermos determinar
a relação de valor entre quaisquer bens individuais; como o conceito de valor não explica as
relações reais de preços, não resta nada dele que possa servir na análise económica.

Em sua refutação, Hilferding tenta mostrar que Bohm-Bawerk não entendeu de forma
alguma o significado essencial da teoria do valor e que suas acusações ou estão erradas ou não
diminuem os valores da teoria.

Quanto à omissão do valor de uso, Hilferding afirma que na troca o valor de uso da
mercadoria não existe para o vendedor, por isso é difícil para ele tomá-lo como base de
avaliação. Segundo Marx, enquanto não houver produção de mercadorias e a troca for um
fenômeno aleatório e irrelevante, as coisas são trocadas de acordo com a vontade dos
proprietários, mas com o tempo o valor de troca torna-se independente do valor de uso. Mas por
que o trabalho é o determinante do valor? Pois bem, diz Hilferding, as coisas tornam-se valores
trocáveis apenas como mercadorias, isto é, quando são comparadas quantitativamente com
outras no mercado; os possuidores aparecem na troca como portadores de relações globais de
produção, não como indivíduos humanos. O objeto da economia é apenas o lado social da
mercadoria, isto é, o seu valor de troca, embora a própria coisa seja uma “unidade” de valor de
uso e valor de troca. Uma mercadoria expressa relações sociais, portanto o trabalho nela contido
adquire um caráter social como trabalho necessário. Em troca, nem as pessoas são pessoas no
sentido psicológico, nem os bens são coisas qualitativamente definidas. Mas Marx procura a
relação entre os fatores individuais de produção; esta relação aparece na troca de forma
mistificada, como uma relação entre coisas, não entre pessoas. Uma mercadoria é quantificada
como a soma do trabalho nela contido e, “em última instância”, as mudanças sociais podem ser
reduzidas à lei do valor. Uma teoria que toma como ponto de partida o valor de uso, as
necessidades humanas, a utilidade dos objetos, quer explicar os processos sociais com base na
relação individual entre o homem e a coisa, mas erra o objetivo porque não consegue descobrir
nesta base qualquer medida social objetiva. ou tendências reais de movimento e
desenvolvimento da sociedade, porque estas não derivam de relações individuais entre um
indivíduo que precisa de algo e aquilo que satisfaz essa necessidade. Segundo Marx, o princípio
do valor “prevalece causalmente” sobre toda a vida social. No quadro das relações sociais
globais, coisas que não são mercadorias (como a terra) também podem assumir o carácter de
mercadorias (ter as forças da natureza à sua disposição permite aos humanos obter mais-valia
extraordinária e este privilégio é expresso como o preço de terra). No entanto, outras
características dos bens, mencionadas por Bóhm-Bawerk para além do valor, não fornecem uma
base para comparação quantitativa.

Quanto à redução do trabalho humano a uma medida comum, Marx assume

essencialmente que o trabalho complexo é um múltiplo do trabalho médio simples, isto é, o
trabalho que consiste no mero dispêndio da força de trabalho que cada homem tem em média à
sua disposição. As diferenças nos tipos de trabalho residem no grau de complexidade. Quais são
as proporções quantitativas entre os diferentes tipos de trabalho é determinada pelo próprio
processo social. Na verdade, não existe uma medida absoluta que permita, independentemente
do mercado, reduzir o trabalho complexo ao trabalho simples, mas isso não é de todo necessário,
porque a economia não pretende explicar relações específicas entre preços, mas descobrir o “leis
de movimento da sociedade capitalista”. Os preços absolutos, secretamente, como dados pela
experiência, são o ponto de partida destas investigações, mas trata-se de investigar as leis da
mudança — e para este efeito os preços absolutos não são importantes; o que é importante é a
afirmação de que uma mudança na produtividade do trabalho altera a relação entre os preços. O
trabalho simples está incluído no trabalho complexo de várias maneiras, inclusive como trabalho
utilizado para desenvolver força de trabalho complexa, de modo que, em última análise, o
trabalho complexo pode ser expresso como a soma do trabalho simples. Bóhm-Bawerk mistura
a mensurabilidade teórica dos valores com a mensurabilidade prática; o valor não é mensurável
na prática, mas é mensurável teoricamente, e a única calculadora real é toda a sociedade e as leis
da concorrência que a regem. A ideia de que o valor dos bens individuais poderia ser medido na
prática levou à ideia utópica do “dinheiro-trabalho”; O marxismo, contudo, não trata de fixar
preços, mas de examinar os direitos sociais.

Também não é verdade que a teoria do lucro médio de Marx refute a teoria do valor.
Marx, no volume I de O Capital, de fato considera a troca equivalente, mas não assume que a
troca realmente ocorra de acordo com as proporções determinadas pela contribuição do trabalho
socialmente necessário, e já chama a atenção para os desvios dos preços em relação aos valores.
As leis do valor não abolem estes desvios, mas apenas os “modificam”. A teoria económica
pretende determinar se as variações de preços têm alguma tendência, o que pode ser expresso
como uma “lei”, e não como um valor de produtos individuais. A afirmação de Marx de que a
soma dos preços é igual à soma dos valores não é de forma alguma vazia, pois permite concluir
que todo lucro vem da produção, não da circulação, e que a massa absoluta do lucro é idêntica
à massa absoluta de mais-valia. O argumento de que não é apenas o valor que determina os
preços não ofende Marx, porque o argumento de Marx é que, uma vez dados os preços, o seu
movimento posterior depende da produtividade do trabalho.

Uma leitura atenta desta polémica mostra que Hilferding não respondeu adequadamente
às objecções de Bóhm-Bawerk e que se contentou em repetir os argumentos relevantes de O
capital; portanto, sua refutação não é convincente. Os principais argumentos de Bóhm-Bawerk
resumem-se a três: 1. O valor no sentido de Marx é quantitativamente imensurável, entre outras
coisas (embora não só) porque não existe um método para reduzir diferentes tipos de trabalho a
uma única medida; 2. Os preços dependem de vários fatores, não apenas do valor, e não podemos
dizer qual é a participação quantitativa do valor neles; 3. Portanto, a afirmação de que o valor
governa os movimentos de preços e as relações sociais é falsa (porque não se sabe em que base
se diz que o valor é determinado pelo tempo de trabalho) e cientificamente inútil, porque não
podemos utilizá-la nos movimentos de preços. não pode ser explicado nem, muito menos,
previsto. Hilferding, por sua vez, concorda com os dois primeiros pontos, mas não os vê como
objeções à teoria de Marx, porque esta teoria não pretende explicar as relações de troca reais,
mas apenas quer descobrir leis gerais de transformação, que estão subordinadas à lei de valor.

Repitamos as críticas já feitas na nossa discussão sobre O Capital. Costumamos chamar

uma lei de uma afirmação que afirma que, sob tais ou tais condições específicas, tais ou tais
fenômenos sempre ocorrem. É claro que a afirmação de que o valor de uma mercadoria é igual
ao tempo de trabalho socialmente necessário não é uma lei, mas uma definição de valor. Que
esta definição não é arbitrária poderia ser estabelecido se fosse demonstrado que é precisamente
esta característica das mercadorias que governa as mudanças reais nos preços. Esta última frase
poderia ser chamada de lei. Mas aí vem a verdadeira dificuldade: as mudanças nos preços
dependem de vários factores — a taxa média de lucro, as relações entre a procura e a oferta, o
valor e outros — e a distribuição quantitativa destes factores nos preços não pode ser
determinada. O truque de Hilferding é a frase “em último recurso”, famosa na teoria do
materialismo histórico. Em última instância, as mudanças económicas são determinadas pelo
valor dos bens. Mas o que significa isto se assumirmos que as variações reais dos preços não
são determinadas apenas pelo valor? Hilferding explica apenas isto: caeteris pari-bus, alterações
na produtividade do trabalho provocam alterações nos preços; assim, um fabricante que utiliza
uma técnica com eficiência superior à média obtém um lucro extraordinário. Isto é, claro,
verdade, mas esta verdade pode ser estabelecida de forma completamente independente da
chamada lei do valor e é universalmente conhecida sem esta lei. O conceito de valor também
não explica nada mais sobre este facto do que explica o conceito de custos de produção. Se os
custos de produção por unidade de um determinado bem forem mais baixos como resultado de
uma tecnologia mais eficiente, o fabricante terá a oportunidade de aumentar os lucros. As
alterações de preços devido a alterações de eficiência são explicadas sem utilizar o conceito de
valor. O valor nestas considerações aparece apenas como uma qualidade latente e é justificado
da mesma forma: conhecemos o valor (quantitativamente) apenas através dos preços, portanto
o raciocínio “se os preços são dados, deve haver valor” vale exatamente o mesmo que o
raciocínio (limitado à modificação do famoso exemplo de Molière): “já que se sabe
empiricamente que o ópio induz o sono, está provado que o ópio tem poder soporífero.” Todos
os fenômenos de movimento de preços não são melhor explicados pela adição de informações
de valor; que produtores de baixa eficiência são arruinados por grandes empresas com melhor
tecnologia é um facto conhecido e visível; o movimento dos preços explica isso adequadamente;
Dizer que este facto é explicado pela “lei do valor” é completamente falso, uma vez que esta
adição não nos permite prever absolutamente nada nos movimentos de preços do que o que pode
ser previsto sem ela. Portanto, a lei do valor não é uma afirmação científica que possa ser
justificada ou refutada empiricamente.

O caso da redução do trabalho complexo a unidades de trabalho simples é análogo. O

facto de Hilferding dizer que a redução ocorre espontaneamente no mercado nos movimentos
de preços, mas não pode (ou não precisa) ser apresentada quantitativamente, significa
precisamente que as alterações de preços são um fenómeno empírico e que essas alterações não
são explicadas pelas proporções entre os diferentes tipos de preços. trabalho. Portanto, o
princípio da redução não tem significado que nos permita prever ou explicar nada. Dizer que o
valor não é mensurável na prática, mas mensurável teoricamente, é extremamente vago. Não se
sabe o que significa garantir que uma determinada quantidade não possa ser quantificada
“praticamente”, mas seja mensurável “teoricamente”.

Além disso, a afirmação de que nas épocas em que quase não havia produção de
mercadorias, as relações de troca dependiam da “vontade” dos indivíduos e foram
posteriormente submetidas à força da lei do valor, contradiz a afirmação de Engels (no prefácio
ao terceiro volume). do Capital) que é precisamente nas relações de troca primitivas que ocorria
de acordo com o valor, enquanto a economia mercantil desenvolvida introduzia outros factores
reguladores dos preços.

Mas a lei do valor tem, na verdade, outro significado, que Hilferding explica. Na teoria
económica, tal como Marx a entendia, o que realmente importa não são as relações de troca
reais, mas de onde vem o lucro. Esta teoria não explica a história real do capitalismo, mas diz
que o lucro provém apenas do trabalho não remunerado do trabalhador, que o capital não cria
valor, que o trabalho “produtivo” (cuja definição, como sabemos, levanta muitas dúvidas) é a
única fonte de valor. Visto que, por sua vez, os “produtores reais”, isto é, os trabalhadores, não
têm poder sobre os valores que criam, porque toda a massa desses valores é trocada de acordo
com as leis anônimas do mercado (incluindo o valor da força de trabalho), a “lei do valor” na
abordagem econômica de Marx é uma descrição do processo de alienação universal da sociedade
capitalista. Esta é uma categoria ideológica, não científica, e não pode ser fundamentada
empiricamente. Como categoria ideológica, é, obviamente, significativa e importante na
doutrina, mas serve propósitos diferentes dos da economia política, que visa detectar
movimentos reais de preços, prever tendências económicas e fornecer informações úteis no
comportamento económico prático. A teoria do valor de Marx também pretende ter um
significado prático, mas num sentido completamente diferente: não no sentido de que, ao
descrever quantitativamente as relações tangíveis entre os fenómenos, torna mais fácil
influenciar esses fenómenos, mas de tal modo que, ao desmascarar o carácter anti-humano da
sociedade em que a produção está subordinada apenas à multiplicação do valor de troca, e ao
revelar a “alienação” da vida social, pretende contribuir para a compreensão da contradição entre
as exigências da humanidade e a existência empírica da pessoas. Esta teoria não é tanto uma
explicação como um apelo ideológico, e o seu significado deve ser entendido como tal. A disputa
entre marxistas e críticos da teoria do valor é, portanto, sem esperança, porque os primeiros
esperam da teoria económica geral algo que a teoria de Marx não pode fornecer.

Na verdade, Hilferding acredita que as “leis da mudança” da sociedade capitalista podem

ser derivadas da teoria do valor, no sentido de que dela resultaria a inevitabilidade do socialismo.
Contudo, não indica como é possível tal dedução. Marx acreditava na necessidade do
socialismo, mas não especificou quais as circunstâncias da economia capitalista que
determinaram esta necessidade. Não basta dizer que esta economia sofre de anarquia produtiva,
provoca crises periódicas e estimula a luta da classe trabalhadora; não decorre apenas destas
circunstâncias que tal economia, com os seus efeitos devastadores, não possa continuar
indefinidamente, visto que já existe há muito tempo; seria necessário mostrar que em algum
momento a sua continuação é impossível, mas a teoria do valor não fornece fundamentos para
tal conclusão.

14. Hilferding: teoria do imperialismo

O Capital Financeiro de Hilferding dá a impressão de que ele pretendia reescrever quase
todo o Capital de Marx em aplicação às novas condições económicas. Lá encontramos uma
exposição da teoria de Marx sobre dinheiro, crédito, taxas de juros e crises; Contudo, as mais
importantes são as explicações relativas às mudanças que ocorreram na economia mundial após
a morte de Marx; estas mudanças estão relacionadas com os processos de concentração de
capital, mas adquiriram um carácter “qualitativo” e não podem ser apresentadas como uma
simples continuação de processos anteriores.
 O ponto de partida é a teoria do valor e a teoria da taxa média de lucro. O valor em
sentido estrito, isto é, o tempo de trabalho cristalizado, não pode ser expresso diretamente, mas
é revelado apenas na troca como uma relação quantitativa entre preços. O facto de a produção
estar subordinada ao lucro significa que a troca não se realiza de acordo com o princípio de
“salário igual para trabalho igual”, mas de acordo com o princípio de “lucro igual para capital
igual”; as vendas são feitas de acordo com os preços de produção e não de acordo com o valor.
A impossibilidade de reconhecer diretamente o valor dos bens também mostra o caráter utópico
de doutrinas como o socialismo de Rodbertus, em que a sociedade estabelece horas de trabalho
para cada produto como base para a troca.

A mesma onipotência do lucro como força motriz da produção provoca uma tendência
natural à concentração do capital e ao progresso técnico, que se expressa economicamente numa
mudança constante da composição orgânica do capital em favor do capital constante, bem como
em mudanças dentro de constante capital: o capital fixo cresce mais rápido que o capital de giro.
No entanto, a transferência de despesas de capital já realizadas torna-se cada vez mais difícil: o
capital de giro pode ser movimentado livremente de um ramo de produção para outro, mas o
capital fixo está relacionado ao processo de produção. A formação de uma taxa média de lucro
seria, portanto, extremamente difícil se não houvesse meios de grande mobilização de capital;
esses fundos são sociedades anônimas e bancos. Contudo, os bancos têm, em alguns aspectos,
interesses diferentes dos dos capitalistas individuais. A concorrência, que leva à ruína de uma
determinada parte das empresas, não é de forma alguma do interesse dos bancos, embora seja
do interesse das empresas vencedoras. Portanto, os bancos se esforçam para eliminar a
concorrência entre as empresas que utilizam os seus serviços e também estão interessadas em
uma alta taxa de lucro. Por outras palavras: os bancos esforçam-se por criar monopólios
industriais.

Um dos efeitos da monopolização da produção é uma mudança na função do comércio.

No período de acumulação de capital primário, o comércio desempenha um papel decisivo: é o
ponto de partida do desenvolvimento do capitalismo e na primeira fase, graças aos recursos de
crédito, dele depende a produção. Numa economia capitalista desenvolvida, esta relação
desaparece, a produção e o comércio tornam-se separados um do outro. À medida que o capital
se concentra, o comércio perde completamente a sua independência ou torna-se mesmo
redundante como um ramo separado da vida económica. Assim, o capital comercial é reduzido
e as partes do lucro de que anteriormente se apropriava são assumidas pelo capital industrial. O
comerciante torna-se cada vez mais um agente de sindicatos e cartéis.

A concentração de capital estimula a concentração de bancos, mas também vice-versa:

quanto maiores forem as massas de capital à disposição dos bancos, mais eles serão capazes de
influenciar, no seu próprio interesse, a concentração do capital industrial. Portanto, temos, como
diríamos hoje, um ciclo de feedback positivo. Os bancos concentram tanto o capital de reserva
dos capitalistas como uma parte significativa dos recursos monetários das classes improdutivas;
como resultado, a massa de capital à disposição da indústria é muito maior do que a soma dos
capitais dos industriais. Isto cria condições favoráveis para a indústria, mas torna-a altamente
dependente do capital bancário. “Chamo capital bancário, ou seja, capital em forma de dinheiro,
que desta forma é realmente transformado em capital industrial, capital financeiro” (Cap. Fin.,
III, 14).

Refletindo sobre as perspectivas de cartelização da indústria, Hilferding pergunta se esse

processo tem um limite intransponível e responde que tal limite não existe. Pode-se imaginar
toda a produção capitalista na forma de um cartel geral que regula conscientemente todos os
processos de produção. Nessas condições, a fixação de preços seria convencional e transformar-
se-ia numa operação contabilística, cujo verdadeiro significado consistiria na distribuição do
produto global entre os magnatas dos cartéis e o resto da sociedade. Assim, o dinheiro deixaria
de desempenhar um papel na produção e a anarquia do mercado chegaria ao fim. Seria uma
sociedade ainda dividida em classes antagônicas, mas uma sociedade de economia planificada.
Hilferding não afirma que é assim que o processo de desenvolvimento irá realmente prosseguir,
mas que esta é a direcção que a tendência de concentração de capital está a tomar. Nos anos
posteriores, ele considerou esse curso de acontecimentos altamente provável; ele não concluiu
disto que o socialismo era impossível, mas estava inclinado à opinião de que o socialismo,
através da expropriação pacífica, poderia assumir o controle da maquinaria quase pronta do
planeamento capitalista.

Contudo, enquanto o processo de concentração não atingir esta hipotética forma

absoluta, as crises serão inevitáveis na economia capitalista. A produção deve ocorrer em fases
cíclicas de prosperidade e depressão. A possibilidade geral de crise reside nas próprias condições
de produção de mercadorias: a separação das mercadorias em bens e dinheiro e o
desenvolvimento do crédito tornam possível uma situação de insolvência como resultado de
dificuldades nas vendas — e a insolvência a certa altura cria uma cadeia natural reação: as
vendas são condição para a retomada da reprodução. Além disso, o desejo de aumentar o lucro,
que é a única força motriz da produção, cai numa contradição interna, porque é também um
desejo de limitar o consumo da classe trabalhadora. Isto não significa que as crises possam ser
explicadas causalmente apenas pelo baixo consumo dos trabalhadores e que possam ser
eliminadas (como esperavam os seguidores do mesmo Rodbertus) por um aumento nos salários.
Uma crise, como diz Hilferding, é uma perturbação da circulação, mas em condições
especificamente capitalistas, pelo que a simples circulação não a explica. Todo ciclo industrial
começa com circunstâncias acidentais, como a abertura de novos mercados, o surgimento de
novos ramos de produção, melhorias técnicas significativas e o crescimento populacional. Estas
circunstâncias criam um aumento da procura, que é transferida para outros ramos de produção,
dependentes de várias formas dos ramos iniciadores. O tempo de rotação do capital é reduzido,
ou seja, as somas de capital que um industrial deve gastar são reduzidas em relação ao capital
de produção utilizado. Mas as condições favoráveis ao progresso técnico também causam um
declínio na taxa de lucro e prolongam o tempo de rotação do capital. A certa altura, a expansão
da produção já não encontra procura suficiente e é forçada a procurar novos mercados. Ao
mesmo tempo, o capital flui naturalmente para indústrias com maior composição orgânica, nas
quais os investimentos tornam-se desproporcionalmente grandes em relação a outras áreas onde
a taxa de lucro é menor. Surgem desproporções que perturbam toda a circulação de mercadorias
(as crises costumam ocorrer com mais força nas áreas de produção mais desenvolvidas
tecnicamente). Isto provoca uma reação em cadeia de queda de preços e lucros. Além disso, em
períodos de prosperidade, os preços e os salários aumentam, mas o aumento dos preços deve
preceder o aumento dos bens, porque esta é uma condição para o aumento do lucro. Assim, o
consumo não consegue acompanhar o desenvolvimento da produção e em algum momento entra
em colapso. Ao mesmo tempo, devido à enorme procura de empréstimos bancários em tempos
de prosperidade, os bancos já não conseguem compensar as desproporções com fundos de
crédito quando entram em colapso. Há uma rápida procura de dinheiro líquido, mas os
produtores só podem obtê-lo através da realização monetária dos seus próprios produtos. Todo
mundo quer vender ao mesmo tempo, mas é por isso que ninguém compra; os preços estão
caindo, mas os estoques de commodities estão se acumulando em grandes quantidades. As
falências em massa e o desemprego são o resultado óbvio desta situação.

Como resultado da interdependência das potências capitalistas, as crises num país, ao

causarem uma interrupção nas importações, perturbam as economias de outros países; As crises
são cada vez mais globais por natureza. Ao mesmo tempo, as mais resistentes às crises são as
empresas que concentram os maiores montantes de capital, porque podem existir limitando
significativamente a produção, mas não vão à falência total. Portanto, as próprias crises são um
fator que favorece a concentração de capital, pois atuam como um fator que elimina unidades
de produção menores em favor dos gigantes.

O reinado do capital financeiro significa tanto uma mudança na função do Estado como
o fim das ideologias burguesas-liberais. A dimensão da área em que o capital financeiro pode
operar livremente está a tornar-se ainda mais importante. O capital financeiro está interessado
num Estado forte que o proteja contra a concorrência estrangeira e, acima de tudo, facilite a
exportação de capital através de meios políticos e militares. O imperialismo é o resultado natural
da concentração do capital e da sua luta para manter e aumentar a taxa de lucro. O ideal, claro,
é uma situação em que novos mercados e novos campos que forneçam mão-de-obra mais barata
possam ser completamente controlados politicamente pelo Estado de origem. O capital
financeiro apoia, portanto, a política imperialista e espalha as relações de produção capitalistas
por todo o mundo. As ferramentas ideológicas da burguesia liberal já estão obsoletas. Os ideais
de comércio livre, paz, igualdade e humanitarismo caíram no esquecimento; em seu lugar
aparecem doutrinas que justificam a expansão do capital financeiro: o racismo, o nacionalismo,
o ideal do poder estatal, o culto à força.

Estas circunstâncias alteram significativamente a estrutura de classes da sociedade. Os

velhos conflitos – por vezes mortais – entre a grande burguesia e a pequena burguesia, entre os
proprietários de terras e a burguesia, entre a cidade e o campo, estão num estado de declínio
progressivo. Hilferding mostra como os magnatas do capital, ao subordinarem a si todas as
actividades económicas das classes médias, criam uma tal unidade de interesses que, em termos
de classe, a sociedade tende cada vez mais para uma divisão polarizada: a classe trabalhadora e
todos os outros. A pequena burguesia perdeu todas as perspectivas de vida, excepto as que lhe
foram deixadas pelo grande capital, e é forçada a identificar os seus interesses com os dos
cartéis; é também o principal destinatário de ideologias imperialistas e racistas e responde mais
às superpotências e às ideias expansionistas. A camada de funcionários e técnicos, porém, está
em crescimento; o progresso técnico tende a reduzir a população activa relativamente, e por
vezes absolutamente, enquanto são cada vez mais necessários funcionários, técnicos e gestores
de produção. Neste momento, estas camadas estão claramente dependentes do capital, não só
economicamente, mas também ideologicamente, e constituem o apoio de movimentos políticos
reaccionários. Mas a sua posição é incerta; a procura de mão-de-obra nestas áreas é maior do
que a oferta, e já se pode observar uma tendência para agilizar as actividades de gestão e
administrativas, o que inibirá um maior crescimento ou causará um declínio numérico nestas
camadas. É de esperar que estas camadas se convertam, com o tempo, à posição do proletariado,
percebendo a semelhança da sua própria situação como assalariados com a dos trabalhadores e
a convergência fundamental de interesses.

A dominação do capital financeiro não alivia de forma alguma os antagonismos de

classe, mas aguça-os ao mais alto grau e ao mesmo tempo purifica, por assim dizer, o sistema
de classes, eliminando forças políticas intermédias e deixando no campo de batalha duas
potências hostis: a a oligarquia financeira e o proletariado. O proletariado emerge naturalmente
das suas organizações económicas, lutando apenas pelas condições de venda da força de
trabalho, organizações políticas que vão além do quadro da sociedade burguesa. A fusão da
máquina estatal com o capital financeiro tornou-se tão óbvia que a consciência da oposição de
classe entre o proletariado e todo o sistema de dependências existente é visível até mesmo para
os proletários menos conscientes. O proletariado não pode, evidentemente, opor-se ao
imperialismo com slogans reaccionários e economicamente desesperadores de um regresso ao
comércio livre e a uma economia liberal. Ao mesmo tempo, compreendendo a tendência
inevitável da política actual, o proletariado não pode apoiar esta política, embora em última
análise aproxime a sua vitória. A resposta da classe trabalhadora ao imperialismo é apenas o
socialismo. Pois bem, o imperialismo e o domínio das oligarquias financeiras tornam a luta
política incrivelmente mais fácil e aproximam a perspectiva do socialismo — não só porque, ao
causarem guerras e catástrofes políticas, contribuem para revolucionar a consciência dos
proletários, mas principalmente porque trazem a socialização da produção até os limites últimos
disponíveis no sistema de produção capitalista. O capital financeiro separou a gestão da
produção da propriedade e criou enormes concentrações de capital subordinadas a uma gestão
uniforme. Assim, a expropriação das oligarquias financeiras pelo Estado, adquiridas pelas forças
do proletariado, torna-se uma tarefa relativamente fácil. O Estado não tem que, nem deve,
expropriar as pequenas e médias indústrias, que já dependem completamente dos magnatas
financeiros. O capital financeiro já realizou parte significativa das atividades relacionadas à
desapropriação. Assumir o controlo dos grandes bancos e corporações seria suficiente para que
o Estado ganhasse o controlo sobre a produção: se for um Estado da classe trabalhadora, usará
o seu poder económico no interesse da sociedade, e não para aumentar os lucros. Contudo, a
expropriação total e única seria politicamente perigosa e economicamente desnecessária.

Hilferding, ao final de sua obra, formula uma “lei histórica”: “nas formações sociais que
se baseiam nas contradições de classe, grandes convulsões sociais só ocorrem quando a classe
dominante já atingiu o estado mais elevado possível de concentração de seu poder”. (Cap. Fin.,
V, 25). Este grau final de concentração será em breve alcançado pela sociedade burguesa,
criando assim a mensagem económica da ditadura do proletariado.

O trabalho de Hilferding teve maior influência no desenvolvimento do marxismo do que

qualquer outro produto da Escola Austríaca. Foi, de facto, a tentativa mais sintética de analisar
cientificamente as novas tendências na economia mundial depois de Marx, do ponto de vista da
doutrina de Marx. Hilferding foi um dos primeiros a chamar a atenção para a importância do
processo de separação da propriedade capitalista da gestão da produção; um dos primeiros a
destacar o papel crescente dos técnicos e gestores na economia. Apresentou também, num
resumo extremamente claro, as consequências económicas e políticas da nova era de
concentração de capital.

A sua obra é escrita a partir da posição do marxismo “clássico”, isto é, com o pressuposto
de que os resultados finais dos processos de concentração conduzem à polarização de classes e
que o proletariado industrial será o aríete que destruirá o mundo do capital. No entanto,
Hilferding não tirou da sua análise as conclusões que Lénine, que utilizou o seu trabalho, deveria
tirar. Hilferding tratou o capitalismo como um sistema mundial único que seria derrubado pelo
agravamento da mesma oposição de classe entre a burguesia e o proletariado. Lénine, por outro
lado, adoptando também este ponto de vista global, chegou à conclusão de que as contradições
do imperialismo levariam ao seu colapso não naqueles pontos onde a evolução económica
atingiu o grau mais elevado, mas naqueles onde houve o maior concentração e estreitamento
dos conflitos sociais, entre os quais outros, as reivindicações não proletárias (camponesas e
nacionais) devem desempenhar o papel de reservatório indispensável; portanto, a probabilidade
de revolução é maior onde há maior concentração de conflitos e reivindicações sociais, isto é,
de forma alguma nas capitais do capital financeiro. Hilferding defendeu a revolução proletária
no sentido marxista (como Rosa Luxemburgo, como Pannekoek, como toda a esquerda
socialista da Europa Ocidental); Lenin defendeu uma revolução política liderada por um partido
que contava com o apoio do proletariado, mas que não poderia prescindir do apoio de outras
reivindicações que este partido se comprometeu a representar e que aproveitou para a sua causa.
 Capítulo XIII
Os primórdios do marxismo russo

1. Movimento intelectual na era de Nicolau I

O determinismo histórico e a questão camponesa na Rússia – sob estes dois títulos pode
ser resumida a história do movimento intelectual radical na Rússia do século XIX, tanto nas suas
fases pré-marxistas como, pelo menos, na primeira fase da evolução do marxismo. As duas
questões não eram de forma alguma independentes: a questão era se e em que medida a teoria
da “necessidade histórica” era credível em geral e, em particular, o que dela se seguiria para as
perspectivas da Rússia como um país com uma enorme preponderância. do campesinato, com
um proletariado industrial subdesenvolvido, e vivendo sob a autocracia e sofrendo — mesmo
após a reforma de 1861 — de muitas doenças do feudalismo.

As peculiaridades do marxismo russo são geralmente explicadas pelas condições

políticas e económicas específicas do império czarista, pela gravidade dos padrões específicos
formados nos movimentos revolucionários pré-marxistas, bem como pela tradição filosófica e
religiosa. Estas explicações são certamente convincentes em muitos aspectos, embora ainda não
expliquem a difusão da versão russa, isto é, leninista, do marxismo noutras partes do mundo
após a Revolução de Outubro.

Não é tanto o facto do despotismo político que normalmente é enfatizado quando se

consideram as características específicas da história da Rússia, mas o carácter “oriental” deste
despotismo, isto é, o facto da independência extremamente abrangente que o Estado e o aparelho
estatal burocrático gozava em relação à “sociedade civil” da sua vantagem marcante sobre todas
as classes da sociedade russa, incluindo as classes privilegiadas; É mais difícil aplicar a tese
marxista à Rússia do que às sociedades da Europa Ocidental, segundo a qual as instituições
estatais numa sociedade de classes são “nada mais” do que o órgão das classes privilegiadas. Já
no século XIX, alguns historiadores russos (Chicherin) afirmavam — e esta visão ainda hoje
tem apoiantes — que o Estado russo não só não pode ser considerado um produto de
antagonismos de classe previamente criados, mas que ele próprio, por assim dizer, criou aulas
de cima. Os marxistas russos não aceitaram a teoria da independência do Estado russo numa
versão tão extrema, mas admitiram (Plekhanov, Trotsky) que a independência do aparelho
estatal autónomo era incomparavelmente mais forte na Rússia do que em qualquer outro lugar
da Europa. Nas suas análises históricas, Plekhanov atribuiu considerável importância às
características asiáticas da autocracia russa (daí a sua ênfase na descentralização dos programas
políticos). Berdyaev escreveu que a Rússia se tornou vítima do seu vasto território: a necessidade
de defender este território e a expansão imperial resultaram no crescimento do aparato
burocrático-militar de violência, que entrava constantemente em conflito com os interesses de
curto prazo das classes proprietárias. e fortaleceu-se — a partir dos tempos de Ivan, o Terrível
— na repressão brutal das suas aspirações. As convulsões económicas significativas na história
da Rússia vieram de cima e tiveram lugar através da coerção estatal: isto aplica-se tanto à era de
Pedro I, às reformas de Alexandre II, como à industrialização e colectivização estalinistas. Uma
característica importante do fenómeno que no século XX é denominado totalitarismo —
nomeadamente, a regra de que toda a vida social, em particular a actividade económica e
cultural, não só deve estar sob a supervisão do Estado, mas deve ser completamente subordinada
às necessidades de o Estado — parece estar na tradição secular da Rússia; É claro que este
princípio nem sempre pôde ser implementado com a mesma eficácia, mas esteve constantemente
na base da atividade do aparelho de Estado. Segue-se daí que só o Estado é a fonte legítima de
toda iniciativa social, que todas as cristalizações da vida social, todas as formas de organização
que não são impostas pelo Estado são contrárias às necessidades e interesses do Estado; segue-
se também que o cidadão é propriedade do Estado e que todas as suas ações são estabelecidas
pelas autoridades ou constituem um ataque aos direitos das autoridades. O despotismo russo
criou uma sociedade na qual não havia quase nada intermediário entre o servilismo e a rebelião,
isto é, entre a identificação total com a ordem existente e a sua negação total. Portanto, a Rússia
foi a mais recente e mais difícil de assimilar o conceito de liberdade, desenvolvido na Europa
Ocidental durante vários séculos de lutas entre a monarquia e a nobreza, entre a burguesia e a
nobreza: liberdade que é co-definida pela lei e faz sentido apenas no âmbito da ordem jurídica.
Na Rússia, a vida social criou condições em que a liberdade apareceu na consciência das pessoas
apenas como anarquia, como ausência de lei, uma vez que a própria lei não existia quase em
outra forma senão a arbitrariedade do déspota. Entre o absolutismo e a revolta camponesa
desordenada, o mais difícil na Rússia foi desenvolver a ideia de liberdade definida e limitada
pela lei: as próprias tendências revolucionárias tinham uma tendência natural a deslizar para a
ideia de um novo totalitarismo revolucionário (Pestel, Tkachev) ou para uma visão anárquica de
uma sociedade livre de todas as leis e de todas as instituições políticas. O elstromismo e o
maximalismo, muitas vezes enfatizados como traços característicos da cultura russa, podem ser
considerados produtos da história de um país que não desenvolveu uma classe média forte, cuja
estabilização sempre dependeu da força e da eficiência da burocracia centralizada, e apenas
numa medida insignificante, na cristalização orgânica de grupos de interesse, nos quais,
portanto, o pensamento da reforma social era naturalmente um pensamento revolucionário, e a
linha entre a crítica literária e os bombardeamentos não podia ser bem traçada.

A fraqueza das cidades, o papel limitado da civilização e do comércio — estas

circunstâncias impediram durante séculos o surgimento de uma cultura intelectual independente.
A emancipação dos intelectuais, o desenvolvimento de habilidades lógicas, habilidades de
raciocínio e discussão, a paixão por análises abstratas — tudo isso são peculiaridades da cultura
urbana, relacionadas ao florescimento do comércio. A consolidação da vantagem de Moscou e
a ruína de Novgorod interromperam efetivamente o desenvolvimento da cultura urbana, e o
Cristianismo Ortodoxo contribuiu para o isolamento da Rússia do Ocidente. O cesaropapismo
russo consistia não apenas no fato de a Igreja Oriental ser serva do despotismo czarista, mas
também no fato de os próprios governantes terem reivindicações de poder sobre as almas de
seus súditos; a subordinação da Igreja ao czar ocorreu de tal forma que legitimou os direitos do
czarismo ao controle ilimitado das consciências; a polícia estadual ficar de olho nos
pensamentos dos cidadãos foi uma consequência natural desse sistema. Portanto, a rivalidade
entre o poder secular e clerical, que na Europa contribuiu grandemente para o desenvolvimento
cultural, era quase inexistente na Rússia: a Igreja identificou-se com o Estado e deu-lhe
autoridade sobre a vida cultural. Ao mesmo tempo, ele transferiu para a Rússia como organismo
político o seu próprio messianismo religioso. Na Igreja Ortodoxa, após a queda de Bizâncio,
surgiu a ideia de Moscou como a “terceira Roma”, que ocuparia agora e para sempre o lugar da
capital da fé conquistada pelos turcos. Nas condições em que Moscou como centro da Ortodoxia
e Moscou como sede dos czares se identificaram, o messianismo ortodoxo tornou-se
indistinguível do messianismo russo, e o czar não era apenas um autocrata no estado, mas
também o guardião da verdade eterna.
 Este é, obviamente, um quadro simplificado, que não é confirmado da mesma forma
perfeita em todos os períodos da história russa; Contudo, na simplificação, é útil na medida em
que certas características do marxismo revolucionário na Rússia se tornam melhor
compreensíveis graças a ele.

Era natural que, nestas condições, o pensamento religioso e filosófico da Rússia não se
desenvolvesse de acordo com os padrões conhecidos na história da Europa Ocidental. A cultura
russa não passou pela escolástica, portanto não desenvolveu as competências lógicas e
analíticas, todas as competências de classificação e definição de conceitos, de multiplicação de
argumentos e contra-argumentos, que a filosofia da Idade Média cristã deixou à Europa. Mas a
Rússia também não participou na cultura do Renascimento, por isso não foi lavrada pelo arado
do cepticismo e do relativismo que marcou permanentemente toda a cultura europeia. Ambas as
deficiências têm sido claramente visíveis no pensamento filosófico russo desde o seu início, isto
é, desde a Era do Iluminismo. Esta filosofia é obra de escritores amadores inteligentes,
fascinados por questões sociais ou religiosas, mas incapazes de sistematizar os seus próprios
pensamentos, de analisar minuciosamente os conceitos utilizados, de avaliar o valor lógico dos
argumentos. A obra filosófica dos maiores pensadores russos é muitas vezes fascinante do ponto
de vista retórico e literário, cheia de paixão e autenticidade, livre de escolástica, também no
sentido vulgar e pejorativo (na Rússia as pessoas não perguntavam “por que filosofia?”, todos
sabiam o porquê), mas com regra é indiferente aos rigores lógicos, mal conectado internamente,
desprovido de segmentação e sequência claras, disforme. Ao mesmo tempo, uma característica
marcante da cultura espiritual russa é a parcela insignificante de atitudes céticas e relativistas. É
cheio de ridículo, mas muito pouca ironia, cheio de desmascaramento da paixão, mas sem
distanciamento, e o humor mostra ainda mais desespero e raiva do que alegria. O esplendor do
romance russo do século XIX provavelmente vem das mesmas fontes que a fraqueza da filosofia
russa. A filosofia acadêmica de tipo europeu não existiu realmente na Rússia até o último quartel
do século, e não conseguiu deixar nenhuma obra notável antes de ser destruída pela revolução.

É digno de nota que esta filosofia russa, que conduz continuamente ao marxismo russo,
começa com questões e alternativas semelhantes àquelas que deram origem ao pensamento
inicial de Marx, e que se articula como uma reflexão sobre a filosofia da história de Hegel. Essas
discussões começam na escuridão sinistra da era de Nicolau I. O jovem Vissarion Belinsky e o
jovem Bakunin começam sua filosofia com a mesma famosa frase em torno da qual girava e se
organizava a crítica dos Jovens Hegelianos: o que é real também é racional. O jovem Belinsky,
que conheceu Hegel de segunda mão e de forma diletante, descobriu, como lhe parecia, a
racionalidade da história, mesmo que ela se manifestasse em formas bárbaras e despóticas; ele
acreditava que é possível reconciliar-se com a realidade cruel se compreendermos o nada de
tudo o que é individual, acidental, subjetivo e a grandeza da astuta Razão da história, que zomba
dos desejos e desejos privados. Em seus artigos de 1839, ele explicou sua filosofia de
reconciliação, ou melhor, de humilhação diante da majestade da “universalidade” incorporada
na satrapia asiática. Mas já dois anos depois, ele rompeu radicalmente com esse masoquismo
historiosófico hegeliano, ou melhor, pseudo-hegeliano, para acreditar no valor da personalidade
humana como o único valor de objetivo próprio que não deve ser sacrificado ao Moloch do
universal histórico. Convertido ao socialismo e mais tarde ao naturalismo feuerbachiano,
Belinsky permaneceu na tradição russa como uma imagem de pensamento oscilando entre o
fatalismo desesperado e a rebelião moralista, entre a “racionalidade” da marcha indiferente do
Welt-geist e a irracionalidade do sujeito individual sensível, entre “objetivismo” e
sentimentalismo.
 O foco mais importante da vida intelectual da Rússia de Nikolayev foi a disputa entre
eslavófilos e ocidentalistas. O eslavofilismo foi a variante russa da filosofia romântica em sua
oposição ao Iluminismo, ao racionalismo, ao liberalismo e ao cosmopolitismo. Os eslavófilos
(Ivan Kireevsky, Alexei Khomiakov, Konstantin Aksakov, Yuri Samarin) buscaram legitimação
filosófica para a autocracia russa e para as reivindicações da Igreja Oriental ao papel de único
depositário da verdade autêntica do Cristianismo. Idealizaram a Rússia pré-petrina —
especialmente a Rússia dos primeiros Romanov, vendo ali princípios que poderiam proteger a
nação da imitação desastrosa do liberalismo ocidental e torná-la o futuro líder do mundo
espiritual. Para tanto, desenvolveram o conceito de comunidade (sobornost ') como a unidade
espiritual da sociedade baseada no amor às verdades eternas, em oposição ao vínculo de
interesse mecânico e puramente legal típico da Europa Ocidental. O princípio do espírito russo
é a liberdade entendida como resultado do amor de Deus, e não a liberdade meramente negativa
dos liberais sem conteúdo espiritual. Outro princípio é o desejo de um desenvolvimento pessoal
integral, no qual a razão humana não se detém no seu próprio poder de abstracção, mas combina
harmoniosamente a sua actividade com a fé viva como fonte de todos os valores espirituais; esta
fé não está ausente nem na Igreja Romana, que mantém apenas a unidade hierárquica da lei,
nem nas comunas protestantes, que abandonaram o ideal de unidade em favor de um amor liberal
pela liberdade subjetiva. Ao contrário do Ocidente, que baseou a sua cultura intelectual,
incluindo a teologia, na confiança no poder abstracto da lógica, e a sua organização social na
suposição da contradição mútua dos interesses individuais e de classe, restringida apenas pela
força repressiva da lei, o espírito de A Rússia é animada pelo ideal da unidade orgânica livre,
apoiada na unidade do poder espiritual e secular, na obediência voluntária à verdade divina.

Os ocidentalistas não tinham uma filosofia social tão claramente definida como os
eslavófilos. Em geral, ocidentalismo foi o termo usado para descrever a tendência de
“europeizar” a Rússia, combinada com o culto ao conhecimento científico, com o amor aos
princípios liberais, com a crença de que apenas o “modo ocidental” poderia tirar a Rússia do
atraso e morte cultural e com ódio ao despotismo czarista. É digno de nota que tanto os
eslavófilos quanto os ocidentalistas, embora ambas as tendências estivessem enraizadas na
tradição russa (Rus de São Petersburgo e Rus moscovita — de acordo com a oposição
estereotipada), quase todos passaram pela escola de filosofia alemã e muitas vezes expressaram
suas posições usando Categorias de Hegel. Pode parecer que na era de Nicolau I, os
conservadores tinham menos motivos para temer que a Rússia fosse ameaçada por uma onda de
liberalismo. No entanto, apesar da sombria estagnação política e económica, as inovações
ocidentais, mesmo naqueles tempos, penetraram na juventude, como evidenciado pelas
actividades do círculo Pietraszewski. No entanto, na era de Alexandre II e Alexandre III, versões
puras do eslavofilismo e do ocidentalismo perderam a sua importância, e tendências que se
baseavam em ambas as tradições de diferentes maneiras e em diferentes proporções ganharam
vantagem na vida intelectual. Isto pode ser dito sobre todas as variantes da nacionalidade russa.

2. Herzen
Alexander Ivanovich Herzen (1813-1870) foi o primeiro porta-voz destacado na Rússia
da “terceira solução”, que abriu espaço para o caminho específico e não capitalista da Rússia
em direção à libertação social e, ao mesmo tempo, para os valores desenvolvidos pelo
liberalismo ocidental.. A sua hostilidade para com a autocracia czarista, o seu espírito anti-
religioso e o culto da ciência o contrastavam abertamente com as tradições eslavófilas. Contudo,
a sua crítica ao capitalismo converge com esta tradição em pontos importantes.

Herzen jurou ódio ao despotismo russo em sua juventude e permaneceu fiel a esse voto.
Em 1847 estabeleceu-se no Ocidente e a partir de 1855 publicou uma revista (“Polarnaya Zvezda
“e depois” Kolokoł”), que desempenhou um papel importante no despertar do movimento
radical entre a intelectualidade russa. Como a maioria dos intelectuais desta geração, ele passou
pela escola do hegelianismo, criticou as interpretações conservadoras do princípio da “realidade
racional” e elogiou a dialética como o princípio da negação e crítica permanente do mundo
existente. Os poucos ensaios filosóficos que deixou não contêm nada de original, mas
desempenharam um papel na difusão de uma atitude mental naturalista e anti-religiosa na
Rússia. No entanto, Herzen foi quem mais influenciou o pensamento russo com as suas críticas
ao capitalismo e a sua esperança num caminho especificamente russo para o socialismo, cujo
ponto de partida poderia ser a comunidade comunal camponesa, obshchina.

Herzen criticou o capitalismo e a civilização ocidental em geral não porque cria pobreza
e exploração, mas porque degrada espiritualmente as pessoas. através do culto exclusivo dos
valores materiais, que paralisa as personalidades ao espalhar o ideal de prosperidade, que priva
a sociedade das aspirações espirituais e reduz a vida à mediocridade universal. Um nobre
chifrudo, livre de preocupações materiais e vivendo no conforto das capitais ocidentais, ao
mesmo tempo que protestava contra o culto ao dinheiro, parecia uma figura suspeita para alguns
radicais. No geral, porém, o seu apelo à tradição russa que poderia permitir à Rússia alcançar a
justiça social sem adoptar previamente valores capitalistas encontrou uma resposta esmagadora.
Herzen acreditava que a personalidade humana é o valor mais elevado e objetivo e que o objetivo
das instituições sociais é proporcionar-lhe oportunidades abrangentes de desenvolvimento e
enriquecimento espiritual. A civilização ocidental trabalha na direção oposta, padronizando
todos os valores e destruindo a solidariedade humana espontânea ao universalizar o espírito de
competição. Foi uma crítica aristocrática e não socialista do capitalismo. Porém, Herzen queria
defender a causa do povo e não apenas protegê-lo do extermínio, mas também popularizar os
valores que a cultura das classes privilegiadas havia criado. Aos seus olhos, a propriedade
comum da terra numa comuna camponesa era a esperança de uma nova ordem social que
combinasse a justiça e a igualdade com a solidariedade voluntária dos indivíduos, eliminasse o
despotismo sem substituí-lo pelo domínio universal do egoísmo e do culto ao dinheiro.. Desta
forma, Herzen iniciou uma discussão que dominaria a vida ideológica da Rússia durante as três
décadas seguintes: uma discussão sobre o caminho da Rússia para o socialismo através do
comunalismo.

O legado de Herzen foi invocado por populistas, liberais e marxistas. Para os marxistas,
ele não era apenas um denunciante da autocracia, mas também um propagador do culto à ciência,
um inimigo da religião e da Igreja Ortodoxa, um seguidor de uma filosofia que — com algum
mas ligeiro exagero — poderia ser chamada de materialismo. Contudo, apesar do ódio de Herzen
ao despotismo, dificilmente poderia ser chamado de ideólogo revolucionário; pelo menos, não
foi no sentido em que a geração seguinte, que não esperava qualquer possibilidade de reparar o
sistema existente e deixou de contar com reformas, falou sobre a revolução. Os revolucionários
da década de 1960 não despertaram simpatia em Herzen: ele se deixou levar pelo primitivismo,
pelo desprezo pelos valores não utilitários, pela arte e pela educação como valores
independentes, pelo dogmatismo, pela intolerância e pelo culto ao apocalipse revolucionário,
que parecia ser um fim em si mesmo e ao qual todos os valores existentes poderiam ser
sacrificados. Um certo conservadorismo de pensamento permitiu-lhe ver através dos perigos
daquela crença fanática no progresso que assume que as gerações existentes e vivas são muito
menos importantes do que aquelas que ainda não existiram.

Deve-se notar que embora Herzen acreditasse na situação historicamente privilegiada da

Rússia, que poderia construir uma sociedade justa usando as tradições da comunidade comunal
(e, portanto, como ele erroneamente acreditava, os remanescentes do comunismo original), esta
crença não era associada a qualquer messianismo nacionalista ou à ideia de Moscovo como a
Meca do mundo futuro. Herzen era um patriota russo, mas não um chauvinista; ele virou uma
parte significativa da opinião russa contra si mesmo quando, em 1863, se aliou à Polônia na luta
pela independência. Esta foi uma das razões – mas não a única – pela qual a sua estrela
desapareceu significativamente na década de 1960.

Na verdade, a morte de Nicolau I e as derrotas da Guerra da Crimeia abriram uma era de

reformas na Rússia que criou novas divisões na sociedade ou forçou uma nova articulação de
antigas divisões. Com a abolição da servidão e a emancipação dos camponeses em 1861 (que
foi seguida por reformas do poder judicial, do exército e dos governos locais), a questão do
futuro capitalista da Rússia deixou de ser objecto de discussão especulativa e adquiriu
significado prático. Tivemos que esperar cerca de trinta anos pela industrialização intensiva,
numerosos vestígios do sistema de servidão ainda pesavam fortemente sobre o campesinato, as
questões económicas ainda eram quase exclusivamente agrícolas, mas era claro para todos que
a era da “modernização” tinha começado e que a sua era preciso considerar as possibilidades e
os perigos.

3. Tchernichévski
Para a intelectualidade radical da década de 1960, os escritos de Tchernichévski foram
muito mais importantes que os de Herzen. Mikolaj Gawrylowicz Chernyshevsky (1828-1889) é
também um dos mais destacados inspiradores do populismo, embora geralmente não seja
chamado de populista no sentido próprio. Ele também esperava que uma comuna rural pudesse
ser o ponto de partida do renascimento social da Rússia, mas era mais ocidentalista do que
Herzen; ele absorveu totalmente a filosofia naturalista de Feuerbach e a apresentou ao público
russo no tratado O Princípio Antropológico na Filosofia. Ele foi um seguidor consistente do
utilitarismo iluminista baseado em suposições materialistas. Ele acreditava que, em última
análise, todas as motivações humanas se resumem ao cálculo do prazer e da dor e que o egoísmo
é a única fonte do comportamento humano, o que, no entanto, não exclui a cooperação e a
solidariedade, nem invalida o comportamento definido como ajuda altruísta ou sacrifício de si
mesmo. para os outros; todos esses atos são perfeitamente compreensíveis dentro dos limites da
busca universal de prazer e benefício.

Todos estes são motivos tradicionais e bem conhecidos da história das doutrinas
utilitaristas. A fé vem da mesma fonte Tchernichévski no egoísmo racional, isto é, numa
organização da vida coletiva que satisfaça os egoísmos individuais numa ordem livre de
conflitos. O conflito dos egoísmos vem dos defeitos das instituições sociais e da falta de
iluminação. Chernyshevsky partilhava os valores básicos do liberalismo: ele queria a
“europeização” da Rússia, a derrubada da autocracia, as liberdades políticas, a educação
universal e a emancipação dos camponeses. No entanto, ele acreditava que o progresso industrial
e liberal na Rússia poderia ser alcançado sem extinguir a tocha comunista acesa na comuna rural,
que a Rússia poderia evitar a tortura do desenvolvimento capitalista.

A decepção com os resultados da reforma de 1861 fez com que Chernyshevsky

enfatizasse cada vez mais suas esperanças revolucionárias. Com o tempo, o seu interesse pela
comuna rural enfraqueceu significativamente, enquanto as circunstâncias políticas,
nomeadamente a necessidade de derrubar o despotismo czarista pela força, tornaram-se mais
importantes na sua escrita. Preso em 1862 e condenado a trabalhos forçados após dois anos de
prisão, ele conseguiu escrever seu famoso romance O que fazer na prisão, que se tornou o
catecismo da juventude revolucionária da Rússia. É uma obra de pouco valor literário,
puramente didática, enfadonha e pedante, mas justamente por isso é condizente com a doutrina
estética de Tchernichévski, que acreditava que o valor da arte deveria ser medido pelo benefício
social diretamente compreendido, ou seja, ele negou à arte (como à ciência) valores
autopropositados. Este trabalho deveria educar, e de fato o fez, educar a juventude
revolucionária no espírito de ascetismo, seriedade, devoção à causa do povo e desprezo pelas
convenções morais da velha sociedade. Contribuiu significativamente para a divulgação do
estilo moral dos círculos radicais, cujos traços característicos eram o doutrinário, o fanatismo, a
disposição ao sacrifício, a honestidade, o culto à ciência e a falta de senso de humor. Para o
jovem Lênin, Tchernichévski foi o primeiro mestre que o apresentou à ideologia revolucionária.
Lenin também manteve respeito e admiração duradouros por ele. Pode-se dizer que ele foi um
exemplo exemplar da atitude promovida por Tchernichévski e comum entre os revolucionários:
a atitude de um intelectual que se concentra tão exclusivamente na causa da revolução que todas
as questões das quais nenhum benefício pode ser derivado para esta causa são, na melhor das
hipóteses, ignorados, e todos os valores que não podem ser usados a serviço da revolução são
alimento de gente bonita. Para muitos intelectuais russos, humilhados e chocados com a visão
da pobreza, da ignorância e da opressão, a conversão à fé revolucionária significou uma ruptura
natural com todos os valores que só eram partilhados pelas classes privilegiadas. Diante da
gigantesca tarefa de tirar a Rússia da barbárie e do atraso, o culto de Herzen aos valores
espirituais, estéticos e cognitivos deve ter parecido uma traição à sua vocação revolucionária. O
utilitarismo e o materialismo foram uma espécie de forma natural em que esta atitude veio à
tona. Essa relação pode ser notada tanto em Tchernichévski, como no caso de dois escritores
que morreram jovens e cujos escritos gozaram de considerável publicidade na década de 1960
– Nikolai A. Dobrolyubov (1836-1861) e DI Pisarev (1840-1868). Este último é como o autor
do ditado que diz que um par de sapatos vale mais que todas as obras de Shakespeare.

O materialismo — e esta palavra pode ser aplicada a Tchernichévski sem reservas —

teve, portanto, um significado político claro na Rússia da segunda metade do século. Foi,
evidentemente, uma negação da Igreja e da religião e, neste sentido, serviu à luta contra a
autocracia czarista; foi também — precisamente porque parecia justificar a filosofia de vida
utilitarista — uma negação da cultura e dos costumes das classes educadas e permitiu que todas
as atividades intelectuais e artísticas desinteressadas fossem estigmatizadas como diversão vã
dos aristocratas, permitiu que todos os pensamentos humanos e ações para fazer a pergunta “a
quem isso serve?” A partir da década de 1960, a filosofia materialista foi fortalecida, como
aconteceu em toda a Europa, pela radiação do darwinismo. Para os radicais, porém, o
darwinismo era uma faca de dois gumes. Por um lado, forneceu aos críticos das religiões
argumentos científicos para a afirmação de que todos os assuntos humanos podem ser explicados
em categorias estritamente biológicas. Por outro lado, sugeriu — especialmente na abordagem
de Spencer — a interpretação da sociedade e da história humana em termos de seleção natural,
luta pela existência e “sobrevivência do mais apto”. Esta segunda consequência, ou alegada
consequência, foi difícil de aceitar pelos revolucionários por duas razões; poderia ter concluído
que a luta pela existência é uma lei eterna da natureza, que acabou com todos os sonhos de uma
sociedade futura perfeita e harmoniosa. Em segundo lugar, introduziu na imagem da sociedade,
se quiséssemos adotá-la numa forma universal, uma espécie de fatalismo biológico que condena
à futilidade todos os esforços individuais dirigidos por considerações morais. Façam o que
fizermos, ensinou o darwinismo social, no final serão aqueles que mostram maior adaptabilidade
que permanecerão no campo de batalha, e não aqueles que mais sofrem hoje ou cuja causa nos
parece justa em critérios morais. Desta forma, o cientificismo, o utilitarismo e o materialismo,
que os revolucionários adoptaram como ferramentas de luta política, pareciam voltar-se contra
o sentido desta luta. Chernyshevsky adotou as teorias da origem e transformação das espécies
do darwinismo, mas não adotou a teoria da seleção natural; mais tarde, os sociólogos populistas
tentaram introduzir vários tipos de restrições à teoria de Darwin, a fim de evitar consequências
indesejáveis.

4. O nacionalismo e as primeiras recepções do marxismo

O movimento radical que se desenvolveu na Rússia depois de 1861 é conhecido
coletivamente como Narodismo. O significado e os limites de aplicabilidade deste termo são
motivo de controvérsia entre os historiadores. Lenin no artigo A que herança renunciamos?
(1898) caracteriza o narodismo como uma doutrina composta por três componentes. Em
primeiro lugar, os populistas consideram o capitalismo na Rússia um fenómeno atrasado e
gostariam de travar o seu desenvolvimento. Em segundo lugar, consideram o campesinato russo,
e especialmente a comunidade comunal, um fenómeno autónomo no sentido de que não é
analisado em termos de classes sociais; portanto, os populistas ignoram a estratificação de
classes do campesinato. Em terceiro lugar, os populistas não vêem a ligação da intelectualidade
e das instituições políticas com os interesses de classe da sociedade russa, por isso imaginam
que a intelectualidade pode ser uma força independente capaz de dar à história o curso desejado.
Como podem ver, esta caracterização não contém quaisquer características distintivas
relacionadas com a estratégia política ou atitude em relação à autocracia russa. Na verdade, entre
aqueles contra quem os marxistas lutaram sob o nome de populistas estavam tanto
revolucionários como reformistas; tanto aqueles que contaram com meios terroristas como
aqueles que se concentraram no trabalho de propaganda; Os populistas também diferiam nas
suas opiniões sobre o determinismo histórico, na maior ou menor proporção de tradições
eslavófilas ou ocidentalistas nas suas opiniões e na sua atitude em relação ao marxismo. A
maioria dos teóricos populistas encontrou o marxismo e aceitou alguns dos seus componentes,
embora, com excepção de Danielson, ninguém se considerasse marxista. Lenin distingue os
componentes da ideologia populista que foram, na verdade, o centro da disputa na década de
1990. Ao mesmo tempo, caracteriza o populismo do ponto de vista das suas origens de classe,
nomeadamente como uma ideologia que expressa especificamente a posição do pequeno
proprietário que quer abolir as restrições feudais na vida russa, mas ao mesmo tempo está
aterrorizado por o progresso do capitalismo e tenta evitar a ruína inevitável a que a pequena
propriedade está condenada numa economia capitalista desenvolvida. Ao mesmo tempo, no
mesmo tratado, Lenin contrasta os populistas com o legado da década de 1960, ou seja, os
escritores do “Iluminismo” (Skałdin é um exemplo aqui), que lutaram contra todos os resquícios
da servidão, exigiram liberdades políticas, educação, auto-ajuda. -governo e a europeização da
Rússia, representando portanto a ideologia do progresso capitalista numa forma um tanto pura
e ainda não foram capazes de ver as contradições e antagonismos que a vitória do capitalismo
inevitavelmente traria. Ao contrário destes defensores do liberalismo esclarecido, os populistas
são os pregadores de uma utopia romântica que, embora revele as consequências socialmente
desastrosas do capitalismo, também gostaria de as impedir através de sonhos irrealistas de um
regresso às formas de produção pré-capitalistas e da impossível preservação da comunidade
rural como semente de um futuro socialista. Segundo Lenin, o mérito dos populistas é que foram
os primeiros a levantar a questão das contradições da economia capitalista na Rússia; No
entanto, não conseguiram dar outra resposta às questões que colocaram senão a ideia reacionária
de uma época de ouro. Deste ponto de vista, Lenin compara os teóricos do nacionalismo a
Sismondi, que de forma semelhante representava ideologicamente os interesses dos pequenos
proprietários ameaçados pelo progresso do capitalismo, foi igualmente capaz de expor a
pobreza, a exploração e a anarquia do modo de produção capitalista, e da mesma forma foi
incapaz de se opor ao capitalismo com outra coisa senão um regresso à produção artesanal e de
pequenas mercadorias.

Há uma opinião (Richard Pipes) de que o nacionalismo, no sentido que Lénine lhe atribui
no artigo acima mencionado, nunca existiu como um movimento intelectual ou político
unificado. Nacionalismo em seu sentido próprio significa uma tendência que surgiu na primeira
metade da década de 1970, cuja característica distintiva era a crença de Bakunin de que a tarefa
da intelectualidade não é impor suas próprias doutrinas — socialistas ou não — ao povo, mas,
pelo contrário, subordinar-se completamente às reais aspirações e aspirações do povo e trabalhar
por uma revolução de acordo com o que o povo deseja; esta tendência era claramente de natureza
anti-intelectual, não assumia qualquer teoria socialista ou qualquer posição específica sobre o
desenvolvimento do capitalismo na Rússia e, na verdade, opunha-se à actividade política. Foram
os marxistas, sobretudo Struve, os responsáveis pela criação do termo “narodność” para designar
os oponentes do capitalismo e glorificadores da obshchina, mas narodność entendido desta
forma não é uma realidade histórica, mas uma ferramenta polêmica.

Outros especialistas no assunto (Franco Venturi, Andrzej Walicki, historiadores

soviéticos), sem questionar a significativa diversidade da ideologia populista, utilizam no
entanto este conceito amplo, cunhado pela literatura marxista, na crença de que este conceito
capta o ponto mais importante da ideologia controvérsias do último quartel do século XIX na
Rússia, embora em vários casos haja dúvidas se este ou aquele escritor ou grupo pertence ao
campo populista.

Esta questão não é de importância primordial do ponto de vista da história da própria

doutrina marxista. No entanto, mencionar a história da nação é essencial para esta história por
dois motivos. Em primeiro lugar, o nacionalismo, entendido em sentido lato, foi a primeira
formação intelectual na Rússia em que a infiltração do marxismo foi visível. Em segundo lugar,
o marxismo na Rússia formou-se no primeiro período principalmente na luta contra o populismo
e durante muito tempo foi dominado pela “questão camponesa” e pela necessidade de polemizar
com o socialismo agrário. Esta circunstância permite compreender certas especificidades da
versão do marxismo que acabou por se revelar vitoriosa na Rússia, isto é, o leninismo, bem
como o facto de esta versão se ter revelado mais tarde particularmente eficaz nas partes do
mundo onde a questão camponesa dominava. muito acima de outros problemas sociais.

O populismo, neste sentido lato, desenvolveu-se na viragem das décadas de 1960 e 1970
e foi, nas suas diversas variantes, a forma mais importante de radicalismo social nas décadas de
1970 e 1980, embora a década de 1980 já tenha visto a emergência da ortodoxia marxista,
criando assim uma nova situação polêmica.

As diversas variantes do movimento populista concordaram que se identificavam com

os interesses do “povo” russo e subordinavam todos os seus esforços à libertação do povo; no
entanto, divergiam quanto ao facto de a libertação do povo também significar a libertação pelas
próprias forças do povo, ou melhor, uma revolução preparada e levada a cabo por uma
organização conspiratória. Concordaram também na crença de que o capitalismo na Rússia só
pode ser uma fonte de degradação social, e também “na esperança de que não seja inevitável
neste país; e não eram consistentes na compreensão geral do progresso histórico e em relação
ao determinismo histórico. Foram também unânimes na sua indiferença aos slogans liberais e
constitucionais e no desprezo geral pelas reformas políticas. Esta orientação determinou a
natureza da recepção populista de Marx. Os escritores populistas usaram voluntariamente a
autoridade de Marx, mas de uma forma extremamente selectiva. Todos os textos de Marx, que
enfatizavam os resultados destrutivos da acumulação capitalista, da exploração, da pobreza e da
degradação espiritual, bem como os efeitos anti-humanos da divisão desenvolvida do trabalho,
despertaram naturalmente a sua simpatia. Também assimilaram os componentes do marxismo
que serviram para expor a democracia “formal”, as liberdades políticas e, em geral, toda a
superestrutura liberal do capitalismo livre-competitivo. No entanto, rejeitaram a teoria de Marx
na medida em que assumia que o capitalismo era um enorme avanço histórico e que a
emancipação da humanidade trabalhadora devia ser precedida pelo desenvolvimento
tecnológico e social que o capitalismo trouxe; rejeitaram, em suma, a teoria das contradições do
progresso de Marx-Hegel. Rejeitaram tudo o que parecia apoiar a afirmação contida nos textos
de Marx de que todos os países estavam condenados, por assim dizer, a passar pelos tormentos
da acumulação capitalista antes de poderem embarcar no caminho da revolução socialista; eles
rejeitaram a crença na inevitabilidade universal de todas as fases do desenvolvimento histórico.
Houve, é claro, disputas sobre qual era o verdadeiro significado e limites de aplicabilidade da
teoria do capitalismo de Marx, em particular se ela poderia ser aplicada às condições russas; As
declarações de Marx e Engels sobre este assunto, quando reunidas, não eram de forma alguma
inequívocas.

Três escritores contribuíram principalmente para a formação do pensamento radical na

Rússia na década de 1970: Lavrov, Mikhailovsky e Tkachev. Pyotr Lavrov (1823-1900) foi
quem despertou entre a intelectualidade russa um sentimento de culpa para com o povo e a
necessidade de expiação pela sua posição privilegiada. Suas Cartas Históricas, publicadas no
final da década de 1960, e a revista “Forward” (1873-1876) publicada em Zurique (Lavrov
escapou da Rússia em 1870) convocaram a jovem intelectualidade a trabalhar entre o povo para
acender nele a centelha revolucionária. Sob a influência ideológica combinada de Lavrov e
Bakunin, ocorreu um episódio famoso da história russa nos anos 1872-1874: a peregrinação de
jovens ao campo, às vezes para esclarecer os camponeses e educá-los no espírito dos ideais
socialistas., às vezes (como os bakunistas) para trazer à luz os seus instintos revolucionários
naturais. Os resultados desta aventura foram lamentáveis; a aldeia russa não produziu novos
Pugachevas e Ryazins desde o seu ventre, nem provou que nela existe um fogo socialista
inerente; ela denunciava agitadores policiais com mais frequência do que ouvia seus apelos. Este
resultado enfraqueceu significativamente a influência de Bakunin, mas não desafiou as
suposições dos apoiantes de Lavrov, apenas os fez mudar de táctica.

A teoria de Lavrov presumia que a intelectualidade poderia e deveria ser a portadora da

consciência revolucionária, mas não que o camponês russo fosse revolucionário e socialista por
natureza. A crença na missão da intelectualidade tinha um significado moralista, e não
determinista, na compreensão de Lavrov. Ele não afirmou que quaisquer leis históricas
prometessem à Rússia um futuro socialista inevitável. Ele argumentou, no entanto, que o esforço
de uma elite esclarecida que se identificasse moralmente com a causa do povo poderia criar tal
futuro. Exigiu sacrifício e luta dos jovens, cuja eficácia depende da concentração da vontade
humana decisiva e não é determinada por leis históricas. Lavrov, ao lado de Mikhailovsky, foi
porta-voz da posição que mais tarde foi chamada de sociologia subjetiva na Rússia; esta posição
pressupunha que, ao contrário dos processos naturais, os processos sociais são co-determinados
por desejos e ideais subjetivos que animam as pessoas porque acreditam que estão certas, e não
porque preveem o seu triunfo necessário. Se consideramos isto ou aquilo como moralmente
correto não pode depender do que nos parece inevitável. Dado que o facto de muitas pessoas
considerarem que uma determinada posição é moralmente correcta influencia os processos
históricos, não temos motivos para acreditar que quaisquer regularidades universais,
independentemente dos desejos e ideais humanos, devam mover o processo histórico numa
direcção específica. Lavrov partilhava a crença na comuna rural como um possível ponto de
partida para o socialismo russo, mas não elogiou o atraso técnico e económico da Rússia; Eu
acreditei que seria possível, obrigado disseminação dos ideais socialistas entre os trabalhadores,
conduzirá a uma revolução que resolverá então todos os problemas do desenvolvimento
económico. Entretanto, a luta política pela constituição e pelas liberdades só pode ser uma fonte
de danos e um desperdício de energia revolucionária. Todos os componentes básicos da
ideologia de Lavrov (negação do determinismo histórico, negação da inevitabilidade do
capitalismo na Rússia, crença na intelectualidade como portadora da consciência socialista por
excelência, crença no papel criativo dos ideais no curso da história, esperança de uma comuna
rural como semente de um futuro socialista, a indiferença à luta política no espírito de
“liberalização” do sistema) criam em conjunto um estereótipo característico que se tornaria o
principal objecto dos ataques dos marxistas. Entre os escritores pré-marxistas, Lavrov contribuiu
particularmente para o despertar da consciência revolucionária e socialista entre os intelectuais
russos. Os seus ataques à religião como produto da ignorância, à lei como órgão de violência
das classes privilegiadas, à propriedade como resultado da pilhagem, a sua ênfase nas qualidades
e motivações morais dos revolucionários, os seus apelos ao ascetismo revolucionário e à o
esclarecimento do povo, constituiu o ethos do radicalismo que dominou na Rússia. Permaneceu
na Rússia durante muito tempo e, em grande medida, entre a intelectualidade social-democrata.

Nikolai K. Mikhailovsky (1842-1904) ocupou muito mais espaço do que Lavrov nas
polêmicas marxistas anti-narodnik; suas atividades literárias duraram mais e gozaram de maior
influência, porque Mikhailovsky viveu na Rússia e escreveu na imprensa jurídica; finalmente,
ao contrário de Lavrov, ele não era um revolucionário.

Mikhailovsky tentou incluir a questão camponesa na Rússia numa espécie de filosofia

social abrangente, baseada em pressupostos personalistas e moralistas. Os seus livros e
numerosos artigos publicados no periódico “Otechestvennye Zapiski”, e mais tarde na década
de 1990, no periódico que publicou “Russkoye Bogatstvo”, centraram-se na crítica dos efeitos
sociais da economia capitalista e na demonstração de que não existem necessidades históricas
que os obriguem. A Rússia entrará na encruzilhada da proletarização e da luta de classes. A
“sociologia subjetiva” o ajudou nisso. Não existem leis inquebráveis de desenvolvimento
histórico independentes dos ideais humanos. Ao considerarmos a sociedade, deveríamos nos
perguntar “o que é desejável?””, não “o que é necessário?”, porque os processos sociais são
trabalho de pessoas e, portanto, dependem, pelo menos em parte, do que as pessoas consideram
bom. A tarefa do pensamento social é, portanto, pensar em categorias normativas, porque os
valores universalmente aceitos se tornarão assim uma força social real. Em geral, nenhum
conceito de progresso pode ser construído sem premissas avaliativas, portanto a questão não é
perseguir o ideal inatingível de uma sociologia livre de valores, mas examinar criticamente os
valores que fundamentam as teorias de progresso atualmente em circulação — positivista e
Marxista.

Bem, o objeto da crítica de Mikhailovsky são tanto Spencer quanto os marxistas. Spencer
assume que o progresso consiste na diferenciação ilimitada de todas as formas de vida. Segue-
se que a expansão da divisão do trabalho na sociedade é um progresso por excelência. Mas é
exatamente o oposto. Se partirmos das questões relativas ao bem do indivíduo — e só os
indivíduos são a realidade da sociedade, notamos que a divisão do trabalho leva à degradação
espiritual e mata as possibilidades de desenvolvimento pessoal integral. Esta é, no entanto,
também a posição de Marx. Pois bem, o que é bom não é o que aumenta as capacidades
unilaterais e contribui para o desenvolvimento da produção como um fim em si mesmo; o bom,
ao contrário, é uma personalidade humana harmoniosa e multifacetada. Deste ponto de vista,
uma economia capitalista que contribui para o aumento da especialização em nome do aumento
da produtividade do trabalho não é um progresso, mas um fracasso cultural. O capitalismo
provoca a pauperização não só material, mas também espiritual; rompe os laços de solidariedade
e atomiza a sociedade, universalizando o espírito de competição e de luta. No entanto, a Rússia
preservou uma forma de organização social e produtiva que pode bloquear o caminho para o
desenvolvimento do capitalismo: a comuna rural. Baseia-se numa cooperação simples e não
complexa e, portanto, permite o desenvolvimento pessoal multilateral; baseia-se numa
comunidade de propriedade, pelo que pressupõe solidariedade e não competição. A comuna
actual não é de forma alguma um ideal, mas trata-se também de remover obstáculos externos
que impedem o seu desenvolvimento em direcção ao ideal, e não de elogiar factores decadentes
em nome da abstracção. progresso. Os marxistas que acreditam na inevitabilidade do
desenvolvimento capitalista da Rússia pregam, na verdade, uma ideologia de inacção e
capitulação; aceitam que a vasta massa da população trabalhadora será condenada à
proletarização, à exploração e ao declínio espiritual. Embora elogiem o capitalismo como
progresso, utilizam o conceito de progresso no qual o bem universal abstrato é completamente
independente do bem dos indivíduos que constituem a sociedade. Na verdade, todos os valores
humanos são valores pessoais, não existe uma sociedade boa geral ou perfeita que possa ser
valores e se afirmar em benefício dos indivíduos humanos, e apenas os indivíduos humanos —
e não a sociedade — sentem, pensam, sofrem e desejo. A dominação de valores impessoais —
mesmo valores como a Justiça ou a Ciência — sobre indivíduos reais é contra tudo o que pode
sensatamente ser chamado de progresso.

Os marxistas estavam certos em considerar Mikhailovsky um crítico romântico do

capitalismo. Na verdade, em seus ataques descobrimos traços conhecidos da literatura
romântica, utópica-socialista, russoizante e anarquista, de Stirner, Herzen e dos Saint-
Simonistas. Na verdade, estas críticas coincidiram em pontos importantes com a filosofia social
de Marx (os efeitos destrutivos da divisão capitalista do trabalho, a degradação dos laços de
solidariedade voluntária numa sociedade baseada na competição, etc.), mas com a diferença de
que para Marx, a humanidade era descer ao inferno do capitalismo para preparar a salvação
futura; o domínio das máquinas e do dinheiro sobre os seres humanos vivos preparará em breve
as condições para a autodestruição e devolverá às pessoas todos os valores mortos pelo
capitalismo.

Mas será que este padrão se aplica igualmente a cada país individualmente, ou talvez as
condições de desenvolvimento socialista preparadas pelo capitalismo em algumas partes do
mundo permitiriam que outras partes evitassem o mesmo ciclo de desenvolvimento? Esta
questão também ocupou o próprio Marx. Os seus famosos textos relativos à Rússia poderiam e
serviram como um ponto importante para apoiar as teorias dos populistas. Em 1874, numa
polémica com os Tkachev, Engels manifestou-se claramente contra a ideia de que uma
revolução socialista pudesse ter lugar num país sem proletariado, como a Rússia. Admitiu, no
entanto, que uma comuna rural poderia tornar-se o ponto de partida do desenvolvimento
socialista se sobrevivesse à revolução proletária no Ocidente; em qualquer caso, ele fez com que
as perspectivas do “caminho russo para o socialismo” dependessem da vitória do socialismo nas
suas condições “naturais”, isto é, nos países altamente desenvolvidos. Uma ideia semelhante é
repetida no prefácio de Marx e Engels à edição russa do Manifesto Comunista (1882): se a
revolução russa se tornasse um sinal para a revolução proletária na Europa, uma comuna rural
poderia ser a semente das transformações socialistas. Contudo, os populistas ficaram
particularmente satisfeitos com a carta que Marx escreveu em 1877 ao editor da revista
Otechestvennye Zapiski; esta carta não foi enviada e foi anunciada na Rússia apenas em 1886.
Marx afirma claramente aí que os esquemas do Capital se aplicam à Europa Ocidental e não
pretendem ser universalmente válidos (deve-se notar, contudo, nesta ocasião que o leitor do
Capital não tem razão para extrair tal limitação do texto do trabalho em si). Não há, portanto,
necessidade de a Rússia seguir o caminho do Ocidente; tal necessidade, contudo, surgirá se a
Rússia continuar no caminho iniciado em 1861; perderá então a oportunidade de uma evolução
separada e não-capitalista. Marx falou ainda mais claramente sobre este assunto numa carta a
Vera Zasulich de Março de 1881 e nas notas preparatórias que fez ao escrevê-la (nem Vera
Zasulich nem Plekhanov, no entanto, publicaram esta carta, provavelmente por medo de que
fosse um poderoso argumento nas mãos dos populistas; só viu a luz do dia depois da revolução).
Ele repete ali que a própria teoria apresentada em O Capital não determina nada em relação à
comuna rural na Rússia, mas depois de estudar o assunto chegou à convicção de que esta comuna
pode ser uma fonte de renascimento social na Rússia se não for submetida a influências externas.
pressão que o desintegraria. A Rússia, graças ao seu atraso, é privilegiada no desenvolvimento
social no mesmo sentido que no desenvolvimento tecnológico: assim como pode absorver a
tecnologia ocidental de forma pronta e desenvolvida, sem passar por todas as etapas do
progresso tecnológico que o Ocidente teve. percorrer para atingir o nível actual, tal como poderia
lançar imediatamente o sistema bancário e de crédito, cuja criação levou séculos na Europa,
também pode, na evolução social, contornar os horrores do capitalismo e desenvolver a comuna
rural à escala de um sistema universal de produção. É claro que Marx não prevê que isto irá
acontecer, mas apenas repete que a Rússia ainda tem uma oportunidade para um
desenvolvimento não-capitalista. Em suma, pode-se dizer que nesta questão, crucial para as
discussões russas da época, Marx era marxista em muito menos grau do que os seus discípulos
russos. Contudo, na década de 1990, este último argumentou que a questão se tinha tornado
inútil, uma vez que já não havia forças que pudessem impedir o desenvolvimento do capitalismo
e o colapso da comuna rural. Engels também voltou às suas opiniões originais nesta época e em
cartas a Danielson de 1892 e 1893 considerou o caso obshchina um fracasso. Contudo, numa
carta a Vera Zasulich de 1885, ele apoiou a teoria dos conspiradores populistas de uma forma
diferente: escreveu que a Rússia estava numa situação excepcional em que um punhado de
pessoas poderia realmente fazer uma revolução.

Neste último ponto, Engels foi consistente com a ideia que norteou os escritos de
Tkachev e dos seus seguidores. Pyotr N. Tkachev (1844-1885) participou de atividades
conspiratórias desde sua juventude e conheceu várias vezes as prisões czaristas. A partir de 1873
viveu no Ocidente e tornou-se o principal ideólogo da tendência populista, que contava com
uma revolução levada a cabo pelas forças de uma conspiração terrorista. Tkachev chegou à
mesma conclusão que Marx formularia mais tarde: se a Rússia embarcar no caminho do
capitalismo, nada será capaz de impedir o seu desenvolvimento e o país terá inevitavelmente de
suportar todo o tormento do Ocidente. Mas não é tarde demais, o capitalismo ainda não tomou
conta da Rússia. Devemos, portanto, aproveitar a oportunidade única e realizar a revolução
agora para contornar o ciclo de desenvolvimento capitalista. Não se pode contar com os instintos
revolucionários naturais do povo. A revolução só pode ser obra de uma minoria consciente e
eficientemente organizada, um partido conspiratório, baseado nos princípios de centralismo e
disciplina rigorosos. O objectivo da revolução é a “felicidade geral”, isto é, acima de tudo, a
prevenção da desigualdade e a destruição das culturas de elite. A este respeito, Tkachev repete
tópicos conhecidos das utopias totalitárias Século XVIII: uma sociedade perfeita suprimirá
qualquer possibilidade de surgimento de indivíduos notáveis e equalizará completamente as
condições de vida e educação de todos os seus membros; o poder centralizado da vanguarda
iluminista planejará todas as áreas da vida social. Tkachev não explica como o princípio da
igualdade deverá prevalecer numa sociedade, a maioria da qual estará sujeita à ditadura absoluta
e incontrolada dos revolucionários, e como o ódio a todo o “elitismo” pode ser conciliado com
o apelo à tomada do poder poder pela elite revolucionária. O seu comunismo é vulgar e
desprovido de qualquer valor teórico. No entanto, Tkachev é o principal responsável na Rússia
pelo desenvolvimento da ideia de um partido centralizado e disciplinado como órgão supremo
da revolução. Os historiadores enfatizam muitas vezes o papel de Tkachev como precursor do
leninismo precisamente neste ponto. Na verdade, o partido clandestino Narodnik Terra e
Vontade, fundado em 1876, devia as suas ideias organizacionais a Tkachev, embora não a sua
ideologia social. Lênin, embora tratasse o movimento populista, especialmente o último, com o
maior desprezo, apreciou muito as tradições organizacionais da conspiração populista.

Aos olhos dos críticos marxistas, todos os ideólogos do populismo eram “subjetivistas”,
porque todos acreditavam que a história futura da Rússia poderia ser decisivamente moldada
pela influência dos ideais morais propagados pela elite esclarecida (Mikhailovsky), pela
educação socialista dos o povo sob a liderança da intelectualidade (Lavrov), por vontade
revolucionária organizada num partido (Tkachev). No entanto, surgiu uma questão que
Mikhailovsky fez aos marxistas: se uma atitude “científica”, completamente livre de
componentes “subjetivistas”, consiste na aceitação da alegada inevitabilidade, isto é,
simplesmente no consentimento com o que está acontecendo, como os próprios marxistas
justificar a sua actividade revolucionária? Esta questão iria desempenhar um papel mais tarde,
nomeadamente na disputa entre os ortodoxos e os chamados marxistas legais. É verdade, porém,
que os populistas repetiram, como que para as condições especificamente russas, a mesma
questão que foi o ponto de partida do desenvolvimento do jovem Marx: como evitar o dilema:
fatalismo histórico ou utopia moralista? Como pode a atitude de um revolucionário que quer
considerar “objetivamente” os fenômenos sociais em suas conexões factuais, de causa e efeito,
e não medi-los com critérios morais arbitrários, mas ao mesmo tempo não pretende ser um
espectador ou cronista de eventos, ser teoricamente fundamentados e coerentes, mas ele acredita
que pode influenciar o curso deles através de suas próprias atividades?

Deve-se notar, contudo, que a doutrina populista em geral, e a glorificação da comuna

rural em particular, não foram apenas obra de moralizadores em busca de um ideal social. Tanto
a defesa do comunismo como a ideia de “contornar” o capitalismo na Rússia também tinham
justificações puramente económicas, que são principalmente obra de Vorontsov e Danielson. Os
dois economistas populistas não eram de forma alguma revolucionários no sentido político; pelo
contrário, tentaram convencer o governo czarista de que, em nome da prosperidade económica
da Rússia e do seu interesse social, era necessário retirar o apoio do governo às reformas
capitalistas e basear a industrialização noutros princípios. Tentaram considerar as perspectivas
da comuna rural e as perspectivas do capitalismo do ponto de vista da eficiência económica,
embora, claro, também mostrassem as consequências sociais de ambos os caminhos de
desenvolvimento.
 Vyacheslav E Vorontsov (1847-1918) em artigos escritos nos anos 1970 e
posteriormente recolhido no livro The Fate of Capitalism in Russia (1882), ele mostrou que o
capitalismo na Rússia não era apenas indesejável, mas acima de tudo impossível, pelo menos na
sua forma desenvolvida. A Rússia não pode repetir o caminho de desenvolvimento do Ocidente,
tanto porque é incapaz de penetrar nos mercados estrangeiros já capturados por concorrentes
mais fortes, como porque não será capaz de assegurar um mercado interno de uma dimensão
que permita a expansão da produção capitalista. O desenvolvimento do capitalismo até agora
não é tanto o resultado de condições “naturais”, mas da política proteccionista específica do
governo. Mas esta política é desastrosa e ineficaz do ponto de vista dos objectivos que persegue,
embora possa efectivamente levar à proletarização do campesinato. O mercado interno não pode
desenvolver-se significativamente porque a produção O capitalista, ao destruir o artesanato
rural, corta as suas próprias raízes e priva o camponês dos rendimentos que ele poderia usar para
comprar produtos industriais. Os anos que se seguiram à reforma mostraram que grandes
quantidades de terras foram transferidas para os camponeses em vez de serem concentradas. No
entanto, Vorontsov não é de forma alguma um oponente da industrialização ou um admirador
do primitivismo técnico. Ele apenas afirma que se a política de favorecimento do capitalismo
continuasse, a Rússia teria de participar em todas as pragas deste sistema, sem beneficiar dos
seus benefícios. É portanto necessário que o governo nacionalize os ramos da indústria que
exigem despesas elevadas e coloque a pequena produção industrial nas mãos das cooperativas
de trabalhadores, e também remova todos os encargos fiscais e encargos que destroem a comuna
rural e permitem a desenvolvimento irrestrito da agricultura com base em princípios tradicionais.
Vorontsov promoveu, portanto, um tipo de socialismo de Estado sob a autoridade do governo
czarista; Os marxistas, é claro, ridicularizaram esta ideia, que, no entanto (como observa Pipes)
não está longe dos princípios introduzidos por Lénine na era da NEP.

Nicolai Danielson, tradutor de O Capital (1872) e marxista na sua opinião, também

argumentou que o capitalismo na Rússia deve encontrar obstáculos intransponíveis: é incapaz
de garantir mercados estrangeiros e o próprio mercado interno está em ruínas, levando à
proletarização dos camponeses. e desemprego em massa. As necessidades sociais só podem ser
satisfeitas na Rússia pelo modo de produção “popular”, no qual os meios de produção pertencem
aos produtores; Portanto, devemos lutar não para destruir a comuna rural, mas sim para
introduzir nela tecnologia moderna e assim fazer desta forma tradicional a base de uma
sociedade socialista.

Os economistas populistas eram tão ou mais indiferentes à questão da liberdade política

e da constituição como a maioria dos activistas populistas, mas porque também propunham um
programa de reformas que salvaria a Rússia sob o patrocínio do czar, viraram contra si todas as
opiniões radicais.. No entanto, eles colocaram novos problemas com os quais a literatura
também teve que lidar. Marxista. Na verdade, na década de 1990, a questão dos mercados
também era uma das mais discutidas na literatura marxista. Para derrotar a doutrina populista,
era necessário provar que o capitalismo russo poderia criar um mercado suficiente para o seu
desenvolvimento. Todos os escritores marxistas mais destacados trataram deste problema
(Struve, Tuhan-Baranovsky, Plekhanov, Lenin, Bulgakov).

Em meados da década de 1970, a ideologia populista foi incorporada na organização

revolucionária Earth and Will. Quase desde o início, o movimento enfrentou um dilema: luta
política ou propaganda socialista? O dilema era que a “luta política” significava praticamente
uma luta pelas liberdades constitucionais e, em geral, pela transformação da Rússia no espírito
do liberalismo ocidental. Os ideais socialistas dos populistas pareciam incompatíveis com este
programa: se um sistema liberal e parlamentar for implantado na Rússia, então a perspectiva do
socialismo mudará para um futuro indefinido, porque é difícil contar com o facto de o sistema
representativo na Rússia, em qualquer futuro visível, poderá levar à vitória do socialismo. Os
apoiantes da ideologia popular tradicional defenderam, portanto, a propaganda e o trabalho
educativo num espírito revolucionário, e opuseram-se tanto à política de alianças com os liberais
(embora tais liberais ainda fossem raros na Rússia naquela altura) como às tentativas de tomada
do poder através da violência revolucionária. Rychło (1879) a organização se dividiu em duas
facções. Os partidários da “luta política” formaram o partido Narodna Volya, que adotou um
programa de luta terrorista: os adversários escolheram o nome da sua organização Chernyi
Peredel e estabeleceram como objetivo principal a propaganda a favor da distribuição de terras
entre os camponeses, um slogan que, ao contrário dos ideais abstratos, socialistas, tinha chances
de sucesso entre o campesinato; neste aspecto foram fiéis à tradição populista, que preferia
limitar a sua agitação aos assuntos acessíveis à consciência do povo. O Narodna Volya, uma
organização pequena mas composta por terroristas fanaticamente devotados e corajosos, deixou
para trás a memória das figuras lendárias de Zelyakov e Perovskaya, os organizadores do bem-
sucedido assassinato de Alexandre II. No entanto, não deixou obras dignas de nota de natureza
teórica; seu principal propagandista foi Lev Tikhomirov (1852-1923), que com o tempo
abandonou a atividade revolucionária, anunciou a plena palinódia de suas antigas crenças e
juntou-se ao campo da pior reação monárquica. Zelabov e Perovskaya, após o assassinato do
czar (1º de março de 1881), morreu na forca; Zelabov declarou no tribunal que lutou pela justiça
em nome de Cristo e beijou a cruz antes de sua execução.

Enquanto os nacionalistas presumiam que a principal tarefa dos revolucionários era

combater o Estado, visto que o Estado era uma força independente cuja destruição removeria
todos os obstáculos à libertação social, os activistas da “apolítica” Divisão Negra opunham-se à
ideia “blanquista” de tomar o poder sem a participação das massas. A repressão que se seguiu
ao assassinato do czar destruiu efectivamente a conspiração populista em ambas as suas formas.
Uma lenda revolucionária permanece depois dos heróis do Narodnaya Volya. No entanto, do
ventre da Divisão Negra emergiu o primeiro ideólogo notável do marxismo russo — George
Plekhanov.
 Capítulo XIV
George Plekhanov e a codificação do marxismo

Plekhanov pode ser colocado ao lado de Kautsky em termos do seu lugar na história do
marxismo e do papel que desempenhou na popularização da doutrina. Ele é comumente
chamado de pai do marxismo na Rússia, e esse apelido é bastante merecido; Plekhanov foi o
primeiro russo que não só leu Marx e foi influenciado por ele, como muitos populistas, mas que
assimilou o marxismo como uma visão de mundo abrangente e auto-suficiente que abrange tanto
todas as questões de filosofia e teoria social, como também todas as directrizes para a política.
atividade. Sem exceção, todos os marxistas russos da geração de Lénine eram seus alunos e
consideravam-se assim. Contudo, o impacto dos escritos de Plekhanov estendeu-se muito além
da Rússia. Como teórico ele não era – e na verdade não desejava ser – original; ele queria ser
fiel à doutrina existente tal como a entendia e defendê-la contra ataques. Ele era um escritor
culto, versado na história do pensamento social (menos na filosofia estrita), na literatura mundial
e na história. Ele também foi um excelente divulgador e publicitário. Sua mentalidade era
extremamente dogmática e propensa a criar esquemas totalmente explicativos. Ele contribuiu
significativamente – talvez mais do que ninguém – para dar ao marxismo uma forma
catequizada; foi o primeiro a escrever textos que poderiam ser chamados de livros didáticos do
marxismo e que, na verdade, serviram como livros didáticos. O seu enorme papel na história da
Rússia é ainda mais notável porque Plekhanov é todo seu. Ele passou sua vida “marxista” no
exílio, conheceu a vida russa através de escritos e conversas com amigos e escreveu sobre a
missão do proletariado russo sem ter que lidar com trabalhadores reais. No entanto, o movimento
marxista na Rússia – e, consequentemente, o movimento social-democrata – cresceu a partir do
fermento que Plekhanov tinha preparado.

1. A ascensão da ortodoxia marxista na Rússia

Georgiy Valentinovich Plekhanov (1856-1918) nasceu na aldeia Guda-lovka na
província de Tambov, na família de um proprietário de terras local. Quando menino, foi enviado
para uma escola de cadetes em Voronezh, onde se formou em 1873 para ingressar no colégio
militar em St. Petersburgo. Porém, abandonou a carreira militar depois de alguns meses e
matriculou-se no ano seguinte no Instituto de Mineração, do qual foi expulso após dois anos,
quando perdeu o interesse pela engenharia. Ele se alimentou da leitura de Chernyshevsky e de
outros escritores radicais, e durante seus estudos entrou em contato com revolucionários, dois
dos quais, Pavel Akselrod e Lev Deutsch, se tornariam seus colaboradores e amigos mais
próximos. Naquela época, ambos eram populistas de orientação bakuninista. Plekhanov
pertenceu à organização Terra e Wola desde o seu início; ele também foi co-organizador e orador
principal de uma manifestação organizada em dezembro de 1876 em São Petersburgo contra a
perseguição política na Rússia. Procurado pela polícia, fugiu para o exterior e permaneceu em
Berlim, de onde retornou em meados do ano seguinte para assumir a vida de revolucionário
profissional. Ele atuou por algum tempo em Saratov como um “homem clandestino”,
organizando grupos revolucionários e espalhando propaganda anti-czarista, escrevendo
manifestos e proclamações no espírito da doutrina de Bakunin. Nessa altura, partilhava o
desrespeito populista pela acção política em prol da constituição e das reformas liberais, mas ao
mesmo tempo era um oponente do terror individual como um meio ineficaz e contrário ao culto
populista do povo. Ele era, portanto, um populista no sentido “clássico” e durante a cisão no
final de 1879 se manifestou contra a facção terrorista. A facção Cherny Pierdel, que ele liderava,
concentrava-se na propaganda e no trabalho organizacional entre o povo, na crença de que
apenas um movimento de massas de camponeses e trabalhadores poderia trazer a libertação à
Rússia. No entanto, as atividades desta organização não foram além dos planos feitos por um
punhado de conspiradores e logo foram completamente paralisadas pela perseguição. Ainda
existia, ou melhor, fingia existir, em 1880, mas no início daquele ano um grupo dos activistas
mais activos — Plekhanov, Deutsch e Vera Zasulich — foi forçado a fugir para o estrangeiro.

Deixando a Rússia, que não voltaria a ver até 1917, Plekhanov estabeleceu-se em
Genebra. Sua conversão marxista o levou nos dois anos seguintes. Isto não significa que o
marxismo lhe fosse estranho durante o período populista. Tal como muitos activistas populistas,
ele não só estava até certo ponto familiarizado com a doutrina de Marx, mas também aceitava
em grande medida os seus pressupostos gerais. Dos artigos escritos na fase populista, pode-se
concluir que Plekhanov subscreveu os pressupostos do materialismo histórico e que não era um
seguidor da “sociologia subjectiva”, mas acreditava que a teoria geral da dependência dos
sistemas políticos e das ideologias na “base” económica não era de todo inconsistente com a
ideia de que a Rússia, devido a circunstâncias históricas específicas, pode contornar o caminho
de desenvolvimento do Ocidente; além disso — em linha com a filosofia social de Bakunin —
ele derivou do marxismo a sua atitude negativa em relação à luta política por uma ordem liberal
na Rússia; uma vez que a “base económica” é, em última análise, decisiva no desenvolvimento
social, deveríamos concentrar-nos numa revolução “social” e não numa revolução “política” e,
portanto, esforçar-nos por transformar directamente a estrutura económica da Rússia, porque as
mudanças na “superestrutura” por si só significam pequeno. Por outras palavras: a conversão
marxista de Plekhanov não consistiu em passar da crença na “primazia das ideias” no
desenvolvimento social para a crença na “primazia das relações económicas”, ou da religião
para o materialismo (ele perdeu a fé na sua juventude)., mas sim adoptando três pressupostos
relacionados especificamente com a situação russa e contrários à ideologia populista. Em
primeiro lugar, concluiu que o socialismo na Rússia deve ser precedido por uma revolução
política no espírito dos princípios democráticos liberais; em segundo lugar, que a Rússia não
pode contornar a fase capitalista antes de se tornar capaz de uma revolta socialista; em terceiro
lugar, que a força dirigente das transformações socialistas só pode ser o proletariado industrial,
e não o “povo” indiferenciado, muito menos o campesinato. Resumindo, então: a transição para
o marxismo na mente de Plekhanov foi antes uma mudança de visão sobre a estratégia política,
e não uma mudança radical na visão do mundo.

Tendo adotado o marxismo, Plekhanov permaneceu fiel a ele até o fim da vida. Ele
mudou até certo ponto a sua posição política em questões individuais relacionadas com as
tácticas da social-democracia russa (ele quase parecia não notar estas mudanças), mas encontrou
na doutrina marxista a satisfação intelectual absoluta que pode ser proporcionada por um sistema
que é capaz de prever “basicamente” tudo, não deixa quase nada ao acaso e permite-nos acreditar
nas regularidades inquebráveis da história. Depois de ter adquirido confiança no “sistema”
abrangente, Plekhanov já não mudou completamente em questões teóricas, mas repetiu
incessantemente as mesmas verdades, complementando-as, no máximo, com exemplos
adicionais ou aplicando-as a novos problemas.

Tendo se estabelecido em Genebra, onde, naturalmente, foi atormentado por problemas

financeiros (beneficiou-se da ajuda de Lavrov e, afinal, vivia principalmente de obras literárias
e palestras ocasionais), Plekhanov tentou por algum tempo continuar as atividades de sua
organização populista; foram publicados dois números da revista e estabelecido contato com os
remanescentes da organização na Rússia. No entanto, toda a questão definhou rapidamente,
tanto por causa do desamparo da organização como pelas mudanças políticas em direcção à
social-democracia que todos os seus principais activistas sofreram.

Tendo visto que a luta política pelas liberdades democráticas é a principal tarefa da actual
fase na Rússia e que não é de forma alguma indiferente o sistema político em que vivem as
classes exploradas, que a transição do absolutismo para a democracia burguesa significa pouco
mais do que a substituição de um explorador por outro (típico do argumento populista),
Plekhanov teve de lidar com a questão da atitude do movimento operário em relação à burguesia;
durante o período populista, ele proclamou que a luta pelas liberdades políticas era assunto da
burguesia e que um movimento revolucionário que participasse significativamente nesta luta
condenar-se-ia a tirar castanhas do fogo para os seus exploradores com as próprias mãos. Tendo
concluído que a luta pela democracia era necessária para as perspectivas futuras do socialismo,
Plekhanov teve de abordar a questão em que sentido nesta luta a cumplicidade de duas classes
que eram “essencialmente” hostis uma à outra, nomeadamente a burguesia e o proletariado,
poderiam ser reconciliados. Este tema tornou-se objeto de suas reflexões nos anos seguintes.

Em 1883, um punhado de refugiados convertidos ao marxismo autodenominaram-se

Grupo de Emancipação Trabalhista; foi a primeira organização russa do tipo social-democrata
no sentido da Europa Ocidental. Nunca se tornou um partido político e, de facto, não ultrapassou
o círculo dos seus fundadores: Plekhov, Deutsch, Vera Zasulicz, Akselrod (que em breve
também emigrou). No entanto, durante os primeiros dois anos de existência desta organização,
criou as bases ideológicas da social-democracia russa. Isto aconteceu em particular graças a dois
livros publicados por Plekhanov: Socialismo e Luta Política (1883) e Nossas Discrepâncias
(1885). Estes livros marcaram o início da ruptura final entre o movimento revolucionário
socialista na Rússia e a ideologia do populismo. Em vão — argumentou Plekhanov — os
populistas acusam os marxistas de que, considerando o socialismo um produto da evolução do
capitalismo, devem ser automaticamente aliados da burguesia na Rússia: as leis da história não
podem ser alteradas nem por feitiços nem pela melhor vontade revolucionária. A primeira tarefa
dos revolucionários é examinar em que direcção a Rússia está a ser empurrada por necessidades
económicas inexoráveis. Tornou-se claro que a comunidade rural está condenada à extinção e
que não se pode esperar que seja o núcleo de uma organização socialista da sociedade. Tal como
no Ocidente, o socialismo na Rússia só pode ser o resultado das contradições da economia
capitalista, que em breve deverá dominar o país. Desde as reformas de Alexandre II, a Rússia
entrou no caminho do capitalismo e de uma economia monetária, e nenhum sonho de um “salto”
de uma economia natural primitiva para o comunismo pode impedir isso. O processo de
diferenciação capitalista do campesinato começou e continuará a progredir, cujas grandes
massas estão condenadas à expropriação e à proletarização; a propriedade da terra concentrar-
se-á nas mãos de um número cada vez menor de proprietários ricos que melhorarão a produção
através da introdução de tecnologia moderna. A indústria e os transportes transformarão
inevitavelmente a Rússia num país capitalista, sujeito às leis normais de acumulação. A
sociedade deve dividir-se num exército crescente de proletários e da burguesia, e a luta entre
estas classes determinará a história da Rússia no futuro.

No entanto, o desenvolvimento do capitalismo na Rússia é dificultado por inúmeras

relíquias da ordem feudal e de um sistema político autocrático. A burguesia está interessada na
abolição do absolutismo, na europeização da Rússia e no estabelecimento de instituições
políticas liberais. A tarefa imediata da Rússia é uma revolução burguesa, não uma revolução
socialista, ou seja, uma revolução política que elimine os obstáculos que a superestrutura estatal
coloca à livre expansão do capitalismo. Ao contrário dos sonhos populistas, esta revolução não
pode coincidir com a revolução socialista, porque esta última pressupõe uma indústria altamente
desenvolvida e um proletariado bem organizado, consciente da sua distinção de classe. A Rússia
enfrenta, portanto, uma era de capitalismo que não pode ser evitada e, pelo contrário, deve ser
encorajada. A revolução burguesa é também do interesse mais elevado do proletariado russo,
que só em condições de liberdade política será capaz de se organizar para lutas futuras e
desenvolver a sua força até às dimensões exigidas pela revolução socialista do futuro.

Na luta pelas transformações democráticas na Rússia, os interesses da burguesia e do

proletariado convergem, apesar do antagonismo fundamental destas classes. Contudo — e este
é um ponto particularmente importante para a estratégia dos marxistas — o carácter burguês da
revolução que se aproxima não significa que esta revolução será levada a cabo pelas forças da
burguesia ou mesmo sob a sua liderança. A fraca e covarde burguesia russa não estará à altura
desta tarefa. A revolução burguesa só pode ocorrer sob a liderança do proletariado. Este ponto
foi particularmente exposto às críticas da ideologia populista: então o proletariado deveria lutar
para facilitar o desenvolvimento irrestrito dos seus exploradores? Mas esta, segundo Plekhanov,
é uma forma falsa de fazer perguntas. O proletariado está interessado nas liberdades políticas e
na abolição da autocracia, porque esta é uma condição preliminar para a sua vitória futura. Além
disso — e este é o segundo fundamento da estratégia social-democrata — a questão é que o
proletariado na luta contra o absolutismo não deve ser uma ferramenta nas mãos da burguesia,
mas uma força independente, consciente da especificidade dos seus interesses. e consciente dos
limites em que os seus interesses coincidem com os interesses dos capitalistas, isto é, também
consciente de que a contradição básica destes interesses deve vir à tona cada vez mais
insistentemente à medida que o capitalismo for bem-sucedido.

Contudo, com base apenas na experiência quotidiana, os trabalhadores não são capazes
de alcançar uma consciência socialista desenvolvida e concretizar uma posição de classe
plenamente eficaz. É tarefa da intelectualidade esclarecida liderar espiritual e politicamente a
classe trabalhadora e revelar-lhe as perspectivas das lutas futuras. A questão é que o proletariado
tire conclusões da experiência das revoluções burguesas do Ocidente, onde, devido à falta de
consciência e organização de classe, os trabalhadores derramaram sangue em convulsões, das
quais a burguesia acabou por apoderar-se de todos os benefícios. O proletariado russo pode
evitar este destino se o movimento social-democrata organizado lhe trouxer a consciência
socialista; No entanto, não há como evitar o facto de que depois da revolução burguesa, a classe
trabalhadora deixará de ser a dona da situação, mas se encontrará em oposição ao sistema que
conquistará para si. Basicamente, a Rússia deve seguir o caminho de desenvolvimento do
Ocidente. No entanto, há razões para prever que, precisamente como resultado do seu atraso, o
desenvolvimento do capitalismo e o seu colapso ocorrerão aqui muito mais rapidamente do que
na Europa Ocidental; ao adoptar tecnologia desenvolvida, ter uma base teórica pronta e utilizar
a experiência de outros países, a Rússia pode encurtar o seu ciclo de desenvolvimento; no
entanto, ele não pode evitá-lo. Entre as revoluções burguesas e socialistas deve situar-se a era
da exploração capitalista. O movimento social-democrata pode tirar vantagem dos fracassos e
erros do proletariado ocidental para evitar repetir os mesmos erros e acelerar o seu
desenvolvimento.

À luz destas previsões e deste programa, toda a ideologia populista é exposta como uma
utopia reaccionária; os populistas gostariam que a Rússia beneficiasse dos benefícios do
desenvolvimento industrial sem sofrer as consequências inevitáveis deste desenvolvimento sob
a forma de proletarização do campesinato, da concentração da terra e do declínio da comunidade
rural; gostariam também de um socialismo que viesse sem os pré-requisitos sociais
indispensáveis do socialismo: a luta de classes do proletariado e da burguesia e as formas
tecnológicas, políticas e sociais altamente desenvolvidas características da sociedade capitalista.
São desejos internamente contraditórios e contrários à compreensão científica e, portanto,
determinista, dos fenómenos sociais, onde as relações entre os vários lados da vida social e a
sucessão de fases de desenvolvimento se revelam como necessidades objectivas, independentes
da vontade humana.

Mesmo que se presumisse que um punhado de revolucionários conseguiria, graças a uma

coincidência especial, tomar o poder num golpe de Estado, não seriam capazes de introduzir
ordens socialistas, dado o subdesenvolvimento do capitalismo russo. Tal golpe, Plekhanov
escreveu profeticamente em Nossas Discrepâncias – levaria a “um aborto político, como os
antigos impérios da China ou da Pérsia, portanto seria um renovado despotismo czarista numa
base comunista”.

Em ambas as obras acima mencionadas, Plekhanov apareceu como um “ocidentalista”

extremo, como de fato permaneceria até o fim de sua vida. Estes livros formaram a ideologia da
social-democracia russa como uma ideologia de tipo essencialmente “europeu”, isto é, baseada
na crença de que os padrões de desenvolvimento ocidentais descritos por Marx se aplicam
igualmente à Rússia. Eles formaram a base da estratégia dos socialistas russos, concentrando a
sua atenção na revolução política num espírito liberal. Dois componentes paradoxais estavam
contidos neste programa: que o proletariado seria a força dirigente da revolução burguesa e que
a intelectualidade não-proletária era chamada a trazer a consciência socialista à classe
trabalhadora. A primeira destas suposições não era de modo algum inconsistente com a doutrina
de Marx, mas não resolveu a questão que então se levantou para os socialistas: se uma aliança
com outras classes na revolução burguesa é indispensável, então se a burguesia (como parecia
seguir-se) da natureza das coisas) ou melhor, o campesinato ou parte do campesinato deve ser
um aliado do proletariado? Mas foi apenas vinte anos mais tarde que esta questão contribuiria
para a divisão da social-democracia russa em dois campos. Quanto à segunda questão, é
controverso até que ponto ela se enquadra nos padrões marxistas. Mas a discussão sobre este
assunto também se desenvolveu posteriormente.

2. Materialismo dialético e histórico

A fé nas leis indomáveis do desenvolvimento social permitiu que Plekhanov e seu grupo
não desmoronassem e não perdessem a esperança durante muitos anos, quando o movimento
revolucionário na Rússia havia morrido quase completamente e a reação parecia triunfante. A
década de 1980 foi um período de desânimo e regressão política. Plekhanov já havia ganhado a
reputação de principal porta-voz do marxismo russo, mas seus escritos chegaram à Rússia em
pequenas quantidades; Contudo, é verdade que atingiram aqueles poucos que iriam criar as bases
do movimento social-democrata na própria Rússia na década de 1990. Plekhanov foi expulso da
Suíça em 1889 (devido a uma explosão acidental causada por um grupo de terroristas russos
com os quais não tinha nada a ver); mudou-se para a França, de onde foi expulso em 1894 por
um discurso no congresso internacional de Zurique, no qual atacou o governo francês. Em 1894
partiu para Londres, mas logo foi autorizado a retornar a Genebra. No final daquele ano, o livro
de Plekhanov (sob o pseudônimo de Beltov) foi publicado legalmente na Rússia. O título,
originalmente concebido como Em Defesa do Materialismo, foi deliberadamente alterado, por
motivos de censura, para o enfadonho e acadêmico Contribuição para o Desenvolvimento do
Materialismo. uma visão monística da história. Este livro consolidou a posição de Plekhanov
na própria Rússia como a maior autoridade na doutrina marxista e durante anos foi a principal
fonte de onde os adeptos marxistas extraíram informações sobre os fundamentos filosóficos da
doutrina. Ele contém quase tudo o que Plekhanov repetiu posteriormente em seus numerosos
tratados sobre temas filosóficos e sociológicos. Para além das polémicas com a “sociologia
subjectiva” russa (principalmente com Mikhailovsky e Kareev) e com a utopia populista do
“caminho separado” da Rússia, a obra de Plekhanov pretende ser uma exposição sistemática do
marxismo e das suas fontes teóricas. Estas fontes são consideradas uma a uma tanto do ponto de
vista dos seus “méritos” na preparação de uma explicação materialista da história, como dos
seus “erros” e “inconsistências” idealistas. A este respeito, Plekhanov, em parte seguindo
Engels, disseminou, e em parte ele próprio criou, toda uma série de estereótipos que se tornaram
parte do acervo comum do marxismo.

Assim, segundo Plekhanov, as categorias básicas e os fios de pensamento do marxismo

foram retomados – mas ao mesmo tempo limpos de erros e contradições – das seguintes fontes:

Primeiro, o materialismo do século XVIII, especialmente o materialismo francês de

Holbach e Helvetius. Seu mérito é ter explicado os fenômenos espirituais por meio dos
materiais, ter visto a fonte de todo conhecimento na percepção sensorial e ter entendido que as
ideias e sentimentos humanos são moldados pelo ambiente social. Ao mesmo tempo, porém,
caiu num círculo vicioso ao explicar as mudanças no ambiente social com a influência das ideias.
Além disso, esse materialismo não ascendeu a uma visão evolucionista da história, pecou com
o “fatalismo” e não conheceu o método dialético.

Em segundo lugar, a filosofia clássica alemã, sobretudo Hegel. A imagem de Hegel e da

sua dialética – tanto neste livro como nos outros escritos de Plekhanov – é retirada
principalmente de Engels, enormemente simplificada e baseada, ao que parece, em leituras
muito parciais e superficiais. A dialética é, portanto, um método de pesquisa que considera todos
os fenômenos em seu desenvolvimento e nas relações de dependências mútuas, e busca em cada
forma de vida as sementes que levam à sua destruição e transformação em seu próprio oposto;
portanto, procura forças e qualidades opostas, além daquelas qualidades e forças que aparecem
nas coisas à primeira vista. O desenvolvimento de acordo com o esquema da “tríade”, entretanto,
não é importante na doutrina de Hegel. A dialética exige ainda que procuremos saltos
qualitativos tanto na natureza como na sociedade, que surgem da acumulação de mudanças
quantitativas. Portanto, Plekhanov, como Engels, trata a dialética como um método que pode
ser abstraído da filosofia de Hegel, independente da metafísica idealista e aplicado à imagem
materialista do mundo. Outro grande mérito de Hegel é ter entendido que a história humana está
sujeita a leis independentes da vontade dos indivíduos. No entanto, para ele, a necessidade do
desenvolvimento da história é de natureza espiritual e, portanto, “em última análise” coincide
com a liberdade. O marxismo transforma esta visão idealista do mundo, demonstrando que as
necessidades históricas estão enraizadas nas condições materiais de vida e que a liberdade
consiste em compreender as leis da história e saber como usá-las em ações eficazes.

Terceiro, o socialismo utópico. Os utópicos procuraram meios de reparar a sociedade,

mas em vez de examinarem as inevitáveis dependências e leis do desenvolvimento, colocaram-
se questões de natureza normativa; perguntaram o que era bom ou desejável do ponto de vista
das exigências da natureza humana, e assim condenaram os seus programas à esterilidade, uma
vez que a boa vontade em si é impotente na mudança social.

Quarto, os historiadores da Restauração Guizot, Thierry e Mignet contribuíram

significativamente para a compreensão dos processos históricos como lutas determinadas pelos
interesses materiais das classes sociais. Neste aspecto, eles abriram o caminho para o marxismo.
Contudo, não superaram a filosofia idealista da história, porque, em última análise, tornaram as
lutas sociais e as formas de propriedade dependentes da natureza humana imutável; mas é claro
que a natureza humana imutável não pode explicar a variabilidade das formas históricas.

Todas estas deficiências foram finalmente eliminadas pela teoria de Marx, cuja
importância Plekhanov compara ora à revolução copernicana ora à teoria de Darwin. Tal como
Copérnico, Marx criou os fundamentos das ciências sociais porque introduziu a ideia até então
desconhecida de necessidade para compreender os fenómenos sociais, que é a condição de todo
o pensamento científico (na historiosofia de Hegel, a “necessidade” existia apenas como uma
categoria lógica; em que sentido Copérnico criou a teoria da necessidade natural, Plekhanov não
explica isso). Mas a comparação com Darwin é mais importante. Da mesma forma que Darwin,
ele explicou a evolução das formas de vida pela adaptação das espécies às mudanças no
ambiente externo (de acordo com Plekhanov, é disso que se trata o darwinismo!) Marx provou
que a história da humanidade é explicada pelas relações das pessoas com a natureza que os
rodeia, e isto em particular através do desenvolvimento de ferramentas de produção que
proporcionam aos humanos um domínio crescente sobre o ambiente natural. O monismo
histórico de Marx consiste precisamente na afirmação de que “em última análise” todas as
mudanças históricas dependem do desenvolvimento de ferramentas de trabalho, e a capacidade
de produzir ferramentas determina a especificidade da espécie humana e a especificidade do
vínculo social (cooperação). A objecção de que as próprias mudanças técnicas dependem do
esforço intelectual humano não tem valor, porque por sua vez o progresso do intelecto depende
precisamente do progresso da tecnologia; portanto, causa e efeito estão constantemente
mudando de lugar. Em qualquer momento histórico, o nível das forças produtivas determina o
nível intelectual da sociedade e, portanto, também as invenções técnicas que continuam a
melhorar a produção. Portanto, como o homem está em constante mudança sob a influência de
circunstâncias externas, não existe uma natureza humana imutável.

Com base em um certo nível de forças produtivas, certas relações de produção são
estabelecidas e, sob sua influência, formam-se instituições políticas, psicologia social e formas
ideológicas; no entanto, em todo o lado estamos a lidar com influência mútua: as próprias
instituições políticas influenciam a vida económica, a economia da sociedade e a sua psicologia
são “dois lados” de um processo, que é a “produção da vida”, isto é, a luta das pessoas pela
existência, ambos também dependem do nível de tecnologia. As atitudes mentais das pessoas
adaptam-se ao nível económico, mas “por outro lado” o conflito entre a tecnologia e as relações
de produção provoca mudanças na psique das pessoas que precedem as mudanças nas relações
de produção. Portanto, o marxismo não pode ser acusado de qualquer unilateralidade, porque a
sua teoria abrange toda a multiplicidade de interações mútuas na sociedade.

Os produtos ideológicos, que Plekhanov inclui a ciência, a filosofia e a arte, também

dependem das relações económicas; observamos sim a influência de algumas formações
artísticas sobre outras, mas o próprio conceito de “influência” não explica nada, pelo contrário,
apenas as semelhanças nas relações sociais entre os diferentes povos permitem a influência
mútua entre eles no campo da produção artística;

Nem a história pode ser explicada pelo papel especial de indivíduos brilhantes. Pelo
contrário, o papel dos gênios é explicado historicamente: um gênio é aquele que, antes dos
outros, capta o significado das relações sociais emergentes e expressa de forma mais perfeita as
tendências de uma determinada classe social.

Dado que a necessidade que rege o mundo é universal, a liberdade, do ponto de vista
marxista — como nas doutrinas de Spinoza e Hegel — não consiste no facto de as pessoas terem
à sua disposição alguma margem de folga, independente da causalidade universal, mas apenas
no fato de que, graças ao conhecimento, as leis da natureza podem controlá-lo. O âmbito deste
domínio está em constante crescimento ao longo da história, e agora atingimos um lugar onde
“o triunfo final da consciência sobre a necessidade, da razão sobre a lei cega” é possível;
consistirá em pessoas aprendendo a gerir processos sociais que até agora escaparam quase
completamente ao seu controlo. Plekhanov não explica como a consciência pode alcançar este
“triunfo” assumindo que toda a sua atividade é determinada por necessidades férreas e, portanto,
o grau de poder do homem sobre a natureza também é determinado por esta natureza
independentemente das pessoas.

Plekhanov repetiu pensamentos semelhantes em vários de seus artigos, livros e palestras

posteriores; alguns destes textos ganharam uma posição duradoura no ensino do marxismo não
apenas na Rússia — acima de tudo, Problemas Fundamentais do Marxismo (1908), O Papel do
Indivíduo na História (1898), Contribuições para a História do Materialismo (1896). Todos os
tratados teóricos de Plekhanov são parcialmente polêmicos e dirigidos contra aqueles oponentes
que ele considerou num determinado momento os mais perigosos do ponto de vista da coesão e
da integridade do marxismo, isto é, acima de tudo, contra aqueles que eram ou mais próximo do
marxismo ou o tentou “a partir de meios” para revisar ou reparar, por assim dizer; Depois dos
populistas, foi a vez dos revisionistas alemães, depois dos neokantianos e dos empiriocríticos
russos.

Ao contrário da maioria dos marxistas da Europa Ocidental, que acreditavam que o

marxismo como teoria do desenvolvimento social não estava logicamente relacionado com
qualquer posição específica sobre questões epistemológicas e metafísicas (Kautsky também
adoptou mais tarde esta visão), Plekhanov repetiu com grande ênfase que a doutrina marxista
constitui um elemento integral e corpo teórico completo abrangendo também todas as questões
filosóficas fundamentais e que “não se deve separar” “materialismo dialético” (ele foi
provavelmente o primeiro a usar este nome para designar toda a filosofia marxista) do
“materialismo histórico”, que é, por assim dizer, a aplicação dos mesmos princípios e regras de
pensamento no estudo do social fenômenos. Esta ênfase na integridade da doutrina foi assumida
de Plekhanov por Lenine, e depois dele pela ideologia do Estado Soviético; isto inclui a
suposição de que a social-democracia não pode ser neutra em relação a quaisquer questões
filosóficas e que tem na sua posse uma visão completa do mundo que não pode ser aceite apenas
parcialmente sem distorcer cada uma das suas partes separadamente. A filosofia do marxismo,
tal como Plekhanov a expôs, era uma repetição, sem qualquer tentativa de análise, das fórmulas
de Engels, principalmente de forma exagerada. O materialismo consiste na proposição de que o
marxismo, seguindo Feuerbach, assume que o ser ou a matéria “tem uma base em si mesmo”, e
todo pensamento é um produto do ser; Contudo, ao contrário de Feuerbach, o materialismo
dialético afirma que o sujeito humano não é apenas um receptor passivo do conteúdo que os
objetos lhe transmitem, mas aprende sobre o mundo no curso da influência prática sobre ele; No
entanto, isso não significa, segundo Plekhanov, que as pessoas moldam ou co-modelam os
objetos conhecidos, mas apenas que a cognição dos objetos como eles são “em si” ocorre
principalmente no processo de trabalho, não na contemplação. O materialismo é uma doutrina
irrefutável confirmada pela ciência, e todos os seus críticos contemporâneos – Croce, Schmidt
e Bernstein – apenas repetem argumentos que Feuerbach refutou há muito tempo. A dialética é
uma teoria do desenvolvimento do mundo nas relações, do desenvolvimento nas contradições e
nas mudanças “graduais”, e também é confirmada à luz da ciência moderna; e assim a teoria da
mutação de Hugo de Vries dá um exemplo de “saltos qualitativos” na natureza (Plekhanov não
explica como as mutações biológicas são preparadas pela acumulação de “mudanças
quantitativas”). Exemplos de saltos de qualidade incluem a transformação da água em gelo ou
vapor, a eclosão de uma borboleta a partir de uma larva e a adição, em que após ultrapassar 9
obtemos um “salto de qualidade” na forma de dez. Plekhanov está cheio de tanta ingenuidade.
Estas incluem também a afirmação de que o reconhecimento de “contradições dialéticas” é
incompatível com a lógica formal; aqui temos uma repetição dos argumentos eleatas para a
afirmação de que o movimento é uma contradição (um objeto em movimento está “localizado”
e “não localizado” em um determinado lugar). Assim como o repouso é uma instância particular
de movimento, a lógica formal é uma “instância particular” da lógica dialética e “aplica-se” à
realidade tratada como imutável. Exemplos de “saltos qualitativos” são as revoluções políticas,
e exemplos de contradições dialéticas são a luta de classes, etc.

Todas estas considerações, que acabariam por se tornar parte do cânone de ferro do
materialismo dialético russo, revelam a escassez da educação filosófica de Plekhanov e o seu
pensamento simplista. Em questões relativas ao materialismo histórico, seus argumentos são
mais variados e baseados em um melhor conhecimento do assunto. E aqui, acima de tudo, ele
se preocupa em preservar a sua fé monista no poder explicativo das “forças produtivas” como
motor da história. E aqui, seguindo o exemplo de Engels, ele se opõe à afirmação de que o
marxismo explica todos os processos históricos usando “um fator”, porque, como ele afirma,
todos os “fatores” são apenas abstrações metodológicas, quando na verdade estamos lidando
com um processo histórico., dependente “em última instância” do progresso técnico. A
expressão “em última instância” significa, segundo Plekhanov, que em cada sociedade podemos
distinguir “níveis intermédios” através dos quais as forças produtivas determinam várias
características da vida social (relações económicas, sistema político, propriedades psicológicas
da sociedade, ideologias).. Além disso, há influência recíproca em toda parte: a superestrutura é
determinada pela base, mas ela mesma a influencia; a base é criada como resultado da procura
feita pelas forças produtivas, mas as próprias forças produtivas, por sua vez, mudam sob a
influência da base, etc.

Estas considerações não formam um todo coerente. Tal como outros marxistas
contemporâneos, Plekhanov é incapaz de explicar como a crença nas forças de produção como
o motor “determinante em última instância” do desenvolvimento pode ser conciliada com a ideia
de “influência mútua”. Se os “níveis superiores” podem iniciar mudanças que ocorrem nos
níveis “inferiores”, não se sabe em que consistiria o “monismo histórico” e o que significa que
esses “níveis superiores” são “finalmente” completamente dependentes dos inferiores.; e se não
puderem iniciar nada, a expressão “influência mútua” não terá sentido. Da mesma forma, não
se sabe como é possível afirmar que “fatores” distinguidos em processos históricos (como
sistemas, relações de propriedade, ideologias) são “apenas abstrações” usadas para a
conveniência do raciocínio e ao mesmo tempo distinguir esses “pisos” de tal forma que a sua
distinção seja completamente real, e ao mesmo tempo repetem que as transformações das forças
produtivas (que, portanto, por algumas razões inexplicáveis, não merecem o nome de “fator”?)
determinam tudo. Além disso, em Questões Fundamentais do Marxismo, Plekhanov sustenta
que as forças de produção são determinadas pelas condições geográficas e, portanto, a estas
últimas deveria ser concedida a dignidade de motor “explicativo em última instância” da história
— apesar de outras suposições. Aparentemente, Plekhanov, como muitos marxistas, quer manter
a fé num princípio que explica os processos históricos e ao mesmo tempo não entrar em conflito
com o bom senso, ou seja, reconhecer que os acontecimentos históricos são geralmente
explicados por uma coincidência de várias circunstâncias; é aqui que surge um conjunto de
reservas, que deveriam mitigar o carácter extremo das traduções “monistas”, mas na verdade
negam esse monismo, pois a expressão vaga “em última instância” perde o seu significado ao
reconhecer a “influência mútua”.; então o que resta é a afirmação do bom senso de que
acontecimentos historicamente significativos ocorrem como resultado da confluência de várias
forças, cuja distribuição quantitativa é impossível de calcular, e que certamente incluem também
o nível de tecnologia na sociedade, a sua estrutura de classes e sistema político. Mas tal
afirmação já não contém nada especificamente marxista e, portanto, nunca poderá ser expressa
desta forma por um marxista crente.

Também característica de Plekhanov (como Kautsky) é a crença de que os processos

sociais podem ser considerados da mesma forma que os fenômenos “naturais”, isto é, de uma
forma completamente objetivada e com a suposição de que existem leis universais de
transformação que se aplicam neste caso. sentido para a história humana e para as formações
geológicas (saltos qualitativos, contradições, evolução). Plekhanov trata, entre outras coisas, da
famosa acusação de Stammler de que, segundo ele, os marxistas desconsideram a natureza
completamente teleológica do comportamento humano e, portanto, ao apelar às pessoas para
que cooperem com o progresso supostamente inevitável, fazem algo como se estivessem
apelando para suportar um eclipse solar, que é um eclipse mencionado em outro lugar, sabe-se
que deve acontecer de uma forma ou de outra, independentemente dos esforços humanos. Bem,
esta objeção, segundo Plekhanov, é completamente infundada, porque os marxistas reconhecem
que entre as circunstâncias necessárias para provocar certos processos sociais, existem também
ações, sentimentos, desejos e paixões intencionais humanos. No entanto, afirmam que estes
sentimentos e desejos são eles próprios necessariamente determinados pelas forças de produção
e pelas relações sociais que delas dependem. Tal como Kautsky na sua polémica com Bauer,
Plekhanov não parece compreender o significado da objecção de Stammler. Uma coisa é
considerar questões da história passada em que os sentimentos, objetivos e paixões humanas
aparecem apenas como fatos psicológicos e sociais interagindo no curso dos acontecimentos, e
outra coisa é refletir sobre a própria participação em processos cujos resultados futuros são
considerados. ser predestinado ou, em qualquer caso, a ação de forças históricas irresistíveis. Se
um indivíduo humano se pergunta como deveria determinar a sua própria acção intencional, ou
por que deveria participar em algum movimento social, então a afirmação de que os seus
objectivos, quaisquer que sejam, são determinados com uma necessidade férrea pelas forças de
produção, não é válida. de menor importância para ele na resolução das suas questões, tal como
o é a afirmação de que certos resultados do processo histórico são inevitáveis. Plekhanov diz
que quando eu próprio participo num movimento que considero historicamente necessário e
inevitavelmente vitorioso, trato a minha própria actividade como um elo necessário neste
processo necessário. Contudo, ele não nota que esta explicação não responde de forma alguma
à pergunta de Stammler. Pois a crença na vitória de um determinado movimento não é motivo
para participação nesse movimento, exceto por parte daqueles que querem garantir um lugar no
lado vitorioso como tal, independentemente de todas as outras circunstâncias. Tal motivação —
nomeadamente a motivação de um carreirista clarividente — é obviamente possível, mas não é
disso que Plekhanov está a falar e, em qualquer caso, mostrar a possibilidade de tal motivação
não é a resposta à questão de saber quais são as considerações morais falar pela participação no
movimento, cuja vitória é certa. Se não houver tais razões, não há razão para participar. Se
existem razões morais, elas não podem resultar de “leis históricas”, mas devem derivar de algum
outro lugar. Esta foi a objecção dos neokantianos, que Plekhanov não compreendeu. Ele tratou-
se como um “elo indispensável” no processo de transformação socialista, do qual se deve
concluir que estas transformações não ocorreram sem ele: talvez isto seja verdade neste caso
particular, mas contradiz os princípios gerais estabelecidos por Plekhanov em relação ao papel
do indivíduo na história, e ainda não explica por que ele (ou qualquer outra pessoa) quereria
assumir esse papel como um elo indispensável.

Resumindo, podemos enumerar os seguintes traços característicos da escrita teórica de

Plekhanov: convicção absoluta da necessidade histórica; a ausência de qualquer diferença
fundamental entre o estudo da natureza e da sociedade; a crença de que o materialismo histórico
é uma “aplicação” dos princípios do materialismo dialético e a clara distinção entre os dois como
partes de um todo indivisível; uma forte ênfase no carácter integral do marxismo como visão
mundial da social-democracia e, portanto, também no reconhecimento de que a social-
democracia como tal deve aderir a uma doutrina filosófica específica; forte ênfase na
importância da tradição filosófica no surgimento do marxismo.

Plekhanov foi um dos principais criadores daquele estilo de escrita marxista que foi
seguido por Lénine de uma forma ainda mais marcante depois dele e que imita as polémicas das
seitas religiosas. Dado que, desde o momento da sua conversão marxista, Plekhanov estava certo
de que todos os problemas da filosofia e da teoria do desenvolvimento social estavam finalmente
resolvidos, ele nunca assume a posição de um homem que pondera sobre um problema teórico,
mas a posição de um seguidor que defende uma doutrina estabelecida; como resultado, seus
argumentos são medíocres, porque tratam sempre apenas de “dar um golpe” no oponente, e não
de considerar uma questão teórica. Além disso, Plekhanov ridiculariza constantemente os
oponentes que se referem a algumas autoridades científicas (afinal, o marxismo não reconhece
autoridades), mas de vez em quando, para apoiar os seus argumentos, refere-se às opiniões de
tais autoridades que podem ser úteis para ele. em determinado assunto e utiliza exemplos de
áreas nas quais não tem conhecimento algum, multiplicando erros factuais grosseiros; ao mesmo
tempo, ele coleciona muitos desses exemplos que deveriam confirmar algumas “leis da
dialética” ou algumas regras do materialismo histórico, completamente inconsciente da
distância que existe entre o conjunto de tais exemplos, em sua maioria triviais (“a água vira em
vapor”, “há mutações na biologia” etc.) e o princípio geral que deveriam ilustrar (por exemplo,
todos os processos no mundo ocorrem através do acúmulo de mudanças quantitativas que levam
a saltos qualitativos). Ele também não percebe que, assim como é fácil encontrar exemplos da
dependência de certas características morais do nível técnico da sociedade ou de certas
características da ideologia nas lutas sociais, é igualmente fácil multiplicar os exemplos opostos
(por exemplo, do dependência do desenvolvimento técnico do sistema político ou da influência
das tradições ideológicas no sistema político) e que em nenhum caso tais exemplos justificam
qualquer teoria historiosófica geral, a menos que essas teorias sejam reduzidas a frases vagas
afirmando que “por um lado” tais as circunstâncias influenciam essas outras, mas “por outro
lado” há também o efeito oposto.

3. Estética marxista
As reflexões sobre a arte do ponto de vista do materialismo histórico ocupam muito
espaço nos escritos e palestras de Plekhanov; ao lado de Mehring e Lafargue, foi um dos
pioneiros neste campo. Na história da arte, o conhecimento de Plekhanov sobre o assunto era
muito melhor do que na filosofia, e foi fácil para ele encontrar exemplos de várias épocas para
ilustrar suas teses gerais. Mas também aqui existe uma lacuna igualmente marcante entre
numerosas observações precisas sobre a dependência da criatividade artística das condições
técnicas e das lutas sociais e a tese geral segundo a qual “a criatividade artística das nações
civilizadas, numa extensão não inferior à das povos primitivos, está subordinado à necessidade”.
A única diferença é que entre as nações civilizadas desaparece a dependência direta da arte da
tecnologia e dos métodos de produção. (Cartas sem endereço, vol. I). Com base nas descrições
de vários etnógrafos, Plekhanov mostra que nas sociedades primitivas as atividades artísticas
estão “relacionadas” ao trabalho ou simplesmente imitando o trabalho (por exemplo, nas danças
coletivas), que, segundo ele, visa reproduzir o “prazer” que um. experiências pessoais no
trabalho, seja porque auxiliam diretamente no trabalho (principalmente por meio da ritmização),
seja porque evocam diversas associações com valores valorizados em uma determinada
sociedade (aptidão física, riqueza, etc.), e símbolos, servindo para despertar essas associações,
adquira o valor da beleza. Nas sociedades de classes, por outro lado, a dependência da arte das
forças de produção é indireta: a arte ' expressa ' os ideais, sentimentos e pensamentos das classes
sociais. Assim, a farsa francesa do século XVIII expressa a insatisfação do povo com as ordens
existentes, a tragédia clássica — os ideais da aristocracia e da corte, etc. Plekhanov não percebe
que tais observações não são marxistas de nenhuma forma específica, e que a dependência das
mudanças nos gêneros literários ou nos estilos de pintura dos interesses de classe e das
transformações sociais era conhecida por muitos historiadores e críticos de forma bastante
independente do marxismo, incluindo aqueles a quem ele frequentemente se refere. para, como
Guizot, Taine ou Brunetiere. O que é marxista não é o mero reconhecimento de tal relação, mas
a afirmação de que estas relações explicam todas as características da criação artística e que
existe uma relação de “necessidade” entre as relações de classe de uma determinada sociedade
e a sua produção artística; Se isto for levado a sério, teríamos de concluir que uma mente
suficientemente penetrante seria capaz de derivar dedutivamente toda a sua arte e literatura do
conhecimento da economia da sociedade, isto é, seria capaz de escrever todas as obras de
Corneille sobre o tema. base no conhecimento preciso da economia da França do século XVII.
Plekhanov, é claro, não expressa absurdos deste tipo, mas não vê que tais absurdos sejam uma
consequência natural da sua teoria. Tenta constantemente garantir que a criação artística seja
inteiramente explicada pelos seus valores de classe e que as obras de arte sejam avaliadas de
acordo com o seu conteúdo, que também pode ser expresso noutra linguagem não artística, mas
ao mesmo tempo não o faz. queremos rejeitar a distinção entre conteúdo “ideológico” e a forma
de sua apresentação artística. Também para este efeito, a fiável categoria de “último recurso”
resolve a questão: “o valor de uma obra de arte em última instância é determinado pela gravidade
específica do seu conteúdo” (Arte e vida social, 1913). Assim, conhecer as origens da arte é o
mesmo que conhecer os critérios para a sua avaliação artística; esses critérios não são absolutos
(“tudo muda”), mas são objetivos, ou seja, podemos determinar sem falta o que é e o que não é
bonito para uma determinada época e condições. Pois bem, devemos avaliar uma obra artística
de acordo com a correspondência entre a sua “ideia” e a “forma”. “Quanto mais a forma de uma
obra de arte corresponde à sua ideia, mais sucesso ela terá” (lá). Mas então teríamos que saber
antecipadamente — isto é, independentemente do nosso conhecimento das obras de arte — quais
as “formas” mais adequadas para expressar uma determinada ideia; Plekhanov, porém, não diz
como poderíamos adquirir tal conhecimento. Mas isso não é tudo. Não basta que “a forma
corresponda à ideia”; a ideia em si também deve ser “verdadeira” para que a obra de arte seja
bela. Desta forma, é fácil ver até que ponto Plekhanov desenvolveu – em parte de forma
independente, em parte sob a influência de Tchernichévski – os pressupostos básicos do
realismo socialista posterior. Isso não significa que Plekhanov realmente usasse seus próprios
critérios em suas preferências artísticas, isto é, ele próprio percebia como esteticamente valioso
apenas e sempre aquilo que “expressa” um pensamento em que ele próprio acredita; pelo
contrário, os seus gostos artísticos não diferiam da média entre as pessoas instruídas do seu
tempo (incluindo a aversão às novas tendências da pintura). Mas a sua teoria criou a base para
medir o valor artístico pela utilidade política.

Segundo Plekhanov, o slogan “arte pela arte” e, em geral, a visão de que o objetivo
principal da arte é criar valores artísticos como valores independentes também é
necessariamente produzido por um certo tipo de relações sociais, nomeadamente por situações
em que os criadores se sentem isolados da sociedade. Para ele, era exatamente esse o tipo de
crise que a arte atravessava no início do século. O impressionismo e o cubismo na pintura são
uma manifestação da decadência da burguesia (o impressionismo é “superficial” e não vai “além
da camada externa dos fenômenos”, o cubismo é “um absurdo para o cubo”), assim como a
literatura dos simbolistas, Russo ou outros (ataques a Merezh-kovsky, Zinaida Gippius,
Przybyszewski). Aqui está um exemplo típico da avaliação de Plekhanov: “Suponhamos que
um artista queira pintar 'uma mulher com um vestido azul marinho'. Se o que ele retrata em sua
pintura realmente se assemelha a uma mulher assim, diremos que ele conseguiu pintar um bom
quadro. Se, porém, em vez de uma mulher vestida com um vestido azul marinho, virmos na tela
várias figuras estereométricas, cobertas de forma mais ou menos primitiva aqui e ali com
camadas de tinta azul marinho mais forte ou mais diluída, diremos que ele pintou tudo o que se
gosta, mas não um bom quadro. (lá).

É claro que não há nada de surpreendente em tais ingenuidades; pois é notório que, a
partir de uma certa idade, as pessoas são incapazes de assimilar novas formas artísticas
claramente diferentes dos padrões que adoptaram na sua juventude, e que rejeitam essas formas
como antinaturais e extravagantes. No entanto, Plekhanov não considera tais avaliações e outras
semelhantes como expressões de seus próprios gostos, mas como consequências lógicas
inevitáveis da teoria marxista da sociedade e, portanto, como afirmações “científicas”; deste
ponto de vista, o impacto subsequente da sua escrita, que quase criou os cânones da estética
soviética, foi deplorável, embora ele próprio estivesse convencido da necessidade da liberdade
criativa dos artistas e soubesse perfeitamente da esterilidade da arte produzida em ordens
políticas diretas, arte que representa o mundo como deveria ser, não o que é (crítica à Mãe de
Gorky), muito menos arte produzida sob coação.

4. Luta contra o revisionismo

A década de 1990 trouxe um renascimento da vida política na Rússia – em parte devido
ao ritmo acelerado da industrialização, em parte devido ao choque da terrível fome no interior
da Rússia; O marxismo e a ideologia social-democrata entraram amplamente no palco das
discussões públicas. Até certo ponto, este foi o triunfo de Plekhanov como o primeiro porta-voz
notável da doutrina. Mas os numerosos grupos social-democratas, cada vez maiores, que
surgiram nas cidades russas também criaram novos activistas e teóricos que, embora prestassem
homenagem a Plekhanov como professor de teoria, nem sempre estavam dispostos a ouvir
cegamente os seus conselhos políticos; Plekhanov, por outro lado, era um homem que não
suportava oposição, ansioso por ser obedecido e convencido da sua autoridade absoluta em todos
os assuntos relacionados não apenas com a doutrina, mas também com a política socialista na
Rússia. Houve tensões desagradáveis a este respeito, a mais famosa das quais foi a decepção de
Lenin após conhecer o mestre em 1900.

No final da década de 1990, muitos dos esforços de Plekhanov foram dedicados à luta
contra o revisionismo de Bernstein e dos neokantianos. Ele foi o primeiro a lançar um ataque
frontal e violento contra Bernstein; ele foi também, ao lado de Rosa Luxemburgo, o crítico mais
implacável do revisionismo (nenhum dos alemães conseguiu igualar a veemência das críticas a
estes dois refugiados da Europa de Leste), mas ao contrário de Rosa, ele desceu imediatamente
aos fundamentos filosóficos do revisionismo, que ele acreditava — também ao contrário da
maioria dos críticos — como um ponto de discórdia extremamente importante. O kantismo,
segundo ele, é uma tentativa de incutir uma mentalidade burguesa nas fileiras da social-
democracia; ele ensina, em primeiro lugar, que o conhecimento humano não pode alcançar a
realidade “em si” e deixa espaço para a fé religiosa, que, afinal, sempre foi um meio de
escravização espiritual das classes oprimidas pelos seus opressores. Em segundo lugar, os
kantianos, de acordo com a teoria do progresso infinito, consideram o socialismo como um ideal
para o qual se pode avançar gradualmente, mas que é impossível de alcançar eficazmente. Desta
forma, criam bases filosóficas para o reformismo e o oportunismo, desistindo do socialismo
como um objectivo realmente alcançável e da revolução como um meio. Ao mesmo tempo,
Plekhanov atacou todas as análises das mudanças na sociedade capitalista que Bernstein utilizou
para justificar o seu afastamento do marxismo revolucionário. Mesmo que a proporção das
classes médias na população total esteja a crescer, e que a melhoria absoluta na situação dos
trabalhadores seja de facto um facto, a teoria marxista dos crescentes antagonismos de classe
não se limita a isto: os salários reais podem aumentar, e ainda assim aprofundam-se as
desigualdades sociais (relativo empobrecimento do proletariado). E se a mentalidade sindical
tem os seus efeitos sobre os trabalhadores, não é por causa da própria situação de classe que a
causa, mas por culpa dos líderes oportunistas. Sobre este ponto, Plekhanov raciocinou da mesma
forma que Rosa Luxemburgo e Lenine: uma vez que a doutrina ensina que a classe trabalhadora
é, por sua própria natureza, uma classe revolucionária, então, uma vez que a evidência empírica
plana não parece confirmar esta teoria, mudanças na a situação de classe não pode ser a
explicação dos trabalhadores, mas sim a maldade dos renegados que tomaram os seus lugares
na liderança dos sindicatos e dos partidos.

O segundo adversário atacado por Plekhanov foi o “economismo” russo, que ele
considerava uma variante do revisionismo de Bernstein. Alguns apoiantes do “economicismo”
não desistiram, pelo menos verbalmente, do “objectivo último” da social-democracia, mas, de
acordo com a tradição populista clássica, centraram-se no trabalho entre os trabalhadores
limitado à reivindicação actualmente sentida pelos trabalhadores., principalmente econômicos;
como resultado, desconsideraram o trabalho político, a luta pelas liberdades constitucionais e a
disseminação da consciência socialista entre o proletariado. Assim, os “economistas”
desconfiavam do papel de liderança da intelectualidade no movimento operário, baseavam as
suas esperanças num movimento que era operário não no nome e na ideologia, mas em virtude
da sua verdadeira composição de classe, e acreditavam que esta era a intenção da doutrina de
Marx, que, no entanto, assume que a emancipação do proletariado só pode ser obra sua. No
exílio, esta posição foi proclamada pelo Supremo Tribunal Prokopowicz e pela sua esposa
Kuskova, mas na própria Rússia teve durante algum tempo uma vantagem sobre a social-
democracia doutrinária; foi expresso principalmente na revista underground “Raboczaja Mysi”
(desde 1897).

Plekhanov lidou com o economicismo a partir da mesma posição a partir da qual uma
vez lutou contra o nacionalismo. Defendeu o socialismo como único objectivo capaz de dar
sentido à luta pelas reformas e pelas conquistas económicas individuais do proletariado; uma
luta que não vai além destes objectivos parciais e que não pode, portanto, evoluir para um
movimento proletário pan-russo não é uma luta social-democrata; reconhecê-lo como um
movimento operário adequado é abandonar o marxismo. Esta última, quando aplicada às
condições russas, envolve a luta pelas liberdades democráticas, o que apenas criará um novo
quadro para a luta pelo socialismo como objectivo final e subordinará a reivindicação económica
a um objectivo político. E se os “economistas” se vangloriam de representar a realidade da classe
trabalhadora russa, então, como no caso do reformismo alemão, eles próprios são os culpados
pelo facto de esta consciência não estar a desenvolver-se adequadamente no espírito socialista.

Na luta contra o revisionismo e o economicismo, Plekhanov representa uma ortodoxia

intransigente. Durante vários anos ele e Lenin foram aliados políticos; as disputas em torno da
redação da revista “Iskra” estavam inicialmente relacionadas em grande parte com as queixas
pessoais de Plekhanov contra o governo único na emigração social-democrata, e em parte devido
ao fato de Plekhanov considerar a atitude de Lenin em relação aos economistas e “marxistas
legais” como ser excessivamente conciliador. Na disputa sobre o programa do Partido Social
Democrata, elaborado em 1902, não houve diferenças materiais significativas entre eles; A
crítica de Lenin visa esclarecer o projecto de Plekhanov e dar-lhe uma fórmula menos abstracta,
mas não põe em causa os seus pressupostos essenciais. No congresso do partido Bruxelas-
Londres, no Verão de 1903, isto é, no mesmo congresso que dividiu a social-democracia russa
em facções bolcheviques e mencheviques, Plekhanov esteve do lado de Lenine, tanto na questão
das formas centralistas de organização partidária como na questão das formas centralistas de
organização do partido. famosa disputa sobre o ponto 1 do estatuto, que, segundo a proposta de
Lênin, afirmava que só é partidário quem participa pessoalmente dos trabalhos de uma das
organizações partidárias (tratava-se da ideia de um partido de “profissional revolucionários”).
No mesmo congresso, em resposta às dúvidas de um dos delegados sobre o valor absoluto dos
princípios democráticos, Plekhanov proferiu o seu famoso discurso no qual assegurou que a
causa da revolução era a lei máxima para os revolucionários e que quando exigia o abandono de
alguns princípios democráticos (por exemplo, voto universal), seria um crime hesitar na escolha.

5. Luta contra o Leninismo

Assim, durante algum tempo, Plekhanov foi bolchevique. Mas apenas por um momento.
Ele rapidamente voltou a um acordo com Akselrod, Martov e outros que havia criticado no
congresso. Rychło rapidamente passou a atacar o bolchevismo e a ideia leninista do partido; nas
suas numerosas críticas, acusou os bolcheviques de ultracentralismo, lutando pelo poder
absoluto para a liderança do partido e substituindo a ditadura do proletariado por uma ditadura
sobre o proletariado. O conceito de Lenin de um partido que deve ser completamente
independente da consciência espontânea do proletariado visa, na verdade, que um partido de
revolucionários-intelligentsia profissionais substitua a classe trabalhadora e se torne a única
fonte de iniciativa política, o que é claramente contrário à ideia marxista. teoria da luta de
classes. Igualmente contrária ao marxismo e à experiência histórica é a afirmação de Lenin de
que a classe trabalhadora por si só é incapaz de alcançar a consciência socialista; esta teoria
revela desconfiança em relação à classe trabalhadora e é também idealista porque assume que a
consciência de classe do proletariado não surge das condições de vida do mesmo proletariado
(e afinal, “o ser determina a consciência”), mas das ações da intelectualidade.

O antibolchevismo de Plekhanov, justificado pelos esquemas marxistas clássicos,

tornou-se cada vez mais agudo ao longo do tempo. Tal como acusou os “economistas” das
mesmas coisas que acusou os populistas clássicos no início da sua carreira marxista (enraizarem-
se contra o movimento espontâneo, a negação da acção política), agora, por sua vez, acusava os
bolcheviques das mesmas coisas. uma vez ele acusou os terroristas populistas de:
“blanquinismo”, “jacobinismo”, “voluntarismo”, o desejo de acelerar o desenvolvimento social
através da conspiração, a esperança de uma revolução que não virá como resultado das leis
naturais da sociedade desenvolvimento, mas graças à vontade de um punhado de conspiradores.
Portanto, ele ainda mantinha seu ponto de vista estratégico, segundo o qual o proletariado
deveria focar na cooperação com a burguesia na luta pelos objetivos democráticos, e a revolução
de 1905 não o abalou nessa crença, embora tivesse consciência da incerteza de tal aliança; O
plano de Lenine, contudo, previa a ditadura democrático-revolucionária do proletariado e do
campesinato como resultado da revolução burguesa. Plekhanov, por sua vez, não acreditava no
valor do campesinato como aliado político. Ele parecia pensar que o proletariado poderia liderar
a luta contra a burguesia e prometer a sua destruição, e ao mesmo tempo aliar-se eficazmente a
ela contra o absolutismo. Isto resultou da sua crença doutrinária, adoptada como parte do credo
anti-nacional, de que o padrão básico do desenvolvimento da Rússia seguiria as mesmas fases
do Ocidente. A sua hesitação e atitude doutrinária significaram que o papel de Plekhanov como
líder social-democrata enfraqueceu significativamente após a revolução de 1905. Ele ainda
estava mais próximo dos mencheviques do que dos bolcheviques, embora ocasionalmente
tentasse, sem sucesso, promover a unidade do partido.

Segundo Plekhanov, os bolcheviques também se afastaram filosoficamente do

marxismo. Nomeadamente, Plekhanov tratou as tentativas de introduzir a filosofia
empiriocrítica no marxismo como tipicamente bolcheviques na orientação fundamental. Porque
os bolcheviques desconsideram ou rejeitam as “leis objectivas” do desenvolvimento social e
contam com uma revolução que será obra da vontade organizada, eles também ouvem a filosofia
subjectivista que considera a consciência humana como o “organizador activo” de todo o
mundo. Tais motivos estavam de facto presentes entre os filósofos empiristas bolcheviques, mas
estavam muito distantes das intenções de Lenine. Na luta contra o empiriocrítico, Lenin e
Plekhanov encontraram-se como aliados pela última vez.

Plekhanov preencheu os anos pós-revolucionários principalmente com escritos sobre

temas históricos, filosóficos e estéticos. Nessa época, ele começou a preparar sua História do
Pensamento Social Russo em vários volumes, da qual conseguiu escrever apenas três volumes.

No período entre a Revolução Russa e a Guerra Mundial, Plekhanov esteve, em aspectos

fundamentais, próximo da ala centrista da Internacional. Ele também compartilhou o destino da
maior parte desta ala com a eclosão da guerra, quando imediatamente mudou dos slogans anti-
guerra, cheio de fé no internacionalismo proletário, para a defesa da Rússia e da causa da
Entente. É claro que esta mudança não pretendia de forma alguma ser um abandono da posição
marxista; Contudo, uma vez que as Potências Centrais são os agressores, estamos a lidar com
uma guerra defensiva por parte da Rússia, e o apoio a tal guerra está de acordo com as resoluções
da Internacional. Além disso, a derrota da Alemanha é do interesse do socialismo internacional,
porque irá acelerar o desenvolvimento do movimento revolucionário tanto na Alemanha como
na Rússia. Com base nisso, foi possível justificar a restante atividade patriótica de Plekhanov:
apelos à unidade nacional, a palavra de ordem de suspensão da luta de classes. Como resultado,
ele se viu na extrema direita da social-democracia.

Chegou fevereiro de 1917 e veio a queda da autocracia russa, esperada há várias décadas.
No final de março, Plekhanov voltou à Rússia. Foi recebido com entusiasmo, mas rapidamente
se descobriu que o teórico, que passou quase quatro décadas fora do seu país, não conseguiu
encontrar o seu caminho na nova situação, que interpretou de acordo com os seus antigos
padrões. Plekhanov acreditava que a revolução burguesa tinha finalmente varrido a ordem
czarista na Rússia e que, de acordo com a ordem “natural” das coisas, deveria agora seguir-se
um longo período de governo constitucional e parlamentar; ao mesmo tempo, proclamou a
necessidade de continuar a guerra com a Alemanha até a vitória. A sua posição estava mais
próxima da política do Governo Provisório do que de qualquer uma das facções socialistas.
Continuou a lutar, do ponto de vista marxista, pela esperança de uma revolução socialista
iminente (o socialismo não pode vencer num país economicamente imaturo e com uma enorme
predominância do campesinato). Ele saudou o Golpe de Outubro como um erro deplorável dos
bolcheviques que poderia arruinar todas as conquistas da Revolução de Fevereiro. Morreu pouco
depois num sanatório na Finlândia, amargurado e inconformado com a situação que muito
contribuiu para criar, mas cujo significado não conseguiu acomodar nos seus esquemas teóricos.

O autor do trabalho básico sobre Plekhanov, Samuel H. Baron, observa que a luta de
Plekhanov contra o revisionismo facilitou enormemente a ascensão do Leninismo, e a luta contra
o Leninismo, por sua vez, acabou por levá-lo a posições próximas dos revisionistas. A principal
fonte dos fracassos políticos de Plekhanov foi, segundo o mesmo autor, a sua crença inabalável
na importância do esquema de desenvolvimento da Europa Ocidental para a Rússia. Plekhanov,
de facto, considerava os bolcheviques como seguidores do Bakuninismo e não do marxismo;
Ele provavelmente tinha razão até certo ponto, se considerarmos a questão com referência à
doutrina que na Europa Ocidental era considerada ortodoxia marxista. Mas se ele estava certo e
se previu correctamente o destino da revolução com base nos pressupostos de Lenine, então o
próprio facto de tal revolução poder vencer era incompreensível do ponto de vista da sua
filosofia social.

A Rússia Soviética, como era de esperar, rejeitou Plekhanov como político, mas
reconheceu — seguindo Lenin — os seus méritos como teórico marxista. Uma edição completa
dos escritos de Plekhanov foi anunciada na União Soviética logo após sua morte, e então obras
individuais foram reeditadas, não políticas, mas filosóficas. Dadas as suas disputas com o
bolchevismo, Plekhanov não poderia, é claro, alcançar formalmente o posto de “clássico do
marxismo” na ideologia estatal soviética; no entanto, ele continuou a ser um dos principais
autores reais desta ideologia, que ao longo do tempo, sob o nome de Marxismo-Leninismo, iria
efectivamente — mas graças ao apoio do partido, do Estado e da polícia — destruir o
pensamento marxista.
 Capítulo XV
Marxismo na Rússia até a ascensão do bolchevismo

Na década de 1990, o marxismo na Rússia entrou na arena das discussões abertas e

tornou-se uma parte importante e influente da vida intelectual. No entanto, nestes anos foi
principalmente um movimento intelectual. Ao contrário da Europa Ocidental, o marxismo e o
movimento socialista ultrapassaram o movimento dos trabalhadores na Rússia. Estamos a falar
do marxismo como uma doutrina que se define como a consciência madura da classe
trabalhadora e que pressupõe não só a análise e a crítica de Marx às relações capitalistas, mas
também o reconhecimento do capitalismo como uma fase importante do progresso social e o
reconhecimento de uma sociedade independente. movimento operário como premissa
indispensável para as transformações socialistas. A influência do marxismo, como mencionado,
foi significativa entre os ideólogos populistas, mas o marxismo serviu principalmente para expor
os efeitos destrutivos do capitalismo e foi associado à esperança de um “caminho russo
separado”. Portanto, o marxismo como ideologia social-democrata na Rússia definiu-se durante
a primeira década principalmente em oposição ao populismo; O tema principal da literatura
marxista era o desenvolvimento do capitalismo na Rússia, e o objectivo principal era demonstrar
que parar este desenvolvimento é uma utopia sem esperança e que as perspectivas do socialismo
deveriam estar ligadas ao movimento dos trabalhadores, que se desenvolverá juntamente com o
expansão da economia capitalista e que só pode lutar eficazmente em condições de liberdades
políticas; portanto, a causa da revolução democrática e a derrubada da autocracia russa é a
primeira tarefa dos social-democratas.

No entanto, desde cedo ficou claro que dentro dos limites do marxismo, que já não se
definia apenas pela sua oposição ao populismo, a questão das perspectivas capitalistas da Rússia
poderia ser interpretada de várias maneiras. Para alguma intelectualidade, o marxismo tornou-
se, na verdade, um substituto para a ideologia liberal, de outra forma inexistente; enfatizaram
acima de tudo a necessidade de introduzir liberdades democráticas na Rússia e trataram estas
liberdades como um valor intrínseco, e não apenas como uma alavanca no desenvolvimento do
movimento socialista; com base na sua interpretação de Marx, esperavam uma longa era de
ordens capitalistas, e tratavam a questão do socialismo quer como uma perspectiva distante sem
muito significado prático na situação actual, quer como uma ideia moral reguladora. Esta atitude
era característica de intelectuais mais tarde chamados de “marxistas legais” pelos seus
oponentes; desde o início, espalharam ideias na Rússia semelhantes em muitos aspectos ao
revisionismo Alemão. A maioria deles abandonou o marxismo e tornou-se ideólogos do
liberalismo. O movimento social-democrata, por outro lado, vinculou a luta pela democracia às
perspectivas da luta socialista entendida como um movimento organizado do proletariado.

Da perspectiva dos sucessos posteriores do leninismo, deve parecer que o destino do

marxismo pré-revolucionário na Rússia deveria ser considerado inteiramente com referência à
sua variedade leninista. Na verdade, este quarto de século foi repleto de discussões e produziu,
tanto na política, como na filosofia e na doutrina social, diversas variantes do marxismo,
algumas das quais, do ponto de vista teórico, devem parecer mais interessantes do que a doutrina
de Lenine. Por outro lado, é difícil dizer que a perspectiva determinada pelos acontecimentos
subsequentes e pelo nosso conhecimento actual dos resultados históricos do marxismo russo
seja “falsa”. Na descrição de um processo histórico, não conseguimos situar-nos
verdadeiramente “dentro” dos acontecimentos descritos, isto é, falar deles como se as suas
consequências fossem, a cada momento considerado, tão desconhecidas para nós como para os
seus participantes; até certo ponto, é verdade que a história que escrevemos é a história dos
“vencedores”, isto é, só podemos julgar a importância dos acontecimentos, incluindo os
acontecimentos intelectuais, em termos dos seus efeitos subsequentes: entretanto, qualquer
descrição histórica é necessariamente baseada em uma seleção de eventos devido à sua
importância. Portanto, podemos tratar o leninismo como a tendência mais importante do
marxismo do século XX, embora muitas vezes, quando comparamos as obras de Lenin com as
obras dos seus oponentes marxistas, estes últimos pareçam teoricamente muito mais ricos.

Uma das circunstâncias que reavivaram as discussões ideológicas e influenciaram a

cristalização do movimento marxista na Rússia foi a fome catastrófica na Rússia em 1891-1892.
Para os economistas populistas, confirmou a sua posição e demonstrou os efeitos devastadores
do capitalismo; Os marxistas questionaram esta análise. No entanto, não se tratava apenas da
interpretação económica das causas do fenómeno, mas também de todas as questões sociais
relacionadas com o futuro da Rússia. Grupos de autoeducação marxistas ou marxistas
começaram a surgir na década de 1990, principalmente entre estudantes. Logo deles surgiram
ativistas que criaram as bases da social-democracia russa: Lenin, Struve, Potresov, Martov.

1. Lenin: o primeiro jornalismo

Se medirmos a grandeza das figuras históricas pelos efeitos que podemos atribuir às suas
actividades, Lénine deve certamente ser considerado o maior homem deste século. A Revolução
de Outubro foi, evidentemente, como todas as revoluções, o resultado de muitos acidentes e
coincidências; em particular, a sua condição foi a Revolução de Fevereiro e a desintegração da
máquina de poder do Império Russo por ela causada. No entanto, quase ninguém (incluindo
Trotsky) duvidou que a presença e actividade de Lénine — tanto na formação do partido
bolchevique como no próprio momento da revolução — era uma condição indispensável para a
sua implementação e sucesso. É também certo que Lenin teve uma influência decisiva na
configuração de uma entidade histórica completamente nova, que se tornou o Estado soviético.

Esta palestra é um relato sobre a história da doutrina marxista, não sobre a história do
movimento socialista ou comunista. No caso de Lénine, porém, mais do que em qualquer outro,
vem à luz uma certa artificialidade desta distinção. Desde o início da sua actividade política,
Lenin foi exclusiva e surpreendentemente consistente em concentrar-se numa tarefa e pensar
apenas numa coisa. A questão da revolução na Rússia absorveu-o completamente e todo o seu
trabalho teórico está subordinado a ela. Lenin nunca foi um teórico no sentido de que, ao
considerar qualquer questão, era guiado pela curiosidade cognitiva e pelo desejo de
simplesmente resolver um problema. Todas as questões – inclusive as epistemológicas – foram
ferramentas para preparar a revolução, e todas as respostas foram atos de ação política.

O desenvolvimento intelectual e político de Lenin até o momento em que formou os

princípios do bolchevismo é objeto de alguma controvérsia. Em geral, porém, os historiadores
(excepto as hagiografias oficiais soviéticas) concordam que na sua juventude ele foi fortemente
influenciado pela influência ideológica da tradição populista — nomeadamente a tradição
populista terrorista, e que então — até cerca de 1899 — ele foi um marxista de do tipo
“ocidental-talista”, como Plekhanov, e que só mais tarde, nos anos 1899-1902, desenvolveu a
sua própria variante do marxismo, na qual a tradição populista voltou parcialmente à ribalta.
 Vladimir Ilyich Ulyanov (ele usou o pseudônimo “Lenin” desde o final de 1901) nasceu
em 22 de abril de 1870 em Simbirsk (hoje Ulyanovslc). Seu pai, Ilya Nikolayevich Ulyanov, era
na época inspetor provincial de escolas públicas e, portanto, um funcionário de alto escalão na
hierarquia czarista e com um salário elevado. Os filhos foram criados com espírito religioso,
embora não preconceituoso, e o pai, segundo as informações disponíveis, era um oficial leal e
conservador. O irmão mais velho de Lenin, Alexander Ulyanov (nascido em 1866), estudou na
Universidade de São Petersburgo e participou de um grupo conspiratório que, inspirado nas
tradições dos nacionalistas e alegando ser uma unidade terrorista do Narodnaya Volya, planejava
um ataque ao czar. A conspiração amadora foi descoberta e em maio de 1887 o jovem Ulyanov
foi enforcado na forca. Naquela época, Lenin estava fazendo os exames finais. Foi natural que
o martírio do irmão despertasse nele o ódio pelas autoridades e o interesse pelas atividades
revolucionárias. No outono daquele ano, matriculou-se na Universidade de Kazan, de onde foi
expulso após três meses por participar numa manifestação organizada contra novas ordens
administrativas que limitavam a autonomia das universidades e a liberdade dos estudantes. Ele
se mudou para a propriedade de sua mãe na vila de Kokushkino e passou muito tempo lendo.
Durante esse período, estudou, entre outros, os escritos de Tchernichévski, que o
impressionaram muito. A família mudou-se novamente para Kazan em 1888, mas o irmão do
suposto assassino do czar não foi autorizado a voltar aos estudos. Tanto durante a sua primeira
como a segunda estada em Kazan, Lenin esteve associado aos círculos locais que tentaram
continuar as tradições da conspiração nacional do Volga. Teve contactos semelhantes em
Samarra, onde passou os três anos seguintes; Graças aos esforços de sua mãe, ele foi autorizado
a fazer exames na Faculdade de Direito da Universidade de São Petersburgo como aluno
externo. Lenin passou em todos os exames em um ano e recebeu seu diploma no final de 1891.
Nos meses seguintes, trabalhou num escritório de advocacia em Samara. Naquela época, ou seja,
na virada das décadas de 1980 e 1990, sob a influência da leitura de Marx e Piechnov, ele se
convenceu do marxismo como uma doutrina que não apenas explica os mecanismos da
economia capitalista, mas também é uma teoria da revolução preparada pela expansão do
capitalismo e pelo desenvolvimento da consciência de classe do proletariado, e não através de
uma conspiração terrorista.

Em setembro de 1893, Lenin mudou-se para São Petersburgo e lá, na capital industrial e
intelectual da Rússia, iniciou seu estágio político. Nos dois anos seguintes, ele brilhou nos
círculos socialistas como um notável especialista em marxismo e estabeleceu relações com
muitos dos seus colaboradores e oponentes posteriores — com Struv, Martov, Krzyzanowski,
Potresov. Lá ele também conheceu Nadezhda Krupskaya, que em 1898 se tornaria sua esposa e
assistente em todos os empreendimentos organizacionais e de escrita. Martov (nome verdadeiro
Yuri Ossipowicz Cederbaum) veio de uma rica família judia. Nasceu em Constantinopla (24 de
novembro de 1873), foi criado em Odessa, iniciou os estudos na Universidade de São
Petersburgo em 1891, mas foi expulso por participar de círculos socialistas. Preso e encarcerado
durante vários meses, mudou-se então para Vilnius. De lá, ao retornar a São Petersburgo em
1895, trouxe consigo a experiência do trabalho de agitação entre os trabalhadores, que ajudou
grupos de intelectuais socialistas a estabelecer contatos com o proletariado real. A ideia era que
os sociais-democratas, em vez de se dirigirem aos trabalhadores com palestras teóricas,
deveriam primeiro concentrar a sua atenção em conflitos directamente compreensíveis,
relacionados principalmente com o cumprimento da legislação fabril pelos proprietários das
fábricas; a luta neste campo despertará em breve o espírito de solidariedade entre os
trabalhadores e os fará perceber que o poder do Estado está do lado dos exploradores e que os
conflitos individuais nas fábricas são apenas fragmentos do antagonismo entre a classe
trabalhadora e todo o sistema. Neste espírito, os círculos social-democratas iniciaram as suas
atividades entre o proletariado de São Petersburgo.
 Os primeiros textos escritos por Lénine datam de 1893-1895 e visavam principalmente
as doutrinas económicas dos populistas. Ele começou sua carreira de escritor discutindo o livro
de WJ Postnikov sobre a economia camponesa do sul da Rússia; entretanto, a revista para a qual
enviou seu texto o rejeitou. O livro em questão mostrava o progresso do capitalismo na
agricultura russa e a estratificação da propriedade do campesinato; por esta razão, acrescentou
argumentos contra a ideologia populista. Do mesmo ano sai o relatório de Lenin sobre os
mercados, também não impresso na época, preparado para um círculo de discussão. É também
uma polémica com os economistas populistas, nomeadamente com a afirmação de que o
capitalismo é incapaz de criar um mercado interno na Rússia, porque ao proletarizar as massas
camponesas e, assim, limitar o seu consumo, está a cortar as suas próprias raízes. Lenin mostra
que o empobrecimento e a proletarização da população não impedem a expansão do mercado;
pelo contrário, os camponeses em proletarização são forçados a vender a sua força de trabalho
e assim criar um mercado; o capitalismo em desenvolvimento também cria um mercado para os
meios de produção.

Em 1894, Lenin escreveu um importante tratado contra toda a filosofia social do

populismo, sobretudo contra Mikhailovsky e Krivenko. Esta dissertação intitulada O que são os
amigos do povo e como lutam contra os social-democratas? foi impresso em hectógrafos e
divulgado nos meios socialdemocratas; sua parte central não sobreviveu. Lá, Lenin combate o
“subjetivismo” e o ponto de vista moralista característico dos escritores populistas. Ele a
contrasta com o marxismo como doutrina científica e, portanto, determinista; esta doutrina não
levanta quaisquer questões sobre o que “deveria” ser e examina todos os processos sociais, em
particular também os fenómenos da consciência como processos “naturais” determinados pelas
relações de produção. “Marx considera o desenvolvimento social como um processo natural,
sujeito a leis que não só são independentes da vontade, consciência e intenções das pessoas,
mas, pelo contrário, determinam sua vontade, consciência e intenções... Já que o elemento da
consciência desempenha um papel tão subordinado na história da cultura, ele entende que é
desnecessário dizer que a crítica que é o tema desta cultura particular pode basear-se menos do
que qualquer outra coisa em qualquer forma ou resultado de consciência” (Obras, vol. I, pp.
169-170). Não há conflito entre o determinismo, que rejeita o “tolo conto de fadas sobre a
liberdade da vontade”, e a possibilidade de avaliar as ações humanas ou de reconhecer o papel
dos indivíduos na história; toda a história consiste nas ações de indivíduos, e a questão é sob
quais condições as ações individuais podem ser eficazes. Além disso, Lenin diz: “Todos sabem
que o socialismo científico nunca esboçou realmente quaisquer perspectivas para o futuro:
limitou-se a analisar o sistema burguês contemporâneo, estudou as tendências do
desenvolvimento da organização social capitalista – e isso foi tudo.” (ibid., pág. 190).

Nesta matéria, Lenin está na mesma posição que Plekhanov e a ortodoxia alemã: o
marxismo é uma interpretação determinista da história e prevê o seu desenvolvimento futuro
com base no estudo da sociedade existente, cujos resultados são determinados
independentemente dos desejos ou avaliações de indivíduos; assim, é capaz de responder à
questão de saber quais as aspirações humanas que são consistentes com a tendência “objectiva”
do desenvolvimento e quais estão condenadas a permanecer sonhos estéreis. Tal como outros
ortodoxos, Lenin não responde às questões persistentemente colocadas tanto pelos
“subjetivistas” como pelos neokantianos: se sabemos quais das nossas ações têm probabilidade
de ter sucesso, então ainda não temos uma razão para essas ações; de onde podem vir essas
razões? Se utilizarmos o conceito de progresso, introduzimos tacitamente pressupostos
avaliativos na nossa análise, porque assumimos que o processo social que observamos não é
apenas necessário, mas também digno de apoio; Ora, esta última não pode resultar de qualquer
análise descritiva.
 Lenin, contudo, utiliza o conceito de progresso sem explicar a relação deste conceito
com a historiosofia determinista. Assume que o capitalismo é “progressista” em relação à
autocracia russa, e isto significa claramente mais do que apenas que a vitória da economia
capitalista é inevitável. Contudo, este é um ponto de fundamental importância para Lenin. — o
capitalismo na Rússia e as perspectivas relacionadas para a transformação democrática do
sistema são “progressistas” não em si, mas porque facilitam a luta da classe trabalhadora pela
futura derrubada do capitalismo. Lenin enfatiza que os marxistas deveriam se autodenominar
social-democratas e nunca esquecer a enorme importância do “democracia” e da luta contra as
instituições de servidão, contra o absolutismo e a burocracia czarista, porque sem a derrubada
das ordens feudais eles não serão capazes de lutar eficazmente contra o burguesia. “Portanto, a
luta comum com a democracia radical contra o absolutismo e os estados e instituições
reacionários é um dever direto da classe trabalhadora, um dever que os social-democratas devem
inculcar nela, sem esquecer por um momento de incutir-lhe a convicção de que o a luta contra
todas estas instituições é indispensável apenas como meio de facilitar a luta contra a burguesia,
que a realização das reivindicações democráticas gerais é necessária para o trabalhador apenas
para preparar o caminho para a vitória sobre o principal inimigo das massas trabalhadoras —
um inimigo essencialmente puramente instituição democrática — sobre o capital...” (ibid., p.
312).

Lenin repete estas advertências várias vezes, e o seu significado é claro: a democracia
não é um fim em si mesma, a liberdade política servirá principalmente a burguesia, mas a classe
trabalhadora está interessada nesta luta porque a liberdade facilitará a sua luta socialista. Esta
posição já anuncia uma ruptura iminente entre os social-democratas e os “marxistas legais”, para
quem as liberdades políticas deveriam ser não apenas um instrumento de luta pela “próxima fase
histórica”, mas um valor cultural em si. Desde o início, Lenin incluiu a luta contra o absolutismo
na perspectiva da futura vitória do socialismo, e só nesta perspectiva todas as acções anti-
czaristas e alianças com as forças democráticas fizeram sentido para ele. Para medir a
“progressividade” das instituições sociais, não basta comparar formações baseadas no
antagonismo de classe: toda “progressividade” deve estar relacionada com o objetivo último, ou
seja, o socialismo. Neste ponto, a posição escatológica de Lenin é bastante consistente com o
pensamento de Marx. Na abordagem de Lenine, contudo, assume-se, entre outras coisas, que
todas as instituições democráticas que acompanham a economia capitalista, isto é, as liberdades
políticas e culturais, não são valores com fins próprios, mas o seu significado é completamente
determinado pela sua função dentro das ordens capitalistas.

Naqueles anos, Lenin considerava a vitória do capitalismo na Rússia uma conclusão

precipitada, tal como Plekhanov. Na sua opinião, os populistas estão envolvidos numa
contradição interna: gostariam de abolir as relíquias feudais na Rússia e, ao mesmo tempo,
preservar as instituições sociais que só podem existir graças a essas relíquias; gostariam de
remover todas as restrições associadas aos remanescentes da servidão e da servidão e, ao mesmo
tempo, impedir as consequências inevitáveis deste processo na forma de expropriação e
estratificação de classes do campesinato. São reaccionários no sentido de que querem preservar
instituições (a relação do camponês com a terra) que o progresso está a condenar à destruição.

A tarefa prática básica à qual Lénine dedicaria os seus próximos anos já está claramente
formulada no tratado discutido: organizar um partido socialista dos trabalhadores, graças ao qual
o proletariado na luta contra o absolutismo não será um instrumento da burguesia, mas será
constituir-se como um movimento independente, consciente do seu antagonismo apenas em
relação ao czarismo, mas ao capital. Lênin claramente se refere a um partido dos trabalhadores,
em cuja formação a intelectualidade deve desempenhar apenas um papel auxiliar: “o papel da
‘intelectualidade’ se reduz a tornar desnecessários líderes especiais da intelectualidade”. (ibid.,
pág. 320). O proletariado não deve apenas criar um movimento independente, mas também ser
o líder da luta contra o absolutismo. Este último ponto é indicado apenas em termos gerais; em
escritos posteriores, tornar-se-ia a chave das tácticas de Lenine.

Assim, em 1893-1894, Lenin apareceu na cena política e intelectual de São Petersburgo

como um marxista no sentido clássico, isto é, no sentido plekhanoviano. Todos os elementos
mais importantes da cosmovisão social-democrata já estão presentes nestes primeiros escritos:
o reconhecimento de que o eixo do marxismo é a teoria da inevitabilidade histórica e que o
marxismo não contém quaisquer componentes avaliativos; que a causa do desenvolvimento
capitalista na Rússia venceu irrevogavelmente; que a tarefa dos social-democratas é ajudar os
trabalhadores a organizar um movimento político independente que, à frente de todos os
elementos democráticos, lutará contra o absolutismo e, assim, abrirá o campo para a futura
vitória sobre o capital.

O ano de 1895 é particularmente importante tanto na história do pensamento socialista

russo como na biografia de Lenin. Este ano marcou a primeira viagem de Lénine ao estrangeiro,
a sua prisão, a criação de uma organização social-democrata em São Petersburgo, as primeiras
ligações da intelectualidade social-democrata com os trabalhadores, e o primeiro conflito de
Lénine com Struv, isto é, com o que mais tarde viria a ser. ser chamado de “marxismo legal”.

2. Struve e o marxismo jurídico

O termo “marxismo legal” é usado para designar as atividades de escrita de um grupo de
filósofos e economistas que na década de 1990 difundiram ideias marxistas na Rússia, mas desde
o início quase — e ao longo do tempo cada vez mais — enfatizaram sua atitude crítica em
relação a alguns aspectos importantes componentes da ortodoxia, tanto na economia política
como na doutrina social. Nenhum dos “marxistas legais” era realmente ortodoxo no sentido de
Plekhanov ou Lenin, e depois de 1900 todos eles mudaram politicamente para uma posição
liberal, e na filosofia tornaram-se principalmente mais próximos do Cristianismo. Na década de
1990, contudo, os seus escritos dominaram o jornalismo marxista russo. As principais tendências
do marxismo jurídico, em oposição à ortodoxia, podem ser resumidas em alguns pontos: os
marxistas jurídicos, embora aceitassem os pressupostos do materialismo histórico, acreditavam
que não tinham ligação lógica com o materialismo filosófico e que eram compatíveis com a
filosofia espiritualista, positivismo ou kantianismo; também tratavam o marxismo como uma
explicação científica dos processos históricos, mas, tal como os neokantianos, acreditavam que
os pressupostos morais não estavam incluídos nestas explicações e deviam ser estabelecidos
com base noutros fundamentos; tratavam as liberdades políticas e as instituições democráticas
como um valor intrínseco e estavam geralmente interessados nas possibilidades de reformas
políticas e económicas sob o capitalismo, não só do ponto de vista da sua importância para a
luta pelo “objectivo último”, mas também do ponto de vista tendo em vista os interesses diretos
da classe trabalhadora, do campesinato, da intelectualidade e do desenvolvimento cultural; O
marxismo era para eles mais uma teoria que explicava a vida social do que um instrumento
prático de luta; em outras palavras, estavam mais preocupados com os valores cognitivos da
doutrina do que com a sua função política; criticaram a teoria do valor de Marx, a teoria da taxa
decrescente de lucro e a teoria da concentração de capital na agricultura. Em alguns aspectos,
ultrapassaram o revisionismo alemão e, noutros, adoptaram as suas críticas. Contribuíram
significativamente para a difusão do marxismo entre a intelectualidade russa, mas também para
a sua desintegração. São considerados o equivalente russo do revisionismo, mas esta analogia é
apenas parcial; os marxistas legais estavam, no final do século, entre os principais defensores
da luta ideológica pelas reformas liberais; Eles existiram até que o socialismo e o liberalismo na
Rússia se tornaram claramente separados.

A figura mais destacada entre os marxistas jurídicos foi Pyotr Bernhardowicz Struve
(1870-1944). Além dele, esta formação inclui Nikolai Aleksandrovich Berdyaev (1874-1948),
Mikhail Ivanovich Tugan-Baranowski (1865-1919), Sergei Nikolaevich Bulgakov (1871-1944)
e Semyon Ludwigovich Frank (1877-1944). O termo “marxismo legal” foi usado principalmente
por Lenin e outros crentes ortodoxos num sentido pejorativo; como explica o autor da
monografia mais abrangente sobre este movimento, R. Kindersley, este termo não pretendia
tanto chamar a atenção para o fato de que os escritores mencionados publicavam suas obras em
editoras e revistas jurídicas (porque Lenin também fez isso), mas sim ao estatuto “legal” das
pessoas, isto é, ao facto de viverem legalmente, sob os seus próprios nomes e geralmente não se
envolverem em actividades clandestinas. Mas a forma como os Ortodoxos usaram o termo
sugeria algo mais, nomeadamente o reconhecimento da actividade reformista legal como o único
caminho para a mudança social na Rússia.

Struve era filho do governador da província de Perm. A partir de 1889 estudou na

Universidade de São Petersburgo, primeiro zoologia, depois direito. Ele era o epítome de um
intelectual, e não de um ativista político, e se converteu ao marxismo por razões teóricas e não
políticas. Durante seus anos de estudante, ele era conhecido em São Petersburgo como um
extraordinário erudito e especialista nas tendências ocidentais em filosofia e sociologia. O
marxismo atraiu-o pela sua atitude científica e nada sentimental em relação aos fenómenos
sociais, pelo seu determinismo rigoroso e pela capacidade de apresentar claramente as
perspectivas para o desenvolvimento social da Rússia. Desde a juventude esteve apegado às
ideias liberais e — como observa o autor da obra monográfica sobre ele, R. Pipes — desde o
início tratou o liberalismo como um fim em si mesmo e o socialismo como um meio, ao contrário
do ortodoxo. A sua atitude era extremamente “ocidentalista”; ele pensava no futuro da Rússia
em termos de “europeização” e acreditava que a classe trabalhadora seria o principal motor deste
processo. Foi a principal figura do círculo que tratou dos estudos sociais e filosóficos nos anos
1890-1891. Struve foi cedo influenciado pela literatura neokantiana, e essa influência se
aprofundou durante sua estada de um ano na Universidade de Graz em 1891. Ele começou sua
carreira de escritor — como todos os marxistas desta geração — com uma crítica do
nacionalismo na questão camponesa. e sobre as perspectivas do capitalismo na Rússia. Em
resenhas e artigos escritos entre 1892 e 1893, mostrou que a estratificação de classes no campo
e o desenvolvimento de uma economia mercantil eram não apenas inevitáveis, mas também
benéficos para o país, e que os sonhos de manter uma comuna rural e uma economia natural
eram finalmente frustrado pela invasão do capitalismo. No outono de 1894, o livro de Struve,
Notas Críticas sobre a Questão do Desenvolvimento Econômico da Rússia, foi publicado em
São Petersburgo. É uma obra marxista na medida em que Struve admite o materialismo histórico
e deste ponto de vista critica a “sociologia subjectiva”; continua a atacar a economia populista
e as suas tentativas infrutíferas de inverter o curso da história. Mas em vários pontos importantes
o livro anuncia o futuro claramente revisionista do autor. Primeiro, Struve rejeita a teoria,
amplamente aceita entre os marxistas, segundo a qual o Estado “nada mais” é do que um
instrumento de opressão de classe; o Estado também desempenha – e em todos os sistemas –
numerosas funções socialmente necessárias que não estão relacionadas com nenhum interesse
particular de classe; por esta razão, será também indispensável no sistema que o capitalismo irá
substituir. Em segundo lugar, e mais importante, Struve defende um socialismo evolutivo que
emergirá da economia capitalista através de mudanças contínuas e graduais; assim, ele também
rejeita a teoria do empobrecimento inevitável da classe trabalhadora. Por mais que seja uma
crítica à utopia populista, o livro é também um hino ao capitalismo — não só porque o
capitalismo preparará a sua própria queda em favor de um sistema superior, mas também porque
representa um enorme avanço em todas as áreas: na produtividade do trabalho, na racionalização
da economia, no desenvolvimento das liberdades políticas e culturais, na socialização da vida.
O livro termina com uma frase que se tornou alvo de ataques populistas: “vamos admitir a nossa
falta de cultura e vamos estudar o capitalismo”. Os críticos populistas consideravam o autor um
glorificador do capitalismo e, portanto, um ideólogo da burguesia. No entanto, Struve
considerava-se não apenas um marxista, mas também um social-democrata, e ao longo dos anos
seguintes, tanto ele como Lénine trataram as suas divergências como divergências dentro da
ideologia social-democrata. Neste sentido, é verdade que o nome “marxismo legal”, se
pressupõe a existência de um movimento claramente separado e consciente, é, em certa medida,
uma projecção retrógrada feita por Lénine após a sua ruptura com Struv. Por outro lado, porém,
considerar o grupo de autores discutido como uma corrente na polémica da época não é
infundado, porque desde o início eles revelaram certas tendências comuns, mesmo que durante
alguns anos as diferenças entre revolucionários e revisionistas tenham sido menos importante
do que a sua semelhança na crítica ao populismo.

No outono de 1895, Struve foi para a Suíça, onde conheceu Plekhanov; ele então passou
alguns meses em Berlim para estudar. No ano seguinte, uma organização social-democrata
fundada principalmente por iniciativa de Mártov e Lénine e chamada — após a prisão de ambos
os fundadores — União da Luta pela Emancipação da Classe Trabalhadora — enviou-o
juntamente com Potresov ao congresso de Londres de o Internacional. Os contactos com os
fabianos na Inglaterra reforçaram as suas esperanças no socialismo, que emergiria pela evolução
da ordem capitalista. No início de 1897, Struve, juntamente com Tugan-Baranowski, começou
a publicar a revista (anteriormente publicada pelos populistas liberais) “Novoye Slovo”. Até ao
seu encerramento, após menos de um ano de existência, a revista foi a principal tribuna do
marxismo russo e publicou os artigos de todos os activistas mais proeminentes do movimento,
incluindo Plekhanov, Lenin e Martov. Lá, entre outras coisas, ocorreu uma discussão entre Struv
e Bulgakov em torno do novo livro de Stammler sobre o materialismo histórico. Nesta discussão,
Struve tenta conciliar o materialismo histórico com a ideia de liberdade de acordo com a
distinção de Kant entre o mundo empírico e o mundo numenal, que, no entanto, se sobrepõe de
forma pouco clara à distinção entre realidade física e psicológica. Struve afirma que todos os
ideais e experiências avaliativas em geral podem ser explicados causalmente pelas
circunstâncias sociais; No entanto, uma vez que se revelam psicologicamente às pessoas como
independentes destas condições e dotadas de uma realidade própria, esta realidade psicológica
não pode ser descrita inteiramente na mesma linguagem em que o mundo dos fenómenos é
descrito e, portanto, algum âmbito de independência, não especificado. entre condições
históricas e ideais humanos. Raciocínio é desajeitado e pouco convincente, mas mesmo assim
revela a tensão na mente de Struve entre seu materialismo histórico e o desejo de considerar
certos valores como não-históricos e não-relativos. Ele deveria remover rapidamente esta tensão,
livrando-se completamente da doutrina marxista.

Em março de 1898, vários grupos social-democratas mutuamente independentes

enviaram os seus delegados a Minsk para uma assembleia que seria o congresso fundador do
Partido Social-democrata dos Trabalhadores Russos. O congresso não conduziu à integração
esperada da social-democracia russa; quase todos os participantes, mas apenas alguns, foram
presos imediatamente após a reunião. Além do nome do partido (e do início da numeração dos
congressos partidários subsequentes, que continua até hoje), deixou um documento em forma
de manifesto, que Struve preparou (embora não tenha estado presente nas reuniões). O manifesto
enfatizou que a tarefa imediata da classe trabalhadora é conquistar liberdades políticas, que,
tendo em conta a fraqueza e a covardia da burguesia, a derrubada do absolutismo cabe ao
proletariado, que o proletariado, no entanto, continuará a lutar pela sua próprios objectivos de
classe contra a burguesia e deve manter a sua distinção de classe. Tudo isto era consistente com
a abordagem de Plekhanov.

No entanto, escrever o documento programático da social-democracia emergente foi

também a última actividade de Struve como social-democrata. O livro e os artigos de Bernstein
reforçaram as suas dúvidas sobre a validade da doutrina marxista revolucionária, embora
filosoficamente ele considerasse a crítica de Bernstein (com toda a razão) frágil. Logo suas
próprias críticas justificariam melhor conclusões semelhantes. Num artigo intitulado Die
Marxische Theorie der sozialen Entwicklung, publicado em 1899 na revista Archiv fur soziale
Gesetzgebung und Statistik, ele atacou a contradição inerente ao próprio conceito de revolução
social e generalizou todas as suas objeções contra a teoria da sociedade de Marx, embora ainda
referiu-se a esta teoria com reverência e nem sequer negou a si mesmo o título de marxista.

Segundo Struve, Marx, ao proclamar a sua teoria da pauperização e degradação da classe

trabalhadora, baseou-se em factos bem verificados; Contudo, para além do facto de o
desenvolvimento subsequente do capitalismo não ter de forma alguma confirmado estas
observações como uma tendência permanente do capitalismo, Marx não percebeu que se a sua
teoria estivesse correcta neste ponto, a causa do socialismo pareceria sem esperança: um Não se
pode esperar, porém, que uma classe condenada à constante degradação mental e física, seja
capaz de fazer a maior revolução da história, que trará não só mudanças económicas, mas
também o florescimento da cultura e da arte. Na verdade, não há base para sustentar que os
antagonismos sociais, em particular a contradição entre as forças de produção e as relações de
produção, devam agravar-se continuamente. Pelo contrário, a teoria das crescentes contradições
sociais e do colapso global do capitalismo é contrária a outros pressupostos do materialismo
histórico. A economia e a “superestrutura” jurídica não podem ser entendidas como duas
realidades ontológicas independentes que permanecem nesta forma global uma em relação à
outra na relação de causa para efeito ou mesmo – como quer Stammler – de conteúdo para forma.
Em ambas as abordagens operamos com hipóteses que não correspondem a fenômenos reais.
Na verdade, estamos perante uma pressão constante dos factos económicos sobre os jurídicos e
um processo de adaptação constante. O próprio Marx assume que o processo de socialização
ocorre continuamente na economia capitalista, mas acredita injustificadamente que este
processo deve ser acompanhado por um aumento constante do carácter “capitalista” do direito,
e que a distância entre estes dois, puramente intelectual, entidades devem, portanto, aumentar.
Na verdade, o oposto é verdadeiro: o processo de desenvolvimento socialista ocorre dentro da
sociedade capitalista, tanto nos fenómenos económicos como jurídicos, e os seus desajustes
mútuos — que são inevitáveis — são gradualmente removidos ou atenuados. “Na sociedade real
não existe antagonismo absoluto nem harmonia absoluta entre direito e economia, mas colisões
constantes e adaptações parciais.” Se o conceito de “revolução social” significa alguma coisa,
só pode significar um processo lento de mudança social, que em algum momento pode ou não
ser acompanhado por uma revolução política; o processo de transformação socialista é realizado
não por um aumento permanente das tensões, mas pela sua eliminação gradual. Esta abordagem
é consistente com o materialismo histórico, enquanto a teoria da revolução social violenta
contradiz esta teoria. A constância das mudanças é, na verdade, uma condição epistemológica
de inteligibilidade o próprio conceito de mudança, enquanto a oposição global entre capitalismo
e socialismo, separada por uma ruptura repentina, é completamente incompreensível. Quanto a
uma revolução política que estabeleceria a ditadura do proletariado, tal ditadura é tanto menos
provável e menos desejável quanto mais o proletariado cresce em força, e não o contrário;
porque o aumento da força e da importância social da classe trabalhadora significa precisamente
o aumento dos elementos socialistas do sistema.
 Esta argumentação, como se pode verificar, é uma repetição dos argumentos de
Bernstein na sua parte empírica; assume que as reformas sociais dentro do capitalismo já são
uma construção eficaz de relações socialistas. No entanto, o argumento “epistemológico” é
claramente puxado pelos cabelos. Marx argumentou que as condições para o socialismo estão
sendo preparadas no sistema capitalista no sentido de maior cooperação e concentração
tecnológica do processo de produção; ele previu que a revolução política, ou seja, a tomada do
poder pelo proletariado organizado, é uma condição necessária para a transformação das
relações económicas, especialmente a socialização dos meios de produção. Por mais que esta
doutrina possa ser criticada, ela não parece conter qualquer inconsistência lógica. Na prática, o
conteúdo básico da revolução social seria o acto de expropriação pela força dos capitalistas, e é
difícil provar que este acto fosse logicamente impossível.

As ligações de Struve com a social-democracia continuaram por algum tempo, mas em

1901 desapareceram completamente numa enxurrada de acusações e intrigas mútuas. Durante
muito tempo, depois do regresso de Lénine e Mártov do exílio, houve negociações complicadas
com Struv relativamente à cooperação literária nas revistas estabelecidas ou planeadas, mas
estava claro que o fosso entre eles era irreparável. Struve criticou, um por um, vários
componentes essenciais da ideologia social-democrata e da filosofia marxista, rejeitando
finalmente todos eles. Já em 1899, seguindo Bóhm-Bawerk e economistas russos, ele começou
a criticar a teoria do valor de Marx. Ele argumentou que no seu conceito de valor Marx tentou
combinar dois fenómenos heterogéneos: o facto social da exploração e o facto económico da
troca. Se, de acordo com o terceiro volume de O capital, a indústria produz uma taxa média de
lucro, isso significa simplesmente que as realidades económicas não correspondem ao conceito
de valor determinado pelo trabalho, porque em última análise o valor se constitui em função dos
custos de produção; o valor do primeiro volume de O Capital permanece apenas uma unidade
metafísica com a qual a economia política nada tem a ver.

A crítica filosófica completou a medida. Struve, é verdade, nunca foi um seguidor do

materialismo dialético no sentido de Engels e Plekhanov; ele era antes um cientista e um
positivista; no entanto, a sua orientação geral determinista e empirista estava em consonância
com o modo de pensar predominante entre os marxistas em geral. Em 1900, porém, ele escreveu
uma longa introdução ao livro de Berdyaev, Subjetivismo e Individualismo na Filosofia Social
(publicado em 1901), no qual se afastou claramente do positivismo em favor do
transcendentalismo kantiano com base religiosa. Como os valores são empiricamente
inderiváveis, se não quisermos adotar o relativismo extremo, devemos concordar que os valores
são ontologicamente fundamentados e não decorrem apenas de decisões subjetivas arbitrárias.
A natureza absoluta dos valores pressupõe o postulado de uma realidade absoluta e não
empírica: uma alma substancial dotada de liberdade e um ser supremo. Nesta base, podemos,
por sua vez, reconhecer o valor absoluto da personalidade, que é o pressuposto da filosofia social
liberal. O liberalismo na abordagem de Struve é, acima de tudo, uma visão nominalista do
mundo; ele rejeita a ideia de que quaisquer entidades coletivas superpessoais — a sociedade ou
o Estado — possam reivindicar o direito de restringir os direitos inalienáveis de um indivíduo,
limitar a sua liberdade e o direito ao autoaperfeiçoamento ilimitado.

No final de 1901, Struve deixou a Rússia e no ano seguinte estabeleceu-se em Estugarda,

onde publicou a revista “Osvobozhdenie”; esta revista não era um órgão de nenhum partido
político, mas estava mais intimamente associada ao movimento liberal que se organizava na
Rússia e tinha como objetivo combater e expor a autocracia. A partir desse momento, a escrita
e a atividade política subsequentes de Struve só estiveram ligadas à história do marxismo na
medida em que foi alvo de constantes ataques da social-democracia.
 Dos restantes escritores classificados como “marxistas legais”, Berdyaev tinha menos
em comum com o marxismo. Pertenceu a círculos social-democratas durante os seus anos de
estudante e por isso foi preso e depois exilado em Vologda durante três anos, onde Bogdanów
e Lunacharsky também foram encontrados nas mesmas circunstâncias. Contudo, desde o
momento em que começou a escrever, as suas ligações com o marxismo foram muito mais
distantes do que as de Struve. No livro acima mencionado, ele aceitou os pressupostos do
materialismo histórico e a ideia de luta de classes, mas impôs-lhes restrições que já não cabem
nos limites do marxismo mais frouxo. Ele acreditava que deveria haver um reservatório
ontológico de valores morais e lógicos imutáveis e que a influência das circunstâncias históricas,
em particular das lutas de classes, determina as regras de conhecimento e dever apenas no
sentido de que em cada fase histórica outras classes são portadoras destas regras. Desde o início,
portanto, adotando o princípio positivista de que o dever não pode ser derivado de dados
empíricos, buscou outras fontes para consolidar o absolutismo moral. Dos antigos “marxistas
legais”, Berdyaev alcançou a maior fama no Ocidente, mas isso foi — após o seu banimento da
União Soviética — graças a obras nas quais criticava o comunismo e pregava uma espécie de
existencialismo cristão baseado na crença no valor absoluto da personalidade.

Tugan-Baranovsky, Bulgakov e Frank eram conhecidos na década de 1990

principalmente como economistas, sendo o primeiro um economista no sentido mais
profissional e técnico da palavra. Um tema importante das suas dissertações foi a questão chave
dos mercados na Rússia, nomeadamente a questão de saber se o capitalismo é capaz (o que os
populistas negaram) de criar um mercado interno para si próprio que lhe permitiria expandir-se.
Portanto, ainda se tratava das possibilidades de desenvolvimento do capitalismo na Rússia.
TuganBaranowski mostrou que o tamanho do consumo não determina a viabilidade e a
capacidade de desenvolvimento do capitalismo, porque o mercado de meios de produção cresce
mais rapidamente do que o mercado de meios de consumo. Dado que no capitalismo a produção
e a acumulação são fins em si mesmas, o capitalismo é capaz de criar as suas próprias condições
para uma reprodução alargada e não é absolutamente dependente do consumo da população.
Surgiu então uma questão, colocada por Rosa Luxemburgo: se assim for, então o capitalismo
pode durar indefinidamente e não há bases económicas para prever o seu colapso. Embora
Tugan-Baranowski tenha desenvolvido a sua própria teoria das crises, complementando os
argumentos de Marx, ele não previu que o capitalismo entraria em colapso, quer como resultado
de crises, quer como resultado de desproporções entre a produção e o mercado. Neste aspecto,
ele não era diferente de Lenin, que também não aceitava a perspectiva do inevitável colapso do
capitalismo como resultado de dificuldades de vendas.

O ponto principal do revisionismo económico nos escritos dos marxistas jurídicos foi a
teoria do valor de Marx. Embora a crítica a esta teoria não tenha tido consequências políticas
claras, atacou o lugar que os ortodoxos consideravam a pedra angular da doutrina. Como o valor,
no sentido de Marx, não está sujeito à medição e não determina realmente as condições de troca,
uma vez que não há transição lógica do valor para o preço, o valor, argumentou Bulgakov, só
pode ser aceito como uma categoria social, irrelevante no estudo de movimentos de preços, mas
importantes na análise global do capitalismo. Portanto, tal como Sombart, ele queria defender a
teoria do valor limitando a sua aplicabilidade. Frank, autor de uma obra intitulada A teoria do
valor e seu significado de Marx (São Petersburgo, 1900), também questionou a utilidade deste
conceito se ele fosse — e esta é a intenção de Marx — ser algo diferente do conceito de valor
de troca, se isso significasse propriedade absoluta dos bens, independentemente da sua presença
no mercado. Em última análise, os “marxistas legais” ou abandonaram completamente a
categoria de valor, acreditando que o valor como algo diferente do preço é completamente
desnecessário na economia, ou adoptaram a teoria da utilidade marginal, que torna o valor
dependente das necessidades subjectivamente experimentadas pelos compradores,
nomeadamente no preço que o comprador concorda em pagar pela última unidade (marginal) de
uma determinada mercadoria à qual ainda atribui alguma utilidade.

A economia de Marx também foi criticada pelos marxistas legais em outros pontos
importantes. Tugan-Baranowski questionou a teoria de Marx da taxa decrescente de lucro como
sendo inconsistente com outras suposições da doutrina (o valor do capital constante diminui com
o aumento da produtividade do trabalho, de modo que a taxa de lucro pode ser constante apesar
do aumento da eficiência do trabalho) e também inconsistente com observações reais. Bulgakov
– tal como os revisionistas Alemães – criticou a teoria da concentração na agricultura.

Apesar de todas estas críticas, o marxismo russo poderia ser considerado um campo
ideológico, embora internamente diverso, enquanto os marxistas acreditassem que a luta contra
o populismo e a teoria de um caminho de desenvolvimento separado e não-capitalista da Rússia
era a principal tarefa da social-democracia.. No final do século, porém, era óbvio que a economia
populista tinha perdido terreno, pelo menos no sentido de que os apelos para parar o capitalismo
eram, de qualquer forma, ineficazes; Os marxistas de todos os matizes consideravam inútil a
questão da defesa das comunidades rurais. Assim, na viragem do século, o que anteriormente
poderia ter parecido um desacordo menor ascendeu ao nível de um conflito fundamental,
especialmente porque coincidiu com dois outros fenómenos: o debate sobre o revisionismo na
Alemanha e a ascensão do movimento liberal na Alemanha. Rússia. Assim, o marxismo já não
podia definir-se simplesmente pelo antinacionalismo. A questão da relação entre a social-
democracia e a burguesia, a questão da revolução e a questão da relação entre a luta política e
económica da classe trabalhadora vieram para o primeiro plano do debate. Nos anos 1898-1900,
podemos falar da existência de três tendências no marxismo russo: ortodoxia revolucionária,
revisionismo (ou seja, “marxismo legal”) e “economismo”. Logo, porém, os “marxistas legais”
deixaram de ser considerados revisionistas e passaram inteiramente para o movimento liberal.
Bulgakov, Berdyaev, Frank e Struve retornaram, de maneiras diferentes, ao Cristianismo. Todos
os quatro desempenhariam um papel importante na história intelectual da Rússia. Entre outras
coisas, participaram em três trabalhos colectivos subsequentes, sendo os dois primeiros — Os
Problemas do Idealismo (1902) e Wiecha (1909) estão entre os eventos mais importantes da
história pré-revolucionária da intelectualidade russa. A terceira coleção Das Profundezas,
publicada depois da Revolução de Outubro, mas imediatamente confiscada, foi praticamente
desconhecida durante meio século; é uma análise do apocalipse revolucionário como uma
catástrofe cultural e nacional.

Pode parecer estranho que o revisionismo, que apareceu na Rússia antes do movimento
social-democrata organizado, não tenha permanecido vivo por muito tempo, ao contrário da
Alemanha, onde tinha uma ideologia institucionalizada no partido contra ele. Contudo, o
revisionismo Alemão foi a superestrutura teórica de muitos anos de luta reformista bem sucedida
travada pelo movimento operário organizado. Na Rússia, a ideia do reformismo tinha muito
pouca base na experiência política, e a ideia de uma revolução global e final estava firmemente
enraizada nas mentes da intelectualidade radical, sem qualquer contrapeso noutras experiências.
Além disso, enquanto na Alemanha o revisionismo funcionou desde o início como um ramo do
movimento social-democrata ao lado dos liberais, na Rússia desempenhou antes as funções do
liberalismo durante algum tempo, no qual se dissolveria ao longo do tempo, e do marxismo, nas
mentes dos escritores discutidos, apareceu mais como uma ferramenta de luta contra o
conservadorismo populista do que como uma teoria da revolução “final”. O marxismo
harmonizou-se bem com a atitude de pessoas que, tendo sido levadas pelos ideais do
cientificismo na sua juventude, procuravam uma interpretação “científica” da sociedade — em
oposição ao jornalismo populista moralista — e que, além disso, encontraram nesta doutrina um
anúncio da vitória do capitalismo e, portanto, também da vitória dos princípios democráticos e
constitucionais na Rússia. O marxismo poderia provar que o absolutismo russo estava
historicamente condenado à destruição, e isto era provavelmente mais importante para os
“marxistas legais” do que a perspectiva socialista. Com o tempo, quando a social-democracia
russa anunciou claramente que qualquer aliança com o liberalismo só fazia sentido táctico para
ela, a posição semi-marxista e semi-liberal tornou-se insustentável.

Mais uma circunstância deve ser notada em relação à história do revisionismo Russo.
Precisamente porque o marxismo russo e o movimento social-democrata russo surgiram sem
qualquer ligação com o movimento operário e tiveram um carácter puramente intelectual na
primeira fase, o marxismo na Rússia assumiu uma forma muito mais doutrinária e fanática do
que no Ocidente, onde o conteúdo da doutrina teve que ser constantemente confrontada com as
realidades do movimento operário. Na Rússia, onde “revolução” foi a palavra mágica da
intelectualidade durante décadas, onde havia todas as razões para não acreditar em qualquer
perspectiva reformista, o movimento numericamente pequeno de revolucionários intelectuais
criou naturalmente uma atmosfera de extremo doutrinário; estas pessoas, no entanto, tornaram-
se revolucionárias não devido às suas experiências como membros de classes oprimidas, mas
por razões puramente ideológicas. Estas circunstâncias criaram uma atmosfera em que as
questões teóricas eram debatidas menos em termos de verdade e falsidade e mais em termos de
fidelidade e traição à doutrina, e as questões tácticas eram inevitavelmente referidas. “objetivo
final” como único critério de avaliação. A mentalidade dominante no movimento socialista russo
lembrava mais a conspiração populista — apesar das diferenças ideológicas — do que a dos
partidos socialistas da Europa Ocidental. É um fenómeno característico que, assim que o
movimento operário apareceu na Rússia, tenha surgido imediatamente — embora não por muito
tempo — um equivalente a uma das variantes do revisionismo alemão, nomeadamente o
“economicismo”, ou, grosso modo, a ideologia sindical. de uma luta apolítica para melhorar a
situação dos trabalhadores.

3. Polêmicas de Lênin em 1895-1901

Até 1899, a atenção de Lenin ainda estava concentrada principalmente na luta contra o
populismo, mas a crítica ao “marxismo legal” e especialmente a crítica ao “economismo” já
apareciam em seus escritos como temas importantes. Em 1895, seu primeiro artigo impresso
intitulado “O conteúdo econômico do populismo e sua crítica no livro de P. Struve” foi
publicado em uma obra coletiva, publicada graças aos esforços de Potresov. É uma dissecação
e em parte uma crítica às Notas Críticas de Struve... mas uma crítica que ainda não é uma
acusação de traição e antimarxismo, mas antes uma admoestação e um encorajamento a uma
ortodoxia mais rigorosa. Além do ataque aos populistas, este tratado contém algumas
observações gerais de conteúdo teórico. Ele repete lá As explicações de Lenin sobre a
“progressividade” do capitalismo ( “...os marxistas consideram o alto capitalismo um fenômeno
progressista, não, é claro, porque substitui a dependência pela “independência” [sc. do
campesinato — LK], mas porque cria sobre condições para a abolição da dependência”) (ibid.,
p. 409). Ele critica Struve, que contrasta as reformas com a ideia do “colapso” do capitalismo,
porque, diz ele, o objetivo das reformas é precisamente provocar o colapso do capitalismo. Ele
é criticado sobretudo como um “objetivista”. Lénine concorda com Sombart, citado por Struve,
segundo o qual “no próprio marxismo, do princípio ao fim, não há um pingo de ética” porque,
como acrescenta, “em termos teóricos, o ponto de vista ético” está subordinado ao o “princípio
da causalidade”; em termos práticos — reduz-a à “luta de classes” (ibid., p. 456). Ele também
concorda que o socialismo científico rejeita toda filosofia (“Do ponto de vista de Marx e Engels,
a filosofia não tem direito a uma existência separada e independente e seu material é dividido
entre vários ramos da ciência positiva”, ibid., p. 453). Numa palavra, ele entende a
“cientificidade” do marxismo da mesma forma que Plekhanov e a maioria dos ortodoxos
alemães: o marxismo é uma teoria não avaliativa e não filosófica dos fenómenos sociais. Até
este ponto concordo com Struv. No entanto, tal abordagem pode sugerir que o marxismo se
limita à descrição das necessidades históricas e, portanto, não contém em si quaisquer
orientações práticas (além, é claro, das técnicas, ou seja, orientações quanto à eficácia de certas
ações). Este foi o ponto problemático do marxismo para aqueles que viam a necessidade de
complementar a doutrina descritiva com uma ética normativa vinda de outro lugar, sobretudo
de Kant. Naquela época, Struve ainda não havia levantado essa questão, limitando-se a afirmar
o “objetivo”, ou seja, o caráter descritivo da doutrina. Mas isto parecia inaceitável para Lenin.
Para ele, objetivista é alguém que só fala das necessidades de uma determinada formação social;
ao limitar-se a tais afirmações, ele corre o risco de se tornar um apologista dessas necessidades
como necessidades. O materialista, porém, não se limita a isso, mas também explica que forças
de classe estão envolvidas nestas necessidades. “Por outro lado, o materialismo inclui, por assim
dizer, o partidarismo, obrigando-nos a defender direta e abertamente a posição de um grupo
social específico ao avaliar os acontecimentos.” (ibid., p. 434).

De uma perspectiva teórica, esta explicação é estranha e opaca; é claro que quando as
“necessidades históricas” são analisadas tendo em conta a estrutura de classes da sociedade, não
se vai além de uma descrição puramente “objectiva” e não está claro como o materialismo
enquanto tal obrigaria alguém a alguma coisa ou conteria qualquer conteúdo em seu próprio
conteúdo. No entanto, é claro que Lénine quer evitar o dilema dos neokantianos: ou o marxismo
descreve um processo social sem quaisquer instruções sobre como os indivíduos humanos se
devem relacionar com este processo, ou deve ser complementado com ideias normativas. Lênin,
embora incapaz de expressar claramente seus pensamentos, tentou mostrar esta característica
essencial do marxismo, que Lukács ainda não explicou: o marxismo elimina completamente a
dicotomia entre “fatos” e “valores”, porque é o autoconhecimento do trabalhador classe que
capta o significado do processo social no próprio ato de transformação revolucionária do mundo,
portanto, neste caso historicamente privilegiado, a compreensão da história e sua criação
aparecem como um único e mesmo ato. Lenin recusou-se consistentemente a reconhecer as
críticas neokantianas, mas foi incapaz de considerar o significado essencial da disputa, pelo que
se contentou com tais declarações sumárias. No entanto, ele entendeu vagamente que o traço
característico do marxismo é precisamente que ele não deve ser uma teoria puramente descritiva,
nem um apelo puramente normativo, nem uma combinação de julgamentos descritivos e
normativos, mas precisamente um fenômeno que é ao mesmo tempo compreensivo. e o
movimento, a autoconsciência do proletariado no seu acto de luta e, portanto, o conhecimento
sobre o mundo aparece como um aspecto da transformação do mundo, ou seja, a teoria e a sua
aplicação prática não são articuladas como dois fenómenos separados.

Em 1895, Lenin viajou pela primeira vez ao exterior e visitou os antigos pioneiros do
marxismo russo, Plekhanov e Axelrod, em Genebra. A reunião foi um sucesso, embora os
emigrantes tivessem de fazer todos os esforços para convencer Lénine da necessidade de uma
aliança com a burguesia liberal. Pouco depois do seu regresso, Lenin foi preso (a repressão
policial intensificou-se devido à onda de greves em São Petersburgo, nas quais os grupos social-
democratas foram muito activos). Depois de menos de um ano e meio de prisão, durante o qual
continuou a escrever panfletos e brochuras, foi condenado a três anos de exílio na Sibéria. Lenin
passou esse tempo na aldeia de Shushenkoye, no sul da Sibéria, trabalhando e escrevendo
intensamente. Na prisão, elaborou o programa do Partido Social Democrata, apelando à luta
pelas liberdades democráticas e pela legislação social; este projecto ainda não inclui a
perspectiva de a classe trabalhadora ganhar o poder estatal, mas apenas de ganhar influência na
legislação; o partido, de acordo com este programa, deve “ajudar” a classe trabalhadora a
desenvolver a consciência de classe e a definir os objectivos da luta; pretende-se também incutir
nos trabalhadores a crença de que embora devam apoiar a burguesia na luta pelas liberdades
políticas, tal aliança é apenas temporária. No verão de 1897, o novo ataque de Lenin aos
populistas (Uma contribuição para a caracterização do romantismo económico) foi publicado
na revista “Novoye Slovo”, na qual o autor analisou a doutrina de Sismondi e mostrou as suas
semelhanças com o jornalismo populista. Sismondi é porta-voz dos pequenos produtores
ameaçados pela expansão do capitalismo; pode revelar os efeitos devastadores da acumulação
capitalista, mas não pode opor-lhes nada mais do que uma nostalgia romântica e sentimental
pela ordem pré-capitalista. Apesar do seu fervor anticapitalista, ele é, portanto — como os
populistas russos — um reacionário porque, em vez de ver a solução para as contradições do
capitalismo no seu próprio desenvolvimento, ele sonha em voltar atrás. Lenin volta mais uma
vez à questão do mercado interno, antecipando, por assim dizer, os problemas que Rosa
Luxemburgo iria mais tarde levantar. Não é verdade que o capitalismo não consiga realizar mais-
valia devido à ruína dos pequenos proprietários e à subsequente contracção do mercado; o
consumo produtivo cria um vasto campo de expansão para a produção capitalista.

Durante o exílio, Lenin também escreveu um panfleto intitulado Tarefas dos Social-
democratas Russos, publicado em 1898 em Genebra. Aí desenvolvemos o problema das
“alianças” que o partido deve estabelecer com outras forças sociais e definir claramente a
estratégia geral. A social-democracia deve apoiar todas as reivindicações contra o absolutismo
e expor todas as formas de opressão, quaisquer que sejam os grupos sociais que possam ser
afetados por ela. Portanto, deveria apoiar protestos relacionados com a opressão nacional,
religiosa, de classe e social: deveria apoiar a burguesia contra as “tentativas reaccionárias da
pequena burguesia” e apoiar as reivindicações democráticas da pequena burguesia contra a
burocracia czarista. No entanto, o partido entende este “apoio” não no sentido de ser ele próprio
um defensor dos interesses que apoia. Ele apoia a resistência dos sectários perseguidos, mas não
tem nada a ver com as suas aspirações religiosas. Apoiar significa exatamente: explorar. Dado
que a social-democracia é, segundo Lenin, a única força que combate o absolutismo de forma
consistente e sem quaisquer reservas, enquanto todas as outras são vacilantes ou indiferentes nas
suas aspirações, o partido pode e deve tornar-se o centro de concentração de toda a energia social
que o absolutismo está explodindo, mas deveria ter em mente apenas os interesses do
proletariado como uma classe distinta, “...os social-democratas fornecem este apoio para
acelerar a derrota do inimigo comum, mas eles não esperam nada para si mesmos de estes aliados
temporários e não lhes concede nada” (Tarefas dos Social-democratas Russos), “...afinal, apoiar
as reivindicações democráticas da pequena burguesia não significa de forma alguma apoiar a
pequena burguesia: pelo contrário, a O próprio desenvolvimento para o qual a liberdade política
abrirá o caminho para a Rússia levará com particular força à destruição da pequena economia
sob os golpes do capital” (Projeto de programa do nosso partido, 1899). Numa carta a Potresov
de 26 de janeiro de 1899, escrita no exílio, Lenin diz: “liberte todos os fortes schrittliche
Strómungen do lixo do nacionalismo e do agrarianismo e use-os todos de uma forma tão
purificada. Na minha opinião, “utilização” é uma expressão muito mais precisa e apropriada do
que Unterstiitzung e Bundesgenossenschaft. Este último indica a igualdade de direitos destes
Bundesgenossen, enquanto eles deveriam (concordo plenamente com você nisso) ficarem para
trás, às vezes até “rangendo os dentes”; Eles absolutamente não são adultos e nunca serão
adultos, dada a sua covardia, fragmentação, etc.” (Obras, vol. 34, p. 13).

É portanto claro que para Lenine, desde o início, qualquer aliança política significa
apenas a utilização de outra força social para os propósitos da social-democracia. A social-
democracia deveria reunir à sua volta todos os tipos de forças que possam contribuir para a
desintegração do sistema existente, plenamente consciente de que esta desintegração acabará
por se voltar contra os “aliados”. Deste ponto de vista, a atitude de Lénine e depois de todo o
movimento leninista é a mesma, quer se trate da luta da burguesia contra o absolutismo, quer se
trate da luta do campesinato contra os latifundiários, quer se trate de seitas que aspiram à
liberdade religiosa, ou de nacionalidades oprimidas pelo imperialismo da Grande Rússia ou,
finalmente, sobre as próprias instituições democráticas. Não se trata, evidentemente, de
“exploração” quando se trata da classe trabalhadora, uma vez que todas estas regras estratégicas
são concebidas como ferramentas para que esta classe alcance o “objectivo final”, e ela própria
é concebida como um sujeito de luta.. Mas Logo se descobriria que, no que diz respeito à base
da estratégia social-democrata, a classe trabalhadora, de acordo com os pressupostos de Lenin,
deveria ser incluída no conjunto geral de instrumentos “usados”, em vez de ser a entidade que
utiliza esses instrumentos. ferramentas.

Durante o exílio, Lenin também escreveu seu único livro científico, O Desenvolvimento
do Capitalismo na Rússia (publicado em 1899). É a sua obra-prima anti-Narodnik, repleta de
dados estatísticos, contendo uma análise detalhada das tendências de desenvolvimento na
agricultura e indústria russas. Mostra que a agricultura russa vive nas condições de uma
economia mercantil e mostra todas as características das mudanças capitalistas: estratificação
de classes, proletarização de grandes massas de camponeses, competição. Apresenta os
processos de concentração na indústria e a criação de um mercado geral que abole as formas
medievais de produção e troca.

No entanto, embora a polémica contra o populismo desempenhasse um papel cada vez

menor na vida intelectual da Rússia, surgiram inovações pouco ortodoxas entre os social-
democratas, o que despertou uma ansiedade crescente na mente de Lenine. Enquanto escreve,
ficou furioso com a dissertação de Bulgakov, que questionava a análise da questão agrária
acabada de ser anunciada por Kautsky. Observou com preocupação a crescente popularidade de
Bernstein e a penetração do neokantismo na Rússia, cujos defensores, pelo menos em parte,
eram Struve e Bulgakov. Ele até começou, como escreve numa carta a Potresov de 27 de junho
de 1899, a estudar filosofia; ele estava lendo Holbach e Helvetius e também pretendia estudar
Kant. Mas ele não atribuiu tanta importância às disputas puramente filosóficas como fez mais
tarde. No entanto, a par do revisionismo teórico, apareceu entre os jovens social-democratas
russos o chamado “economicismo”, cujos primeiros sintomas Lénine reagiu com violência
extraordinária, ao atacar os próprios fundamentos do movimento social-democrata como ele
queria que fosse. Quando recebeu o documento preparado por JD Kuskova e SN Prokopovich,
apresentando o programa dos “jovens” social-democratas (este documento é conhecido como o
“credo”), Lenin escreveu um forte protesto no verão de 1899, que foi então assinado por outros
dezesseis exilados. Este protesto foi anunciado no ano seguinte em Genebra pela organização
social-democrata local.

“Credo” dos economistas questionou a sabedoria da existência de um partido político

independente dos trabalhadores na Rússia, acreditando que tal projecto era uma transferência
artificial da experiência ocidental para condições completamente diferentes. O movimento
operário, segundo os autores, segue sempre o caminho de menor resistência; no Ocidente, a luta
política era uma forma de actividade proletária muito mais fácil do que a luta económica. Na
Rússia é o contrário. Os marxistas russos deveriam concentrar os seus esforços em ajudar os
trabalhadores na sua luta económica e participar em actividades de oposição liberal, lideradas
— como se poderia imaginar — por forças democráticas não-socialistas. Lenin concluiu que os
economistas propunham o suicídio da social-democracia e delineou os princípios geralmente
aceites pelos Ortodoxos: o movimento operário deveria estabelecer objectivos políticos e para
esse efeito deveria ter um partido independente; deveria organizar todos os elementos da
oposição sem nunca perder a sua independência e sem correr o risco de se tornar uma ferramenta
dos partidos burgueses.
 O “economismo” russo foi, na verdade, uma espécie de restauração do programa
nacionalista “clássico” (não político, não terrorista) em relação à classe trabalhadora: as
atividades dos líderes da intelectualidade deveriam ser ajustadas aos aspectos diretamente
visíveis e facilmente compreensíveis, ou seja, as aspirações económicas da classe trabalhadora,
deixando a luta pelas liberdades para os liberais e participando nesta luta apenas a título auxiliar.
“Economismo” não era “revisionismo” no sentido em que esta palavra é aplicada a Bernstein e
aos seus seguidores (aqueles porque não pretendiam apelar aos trabalhadores para que
abandonassem a luta política e parlamentar), mas correspondiam à tendência sindical que era
forte na social-democracia alemã e permaneceu durante muito tempo em aliança com os teóricos
revisionistas.

A ansiedade de Lenin face a este novo desvio era bem justificada, porque na verdade
dominaria a social-democracia russa durante cerca de dois anos e ganharia maioria entre os
emigrantes, onde também ocorreu uma cisão neste contexto. Depois de 1900, os “economistas”
perderam grande parte da sua força, mas a importância desta tendência reside, entre outras
coisas, no facto de ter sido principalmente contra ela que Lenin escreveu a sua obra Que Fazer?
fundamentos do bolchevismo, ou leninismo no sentido próprio da palavra.

No início de 1900, Lenin foi libertado do exílio e em julho daquele ano deixou
legalmente a Rússia para começar a organizar o movimento social-democrata russo no exílio; a
primeira condição para tal movimento, como há muito defende, é a criação de uma revista social-
democrata totalmente russa, que se tornará um elo entre forças dispersas e permitirá a construção
de um verdadeiro partido. Tal carta, é claro, só poderia ser impressa no exterior e depois
contrabandeada para dentro do país. O “Iskra” de Lenin pretendia cumprir esta tarefa.

A fundação da revista foi repleta de polêmicas que não vale a pena explicar
detalhadamente aqui. O encontro com Plekhanov foi desastroso. Lénine, numa nota publicada
postumamente, desde a primeira conversa com os veteranos de Genebra, recorda amargamente
a arrogância de Plekhanov, a quem, no entanto, tratou com admiração e respeito. Era evidente
que o velho activista tinha ciúmes da sua autoridade na social-democracia russa e descontava o
seu orgulho e intolerância em Lenine. Contudo, a experiência não passou despercebida, como
observa o próprio Lênin: “Assim, o jovem apaixonado aprende uma amarga lição do objeto de
seu amor: é preciso tratar todas as pessoas ‘sem sentimento’, é preciso manter uma pedra na
cabeça. manga” (Obras, vol. 4, pp. 361).

Apesar das divergências, o “Iskra”, que reúne toda a nata intelectual dos marxistas russos
(Lenin, Plekhanov, Martov, Akselrod, Potresov, Zasu-licz), começou a ser publicado em
dezembro de 1900, impresso sucessivamente em Leipzig, Munique, Londres e Genebra.

Os anos 1901-1903 dariam início a uma nova etapa no desenvolvimento do marxismo

russo e da social-democracia russa. Naquela época, foram lançadas as bases para a nova variante
do marxismo de Lenin, cuja novidade e diferença vieram à tona gradualmente e não eram
imediatamente visíveis. Até então, Lenin, em seus pronunciamentos ideológicos, não diferia em
nada dos marxistas ortodoxos ocidentais e de Plekhanov, exceto pela forte ênfase em certos
componentes do marxismo; acima de tudo, ele enfatizou em todas as oportunidades que apenas
o objectivo final — a conquista do poder político pelo proletariado — dá sentido a todas as
acções actuais e que a social-democracia pode entrar em quaisquer alianças e apoiar quaisquer
causas se puder assim contribuir para o objectivo final. meta. Outros movimentos e outras
classes sociais, seres humanos e ideologias – todos estão ao serviço da “última revolução”.
 Capítulo XVI
A ascensão do leninismo

1. A disputa pelo leninismo

A questão da especificidade do leninismo como variante especial da doutrina e táctica
marxista tem sido desde há muito objecto de disputa. Em particular, estas discussões diziam
respeito a se o leninismo era uma ideologia revisionista em relação à tradição marxista ou, pelo
contrário, uma aplicação perfeita dos pressupostos gerais do marxismo à nova situação política.
O significado político destas controvérsias é claro. A ortodoxia estalinista, que ainda estava em
vigor no movimento comunista nesta altura, está, naturalmente, nesta última posição. Estaline
enfatizou que Lénine não acrescentou nem retirou nada da doutrina herdada, mas aplicou
perfeitamente os seus pressupostos, e o que é particularmente importante — ele aplicou-os não
apenas às condições especificamente russas, mas a toda a situação mundial alterada. Por outras
palavras, o leninismo, de acordo com este entendimento, não é especificamente russo, ou para
as condições russas apenas uma “aplicação” limitada do marxismo, mas é uma estratégia e
táctica do movimento operário com validade universal para uma “nova etapa”. do
desenvolvimento social, nomeadamente para a era do imperialismo e da revolução proletária.
Alguns bolcheviques viam as características específicas do leninismo no seu papel como
instrumento da Revolução Russa, enquanto os marxistas não-leninistas tentavam demonstrar
que Lénine tinha traído a doutrina de Marx em muitos pontos importantes.

Esta questão, formulada nesta forma ideológica, é praticamente insolúvel, como todas as
questões semelhantes que surgem inevitavelmente na evolução de todos os movimentos
políticos ou seitas religiosas com uma necessidade fortemente incorporada de permanecerem
fiéis às suas fontes. É um fenómeno normal e inevitável que as gerações seguintes aos primeiros
profetas do movimento se deparem com questões e decisões práticas que não são claramente
determinadas pelo cânone existente, por isso tentam interpretar o cânone original de tal forma
que possa justificar essas decisões. Deste ponto de vista, a história do marxismo não difere da
história do cristianismo. Isto normalmente resulta em vários tipos de compromissos entre
requisitos práticos e doutrina; novas linhas divisórias e novas formações políticas, em
desacordo, cristalizam-se sob a pressão de diversas circunstâncias imediatas, mas cada uma
delas consegue encontrar o apoio adequado na tradição — que, no entanto, nunca é
perfeitamente coerente e uniforme. Bernstein, de facto, era um revisionista no sentido de que
rejeitava abertamente certos componentes da filosofia social marxista e não estava de todo
preocupado em ser o guardião firme do legado teórico de Marx em todos os pontos. Lenin, por
outro lado, procurou apresentar todas as suas ações e argumentos teóricos como a única
aplicação possível ou correta da ideologia existente. No entanto, Lenin não era um doutrinário
no sentido de que alguma vez sacrificaria a eficácia prática do movimento que liderou em prol
da fidelidade às palavras de Marx. Pelo contrário, caracterizou-se por um notável sentido prático
e pela capacidade de subordinar absolutamente todas as questões — táticas ou teorias — a uma
tarefa: a revolução russa e mundial. Na sua opinião, todas as questões teóricas gerais já estavam
resolvidas pela teoria marxista e só era necessário tirar habilmente destas soluções as conclusões
mais adequadas para uma determinada situação. Ele se considerava não apenas um fiel executor
da vontade marxista; ele acreditava ser fiel aos princípios práticos e táticos que haviam sido
anteriormente adotados pela social-democracia europeia e que haviam sido incorporados no
partido alemão em particular. Até à guerra, a social-democracia alemã era o seu modelo e
Kautsky era a autoridade viva mais séria em questões teóricas; referiu-se a Kautsky não apenas
em questões teóricas, mas também em questões tácticas russas, que ele próprio conhecia muito
melhor (por exemplo, no que diz respeito ao boicote à Segunda Duma). Ele escreveu em 1905
(no panfleto Duas Táticas da Social Democracia na Revolução Democrática). “Onde e quando
afirmei criar qualquer direção separada na social-democracia internacional, não idêntica [ênfase
Lenin — LK] com direção de Bebel e Kautsky? Onde e quando se tornaram aparentes as
diferenças entre mim, por um lado, e Bebel e Kautsky, por outro — diferenças que eram pelo
menos o menos próximas em importância da diferença de opinião entre Bebel e Kautsky, por
exemplo, em Wrocław, na questão agrária?” (Obras, vol. 9, pág. 52).

A questão do “revisionismo” de Lenin não pode ser decidida simplesmente contrastando

os seus textos com os de Marx, nem procurando uma resposta à questão insolúvel “o que teria
Marx feito ou dito face a esta ou aquela situação?”” É claro que a teoria de Marx deixou muitas
ambigüidades e eufemismos, e que poderia ser “aplicada” de maneiras diversas e incompatíveis
sem violar claramente seus pressupostos. No entanto, a questão da continuidade entre o
leninismo e o marxismo não é totalmente irrelevante. Contudo, é melhor considerá-lo não em
termos de “fidelidade”, mas antes considerando que tendência comum orienta todos os esforços
teóricos em que Lenin tentou “aplicar” ou completar o legado marxista.

Para Lenin, como foi mencionado, todas as questões teóricas têm apenas um significado
instrumental em relação a uma tarefa: revolução. Além disso, o significado de todos os assuntos
humanos, de todas as ideias, instituições sociais e valores se esgota em sua função de massa.
Não é preciso muito esforço para encontrar justificação para este ponto de vista nos textos de
Marx e Engels; em muitos argumentos teóricos gerais enfatizaram o significado transicional e
de classe de todas as formas de vida social numa sociedade de classes. No entanto, as suas
análises detalhadas eram geralmente mais variadas e menos simplificadas do que estas fórmulas
“reducionistas” pareciam ditar. Ambos também tinham um horizonte de interesse muito mais
amplo do que aquele que poderia ser determinado pela questão “é bom ou mau para a
revolução”, enquanto para Lenin tal questão era decisiva tanto para determinar se uma questão
fazia algum sentido como, em como resolver isso. Marx e Engels tinham uma noção da
continuidade da cultura humana e não acreditavam que o valor de todas as atividades humanas
— por exemplo, o valor da ciência, da arte, dos princípios morais, das instituições sociais —
fosse “nada mais” do que um valor instrumental na serviço aos interesses de classe. No entanto,
as fórmulas gerais em que exprimiam o seu materialismo histórico eram perfeitamente
adequadas ao uso que Lénine lhes fazia. Para Lénine, de facto, as questões filosóficas não têm
significado intrínseco, mas são apenas ferramentas de luta política; da mesma forma, essas
ferramentas são a arte, a literatura, o direito, as instituições sociais, os valores democráticos e as
ideias religiosas. Neste ponto, não só ele não pode ser acusado de se desviar do marxismo, mas
preferiria dizer-se que aplicou os pressupostos do materialismo histórico com maior consistência
do que Marx. Se, por exemplo, a lei “nada mais” é do que uma ferramenta de opressão de classe,
parece natural concluir que não há diferença significativa entre governar pela lei e uma ditadura
arbitrária. Dado que as liberdades políticas são “nada mais” do que um instrumento da burguesia
que utiliza para os seus interesses de classe, é bastante correcto concluir que o movimento
comunista não deve considerar-se vinculado à defesa destas liberdades quando chega ao poder.
Dado que a actividade espiritual — científica, filosófica ou artística — é apenas um órgão da
luta de classes, é compreensível que não haja diferença “qualitativa” entre escrever um tratado
filosófico e usar armas de fogo, estas são apenas diferentes formas de armas usadas em diferentes
circunstâncias e é assim que devem ser tratados, sejam inimigos ou amigos. Estamos a falar aqui
daqueles componentes da doutrina de Lenine, cuja importância se tornou particularmente
dramática depois da chegada dos bolcheviques ao poder; no entanto, eles estavam contidos nos
escritos de Lenin desde os primeiros tempos. É por isso que, entre outras coisas, Lénine estava
muitas vezes numa situação mais vantajosa quando se tratava de discussões com marxistas de
outras orientações, porque tinha a vantagem sobre eles de uma consistência simplista na
aplicação de pressupostos que ambos reconheciam. E quando os adversários de Lénine
mostraram que ele estava a trair certos pensamentos claros de Marx (quando mostraram, por
exemplo, que para Marsk, ao contrário de Lénine, a “ditadura” não significava um poder
despótico e ilegal), não estavam tanto a revelar a infidelidade para com Marx, tanto quanto a
incoerência de Marx.

No entanto, em alguns pontos importantes, as inovações que Lénine iniciou no

movimento revolucionário russo poderiam levantar dúvidas consideráveis sobre o quão
ortodoxas eram em relação à tradição marxista. Isto diz respeito sobretudo às três questões.
Primeiro, Lenin apresentou cedo a palavra de ordem de uma aliança do proletariado com o
campesinato como o princípio estratégico básico da “revolução burguesa”; os oponentes
argumentaram que a aliança com a burguesia, neste caso, correspondia bastante aos pressupostos
da teoria. Em segundo lugar, Lenin foi o primeiro a ver na questão nacional um poderoso
reservatório de energia que a social-democracia poderia e deveria utilizar para a sua causa, em
vez de ver os conflitos nacionais apenas como um obstáculo problemático. Em terceiro lugar,
Lenin formulou a sua própria versão do papel a ser desempenhado pelo partido em relação ao
movimento espontâneo dos trabalhadores e às suas próprias regras organizacionais. Em todos
os três pontos, as suas ideias foram criticadas não só pelos reformistas, não só pelos
mencheviques russos, mas também por um pilar da ortodoxia como Rosa Luxemburgo. Nos três,
a doutrina de Lenin também se revelou notavelmente eficaz na prática; pode-se dizer com
segurança que cada um destes três componentes foi uma condição necessária para o sucesso da
revolução bolchevique.

2. O partido e o movimento operário. Consciência e espontaneidade

Os pressupostos do leninismo como uma formação política separada foram formulados
nos anos 1901-1903. Durante estes anos, as formações políticas mais importantes foram
estabelecidas na Rússia, que liderariam a oposição anti-czarista em lutas constantes entre si até
a Revolução de Outubro: as alas bolcheviques e mencheviques da social-democracia, o partido
dos revolucionários socialistas e o partido dos democratas constitucionais (Kadetes).

O principal órgão em que novas ideias foram gradualmente eclodidas foi o “Iskra”. Até
ao Segundo Congresso do Partido, as diferenças entre Lenin e os outros membros do conselho
editorial não eram significativas, e Lenin realmente deu o tom da revista. Ele os editou primeiro
em Munique, depois em Londres, para onde se mudou na primavera de 1902. O “Iskra” pretendia
não apenas combater o revisionismo e o economicismo na social-democracia russa, mas também
criar uma ligação entre organizações que, apesar da existência formal do partido, ainda estavam
dispersas ideológica e organizacionalmente; deveria ser, nas palavras de Lenin, “não apenas um
propagandista coletivo e um agitador coletivo, mas também um organizador coletivo” (“Por
onde começar?”, 5. 1901, Obras, vol. 5, p. 19). Na verdade, a revista desempenhou um papel
decisivo papel na preparação do congresso que em 1903 uniu a social-democracia russa num
verdadeiro partido e ao mesmo tempo dividiu imediatamente este partido em duas facções
hostis.
 Os pressupostos da ideologia bolchevique relativamente à questão fundamental do papel
do partido foram formulados por Lenin na luta contra o “economicismo”, que, embora
enfraquecesse em influência, parecia-lhe um sério perigo. Os “economistas” não apenas
interpretaram o materialismo histórico como uma teoria da “primazia” da luta económica do
proletariado sobre as tarefas políticas (estas últimas na Rússia seriam, pelo menos num futuro
próximo, principalmente as tarefas da burguesia);, mas identificou o movimento operário com o
movimento operário, ou seja, com uma luta emergente espontaneamente de toda a classe
trabalhadora. Enfatizaram a natureza estritamente de classe do seu programa e acusaram os
“apoiadores do Iskra” de procurarem aliados entre a intelectualidade e os liberais, de trazerem à
tona a oposição comum de várias classes contra a autocracia, de darem importância excessiva à
teoria e à ideologia. O economicismo foi uma espécie de Proudhonismo Russo, ou
“Uvrierismo”, como é chamado. A social-democracia, no seu entendimento, deveria ser um
órgão do verdadeiro movimento operário e não o seu líder.

Lenin em vários artigos e sobretudo no livro O que fazer? (1902) opôs-se a esta doutrina,
que não deixava espaço para um partido de vanguarda; Nesta ocasião apresentou em termos
gerais a sua visão sobre o papel da consciência teórica no movimento social-democrata.

Bem, de acordo com Lenine, a questão chave para as perspectivas da revolução é a

consciência teórica do movimento revolucionário, isto é, a consciência de que o movimento
espontâneo dos trabalhadores não pode produzir de forma alguma. “Sem uma teoria
revolucionária, um movimento revolucionário também é impossível”, o que é verdade na Rússia
mais do que em qualquer outro lugar, considerando a fase incipiente da social-democracia e
considerando o facto de que as tarefas do proletariado russo — derrubar o baluarte de toda a
União Europeia e a reacção Asiática — atribuir-lhe, para o futuro, o papel de vanguarda do
proletariado mundial, papel que não poderá cumprir sem armamento teórico. Os economistas
referem-se ao papel decisivo das circunstâncias económicas “objectivas” no desenvolvimento
social, vendo a consciência política como um resultado automático da economia e, portanto,
negando-lhe o direito de iniciar e estimular processos sociais. Mas a assunção do papel decisivo
dos interesses económicos não significa que a luta económica dos trabalhadores possa, por si
só, determinar a sua vitória final, porque os interesses de classe fundamentais do proletariado só
podem ser satisfeitos pela revolução política e pela ditadura do proletariado. Os trabalhadores,
por si só, são incapazes de tomar consciência da oposição fundamental entre toda a sua classe e
todo o sistema social existente. “…Os trabalhadores não poderiam sequer ter uma consciência
social-democrata. Só poderia ser trazido de fora. A história de todos os países mostra que só
com as suas próprias forças a classe trabalhadora é capaz de desenvolver a consciência sindical,
isto é, a crença na necessidade de formar sindicatos, lutar contra os empresários e exigir do
governo a emissão de certas coisas necessárias. para o trabalho. -nilcs da Lei, etc. No entanto, a
ciência do socialismo surgiu daquelas teorias filosóficas, históricas e econômicas que foram
desenvolvidas por representantes educados das classes proprietárias, pela intelectualidade. O
mesmo acontecia nos países ocidentais (“os próprios Marx e Engels também pertenciam à
intelectualidade burguesa”) e o mesmo na Rússia. Lenin refere-se neste ponto a Kautsky, que
escreveu que a luta de classes do proletariado não pode por si só criar a consciência socialista,
que ambos os fenómenos: a luta de classes e o socialismo surgem lado a lado, e que trazer a
consciência socialista para um movimento espontâneo é precisamente a tarefa. democracia
social.

Portanto, o partido, se se considerar um órgão ou auxiliar do movimento espontâneo dos

trabalhadores, nunca poderá tornar-se um instrumento da revolução socialista. Supõe-se que seja
a vanguarda e o organizador, o líder e o ideólogo dos trabalhadores que, sem ele, nunca serão
capazes de transcender o horizonte da sociedade burguesa ou desafiar os seus princípios. Neste
ponto, porém, Lénine acrescenta uma observação de importância decisiva: “Uma vez que não
pode estar em causa uma ideologia independente, desenvolvida pelas próprias massas
trabalhadoras no próprio processo do seu movimento, a única questão permanece: ideologia
burguesa ou socialista. Não há meio-termo aqui (porque a humanidade não desenvolveu
nenhuma “terceira” ideologia e, em geral, numa sociedade dilacerada por contradições de classe,
nunca pode haver uma ideologia fora ou acima de classe)....Mas o desenvolvimento espontâneo
do movimento operário visa precisamente subjugá-lo à ideologia burguesa... e o sindicalismo
significa precisamente a subjugação dos trabalhadores pela burguesia. Portanto, a nossa tarefa,
a tarefa da social-democracia, é lutar contra a espontaneidade... » (Obras, vol. 5, p. 421). Estas
“raízes antes da espontaneidade”, ou “khvostismo”, é a principal acusação de Lenin contra os
apoiantes do “economismo” – Martynov, Kuskova e outros. A classe trabalhadora pode lutar
por melhores condições para a venda da força de trabalho, mas a tarefa da social-democracia é
lutar pela abolição total do trabalho assalariado. Compreender a oposição entre a classe
trabalhadora e todo o sistema económico do capitalismo só pode ser um trabalho de pensamento
científico, mas sem compreender esta oposição, uma luta política geral contra as ordens
burguesas é impossível.

Assim, segundo Lenin, são tiradas conclusões sobre a relação entre a classe trabalhadora
e o partido. Para os “economistas”, uma organização revolucionária deveria ser o mesmo que
simplesmente uma organização de trabalhadores. Mas a organização dos trabalhadores, para ser
eficaz, deve ser tão ampla quanto possível, tão menos conspiratória quanto possível e ter um
carácter profissional. O partido, porém, não pode identificar-se com tal movimento; Além disso,
em nenhum lugar do mundo o partido coincide com o movimento sindical. “Pelo contrário, a
organização dos revolucionários deve incluir antes de tudo homens cuja profissão consiste na
atividade revolucionária. Tendo em vista esta característica comum dos membros de tal
organização, qualquer diferença entre trabalhadores e intelectuais deveria desaparecer
completamente” (ibid., p. 497). Tal partido de revolucionários profissionais não deveria apenas
ganhar a confiança da classe trabalhadora e liderar um movimento espontâneo, mas deveria ser
um lugar de concentração para todas as formas de protesto contra a escravidão social, deveria
concentrar toda a energia dirigida contra a autocracia, independentemente de quais são os
interesses de classe e de que circunstâncias vem essa energia. O facto de a social-democracia
ser o partido do proletariado não significa que deva ser indiferente à opressão e à exploração
que oprime outros grupos da população, mesmo as classes privilegiadas. Uma vez que a
revolução democrática deve ocorrer sob a liderança do proletariado — mesmo que seja uma
revolução burguesa em conteúdo — é dever do proletariado tornar-se o líder de todas as forças
interessadas em derrubar a autocracia. O Partido deveria organizar o desmascaramento
universal; apoiar as reivindicações da burguesia em questões de liberdade política, lutar contra
a perseguição às seitas religiosas, expor os métodos dos soldados para lidar com a
intelectualidade e os estudantes, apoiar a reivindicação do campesinato, interferir em todos os
assuntos da vida social e concentrar-se isolados correntes de indignação e protesto numa
corrente poderosa capaz de derrubar a ordem do regime czarista.

Um partido que cumpra esta tarefa deve, portanto, ser um partido composto
principalmente por revolucionários profissionais, isto é, pessoas que se definem e devem ser
definidas não como trabalhadores ou intelectuais, mas precisamente como revolucionários e que
dedicam todo o seu tempo às atividades partidárias.. Este partido, que deveria ser modelado pela
conspiração da Terra e Wola da década de 1970, deve ser uma organização estreita, centralizada
e disciplinada; em condições de conspiração, a aplicação dos princípios democráticos dentro do
partido é impossível, embora seja natural em organizações que operam legalmente.
 O conceito de partido de Lenin foi repetidamente atacado como um prenúncio do
despotismo, e hoje alguns historiadores acreditam que continha em embrião todo o programa da
estrutura hierárquica e totalitária que mais tarde definiria o sistema socialista. Porém, é
necessário considerar em que pontos esse conceito realmente diferia dos comumente aceitos.
Leninov foi acusado de “elitismo” e de desejo de “substituir” a classe trabalhadora por uma
organização revolucionária; foi até acusado de que a sua doutrina expressava os interesses
específicos da intelectualidade ou dos intelectuais e que visava transferir todo o poder político
para a intelectualidade, às custas do proletariado.

Pois bem, quanto à questão do “elitismo”, que se supõe ser inerente ao próprio conceito
de partido de vanguarda, deve notar-se que neste ponto Lénine repetiu a posição comummente
aceite entre os socialistas. No entanto, o conceito de vanguarda aparece no Manifesto
Comunista, cujos autores caracterizam os comunistas como a parte mais consciente do
proletariado, não tendo outros interesses separados senão os de toda a classe. A crença de que o
movimento operário não pode criar sozinho uma consciência revolucionária e socialista, mas
que esta consciência deve ser trazida de fora por uma intelectualidade educada, foi partilhada
por Lénine com Kautsky, Viktor Adler e a maioria dos líderes social-democratas, que neste
ponto enfatizou sua distinção na atitude em relação ao sindicalismo. Num sentido fundamental,
a ideia que Lénine expressa é mesmo trivialmente verdadeira: é claro que nenhum trabalhador
poderia ter escrito Das Kapital, ou Anti-Duhring, ou mesmo O Que Fazer? Que os pressupostos
teóricos do socialismo tinham de ser obra de pessoas instruídas, de intelectuais, e não de
operários fabris, é uma verdade que não pode ser objecto de disputa, e se a teoria de “trazer a
consciência de fora” se resumisse a esta verdade, não haveria motivo para discussão. Que o
partido dos trabalhadores seja algo diferente de toda a classe trabalhadora também seria uma
posição universalmente aceite, e é impossível fornecer argumentos para a afirmação de que
Marx identificou o partido com o proletariado como um todo (embora seja verdade que ele o
fez). não criar nenhuma teoria específica do partido). O que há de novo e único no pensamento
de Lenin não é o conceito de um partido de vanguarda que queira liderar a classe trabalhadora e
trazer-lhe a consciência socialista. A novidade consiste, em primeiro lugar, na afirmação de que
um movimento operário espontâneo deve ter uma consciência burguesa, uma vez que não pode
criar uma consciência socialista, e não pode haver outra consciência além destas duas. Esta
conclusão não decorre dos argumentos de Autsky citados por Lenine, nem de quaisquer
pressupostos do marxismo. Todo movimento social, segundo Lênin, tem um caráter de classe
claramente definido; uma vez que a consciência de que o movimento espontâneo é capaz não é
uma consciência socialista, isto é, uma consciência proletária no sentido próprio, teoricamente
correto e historicamente correto da palavra, então obtemos a conclusão peculiar de que o
movimento operário é um movimento burguês. movimento, a menos que esteja subordinado ao
partido socialista. É complementado pela segunda conclusão: o movimento operário no sentido
próprio da palavra, isto é, um movimento político revolucionário, não se define de forma alguma
pelo facto de ser um movimento de robôs, mas pelo facto de ter uma ideologia “correta”, isto é,
marxista, isto é, em princípio “proletária”. Por outras palavras: a composição de classe de um
partido revolucionário é geralmente irrelevante na determinação do seu carácter de classe –
Lénine defendeu consistentemente este ponto de vista; e assim o Partido Trabalhista, embora
composto por trabalhadores, é um partido burguês, enquanto mesmo o menor partido sem
quaisquer raízes na classe trabalhadora tem o direito de se declarar o único expoente do
proletariado e o único portador da consciência proletária se aderir à ideologia marxista. Na
verdade, isto é o que os partidos leninistas sempre deveriam fazer, especialmente aqueles que
não tinham o menor apoio entre os verdadeiros trabalhadores.

Isto não significa, claro, que Lénine fosse indiferente à composição do seu próprio
partido ou que pretendesse construir uma organização revolucionária composta por intelectuais.
Pelo contrário, insistiu repetidamente que a participação dos trabalhadores no partido deveria
ser tão ampla quanto possível; ele tratava a intelectualidade com o maior desprezo, o adjetivo
“intelectualidade” era notoriamente pejorativo em suas declarações e significava “trêmulo,
incerto, consumido pelo individualismo, incapaz de disciplina, caprichoso, cheio de nuvens”,
etc. membros de origem operária, como Stalin ou Malinovsky; (este último, como se viu, era
um agente da Okhrana e prestou-lhe serviços inestimáveis como um dos colaboradores mais
confiáveis de Lenin, admitido em todos os segredos do partido). Portanto, não há dúvida de que,
no entendimento de Lenine, a intelectualidade iria “substituir” os trabalhadores ou ser como tal,
isto é, como intelectuais, portadores da consciência socialista. O portador desta consciência é o
partido, um órgão separado no qual — como mencionado acima — a diferença entre a
intelectualidade e os trabalhadores deve ser completamente apagada. Isto significa, no entanto,
não só que a intelectualidade deixa de ser uma intelectualidade, mas também que o trabalhador
deixa de ser um trabalhador, ambos se tornando partes de uma organização revolucionária,
punitiva e centralizada.

Assim, de acordo com Lenin, o partido, porque tem a consciência teórica “correta”, é o
portador da consciência proletária, completamente independente de como seja a consciência do
proletariado real e empírico e completamente independente de como esse proletariado real se
relaciona com isto. O Partido sabe o que é do interesse “histórico” do proletariado e qual deve
ser a consciência autêntica do proletariado em cada momento, à qual, via de regra, a
consciência empírica não é igual. O partido é o portador desta consciência não porque o
proletariado a reconheça como tal, mas porque o partido conhece as leis do desenvolvimento
social e, portanto, também a missão histórica da classe trabalhadora, fundada na teoria marxista.
A consciência empírica e real da classe trabalhadora aparece, portanto, neste sistema apenas
como um obstáculo, como a resistência de condições imaturas que devem ser superadas, nunca
como uma fonte de inspiração. O partido é absolutamente independente da verdadeira classe
trabalhadora, exceto no sentido de que deve procurar o seu apoio. Neste sentido, a doutrina da
hegemonia partidária de Lenin assume de facto que a classe trabalhadora pode e até deve ser
“substituída” na acção política. – não pelos intelectuais, mas pelo partido; o partido, para agir
eficazmente, não pode prescindir do apoio do proletariado, mas a determinação dos objectivos
do proletariado e todas as iniciativas políticas pertencem exclusivamente ao partido, porque não
só o proletariado é incapaz de formular a sua própria classe objectivos, mas todos os objectivos
que estabelece para si são inevitavelmente objectivos burgueses, não podendo ir
fundamentalmente além das ordens capitalistas.

Assim, não foi o “elitismo” e a teoria de trazer a consciência socialista para o movimento
espontâneo dos trabalhadores que fez do partido leninista a máquina centralizada, impensada,
dogmática e altamente eficaz que se tornaria, especialmente depois da revolução; A fonte
teórica, ou melhor, a justificação deste mecanismo político é precisamente a convicção de Lenin
de que o partido, graças ao seu controlo sobre o conhecimento científico sobre a sociedade, é a
única fonte legítima de iniciativa política. Este princípio seria então incorporado no sistema
estatal soviético, onde a mesma ideologia serviu e ainda serve para justificar o papel do partido
como monopolista em todas as iniciativas em todas as áreas da vida social, como o único
reservatório de conhecimento sobre a sociedade, e, portanto, o único governante desta
sociedade. É claro que é difícil sustentar que o sistema estatal totalitário foi inteiramente pré-
formado, e muito menos pretendido, na doutrina leninista de 1902, mas a evolução do partido
leninista antes e depois da tomada do poder confirma, em certa medida, a doutrina marxista, ou
melhor, hegeliana, crença na “ordem lógica” que incorpora, embora não perfeitamente, a ordem
histórica. Os pressupostos de Lenin obrigam-nos a reconhecer que a determinação dos interesses
e objectivos de uma classe social — e em particular do proletariado — pode ocorrer sem
qualquer participação desta classe, e não pode sequer ocorrer de outra forma senão sem a sua
participação; o mesmo se aplica a uma sociedade já governada por esta classe e que tem,
portanto, em princípio, “objectivos” idênticos aos desta classe; também nele a determinação das
tarefas, dos objectivos e da ideologia do todo não pode ocorrer de outra forma senão por
iniciativa e sob a liderança do mesmo partido. A ideia de Lenin de hegemonia partidária cresceu,
através de uma espécie de desenvolvimento natural, na ideia do “papel de liderança do partido”
numa sociedade socialista, ou seja, um sistema despótico de governo baseado no princípio de
que o partido sempre sabe melhor do que a sociedade quais são os interesses, as necessidades e
até os desejos dessa sociedade (que podem ser inconscientes devido ao atraso das pessoas, mas
que o Partido sabe sempre descobrir graças ao seu conhecimento científico). Desta forma, o
conceito de “socialismo científico”, oposto tanto à “utopia” como ao movimento espontâneo dos
trabalhadores, tornou-se a base ideológica da ditadura do partido sobre a classe trabalhadora e
toda a sociedade.

Lenin nunca abandonou sua teoria partidária. Ele admitiu no Segundo Congresso do
Partido que havia exagerado um pouco em seu livro O que fazer?, mas não disse em que ponto
esse exagero veio à tona; “Os economistas”, declarou ele, “inclinaram o bastão numa direcção.
Para endireitar o bastão, era preciso dobrá-lo para o outro lado — e eu consegui. Estou
convencido de que a social-democracia russa sempre endireitará vigorosamente o bastão
dobrado por todos os tipos de oportunismo, e que o nosso bastão será, portanto, sempre o mais
simples e o mais adequado para uso” (“Discurso sobre o Programa”, 4 de agosto de 1902, Obras,
vol.6.p.504).

Quanto a que sentido O que fazer? já contém a teoria do partido monólito, também é
necessário fazer uma distinção. Lênin, tanto naquela época como posteriormente, considerava
normal que diferentes posições se chocassem dentro do Partido e que pudessem existir facções
dentro dele. Ele considerou isso normal, mas nada saudável, já que por definição apenas uma
facção poderia deter a verdade. “Pessoas verdadeiramente convencidas de que possuem ciência
avançada”, escreveu ele, “exigiriam não a liberdade de novas opiniões existirem ao lado das
antigas, mas a substituição das últimas pelas primeiras” (Obras, vol. 5, p. 388); “A famosa
liberdade de crítica não significa a substituição de uma teoria por outra, mas a liberdade de
qualquer teoria uniforme e bem pensada, significa ecletismo e ausência de regras” (ibid., p. 403).
Não pode haver dúvida de que Lenin sempre considerou todo o partidarismo e todas as
diferenças de opinião sobre questões importantes como um sintoma da doença ou fraqueza do
partido, embora durante muitos anos ele não tenha afirmado que todos estes sintomas deveriam
ser tratados por medidas radicais — divisão imediata ou expulsão do partido; foi somente depois
da revolução que uma proibição formal de facções foi introduzida no partido. Mas mesmo antes
da revolução, Lenin não hesitava em dividir-se se a disputa envolvesse questões importantes. E
porque ele acreditava que todas as diferenças de opinião — não apenas sobre questões
importantes de programa e estratégia, mas também sobre questões organizacionais — em última
análise, “refletem” antagonismos de classe, de modo que os oponentes no partido eram, aos seus
olhos, sempre portadores de vários tipos de desvios burgueses-asiáticos ou pelo menos
representavam a pressão da burguesia sobre o proletariado; que ele próprio encarna os reais e
melhores interesses do proletariado em todos os assuntos, Lenin nunca teve dúvidas.

Um complemento à teoria partidária apresentada em O que fazer? houve as propostas

organizacionais de Lênin no Segundo Congresso, que, após longos preparativos, reuniu-se em
Bruxelas em 30 de julho de 1903, e depois foi transferido para Londres, onde durou até 23 de
agosto (Lênin veio de Genebra, para onde se mudou no primavera daquele ano). O primeiro e
mais importante ponto de disputa no congresso foi o famoso ponto um do estatuto do partido;
Lénine exigia que a condição para a filiação no partido fosse a “participação pessoal numa das
organizações do partido”, enquanto Martov propunha uma fórmula mais flexível, segundo a qual
a filiação no partido exigia apenas “trabalhar sob o controlo e direcção de uma das organizações
do partido”. A disputa aparentemente trivial transformou-se quase numa divisão e levou à
formação de duas facções que, como logo se descobriu, diferiam não apenas em questões
organizacionais, mas também em muitas outras questões. A fórmula de Lenin, que também foi
apoiada por Plekhanov, foi rejeitada por uma pequena maioria. No entanto, à medida que o
congresso prosseguia, os apoiantes de Lenin ganharam uma ligeira vantagem, já que dois grupos
de delegados, nomeadamente o Bund judeu e os emissários da revista “Rabocheye Dielo”, ou
seja, os chamados economistas, abandonaram a reunião. Esta pequena maioria que o grupo de
Lénine teve nas eleições para o Comité Central e para o órgão central do partido serviu de base
para cunhar dois nomes que fariam uma carreira vertiginosa para os maioritários, ou seja, os
bolcheviques, e os menos sexistas, ou seja, os mencheviques. A origem dos nomes foi, portanto,
completamente acidental, mas o facto de os seguidores de Lenin os terem adoptado e utilizado
durante várias dezenas de anos não é acidental; o nome sugeria, independentemente do destino
posterior do partido e dos diferentes equilíbrios de poder dentro dele, que os “bolcheviques”
representavam invariavelmente a maioria do partido. Aos olhos de muitas pessoas não
familiarizadas com a história do congresso, este nome muitas vezes assumia um significado
diferente: não “majoritários”, mas “maximalistas” (os próprios bolcheviques nunca sugeriram
esta mudança de significado).

Por trás da disputa sobre a fórmula de filiação partidária havia, de facto, duas ideias
diferentes de organização partidária, sobre as quais Lenin escreveu muitas vezes, tanto no
congresso como em numerosos artigos subsequentes. Na sua opinião, os apoiantes da fórmula
“solta” – Martov, Akselrod, Akimov – querem praticamente permitir que todos os que ajudam
o partido de alguma forma se autodenominam membros, todos os professores, estudantes do
ensino secundário ou trabalhadores em greve. Desta forma, porém, o partido ficará privado de
coesão organizacional, disciplina e controlo sobre as suas próprias fileiras, e transformar-se-á
numa organização de massas, construída “de baixo” e não “de cima”, incapaz de acção
centralizada, um conjunto de organizações autônomas. A ideia de Lenin do partido era
exatamente o oposto: condições de adesão estritamente definidas, disciplina rigorosa, controle
total das autoridades do partido sobre as organizações, fronteiras claras entre o partido e a classe
trabalhadora. Os mencheviques acusaram Lênin de uma atitude burocrática em relação à vida
partidária, de tendências ditatoriais, do desejo de subordinar todo o partido ao grupo de liderança
e do desprezo pela classe trabalhadora. A ideia básica do camarada Mártov — escreveu Lênin
no livro pós-congresso Um passo à frente, dois passos atrás (1904; Obras, vol. 7, p. 431) — a
inclusão espontânea no partido é precisamente uma falsa “democratização”, o conceito de
construir uma festa de baixo para cima na montanha. Pelo contrário, a minha ideia é
“burocrática” no sentido de que os partidos são construídos de cima para baixo, desde o
congresso do partido até às organizações partidárias individuais.

Lénine tinha razão quando, na disputa com Mártov, reconheceu imediatamente duas
tendências profundamente opostas no movimento social-democrata. Mais tarde, comparou
muitas vezes a luta entre as duas alas do partido com a luta dos jacobinos e dos girondinos. A
comparação não foi totalmente infundada. No entanto, a segunda comparação – com o conflito
entre “Bernsteinistas” e cristãos ortodoxos no partido alemão – foi menos precisa. Os
Mencheviques, de facto, representavam uma tendência muito próxima do centro da social-
democracia alemã. Em matéria de organização partidária, eram de facto a favor de formas muito
menos centralizadas e menos “militares”, acreditavam que o partido deveria ser operário, não
só no nome e na ideologia, mas porque tenta abranger uma parte significativa do a classe
trabalhadora, e não uma equipe de “revolucionários profissionais”. Eles acreditavam que o
partido deveria deixar uma autonomia considerável às organizações individuais e não operar
apenas por comando; acusaram Lenin de total descrença na classe trabalhadora, embora eles
próprios também aceitassem a ideia de “trazer a consciência” de fora. Rapidamente se veio à luz
que a ala menchevique também se inclinava para soluções diferentes sobre outras questões, pelo
que a disputa sobre um ponto do estatuto dividiu na verdade o partido em dois campos, que
reagiram espontaneamente de forma diferente às questões estratégicas e tácticas. Os
mencheviques, em todas as circunstâncias particulares, tendiam a formar alianças com os
liberais, enquanto Lenin proclamava a palavra de ordem de uma revolução camponesa e de uma
aliança revolucionária com os camponeses. Os Mencheviques tendiam a atribuir grande
importância às formas legais de actividade, especialmente, quando tal oportunidade surgia, à
luta parlamentar, enquanto Lenin resistiu durante muito tempo à participação da social-
democracia na Duma, e mais tarde tratou o parlamento apenas como um tribuno de propaganda
e não acreditava no valor de quaisquer reformas que pudesse implementar. Os Mencheviques
deram uma ênfase considerável às actividades dos sindicatos e, em geral, ao valor intrínseco de
qualquer melhoria na grande quantidade de coisas que a classe trabalhadora poderia alcançar,
quer através de legislação, quer através de greves; para Lénine, porém, o significado de toda a
actividade legislativa e de toda a luta para melhorar a situação dos trabalhadores resumia-se ao
possível papel desta luta na preparação do confronto final. Os Mencheviques estavam apegados
às liberdades democráticas como valores intrínsecos, enquanto para Lenin eram apenas
instrumentos ao serviço do partido em determinadas circunstâncias. Sobre este último assunto,
o próprio Lénine cita uma discussão extremamente característica no congresso (ibid., p. 237). O
camarada Posadowski – com quem Lénine, como sublinha, concorda, disse: “deverá a nossa
política futura estar subordinada a estes ou a outros princípios democráticos básicos,
reconhecendo o seu valor absoluto, ou deverão todos os princípios democráticos estar
subordinados exclusivamente aos interesses do nosso partido?” Sou firmemente a favor desta
última. Plekhanov também apoiou esta opinião. É característico porque revela como o “interesse
do partido” desde muito cedo se tornou o valor supremo, diante do qual nenhum outro valor
importa, especialmente os interesses imediatos da classe que o partido deveria representar. Os
outros escritos de Lenin não deixam dúvidas de que a “liberdade” não era um valor em si para
ele, embora a expressão “luta pela liberdade” apareça constantemente nas suas proclamações e
panfletos. “Quem serve a causa da liberdade em geral, sem servir especificamente a causa do
uso desta liberdade pelo proletariado, a causa da exploração desta liberdade em benefício da luta
proletária pelo socialismo, é o mesmo, em última análise, um lutador pelos interesses da
burguesia, nada mais” (artigo Novo Sindicato Revolucionário dos Trabalhadores na revista
“Proletarij” de junho de 1905, Works, vol. 8, página 511).

Desta forma, Lenin lançou as bases do que viria a ser o partido comunista, um partido
cujas características mais importantes eram a unidade ideológica, a eficiência, a estrutura
hierárquica e centralista, e a convicção inabalável de que o partido representava os interesses do
proletariado, independentemente de o que o verdadeiro proletariado pensa sobre isto; um partido
que assume portanto que os seus interesses são automaticamente idênticos aos da classe operária
e do progresso universal, e assume-o com base no facto de possuir “conhecimentos científicos”
que lhe permitem não ter em conta — excepto num sentido táctico — quaisquer reais as
aspirações e desejos das pessoas que ele representa por seu próprio decreto.

Os Mencheviques – como Rosa Luxemburgo – acusaram constantemente a doutrina de

Lenin de “blanquinismo”, lutando por uma derrubada conspiratória do sistema existente,
repetindo a ideologia conspiratória de Tkachev, e desconsiderando as condições “objectivas” na
busca do poder. Lenin respondeu que a sua teoria nada tinha a ver com o blanquismo, porque
queria construir um partido que gozasse do apoio real do proletariado e não visasse um golpe
empreendido por um punhado de conspiradores. Também o acusaram de uma crença
antimarxista no papel decisivo dos “fatores subjetivos”, nomeadamente a vontade
revolucionária; Bem, de acordo com os pressupostos do materialismo histórico, a consciência
revolucionária não pode ser criada artificialmente pelos esforços do partido, mas é o produto de
condições sociais adequadamente maduras. Querer provocar uma revolução, em vez de confiar
na maturidade económica, que criará inevitavelmente situações revolucionárias, é violar as leis
naturais do desenvolvimento social.

Esta crítica foi exagerada, mas não totalmente infundada. Lênin, é claro, não era um
“blanquista” no sentido de estar preparado para um golpe de estado, que um grupo de
conspiradores poderia realizar a qualquer momento, desde que estivessem devidamente
preparados. Ele também percebeu que as revoluções são fenômenos naturais que não podem ser
produzidas ou planejadas livremente. A sua orientação era a seguinte: a revolução na Rússia é
inevitável, a tarefa do partido é preparar-se para que no momento da sua eclosão possa dirigir o
seu destino e tomar o poder — no primeiro período juntamente com os representantes do
revolucionário campesinato — na onda de um movimento geral e espontâneo. Ele não pensou
em iniciar uma revolução, mas em promover o crescimento da consciência revolucionária e
depois liderar um movimento de massas. Se o “fator subjetivo” no processo de revolução é o
partido – e isto é o que foi entendido nestas controvérsias – então de fato Lênin acreditava que
o movimento espontâneo da classe trabalhadora seria desperdiçado a menos que houvesse um
partido capaz de dar-lhe o seu própria forma e direção. Isto resultou obviamente da sua
interpretação do partido como o único portador possível da consciência socialista. Dado que o
proletariado não pode gerar ele próprio esta consciência, é claro que a vontade revolucionária
não pode ser um resultado automático do desenvolvimento económico, mas deve ser
conscientemente organizada; neste sentido, argumentou ele, tanto os “economistas”, os
mencheviques, como a ala esquerda da social-democracia alemã propõem tácticas desastrosas,
porque esperam uma revolução socialista como resultado da operação automática das leis
económicas. Mas desta forma eles nunca conseguirão. Referir-se a Marx neste assunto é inútil
(Rosa Luxemburgo, segundo Lenin, “vulgariza e prostitui” o marxismo). O marxismo não
assume que a consciência – especialmente a consciência socialista – surge automaticamente das
condições sociais, mas apenas que as condições tornam possível o desenvolvimento desta
consciência. Para que esta possibilidade se torne realidade, precisamos de vontade e de uma
ideia organizada em festa.

A questão de quem foi o comentador mais fiel do pensamento de Marx nesta disputa não
pode ser inquestionavelmente resolvida. Pois a verdade é que Marx tanto acredita! que as
condições sociais produzem uma consciência que as transformará ao longo do tempo, e que esta
consciência deve atingir uma forma explicitamente articulada antes de se tornar eficaz. Existem
muitas fórmulas de Marx que podem ser citadas para justificar o pensamento de que a
consciência “nada mais” é do que um reflexo da situação real, que, portanto, parecem apoiar a
“autenticidade” do ortodoxo. Mas, por outro lado, Marx tratou a sua própria actividade de escrita
como uma “expressão” desta consciência latente, como uma forma explícita; afinal, no primeiro
texto em que aparece o pensamento da missão histórica do proletariado, ele escreve sobre a
necessidade de “forçar as relações sociais ossificadas a dançar” “tocando -lhes a sua própria
melodia”. Afinal, alguém tem que tocar essa melodia, as “relações sociais ossificadas” não a
tocam por conta própria. Se — como foi dito — o princípio de que “a existência social determina
a consciência” não tem valor universal, mas se aplica à história passada em que a consciência
social apareceu inevitavelmente em formas mistificadas, e perde a sua validade assim que o
proletariado entra em cena, então a necessidade de uma “vanguarda” que desperte essa
consciência é consistente com a doutrina de Marx. O problema então reside apenas nos critérios
segundo os quais deve ser avaliada a “maturidade” das relações sociais para aceitar esta
consciência. O marxismo não forneceu nenhuma orientação sobre este assunto. Lenin repetiu
muitas vezes que existe um proletariado – isto é, é “pela natureza das coisas” – uma classe
revolucionária; mas isto não significava que o proletariado produziria consciência
revolucionária, mas apenas que seria capaz de aceitá-la à vontade do partido. Neste sentido,
Lenin não era um “blanquinista”, mas acreditava que o partido devia ser o iniciador e que só ele
pode ser o iniciador da consciência revolucionária, ou seja, que o “factor subjectivo” não é
apenas uma condição necessária para a movimento em direção ao socialismo (como admitem
os marxistas de todas as tonalidades, também os mencheviques), mas também a verdadeira
causa da consciência revolucionária, embora não possa realizar uma revolução sem o apoio do
proletariado. É verdade que esta posição nunca foi formulada por Marx de uma forma que
correspondesse à doutrina de Lenine, mas não há razão suficiente para considerar esta doutrina
como uma “distorção” do marxismo neste ponto.

3. Questão nacional
O Segundo Congresso também proporcionou uma oportunidade para formular
pressupostos social-democratas relativamente à questão nacional, que era um dos determinantes
dominantes da situação política no império czarista. Isto aconteceu graças ao Bund, que exigiu
que fosse reconhecido como o único representante da população judaica da classe trabalhadora.
A maioria do congresso – incluindo Lenin – rejeitou esta proposta. Lenin protestou contra a
exigência do Bund não só porque acreditava, em geral, que os judeus não eram uma nação
devido à sua falta de laços territoriais e linguísticos (esta opinião era, de facto, generalizada; era
defendida tanto por Kautsky como por Struve), mas por razões fundamentais. A questão era que
a exigência do Bund continha um projecto para impor uma estrutura federalista ao partido
baseada em critérios nacionais. Bem, se — segundo Lenin — as diferenças de origem, educação
e profissão fossem apagadas no partido, então as diferenças nacionais teriam de desaparecer
ainda mais. A estrutura centralista deveria abolir todas as diferenças entre os membros do
partido, que Lenin esperava que se tornassem, cada um individualmente, a personificação da
pura ideia de partido e nada mais.

A questão nacional ocupou cada vez mais a atenção de Lénine à medida que os sintomas
do separatismo e dos movimentos nacionais se multiplicavam entre os povos oprimidos do
império. Lenin exigiu que o partido expusesse a opressão nacional e tratasse a questão nacional
como uma das alavancas para a explosão do absolutismo. Não há dúvida de que ele odiava o
chauvinismo da Grande Rússia e tentou condená-lo também nas fileiras do partido. Já no final
de 1901, em conexão com a violação da modesta autonomia da Finlândia pelo czarismo, ele
escreveu: “Ainda somos escravos a tal ponto que nos usam para transformar outras tribos em
escravos. Ainda estamos suportando um governo que não apenas suprime todas as aspirações
de liberdade na Rússia com a crueldade de um opressor, mas também usa tropas russas para
confiscar violentamente a propriedade de outras pessoas” (“Iskra”, 20 de novembro de 1901,
Obras, vol. 5, pág. 338).

A atitude face à opressão nacional em geral não era motivo de disputa entre os social-
democratas. Contudo, o slogan da autodeterminação nacional, ou seja, o direito de cada nação à
completa separação política, não foi de forma alguma universalmente aceite. Os marxistas
austríacos apresentaram a palavra de ordem da autonomia nacional dentro do Estado austro-
húngaro; pretendia significar que cada grupo étnico deveria ter total liberdade no cultivo da sua
própria cultura e língua, na organização da educação, na publicação, etc. Este slogan não
assumia expressamente o direito à separação política. Os marxistas austríacos Renner, Bauer e
outros tiveram problemas constantes com conflitos nacionais dentro do seu próprio partido: este
partido organizou o proletariado num estado composto por cerca de uma dúzia de
nacionalidades, que geralmente não eram distribuídas de acordo com áreas territoriais
claramente definidas, mas muitas vezes viviam em mistura; portanto, a implementação do
direito ao separatismo político estava associada à difícil questão das fronteiras. Lenin era da
opinião de que o princípio da autonomia cultural não poderia ser suficiente e que o direito à
autodeterminação nacional seria em vão se não incluísse o direito de cada nação de criar o seu
próprio Estado. Ele expressou esta posição muitas vezes, e foi com o seu encorajamento que
Estaline a apresentou no panfleto sobre a questão nacional anunciado em 1913. O direito à
autodeterminação foi objecto de uma disputa de longa data com a social-democracia do Reino
da Polónia e da Lituânia, que por esta razão não decidiu aderir ao POSDR durante muito tempo.
A crítica mais feroz de Lenin nesta questão, como mencionado, foi Rosa Luxemburgo, e neste
caso a sua posição (excepto no caso específico da Polónia) foi, do ponto de vista da “fidelidade”
às ideias de Marx, mais forte. No entendimento de Lenine, o direito à autodeterminação
aplicava-se igualmente a todas as nações e, ao contrário dos fundadores do socialismo científico,
ele não fazia distinção entre nações “históricas” e “não-históricas”.

Contudo, esta disputa não foi realmente, pelo menos na sua forma teórica, tão drástica
como poderia parecer. Lénine reconheceu o direito à autodeterminação, mas desde o início
complementou-o com limitações importantes que permitem compreender como, sem
contradizer as fórmulas de Lénine, este direito poderia — e até teve que — tornar-se um
ornamento vazio logo após a revolução.

A primeira limitação foi que embora o partido apoie o direito à autodeterminação, não
se compromete a apoiar todas as aspirações separatistas; em muitos, ou mesmo na grande
maioria dos casos, ele lutará contra aqueles que exigem a separação. Não há contradição nisso,
como explicou Lenin, o partido pode exigir o direito ao divórcio, mas isso não significa que
deva encorajar as pessoas ao divórcio, “...nós, o partido do proletariado, devemos sempre ser
absolutamente contra qualquer tentativa de influenciar a autodeterminação nacional a partir do
exterior, através da violência ou da injustiça. Cumprindo sempre o nosso dever de negação (luta
e protesto contra a violência), nós próprios nos preocupamos com a autodeterminação não dos
povos e nações, mas do proletariado de cada nacionalidade... Quanto ao apoio às reivindicações
de autonomia nacional, é de forma alguma um dever permanente e programático do
proletariado. Este apoio pode tornar-se necessário para ele apenas em casos individuais e
excepcionais” (Sobre o manifesto dos social-democratas arménios, “Iskra” de 1 de Fevereiro
de 1903, Works, vol. 6, p. 335).

A segunda limitação foi uma consequência do princípio geral segundo o qual a

autodeterminação do proletariado, e não a nação como um todo, é o assunto do interesse do
partido. Atacando o Partido Socialista Polaco, Lenin escreveu que ao exigir incondicionalmente
a independência da Polónia, este partido “prova quão fraca é a ligação com a luta de classes do
proletariado na sua consciência teórica e na sua actividade política. Deveríamos subordinar a
exigência de autodeterminação nacional aos interesses desta mesma luta... Um marxista não
pode reconhecer a exigência de independência nacional, exceto condicionalmente...” (A Questão
Nacional em Nosso Programa, “Iskra” de 15 de julho de 1903, Obras, vol. 6, p. O caso polaco
foi crucial em todas estas discussões por três razões. Primeiro, foi a maior nação europeia
privada da sua independência. Em segundo lugar, era uma nação dividida entre três grandes
potências continentais. Em terceiro lugar, tratava-se de um país cuja independência, segundo
Marx, foi decisiva na luta para quebrar o poder da autocracia czarista, bem como das outras
potências ocupantes. Que a visão de Marx sobre este assunto tinha perdido a sua validade, se é
que alguma vez a perdeu, era a opinião tanto de Rosa Luxemburgo como de Lenine. Rosa
Luxemburgo, no entanto, excluiu firmemente a possibilidade de reconstruir uma Polónia
independente, pois era fundamentalmente contrária às tendências económicas do império
czarista e, além disso, via qualquer ideia de autodeterminação nacional como uma invenção
burguesa destinada a escurecer o consciência do proletariado com ideais nacionais supostamente
comuns, mas na verdade inexistentes. Lenine, por outro lado, foi menos decisivo nesta questão,
embora rejeitasse a ideia de que a social-democracia polaca deveria procurar a independência
como um objectivo autónomo, independentemente dos interesses do partido. Ele citou Mehring,
que em 1902 escreveu: “Se o proletariado polaco quisesse escrever na sua bandeira a
reconstrução do Estado de classe polaco, sobre o qual as próprias classes dominantes nem sequer
querem ouvir falar, representaria uma comédia histórica palhaçada. Mas se esta utopia
reaccionária for trazida à luz para tornar favoráveis à agitação proletária aquelas camadas da
intelectualidade e da pequena burguesia, entre as quais a agitação nacional ainda encontra
alguma ressonância, então esta utopia merece duplamente condenada como uma manifestação
de indignação. oportunismo que sacrifica grandes interesses aos sucessos insignificantes e
baratos do momento. Embora concordando plenamente com esta conclusão, Lenin acrescenta,
no entanto, que “não há dúvida de que a reconstrução da Polónia antes do colapso do capitalismo
é extremamente improvável, mas não se pode dizer que seja completamente impossível...
Portanto, a social-democracia russa não está de forma alguma de mãos atadas”.

A posição de Lenin é, portanto, clara e é difícil compreender como poderia ser — como
habitualmente acontecia — distorcida no sentido de que Lenin deveria ser o campeão da
independência política de todas as nações. Na sua opinião, Lenin era um inimigo da opressão
nacional e proclamou o direito à autodeterminação nacional. No entanto, esta lei esteve sempre
sujeita à reserva de que a social-democracia só pode apoiar o separatismo político
excepcionalmente e que em geral a questão da autodeterminação está absolutamente
subordinada aos interesses do partido, pelo que em caso de colisão entre este interesse e as
aspirações nacionais de um povo, estas deixam de contar. Esta reserva eliminou o próprio
conteúdo do direito à autodeterminação e reduziu-o a um instrumento puramente táctico.
Concluiu que o partido tentará sempre utilizar as aspirações nacionais na luta pelo poder, mas
que o “interesse do proletariado” nunca poderá ser subordinado às aspirações nacionais. “Mas
nenhum marxista”, escreveu Lenin pouco depois da revolução, nas suas teses sobre a Paz de
Brest-Litovsk, “sem romper com os princípios do marxismo e do socialismo em geral, será capaz
de negar que os interesses do socialismo são superiores aos os interesses do direito das nações
à autodeterminação”; (Fevereiro de 1918, Obras, vol. 26, p. 457). Dado que o interesse do
proletariado é fundamentalmente idêntico ao interesse do partido e uma vez que as verdadeiras
aspirações do proletariado não podem ser expressas de outra forma senão através da boca do
partido, é claro que se o partido chegar ao poder, será o único órgão criado para resolver todas
as questões de independência e separatismo. Este direito foi consagrado no programa pós-
revolucionário do partido de 1919, que afirmava que o nível histórico de cada nação deveria
determinar quem expressa a sua verdadeira vontade em relação à independência. Uma vez que
a “vontade da nação” em cada caso, como fica claro a partir dos pressupostos do programa do
partido, é expressa na vontade da classe dirigente, ou seja, o proletariado, e esta última — na
vontade do partido, construída centralmente sobre o escala de todo o Estado multinacional, a
própria nação não tem voz na decisão do seu destino. Tudo isto é completamente consistente
com o marxismo de Lenin e a sua interpretação do “direito à autodeterminação nacional”.
Portanto, a partir do momento em que o “interesse do proletariado” se tornou o interesse do
Estado proletário, não poderia haver dúvida de que o interesse deste Estado e do seu poder estava
acima de todas as aspirações nacionais e que as invasões subsequentes e a supressão armada de
toda a independência suas aspirações estavam em harmonia com a ideia de Lenin, e as objeções
de Lenin às brutalidades usadas na Geórgia por Ordzhonikidze, Stalin e Dzerzhinsky podem ter
expressado seu desejo pessoal de conquistar outras nações com um mínimo de crueldade, mas
de forma alguma minaram o próprio direito do “Estado proletário” a conquistar (estas objecções
não contradiziam o próprio facto de a nação georgiana, que tinha legalmente estabelecido o
poder social-democrata, ter se tornado objecto de uma invasão armada pelo Exército Vermelho).
Da mesma forma, o reconhecimento da independência da Polónia não impediu de modo algum
que Lénine, durante a guerra polaco-soviética, preparasse imediatamente o núcleo de um
governo soviético para a Polónia (embora seja verdade que ele acreditava — com uma cegueira
quase incompreensível que a entrada do Partido Vermelho O exército na Polónia seria saudado
pelo proletariado polaco como o dia da libertação).

Em suma, assumindo que o “interesse do proletariado” é o (único) valor absoluto e que

este interesse é idêntico ao interesse do partido que se declarou portador da “verdadeira”
consciência proletária, o princípio da identidade nacional -a determinação pode aparecer, como
precisamente na doutrina de Lenin, apenas como um instrumento tático, do qual Lenin estava
plenamente consciente. Isto não significa que a sua doutrina sobre este ponto fosse irrelevante.
Pelo contrário, chamar a atenção para as aspirações nacionais como um poderoso reservatório
de energia que o partido pode e deve utilizar na luta pelo poder foi uma das descobertas mais
importantes do leninismo e contribuiu significativamente para o seu sucesso. A este respeito, o
leninismo provou ser muito eficaz, apesar das objecções das pessoas ortodoxas que acreditavam
que a teoria marxista da luta de classes significava que os marxistas não deveriam cuidar dos
assuntos nacionais separadamente. O “certo” de Lénine nesta disputa não consistia apenas no
facto de as suas tácticas se terem revelado eficazes. Também era consistente com os princípios
do marxismo. Dado que o “interesse do proletariado” é o valor supremo, a tática de explorar as
disputas nacionais e as aspirações de independência em nome deste interesse não é de forma
alguma contrária à doutrina. Também não se opõe à política posterior do Estado soviético de
apoiar as aspirações nacionais nos países conquistados e coloniais que poderiam ter contribuído
para o enfraquecimento das potências capitalistas. No entanto, tanto a distinção de Engels entre
nações “históricas” e “não-históricas”, como a distinção de Lenin entre os nacionalismos de
nações grandes e pequenas, não podem ser derivadas dos pressupostos da doutrina e constituem
fios secundários relacionados com circunstâncias históricas acidentais.

O próprio princípio da autodeterminação nacional na sua forma “pura”, isto é,

considerado um direito absoluto, válido em todas as condições, é abertamente contrário aos
pressupostos do marxismo, e a este respeito Rosa Luxemburgo tinha uma posição fácil de
defender. (A divisão de classes domina todas as outras, e esta divisão é internacional; não pode
haver interesses nacionais que valham a pena defender.) No entanto, se nos lembrarmos das
reservas devastadoras que Lénine trouxe a este princípio e do seu significado puramente táctico,
então a acusação de que ele estava a trair a doutrina herdada neste ponto cai completamente por
terra.

Por outras palavras: a disputa entre Lenin e Rosa Luxemburgo sobre esta questão foi
táctica, não fundamental. A distinção nacional e a cultura nacional não só não tinham valores
inerentes a Lénine, mas — como ele enfatizou repetidamente — pertenciam essencialmente ao
stock de instrumentos políticos burgueses. “O proletariado”, escreveu ele em 1908, “não pode
tratar as condições políticas, sociais e culturais da sua luta de forma indiferente e passiva e,
portanto, não pode ser indiferente ao destino do seu país. No entanto, ele está interessado no
destino do país apenas na medida em que diz respeito à sua luta de classes, e não por causa de
algum ‘patriotismo’ burguês que é completamente inapropriado na boca dos social-democratas”
(Obras, vol. 15, p. 184). “...Não somos defensores da “cultura nacional”, mas da cultura
internacional, que inclui apenas uma parte de cada cultura nacional, a saber: apenas o conteúdo
consistentemente democrático e socialista de cada cultura nacional... Somos contra a cultura
nacional — como um dos slogans do nacionalismo burguês. Somos a favor de uma cultura
internacional de um proletariado consistentemente democrático e socialista” (e ibid., vol. 19,
p. 100). “O direito à autodeterminação é uma exceção à nossa suposição geral de centralismo.
Esta excepção é absolutamente necessária para o nacionalismo dos Cem Grandes Russos e a
menor renúncia a esta excepção é oportunismo (como em Rosa Luxemburgo), é um jogo tolo
nas mãos do nacionalismo dos Cem Grandes Russos” (ibid., p. 519).
 No mesmo espírito, Lenin falou muitas vezes antes e depois da guerra, quando citou
frequente e enfaticamente a famosa frase “os trabalhadores não têm pátria” e interpretou-a
literalmente. Ao mesmo tempo, foi o único líder social-democrata notável que proclamou o
direito à autodeterminação sem reservas e, em particular, aplicou-o claramente a todas as nações
oprimidas no império czarista. É verdade que ele também escreveu, no final de 1914, um
pequeno artigo Sobre o orgulho nacional dos Grandes Russos (que mais tarde, com a
assimilação gradual da ideologia chauvinista no comunismo russo, foi um dos mais
frequentemente reimpressos e mais frequentemente textos citados). Este artigo, ao contrário de
tudo o resto, onde Lénine ridiculariza e condena todo o “patriotismo” (sempre entre aspas),
contém a confissão de que os revolucionários russos amam a sua língua, o seu país, a sua pátria,
que se orgulham das suas tradições revolucionárias e que é em nome destas tradições querem a
derrota do czarismo em todas as guerras como o menor mal para os trabalhadores; além disso,
que os interesses dos Grandes Russos são consistentes com os interesses do proletariado russo
e com os interesses do proletariado de todos os outros países ao mesmo tempo. Este é o único
texto deste género de Lénine e é contrário aos restantes na medida em que parece atribuir à
cultura nacional um valor intrínseco que vale a pena defender. Comparada com toda a doutrina
leninista, dá a impressão de uma concessão destinada a contrariar as acusações então normais
dos bolcheviques de traição nacional, bem como a sublinhar que a política bolchevique também
merece reconhecimento do ponto de vista dos sentimentos “patrióticos”. Na verdade, não se
sabe como a defesa do orgulho nacional dos grão-russos pode ser conciliada com a afirmação
de que “quem defende o slogan da cultura nacional deve estar entre os canalhas nacionalistas,
não entre os marxistas” (“Observações críticas sobre o nacional questão”, Obras, vol. 20, página
10). No entanto, este artigo não contradiz nem o slogan do direito à autodeterminação nacional
nem as reservas impostas a este direito.

4. Proletariado e burguesia na revolução democrática Trotsky e a

questão da “revolução permanente”
Todos os social-democratas concordaram que a Rússia estava às vésperas de uma
revolução burguesa que iria varrer a autocracia, estabelecer as liberdades democráticas, dar
terras aos camponeses e destruir todos os vestígios da servidão e da dependência pessoal. Mas
este acordo geral não resolveu muitas questões controversas importantes, que, em certa medida,
também envolviam os pressupostos teóricos da doutrina marxista.

A ideia de que o líder da revolução vindoura seria o proletariado, uma vez que a
burguesia russa é incapaz, devido à sua fraqueza e cobardia, de a levar a cabo, partiu de
Plekhanov e poderia também ser considerada o bem comum da social-democracia, que a partir
de o início marcou a sua oposição aos populistas neste ponto (e mais tarde também aos
“economistas”). Contudo, a ala menchevique do partido não só não aderiu consistentemente a
este princípio, mas sobretudo, devido ao carácter burguês da revolução, concluiu que o aliado
“natural” do proletariado (que, como todos admitiam, era interessado em derrubar a autocracia)
foi a burguesia e os partidos liberais, e que em Como resultado da revolução, esses partidos
chegarão ao poder, então a social-democracia estará na oposição.

Foi sobre esta questão que Lenin avançou desde cedo uma táctica completamente
diferente. Do facto de a revolução abrir o caminho para o desenvolvimento do capitalismo na
Rússia, não se deve concluir que o poder político após a revolução estará concentrado nas mãos
da burguesia e que uma aliança entre a social-democracia e os liberais é desejável durante a
revolução. Foi causada não só por um ódio quase orgânico contra os liberais, mas sobretudo
pela crença na importância decisiva da questão camponesa na Rússia; por isso condenou todas
as tácticas que transferiam para a Rússia padrões retomados da experiência dos golpes
democráticos no Ocidente. Ao contrário da ortodoxia marxista, Lenin percebeu o enorme
potencial revolucionário que reside nas reivindicações camponesas não realizadas e exigiu que
o partido explorasse esse potencial, embora do ponto de vista dos esquemas tradicionais possa
ter parecido apoiar a pequena propriedade e, portanto, uma “reação reacionária”. O programa
(concentração de propriedade), de acordo com os padrões “clássicos”, deveria acelerar as
perspectivas do socialismo, daí que os processos que visavam a fragmentação da propriedade
fossem suspeitos de serem “reacionários”. Lénine, porém — que revelava o seu ponto de vista
extremamente prático, não doutrinal e oportunista — estava menos interessado na “correcção”
das tácticas do ponto de vista dos textos de Marx, e mais, ou mesmo exclusivamente, na sua
eficácia a partir do ponto de vista dos textos de Marx. ponto de vista do poder político. Jakoż
escreveu: “De modo geral, apoiar a pequena propriedade é reacionário porque se volta contra a
economia grande capitalista e, portanto, interrompe o desenvolvimento social, obscurece e
obscurece a luta de classes. Neste caso, porém, queremos apoiar a pequena propriedade não
contra o capitalismo, mas contra o sistema de servidão... Tudo no mundo tem dois lados. No
Ocidente, o proprietário camponês já desempenhou o seu papel no movimento democrático e
defende a sua situação privilegiada em comparação com o proletariado. Na Rússia, o camponês-
proprietário encontra-se apenas às vésperas de um movimento democrático decisivo e nacional,
com o qual não pode deixar de simpatizar... Num momento tão histórico, somos absolutamente
obrigados a apoiar o campesinato” (O Programa Agrário de social-democracia russa, “Zaria”,
8/1902, Obras, vol. “O nosso objectivo principal e imediato é preparar o caminho para o livre
desenvolvimento da luta de classes no campo, a luta de classes do proletariado, visando a
realização do objectivo final da social-democracia mundial, para que o proletariado ganhe o
poder político e criar as bases de uma sociedade socialista”. (ibid., p. 145).

Lenin adoptou portanto a fórmula geral de uma “aliança com a burguesia”, mas
imediatamente qualificou esta “burguesia”: não com a burguesia liberal, pronta a chegar a um
acordo com a monarquia, mas com a burguesia revolucionária e republicana, isto é, com o
campesinato. Este foi o principal pomo de discórdia com os mencheviques, mais importante que
as seções do estatuto; Este foi também o ponto principal das Duas Táticas de Lenin, escritas
após o Terceiro Congresso em 1905.

Mas não se tratava apenas de aliança durante a revolução, mas também de poder após a
revolução. Lenin apresentou a palavra de ordem do poder do proletariado e do campesinato na
sociedade burguesa, que a revolução traria. Ele presumia que esta sociedade abriria o caminho
ao desenvolvimento irrestrito da luta de classes e à concentração da propriedade, mas que o
proletariado e o campesinato — através dos seus partidos — exerceriam nela o poder político.
Para este efeito, o partido deve garantir o máximo apoio possível dos camponeses e preparar um
programa agrário adequado. Disputas surgiram sobre esse assunto também. Lenin apoiou a
palavra de ordem da nacionalização de toda a terra, enfatizando que a nacionalização não era de
forma alguma um empreendimento especificamente socialista, que não minava os fundamentos
da sociedade burguesa e que iria encontrar o apoio dos camponeses. A maioria dos bolcheviques,
assim como os SRs, eram a favor da divisão das terras pertencentes aos latifundiários e das terras
da igreja, após confisco prévio sem indenização. Os mencheviques apresentaram a palavra de
ordem da municipalização das terras expropriadas, isto é, da sua entrega às autoridades locais.
No seu apelo aos pobres rurais, publicado em 1903, Lenin escreveu: “Os sociais-democratas
nunca tirarão a propriedade dos pequenos e médios agricultores que não contratam
trabalhadores”. (Obras, vol. 6, p. 407). Na mesma proclamação, porém, anunciou que depois
da revolução socialista, todos os meios de produção, incluindo a terra, se tornariam propriedade
comum. Não estava claro como os pobres rurais compreenderiam a compatibilidade destas duas
garantias.

Todos os social-democratas consideraram óbvia a distinção entre o programa mínimo e

máximo e todos se perguntaram como, depois da revolução burguesa, a social-democracia
lideraria a luta pela “próxima fase”. Ninguém especulou quanto tempo duraria a fase da ordem
capitalista na Rússia. Contudo, os Mencheviques geralmente imaginavam que esta era toda uma
era histórica durante a qual a Rússia assimilaria as instituições democráticas e parlamentares do
Ocidente, e que a transição para o socialismo era, portanto, uma perspectiva distante. Lenin, por
outro lado, levou a sério o princípio – bastante consistente com o espírito do marxismo – de que
todas as táticas devem estar subordinadas à causa da futura revolução socialista e que o “objetivo
final” deve estar constantemente presente na consciência do partido como um determinante de
todas as suas ações. Surgiu a questão: se assumirmos que a revolução burguesa fará emergir o
poder político do povo, isto é, do proletariado e do campesinato, não deveríamos também prever
que tal poder visará inevitavelmente a transformação da sociedade num espírito socialista e se a
revolução burguesa não se transformará numa revolução socialista?

Este mesmo problema surgiu nos anos imediatamente anteriores e imediatamente após a
revolução de 1905 nos escritos de Parvus e Trotsky.

Leon Trotsky (nome verdadeiro Lev Dawidowicz Bronstein, nascido em 26 de outubro

de 1879) já nos anos 1902-1903 ganhou a reputação de um talentoso publicitário marxista nos
círculos de emigração russos. Nascido na aldeia de Yanovka, na Ucrânia, na família de um
camponês judeu (esta categoria, embora não muito numerosa, existia na Ucrânia), estudou em
escolas de Odessa e Nikolaev. Aos 18 anos, ele se converteu ao marxismo. Ele estudou
matemática na Universidade de Odessa por vários meses, mas a vida política logo o distraiu dos
estudos. Ele atuou em Odessa no Sindicato dos Trabalhadores do Sul da Rússia, que, embora
não fosse puramente social-democrata, foi, no entanto, significativamente influenciado pelas
ideias marxistas. Preso no início de 1898, passou quase dois anos na prisão e depois foi
condenado a quatro anos de exílio na Sibéria. Na prisão e no exílio, completou zelosamente a
sua formação marxista e iniciou a sua atividade jornalística na Sibéria, proferindo palestras e
escrevendo artigos na imprensa jurídica. Ele conseguiu escapar do exílio com um passaporte
falso em nome de Trotsky, com o qual entraria para a história. No outono de 1902, juntou-se a
Lenin em Londres e iniciou suas atividades na social-democracia no exílio, inclusive como
colaborador do “Iskra”. No Segundo Congresso do Partido, ele foi a maioria que rejeitou o
primeiro parágrafo do estatuto de Lenin, acreditando que Lenin estava procurando criar um
quadro estreito de conspiradores do partido, em vez de uma verdadeira organização da classe
trabalhadora. Ele esteve no campo menchevique por algum tempo, mas logo desentendeu-se
com eles; ele partilhava os seus princípios organizacionais, mas não partilhava a atitude em
relação a uma aliança com os liberais. Em 1904, publicou um panfleto em Genebra intitulado
Nossas Tarefas Políticas, no qual, entre outras coisas, atacava o modelo partidário de Lenin. Ele
alegou que Lenin desprezava o povo e a classe trabalhadora, que queria substituir o proletariado
pelo partido, e a consequência disso seria que, com o tempo, o Comitê Central substituiria o
partido e, eventualmente, o ditador substituiria o Comitê Central.. Esta profecia, frequentemente
citada hoje, baseava-se nas mesmas premissas da crítica de Rosa Luxemburgo a Lenin: a ideia
de Lenin de um partido centralizado e hierárquico de revolucionários profissionais é contrária
ao princípio fundamental do marxismo, segundo o qual a emancipação dos trabalhadores class
só pode ser o trabalho desta própria classe.

Durante muitos anos, Trotsky não se identificou com nenhuma das duas alas do partido
e agiu principalmente como um publicista social-democrata independente, embora tentasse
restaurar a unidade do partido. Enquanto morava em Munique, ele fez amizade com Parvus
(sobrenome real AL Hefland), um judeu russo que se estabeleceu na Alemanha e pertencia à ala
esquerda da social-democracia alemã. Parvus é considerado o verdadeiro precursor ou mesmo
criador da teoria da revolução permanente. Ele proclamou que a revolução democrática na
Rússia levaria ao surgimento de um movimento social-democrata, que necessariamente se
esforçaria para continuar o processo revolucionário numa direção socialista. Trotsky assumiu
esta ideia e apresentou-a – depois da revolução de 1905 – em tratados que generalizaram as
experiências da revolução. Ele escreveu que a fraqueza da burguesia russa significava que o
proletariado deveria tornar-se a força dirigente da revolução; é por esta razão que a revolução
não irá parar na fase burguesa, mas desenvolver-se-á ainda mais. Devido ao atraso económico
da Rússia, a revolução burguesa precederia imediatamente a revolução socialista (este padrão
era semelhante ao delineado por Marx e Engels em 1848 para a Alemanha). Contudo, enquanto
na “primeira fase” o proletariado beneficiará do apoio do campesinato, na revolução socialista
virará as massas de pequenos proprietários contra si mesmo. Dado que o proletariado é uma
minoria na Rússia, não será capaz de manter o seu poder a menos que seja ajudado por uma
revolução socialista no Ocidente. Mas seria de esperar que o processo revolucionário na Rússia
se espalhasse pela Europa e se tornasse o prólogo da revolução mundial.

A teoria da revolução permanente de Trotsky resume-se a estas duas afirmações —

repetidas muitas vezes depois disso: a revolução burguesa será “crescer” continuamente para
uma revolução socialista, a revolução russa irá incendiar-se nos países ocidentais, o que é uma
condição para a sua salvação, porque o proletariado russo não será capaz de manter o poder
isoladamente quando terá que lutar contra a resistência esmagadora das massas camponesas.

Até Abril de 1917, Lenin não previa uma transformação directa de uma revolução noutra
e criticava Parvus, que esperava um governo social-democrata como resultado da “primeira
fase” da luta. Tal governo, escreveu Lenin em Abril de 1905, não seria capaz de se sustentar
porque “qualquer coisa que dure... só pode ser uma ditadura revolucionária baseada na vasta
maioria do povo. O proletariado russo constitui agora uma minoria do povo da Rússia” (“A
Social Democracia e o Governo Revolucionário Provisório”, Works, vol. 8, p. 288). A social-
democracia deve, portanto, centrar-se na participação no poder juntamente com o campesinato
(ou seja, com todo o campesinato, que como um todo está interessado em derrubar a autocracia),
mas não numa transição directa para o socialismo. Por outro lado, já antes da revolução de 1905,
Lenin escreveu que a ditadura do proletariado deve ser uma ditadura contra o campesinato e
sobre o campesinato, nomeadamente sobre todo o campesinato proprietário de terras. Isto fica
claro nas suas observações sobre o segundo projecto do programa do partido, preparado por
Plekhanov: “o conceito de ‘ditadura’ não pode ser conciliado com o reconhecimento afirmativo
da ajuda externa ao proletariado. Se realmente soubéssemos com certeza que a pequena
burguesia apoiaria o proletariado na realização da sua revolução proletária, então não faria
sentido falar de uma “ditadura”, porque teríamos então uma maioria tão esmagadora que
poderíamos prescindir de uma ditadura... O reconhecimento da necessidade da ditadura do
proletariado está relacionado de forma mais estreita e inseparável da tese do Manifesto
Comunista de que apenas o proletariado é a classe verdadeiramente revolucionária. “Quanto
mais 'bondade' mostrarmos para com o pequeno produtor (por exemplo, para com o camponês)
na parte prática do nosso programa, mais 'severos' deveremos ser para com estes elementos
sociais incertos e dúbios na parte principal do programa, sem comprometendo um pingo do
nosso ponto de vista. A questão é: se você aceitar nosso ponto de vista, sentirá toda a “bondade”
e, se não aceitar, não fique com raiva. Então, na “ditadura”, diremos de você: não adianta
desperdiçar palavras em vão onde é necessário usar o poder” (“Notas sobre o segundo rascunho
do programa de Plekhanov”, Obras, vol. 6, pp. 39 e 41). Portanto, em consonância com estes
pressupostos, Lenin na sua “Revisão do Programa Agrário”, escrita imediatamente após a
revolução, enfatizou que “quanto mais próxima se aproxima a vitória da revolta camponesa,
mais próxima está a virada dos camponeses contra o proletariado”., mais necessária é uma
organização proletária independente...o proletariado rural deve organizar-se de forma
independente, juntamente com o proletariado urbano, a fim de travar a luta por uma revolução
socialista completa”; o programa agrário deveria, portanto, indicar como o movimento operário
deveria “consolidar as conquistas camponesas e passar da vitória da democracia para a luta
proletária direta pelo socialismo” (“Revisão do programa agrário”, 1906, Obras, vol. 10, pp.
184-185). Por sua vez, no congresso de unificação em Abril de 1906, Lénine afirmou claramente
que a resistência do campesinato condenaria a revolução se não houvesse ascensão do
proletariado no Ocidente (e Lénine tinha a certeza de que isso aconteceria). “A revolução russa”,
disse ele, “pode vencer sozinha, mas de forma alguma será capaz de manter e consolidar as suas
conquistas com as próprias mãos. Ele não pode fazer isto a menos que haja um golpe socialista
no Ocidente; sem esta premissa, a restauração é inevitável tanto na municipalização, como na
nacionalização e na divisão, pois o pequeno proprietário em todas as formas de posse e
propriedade, sem exceção, será o esteio da restauração. Depois Com a vitória completa da
revolução democrática, o pequeno proprietário voltar-se-á inevitavelmente contra o
proletariado, e tanto mais rapidamente quanto mais cedo todos os inimigos comuns do
proletariado e do pequeno proprietário forem derrubados, nomeadamente: os capitalistas, os
proprietários de terras, a burguesia financeira, etc. a república democrática não tem reserva
exceto o proletariado socialista no Ocidente” (Works, vol. 10, p. 274).

A partir disto podemos ver até que ponto as “oposições fundamentais” que Estaline
descobriu mais tarde entre o leninismo e a teoria da revolução permanente são exageradas.
Estaline, na sua luta contra Trotsky, argumentou que a teoria da revolução permanente, em
primeiro lugar, expressava a descrença no poder revolucionário do campesinato e presumia que
o campesinato como um todo seria o inimigo do proletariado na revolução socialista; em
segundo lugar, ela questiona a possibilidade de construir o socialismo num país e não acredita
que uma revolução no A Rússia poderia manter os seus ganhos sem um golpe de Estado no
Ocidente; Segundo Estaline, estas oposições foram igualmente fundamentais desde o início. Na
verdade, Lénine, antes da revolução, e não estava de forma alguma sozinho, acreditava que
mesmo uma revolução democrática não poderia sobreviver sem uma revolução socialista no
Ocidente; que o mesmo se aplicava a fortiori à revolução socialista era óbvio. Além disso, Lenin
enfatizou a organização do proletariado rural, isto é, dos camponeses sem propriedade cujos
interesses, acreditava ele, coincidiam inteiramente com os dos trabalhadores urbanos e que,
portanto, apoiariam uma revolução socialista. Contudo, antes de 1917, ele previu que todo o
campesinato se voltaria contra o proletariado na “segunda fase”. Ele previu, em terceiro lugar,
que embora a “primeira fase” pudesse não conduzir ao poder socialista, iria, no entanto, iniciar
uma “luta proletária directa pelo socialismo”. A “revolução permanente” opôs-se à doutrina de
Lenin apenas na medida em que presumia que a “primeira fase” traria como resultado directo o
poder do proletariado ou do seu partido. Só mais tarde, quando Lenin apresentou a palavra de
ordem da ditadura do proletariado e do campesinato pobre e baseou as suas tácticas na luta de
classes no campo, é que ele, é claro, teve de combater uma política baseada na crença na
inevitável hostilidade entre o proletariado e o campesinato como um todo.

***

Nestes três pontos: a teoria do partido, a questão nacional e a questão da relação do

proletariado com a burguesia e o campesinato, formaram-se os pressupostos básicos do
leninismo como uma nova formação no movimento socialista, mesmo antes da revolução de
1905 (embora esta novidade não fosse visível para o próprio Lenin naquela época). O leninismo
foi formado como uma teoria de um movimento socialista que se organiza em aliança com o
campesinato (e não com a burguesia urbana) em antecipação a uma revolução democrática num
país semifeudal, procura participar no poder democrático juntamente com o campesinato e então
inicia a luta pelo socialismo e pela ditadura do proletariado contra o campesinato proprietário e
a burguesia. Em todas estas ações, o proletariado deve agir sob a liderança do partido, que é o
único portador legítimo da consciência proletária e que, embora queira ganhar o apoio da classe
trabalhadora, define a sua “proletaridade” não pela verdadeira pelo facto deste apoio, mas pela
posse de conhecimentos “científicos” sobre a sociedade; é um partido cujo núcleo são
revolucionários profissionais, um partido construído centralista e hierarquicamente,
independente na sua ideologia e tácticas do proletariado “empírico”. A sua tarefa é explorar
todos os elementos e todas as formas de oposição, canalizar toda a energia voltada contra o
antigo regime — seja por razões nacionais, sociais, religiosas ou intelectuais — mas não porque
o partido deva aceitar todas as exigências da oposição ou identificar-se com todas as forças da
oposição, mas para explorar todas elas para os seus próprios fins. O partido deverá, portanto,
apoiar a oposição liberal contra o czarismo, embora a sua intenção seja destruir o liberalismo no
futuro. Supõe-se que apoie a revolução camponesa contra os remanescentes da servidão, embora
o seu objectivo final seja privar os camponeses da propriedade privada da terra. Diz-se que ele
apoia a resistência das seitas religiosas contra a perseguição da religião dominante, embora
professe o ateísmo e prometa destruir as “superstições religiosas” no futuro. Pretende também
apoiar movimentos nacionais e aspirações de independência na medida em que contribuem para
a destruição de impérios multinacionais, embora o seu objectivo seja abolir os Estados-nação
em geral. Trata-se, numa palavra, de dirigir para seu próprio uso todas as energias destrutivas
em relação ao sistema existente, embora todos os grupos sociais que são portadores destas
energias devam ser, no seu entendimento, destruídos no futuro como forças sociais separadas.
Supõe-se, portanto, que o partido seja, por assim dizer, uma máquina universal para transformar
a energia social de muitas fontes que fluem para um único fluxo. O leninismo foi a teoria desta
máquina que, mas não sem uma extraordinária coincidência, revelou-se extremamente eficaz e
realmente mudou a história do mundo.
 Capítulo XVII
Filosofia e política no movimento bolchevique

1. Lutas entre facções na era da revolução de 1905

Os resultados do Segundo Congresso influenciariam todo o futuro da social-democracia
russa. Logo se descobriu no congresso que, contrariamente às esperanças, Lenin não poderia
usar a pequena maioria que obteve na fase final do congresso para controlar a situação no
partido. Isto deveu-se principalmente à “traição” de Plekhanov. Nomeadamente, o congresso
estabeleceu a redação do órgão central, que era então um órgão realmente independente do
Comité Central e, muitas vezes, na prática, mais importante. A equipe editorial seria composta
por Plekhanov, Lenin e Martov, e os demais representantes das “minorias”. — Akselrod,
Zasulich e Potresov — foram removidos a pedido de Lenin. Mártov, porém, evitou seu cargo na
redação assim concebida. Enquanto isso, depois de algumas semanas, Plekhanov rompeu com
o bolchevismo e usou sua autoridade para forçar a redação a ser restaurada à sua antiga
composição menchevique. Então Lenin, por sua vez, deixou a redação, onde não poderia de
forma alguma seguir sua linha, e o “Iskra” passou a ser publicado como órgão menchevique. Só
depois de um ano os bolcheviques conseguiram estabelecer o seu próprio órgão.

O Segundo Congresso causou uma avalanche de artigos, brochuras, panfletos e livros

nos quais as facções recém-formadas se insultavam, acusavam-se mutuamente de deslealdade,
intriga, apropriação faccional do dinheiro do partido, etc. Livro de Lenin Um passo à frente,
dois passos atrás foi o míssil mais importante da maioria nas disputas pós-Congresso. Contém
uma análise detalhada de todas as votações importantes no congresso, defende a ideia centralista
do partido e condena os mencheviques como a ala oportunista da social-democracia. O “Iskra”,
por sua vez, através dos escritos de Plekhanov, Axelrod e Martov, acusou a ala bolchevique de
centralismo burocrático, intolerância, bonapartismo e desejo de subordinar a verdadeira classe
trabalhadora aos interesses dos políticos profissionais de origem intelectual. Cada lado acusou
o outro do mesmo: que as suas políticas não eram uma expressão dos interesses proletários;
Porém, a disputa era desesperada, pois quando diziam “proletariado”, todos tinham algo
diferente em mente. Os mencheviques queriam principalmente um movimento real de
trabalhadores reais a quem o partido deveria ajudar na luta eficaz. Para os leninistas, o
movimento real e espontâneo dos trabalhadores era, por definição, burguês, e o movimento
proletário propriamente dito era definido pela supremacia da ideologia proletária, isto é, o
marxismo tal como interpretado por Lenine.

Ambas as facções ainda faziam parte formalmente de um partido. A divisão repercutiu

inevitavelmente na Rússia, onde, no entanto, foi menos flagrante porque para muitos activistas
do partido as disputas dos emigrantes pareciam sem importância e os trabalhadores social-
democratas mal sabiam delas. Os líderes de ambas as facções tentaram arduamente ganhar
influência na organização ilegal e organizaram comités faccionais em todo o lado, com Lenin e
os seus apoiantes a pressionarem para que outro congresso fosse realizado o mais rapidamente
possível para resolver a divisão paralisante. No campo bolchevique surgiram activistas e
intelectuais, com a ajuda de quem Lenin criou as bases organizacionais e ideológicas do seu
próprio movimento: Bogdanów, Lunacharsky, Boncz-Brujevich, Worowski e outros.

A eclosão da revolução de 1905 foi uma surpresa para ambas as facções, nenhuma das
quais teve algo a ver com o movimento inicial e espontâneo. Dos emigrantes que regressaram à
Rússia, Trotsky, que não pertencia a nenhuma facção, desempenhou o maior papel no curso dos
acontecimentos (regressou imediatamente à Rússia, enquanto Lénine e Mártov apareceram em
São Petersburgo apenas em Novembro de 1905, após a anúncio da anistia). A primeira fase da
revolução esteve associada à acção dos trabalhadores de São Petersburgo associados em
sindicatos organizados por agentes policiais — como que para confirmar o medo de Lenin sobre
o destino da classe trabalhadora entregue a si mesma. No entanto, estes sindicatos, sob o
patrocínio do chefe da Okhrana de Moscovo, Zubatov, excederam as intenções dos
organizadores; o mais famoso dos organizadores, Pop Gapon, que levou a sério o seu papel de
líder operário, converteu-se à fé revolucionária após o massacre de Janeiro em São Petersburgo.
Este massacre, com o qual o czar respondeu a uma manifestação pacífica dos trabalhadores, pôs
em ebulição uma crise que já tinha amadurecido devido às derrotas na guerra japonesa, às greves
na Polónia e às revoltas camponesas.

Em Abril de 1905, Lenin convocou um congresso bolchevique dividido em Londres, que

se declarou um congresso do partido e formalmente, durante algum tempo, selou a divisão
condenando a política menchevique e elegendo autoridades puramente bolcheviques. No
entanto, à medida que a situação revolucionária se desenvolveu, a cooperação prática entre
activistas de ambas as facções na Rússia levou a uma reaproximação renovada. A invenção do
movimento espontâneo dos trabalhadores russos foram os sovietes, que inicialmente foram
recebidos com desconfiança pelos activistas bolcheviques “domésticos” como organismos não
partidários e, portanto, desprovidos de consciência revolucionária adequada. Lenine, no entanto,
rapidamente reconheceu os sovietes como o núcleo do futuro poder dos trabalhadores e
recomendou ao partido as tácticas de participação nos sovietes e de luta pelo seu controlo
político.

Um dos resultados da revolução foi o famoso manifesto do czar de outubro de 1905,

prometendo uma constituição, liberdades civis, liberdade de expressão e reunião e um
parlamento (Duma). Todas as facções social-democratas, bem como o Partido Socialista,
anunciaram um boicote às eleições e condenaram as promessas do czar como fraude. Os últimos
dois meses de 1905 foram o ponto alto da revolução; terminou com o esmagamento da revolta
dos trabalhadores de Moscovo em Dezembro. Repressões sangrentas inundaram todos os
centros revolucionários da Rússia, Polónia e Letónia; surgiram organizações de reação,
inspirando pogroms contra judeus e terror em massa. Muito depois de as rebeliões em massa
terem sido esmagadas, focos de luta e violência surgiram aqui e ali, destruídos pela repressão.
No entanto, durante muito tempo, durante o chamado refluxo da onda revolucionária, Lenin
esperava uma retomada iminente dos combates. No final, porém, decidiu que era necessário
concentrar-se em trabalhar em condições de reacção e insistiu firmemente na participação dos
sociais-democratas nas eleições para a terceira Duma — desta vez de acordo com os
mencheviques e contra a maioria dos seus própria facção.

A explosão revolucionária levou à reunificação formal do partido. Num congresso em

Estocolmo, em abril de 1906, as duas facções restauraram a unidade organizacional (desta vez
os mencheviques tinham uma maioria significativa, mas os nomes antigos ainda permaneciam),
que duraria pelos próximos seis anos, até a próxima e última divisão ordenada. por Lênin em
1912. Contudo, a unidade ideológica e táctica não foi restaurada. As divergências básicas e as
acusações mútuas continuaram, embora durante algum tempo Lenin tenha tentado usar uma
linguagem menos vulgar e menos insultuosa do que antes nas suas polémicas com os
mencheviques. Cada facção interpretou os resultados da revolução como uma confirmação da
sua própria doutrina. Lenin argumentou que, à luz da experiência revolucionária, não pode haver
dúvida de que a burguesia (neste caso, o Partido dos Cadetes) está pronta para chegar a um
acordo com o czarismo ao preço de concessões insignificantes e tem mais medo da revolução
popular do que da revolução. autocracia, que a única força, além do proletariado, com a qual a
revolução pode contar é o campesinato e que é nesta fase o aliado natural da social-democracia.
Alguns mencheviques, pelo contrário, atribuíram a derrota da revolução ao facto de que na sua
segunda fase o proletariado foi deixado sozinho como resultado do radicalismo excessivo das
suas reivindicações, que virou a burguesia contra ele e não lhe permitiu usar seu potencial de
oposição. Trotsky, baseado em experiências revolucionárias, formulou com mais precisão a
teoria da revolução permanente; mostrou que a revolução na Rússia deve evoluir directamente
para uma fase socialista e que poderia tornar-se o gatilho para uma revolução socialista no
Ocidente.

A era da reacção pós-revolucionária manteve, portanto, intactas as antigas divisões e

criou novos problemas aos quais ambas as facções responderam de acordo com os seus próprios
padrões. Os mencheviques estavam muito mais dispostos a aproveitar as oportunidades
parlamentares recentemente criadas; Os leninistas defenderam a táctica do boicote durante mais
tempo e, quando decidiram participar na Duma, quiseram tratá-la apenas como um órgão de
propaganda revolucionária, e não como um instrumento de reformas sociais. Os mencheviques,
embora tenham participado nos confrontos armados do período revolucionário, consideravam a
revolta armada como último recurso e estavam mais interessados em outras formas de luta,
enquanto para Lenin, a revolta e a tomada do poder através da violência armada eram a única
ferramenta possível para alcançar objetivos revolucionários. A máxima de Plekhanov “não havia
necessidade de pegar em armas” foi um insulto a Lenine, e ele citou-a inúmeras vezes para expor
o oportunismo do líder ideológico menchevique. Os Mencheviques eram a favor de formas de
governo possivelmente descentralizadas no futuro Estado republicano, e por esta razão, entre
outras razões, incluíram no programa agrário a transferência de terras confiscadas para
instituições governamentais locais, explicando que a nacionalização significaria fortalecer o
poder central poder, que, afinal, estaria nas mãos da burguesia (o carácter “asiático” do Estado
russo era para Plekhanov um argumento adicional a favor de movimentos que enfraquecessem
a concentração de poder). Lenin ainda se manteve fiel ao programa de nacionalização
(nacionalização não significava o confisco das terras camponesas ou da economia colectiva no
campo, mas a transferência da renda absoluta para o Estado); uma vez que o poder pós-
revolucionário seria, de acordo com as suas previsões, uma ditadura do proletariado e do
campesinato, o argumento menchevique não tinha significado para ele. Finalmente, alguns
bolcheviques (incluindo o jovem Estaline) eram simplesmente a favor da divisão de todas as
terras confiscadas, o que correspondia às aspirações mais reais do campesinato e foi finalmente
aceite no programa. Os mencheviques, tanto dentro como fora da Duma, estavam inclinados a
atividades conjuntas de oposição e a vários acordos com o partido dos cadetes, enquanto Lenin
exigia uma aliança com o campesinato (incorporado principalmente no partido Trudovik após a
revolução) e constantemente rotulava os cadetes como czaristas. lacaios. Os Mencheviques
projectavam uma organização ampla e apartidária do proletariado (congresso geral dos
trabalhadores), isto é, queriam desenvolver o sistema de conselhos à escala de toda a Rússia,
enquanto para Lenin tal projecto significava uma tentativa de eliminar o parte e substituí-la —
ditado horrível — o proletariado. Ele também atacou violentamente Axelrod, Larin e outros
defensores da ideia de um congresso de trabalhadores, alegando que o objetivo dos conselhos
de trabalhadores era o seu papel como órgãos do levante. “Os conselhos de delegados dos
trabalhadores e a sua unificação são necessários para a vitória da revolta. Uma revolta vitoriosa
cria inevitavelmente outros órgãos” (na coleção intitulada “Táticas Zagadzanie”, 1907, Obras,
vol. 12, p. 312).

As discussões sobre estas questões — em particular a atitude em relação aos cadetes e

ao programa agrário — continuaram nos anos seguintes. A facção menchevique era muito mais
do que a leninista, consumida por dúvidas e muitas vezes indecisa nas tácticas, naturalmente
inclinada a atribuir importância considerável às instituições legais e às amplas organizações
proletárias. Lenin exigiu que o partido aproveitasse todas as oportunidades para o trabalho legal,
mas que deveria sempre manter o aparato clandestino e nunca sucumbir às ilusões do
constitucionalismo, do parlamentarismo e do sindicalismo; todas as formas jurídicas devem
estar subordinadas à futura tomada do poder através da violência. Ao mesmo tempo, porém,
Lenin opôs-se às tácticas de terror individual praticadas pelos social-revolucionários; enfatizou
antes da revolução que o partido não renunciava fundamentalmente ao terror e que, sob certas
condições, era um meio de luta indispensável; No entanto, os ataques a ministros ou primeiros-
ministros são prematuros e inúteis, pois dispersam as forças dos revolucionários e não podem
trazer quaisquer efeitos graves. No entanto, no período final da revolução, a disputa de Lenin
com os Mencheviques dizia respeito, entre outras coisas, à questão das chamadas expropriações,
ou seja, roubos organizados por unidades terroristas do partido, a fim de aumentar os cofres do
partido (Stalin na Transcaucásia foi um dos os principais organizadores desta ação). Os
mencheviques (como Trotsky) condenaram os roubos como indignos do partido e
desmoralizantes dos seus membros; Lenine, no entanto, defendeu esta arma de guerra com a
condição de que o que foi roubado não fossem pessoas individuais, mas sim bancos, comboios
ou propriedades estatais. No Congresso de Londres, na Primavera de 1907, foram feitas
“expropriações” pela maioria menchevique, com a oposição de Lenine.

O período de reacção levou a uma redução acentuada das fileiras do partido (Lenin,
depois do congresso de unificação em Setembro de 1906, estimou a força do partido em mais
de 100.000; no congresso os delegados representavam cerca de 13.000 bolcheviques e cerca de
18.000 mencheviques; além disso, depois da Bund voltou, o partido fortaleceu 33.000
trabalhadores judeus; além disso, os sociais-democratas poloneses com 26.000 membros e os
social-democratas letões com 14.000 aderiram ao POSDR; Ao mesmo tempo, apesar da
repressão, a situação pós-revolucionária ampliou significativamente as possibilidades de acção
legal e de imprensa legal. No início de 1907, Lenin mudou-se para a Finlândia, de onde dirigiu
as atividades de sua facção e onde viveu até emigrar novamente no final daquele ano. Nessa
época, foram realizadas eleições para a segunda Duma; o boicote proclamado por Lenin falhou
e, em última análise, 35 social-democratas eram membros do parlamento czarista. Depois de
alguns meses, a segunda Duma, tal como a primeira, foi dissolvida e depois Lénine, contra a
maioria da sua própria facção e de acordo com os mencheviques, rompeu com a táctica de
boicote e exigiu a participação dos sociais-democratas nas eleições (não apoiar as reformas
sociais, mas expor as ilusões parlamentares e “empurrar” os delegados camponeses numa
direcção revolucionária). Enquanto, alguns meses antes, qualquer um que se opusesse ao boicote
tivesse assim demonstrado — segundo Lenin — que não tinha ideia do marxismo e revelava o
seu oportunismo desesperado, agora todos os que apoiavam o boicote revelavam a sua
ignorância e oportunismo exactamente da mesma forma.. Uma subfacção foi formada dentro da
facção bolchevique, que desta vez criticou Lenin “da esquerda”, como se dizia frequentemente;
Lenin os chamou de “Otzovistas” (ou seja, “revocadores”) porque exigiam a destituição dos
deputados democráticos da Duma; outros foram chamados de “ultimatistas” devido à sua
proposta de “ultimato”, que o partido apresentaria aos seus deputados (principalmente
mencheviques) a fim de demiti-los da Duma caso se recusassem a ouvir. Essas diferenças não
são significantes. Na verdade, Lenin enfrentou a oposição de um grupo de bolcheviques
revolucionários que acreditavam que o partido não deveria utilizar os meios da luta parlamentar
em geral, mas concentrar-se inteiramente nos preparativos directos para a futura revolução.
Bogdanów, que foi durante vários anos o mais fiel colaborador de Lénine e desempenhou um
papel de liderança na organização bolchevique russa, e pode até ser considerado, ao lado de
Lénine, um co-fundador do bolchevismo como uma direcção política separada, foi o mais activo
nesta movimento. No campo dos “Otzovistas” ou “ultimatistas”, havia numerosos intelectuais
bolcheviques ao lado dele: Lunacharsky, Pokrovsky, Menzhinsky. Com o tempo, alguns deles
retornaram à ortodoxia leninista.

A disputa tática com os “Otzovistas” entrelaçou-se de maneira peculiar com a luta

filosófica que travava então no campo social-democrata e que resultou, entre outros, no tratado
de Lenin em defesa do materialismo, publicado em 1909. Essa disputa, porém, teve uma pré-
história que deve ser brevemente mencionada.

2. Novas tendências na vida intelectual da Rússia

Na viragem do século, houve um claro recuo da intelectualidade na Rússia em relação
ao positivismo, ao cientificismo e ao materialismo, que dominaram a vida intelectual durante
algum tempo. A este respeito, a Rússia participa em mudanças pan-europeias que estão a ocorrer
tanto na filosofia e no pensamento social, como na poesia, na pintura e no teatro. Característica
da atitude mental de um intelectual russo independente do último quartel do século XIX era a
crença de que a ciência fornece as respostas certas para todas as questões da vida social e
individual, que a religião é um conjunto de superstições mantidas como resultado da ignorância
e engano, que o bisturi do biólogo aniquilou finalmente Deus e a alma, que a história humana
está sob a pressão esmagadora do “progresso” e que a tarefa da intelectualidade é participar
neste progresso contra a autocracia, a religião e a opressão social. O optimismo histórico, o
racionalismo, o culto da ciência “positiva”, tudo isto eram características de um pensamento
dominado pelo positivismo evolucionista de origem spenceriana, reforçado na Rússia pela
tradição do materialismo do século XIX. O marxismo russo, na sua primeira fase, também
colocou estes componentes positivistas da visão de mundo herdada em primeiro lugar.
Certamente, a segunda metade do século XIX é também a era de Dostoiévski e Soloviev, não
apenas de Tchernichévski e Dobrolyubov. No entanto, as partes dinâmicas e mais influentes da
intelectualidade, em particular a grande maioria da intelectualidade revolucionária dos
populistas e dos marxistas, aceitaram o catecismo racionalista e evolucionista como uma
componente natural da sua luta contra o czarismo e a Igreja.

A ruptura de todos estes padrões encontrou expressão numa grande variedade de

correntes intelectuais, às quais é difícil atribuir um significado comum que não seja negativo,
isto é, dirigido contra os ideais cientificistas, optimistas e colectivistas do século passado. Além
da filosofia acadêmica ao estilo de Karnovsky (Alexandr I. Wedenskij) ou Hegel (Boris N.
Chicherin), surgem novas obras de escritores não acadêmicos, de orientação religiosa,
personalista e anticientista. Abundam as traduções de filósofos ocidentais: não só isso

Wundt e Windelband, mas também Nietzsche, Bergson, James, Avenarius, Mach e até
Husserl; O principal profeta do anarquismo egocêntrico, Max Stirner, aparece em russo. A
poesia simbolista floresce e “decadentes”: os nomes de Merezhkovsky, Zinaida Gippius, Blok,
Briusov, Bunin, Ivanov, Bely estão incluídos — agora permanentemente — para a literatura
russa. O interesse pela religião, misticismo, cultos orientais e ocultismo está se tornando quase
universal. A filosofia religiosa de Soloviev está passando por um renascimento. Pessimismo,
satanismo, humores catastróficos, busca de profundidades místicas e metafísicas, amor pela
fantasia, culto ao erotismo, preferência pela autoanálise psicológica — tudo isto está entrelaçado
num nó da cultura modernista. Merezhkovsky, ao lado de Berdyaev e Rozanov, reflete sobre a
metafísica do género. Antigos marxistas regressam à fé dos seus antepassados; uma geração
para a qual os interesses religiosos eram sinónimo de obscurantismo e de reacção política está a
dar lugar a uma geração, aos olhos dos quais o ateísmo “científico”, por sua vez, se torna um
símbolo de optimismo estreito e ingénuo.

Em 1903, foi publicada a já mencionada obra coletiva Problemas do Idealismo, repleta

em grande parte de artigos de marxistas recentes; condenam agora o marxismo e o materialismo
pelo niilismo moral, pelo desprezo pelos valores pessoais, pelo determinismo, pela fetichização
dos objectivos sociais como valores autónomos, independentes dos indivíduos que constituem
a sociedade; eles acusam os marxistas de crença acrítica no progresso e na absolutização do
futuro, pelo qual todos os valores presentes podem ser sacrificados. Segundo Berdyaev,
nenhuma ética pode ser fundamentada numa visão materialista do mundo, porque toda ética
deve assumir a distinção de Kant entre ser e dever. As normas morais não podem ser derivadas
da experiência, portanto as ciências experimentais são impotentes do ponto de vista da ética. A
própria validade das normas morais pressupõe tanto um mundo inteligível no qual elas são
constituídas, um mundo diferente da realidade da experiência, como também a segunda
natureza, “numênica” e livre do homem. A consciência moral, portanto, postula a liberdade,
Deus e a imortalidade. O positivismo e o utilitarismo são incapazes de fornecer às pessoas
critérios de avaliação absolutamente importantes. Bulgakov, por sua vez, atacou o materialismo
e o positivismo tanto pela sua incapacidade de explicar enigmas metafísicos, por considerarem
o mundo e a existência humana como uma obra do acaso, como também pela negação da
liberdade e pela falta de critérios de avaliação moral. O mundo e a nossa presença nele só fazem
sentido do ponto de vista da fé na ordem divina da existência, e não podemos sequer encontrar
uma base para o nosso envolvimento social se não reconhecermos este envolvimento como uma
obrigação religiosa. Somente quando a relação com o divino der sentido às nossas ações
poderemos pensar na real autorrealização do homem e na personalidade integral, que é o valor
mais elevado.

Estes dois pensamentos — de que a validade de quaisquer normas morais ou jurídicas

pressupõe um mundo não empírico e de que a auto-realização pessoal não pode ser sacrificada
em prol de quaisquer exigências sociais, porque a personalidade é um objectivo próprio e um
valor absoluto — são repetidos por a maioria dos autores de Problemas do Idealismo.
Novgorodtsev enfatizou a necessidade de normas de justiça a priori para a construção do direito;
Struve criticou o ideal de igualdade entendido como a mesmice das pessoas e o nivelamento dos
valores pessoais. A maioria — e especialmente Frank — tentou apoiar seu personalismo com a
filosofia de Nietzsche, extraindo dela tudo o que fosse contra as doutrinas morais utilitaristas, o
eudaimonismo, a moralidade escravista e as doutrinas que buscavam a “felicidade para as
massas” às custas da criatividade pessoal. Struve, Berdyaev, Frank, Askoldov – todos, em maior
ou menor grau, usam os ataques de Nietzsche ao socialismo como uma filosofia de mediocridade
e de culto aos valores de “rebanho”. Todos vêem nos ideais socialistas o desejo de atropelar os
valores pessoais em favor do “Homem” abstrato. Todos eles demonstram descrença nas leis
históricas, bem como nos critérios de progresso que poderiam ser derivados da própria história
“empírica”, não enriquecida por normas morais a priori. Todos também veem o socialismo como
um prenúncio da tirania dos valores “coletivistas” abstratos sobre os valores pessoais.

Os problemas do idealismo foram um acontecimento importante na história da cultura

russa — não por causa da particular novidade dos pensamentos filosóficos, mas porque
constituíram um ataque massivo a todos os estereótipos intelectuais e morais da intelectualidade
russa progressista, originados do evolucionismo do século XIX. e o utilitarismo, e porque eram
uma crítica ao marxismo não a partir da posição populista ou, muito menos, da ortodoxia
conservadora, mas do ponto de vista da então mais recente filosofia — neokantiana ou
nietzschiana. Os conceitos-chave comuns aos revolucionários de diversas orientações, bem
como os principais dogmas historiosóficos dos intelectuais “progressistas”, foram questionados
por pessoas que, até recentemente, consideravam estes conceitos e dogmas, pelo menos até certo
ponto, como seus. Ateísmo, racionalismo, evolucionismo, categorias de progresso, causalidade,
pressupostos de moralidade “coletivista” — tudo isso, à luz da crítica, acabou por não ser uma
expressão da vitória da razão sobre a superstição, mas sim um testemunho de pobreza mental.
Os críticos tentaram trazer à luz tudo o que se opunha à liberdade e aos valores pessoais no
marxismo e nas doutrinas socialistas, todos os padrões doutrinários que desconsideravam a
realidade presente em favor do futuro e desconsideravam as necessidades de autorrealização
individual em favor dos ideais coletivos. Ao mesmo tempo, porém, os críticos revelaram —
apenas parcialmente conscientemente — os conflitos que devem surgir entre a crença no valor
absoluto do desenvolvimento pessoal e a procura da mudança social; Esses conflitos eram
especialmente visíveis onde os valores pessoais eram celebrados de acordo com as
recomendações de Nietzsche. Portanto, a crítica marxista, para a qual Os Problemas do
Idealismo eram apenas um manifesto do liberalismo burguês, não deixou de enfatizar todos
aqueles componentes do novo movimento em que se podia ver a glorificação do egocentrismo
ou da “moral do senhor”, indiferente aos sofrimentos e aspirações das massas. Lyubov Akselrod
(escrevendo sob o pseudônimo de Ortodoks), que estava ao meu lado naqueles anos Plekhanova,
o mais enérgico defensor da ortodoxia marxista na filosofia, publicou na revista “Zarya” uma
extensa crítica analisando os Problemas do Idealismo deste ponto de vista. Esta dissertação teve
a vantagem de o autor ter sido capaz de resumir factualmente as opiniões dos autores atacados
(o que Lenin geralmente não conseguiu fazer). A crítica em si, porém, limita-se principalmente
à repetição de fórmulas marxistas tradicionais, com os ortodoxos tentando demonstrar que o
culto aos valores pessoais, propagado por Berdyaev, Frank e Bulgakov, se resume à glorificação
do egoísmo e liberta as pessoas de todas as obrigações sociais. Repetindo os ataques marxistas
à religião (Deus sempre foi o guardião da desigualdade e da opressão, etc.), os Ortodoxos
colocam particular ênfase na estreita ligação entre o materialismo histórico e o materialismo
filosófico. Neste aspecto, como em todos os outros, ela foi aluna de Plekhanov. Esta questão foi
atual nas discussões marxistas; pouco antes disso, uma série de artigos de Max Zetterbaum havia
aparecido no Neue Zeit, mostrando que o materialismo histórico não assume nenhuma posição
ontológica e que pode ser conciliado com o transcendentalismo de Karnowski. Esta visão,
popular entre os marxistas alemães e austríacos, era obviamente um objeto críticas violentas de
Plekhanov e ortodoxos. A “visão de mundo mecanicista”, como escreve este autor (levando em
conta esta expressão), é uma interpretação unificada do mundo que abrange tanto a natureza pré-
humana como a história humana; há também espaço para um conceito racional de progresso;
historicamente progressista é tudo o que favorece o comportamento da sociedade e dos
indivíduos (o autor não entra nas complicações associadas a tal fórmula). Não há nenhuma
diferença fundamental entre o estudo da história humana e as ciências naturais: a ciência social
é tão “objetiva” e tão preocupada com a busca de “leis” e fenômenos repetíveis quanto a ciência
natural.

Esta crítica foi sumária e simplista. Foi facilitado porque atacou pessoas que não
afirmavam ser marxistas e defendeu o idealismo sob este nome. No entanto, revelou-se mais
difícil lidar com aqueles que, dentro dos próprios campos marxistas e social-democratas,
cederam a inovações perigosas e tentaram construir uma filosofia socialista baseada em novas
tendências “subjetivistas” e associar a elas a tradição marxista..

Esta nova corrente foi uma tentativa de incorporar a epistemologia empiriocrítica ao

marxismo. Vale ressaltar que embora tais tentativas também tenham aparecido entre os
marxistas da Europa Ocidental (Friedrich Adler, filho de Viktor, se destacou entre eles), é
somente na Rússia que podemos falar de toda uma formação filosófica — de curta duração, é
verdade, mas bastante forte, crítica empirista — marxistas. Estes filósofos não afirmavam, ao
contrário de muitos “revisionistas” ocidentais, que o marxismo fosse filosoficamente neutro e
pudesse ser seguido sem contradição ao lado de várias teorias epistemológicas, mas, pelo
contrário, queriam delinear um ponto de vista que fosse compatível com a visão social marxista.
teoria e estratégia revolucionária. Portanto, tal como os seus críticos ortodoxos, lutaram por uma
imagem integral do mundo, onde não qualquer, mas apenas uma doutrina filosófica específica
serviria de base para o materialismo histórico e a teoria da revolução. Neste aspecto,
participaram naquele espírito doutrinário que dominou a social-democracia russa. O que os
atraiu para a filosofia empiriocrítica foram, acima de tudo, as suas duas tendências: o rigorismo
antimetafísico e cientificista e uma atitude “ativista” na investigação epistemológica. Bem, estes
ingredientes pareciam ajustar-se bem tanto à função destrutiva do marxismo em relação a toda
a filosofia herdada de “construção de sistemas”, como à orientação revolucionária da ala
bolchevique da social-democracia russa.

3. Empiriocrítica
Este nome está associado a um grupo bastante grande de filósofos e físicos,
principalmente alemães e austríacos, entre os quais os nomes de Ernest Mach e Ryszard
Avenarius aparecem sempre em primeiro lugar. Os dois trabalharam de forma bastante
independente um do outro e os resultados alcançados não são de forma alguma idênticos. No
entanto, uma certa tendência comum, embora expressa de forma diferente em cada caso, pode
ser traçada em ambos.

A tarefa de Avenarius era destruir todos os conceitos e explicações filosóficas que

tornam o mundo misterioso, porque nos fazem adivinhar a diferença entre realidade e realidade.
“autêntico”, existindo no “outro lado” dos fenômenos, e os próprios fenômenos revelando-se
em nossa percepção. Ele também queria mostrar que todas as doutrinas agnósticas se baseiam
na mesma falsa distinção. No entanto, se o seu pensamento foi muitas vezes (inclusive por
Wundt) considerado uma nova variante do “subjetivismo” ou mesmo do “imanentismo”, isso
não se deveu apenas à complexidade sem precedentes da sua linguagem, repleta de uma
infinidade de neologismos e lutando pela completa liberdade de todas as abstrações filosóficas
herdadas, mas também de algumas inconsistências internas de conteúdo.

O erro que nos faz distinguir entre os “conteúdos mentais” e a coisa em si, ou entre a
vivência “dentro” do sujeito e do objeto, o erro que dá origem a todas as aberrações idealistas e
agnósticas, vem do uso reflexivo de um procedimento que Avenarius chama de introjeção.
Quando refletimos sobre nossas percepções sem preconceitos filosóficos, não notamos nada de
misterioso nelas. A filosofia, contudo, diz-nos constantemente que a nossa &quot; impressão
&quot; — por exemplo, tocar numa pedra é algo diferente da própria coisa, é esta pedra, e
portanto devemos considerar como o conteúdo da experiência se relaciona com esta coisa; esta
questão é insolúvel, pois não há como comparar a semelhança com o original para determinar a
sua “semelhança” – seja lá o que essa palavra possa significar. Mas a questão em si está colocada
incorretamente. Na verdade, não tratamos separadamente da coisa e de sua impressão; No
entanto, quando duplicamos o mundo desta forma, condenamo-nos a discussões infrutíferas que
ou nos levarão a capitular perante o suposto mistério do mundo escondido sob um véu de
sensações, ou darão origem à ilusão idealista de que o mundo não é nada. mais que uma
compilação de “conteúdos psíquicos”. A introjeção, ou seja, um procedimento mental que
coloca as coisas físicas no “interior” mental na forma de impressões “subjetivas”, vem de uma
certa interpretação historicamente inevitável, mas enganosa, de nossas relações com o mundo.
Nomeadamente, porque atribuímos – com razão – a outras pessoas uma experiência semelhante
à nossa, porque as tratamos como sujeitos vivenciadores e não como autómatos, e por outro lado
não participamos diretamente na sua experiência, atribuímos-lhes também um médium”
“interior” — uma espécie de contêiner no qual seus, experiências não estão diretamente
disponíveis para nós. Quando dividimos nossos vizinhos dessa forma, então nos dividimos,
transferimos o mesmo padrão para nossas próprias vidas e tratamos nossas experiências como
conteúdo mental causado por estímulos externos, mas diferente desses estímulos. Portanto,
dividimos o mundo em “subjetivo” e “objetivo” e depois refletimos sobre sua relação mútua.
Daí vem a distinção entre “espírito” e “corpo”, e daí todas as ilusões espíritas, imagens da alma
imaterial, deuses, etc. Na verdade, o erro da introjeção é evitável; Para reconhecer que outro
indivíduo é semelhante a mim como sujeito experiencial, a distinção entre “dentro” e “fora” não
é de forma alguma necessária. E quando nos livrarmos da ilusão de que temos algum “interior”
no qual objetos “externos” de outra forma desconhecidos se tornam presentes de uma forma
misteriosa, existindo independentemente do fato de que eles nos são “dados”, nos libertaremos
de todos questões tradicionais e categorias filosóficas, das disputas entre realismo e espiritismo,
dos enigmas insolúveis inerentes aos conceitos de substância, força e causa.

Contudo, eliminar a ilusão ainda não resolve a questão do “ato cognitivo”, que no
imaginário comum assume a distinção entre o vivenciar e o vivenciado; esta relação deve,
portanto, ser definida dentro dos limites da reflexão purificada das ilusões introjetivas. Pois bem,
embora a crítica à introjeção seja a parte destrutiva da doutrina de Avenarius, o seu trabalho
construtivo centra-se no conceito de “coordenação essencial”. O ambiente que encontro na
experiência inclui coisas, outras pessoas e também o ego, e na experiência não mediada o ego
se encontra da mesma forma que as coisas, ou seja, faz parte do que é experiencial, e não do que
vivencia, é não um “interior” subjetivo, transformando as coisas em cópias subjetivas. No
entanto, está indelevelmente dado na experiência como um elemento relativamente permanente
dela, e a coordenação fundamental é precisamente o acoplamento permanente do “termo” e do
“contra-termo” da experiência, ambos de igual valor, isto é, tão acoplados que nenhum deles
está em relação ao outro original”. O “membro central” é cada indivíduo humano, e o contra-
membro, ou o que antigamente era chamado de objeto da experiência, é numericamente um para
muitos membros centrais (isto é, diferentes pessoas percebem o mesmo objeto, a contraparte
não se duplica de acordo com a multiplicidade de “sujeitos”; o idealismo epistemológico é
impossível nesta abordagem). Mas ao eliminar a possibilidade do idealismo e do solipsismo,
eliminamos também a questão sobre a “coisa em si” escondida aparentemente além dos
“fenômenos”, porque esta seria uma questão sobre um contra-termo que não é um contra-termo
(ou não é “dado”) e, portanto, conteria o conceito de conflito interno. A “coordenação
substancial” não altera, segundo Avenarius, o significado que efectivamente atribuímos ao
conhecimento científico. Quando voltamos uma questão para qualquer objeto, criamos uma
situação de “coordenação”, ou seja, incluímos o objeto no acoplamento “cognitivo”. Parece-nos,
por exemplo, que estamos a fazer perguntas sobre como é ou era o mundo sem que ninguém o
observasse — mas na verdade o conteúdo da nossa pergunta é diferente: estamos a perguntar
como é que o ambiente mudaria sob certas condições quando anexe mentalmente um observador
a ele. É impossível perguntar sobre o estado de um determinado fragmento do mundo sem ao
mesmo tempo incluir esse fragmento no ato de questionar, isto é, sem torná-lo um
contraelemento de uma determinada experiência. Pode-se dizer, pelo menos na linha da intenção
de Avenarius, que o ato de perguntar não pode ser afastado do conteúdo da pergunta, ou seja, a
situação de perguntar é um caso de “coordenação essencial”; portanto, a questão sobre um ser
“independente” não pode de forma alguma ser formulada, porque o próprio ato de formular a
questão estabelece a própria relação que gostaríamos de evitar na questão. Em outras palavras:
perguntar sobre o “ser em si” é perguntar como se pode conhecer o mundo sem criar uma
situação cognitiva e, portanto, como conhecer o mundo sem conhecê-lo. Neste sentido, todas as
questões fundamentais da epistemologia e da metafísica tradicionais, herdadas das tradições de
Descartes, Locke e Kant, são rejeitadas como falsamente colocadas.

Ao mesmo tempo, segundo Avenarius, as atividades cognitivas humanas revelam nesta

interpretação o seu significado próprio e biologicamente determinado. A cognição é o
comportamento do corpo humano, é um conjunto de respostas do nosso corpo a estímulos que
perturbam constantemente o equilíbrio biológico, e o significado dessas respostas se esgota na
sua capacidade de restaurar o equilíbrio; a cognição não é uma busca da “verdade” no sentido
transcendental da palavra, não busca descobrir “o que realmente é”, mas é uma reação biológica.
Os adjetivos “verdadeiro” e “falso” não são componentes da experiência; assim como os
adjetivos “agradável” e “desagradável”, “mau” e “bom”, “bonito” e “feio”, servem para
interpretar a experiência de uma determinada maneira (pertencem a “personagens”, não a
“elementos”). O pensamento humano sobre o mundo – doutrinas filosóficas ou crenças
religiosas – também deve ser interpretado do ponto de vista das funções biológicas, não da
“verdade”. todos eles podem ser geneticamente entendidos como formas de responder às pessoas
ou comunidades humanas às necessidades estimuladas pelas mudanças no meio ambiente. Isto
não significa que o conteúdo do nosso conhecimento não tenha qualquer validade “geral”. Certas
circunstâncias da nossa existência biológica são universais, e certas “verdades” que as pessoas
produzem também são universais; no entanto, esta é uma universalidade relativizada à espécie
humana, e não baseada na validade transcendental do conhecimento. Em outras palavras: de um
ponto de vista puramente biológico, o conhecimento é, obviamente, possível, mas uma teoria do
conhecimento que validasse as reivindicações do nosso conhecimento como “objetivo”, isto é,
a verdade independente de atos de conhecimento, não é possível..

Desejando libertar a investigação filosófica de todo o dualismo da “mentalidade” e da

“fisicalidade”, reduzindo todo o ser a uma experiência em que o “eu” e o objecto são dados
como descobertas iguais, Avenarius, no entanto, não conseguiu libertar o seu pensamento das
consequências. que constantemente lhe trazia suspeitas de “subjetivismo” ou incoerência. Se o
“eu” é o que é experienciado, e não o “sujeito”, e se ao mesmo tempo o “elemento central” é um
factor indelével em qualquer descrição da experiência – o que é exactamente o acto de
experienciar? Parece que se trata de uma experiência que não é de ninguém, uma situação em
que algo é “dado”, mas não “dado” a alguém, mas dado em geral, uma percepção sem quem
percebe. Se eu disser que “vejo isto ou aquilo”, esta expressão inclui “eu” como sujeito
gramatical e epistemológico e, portanto, sugere que “eu” não é um componente igual do campo
perceptivo, mas precisamente um sujeito experiencial; caso contrário, teríamos que dizer que
algo “é experimentado” em vez de que “eu” o experimento. Mas esta explicação não é de forma
alguma clara; não se sabe como a categoria de sujeito poderia ser fundamentalmente eliminada
da descrição da experiência e qual a diferença entre o “elemento central” no sentido empi-
riocrítico e o “sujeito” no sentido coloquial. Se nos limitarmos a dizer que o “eu” é apenas um
componente do campo perceptivo ao lado de outros, então não fica claro por que a coordenação
fundamental deveria ocorrer, isto é, por que o “eu” deveria necessariamente estar presente em
cada ato de experiência.

Em outras palavras, há dificuldade em conciliar as duas categorias fundamentais

introduzidas por Avenarius: a crítica da introjeção e a teoria da coordenação essencial. A
primeira serve para remover completamente o “sujeito” como uma construção supérflua na
descrição do mundo, para remover a divisão da existência em “subjetivo” e “objetivo”, para
deixar a experiência como uma área ontologicamente neutra, cuja relação com a qual “ser em
si” é impossível de ser questionado com sensatez e de abandonar aspirações epistemológicas;
deixamos então os problemas da ciência como estão, sem interpretações ontológicas. Foi assim
que Mach entendeu o assunto. No entanto, se aceitarmos adicionalmente a teoria da coordenação
fundamental, então o “sujeito” – não sob este nome – reaparece como uma categoria distinta
cuja presença indelével na experiência só pode ser compreendida na suposição de que é o que
experiencia, não o que é experienciado – e tal interpretação Avenarius rejeita. Quando ambos
os componentes da sua interpretação são aceitos, o resultado pode facilmente levar ao absurdo.
Pode acontecer que o ego, como componente da experiência no mesmo sentido que as coisas,
seja, por razões incompreensíveis, a condição para o aparecimento de todos os seus outros
componentes no mesmo campo de experiência. A inadmissibilidade de tal conclusão torna-se
clara quando Avenarius identifica o “elemento central” de coordenação com o sistema nervoso
humano; então somos forçados a reconhecer que o sistema nervoso, isto é, um determinado
objeto físico, é a condição para a presença de todos os outros objetos físicos. Avenarius, é claro,
não expressa esta consequência absurda, mas é difícil ver como ela poderia ser evitada mantendo
juntos os dois pilares do seu pensamento.

A segunda dificuldade fundamental desta doutrina, à qual Husserl (e Natorp antes dele)
prestou especial atenção, é a interpretação fisiológica dos valores cognitivos, ao mesmo tempo
que reconhece o conhecimento científico como verdadeiro no sentido comum da palavra. Se,
como afirma Avenarius, a “verdade” não está contida na experiência, mas é uma interpretação
secundária dela, então todo o sentido do conhecimento científico se resume às suas funções
biologicamente úteis; portanto, temos uma interpretação puramente pragmática do
conhecimento, “verdadeiro” é aquilo que é benéfico aceitar em determinadas condições (o que,
no entanto, não exclui a possibilidade de que certas “verdades” sejam universalmente válidas,
isto é, benéficas em todas as circunstâncias devido aos componentes imutáveis da vida da
espécie humana). Mas, ao mesmo tempo, Avenarius justifica a sua interpretação biológica do
conhecimento referindo-se à investigação sobre a fisiologia da percepção, cuja validade, e
portanto “veracidade”, ele reconhece no sentido quotidiano e, portanto, parece cair em petitio
principii. Esta foi a razão pela qual, como argumentou Husserl, a ideia de “epistemologia
biológica” é fundamentalmente impraticável (não se pode procurar o significado de toda a
experiência referindo-se a certos resultados detalhados de experiências existentes aos quais se
atribui tacitamente o significado epistemológico de “verdade” como comumente entendida).

Avenarius procurou destruir todas as questões filosóficas tradicionais, destruindo assim

a “subjetividade” como a construção redundante que produz essas questões. No entanto, a teoria
da “coordenação essencial” nega este resultado e introduz uma inconsistência em toda a teoria
que é difícil de remover. O importante resultado da crítica de Avenarius – que não pressupõe de
forma alguma a teoria da “coordenação” — é revelar as dificuldades intransponíveis encontradas
por uma doutrina que trata os conteúdos da percepção como impressões ou cópias de objetos,
completamente independentes da situação perceptual.

A intenção do pensamento de Avenarius era restaurar os atos cognitivos ao seu caráter

“natural”, livre de especulações filosóficas; na sua opinião, o “conceito natural do mundo” não
inclui o dualismo de “mentalidade” e “fisicalidade”; este conceito não pressupõe que a cognição
coloque imagens de coisas num recipiente subjetivo. A crítica da introjeção não pretende ser
uma descoberta de novas realidades, mas, pelo contrário, um retorno a uma visão ingénua e
imediata do mundo, na qual os nossos atos cognitivos recuperam o seu significado próprio e
biologicamente determinado. Este retorno é consistente com o princípio orientador do
pensamento, nomeadamente o princípio da economia do pensamento. No sentido de Avenarius
(e também Mach), este princípio não é uma lei física geral (como em Maupertuis), mas tem o
mesmo significado que na filosofia de Spencer: afirma que um organismo vivo, e em particular
o cérebro humano, funciona de forma a atingir o resultado desejado com um mínimo de perda
de energia. Toda a história da cognição humana é um exemplo da aplicação deste princípio: a
capitalização do conhecimento progride através de generalizações cada vez mais abrangentes e
de formas cada vez mais eficientes de registar e transmitir experiências adquiridas. Todos os
conceitos abstratos, todas as leis científicas, todos os métodos matemáticos, como a fala e a
escrita humanas, são ferramentas para acumular e transmitir experiências. As leis da ciência não
pretendem reproduzir quaisquer factos individuais em todos os seus detalhes, mas procuram
capturar as qualidades repetíveis de fenómenos biologicamente importantes; estão, portanto,
economizando atalhos, poupando esforço na manipulação das coisas. Um subproduto, uma
espécie de desperdício deste trabalho, são categorias metafísicas como “coisa”, “substância”,
“matéria” ou “espírito”. Tais conceitos são úteis na medida em que indicam certas conexões
relativamente permanentes das qualidades da experiência, mas quando petrificam na linguagem,
adquirem facilmente os valores de unidades metafísicas em nossa imaginação. A tarefa da
ciência é, de acordo com o mesmo princípio da economia, limpar a experiência destas
construções desnecessárias.

A filosofia de Mach não está exposta à mesma acusação de incoerência que a crítica de
Avenarius, porque não introduz nenhum equivalente do princípio de coordenação. Mach, que
era um físico experimental e também um historiador da física, tinha um senso muito mais forte
da relatividade do conhecimento do que Avenarius e não acreditava em um processo
unidirecional de “purificação” da experiência em direção a uma experiência “final” e unificada,
imagem científica do mundo. Ele interpretou a ciência como um instrumento biológico da
espécie humana, desenvolvendo-se de acordo com princípios económicos, e em cada fase
igualmente provisória e igualmente relativa. Assim como Avenarius, ele entendia o
conhecimento de forma pragmática, independentemente de se tratar de percepção pré-crítica ou
de hipóteses científicas. Dentro dos limites do conhecimento assim entendido, não há espaço
para considerações metafísicas. O que se trata nas férias são conjuntos de diversas qualidades
que apresentam diversos graus de durabilidade e apresentam certas regularidades nas suas
transformações. Estas qualidades (“elementos”) não têm significado ontológico na experiência
sem preconceitos, não são nem “mentais” nem “físicas”; quando as relacionamos com o nosso
próprio corpo, chamamos-lhes sensações; quando as apreendemos em relações de dependência
mútua, aparecem como coisas. No entanto, estas são interpretações secundárias. A experiência
em si não exige que atribuamos qualquer estatuto “existencial” a estes “elementos” (como cores,
pressões, sons, tempos, espaços). O conteúdo real do conhecimento – incluindo todas as leis da
ciência – não contém nada que não esteja contido na própria experiência; a ciência é usada para
selecionar, organizar e registrar brevemente experiências, de acordo com as necessidades
biológicas da espécie humana, é usada para previsão e manipulação mais eficientes, seu sentido
como “verdade” no sentido transcendental é um acréscimo supérfluo e não traz quaisquer novos
valores. Todo conhecimento tem uma origem experiencial e também um conteúdo experiencial,
se ignorarmos aquelas partes da matemática que são simplesmente tautologias e nada dizem
sobre o mundo; neste aspecto Mach foi fiel à tradição humeana: todo conhecimento consiste em
descrições de experiências e julgamentos analíticos; não há outra “necessidade” além da
linguística, não há julgamentos sintéticos a priori.

O pensamento de Mach era, nas suas intenções fundamentais, uma nova versão do
positivismo de Hume e as suas tarefas eram principalmente destrutivas; a ideia era libertar o
pensamento humano do fardo desnecessário de questões, conceitos e distinções que devem a sua
presença apenas à inércia da linguagem, e não à compulsão da experiência. Esta intenção não é
de forma alguma “subjetivista”, porque não trata a qualidade do mundo como conteúdo mental,
mas visa eliminar questões sobre a relação do conteúdo “mental” com o mundo “em si”, porque
os conceitos envolvidos em esta questão não tem conteúdo experiencial e vem de superstições
filosóficas. Ao mesmo tempo, porém, o mundo tal como aparece aos humanos é um mundo
seleccionado de uma certa maneira e organizado sob a pressão das necessidades biológicas.
Portanto, embora os seus traços iniciais se encontrem na experiência original, e embora a
ciência, devidamente praticada, não lhe possa acrescentar nada, ela organiza, no entanto, esta
experiência nos seus conceitos e leis abstractos, de tal maneira que o mundo inteiro nos aparece
no forma de uma determinada ordem; mas esta ordem é obra da selecção humana e, neste
sentido, é o nosso próprio produto.

Se tentarmos compreender o que constitui a intenção comum de Avenarius, Mach e de

muitos filósofos ou físicos próximos a eles, notamos que se trata de uma intenção “científica” e
“positivista”, mas expressa de uma certa forma específica que a torna relacionada com toda a
cultura do modernismo europeu. Na luta contra as superstições metafísicas — materialistas ou
orientação religiosa — os empiriocríticos queriam retornar à posição direta e ingênua do homem
no mundo, não obscurecida pela filosofia; tentaram restaurar o homem, como ser cognoscente,
ao seu status “natural”, liberto das construções abstratas da filosofia e da religião, liberto da
magia da linguagem. Em segundo lugar, salientaram que a ordem do mundo que nos é
proporcionada pelo conhecimento não é simplesmente um registo passivo da ordem “real”, mas
um produto das tendências adaptativas humanas. Este regresso à “naturalidade” e esta crença na
responsabilidade do homem pela ordem mundial são característicos de toda a cultura intelectual
desta época. O cientificismo antimetafísico e a interpretação biológica e pragmática do
conhecimento foram também os componentes da filosofia empiriocrítica que atraíram a atenção
dos marxistas que procuravam uma interpretação nova e mais consistente, na sua opinião,
integral do mundo, consistente com o espírito do doutrina revolucionária.

4. Bogdanów e os empiriocríticos russos

Entre os empiriocríticos russos, destacaram-se os bolcheviques: Bogdanów,
Lunacharsky e Bazarov. No entanto, a sua filosofia não pode ser considerada como uma
expressão de uma tendência especificamente bolchevique (embora para eles próprios a ligação
entre as suas posições filosóficas e políticas fosse clara). Os filósofos mencheviques Yushkevich
e Valentinov, bem como o SR Chernov, agiram no mesmo espírito. Todos estes escritores
procuravam uma filosofia “monística”, que abrangesse toda a experiência humana e a política
prática, mas uma filosofia diferente do esquema de Engels-Plekhanov, que lhes parecia ingénua,
sem fundamento e sem qualquer análise dos conceitos básicos contidos. lá no.

A produção de críticos empiristas-marxistas russos é enorme e apenas parcialmente

explorada até agora. Bogdanów foi certamente a figura mais destacada entre eles, tanto como
filósofo como como activista político. Ele era uma mente extremamente versátil; médico de
formação, tratou de economia política, filosofia, psicologia, escreveu romances e foi um dos
mais ativos organizadores e ideólogos do movimento bolchevique. Em todos os seus
empreendimentos, a obsessão pelo “monismo”, a busca de uma imagem do mundo que dê a
chave de tudo e explique tudo com um único princípio, nunca o abandonou.

Aleksander Aleksandrowicz Bogdanów (nome verdadeiro Malinowski) nasceu em Tula

em 22 de agosto de 1873. Estudou ciências naturais em Moscou e depois medicina em Kharkov
até 1899. Em 1896, ele abandonou o populismo e, junto com Bazarov (Rudniew), juntou-se ao
movimento social-democrata. Em 1897, publicou um popular livro de economia marxista, do
qual Lenin escreveu uma crítica altamente louvável. Este manual apresentava uma
esquematização simples de todas as formações económicas numa forma catequizada e
contribuiu significativamente para a formação de padrões de história económica, que mais tarde
se tornariam uma componente do chamado Marxismo-Leninismo. Em 1899 foi publicado
Elementos Básicos de uma Visão Histórica da Natureza, no qual Bogdanów, fascinado pelo
energeticismo de Ostwald, tenta construir uma visão monista do mundo sobre o conceito de
“energia”. Aí ganha destaque a sua tendência extremamente relativista, que ele considera uma
das pedras angulares do marxismo: todas as verdades são históricas no sentido de que expressam
a situação biológica e social do homem, o significado da “verdade” reside sempre na sua
aplicabilidade na vida prática, não na validade objetiva. Com o tempo, Bogdanów chegou à
conclusão de que o “energetismo” apenas sugere um certo método de examinar o mundo, mas
não explica nada quando se trata do seu “material”, portanto não pode satisfazer a tendência
monista da mente.

No mesmo ano, Bogdanów foi preso em Moscou e condenado ao exílio. Ele viveu em
Kaluga e depois em Vologda até 1903. Durante o exílio, conheceu Berdyaev, bem como
Lunacharsky e outros social-democratas intelectuais. Foi o inspirador e um dos autores de uma
obra colectiva, publicada em 1904 sob o título Outline of a Realistic View of the World, que foi
uma resposta aos Problemas do Idealismo (ao lado dele, os autores desta colecção incluíram,
entre outros, Lunacharsky, Fritsche, Bazarów, Suvorow). Nos anos 1904-1906, Bogdanów
publicou sua opus magnum filosófica em três volumes: Empiriomonizm, que é uma tentativa de
adaptar criticamente a epistemologia de Mach e Avenarius em um espírito consistente, em sua
opinião, com o materialismo histórico.

Bodganov era bolchevique desde 1903. Lenine, embora consciente do caminho herético
que um dos mais activos activistas bolcheviques tinha enveredado, durante vários anos
considerou as diferenças filosóficas como uma razão insuficientemente importante para romper
os laços políticos. Ele encorajou com sucesso Lyubov Ortodoxo a pegar a caneta e lidar com os
empiriocríticos, mas ele próprio só entrou na briga quando os desviantes filosóficos também se
opuseram à sua política em relação à Duma. Após a divisão no Partido Social Democrata,
Bogdanów tocou o primeiro violino na organização bolchevique de São Petersburgo e, após a
derrota da revolução, organizou a reunificação da facção; junto com Lenin, ele permaneceu na
Finlândia como um dos três membros bolcheviques do Comitê Central. Desde o início opôs-se
às tácticas de participação da social-democracia nas eleições e mais tarde pertenceu aos
“ultimatistas”. Toda a facção bolchevique de esquerda, que, embora não com igual
determinação, rejeitou os meios legais de luta e pretendia continuar uma política directamente
revolucionária depois de 1907, estava ao mesmo tempo mais ou menos infectada pela filosofia
empiriocrítica. Bogdanów e os seus amigos foram finalmente expulsos do Centro Bolchevique
em 1909 e depois do Comité Central. Durante algum tempo publicaram a sua própria revista
faccional e também fundaram — com o dinheiro de Gorky, que simpatizava, para preocupação
de Lenine, com a filosofia pouco ortodoxa — uma escola do partido em Capri, concebida como
a semente da renovação do bolchevismo revolucionário. Esta escola funcionou durante alguns
meses em 1909, e depois existiu durante algum tempo, na viragem de 1910 para 1911, em
Bolonha. Além de Bogdanov, os palestrantes incluíam Lunacharsky, Alexinsky, Menzhinsky
(futuro sucessor de Dzerzhinsky como chefe da polícia soviética) e, ocasionalmente, Trotsky.
Lenin, convidado, recusou-se a vir dar uma palestra. No entanto, a facção se desfez em 1911 e
Bogdanów retornou à Rússia e assim encerrou sua carreira como político. No entanto, ele
continuou seu trabalho filosófico, buscando fórmulas cada vez mais generalizadas para sua
doutrina monista. Junto com outros desviacionistas, publicou duas obras coletivas: Esboços da
filosofia do marxismo, Santo. Petersburgo 1908 (Bogdanów, Bazarów, Berman, Lunacharsky,
Juszkiewicz, Suworow, Gelfand) e Esboços da filosofia do coletivismo, St. Petersburgo 1909
(Bogdanów, Gorki, Lunacharsky, Bazarov). Devemos-lhe também muitas outras obras,
incluindo A Queda do Grande Fetichismo (1910), que considera o fenómeno do “fetichismo”
em geral como um fenómeno cognitivo e social; The Philosophy of Living Experience (1913),
uma exposição popular do empiriomonismo; A ciência geral da organização: Tectologia (1913;
vol. II, 1917). Esta última obra é uma tentativa de criar as bases para a ciência mais universal,
abrangendo tanto a filosofia, a ciência da sociedade e da natureza, como a tecnologia; é, por
assim dizer, uma prefiguração da praxeologia. Além disso, Bogdanów publicou livros didáticos
sobre economia política, que foram reeditados várias vezes, e numerosos tratados sobre “cultura
proletária”. Ele estava profundamente interessado nesta última questão mesmo depois da
revolução, quando era um dos principais ideólogos do chamado proletkult.

Durante a guerra, Bogdanów trabalhou no front como médico militar. Ele nunca mais
voltou à festa. Nos últimos anos, a partir de 1926, chefiou um instituto hematológico em Moscou
e morreu em 1928 como resultado de seus próprios experimentos com transfusão de sangue.
Este interesse também foi justificado filosoficamente: para Bogdanov, a transfusão de sangue
era uma das técnicas que demonstravam a comunidade biológica das pessoas e estava ligada à
sua visão “coletivista” do mundo.

O autor, que escreveu mais de 50 livros em diversas áreas, além de inúmeros artigos,
não poderia ter sido um filósofo notável. Ele também escreveu mal: sua obra principal é prolixa,
caótica, pouco clara e cheia de repetições. No entanto, ele foi o teórico mais influente da
“filosofia proletária”, e todo o partido bolchevique foi educado nos seus livros de economia
durante anos. Como filósofo, foi superior a Lênin em todos os aspectos: conhecimento das
coisas, capacidade de formular questões, erudição, independência de pensamento. Ele também
tinha a reputação de ser um excelente organizador. No entanto, faltava-lhe a capacidade não
doutrinária de adaptar rapidamente as tácticas às novas situações, nas quais Lenin se destacava;
ele estava sobrecarregado por uma tendência excessiva à coerência, típica de um ideólogo.

Três pensamentos dominam a filosofia “empiriomonista” de Bogdanov: todas as

atividades espirituais são um instrumento de vida no sentido biológico e social da palavra; os
fenômenos mentais e físicos não diferem em termos ônticos; a vida da humanidade tende à
harmonia integral de todas as suas manifestações. Os dois primeiros pertencem a Mach, mas
Bogdanów dá-lhes uma interpretação específica que lhe permite usar o nome “empiriomonismo”
em vez de “empiriocrítica”. A terceira está especificamente relacionada com a doutrina
socialista.

De acordo com Bogdanov, a filosofia de Mach apoia a filosofia marxista na medida em

que ambos tratam todos os processos cognitivos como instrumentos da luta do homem pela
existência e rejeitam ideias que teriam outras fontes além da experiência. A “objetividade” do
conteúdo cognitivo reside no fato de que ele é importante para as comunidades humanas, e não
apenas para um único observador. Este sentido coletivo distingue os fenômenos físicos dos
fenômenos “subjetivos”, que possuem apenas um significado individual. “A natureza objetiva
do mundo físico é que ele não existe para mim pessoalmente, mas para todos, e para todos tem
um significado específico, o mesmo, segundo minha crença, que para mim. A objetividade da
ordem física é o seu significado universal” (Empiriomonism, vol. I, p. 25). Em outras palavras,
a natureza é “experiência coletivamente organizada”. Espaço, tempo, causalidade – todas essas
são formas pelas quais as pessoas organizam suas percepções. Mas este acordo não está, pelo
menos actualmente, completo. Existem experiências que são socialmente significativas e têm
origem social, mas que estão em desacordo com outras experiências. Isto deve-se aos
antagonismos sociais e à divisão de classes, o que significa que as pessoas comunicam entre si
apenas dentro de certos limites, e os seus interesses conflituantes produzem inevitavelmente
ideologias conflituantes. Numa sociedade individualista como a actual, o “eu” é o centro da
experiência de cada indivíduo, ao contrário das sociedades comunistas originais, onde o “eu” se
dissolveu no colectivo, e ao contrário da futura comunidade que introduzirá organizações
organizadas colectivamente. trabalhar e assim abolir qualquer possibilidade de oposição entre
mim e o de outra pessoa.
 O trabalho é um fenômeno geneticamente primário em relação a todas as outras formas
de vida coletiva. Porém, quando, além do gasto direto de energia no combate à natureza, surgem
formas organizacionais, necessárias para aumentar a eficiência do trabalho, elas dão vida a
instrumentos ideológicos, que incluem todas as formas de comunicação: linguagem, cognição
abstrata, emoções, costumes, normas morais, direito, arte; “o processo ideológico constitui toda
a esfera da vida social que está além dos processos técnicos, além da relação direta da luta do
homem social com a natureza externa” (Emp., vol. III, p. 45); a ciência, que se desenvolve como
órgão direto da tecnologia, não pertence à ideologia. Em última análise, porém, todas as formas
de vida espiritual colectiva — tanto ideológicas como científicas — servem os interesses da luta
pela existência, e todo o seu significado depende da sua função nesta luta. É a completa
subordinação de todas as formas de vida — as tarefas técnicas e o aumento da produtividade do
trabalho não são atualmente visíveis para todos devido às ilusões ideológicas que mantêm vivas
uma infinidade de fetiches metafísicos, mas estão a tornar-se visíveis para o proletariado e no
futuro serão o bem comum de todas as pessoas. “O valor técnico dos produtos, em substituição
ao fetiche do valor de troca, é a soma da energia social do trabalho humano neles cristalizada.
O valor cognitivo de uma ideia é a capacidade de aumentar a massa de energia social do trabalho,
determina e “organiza” sistematicamente as ferramentas e métodos da atividade humana. O
valor “moral” do comportamento humano tem como conteúdo um aumento da energia social do
trabalho, unindo e focalizando harmoniosamente a atividade humana, organizando-a para a
máxima solidariedade” (ibid., vol. III, pp. 135-136).

Isto é puramente pragmático — mas, deve acrescentar-se, socialmente pragmático — a

interpretação do conhecimento e de toda a vida espiritual como um conjunto de instrumentos
que servem “em última instância” ao progresso técnico não deixa espaço para o conceito de
verdade no sentido tradicional, isto é, a verdade como a conformidade dos nossos julgamentos
com as realidades de um mundo completamente independente de nós. O mundo “natural” é o
resultado da organização social da experiência, e o que é verdadeiro é o que é eficiente na luta
do homem pela existência.

Esta visão do mundo é estritamente científica porque elimina todos os fetiches

metafísicos que alimentaram a filosofia e a imaginação popular durante séculos. Como
reduzimos o mundo inteiro à experiência coletiva e como avaliamos os valores cognitivos por
valores socialmente úteis, não precisamos das categorias de “substância”, “coisa em si” ou de
suas especificações, como “espírito”, “matéria”, “tempo”, “causa”, “força”, etc. A experiência
não contém nenhum equivalente desses conceitos, e nosso trato prático com as coisas não os
exige.

Na sua crítica à “coisa em si” como um produto excedente que pode ser removido da
filosofia de Kant, Bogdanów repete, seguindo Mach, uma interpretação errada da filosofia de
Karnov. Ambos parecem pensar que, segundo Kant, por trás de cada coisa-fenômeno existe uma
misteriosa “coisa-em-si” à qual não temos acesso; quando a removermos, nada mudará, os
fenômenos permanecerão como eram e a construção metafísica desaparecerá sem danos. Na
verdade, é uma paródia do kantianismo. Para Kant, “fenômeno” era uma forma de manifestar as
coisas, portanto as coisas estão diretamente disponíveis para nós, mas são organizadas por
formas a priori. Portanto, se “a coisa como ela é em si” for removida, então, do ponto de vista
kantiano, o fenômeno também será removido. Em outras palavras — o conceito de “fenômeno”
deve então ter um significado completamente diferente do significado kantiano, cujo
significado, entretanto, não é explicado nem por Mach nem por Bogdanów.

Segundo Bogdanov, Mach merecia ter rompido com o dualismo de “mentalidade” e

“fisicalidade”, introduzindo em seu lugar o conceito de “experiência”, em que os fenômenos
aparecem como mentais ou físicos dependendo se os conectamos entre si, ou nos referimos ao
nosso corpo. No entanto, a eliminação do dualismo na filosofia de Mach não foi suficientemente
radical, porque nela permanecem duas séries, cuja diferença é inexplicável. O empiriomonismo
consiste em explicar que o “material” dos fenômenos mentais e físicos é o mesmo, não existe
campo de “subjetividade” no mundo, existe apenas uma incompatibilidade socialmente
determinada de experiências individuais e coletivas, e o desenvolvimento histórico eliminará
esta inconsistência ao longo do tempo.

Neste ponto chegamos ao lado mais sombrio da filosofia de Bogdanov. Parece que ele
queria dizer que nossos pensamentos, sentimentos, percepções, atos de vontade, etc. são feitos
do mesmo material que as pedras e a água, mas o que é esse material — ele não consegue definir,
pois é precisamente em certo sentido “último” e, portanto, indefinível, abrange “tudo”, ou seja,
não pode ser explicado por meio de conceitos mais específicos. A este respeito, tal conceito de
experiência partilha, evidentemente, o destino de todas as categorias fundamentais em todas as
doutrinas monistas (incluindo a categoria de “matéria” na abordagem materialista). Resta apenas
a ideia geral do pertencimento completo do ser humano à natureza, a ideia da homogeneidade
da subjetividade humana com o resto do mundo. Neste sentido, é de facto uma ideia
“materialista”, isto é, pressupõe a redução total do homem a funções determinadas pela sua
posição na natureza e pela sua completa explicabilidade na ordem natural. No entanto, a questão
começa a complicar-se quando Bogdanów tenta descrever esta identidade com mais detalhes na
sua muito vaga teoria da “substituição”.

Esta teoria pressupõe um paralelismo psicofísico, que, no entanto, não consiste no facto
de os fenómenos mentais e físicos serem “duas faces” de um mesmo processo, porque isto
pressupõe o erro da “introjecção” (como se o corpo fosse um recipiente do espírito).), mas que
existe uma relação funcional entre eles análoga, por exemplo, à relação entre as qualidades
visuais e táteis de um corpo. Este não é um monismo de “substância”, mas “um monismo do
tipo de organização segundo a qual a experiência é sistematizada, um monismo do método
cognitivo” (Emp., I. p. 54). Na área da “experiência” unificada não há problema de transição da
natureza inanimada para a natureza orgânica, porque toda a natureza é um conjunto de elementos
homogêneos e somente nosso pensamento abstrato torna suas partes “inanimadas”, embora elas
também sejam partes de nossa própria vida — o que não significa, por sua vez, que sejam de
natureza “mental” (porque “mental” significa importante apenas para um indivíduo), mas que
há algum fundamento desconhecido neles, que se relaciona com o seu lado “físico” da mesma
forma que os fenômenos mentais se relacionam com os fenômenos fisiológicos em um ser
humano individual. Em nossas vidas, os processos fisiológicos são um “reflexo” de experiências
diretas, e não o contrário. “A vida fisiológica é o resultado da harmonização coletiva das
“percepções externas” de um organismo vivo, cada uma das quais é um reflexo de um complexo
de experiências no outro (ou em si mesmo). Em outras palavras, a vida fisiológica é um reflexo
da vida imediata na experiência socialmente organizada das entidades vivas (ibid., p. 145). A
própria natureza física é derivada de complexos diretos que possuem vários graus de
organização; devemos assumir que o mundo percebido é homogêneo com a nossa experiência,
caso contrário não poderíamos imaginar como ele poderia influenciá-lo, por isso devemos
assumir uma espécie de papsiquismo, mas sem assumir substâncias diferentes. Dentro da
totalidade da experiência, as formas inferiores de organização “correspondentes” ao mundo
inorgânico precedem as superiores, correspondentes à psique humana, e neste sentido a
“primordialidade” da natureza para a existência humana permanece válida. Aqui está um
argumento um tanto longo, mas muito conciso, que resume a epistemologia de Bogdan:

” O 'mental' e o 'físico' como formas de experiência não correspondem de forma alguma

aos conceitos de 'natureza' e 'espírito'. Estes últimos conceitos têm um significado metafísico e
referem-se à “coisa em si”. E nós, retirando de nossa análise as “coisas em si” metafísicas como
fetiches vazios, colocamos em seu lugar a “substituição empírica”. Esta substituição, cujo ponto
de partida é o reconhecimento por cada pessoa do psiquismo de outras pessoas, pressupõe que
a “base” dos fenômenos da experiência física são complexos imediatos com vários graus de
organização, que também incluem complexos “mentais”. Reconhecendo que os processos
fisiológicos dos centros nervosos superiores, como fenómenos da experiência física, são um
reflexo de complexos mentais que também podem ser “substituídos” no seu lugar, concluímos
que todos os processos fisiológicos da vida também permitem a substituição de complexos do
tipo “associativo”, ou seja, mental; mas as combinações substituídas são menos complexas e
menos organizadas quanto menor a complexidade e o grau de organização do fenômeno
fisiológico. Descobrimos então que para além dos limites da vida fisiológica, no mundo
“inorgânico”, a substituição empírica não cessa, mas que aqueles “complexos imediatos” que
devem ser incluídos nos fenómenos inorgânicos têm uma forma de organização que já não é
associativa, mas diferente, inferior; estes não são compostos “mentais”, mas menos definidos,
menos complexos e em vários graus de organização, que na fase mais inferior, limítrofe, aparece
simplesmente como um caos de elementos.

E assim, entre os complexos diretos que substituímos pela experiência física, deveríamos
procurar analogias de “natureza” e “espírito” para estabelecer a sua relação mútua.

Mas o próprio ato de colocar a questão já contém a resposta: a “natureza”, isto é, as

combinações orgânicas inferiores, inorgânicas e mais simples, é geneticamente primária,
enquanto o “espírito”, isto é, as combinações orgânicas superiores, associativas, especialmente
aquelas que criam experiência — são geneticamente secundários.

Assim, o nosso ponto de vista, embora não seja “materialista” no sentido estrito da
palavra, pertence à mesma ordem dos sistemas “materialistas”: é portanto uma ideologia das
“forças produtivas”, do processo técnico” (Emp., III, págs. 148-149).

A ambiguidade e ambiguidade desta filosofia advêm do facto de Bogdanów, ao contrário

de Mach, não se contentar em invalidar a “questão metafísica”, mas tendo-a inicialmente
declarado absurda, tenta então resolvê-la, o que não consegue fazer sem contradição.. O ponto
de partida de suas considerações é uma espécie de subjetivismo coletivo: o mundo é um correlato
da luta humana pela existência e nenhum outro significado pode ser atribuído a ele ou
questionamentos sobre sua existência independente; as coisas são cristalizações de projeções
humanas orientadas para a prática, aparecem apenas dentro do horizonte tendencioso humano
biologicamente determinado, são componentes de uma experiência coletiva que existe como o
único ponto de referência absoluto. Dentro dos limites desta relativização, os fenômenos
“mentais” diferem dos físicos apenas porque o significado destes últimos é importante
coletivamente, enquanto o primeiro é importante individualmente. Dito isto, Bogdanów
apresenta então os fenómenos fisiológicos como um “reflexo” dos processos mentais, o que não
faz sentido do ponto de vista da distinção anterior, e tendo feito isso, procura relações análogas
no campo da natureza inanimada, ou seja, cai numa espécie de panpsiquismo, que ele diz não
ser de fato panpsiquismo (já que não assume nenhuma “substância”), mas cujo significado não
consegue explicar. Como resultado, não podemos descobrir qual é o real significado desta
experiência “primordial” em relação à divisão dos fenômenos em mentais e físicos. Bogdanów
usa a palavra “mental” em pelo menos três significados, que ele parece não perceber: uma vez
que “mental” significa “importante apenas individualmente”, outras vezes significa “subjetivo”
no sentido coloquial, às vezes como “refletido em processos fisiológicos”. Isso cria uma
confusão impossível de resolver e que provavelmente não vale a pena.
 No entanto, é clara a intenção norteadora de Bogdanov nas suas considerações
epistemológicas: eliminar os “fetiches” metafísicos, conceitos sem correlatos empíricos, e
manter um ponto de vista estritamente antropocêntrico, onde toda a realidade aparece como um
correlato intencional da práxis humana; remover – assim – todas as criações “substanciais”,
sobretudo “matéria” e “sujeito”, bem como “tempo”, “espaço”, “causalidade” e “força”,
remover o conceito de “verdade” e o conceito de “objetividade”” no sentido coloquial. A
imagem do mundo que daí emerge é, na opinião de Bogdanov, supostamente estritamente
científica (porque é livre de metafísica) e ao mesmo tempo humanística (porque relaciona toda
a realidade ao ser humano como um ponto de partida intransponível). Esta orientação, em ambos
os seus componentes constitutivos, deve ser coerente com a intenção do marxismo, que é uma
filosofia cientificista, pragmática coletiva e ativista, não necessita da categoria da subjetividade
individual ou da categoria da verdade no sentido transcendental e relativiza o mundo inteiro ao
trabalho humano e, portanto, faz do homem o criador de todas as coisas (“organizador”). Este
não é um marxismo qualquer, mas aquele que foi especificamente incorporado ao movimento
bolchevique. Bogdanów e outros empiriocríticos russos imaginaram que a sua epistemologia
“activista” se harmonizava bem com o espírito revolucionário do bolchevismo, com a sua
orientação geral para a revolução, que não é um resultado automático da maturidade económica,
mas pressupõe a vontade colectiva dos organizadores. Bogdanów, que era verdadeiramente
obcecado pela “organização”, usou este conceito para denotar tanto as atividades partidárias
como a sua atitude cognitiva em relação ao mundo.

Cada um dos empiriocríticos russos diferia dos outros em alguns aspectos; alguns eram
“machistas” no sentido estrito da palavra (como Valentinov), outros procuravam novos nomes
para sua própria filosofia (o “empiriomonismo” de Bogdanov ou o “empiriossimbolismo” de
Yushkevich). No entanto, as tendências orientadoras eram comuns: uma ênfase no lado
antimetafísico e cientificista do marxismo (remoção do dualismo de “matéria” e “sujeito”) e o
reconhecimento da relatividade do mundo em relação à prática social humana. Foi neste espírito
subjetivista coletivo que interpretaram as Teses de Marx sobre Feuerbach.

5. Filosofia do proletariado
Bogdanów tentou aplicar a sua teoria directamente para consolidar as perspectivas do
socialismo como um sistema em que a imagem humana do mundo será finalmente acordada em
todas as mentes e em que a separação do ego individual desaparecerá.

A ideia básica que deverá criar as bases filosóficas da “cultura proletária” é a seguinte.
Todas as atividades cognitivas humanas têm apenas um significado: melhorar a luta contra a
natureza. É verdade que é possível distinguir as actividades “científicas”, isto é, as actividades
que servem directamente a eficiência técnica, das actividades “ideológicas”, isto é, as que
desempenham indirectamente a mesma função, influenciando as formas de organização social.
No entanto, esta não é uma distinção segundo os critérios epistemológicos de “verdade” e
“falsidade”, mas apenas de acordo com a forma como determinadas atividades contribuem para
o aumento da eficiência do trabalho. Em ambas as áreas, é válido o princípio de que “a verdade
é uma forma viva e organizadora de experiência, que nos conduz a algum lugar nas nossas
atividades, que nos dá um ponto de apoio na luta da vida”. (Emp., III, p. VIII). Por outras
palavras, a importância de todos os nossos resultados cognitivos não reside na sua “veracidade”
no sentido coloquial, mas na sua eficiência no aumento dos recursos humanos na luta pela
sobrevivência. Isso nos leva ao relativismo extremo: uma vez que diferentes “verdades” podem
ser úteis para pessoas em diferentes situações históricas, não há nada de estranho em supor que
cada verdade tenha um significado relativizado a uma determinada época histórica ou classe
social. Também não há razão para distinguir “verdades” de emoções, valores ou instituições
sociais do ponto de vista epistemológico; todas estas realidades deveriam ser avaliadas segundo
o mesmo critério: a capacidade de fortalecer a posição do homem na luta contra a natureza.

Temos, no entanto, o direito de falar da “superioridade” do ponto de vista de certas

classes sociais sobre o de outras classes – não que um ponto de vista seja num sentido absoluto
“verdadeiro” em oposição a outros, mas que representa forças sociais que prometem mais à
humanidade em termos de progresso técnico.

De acordo com a teoria do desenvolvimento de Marx, a divisão do trabalho levou à

separação das funções organizacionais e executivas e, ao longo do tempo, à divisão de classes.
As aulas que tratavam exclusivamente de atividades organizacionais gradualmente se separaram
completamente das atividades técnicas e se transformaram em crescimentos parasitas. A sua
ideologia “expressava” naturalmente esta situação, dando origem a mitologias religiosas e
doutrinas idealistas. No entanto, os produtores diretos gravitam espontaneamente em torno de
doutrinas materialistas (“a técnica de produção mecânica em sua expressão cognitiva produz
inevitavelmente uma visão materialista do mundo” — Emp., III.) No entanto, embora o
materialismo da burguesia “progressista” também expressasse a ligação desta classe com o
progresso técnico, porque era a visão de mundo da classe privilegiada, não poderia prescindir
de vários tipos de fetiches metafísicos. Contudo, o materialismo do proletariado rompe com a
metafísica e baseia-se apenas numa visão científica do mundo. A própria palavra “materialismo”
é na verdade obsoleta e só pode ser usada para denotar uma nova visão de mundo no sentido de
que é uma visão anti-metafísica e anti-idealista.

O proletariado como classe chamada a abolir todos os antagonismos de classe e a

restaurar a humanidade à plena unidade de trabalho, conhecimento e vontade, representa melhor
a tendência natural da humanidade para expandir o seu domínio sobre a natureza. Em outras
palavras, o proletariado é o portador do progresso técnico. Este progresso exige a abolição de
tudo o que coloca os indivíduos uns contra os outros. Na sociedade actual, os antagonismos
sociais tornaram-se extremamente intensos e o entendimento entre classes hostis tornou-se
virtualmente impossível. “A oposição entre ideologias normativas e cognitivas aumenta
gradualmente e leva à divisão das classes em duas sociedades separadas, relacionadas entre si
tanto quanto com as forças da natureza externa” (ibid., III, p. 138).

A sociedade futura será um retorno à unidade perfeita. Numa cooperação estreita e

solidária, as pessoas não terão razão para contrastar o seu próprio “eu” com o de outros
indivíduos, as experiências das pessoas serão completamente harmonizadas, “uma sociedade
com uma ideologia permanecerá”. (ibid., p. 139). É desnecessário acrescentar que esta ideologia
será o empiriomonismo como a forma mais radical de pensamento que destrói todos os fetiches
metafísicos tradicionais.

Talvez nenhum marxista tenha levado a teoria da “primazia das forças produtivas” sobre
a ideologia a uma forma tão extrema como Bogdanów. Talvez ninguém tenha expressado isso
de forma tão consistente o ideal “coletivista”, incluindo a esperança do desaparecimento
completo da personalidade numa futura sociedade perfeita. A utopia da “unidade” absoluta da
sociedade em todos os aspectos é, no pensamento de Bogdanov, uma consequência natural da
sua fé marxista: uma vez que todas as formas de vida espiritual são determinadas inteiramente
pela divisão de classes e, indirectamente, pelo nível técnico, uma vez que o progresso técnico é
o único critério de “verdade” e uma vez que este progresso requer a eliminação dos
antagonismos de classe, é bastante óbvio concluir que o socialismo abole todas as formas de
diferenciação entre as pessoas e que o próprio sentido de individualidade individual dos
indivíduos humanos perderá a sua razão de ser. 'être quando a sua “base económica” na forma
de um conflito de interesses individuais desaparece. A este respeito, Bogdanów tentou extrair
da doutrina marxista consequências que não podiam ser encontradas no próprio Marx, e essas
consequências tornaram as suas esperanças semelhantes às utopias totalitárias do século XVIII.

A mesma crença doutrinária na absoluta dependência da cultura em relação ao nível da

tecnologia e no significado puramente instrumental de toda atividade cultural — uma crença
herdada da tradição marxista — leva-o à teoria segundo a qual o proletariado deve quebrar a
continuidade cultural da humanidade, isto é, à teoria do “proletcult”. Dado que a separação e a
hostilidade mútua das classes levaram ao facto de terem de se relacionar entre si tanto como
com as forças da natureza externa, é claro que não podem criar em conjunto qualquer
comunidade cultural, o que significa que a cultura do o proletariado não pode tomar emprestado
nada da tradição existente, produzida pelas classes privilegiadas, mas deve embarcar num
esforço prometeico para criar a partir do nada; deve, portanto, basear-se não no que encontrou
na tradição cultural, mas apenas nas necessidades atuais da classe que serve.

Na brochura Ciência e Classe Trabalhadora (1920) e em outros escritos, Bogdanów

proclamou o slogan da “ciência proletária”. Marx transformou a economia política ao assumir a
posição da classe trabalhadora; portanto, argumentou Bogdanów, todas as ciências, incluindo a
matemática e a astronomia, deveriam ser reconstituídas no espírito da visão de mundo proletária.
Bogdanów não explicou em detalhes o que eram o cálculo integral proletário e a astronomia
proletária; ele sustentou, no entanto, que se vários campos da ciência parecem difíceis de serem
dominados pelos trabalhadores sem um estudo longo e especial, isso é principalmente o
resultado da ciência burguesa erguer deliberadamente barreiras nesses campos; os cientistas
burgueses introduzem muitas complicações desnecessárias e criam deliberadamente linguagens
herméticas na ciência para tornar o acesso ao conhecimento mais difícil para os trabalhadores.

Deve-se notar entre os líderes bolcheviques que a teoria e a prática do proletcultismo

não foram apreciadas; Dos activistas mais proeminentes, apenas Bukharin o apoiou —
especialmente nas páginas que editou (após a revolução) “Verdade”. Nem Trotsky nem Lenin
partilhavam deste entusiasmo. Lenin expressou opiniões decididamente desfavoráveis sobre a
questão do proletkult em diversas ocasiões. O que ele quis dizer não foi apenas que os teóricos
do movimento tinham, pelo menos em parte, um passado filosófico herético, mas principalmente
que toda a doutrina lhe parecia uma fantasia vã, completamente alheia às tarefas reais do partido;
ele era de opinião que num país com uma enorme percentagem de analfabetos, as pessoas
deveriam aprender a ler, escrever, aritmética (não aritmética proletária, mas aritmética comum)
e implementar habilidades organizacionais e técnicas elementares, e não criar visões
iconoclastas de um radicalmente nova cultura. Ele também não acreditava que a classe
trabalhadora deveria jogar no lixo — como proclamaram alguns ativistas proletistas e os
futuristas aliados a eles — as tradições da literatura e da arte dos séculos passados.

A teoria do proletcult não poderia, é claro, nem na teoria nem — muito menos — na
prática atividade artística em si, aderem consistentemente ao princípio da descontinuidade
cultural. No entanto, os seus criadores — Bogdanów acima de tudo — colocaram uma questão
que, do ponto de vista da doutrina marxista, não é de forma alguma trivial ou absurda: uma vez
que as funções da cultura espiritual são “nada mais” do que um instrumento ao serviço da classe
interesses — e a teoria de Marx forneceu muitas bases para esta abordagem — e uma vez que
os interesses do proletariado são em todos os aspectos opostos aos interesses da burguesia-Ásia
(pelo menos “na fase da revolução socialista”), em que sentido é o conceito de “cultura geral” e
continuidade cultural é defensável? Não se segue dos pressupostos do marxismo levados às suas
últimas consequências que na luta pelo socialismo o proletariado não pode herdar nada das
conquistas existentes da cultura espiritual? Os teóricos da cultura proletária nunca conseguiram
sair da ambiguidade da sua própria doutrina. Contra aqueles que falavam de “arte universal”,
repetiam constantemente os mesmos exemplos históricos, pretendendo provar que diferentes
classes e diferentes épocas históricas produziram as suas próprias formas artísticas. A conclusão
bastante natural foi que o proletariado também deveria criar arte que “reflectisse”
especificamente a sua luta e a sua missão histórica. Ao mesmo tempo, porém, aceitaram o
conceito de arte universal, que cada época e cada época encarna de acordo com as suas próprias
ideias e de acordo com os seus próprios interesses; assumiram, portanto, que as conquistas
culturais de alguma forma se acumularam na história e assumiram a continuidade da produção
cultural — de acordo com o senso comum, mas em contradição com a sua própria teoria,
segundo a qual o significado da arte é completamente determinado pelos interesses de classe.
Estas disputas não tinham muito significado prático antes da Revolução de Outubro, mas
adquiriram-no imediatamente quando a questão da “cultura proletária” e a interpretação deste
conceito se tornaram o eixo das discussões sobre a política cultural do Estado soviético.
Lunacharsky, o primeiro comissário da educação no governo de Lenin, foi então confrontado
com tarefas práticas que tinham de ser resolvidas de acordo com a teoria da “cultura proletária”,
e o próprio proletkult foi transformado numa organização relativamente de massa (activa
especialmente nos anos 1917-1921), que iria crescer em solo puramente operário, uma arte e
uma ciência novas e revolucionárias. Lunacharsky caracterizou-se pela moderação e tolerância
em sua política cultural — especialmente em comparação com a atitude doutrinária que era
comum entre a vanguarda artística revolucionária da época. A sua crença na natureza de classe
da arte nunca o cegou para os valores artísticos, embora ele tivesse dificuldade — como a
maioria dos teóricos da arte marxistas, pelo menos os educados — em conciliar os seus gostos,
provenientes de uma educação “burguesa”, com a sua ideologia “proletária”. Portanto, embora
esperasse um grande florescimento da arte proletária no futuro e explicasse a sua escassez
temporária por circunstâncias óbvias, nomeadamente a falta de educação da classe trabalhadora,
ele nunca partilhou o fanatismo dos extremistas do proletariado; ele próprio implementou uma
política de repressão (ainda relativamente branda) contra os artistas “burgueses”, mas sabia que
a arte devia estancar e morrer sob o domínio da polícia; portanto, os tempos do seu governo são
considerados — embora não aos olhos daqueles que já foram vítimas de assédio pela falta de
conteúdo revolucionário nas obras artísticas — como a época de ouro da cultura soviética; esta
é uma avaliação exagerada, mas este exagero é até certo ponto justificado se estes tempos forem
comparados, por exemplo, com a ditadura posterior de Zdanov na vida cultural soviética.

6. Criador de Deus
Anatol Vasilevich Lunacharsky (1875-1933) ganhou uma posição especial na história
do marxismo russo não apenas pela sua participação na propagação da praga empiriocrítica e
não apenas pela sua atividade como teórico da arte, crítico literário e dramaturgo (não do
primeiro posição), mas também pelo seu projeto de uma “religião socialista”, que despertou a
fúria particular de Lenin.

Este projecto, conhecido como Deus-criatividade (Bogostroitelstvo), foi, por assim

dizer, o equivalente marxista da expansão generalizada dos interesses religiosos na era pós-
revolucionária, tal como a empiriocrítica dos social-democratas foi o resultado da invasão do
modernismo filosófico nas fileiras da intelectualidade revolucionária. A “criação de Deus” está
associada principalmente aos nomes de Lunacharsky e Gorky e foi, por assim dizer, uma
reconstrução marxista da religião da humanidade por Comte e especialmente Feuerbach.

Lunacharsky apresentou sua ideia de uma religião antropocêntrica marxista em diversos

artigos, principalmente no livro Religião e Socialismo publicado em 1908 (segundo volume —
1911). Como enfatiza George L. Kline, especialista na tradição religiosa russa, os “criadores de
Deus” adotaram não apenas a deificação da humanidade de Feuerbach, mas, talvez em uma
extensão ainda maior, o ideal do super-homem de Nietzsche.

A nova religião socialista deveria ser uma resposta não apenas ao movimento de “busca
de Deus” (Bogoiskatielstvo) dos filósofos cristãos, mas também ao árido ateísmo iluminista de
Plekhanov e outros crentes ortodoxos, para quem todo o problema da história da a religião foi
exaurida na oposição “religião-ciência”. Na compreensão de Lunacharsky e Gorky, as religiões
históricas não são apenas uma coleção de superstições, mas uma expressão ideologicamente
falsa de sentimentos e desejos que o socialismo deveria assumir e enobrecer, e não destruir. A
nova religião é puramente imanente e não contém quaisquer crenças no mundo sobrenatural, em
Deus ou na imortalidade individual. Em vez disso, assume tudo o que há de positivo e criativo
nas crenças tradicionais: o desejo de comunidade, o desejo do homem de ir além de si mesmo,
um profundo sentimento de unidade com o mundo e a humanidade. A religião sempre teve como
objetivo proporcionar às pessoas a reconciliação com a vida e um sentido de existência — esta,
não explicando o mundo, era a sua principal função. Mas a necessidade de sentido na vida não
morre com o colapso das antigas mitologias, e o socialismo é capaz de abrir perspectivas
deslumbrantes para as pessoas, despertar nelas um sentimento de unidade com o mundo e um
entusiasmo tal que esses sentimentos merecem plenamente ser chamados religioso. Marx era
tanto um cientista quanto um profeta religioso. O lugar de Deus na religião socialista é ocupado
pela humanidade – uma criação superindividual na qual o indivíduo encontra um objeto de
adoração e amor; isto lhe permite ir além dos valores ligados ao seu próprio insignificante “eu”,
encontrar o sentido da vida e a alegria em sacrificar o seu próprio interesse pelo crescimento
infinito da existência coletiva. A fusão emocional com a humanidade liberta o homem do medo
do sofrimento e da morte, restaura a sua dignidade e força espiritual e aumenta a sua capacidade
criativa. A nova fé prenuncia a grande harmonia para a qual a humanidade caminha, desperta a
esperança da imortalidade colectiva, diante da qual desaparece a mortalidade individual, e dá
sentido às acções humanas. O verdadeiro criador de Deus é o proletariado, e a revolução
proletária é o ato básico da criação de Deus.

Toda esta retórica, juntamente com a deificação da humanidade, o prometeísmo, a

orientação para o futuro e a esperança de uma comunhão perfeita de pessoas que dê ao indivíduo
um substituto para a transcendência, não foi realmente além da filosofia de Feuer-Bach (a
antropologia como o mistério da teologia).. Filosoficamente, não trouxe nada de novo ao
marxismo e pretendia ser uma tentativa de enfeitar o “socialismo científico” com um colorido
emocional. Tal como na filosofia de Feuerbach, a palavra “religião” ou “sentimento religioso”
apareceu aqui como ornamentos puramente retóricos, sem qualquer ligação com a tradição
religiosa real. A “criação de Deus” foi em parte uma tentativa dos revolucionários de assimilar
o vocabulário neo-romântico e em parte uma tentativa de manipular os sentimentos religiosos
da intelectualidade russa. Plekhanov e Lenin consideraram estas acções como um flerte perigoso
com o “obscurantismo religioso”. Na realidade, porém, Lunacharsky e Gorky queriam, pelo
contrário, colocar as emoções religiosas ao serviço da ideia socialista. Após a revolução,
Lunacharsky abandonou este estilo e demonstrou seu ateísmo na linguagem tradicional da
Ortodoxia. A “criação de Deus” quase não teve influência notável no desenvolvimento posterior
da ideologia marxista.

7. A expedição filosófica de Lenin

Embora a maioria dos empiriocríticos russos se considerassem marxistas, não
esconderam o seu desprezo pela filosofia marxista de Engels e Plekhanov. Consideravam-no um
ponto de vista acrítico e ingênuo do bom senso. Numa carta a Gorky datada de 25 de fevereiro
de 1908, Lenin descreveu a história da disputa filosófica com Bogdanov e seus aliados. Ele
escreveu que em 1903 Plekhanov explicou-lhe os erros de Bogdanov, mas não considerou esse
desvio muito perigoso. Na era da revolução, Lenin e Bogdanów retiraram as disputas filosóficas
das suas discussões como um campo neutro. Em 1906, Lenin leu o terceiro volume do
Empiriomonismo e ficou extremamente irritado. No entanto, as observações críticas que ele
escreveu e enviou a Bogdanov não sobreviveram. Quando os Esboços sobre a Filosofia do
Marxismo foram publicados em 1908, a fúria de Lenin não tinha limites. “...Cada artigo me
deixava louco de indignação”, escreve ele. — Não, não é marxismo! Nossos empiriocríticos,
empiriomonistas e empirio-simbolistas também vão para o inferno. Para assegurar ao leitor que
a “fé” na realidade do mundo externo é “misticismo” (Bazarów), para misturar materialismo
com lcantismo (Bazarów e Bogdanów) da maneira mais hedionda possível, para propagar uma
variedade de agnosticismo (empiriocriticismo) e idealismo (empiriomonismo) — ensinar aos
trabalhadores o “ateísmo religioso” e a “deificação” das mais elevadas possibilidades humanas
(Lunacharsky) — para declarar o ensino de Engels sobre dialética como misticismo (Berman)
— extraia da fonte fétida de alguns franceses “positivistas” — agnósticos ou metafísicos, foram
condenados, com a sua “teoria simbólica do conhecimento” (Juszkiewicz)! Não, isso é demais.
É claro que nós, marxistas comuns, não somos versados em filosofia — mas por que nos ofender
tanto a ponto de nos tratar com algo assim como a filosofia do marxismo” (Works, vol. 13, p.
451).

Plekhanov foi um dos objetos diretos de ataque dos empiriocríticos e foi o primeiro no
campo ortodoxo a reagir à heresia, defendendo o materialismo tradicional de Engels e
condenando o empiriocrítico como “idealismo subjetivo” que o mundo inteiro considera como
o produto do sujeito que percebe.. Quando as disputas entre facções explodiram, Plekhanov não
deixou de associar o bolchevismo dos seus oponentes à sua doutrina idealista nos seus ataques,
e com alguma razão, considerando a situação entre a intelectualidade bolchevique. Ele sustentou
que o empiriocriticismo russo é uma tentativa de justificar filosoficamente o “blanquinismo”
bolchevique, isto é, uma política que — em vez de seguir o crescimento orgânico de condições
“objectivas” — quer acelerar o desenvolvimento social por meios violentos — contrariamente à
teoria marxista da desenvolvimento. O voluntarismo bolchevique é consistente com a
epistemologia voluntarista, para a qual o conhecimento não deve ser uma descrição de estados
de coisas independentes dos seres humanos, mas a sua organização “subjetiva”. O
empiriocrítico, segundo Plekhanov, é tão inconsistente com o realismo e o determinismo da
doutrina marxista como a política bolchevique é com o determinismo histórico marxista.

Ao apresentar o seu realismo na luta contra os machistas, Plekhanov fez uma certa
“concessão”, que Lénine não deixou de lhe assinalar. Ele acreditava que as percepções humanas
não são “cópias” de objetos, mas seus signos ou hieróglifos. Segundo Lenin, tal afirmação é
uma concessão inaceitável ao “agnosticismo”.

Lyubov Akselrod (ortodoxo) também criticou o empiriocrítico do ponto de vista da

ortodoxia engelsiana. Num artigo contra Bogdanov, publicado em 1904, ela escreve que Lenin
a encorajou a fazer este trabalho um ano e meio antes. Assumindo o seu dever partidário
(enquanto escreve), Ortodoks argumentou que Mach e Bogdanów tratam os objectos como
compilações de impressões, isto é, em oposição directa ao marxismo, dizem à consciência para
definir a natureza. Este idealismo subjetivo “com necessidade férrea” leva ao conservadorismo
social porque define a sociedade pela sua consciência; No entanto, uma vez que a consciência
dominante, de acordo com a doutrina de Marx, é a consciência da classe dominante, tal
“subjetivismo” nunca permite que ela vá além da sociedade existente e deve estigmatizar
qualquer pensamento sobre o futuro como uma utopia vã.
 Esboços Filosóficos Ortodoxos (1906), no qual, ao lado de Bogdanov, ela ataca
Berdyaev, Struve, os kantianos e o idealismo filosófico em geral, contém quase tudo o que Lenin
mais tarde apresentaria em seu tratado contra os empiriocríticos; é menos prolixo que o trabalho
de Lenin, mas igualmente grosseiro. Os principais argumentos para a afirmação de que o mundo
externo é “refletido” em nossas representações ou “corresponde” a essas representações
resumem-se a duas coisas: em primeiro lugar, distinguimos as representações falsas das
verdadeiras, as ilusões das verdadeiras. percepções “corretas”, e não poderíamos fazer isso se a
realidade fosse idêntica às nossas impressões; em segundo lugar, todos sabem que as coisas não
estão na nossa cabeça, mas fora dela. O kantismo foi um “compromisso” entre o materialismo
e o idealismo; ele manteve o conceito de um mundo “externo”, mas considerou este mundo
incognoscível, e o fez sob pressão da teologia e do misticismo. Mas tal compromisso não é
realmente possível; Quer o nosso conhecimento tenha origem na consciência ou na matéria, é
impossível inventar algo intermediário. Porém, a matéria não pode ser definida, porque é o “fato
inicial”, “a essência de todas as coisas”, “o ponto de partida, a única causa de todos os
fenômenos”, a “substância primordial”, etc. nós na experiência”, cognoscível através das
percepções sensoriais. O idealismo assume que não existe objeto sem sujeito, mas a ciência
prova que a terra existia antes do homem, portanto a consciência é um produto da natureza, não
a sua condição. Todo o nosso conhecimento, incluindo as ciências matemáticas, vem da
experiência de corpos externos “refletidos” em nossas cabeças. Reconhecer, como fez Mach,
que o mundo é uma criação nossa é tornar a ciência impossível, pois a ciência só pode existir na
suposição de que existe um mundo que é o objecto do seu estudo. Além disso, o idealismo leva
a conclusões politicamente reacionárias; Mach e Avenarius consideram o homem a medida de
todas as coisas; ora, “esta teoria subjetiva tem grande valor objetivo; Com sua ajuda, você pode
facilmente provar que os pobres são ricos e os ricos são pobres, porque tudo depende de
experiências subjetivas. (Esboços Filosóficos, p. 92). O “idealismo subjetivo” também leva
inevitavelmente ao solipsismo, porque com seus pressupostos é impossível justificar a crença
na existência de outras entidades, tudo é apenas “minha” imaginação. Esta filosofia é na verdade
a forma de pensar dos povos primitivos: é o selvagem que acredita em tudo o que lhe passa pela
cabeça, não distingue o sono da realidade, não consegue separar as percepções incorretas das
corretas, enfim, acredita na identidade do ser. e pensamento, tal como Berkeley, Mach, Struve
e Bogdanów.

O segundo fio condutor do mesmo trabalho é a defesa do determinismo e a crítica às

objeções de Stammler, que vê uma contradição no reconhecimento simultâneo do determinismo
histórico e do valor da vontade revolucionária. Neste ponto, os Ortodoxos também repetem a
refutação de Plekhanov: as próprias pessoas criam a história, mas as suas ações e a eficácia das
suas ações são determinadas por circunstâncias que não dependem delas. Não há diferença entre
necessidade natural e histórica e, portanto, também entre pesquisa metodológica nas ciências
naturais e sociais. Os ideólogos burgueses afirmam que apenas o presente é real, o que expressa
o medo de uma classe historicamente condenada à extinção; mas para o marxismo o futuro pode
ser previsto com base em “leis históricas”, portanto é “real” neste sentido.

Deve-se acrescentar que os Ortodoxos, seguindo Plekhanov, acreditam que o conceito

de “reflexão” não deve ser entendido literalmente: a questão não é que as impressões sejam
cópias de coisas no mesmo sentido que as imagens em um espelho, mas que dependem em
conteúdo em objetos que os causam.

Aparentemente, Lenin decidiu que Plekhanov e os ortodoxos não tinham sido capazes
de oprimir os empiriocríticos com eficácia suficiente, e ele próprio decidiu lidar com o seu
oponente, embora, como ele próprio confessou, a sua educação filosófica fosse bastante pobre.
Ele passou a maior parte de 1908 neste trabalho, incluindo vários meses em Londres, onde
estudou no Museu Britânico. Em 1909, o resultado desses estudos foi publicado em Moscou sob
o título Materialismo e empiriocrítica. Observações críticas sobre uma certa filosofia
reacionária.

Na sua luta contra os empiriocríticos, Lenin estava menos interessado nas objeções
levantadas por vários filósofos à consistência interna da doutrina. Sua intenção era mostrar que
o empiriocrítico não é uma evasão do “problema fundamental da filosofia”, isto é, a questão da
“originalidade” da matéria ou da consciência, mas uma fuga verbal que cobre o puro idealismo
de Berkeley, e que para isso razão pela qual esta filosofia apoia o espiritismo religioso e serve
os interesses das classes exploradoras.

A regra de partida nestas considerações é o que Lenin chamou de princípio do

partidarismo na filosofia. Este princípio tem dois significados diferentes. Significa, em primeiro
lugar, que não pode haver nenhuma posição intermediária na filosofia entre o materialismo e o
idealismo no sentido que Engels dá a estas palavras, e quaisquer garantias por parte dos filósofos
de que elas se elevam acima desta oposição são apenas um truque enganoso para proteger o
conteúdo idealista.. Além disso, todas as questões filosóficas importantes estão subordinadas a
este princípio: a questão da cognoscibilidade do mundo, a disputa entre o deminismo e o
indeterminismo, a disputa sobre os critérios da verdade, a disputa sobre a interpretação do
espaço e do tempo — todas estas questões as questões são continuações ou casos individuais do
“problema básico”; em cada solução proposta existe uma tendência idealista ou materialista e a
escolha entre elas é inevitável.

O princípio do partido tem ainda outro significado para Lenin. Significa que as teorias
filosóficas não são neutras em relação à luta de classes, mas são ferramentas desta luta: cada
filosofia apoia algum interesse de classe e não pode ser de outra forma numa sociedade
dilacerada pela luta de classes. Esta é uma relação “objetiva”, independente das intenções dos
filósofos. Na filosofia é tão impossível ser verdadeiramente apartidário como nas ações políticas
diretas (“as pessoas não partidárias na filosofia são as mesmas pessoas irremediavelmente
algemadas que na política” — Matt. e emp., cap. V, 4; “Imparcialidade em filosofia significa
apenas desprezível, disfarçada “Iokaystvo contra o idealismo e o fideísmo” — ibid., VI, 5). Em
particular, só o materialismo pode servir os interesses da classe trabalhadora e as doutrinas
idealistas são uma ferramenta dos exploradores.

Lenin não considera a questão da relação mútua entre estes dois princípios que têm um
nome comum, nem considera se esta correspondência de classe e divisão filosófica pode ser
estendida à história passada, se, por exemplo, o materialista Hobbes pode ser considerado um
ideólogo das classes oprimidas e sectários cristãos plebeus como seguidores da ideologia dos
possuidores. Basta-lhe acreditar que agora, nos tempos modernos, a divisão da sociedade de
acordo com o antagonismo de classe básico do proletariado-burguesia coincide com a divisão
dos “partidos” filosóficos – materialistas e idealistas. A evidência mais forte do sentido
politicamente reaccionário de todo o idealismo é o facto óbvio, segundo Lenine, de que qualquer
forma de idealismo — especialmente o subjectivismo epistemológico — é um apoio ou um
aliado da fé religiosa, ou mesmo uma razão lógica. Embora lhe fosse difícil demonstrar esta
ligação com o exemplo dos empiriocríticos, que geralmente tiravam conclusões explícitas da
sua filosofia que atacavam directamente todas as formas de fé religiosa, ele foi mais bem servido
pelo exemplo de Berkeley; ele proclamou abertamente que a crença na realidade da matéria é o
principal suporte do ateísmo e considerou a sua própria crítica ao conceito de matéria como uma
contribuição para a luta contra a impiedade. As disputas dentro do idealismo são terciárias e
irrelevantes: na questão fundamental não há diferença entre Berkeley, Hume, Ficht, os
empiristas e os teólogos cristãos. Lenin não se importou com os ataques da filosofia católica ao
idealismo subjetivo, pois eram brigas de família. Da mesma forma, ele considerou a posição
anti-religiosa dos empiriocríticos como uma fraude destinada a confundir a vigilância do
proletariado e conduzi-lo por outros caminhos para os mesmos resultados a que visam as
mitologias religiosas: “As refinadas reviravoltas gnoseológicas de alguns Avenarius
permanecem uma questão professoral. invenção, uma tentativa de fundar uma minúscula seita
filosófica ‘própria’, na realidade e na situação geral da luta de ideias e tendências na sociedade
contemporânea, o papel objectivo destes estratagemas gnoseológicos é um e apenas um: eles
abrem o caminho para idealismo e fideísmo, e servi-los fielmente.” (ibid., VI, 4).

É, portanto, fácil compreender que os empiriocríticos enganam os seus leitores ingénuos

quando afirmam que é possível construir uma imagem do mundo em que os elementos da
experiência sejam ontologicamente neutros, isto é, não estejam sujeitos à dicotomia do “mental”
e “físico”. Na verdade, Mach, Avenarius (que não diferem em nada, exceto na terminologia
enganosa), bem como seus parentes filosóficos alemães, ingleses e russos, reduzem o mundo ao
conteúdo das sensações, isto é, reduzem a “realidade material” a um produto de consciência. Se
ousassem consistentemente expressar o seu ponto de vista (do qual, no entanto, têm medo),
teriam inevitavelmente de alcançar consequências solipsistas absurdas, isto é, considerar o
mundo inteiro como o produto de um sujeito individual; se não expressam esta conclusão, é
apenas por medo de revelar o absurdo da sua própria doutrina ou para confundir os leitores. Na
verdade, eles são os lacaios do clero e inventam palavras incompreensíveis para confundir as
mentes dos simplórios e obscurecer importantes contradições filosóficas, e a burguesia pesca
nas águas que eles perturbaram para enganar as pessoas e manter o seu poder. “Cada um de nós
sabe o que significa físico e o que significa mental, mas nenhum de nós ainda sabe o que
significa 'terceiro'. Ao recorrer a este subterfúgio, Ayenarius apenas encobriu os seus vestígios,
mas na realidade declarou que o Eu é primário... enquanto a natureza é secundária...” (ibid., III,
1).

Mas a ciência permite, segundo Lenin, lidar com o absurdo idealista. Afinal, nenhum
cientista duvida que a Terra existia antes do aparecimento do homem. Contudo, um idealista
não pode reconhecer isto, porque pelas suas próprias suposições ele é forçado a afirmar que a
Terra, juntamente com todo o mundo físico, é a estrutura da consciência humana. Ele deve,
portanto, contrariamente aos dados científicos indiscutíveis, reconhecer que o homem precedeu
a realidade física no tempo. O segundo argumento de Lenin é que o homem pensa com o cérebro,
que é, afinal, um objeto corpóreo. Bem, o idealista também não pode reconhecer isto, porque
considera todos os objectos físicos produtos do pensamento. Assim se revela que o idealista
contradiz a informação científica mais segura e que a sua doutrina é tanto contra o progresso
social como contra o progresso intelectual.

Tendo assim refutado o idealismo, Lenin contrapôs-o à filosofia do proletariado

combatente, ou seja, ao materialismo dialético. Uma parte fundamental dela é a teoria da
reflexão. Diz que tanto os conteúdos sensacionais como as abstrações, e geralmente todos os
resultados da atividade cognitiva humana, são um reflexo na mente humana das qualidades reais
do mundo material, que existe independentemente de ser ou não percebido por alguém. “A
matéria é uma categoria filosófica utilizada para designar a realidade objetiva que se dá ao
homem nas sensações, que as nossas impressões copiam, fotografam, refletem, e que existe
independentemente delas” (ibid., II, 4). A questão aqui — Lênin repete incansavelmente — é
precisamente sobre... “copiar”, que a nossa impressão é uma cópia da coisa, e não simplesmente
que é causada por ela ou, como diria Plekhanov, que é o seu “símbolo”. “Engels não diz nada
sobre símbolos ou hieróglifos, mas sobre cópias, gravuras, imagens, imagens espelhadas das
coisas” (ibid., IV, 6). As sensações não são uma barreira que nos separa do mundo, mas, pelo
contrário, um vínculo com o mundo, a sua imitação subjetiva.

Embora o materialismo dialético não pretenda resolver problemas físicos relativos à

estrutura da matéria, também não é a sua vocação. Pode aceitar tudo o que a física proclama,
porque a única propriedade da matéria, à qual está associado o reconhecimento do materialismo
filosófico, “é a propriedade de ser uma realidade objetiva, de existir fora da nossa consciência”.
(ibid., V, 2).

Nesta última questão, Lenin não é de forma alguma consistente, porque ele mesmo
resolve vários problemas da física sem dúvidas: ele acredita, por exemplo, que a ideia de que a
realidade tem mais de três dimensões é um absurdo reacionário: todas as doutrinas
indeterministas são da mesma forma um absurdo. Além disso, a fórmula segundo a qual a
matéria só pode ser definida pela sua propriedade de “estar fora da consciência” tornou-se mais
tarde objecto de disputa entre os seguidores da filosofia de Lenine, porque esta fórmula sugere
que a matéria deve ser caracterizada pela sua referência ao conhecimento. sujeito, de modo que
a consciência entra no conceito de matéria como seu correlato (da mesma forma, a própria
palavra “objetivo” significa “independente da consciência” em Lenin). Noutro lugar, Lenin diz
que a matéria não pode ser definida em geral porque é a categoria mais ampla e, portanto, não
pode ser caracterizada por conceitos mais específicos. Lenin repete neste ponto o argumento
contido no livro citado Lyubov Akselrod; no entanto, ele não tenta conciliar suas duas
explicações.

Um componente indispensável da teoria da reflexão é, ainda, a rejeição do relativismo e

o reconhecimento do conceito tradicional de verdade como correspondência com a realidade. A
verdade, segundo Lenin, aplica-se igualmente a impressões, conceitos e julgamentos; pode-se
dizer que todos os tipos de produtos da atividade cognitiva são verdadeiros ou falsos, isto é, eles
“refletem” bem ou mal a realidade, que representam o mundo como ele é “em si”,
independentemente do nosso conhecimento sobre ele, ou que nesta apresentação distorce. Mas
a “objetividade da verdade” não é de modo algum incompatível com a sua relatividade, como
brilhantemente demonstrou Engels. A relatividade da verdade não significa — como nas
doutrinas relativistas, por exemplo os pragmáticos — que o mesmo julgamento seja verdadeiro
ou falso dependendo de quem o pronuncia, da situação em que é proferido ou do benefício que
traz num determinado momento. momento. O conhecimento científico — também segundo
Engels — nunca pode fornecer certeza absoluta sobre se as leis que formula são definidas com
bastante precisão em termos do seu âmbito de validade, pelo que todas as verdades científicas
estão expostas à possibilidade de revisão. Mas tal revisão não transforma a verdade em falsidade
ou vice-versa, mas consiste no facto de que o que era suposto ser válido sob todas as condições
acaba por ser válido apenas sob certas condições específicas. Além disso, nenhuma verdade é
definitivamente verificada e, neste sentido, é relativa. Finalmente, a totalidade do conhecimento
é relativa no sentido de que nunca poderemos ter informações abrangentes sobre todo o universo
e cada estágio do conhecimento humano é inevitavelmente parcial. Mas estas reservas não
alteram o significado essencial do conceito de verdade como conformidade com a realidade. O
critério de verdade mais eficaz, isto é, a melhor forma de descobrir se um julgamento é
verdadeiro, é — também segundo Engels — a prática. Ou seja, se formos capazes de aplicar
certas relações descobertas na natureza às nossas ações práticas, então o sucesso das nossas
ações confirmará melhor a veracidade das suposições feitas no início, e o fracasso fala contra
essas suposições. O critério da prática é tão aplicável nas ciências naturais como nas ciências
sociais. Também neste último caso, a nossa análise da realidade social é confirmada pelo facto
de as ações políticas tomadas com base nesta análise se revelarem eficazes. Eficácia não é
“utilidade” no sentido pragmático; o conhecimento pode ser útil porque é verdadeiro, mas não
é verdadeiro porque é útil. Assim, em particular, a teoria marxista foi brilhantemente confirmada
pelo critério da prática: os sucessos do movimento operário que se desenvolveu com base nesta
teoria são a prova mais segura da sua veracidade.

Uma vez reconhecida a compreensão objectiva da verdade, o princípio empiriocrítico da

economia do pensamento é imediatamente exposto como uma evasão idealista que pretende
substituir a conformidade com a realidade – a conformidade com o critério da economia
indefinida de esforços.

À luz destes pressupostos, é também visível que a crítica a Kant nos escritos dos
empiriocríticos é uma crítica “da direita”, isto é, de uma posição mais reacionária que a de
Karnov. Os empiriocríticos questionam a distinção entre um fenômeno e uma “coisa em si”,
mas o fazem para demonstrar que a “coisa em si” é uma categoria redundante, ou seja, não existe
uma realidade independente da mente. Enquanto isso, os materialistas criticam Kant na posição
oposta; acusam-no de ter concluído, sem qualquer razão, que a própria realidade é inacessível
ao conhecimento, e de não ter reconhecido geralmente a existência de um mundo além dos
fenômenos. O materialismo afirma que não há diferença entre o fenômeno e a coisa em si, no
sentido de que não existem realidades fundamentalmente incognoscíveis; ele, portanto, censura
Kant pelo “agnosticismo”, mas concorda que o seu reconhecimento da realidade do mundo
contém um “elemento materialista”. Do ponto de vista do materialismo, pode-se distinguir a
realidade que já foi conhecida daquela que ainda não foi conhecida, mas não se pode dividir o
mundo nos fenômenos disponíveis para a percepção e na própria realidade incognoscível.

Em questões relativas a categorias como espaço, tempo e causalidade, Lenin repete as

caracterizações de Engels. Para o materialismo dialético, a causalidade não se reduz a uma
relação funcional, mas é uma necessidade real contida nas relações entre os acontecimentos. A
prática confirma melhor a realidade da relação causal necessária, porque sempre que somos
capazes não apenas de observar uma determinada relação, mas também de causar os fenômenos
desejados de acordo com as regularidades naturais observadas, demonstramos que a relação
entre causa e efeito não é uma obra da nossa imaginação, mas uma qualidade real do mundo
físico. No entanto, estas relações devem ser entendidas dialeticamente, o que significa que em
séries causais, onde temos em mente não eventos individuais, mas tipos de eventos, a influência
é sempre mútua, embora uma série sempre retenha a primazia (ainda inexplicável) em relação a
outra. O espaço e o tempo não são produtos da força organizadora da percepção, nem formas a
priori de sensualidade, nem entidades autônomas independentes da matéria, mas qualidades
objetivas do ser físico. Isso significa que as relações de sucessão temporal, bem como o arranjo
espacial dos corpos, são propriedades reais do mundo, mas não se segue que devam ser
atribuídos a elas um status existencial separado, ou seja, devam ser considerados como
propriedades metafísicas independentes. unidades, diferentes da matéria.

Lenin é da opinião de que a filosofia do materialismo dialético, tal como ele a expõe,
não é apenas uma ferramenta de luta, que é eficaz não apenas no sentido pragmático, mas que é
também a única filosofia consistente com o estado da sociedade contemporânea. ciências, tanto
naturais como sociais. É verdade que os físicos ainda não perceberam que este é o caso, mas
esta é também a fonte das dificuldades da física moderna e da sua crise, ou melhor, da sua
situação aparentemente de crise. Mas eles devem chegar a esta conclusão se quiserem que a
crise seja superada. Segundo Lenin, “a física moderna está no período pós-parto. Dá origem ao
materialismo dialético” (ibid., V, 8). Os físicos logo perceberão que o materialismo dialético
lhes oferece a única saída para as dificuldades em que se encontraram devido à ignorância das
obras de Marx e Engels. O materialismo dialético logo se revelará uma consequência óbvia da
ciência, apesar da resistência apresentada pelos físicos; a maioria dos cientistas serve
ideologicamente a burguesia, mesmo que consigam grandes feitos em campos especiais.

A obra de Lenin deve ser interpretada devido à sua importância no desenvolvimento

filosófico subsequente da Rússia, e não devido aos seus valores substantivos. Do ponto de vista
do conteúdo filosófico, é uma obra típica de amador, um produto sem valor, que utiliza
argumentos extremamente toscos de bom senso, e na maioria das vezes substitui argumentos
por citações de Engels (duas frases de Marx aparecem ao longo do texto) ou insultos furiosos
contra os oponentes. Uma característica marcante deste livro é a total incompreensão do
oponente e a falta de disposição para se dar ao trabalho de fazê-lo. Em termos de conteúdo, não
há quase nada ali que não tenha sido dito nos textos citados de Engels ou Plekhanov, com a
diferença, porém, de que a escrita de Engels é caracterizada por um significativo sentido de
humor, que Lênin carece completamente: ele substitui esta falta com zombarias e injúrias
pretendia mostrar que os oponentes que, segundo Lenin, consideram o mundo uma invenção da
sua imaginação são lunáticos, reacionários e capangas do clero. O que é característico é a
vulgarização de todos os argumentos de Engels e a sua redução a uma forma catequética (as
impressões são “cópias” ou “imagens espelhadas” das coisas; os “campos” filosóficos
transformam-se em “partidos”, etc.). A constante irritação que emerge deste livro é típica do
modo primitivo de pensar de um homem que não consegue compreender como alguém pode,
sem perder a cabeça, afirmar seriamente que ele, pela força da sua imaginação, criou a terra e as
estrelas.. e todo o mundo físico, ou afirmar que as coisas que ele vê estão em sua cabeça, mesmo
que toda criança as veja em outro lugar (que é o que Lenin imagina que seja o idealismo
epistemológico). Este é um tipo de luta contra o idealismo utilizado pelos catequistas cristãos
de nível inferior.

Bogdanów, Bazarów e Juszkiewicz responderam aos ataques de Lenin. Este último, em

um livro intitulado Pilares da Ortodoxia Filosófica (1910), atacou Plekhanov como um
simplório filosófico que não se importava com nenhum problema filosófico e que cumpria o
dever de um soldado na filosofia. Tanto Plekhanov como Lénine revelam o colapso do marxismo
russo: a sua arrogância dogmática, a falta de compreensão do oponente, a ignorância combinada
com a autoconfiança. Em particular, Juszkiewicz ataca Lenin, sua linguagem de marinheiro nas
discussões filosóficas, sua ignorância e incapacidade de escrever. Ele aponta todos os seus erros
factuais, “introduzindo os costumes dos Cem Negros no marxismo”, prova que Lenin não leu
os livros que cita, etc. Ele acredita que definir a matéria pela sua capacidade de evocar
impressões, como fazem Plekhanov e Lenin, é uma capitulação diante do machismo.
Finalmente, ele mostra que nem Mach nem mesmo Berkeley questionam isso “existência do
mundo” e que, em geral, a verdadeira disputa não é sobre a existência do mundo, mas sobre a
validade da categoria de “substância” e suas especificações, como “matéria” ou “espírito”.
Segundo Juszkiewicz, o empiriocrítico alcançou a revolução copernilcana ao remover o
dualismo da mentalidade e da fisicalidade, mas não mudou nada na relação natural do homem
com o mundo, mas restaurou o valor do realismo espontâneo, libertando-o dos fetiches
metafísicos. Lenin confunde realismo epistemológico com materialismo (na verdade, Lenin
repete várias vezes em sua obra que o materialismo consiste no reconhecimento de uma
“realidade material objetiva”, “independente do sujeito” – mas quase todos os filósofos católicos
são materialistas.) Toda a teoria da reflexão nada mais é do que uma repetição da crença ingênua
pré-democrítica em imagens que escapam das coisas de forma misteriosa e chamam a atenção
ou o ouvido. Na verdade, ninguém pode dizer qual seria a “semelhança” entre a “coisa em si” e
uma visão puramente subjetiva, e como a impressão poderia ser comparada com o original.

O materialismo e o empiriocrítico não desempenharam um papel importante na vida

intelectual russa antes ou imediatamente após a revolução (a segunda edição foi publicada em
1920). Só mais tarde foi reconhecido por Estaline como a suma filosófica fundamental do
marxismo e, durante vários anos, foi, ao lado do panfleto do próprio Estaline, a principal fonte
de conhecimento filosófico na União Soviética. Ao mesmo tempo, este texto, apesar da sua
insignificância filosófica, foi um dos últimos pontos de contacto entre o marxismo leninista
ortodoxo e a filosofia europeia. Na história subsequente, o leninismo na Rússia foi quase
completamente desprovido de contacto com tendências filosóficas não-marxistas. Mais tarde, a
filosofia leninista quase não teve contacto, mesmo de forma crítica, com o pensamento filosófico
das décadas seguintes. Todas as críticas subsequentes à “filosofia burguesa” por parte dos
filósofos oficiais soviéticos basearam-se na suposição de que a filosofia burguesa, nas suas
diversas variantes, repetia o disparate idealista de Mach e Avenarius, refutado de forma
devastadora no tratado de Lenine.

Contudo, a importância e o significado da obra de Lenin só podem ser compreendidos

por referência ao seu contexto político. Não parece que Lenine, ao escrever Materialismo e
Empiriocrítica, tivesse qualquer ambição de “enriquecer”, complementar ou, Deus me livre,
corrigir o marxismo; não pretendia procurar respostas para quaisquer questões filosóficas, uma
vez que todas as questões importantes já tinham sido resolvidas por Engels e Marx; no prefácio
ele ridiculariza Lunacharsky, que diz “podemos estar vagando, mas estamos procurando”. Lenin
não estava procurando por nada.

No entanto, ele estava irrefutavelmente convencido de que um movimento

revolucionário devia ter uma visão do mundo que fosse precisamente definida e uniforme em
todos os aspectos, e que qualquer pluralismo nas visões do mundo era politicamente perigoso.
Em particular, ele acreditava que todas as variedades de idealismo eram uma forma de religião
melhor ou pior disfarçada, que era inevitavelmente um instrumento dos exploradores para
enganar as massas.

8. Lenin e religião
A questão da religião era, no entendimento de Lenin, uma questão fundamental da
atividade cosmovisiva do partido, pois era um oponente de massa, em oposição aos seguidores
da empiriocrítica. Sobre este assunto, a sua posição era filosoficamente muito clara, mas
taticamente era relativamente flexível e mutável.

Lenin foi criado num espírito religioso, mas liberal, e perdeu a fé quando tinha quinze
ou dezesseis anos, antes de ter qualquer contato com o marxismo. A partir de então, o ateísmo
era uma evidência científica para ele, por isso ele nunca lidou com a sua justificação substantiva.
Os problemas da religião são de natureza educativa, política e propagandística, mas não
apresentam dificuldades materiais. Em consonância com a sua posição no artigo Socialismo e
Religião (1905) e em vários ensaios subsequentes, Lenin considera as crenças religiosas como
uma expressão do desamparo das massas esmagadas pela opressão e pela pobreza e buscando
uma compensação imaginária diante do sofrimento (“bebida espiritual”, como diz em seu jeito
característico de caricaturar exagerando as expressões de Marx e Engels). Ao mesmo tempo, a
religião e as igrejas são uma ferramenta para manter as massas humildes e submissas a condições
de vida desumanas, uma ferramenta ideológica usada pelos exploradores para santificar o seu
governo. A Igreja Ortodoxa é um exemplo claro desta ligação entre opressão espiritual e política.
Lenin tentou garantir que o partido também usasse a repressão contra os sectários russos nas
suas atividades de propaganda. Desde o início, o programa do partido nesta área incluiu o slogan
da tolerância religiosa, ou seja, o direito de professar e pregar qualquer fé e, claro, o direito à
propaganda ateísta, ao mesmo tempo que separava a Igreja do Estado e abolia a religião pública.
ensino. Ao mesmo tempo, ao contrário de muitos social-democratas ocidentais, Lenin enfatizou
que os socialistas, embora considerassem a religião um assunto privado em relação ao Estado,
não podiam considerá-la um assunto privado em relação ao partido. Portanto, embora devamos
concordar que nas condições actuais o partido deve tolerar os crentes dentro de si (o ateísmo
não foi incluído no programa do partido), é, no entanto, obrigado a conduzir propaganda anti-
religiosa e a educar os seus membros no espírito do ateísmo militante. O partido não é uma
entidade neutra em termos de visão de mundo; a sua filosofia materialista, portanto ateísta e
anticlerical, não permite que a questão da cosmovisão seja considerada politicamente
indiferente. Contudo, a propaganda anti-religiosa deve ser combinada com a luta de classes e
não perseguida como um objectivo independente no espírito do “livre-pensamento burguês”.

Apesar das inevitáveis concessões tácticas, a posição de Lenin em relação à fé religiosa

era intransigente na questão fundamental, isto é, o significado político das crenças religiosas.
Isto, entre outras coisas, explica a veemência do seu ataque aos empiriocríticos, cuja filosofia
coincidia em parte com a criação de Deus. A criação de Deus, embora não passasse de uma
tentativa de embelezar o marxismo com pathos retórico, parecia-lhe um compromisso
extremamente perigoso com a religião. Assim, tanto na sua principal obra filosófica como nas
suas cartas a Gorky e noutras ocasiões, Lenin tentou convencer que uma religião desprovida de
superstições brilhantes e de pregar slogans de progresso social é ainda mais perigosa do que a
obscura ortodoxia ortodoxa, revelando brutalmente a sua ligação com o despotismo czarista. Tal
religião, precisamente devido às suas formas humanísticas, pode mascarar mais eficazmente o
seu conteúdo de classe e enganar melhor as mentes. Assim, se taticamente Lénine estava
disposto a comprometer-se com os crentes, insistiu, no entanto, em excluir qualquer
compromisso sobre questões substantivas e nunca criou a sugestão de que a visão do mundo do
partido pudesse abrir até mesmo a mais modesta fenda à fé.

A posição de Lenin sobre estas questões era consistente com a tradição do livre-
pensamento russo. Na verdade, a ligação da Igreja Ortodoxa com a burocracia czarista era clara
e inequívoca. Desde o início, a Igreja Ortodoxa também assumiu uma posição hostil em relação
às autoridades soviéticas, não inteiramente, mas principalmente. Tanto esta circunstância como
os pressupostos programáticos do leninismo fizeram com que a luta contra a Igreja ultrapassasse
rapidamente os limites originalmente delineados nos programas do partido. As autoridades
soviéticas não se limitaram à expropriação dos bens da Igreja e à secularização das escolas —
que, segundo a doutrina, na ordem “normal” das coisas, pertenciam ao conjunto das reformas
“burguesas”, e não especificamente às reformas socialistas. Privou efectivamente a Igreja de
todos os poderes públicos e privou-a da capacidade de ensinar, publicar e educar o clero. A
grande maioria dos mosteiros estava dispersa, e o princípio de reconhecer a religião como um
assunto privado do Estado não podia ser aplicado no sistema de poder de partido único, onde a
filiação partidária era de facto, na grande maioria dos casos, uma condição. para participação no
aparelho de gestão do Estado. Embora as perseguições que afectaram a Igreja e os fiéis
passassem posteriormente por diferentes fases dependendo das circunstâncias políticas (durante
a guerra com a Alemanha, por exemplo, a acção anti-religiosa foi significativamente reduzida),
o princípio geral que impõe ao Estado socialista a obrigação erradicar as “superstições
religiosas” por todos os meios, permanece em vigor e é completamente consistente com a
doutrina leninista. O princípio da separação entre Igreja e Estado só pode funcionar em
condições em que o Estado seja ideologicamente neutro e não professe, como tal, quaisquer
pressupostos específicos relativos à cosmovisão. O Estado soviético, que se considerava um
órgão do proletariado e se baseava no pressuposto de que existe uma “ideologia proletária”
precisamente definida e apenas uma, com o ateísmo como componente essencial, não pode
aderir ao princípio da “separação entre Igreja e estado”, como o Estado da Cidade do Vaticano;
é uma criação que tem pressupostos ideológicos embutidos na sua estrutura. É verdade que os
marxistas, e especialmente os leninistas, sempre defenderam que deste ponto de vista não há
diferença entre o “estado do proletariado” e o “estado da burguesia”, uma vez que ambos devem,
pela sua natureza, apoiar uma filosofia consistente com os interesses da classe dominante, mas
também a própria ideia de separação entre Estado e Igreja, embora proclamada por Lenin na luta
contra o czarismo, é na verdade contrária à teoria de Lenin relativa à relação entre ideologia,
classes e o estado e não poderia ser mantida após a conquista do poder — embora, é claro, o
grau e as formas de repressão dirigida contra a religião não fossem claramente determinados
pela doutrina e pudessem mudar dependendo das condições.

9. Notas dialéticas de Lenin

Além de menções ocasionais em artigos e discursos individuais, Lenin não publicou mais
tratados estritamente filosóficos (o artigo de 1921 sobre o significado do materialismo militante
é uma instrução de propaganda; o artigo de 1913 sobre as três fontes e três componentes do
marxismo é uma palestra popular sem qualquer ambições filosóficas próprias). No entanto, outro
texto filosófico foi publicado postumamente na União Soviética sob o título Cadernos
Filosóficos. São trechos que Lênin fez, principalmente nos anos 1914-1915, de diversas obras e
livros filosóficos, acompanhados de comentários que denunciam aprovação ou irritação. Ele
também contém uma série de suas próprias notas filosóficas. Quanto a algumas das observações,
não é totalmente claro se são apenas um resumo da passagem do livro que está a ser lida ou uma
expressão da própria posição de Lenine. Contudo, o texto como um todo é digno de nota porque
as notas mais importantes referem-se à questão da dialética e matizam ligeiramente as fórmulas
grosseiras do materialismo e do empiriocrítico. Em particular, é visível que Lenin foi
influenciado pela leitura de Hegel, que leu durante a guerra (leu a sua Lógica e as suas Palestras
sobre a Filosofia da História). Convenceu-se de que a dialética de Hegel foi extremamente
importante para o desenvolvimento do marxismo; ele até observou que é impossível
compreender O Capital de Marx sem estudar e compreender completamente toda a Lógica de
Hegel, e então — com consistência impecável — observou: “então, depois de meio século,
nenhum marxista entendeu Marx”. É antes uma boutade que não deve ser interpretada
literalmente, porque é difícil acreditar que Lénine estivesse disposto a admitir que até 1915 ele
próprio não compreendia Marx; no entanto, revela um certo fascínio pela especulação de Hegel.

Como se pode concluir destas notas, Lenin estava mais interessado na questão da
“generalidade” e da “individualidade” na lógica de Hegel e na questão da dialética entendida
como a teoria da “unidade e da luta dos opostos”. Ele tentou ler Hegel de modo a extrair fios de
sua dialética que pudessem ser retomados e usados na doutrina marxista após a conversão
materialista. Quanto à questão da abstração e da relação entre percepção direta e conhecimento
“geral”, Lenin tenta enfatizar todos os motivos antikantianos em Hegel (a “coisa em si” de Kant
é desprovida de qualquer definição e, portanto, não é nada) e chama a atenção para a função
independente do pensamento abstrato (note-se que, segundo ele, a lógica, a dialética e a teoria
do conhecimento são a mesma coisa). Enquanto o materialismo e o empriocriticismo estavam
completamente focados na luta contra a interpretação subjetiva das impressões e pareciam
contentar-se em reconhecer geralmente as impressões como a fonte de todo o conhecimento
sobre o mundo, os Cadernos levantam a questão das abstrações contidas na própria percepção
humana e introduzem o processo de cognição, constantes “contradições”. As leis, isto é, a
“generalidade”, por assim dizer, já estão contidas em um fenômeno particular, e da mesma
forma, os componentes “gerais”, isto é, atividades abstratas, estão contidos em uma percepção
individual. A natureza é, portanto, ao mesmo tempo concreta e abstrata, as coisas são o que são
apenas para a cognição conceitual, que as apreende enquanto emaranhadas em regularidades
gerais. O concreto não pode ser apreendido em sua plena concretude por um único ato de
percepção. Pelo contrário, o concreto só se reproduz através de uma soma infinita de conceitos
e leis gerais, o que significa que nunca poderemos esgotá-lo em conhecimento. Em cada
fenômeno, mesmo o mais simples, revela-se a complexidade do mundo e a conexão universal
de seus componentes; mas precisamente pela universalidade desta conexão de fenômenos, a
cognição humana é necessariamente incompleta e fragmentária, atingir a especificidade em
todas as suas peculiaridades implicaria um conhecimento abrangente de todas as conexões entre
os fenômenos, ou seja, conhecimento absoluto. Cada “reflexo” do mundo está carregado de
contradições internas, que são resolvidas no progresso do conhecimento para dar lugar a novas
contradições; a reflexão não está “morta”, não está “imóvel”, mas através da sua parcialidade e
contradição interna provoca um ulterior processo de conhecimento que, no progresso eterno,
nunca atinge o estado absoluto. Portanto, a verdade revela-se apenas como um movimento de
resolução das suas próprias contradições.

Como existe sempre uma certa tensão ou “contradição” entre os componentes

individuais e abstratos do conhecimento, a possibilidade de absolutizar alguns componentes em
detrimento de outros está contida no próprio processo cognitivo. Em outras palavras, esse
próprio processo cria a possibilidade do pensamento idealista. Além da ênfase nos componentes
“gerais” da “reflexão” (que na verdade nega a teoria da reflexão apresentada na obra principal
de Lenin), esta ideia é o segundo desvio importante da interpretação vulgar do idealismo como
uma invenção fraudulenta da burguesia e o clero. Acontece que o idealismo tem “origens
gnoseológicas”; não é apenas uma aberração mental, mas uma absolutização ou
desenvolvimento unilateral de uma certa característica real da cognição humana. Lenin até
observa que o idealismo sábio está mais próximo do materialismo sábio do que do materialismo
tolo.

A segunda coisa que prendeu a atenção de Lenin nestas notas foi a “luta e unidade dos
opostos”. Na sua opinião, toda dialética pode ser definida como a ciência da unidade dos
opostos. Entre os 16 Os “elementos da dialética” que ele enumera, a luta dos opostos, em
diversas formas, aparece como motivo principal (tudo é a soma e a unidade dos opostos, cada
propriedade das coisas se transforma em seu oposto, o conteúdo “luta” com a forma, certas
características dos estágios inferiores de desenvolvimento são recriadas nos estágios superiores
em virtude da negação da negação, etc.).

Todas essas observações são extremamente breves e gerais e, portanto, não adequadas
para uma exegese muito detalhada. Lenin não considera como a “contradição”, isto é, uma certa
relação lógica, também pode ser uma propriedade dos próprios objetos. Também não considera
a questão de como a “contribuição” dos produtos da abstração para o conteúdo perceptivo pode
ser conciliada com a “teoria da reflexão”. É claro, porém, que ele, como Engels, via a dialética
como um método universal que poderia ser exposto independentemente do seu tema na forma
de uma “lógica mundial” generalizada e que tratava a lógica de Hegel como matéria-prima para
uma possível transformação materialista.. Por outro lado, porém, a principal tendência destas
observações é no sentido de uma interpretação menos simplificada do hegelianismo do que
aquela que poderia ser encontrada em Engels; a dialética não é apenas a afirmação de que “tudo
muda”, mas uma tentativa de interpretar o conhecimento humano como um jogo constante entre
sujeito e objeto, um jogo em que o conceito de “primazia absoluta” de um ou de outro se
confunde. Lenin, porém, não conseguiu ir além de instruções muito gerais em suas notas.

Os cadernos foram anunciados principalmente como um instrumento que serviria ao

partido na crítica ao materialismo mecanicista. Embora a filosofia do partido soviético utilizasse
a obra principal de Lenin para combater todas as doutrinas suspeitas de idealismo, ela citava as
fórmulas dos Cadernos para enfatizar a diferença entre o marxismo e a filosofia mecanicista,
cuja luta na década de 1930 era tarefa dos filósofos principalmente em ligação com as críticas
de Bukharin e dos seus apoiantes. Era impossível pensar em quaisquer inconsistências entre os
dois textos da filosofia soviética. Com o tempo, à medida que o ensino do materialismo dialético
na União Soviética se afastou do esquema apresentado no panfleto de Stalin, os Cadernos
serviram de base para um novo esquema: as “quatro características da dialética” foram
substituídas pelos 16 “elementos”. listado nos Cadernos.

Mas os fundamentos filosóficos do leninismo continuaram sendo o materialismo e o

empiriocrítico; Ele foi nomeado para esta função por Stalin e a desempenha com sucesso até
hoje. Esta obra desempenhou um papel deplorável na história da cultura russa, pois não só
forneceu pretextos para suprimir todo o pensamento filosófico independente, mas também se
tornou um instrumento da ditadura ideológica do partido sobre a ciência e toda a cultura.

Foi apontado muitas vezes (inclusive por Valentinov) que a fonte da extrema persistência
com que Lênin insistiu em doutrina materialista, não havia apenas a tradição do marxismo, mas
também a herança do materialismo russo, sobretudo a filosofia de Chernyshevsky, que foi na
verdade uma popularização de Feuerbach; vozes semelhantes também foram ouvidas na União
Soviética na década de 1950, mas foram condenadas porque sugeriam que o leninismo era uma
filosofia especificamente russa, e não apenas uma continuação perfeita do marxismo, privando-
o assim do seu valor universal.

No entanto, independentemente da questão de saber até que ponto as fontes russas

influenciaram o materialismo de Lenin, é certo que tanto nas intenções de Lenin como na
realidade, esta filosofia tinha uma ligação de conteúdo muito estreita com o seu programa
político e a ideia de um partido revolucionário.. O partido dos profissionais, no qual todas as
questões teóricas estavam direta e completamente subordinadas à luta efetiva pelo poder, não
poderia, sem risco, permitir o pluralismo filosófico ou declarar neutralidade em questões de
cosmovisão. Para a sua eficácia, deveria ter uma doutrina filosófica bem definida ou um
conjunto de dogmas inabaláveis que vinculassem os seus membros. A coesão e a disciplina
absolutas do partido exigiam muito naturalmente que qualquer risco de “frouxidade”,
indeterminação ou pluralismo em questões teóricas fosse removido das suas fileiras. O conteúdo
principal desta ideologia seria o materialismo rigoroso, o que se explica não só pela tradição do
próprio marxismo, mas também pela necessidade de lutar resolutamente contra todas as formas
de pensamento religioso como um obstáculo à luta revolucionária, bem como a desejo de evitar
uma filosofia que ontologicamente declarasse sua neutralidade. Lenin encontrou em seus
oponentes e aliados qualquer tendência para se comprometer, mesmo verbalmente, com a
religião, bem como qualquer tendência para colocar questões ontológicas fora de vista, seja
porque eram indecidíveis ou porque foram colocadas de maneira errada. Na sua opinião, o
marxismo é uma resposta pronta para todas as questões importantes da filosofia e não permite
dúvidas. Qualquer tentativa de neutralizar questões filosóficas parecia-lhe uma ameaça à
unidade ideológica do partido. Assim, o seu materialismo rígido e tosco não é apenas o resultado
da gravidade da tradição que o definiu, mas também está diretamente relacionado com a sua
técnica de ação partidária. Esta técnica exigia um monopólio do partido em todas as questões de
visão do mundo e, deste ponto de vista, Lenin percebeu correctamente o perigo que a filosofia
que ele combatia poderia representar para o seu programa político. A teoria do poder totalitário,
que se desenvolveu gradualmente no seu pensamento e depois foi implementada na prática, e
abrangendo toda a vida cultural, harmonizou-se coerentemente com a sua filosofia, que não
pretendia ser um campo de investigação e resolução de questões filosóficas, mas uma ferramenta
para a dogmatização intelectual do movimento socialista. Neste sentido, tanto a incrível paixão
com que atacou os seus oponentes como a falta de interesse na argumentação filosófica
substantiva têm as suas razões na doutrina política.
 o materialismo e o empiriocrítico deixaram — mesmo para os seguidores de Lenin —
algumas ambiguidades em dois pontos importantes. Em primeiro lugar, como mencionado
acima, Lenine, ao contrário de Engels e Plekhanov, enfatizou que a “objectividade”, isto é, a
independência do sujeito, é a única característica da matéria que o materialismo como tal é
obrigado a reconhecer. A razão óbvia para tal afirmação era o desejo de tornar a filosofia
marxista independente de quaisquer mudanças nas teorias científicas, especialmente físicas;
uma vez que nada de ruim pode acontecer à “matéria”, independentemente das características
que os físicos atribuem ou percebem a ela, então o materialismo está seguro em relação à ciência,
e a ciência é neutralizada do ponto de vista da filosofia. Mas esta vantagem foi paga pela
completa vaidade do próprio conceito de matéria. Se, para caracterizar a matéria, basta dizer que
ela é algo diferente do sujeito que percebe, então é claro que qualquer “substância” se enquadra
em tal definição, desde que seja considerada algo diferente do perceptivo. contente. “Matéria”
é simplesmente outra palavra para “tudo” e não pretende caracterizar esse “tudo” por
características específicas tipicamente associadas ao conceito de “materialidade” (espacial,
temporal ou energética). Além disso, com esta definição, o vago dualismo que foi jogado fora
volta pela janela. Se tudo o que está “fora” do sujeito é material, então deveria ser reconhecido
que o “sujeito” em si não é material, ou a definição de matéria deveria ser complementada de
tal forma que pudesse incluir também fenômenos subjetivos; Além disso, a própria fórmula, que
diz que “a matéria é primária e o espírito é secundário”, parece pressupor uma distinção entre
matéria e “espírito”, ou seja, opõe-se ao monismo materialista. O texto de Lenin não fornece
bases claras para remover estas dificuldades da doutrina marxista (e não é consistente a este
respeito), e não há razão para procurar removê-las através de uma exegese mais detalhada, uma
vez que estas ambiguidades não são tanto um sintoma da dificuldades inerentes ao pensamento
filosófico, o quanto resultam do descuido, da falta de vontade de considerar seriamente as
questões filosóficas e, em última análise, do desprezo de Lenin por todas as questões que não
podem ser usadas diretamente na luta pelo poder.
 Capítulo XVIII
O destino do leninismo: da teoria do Estado à ideologia do
Estado

1. Os bolcheviques e a guerra
Os anos 1908-1911 marcaram o declínio catastrófico e a desintegração da social-
democracia russa. Após a era da repressão, houve uma estabilização temporária do regime
czarista, combinada com uma expansão significativa das liberdades políticas e tentativas de
encontrar outra base social para o sistema enfraquecido, além da burocracia e do exército. Este
período está associado às ações reformistas do primeiro-ministro Stolypin, que queria criar uma
classe forte de campesinato médio na Rússia. As reformas de Stolypin suscitaram preocupação
entre os socialistas, especialmente os de orientação leninista, que perceberam que se a questão
camponesa na Rússia pudesse ser resolvida dentro do sistema capitalista através de reformas,
então o potencial revolucionário escondido nas massas camponesas famintas de terra seria
irremediavelmente perdido. Lenin admitiu em 1908 (no artigo “Caminho de Utarta”, 29 de abril
de 1908, Obras, vol. 15, página 29 e seguintes) que o sucesso da política de Stolypin é possível
e que pode levar à vitória do “caminho prussiano” do desenvolvimento do capitalismo na
agricultura. Se isso acontecer, escreveu ele, então “os marxistas sinceros simplesmente e
abertamente jogarão fora qualquer ‘programa agrário’ e dirão às massas: os trabalhadores
fizeram tudo o que puderam para fornecer à Rússia não o capitalismo Junker, mas o capitalismo
americano. Os trabalhadores apelam agora a uma revolução social do proletariado, porque
depois da “solução” da questão agrária no espírito de Stolypin, não pode haver outra revolução
que seja capaz de mudar seriamente as condições económicas de vida dos massas camponesas.

Esta política não durou o suficiente para trazer os resultados esperados, o que talvez
tivesse mudado completamente o curso dos acontecimentos subsequentes acontecimentos
(Lénine escreveu, após a vitória, que a condição necessária para o sucesso da Revolução de
Outubro era o facto de os bolcheviques terem finalmente assumido o programa agrário dos
social-revolucionários, isto é, o confisco e a divisão das terras camponesas). Stolypin foi morto
por um assassino em 1911. No entanto, durante vários anos, a Rússia caminhou claramente para
uma monarquia burguesa quadrangular constitucional. Este desenvolvimento causou novas
divisões no partido. Além dos bolcheviques que estavam inteiramente empenhados na acção
revolucionária por meios ilegais (Otzovistas), o objecto dos constantes ataques de Lenin nestes
anos foram os “liquidacionistas”, um nome que aparece quase como sinónimo de mencheviques.
Lenin acusou a maioria dos líderes mencheviques (principalmente Martov, Potresov e Dal foram
os objetos de seus ataques) de quererem abolir completamente a organização partidária ilegal e
de se esforçarem para substituí-la por uma associação de trabalhadores legais, “disforme”,
focada no “reformismo”. “luta dentro da ordem existente. Na verdade, os Mencheviques não
promoveram a erradicação completa das actividades ilegais, mas na verdade colocaram uma
ênfase muito maior nos meios pacíficos de luta e nas organizações de trabalhadores que
pudessem desenvolver-se legalmente, com a esperança de que após a derrubada da autocracia,
a social-democracia se encontra-se numa situação semelhante à dos seus irmãos da Europa
Ocidental. Todos os velhos focos de luta intrapartidária continuaram. Os mencheviques
adotaram o programa austríaco sobre a questão nacional (“autonomia extraterritorial”),
enquanto os bolcheviques defenderam o direito à autodeterminação até a secessão. Os
Mencheviques mantiveram uma aliança com o Bund e o PPS, enquanto Lenin considerava
ambos os partidos como portadores do nacionalismo burguês. No entanto, como Plekhanov, ao
contrário da maioria dos líderes mencheviques, era um oponente do “liquidacionismo”, Lenin
abandonou a polémica com ele e restaurou uma espécie de aliança instável com o veterano do
socialismo russo, a quem até recentemente tinha lançado insultos.

O resultado destas lutas foi uma nova e desta vez divisão definitiva. Em Janeiro de 1912,
a conferência bolchevique em Praga declarou-se um congresso geral do partido, elegeu o seu
próprio Comité Central e rompeu com os mencheviques. Além de Lenin, Zinoviev e Kamenev,
Roman Malinowski tornou-se membro do Comitê (o já mencionado agente policial, sobre cujo
papel os mencheviques alertaram Lenin muitas vezes; Lenin chamou essas advertências de
“calúnia suja, tirada da lata de lixo dos Cem Negros jornais”, artigo “Liquidacionistas e a
biografia de Malinowski”, maio de 1914, Obras, vol. 20, p. 319; Malinowski foi de fato um
seguidor obediente das ordens de Lênin, de acordo com o papel que lhe foi atribuído pela polícia,
e ele não tinha ambições como ideólogo ou político independente). Outro acontecimento
relacionado com a Conferência de Praga foi a cooptação de Estaline no Comité Central;
aconteceu a pedido de Lenine, depois das eleições; daquele momento em diante, Stalin entrou
na arena da política social-democrata de toda a Rússia.

Lenin passou os últimos dois anos antes da eclosão da Primeira Guerra Mundial em
Cracóvia e Poronin, de onde os contatos com a organização na Rússia foram mais fáceis; os
bolcheviques não negligenciaram todas as possibilidades de atividade jurídica; a partir de 1912
publicaram na capital a revista “Pravda”, que reeditaram após a Revolução de Fevereiro e que
ainda hoje é publicada como diário do partido. Também tiveram vários deputados na Duma que
cooperaram com os mencheviques durante algum tempo, até que a ruptura, a pedido de Lenin,
foi selada ali também.

A eclosão da guerra encontrou Lenin em Poronin. Preso pela polícia austríaca, foi
libertado poucos dias depois, graças à intercessão dos membros do PPS e dos social-democratas
vienenses, e depois regressou à Suíça, onde permaneceu até abril de 1917. A partir daí, ele travou
uma luta ininterrupta com a sua pena contra os “traidores oportunistas” que provocaram a ruína
da Internacional, e aí também desenvolveu os princípios que a social-democracia revolucionária
deveria seguir na nova situação. Lenin foi o primeiro e único líder notável da social-democracia
europeia a levantar a palavra de ordem do derrotismo revolucionário: o proletariado de cada país
deve contribuir para a derrota militar do seu próprio governo, a fim de transformar a guerra
imperialista numa guerra civil. Sobre as ruínas da Internacional, arruinada por líderes que, na
sua maioria, foram ao serviço dos seus próprios imperialistas, deve ser reconstruída uma
Internacional Comunista, capaz de liderar a luta revolucionária do proletariado.

Inicialmente, estes slogans podem ter parecido um sonho vão, já que o número de
socialistas dispostos a apoiá-los era contado nos dedos. A maioria dos social-democratas decidiu
que face à ameaça ao país, a luta de classes deveria ser adiada e colocada sob bandeiras
nacionalistas. Entre os russos deste campo estava Plekhanov, que, sem abandonar os slogans
marxistas, reconheceu plenamente a razão de Estado russa; A trégua de vários anos com Lenin
terminou imediatamente e Plekhanov, ao lado de Potresov, tornou-se mais uma vez o bobo da
corte e lacaio de Puryshkevich. Todos os líderes que expressaram a sua atitude em relação à
guerra dizendo que “um país atacado tem o direito de se defender” mereciam apelidos
semelhantes, ou seja, Hyndman na Inglaterra, Guesde e Herve na França, etc. em ambos os lados
estavam). Gradualmente, porém, grupos anti-guerra foram organizados em todos os países,
principalmente da antiga comunidade centrista (Bernstein, Kautsky e Ledebour na Alemanha,
MacDonald na Inglaterra). Aqui pertencia a maior parte dos antigos mencheviques, chefiados
por Mártov e Axelrod, bem como Trotsky. O grupo leninista procurou durante algum tempo um
acordo com esta orientação “pacifista”, apesar da oposição fundamental. Principalmente graças
aos esforços dos socialistas suíços e italianos, uma conferência internacional foi organizada em
Zimmerwald (setembro de 1915), que adotou uma resolução de compromisso anti-guerra.
Durante algum tempo, Zimmerwald foi considerado o embrião de um novo movimento
internacional, mas depois da Revolução Russa, as diferenças entre os centristas e a esquerda de
Zimmerwald revelaram-se mais fortes do que o conflito dos “social-chauvinistas” (como
partidários da “defesa do pátria” a todo custo foram chamados) e pacifistas. A Esquerda de
Zimmerwald (7 pessoas de 38 delegados), além da declaração geral, emitiu o seu próprio
manifesto separatista apelando aos socialistas para deixarem o domínio imperialista e criarem
uma nova Internacional revolucionária.

Na verdade, Lenin começou desde cedo a atacar a ala pacifista e anti-guerra da social-
democracia com quase a mesma ferocidade que os social-chauvinistas. Os principais pontos
destes ataques foram os seguintes: primeiro, os centristas exigem a paz através de arbitragens e
acordos internacionais, e não através de uma guerra revolucionária contra o seu próprio governo;
querem, portanto, regressar à ordem pré-guerra e obter a paz utilizando métodos “burgueses”;
assim provam claramente que são servos da burguesia e que querem o impossível, porque não
há outra saída da guerra imperialista senão uma revolução — pelo menos uma que derrube os
três principais impérios continentais. Em segundo lugar, os pacifistas exigem “paz sem
anexações e indenizações”. Este slogan significa apenas a anulação das anexações feitas durante
a guerra, ou seja, a restauração dos impérios anteriores à guerra juntamente com a opressão
nacional. No entanto, a palavra de ordem dos revolucionários deve ser a anulação de todas as
anexações e o reconhecimento do direito de todas as nações à autodeterminação e, se assim o
desejarem, à criação dos seus próprios Estados-nação. Lenin condenou de forma muito
convincente — os socialistas que gostam de protestar contra as anexações e a opressão nacional,
mas apenas nos casos em que o opressor é o inimigo atual: os líderes alemães não têm palavras
suficientes de indignação contra a opressão nacional praticada pela Rússia, mas permanecem
calam-se sobre a mesma opressão na monarquia da Áustria e no Império, enquanto os socialistas
russos e franceses exigem liberdade para as nações subjugadas pelas Potências Centrais, mas
engolem em seco quando se trata da prisão czarista das nações. Em terceiro lugar, os pacifistas,
embora denunciem o chauvinismo nas suas palavras, não decidem uma ruptura decisiva e
irreversível com os oportunistas e sonham em regressar à unidade organizacional com eles, isto
é, em reviver o cadáver da Internacional. O último ponto é particularmente importante. Tal como
acontece com todas as outras divisões e cisões, Lenin atacou com igual ferocidade os inimigos
e os “conciliadores” no seu próprio campo, isto é, aqueles que hesitaram em separar-se
completamente do oponente e, portanto, de acordo com Lenin, sacrificaram princípios em prol
do bem. do tráfego de unidade organizacional. Os centristas rotularam esta posição de
sectarismo fanático; na verdade, esta táctica significou que Lenin pareceu ser relegado várias
vezes durante a sua carreira à posição de líder de um grupo isolado e impotente. Em última
análise, porém, descobriu-se que ele tinha razão no sentido de que sem estas tácticas não teria
sido capaz de criar um partido tão disciplinado e centralizado como o movimento bolchevique,
e que certamente no momento decisivo um partido baseado em princípios mais relaxados
princípios não teriam sido capazes de controlar a situação e tomar o poder.
 Durante esta última estadia na Europa Ocidental, Lenin também escreveu aquela que é
provavelmente a sua obra mais famosa: O Imperialismo como Fase Superior do Capitalismo
(Petrogrado, 1917). Este panfleto, que no seu lado económico não contém inovações em
comparação com os tratados de Hobson e Hilferding — as principais fontes da palestra de Lenin
— foi concebido como uma base teórica para as novas tácticas do partido revolucionário. Ao
enfatizar a natureza global do sistema imperialista e a sua desigualdade, Lenin forneceu
justificação para as tácticas que mais tarde dominariam o movimento comunista; uma vez que
o imperialismo é um todo único, todos os movimentos que desmantelam o sistema mundial em
qualquer ponto, por quaisquer razões e com base em quaisquer interesses de classe devem ser
apoiados: movimentos de libertação nos países coloniais, movimentos nacionais, movimentos
camponeses, revoltas do poder nacional burguesia contra os grandes imperialistas. Esta foi, de
facto, uma generalização das tácticas que ele vinha promovendo na Rússia há anos: deviam
apoiar todas as reivindicações e todos os movimentos dirigidos contra a autocracia czarista, a
fim de utilizar os seus recursos energéticos e, numa situação crítica, tomar o poder. O objectivo
final é o poder do partido marxista, mas este objectivo não pode ser realizado apenas pelas mãos
do proletariado; Lenin logo chegaria à conclusão de que uma revolução na qual apenas a classe
trabalhadora seria a portadora e implementadora, isto é, uma revolução não baseada em outras
reivindicações de massa (nacionais ou camponesas), era em geral impossível, isto é, em geral,
uma revolução socialista no sentido tradicional era impossível. Esta descoberta tornou-se a fonte
de quase todos os sucessos e quase todos os fracassos do leninismo.

A questão da atitude em relação ao campesinato era também naquela época um dos

principais pontos de desacordo entre Lénine e Trotsky. Até a eclosão da guerra, Trotsky viveu
principalmente em Viena, onde publicou sua própria revista “Pravda” a partir de 1908 (em 1912
acusou os bolcheviques de roubar o título). Ele cooperou com os mencheviques em vários
momentos e em vários assuntos, mas não pertencia à facção porque suas previsões sobre o
destino da futura revolução não eram compatíveis com a doutrina menchevique (Trotsky previu
que a futura revolução se transformaria em uma revolução socialista). Estágio). Ele empreendeu
regularmente e sem sucesso várias iniciativas destinadas a restaurar a unidade do partido.
Durante a guerra, juntou-se à ala anti-guerra e, como Lenin, atacou o “social patriotismo”. Ele
também foi o autor do Manifesto de Zimmerwald. Juntamente com Martov, publicou uma
revista em Paris, com a qual colaboraram os mais destacados intelectuais-social-democratas
(incluindo Lunacharsky). Ao longo de todo o tempo, desde o Segundo Congresso do Partido até
1917 (quando Trotsky se juntou ao Partido Bolchevique), poucas pessoas tiveram tal
animosidade por Lenin, quer concordassem ou discordassem dele em questões substantivas. Ele
o chamou, dependendo das circunstâncias, de um fraseador barulhento, um comediante, um
intrigante, Yudushka (do romance de Saltykov-Shchedrin), e enfatizou que Trotsky era um
homem sem princípios, oscilando entre vários grupos, e todos eles importava era não agarrar
sua mão. “É impossível argumentar com Trotsky sobre a essência das coisas”, escreveu ele em
1911. (“Sobre a diplomacia de Trotsky”, 21 de dezembro de 1911, Obras, vol. 17, p. 366),
porque ele não tem opiniões. Pode-se e deve-se discutir com liquidacionistas determinados e
Otzovistas, mas com um homem que tenta encobrir os erros de ambos, não se discute — expõe-
no como um diplomata da mais baixa ordem. Ele repetiu a mesma coisa em 1914 (“A
desintegração do bloco de agosto”, 15 de março de 1914, ibid., vol. 20, p. 161): “Trotsky, porém,
nunca teve e não tem rosto, só encontramos em ele passando e mudando de liberais para
marxistas e vice-versa, usando fragmentos de palavras e frases cativantes colhidas aqui e ali.
Quanto ao conteúdo do próprio “trotskismo”, segundo Lenin, “a teoria original de Trotsky
assume dos bolcheviques o apelo a uma determinada luta revolucionária do proletariado e a sua
conquista do poder político, e dos mencheviques a 'negação' do papel do campesinato” (“Nas
Duas Linhas da Revolução”, 20 de novembro de 1915, ibid., vol. 21, p. 443).
 De facto, Trotsky, tal como Lenin, argumentou que o Partido deve ser uma força
dirigente na luta revolucionária, e não uma ajuda à burguesia; como Lenin, ele era um oponente
tanto do “liquidacionismo” quanto do “otsovismo”; antes de Lenin prever uma revolução em
“duas etapas”. No entanto, ele não acreditava no potencial revolucionário do campesinato e
esperava a vitória do proletariado na Rússia graças ao apoio da revolução pan-europeia.

2. Duas revoluções
Embora todas as facções vivessem na expectativa da revolução, a revolução eclodiu em
Fevereiro de 1917 sem a sua contribuição e de uma forma inesperada para todos. Poucas
semanas antes, Trotsky tinha-se estabelecido nos Estados Unidos na crença de que estava a
abandonar a Europa para sempre, e em Janeiro de 1917 Lenin entregou um relatório em Zurique
sobre 1905, no qual declarava: “Nós, os velhos, talvez não viveremos ver as batalhas decisivas
desta “revolução que se aproxima” (ibid., vol. 23, p. 278). Se algum partido realmente contribuiu
directamente para o golpe de Fevereiro, foram os Liberais (Cadetes) actuando em concertação
com os governos dos países da Entente. O próprio Lenin escreveu sobre isso, enfatizando que
tanto os capitalistas franceses como os ingleses, bem como os capitalistas russos, queriam
frustrar a possibilidade de uma paz separatista entre Nicolau II e o imperador alemão, e que com
isto em mente eles tramaram uma conspiração para destronar o Czar. Esta conspiração, no
entanto, coincidiu com um movimento de massas enfurecidas pela fome, pelo caos económico
e pelos desastres de guerra. A monarquia Romanov de 300 anos desmoronou num piscar de
olhos e descobriu-se que não havia forças sociais sérias prontas para defendê-la. A Rússia viveu
o primeiro e único período de oito meses de total liberdade política na sua história. Contudo,
esta liberdade não se devia a nenhuma ordem jurídica, mas principalmente ao facto de nenhuma
força social controlar a situação. O Governo Provisório eleito pela Duma partilhava o poder
incerto com os Sovietes de Deputados Operários e Soldados, ressuscitados com base na
experiência de 1905, mas nenhum dos elementos deste duplo poder exerceu controlo total sobre
as reacções espontâneas das forças armadas. massas governando as ruas das grandes cidades.
Os bolcheviques eram inicialmente uma pequena minoria nos Sovietes e havia uma confusão
completa em todos os partidos quanto ao destino da revolução.

Lenin chegou a Petrogrado em Abril, deixado passar pelos alemães, juntamente com um
grupo de várias dezenas de repatriados de vários partidos políticos. Isto deu aos seus oponentes
uma desculpa para estigmatizá-lo como um agente alemão. Lênin aproveitou a ajuda alemã, é
claro, não para melhorar as chances de guerra do imperador alemão, mas na esperança de que o
desenvolvimento da revolução espalhasse a sua chama por toda a Europa. Nas Cartas à
Distância escritas antes de deixar a Suíça, ele formulou as suas recomendações estratégicas
básicas: como a revolução russa é burguesa-asiática, a tarefa do proletariado é expor as fraudes
das classes dominantes, que não podem satisfazer as exigências do povo: pão, paz e liberdade;
o lema do dia é a preparação da “segunda fase” da revolução, que entregará o poder ao
proletariado com o apoio da parte semiproletária e pobre do campesinato. Desenvolveu o mesmo
nas famosas Teses de Abril, entregues imediatamente após o seu regresso ao país: nenhum apoio
ao Governo Provisório, nenhum apoio à guerra, a transição ao poder do proletariado e do
campesinato pobre, a destruição da república parlamentar a favor de uma república de conselhos,
da abolição da polícia, do exército e da burocracia, da eleição e destituição de todos os
funcionários, do confisco das terras dos latifundiários, do controlo dos conselhos sobre toda a
produção e distribuição social, da renovação da Internacional, da adopção da chamado de
“comunista” pelo partido.

Estas palavras de ordem, que constituíam uma exigência inequívoca de uma transição
imediata para a fase socialista da revolução, encontraram não só a oposição dos mencheviques,
que as viam como um retrocesso completo da doutrina socialista tradicional, mas também
encontraram uma resistência considerável entre os bolcheviques. A determinação de Lenin,
contudo, superou as suas hesitações. Enfatizou, no entanto, que a derrubada imediata do
Governo Provisório era impossível, uma vez que este era mantido unido pelo apoio dos Sovietes;
os Bolcheviques devem primeiro ganhar o controlo dos Sovietes e conquistar a maioria das
massas trabalhadoras para o seu lado, convencendo-as de que é impossível acabar com a guerra
imperialista de qualquer outra forma que não através da ditadura do proletariado.

Em julho, Lenin retirou a palavra de ordem “Todo o poder aos Sovietes!””, porque
chegou à conclusão de que os bolcheviques eram temporariamente incapazes de obter a maioria
nos soviéticos, e os partidos dominantes — mencheviques e socialistas-revolucionários —
passaram para o lado da contra-revolução e tornaram-se capangas dos generais czaristas. Assim,
o caminho pacífico da revolução foi fechado. A palavra de ordem foi retirada após uma
manifestação bolchevique que, embora Lenin mais tarde a tenha negado veementemente, foi
provavelmente a primeira tentativa de tomada do poder. Ameaçado de prisão, Lenin foi forçado
a fugir de Petrogrado e escondeu-se no campo, de onde dirigiu as atividades do partido e onde
escreveu um dos mais surpreendentes documentos ideológicos, Estado e Revolução: um projeto
semi-anarquista de um estado proletário em cujo poder é exercido diretamente pela totalidade
do povo armado. Todas as ideias básicas deste programa seriam rapidamente não apenas
riscadas pelo desenvolvimento da revolução bolchevique, mas também teoricamente
ridicularizadas pelo próprio Lenin como absurdas, ilusões sindicalistas-anarquistas.

A fracassada tentativa de golpe do general Kornilov contribuiu para o caos geral e

facilitou a tarefa dos bolcheviques. Lenin exigiu que o partido participasse na luta contra
Kornilov, mas que não “desabasse” no apoio ao governo de Kerensky. “Só o desenvolvimento
desta guerra pode levar -nos ao poder”, escreveu ele numa carta ao Comité Central em 30 de
Agosto, “e deveríamos falar sobre isso o menos possível em agitação (tendo em mente que os
acontecimentos de amanhã podem colocar-nos no poder e que então não o abandonaremos.”
(Obras, vol. 25, p. 308).

Em Setembro, os bolcheviques obtiveram a maioria no Soviete de Petrogrado e Trotsky

assumiu sua liderança. Em outubro, a maioria deles O Comité Central (com a oposição de
Zinoviev e Kamenev, que anunciaram publicamente o seu veto) votou a favor de uma
insurreição armada. O ato de tomar o poder na própria capital foi relativamente fácil, com poucas
vítimas. O Congresso dos Sovietes que se reuniu no dia seguinte ao golpe tinha maioria
bolchevique. Ele adotou um decreto pedindo a paz sem anexações e compensações, bem como
um decreto sobre terras. Chegou ao poder um governo puramente bolchevique que, como Lénine
tinha prometido, nunca abandonaria.

Não pode haver dúvida de que Lenine, na sua política insurreccional, esperava uma
revolução mundial inevitável, ou pelo menos uma revolução europeia, que eclodiria como
resultado da revolução russa, e que baseou todos os seus cálculos nisso. Esta era uma posição
amplamente aceite entre os bolcheviques e não foi discutida; nenhum problema de “socialismo
num só país” poderia, portanto, surgir nos primeiros anos após a revolução. Numa carta de
despedida aos trabalhadores suíços, antes de regressar à Rússia, Lenin escreveu que devido ao
carácter agrícola da Rússia e à massa de aspirações insatisfeitas dos camponeses, a revolução
neste país “pode” pela sua escala tornar-se o prólogo da revolução socialista mundial. Contudo,
este “talvez” logo desapareceu dos discursos e artigos de Lenin; durante vários anos, eles
estiveram inabalavelmente certos de que o poder proletário na Europa Ocidental está ao virar da
esquina, “...o amadurecimento e a inevitabilidade da revolução socialista mundial estão fora de
dúvida”, escreveu ele em Setembro de 1917....Tendo conquistado o poder, o proletariado russo
terá todas as oportunidades para mantê-lo e conduzir a Rússia a uma revolução vitoriosa no
Ocidente”. (“A Revolução Russa e a Guerra Civil”, Obras, vol. 26, p. 25). “Não pode haver
dúvidas”, disse ele quase na véspera do golpe de Outubro. —Estamos no limiar da revolução
proletária mundial. (“A crise aumentou”, ibid., vol. 26, p. 58). O mesmo depois do golpe, no
Terceiro Congresso dos Sovietes (22 de janeiro de 1918): “em todos os países do mundo a
revolução socialista amadurece não da noite para o dia, mas de hora em hora” (ibid., p. 479).
“Já podemos ver como as faíscas e as explosões do fogo revolucionário na Europa Ocidental
estão a tornar-se cada vez mais frequentes, dando-nos a certeza da vitória iminente da revolução
operária internacional” (Agosto de 1918, ibid., vol. 28, pág. 41). “A crise na Alemanha apenas
começou. Terminará inevitavelmente com a transferência do poder político para as mãos do
proletariado alemão” (3 de outubro de 1918, ibid., p. 93). “Não está longe o tempo em que o
primeiro dia da revolução mundial será celebrado em todo o lado” (3 de Setembro de 1918, ibid.,
p. 125). “A vitória da revolução proletária em todo o mundo está assegurada. Aproxima-se o
momento para o estabelecimento de uma República Soviética internacional” (1º Congresso da
Terceira Internacional, 6 de março de 1919, ibid., p. 498). Em 12 de julho de 1919, na
conferência do partido em Moscou, ele previu: “Receberemos o próximo mês de julho com a
vitória da República Soviética Internacional – e esta vitória será completa e irreversível”. (ibid.,
vol. 29, p. 491).

Estas profecias baseavam-se não só na observação de acontecimentos reais relacionados

com a “ascensão da onda revolucionária” e as revoltas comunistas na Baviera, na Hungria e na
Estónia, mas também na convicção absoluta de Lenin de que era impossível acabar com a guerra
europeia de qualquer forma. outra forma que não derrubando o capitalismo. “A situação de
guerra está se tornando uma situação impossível. Esta é a garantia de que a nossa revolução
socialista tem sérias hipóteses de sobreviver até à rebentar a revolução mundial, e a garantia
disso é uma guerra que só as massas trabalhadoras serão capazes de acabar” (3 de Julho de 1918,
ibid., vol. 27, pág. 526)). Também não há dúvida de que Lenin não acreditava numa vitória
duradoura num só país: “É claro”, disse ele no Terceiro Congresso dos Sovietes, que a vitória
final do socialismo num só país é impossível. (ibid., vol. 26, p. 479). “...a salvação só é possível
no caminho da revolução socialista internacional em que entrámos” (artigo de 12 de março de
1918, ibid., vol. 27, p. 157). “...nós próprios da revolução socialista num só país — mesmo que
fosse um país muito menos atrasado que a Rússia, se vivêssemos em condições mais fáceis do
que depois de quatro anos de uma guerra sem precedentes, cansativa, pesada e ruinosa,
poderíamos completamente alcançar a revolução socialista num país com as nossas próprias
forças, não podemos” (Discurso, 26 de maio de 1918, ibid., vol. 27, p. 431). “Compreendendo
a sua solidão revolucionária, o proletariado russo vê claramente que a condição necessária e a
premissa básica para a sua vitória é a acção combinada dos trabalhadores de todo o mundo ou
de alguns países que lideram em termos do desenvolvimento do capitalismo” (Discurso, 23 de
julho de 1918, ibid., vol. 27, página.571).

Quando estas esperanças se desfizeram, quando se descobriu que o proletariado europeu

ou não estava disposto a imitar os bolcheviques ou estava a fracassar nas tentativas
revolucionárias, e que a guerra poderia terminar sem uma revolução, o problema era “o que
poder fazer com os bens adquiridos?” Estava diante da festa. A questão da renúncia ao poder
não existia; praticamente não houve problema em permitir que outras forças socialistas
participassem no poder (o breve episódio com a participação dos socialistas-revolucionários de
esquerda no governo foi irrelevante, e o seu papel foi insignificante e não merece o nome de
“participação no poder”). A disputa sobre o “socialismo num só país” começou após a morte de
Lenine, e embora Estaline, na sua luta com Trotsky, tenha falsificado completamente os dados
iniciais da disputa, ele foi provavelmente um guardião mais fiel do legado de Lenin do que
Trotsky. A disputa não era sobre se o socialismo deveria ou não ser construído num país que,
devido a numerosas circunstâncias históricas, se encontrava isolado, mas sobre se a construção
socialista na Rússia deveria ser subordinada à causa da revolução mundial ou vice-versa. Esta
questão teve um significado decisivo para a política do Estado soviético, principalmente, mas
não apenas, para a política externa e para a atribuição das tarefas do Comintern. Trotsky poderia
de facto referir-se a numerosas declarações de Lenin que provavam que Lenin considerava a
Revolução Russa como o prólogo da revolução mundial e a Rússia Soviética como a tropa de
choque do proletariado internacional. Lenine, é claro, nunca negou as suas declarações sobre
este assunto; Estaline também não o fez, pelo menos verbalmente, razão pela qual não pôde
prescindir de falsificar a discussão e substituir a própria questão por outra pergunta: “é possível
construir o socialismo num só país?”, com o qual queria dar a impressão de que Trotsky estava
desistindo do socialismo na Rússia. É impossível, no entanto, não notar que após o fim da guerra
civil, a questão da construção da paz absorveu quase toda a atenção de Lenin e que nos últimos
anos a sua política foi a do chefe de Estado, e não a do líder da revolução mundial. Ele disse em
29 de novembro de 1920 que “assim que formos fortes o suficiente para derrotar todo o
capitalismo, iremos imediatamente agarrá-lo pela nuca” (Works, vol. 31, p. 449) e isto é
certamente O caso ele estava apenas pensando. No entanto, quando escreveu que o comunismo
é o poder dos soviéticos mais a electrificação de todo o país, tinha em mente a electrificação da
Rússia, não da Europa Ocidental. Esta mudança ocorreu sem qualquer justificação teórica clara,
pelo que a tentativa de Estaline de contrastar Trotsky com Lenin neste mesmo ponto foi
puramente demagógica: a disputa assim formulada não existiu durante a vida de Lenine. Mas
Estaline não só foi mais sóbrio do que Trotsky na avaliação das perspectivas para a revolução
mundial, mas também interpretou de forma mais consistente o slogan de Lenin de que a Rússia
Soviética era o ramo dirigente da revolução. Sendo assim, visto que a Rússia Soviética é o
tesouro mais valioso do proletariado mundial, é óbvio que o que é bom para o Estado soviético
é bom para o proletariado mundial. O problema poderia, claro, surgir sobre o que fazer quando
os interesses imediatos do Estado entram em conflito com os interesses imediatos de algum
movimento revolucionário noutro país. Mas então a estratégia de Estaline – nunca sacrificar os
interesses do Estado pelo destino incerto de qualquer revolução no estrangeiro – era consistente
com os princípios de Lenine.

O facto de Lénine ter seguido tal política não requer melhor prova do que a história da
paz em Brest-Litovsk. A Paz de Brest – a humilhante capitulação da jovem república aos
Alemães – foi forçada por Lenin com uma resistência quase insana tanto do seu próprio partido
como de quase toda a Rússia. Para os patriotas russos não-bolcheviques, esta paz deve ter
parecido uma desgraça nacional. Para os Bolcheviques – é como uma traição à revolução
mundial e a revogação de todas as garantias que Lenin deu muitas vezes antes da revolução de
que não pode haver uma paz separatista com o imperialismo alemão. A Paz de Brest-Litovsk
foi, portanto, um fracasso – e Lénine nunca tentou apresentar a questão de outra forma; ele não
tinha o hábito, mais tarde introduzido por Stalin, de apresentar todas as derrotas como triunfos
deslumbrantes. Lênin percebeu claramente o dilema: capitulação da paz ao preço de salvar o
poder bolchevique, ou uma guerra revolucionária com a Alemanha com enormes chances de
derrota e perda de poder. Foi assim que ele apresentou o assunto ao partido. Que foi uma lição
dolorosa foi demonstrado pela frequência com que regressou à questão da Paz de Brest até ao
fim da sua vida. Mas, ao mesmo tempo, esta paz, imposta ao Comité Central contra a resistência
inicial de uma grande maioria (liderada principalmente por Bukharin), foi um claro início de
uma política que Estaline viria a seguir: os interesses do Estado Soviético e o poder Bolchevique
estão acima de tudo e, em particular, este interesse não pode ser comprometido ao perigo em
nome do destino incerto da revolução mundial.

Quase no dia seguinte à revolução, a questão da legitimidade do novo governo foi

resolvida de forma inequívoca e de acordo com os princípios de Lenin. As eleições para a
Assembleia Constituinte, preparadas antes da revolução, foram realizadas em novembro de 1917
e renderam aos bolcheviques cerca de um quarto dos votos. Estas foram as únicas eleições
universais, iguais e diretas na história da Rússia, e foram realizadas numa altura em que a
popularidade dos bolcheviques entre o povo estava no seu auge. A assembleia foi dispersada
por marinheiros armados e isso foi o fim da democracia parlamentar russa. Tanto antes como
depois da dissolução da Assembleia, Lenin declarou repetidamente que a palavra de ordem do
poder para a Assembleia significava a restauração do domínio dos proprietários de terras e da
burguesia (o Partido Socialista-Revolucionário, apoiado pelas massas camponesas, tinha a
maioria em a montagem). “Diremos ao povo”, disse Lenin em 14 de dezembro de 1917, “que
os seus interesses devem ser colocados acima dos da instituição democrática. Não devemos
recair em velhos preconceitos que subordinam os interesses do povo ao conluio democrático
formal” (Obras, vol. 26, p. 356). “A palavra de ordem ‘Todo o poder à Assembleia Constituinte’,
que não leva em conta as conquistas da revolução operária e camponesa... — tal palavra de
ordem tornou-se de facto a palavra de ordem dos Cadetes e Caledinianos e dos seus capangas...
Qualquer tentativa direta ou indireta de considerar a questão da Assembleia Constituinte do
ponto de vista formal e jurídico, no quadro da democracia burguesa ordinária, sem levar em
conta a luta de classes e a guerra civil, é uma traição ao proletariado e uma transição para a
posição da burguesia” (26 de dezembro de 1917, ibid., pp. 384-385).

Desta forma, Lenin apenas confirmou a sua antiga crença de que quais são os “interesses
do povo”, o povo não pode de forma alguma decidir. Na verdade, ele não tinha intenção de
“voltar às velhas superstições”. No entanto, ele esteve convencido durante algum tempo de que
se uma ditadura tivesse de ser exercida contra o campesinato, isto é, a grande maioria do povo
russo, poderia, no entanto, ser uma ditadura apoiada pela grande maioria do proletariado. Essa
ilusão logo seria destruída.

No início, porém, o novo Estado certamente contou com o apoio da maioria da classe
trabalhadora e do campesinato. Só graças a isto pôde sobreviver às terríveis lutas da guerra civil,
durante as quais, como Lénine não escondeu, o poder soviético esteve várias vezes na balança.
A energia quase sobre-humana que o Partido Bolchevique desencadeou nestes anos e a massa
de sacrifícios que conseguiu mobilizar entre as massas de trabalhadores e camponeses salvaram
o poder soviético, mas salvaram-no ao preço da ruína económica do país, milhões de vítimas,
selvageria universal e sofrimento incrível. Na última fase dos combates, a revolução sofreu mais
uma derrota – na guerra com a Polónia. Esta derrota acabou por frustrar as esperanças de uma
transferência iminente do sistema soviético para a Europa.

Quanto às fontes do sucesso da Revolução de Outubro, Lenin não tentou apresentar a

questão em termos tradicionalmente marxistas, mas referiu-se ao atraso da Rússia e às
exigências insatisfeitas dos camponeses, bem como à situação de guerra. “Para os russos”,
escreveu ele em 23 de abril de 1919, “foi mais fácil para eles iniciar uma grande revolução
proletária, mas será mais difícil para eles continuá -la e alcançar a vitória final no sentido de
organizar completamente uma revolução socialista”. sociedade. Foi mais fácil para nós
começarmos, em primeiro lugar, porque o atraso político da monarquia czarista, incomum na
Europa do século XX, causou uma pressão revolucionária extremamente forte por parte das
massas. Em segundo lugar, o atraso da Rússia levou a uma combinação peculiar da revolução
proletária contra a burguesia com a revolução camponesa contra os latifundiários (“A Terceira
Internacional e seu Lugar na História”, Obras, vol. 29, p. 303). No Terceiro Congresso da
Internacional (1 de Julho de 1921), explicou ainda mais precisamente: “Conseguimos a vitória
na Rússia, e com tanta facilidade, porque preparámos a nossa revolução durante a guerra
imperialista. Esta foi a primeira condição. Tínhamos dez milhões de trabalhadores e camponeses
em armas e a nossa palavra de ordem era: paz imediata a todo custo. Vencemos porque as massas
mais amplas foram revolucionárias contra os grandes proprietários de terras. Em segundo lugar,
“ganhámos porque adoptámos não o nosso programa agrário, mas o programa de RS, e
implementámo-lo na prática. A nossa vitória consistiu nisso, que implementássemos o programa
de RS” (Obras, vol. 32, p. 503).

Lenine, de facto, há muito que percebeu que se os comunistas russos esperassem —

como os partidos ocidentais — até que a “contradição entre as relações de produção e as forças
de produção” atingisse um nível suficiente, a revolução proletária poderia ser considerada uma
fantasia.. Ele estava claramente consciente de que o curso dos acontecimentos russos nada tinha
a ver com os padrões marxistas tradicionais, embora não considerasse esta questão teoricamente
na sua totalidade. A Revolução Russa baseou o seu poder de massas não no conflito de classes
dos trabalhadores e da burguesia, mas nas aspirações dos camponeses, na dissociação da guerra
e no desejo de paz. Foi uma revolução comunista no sentido de que colocou o poder do Estado
nas mãos do partido comunista, mas não no sentido de que confirmou os padrões marxistas
relativamente ao destino da sociedade capitalista.

3. Os primórdios da economia socialista

Do ponto de vista económico, a história da Rússia Soviética durante a sua vida Lenin
está dividido em dois períodos: o chamado comunismo de guerra e (a partir da primavera de
1921) a Nova Política Económica. O termo “comunismo de guerra” foi cunhado mais tarde,
após a aprovação da NEP, e é enganoso porque dá a impressão de que se tratava de uma política
temporária relacionada com a guerra civil e a necessidade de utilizar medidas de emergência
para obter alimentos num país em ruínas.. É também assim que o assunto é frequentemente
apresentado nos livros históricos. Desta apresentação parece que a NEP era, por assim dizer, um
método de organização económica planeado desde o início, mas que não poderia, devido às
circunstâncias extraordinárias da guerra civil, ser introduzido mais cedo. Por outras palavras, a
NEP não foi um recuo e uma admissão de erro, mas um regresso ao caminho de desenvolvimento
“normal” e há muito planeado, do qual o partido teve de se desviar temporariamente, forçado
pelas circunstâncias.

Na verdade, nem o curso dos acontecimentos nem a sua interpretação por parte de Lenin
deixam qualquer dúvida de que este “comunismo de guerra” foi concebido desde o início como
um sistema económico que duraria até à “vitória total do comunismo”, enquanto a NEP era uma
admissão de derrota. A questão chave na Rússia arruinada era, obviamente, a produção de
alimentos, especialmente cereais. O chamado comunismo de guerra consistia principalmente na
requisição forçada de todos os excedentes alimentares dos camponeses — ou melhor, de tudo o
que as autoridades locais ou unidades requisitantes consideravam excedentes. Dado que era
impossível calcular realisticamente os recursos e os “excedentes” de milhões de pequenas
explorações agrícolas, o sistema de requisição não só virou as massas camponesas contra as
autoridades, não só causou uma gigantesca massa de subornos e violações, mas inevitavelmente
levou à ruína de produção agrícola e, portanto, para a ruína de todo o sistema de poder. Lenine,
no entanto, assumiu que num país de pequenos camponeses o comércio livre de cereais — não
temporariamente, mas essencialmente — significava nada mais nada menos do que um regresso
ao capitalismo e que, portanto, aqueles que propõem o comércio livre em nome da recuperação
económica do o país eram aliados de Kolchak. Num discurso proferido em 19 de maio de 1919,
explicou que neste momento histórico “o que vem à tona é a luta das massas trabalhadoras
oprimidas pela derrubada completa do capital, pela abolição completa da produção de
mercadorias [ênfase]. LK], (Works, vol. 29, p. 345), e o livre comércio de grãos é o programa
econômico de Kolchak. No dia 3 de julho do mesmo ano, num discurso sobre a situação do
abastecimento, repetiu a mesma coisa com ainda mais ênfase, dizendo que a questão do
comércio livre foi decisiva na luta final contra o capital e que nesta área “não são possíveis
concessões”, porque a reserva econômica de Denikin e Kolchak é apenas livre comércio.
“Sabemos que quando existe livre comércio de cereais num país, esta é a principal fonte do
capitalismo, a fonte que até agora tem sido a causa da queda de todas as repúblicas. Agora é a
batalha decisiva e final contra o capitalismo e o livre comércio, a nossa batalha mais fundamental
entre o capitalismo e o socialismo. Se vencermos esta luta, não haverá regresso ao capitalismo
e ao velho poder, a tudo o que veio antes. Esse retorno se tornará impossível, só precisamos
fazer a guerra contra a burguesia, contra a especulação, contra a pequena economia. (ibid., p.
525). O mesmo num artigo não publicado sobre o livre comércio de grãos naquela época: “A
liberdade no comércio de grãos é um retorno ao capitalismo, à onipotência dos proprietários de
terras e dos capitalistas, à luta feroz entre as pessoas pelo lucro, ao ‘livre’ enriquecimento de
poucos, para a miséria das massas, para a sua eterna escravidão” (ibid., p. 571).

Portanto, embora Lenin não esperasse uma transição imediata para uma economia
agrícola colectiva ou estatal, ele não tinha dúvidas de que a produção agrícola desde o início
deveria estar sob controlo directo do Estado e que sem a ruína do socialismo não pode haver
livre comércio de mercadorias.. Desde o início, pretendia basear a economia agrícola na coerção
policial sobre os camponeses e na pilhagem directa das suas colheitas sob a forma de quotas,
que deveriam ser assumidas (o que era praticamente impossível de implementar) para deixar aos
camponeses sementes para no próximo ano e um mínimo de comida para si.

A transição para a NEP foi o resultado das consequências desastrosas desta política. Esta
catástrofe foi prevista pelos Mencheviques e Socialistas Revolucionários, que foram
estigmatizados, presos e mortos por esta razão como agentes dos Guardas Brancos.

No 10º Congresso do Partido, em março de 1921, Lenin anunciou uma retirada. Declarou
que a produção pequeno camponesa deve existir por muitos anos e, portanto, “a palavra de
ordem do livre comércio será inevitável... Esta palavra de ordem se espalhará precisamente
porque corresponde às condições econômicas de vida do pequeno produtor” (Obras, vol. 32,
pág.187). Admitiu que no domínio da nacionalização do comércio e da indústria o partido
cometeu um erro ao ir “mais longe do que as considerações teóricas e práticas ditavam” e que
“devemos satisfazer as necessidades económicas do campesinato médio e decidir sobre a
liberdade de comércio, caso contrário” — com a revolução internacional a ser adiada — “É
impossível, economicamente impossível, manter o poder do proletariado na Rússia”. (ibid., p.
229). A NEP foi concebida, como Lenin enfatizou logo depois — “a sério e durante muito
tempo”, e consistiu não só na substituição da recolha forçada de todos os excedentes agrícolas
por um imposto alimentar único, mas também em muitas outras medidas: numerosas concessões
ao capital estrangeiro na Rússia, apoio às cooperativas, um sistema do arrendamento de unidades
de produção estatais a particulares, do alívio ao comércio privado e da confiança de produtos
estatais a compradores privados para distribuição, aumentando a independência e a iniciativa
das empresas estatais na gestão de recursos financeiros e materiais, introduzindo incentivos
materiais na produção. Descobriu-se agora que “a bolsa de mercadorias está a assumir o papel
de alavanca básica da nova política económica”. (ibid., p. 459). Lenin não escondeu o facto de
que se tratava de corrigir um erro catastrófico. “Esperávamos — ou talvez fosse mais correcto
dizer: assumimos sem fundamentos suficientes — que através de regulamentações directas do
Estado proletário seríamos capazes de organizar a produção estatal e a distribuição estatal de
produtos de acordo com os princípios comunistas num país com uma pequena economia
camponesa. A vida revelou nosso erro. Descobriu-se que foram necessárias várias fases de
transição – capitalismo de Estado e socialismo – para preparar, através de muitos anos de
trabalho, a transição para o comunismo. Não construa apenas com base no entusiasmo, mas
usando o entusiasmo nascido da grande revolução e tomando como ponto de partida o interesse
pessoal das pessoas, o seu interesse pessoal e a sua fixação económica, tente primeiro construir
pontes pedonais fortes que, num país com um pequeno número de camponeses, economia,
conduzirá através do capitalismo de estado ao socialismo” (ibid., vol. 33, p. 42). “A tentativa de
transição para o comunismo significou que na primavera de 1921 sofremos uma derrota na frente
económica que foi mais grave do que qualquer derrota que nos foi infligida por Kolchak,
Denikin ou Piłsudski; foi uma derrota muito mais grave, muito mais dolorosa e perigosa.
Expressou-se no facto de a política económica seguida pela nossa liderança se ter revelado
desligada das massas e não resultou no crescimento das forças produtivas que o programa do
nosso partido reconhece como uma tarefa básica e urgente. As cotas no campo — esta
abordagem comunista direta às tarefas de construção da cidade — impediram o crescimento das
forças produtivas e tornaram-se a principal causa da profunda crise económica que enfrentámos
na primavera de 1921” (Discurso, 17 de outubro de 1921, Obras, vol.

A Nova Política Económica foi — depois da Paz de Brest — o segundo movimento

notável que revelou a extraordinária capacidade de Lénine para abandonar pressupostos
doutrinários quando se tratava de questões de poder. É verdade que a NEP não causou tanta
resistência no partido como a Paz de Brest, porque era óbvio para todos que o país estava à beira
do abismo. No entanto, foi um retrocesso em direcção ao capitalismo (retrocedemos para
podermos saltar, como disse Lenine). Nos anos anteriores, Lenin acreditava que todas as
questões económicas básicas poderiam ser resolvidas pelo terror policial e militar. Ele também
seguiu o exemplo dos jacobinos a este respeito e imaginou que a política jacobina de lidar com
as dificuldades económicas através do terror tinha trazido excelentes resultados. Tentou repetir
a mesma política e viu-se à beira da derrota, da qual conseguiu retirar-se no último momento.
As suas directrizes de política económica durante o período do “comunismo de guerra” são
simples: atirar, prender, intimidar. Contudo, descobriu-se, de acordo com a doutrina marxista,
que a vida económica é governada pelas suas próprias leis, que não podem ser quebradas pelo
terror; num período de desordem e fome generalizada, matar especuladores não destrói de forma
alguma a especulação.

4. Ditadura do proletariado e ditadura do partido

No entanto, a nova situação económica provocou mudanças que inevitavelmente
provocaram também oposição dentro do partido. Todas as promessas pré-revolucionárias
rapidamente se transformaram num pedaço de papel. Lenin prometeu abolir o exército
permanente, abolir a polícia, igualar os salários de todos os oficiais e especialistas aos salários
dos trabalhadores qualificados e governar diretamente pelo povo armado. No dia seguinte à
revolução, muito antes da NEP, a natureza utópica destes projectos tornou-se óbvia. Um exército
baseado em oficiais profissionais devia ser imediatamente organizado de acordo com os
princípios aplicáveis a todos os exércitos, isto é, de acordo com os princípios da hierarquia, da
disciplina e do medo. Trotsky, que foi o principal organizador do Exército Vermelho, revelou-
se um gênio neste trabalho; Os sucessos na guerra civil devem-se principalmente a ele. É verdade
que os meios utilizados nesta organização foram a captura brutal e o assassinato de reféns, o
assassinato de desertores, o assassinato daqueles que esconderam desertores, o assassinato por
indisciplina, etc. era necessário, em que se pudesse confiar: para manter o exército através do
medo e do terror, precisamos de um grande número de pessoas que estejam prontas para usar
este terror numa situação em que o contra-terrorismo é poderoso. Imediatamente após a
revolução, foi também necessária a construção de um aparelho policial, cujo arquitecto eficiente
foi Feliks Dzerzhinsky. Rapidamente se descobriu que a organização da produção exigia
privilégios para os especialistas e que era simplesmente impossível organizá-la eficazmente com
base apenas na intimidação. Nesta matéria, Lenin rapidamente percebeu que, como escreveu,
era necessário comprometer e abandonar os princípios da Comuna de Paris (já no artigo As
tarefas mais próximas do poder soviético de abril de 1918). Desde o início ele também
apresentou a palavra de ordem de que deveríamos aprender com a burguesia. O mesmo slogan
proferido uma vez por Struve foi a prova da sua negação. Agora, porém, Lenin declarou que
aqueles que pensam que o socialismo pode ser construído sem aprender com a burguesia têm a
mentalidade dos habitantes da África Central (reunião da WCIK, 29 de Abril de 1918). Cada
vez mais espaço em seus escritos e discursos é dedicado às questões de “cultura”, ou seja, da
eficiência técnica e administrativa necessária à gestão da indústria e do Estado. Ele insiste com
ênfase crescente que os comunistas devem livrar-se da sua arrogância, admitir a sua ignorância
e adquirir todas as competências técnicas e administrativas criadas pela burguesia (quanto às
vantagens dos comunistas em outras questões que não a agitação e a luta política, Lenin sempre
teve a opinião o pior possível; em 1913, ao saber que Gorki estava sob os cuidados de um médico
bolchevique, ele imediatamente escreveu uma carta exigindo que Gorki procurasse médicos de
verdade e que Deus o protegesse de seus colegas médicos, porque eles são todos idiotas). Ainda
em 1918, outro, ao lado da Comuna, apareceu em seus pensamentos Paris, modelo: Czar Pedro
I. “Enquanto a revolução na Alemanha ainda atrasa a 'solução', a nossa tarefa é aprender o
capitalismo de Estado com os alemães, assimilá-lo com todas as nossas forças, e não poupar
métodos ditatoriais para acelerar esta assimilação ainda mais longe.”, do que Pedro acelerou a
assimilação da cultura ocidental pela Rus bárbara, 8 não recuando diante dos meios bárbaros de
luta contra a barbárie (“Sobre a infantilidade 'de esquerda' e a pequena burguesia”, Works, vol.
27, p. 351). O princípio do poder único na gestão industrial foi logo introduzido, e todos os
sonhos de gestão colectiva de fábricas foram condenados como desvios sindicalistas.

Havia, portanto, dois meios para construir uma nova sociedade: a disseminação do
conhecimento técnico e administrativo e a coerção e intimidação. A NEP não pretendia ser e
não foi de forma alguma um relaxamento da coerção política e policial. A imprensa não-
bolchevique, fechada durante a guerra civil, nunca foi reaberta. Os partidos socialistas da
oposição – Mencheviques e Socialistas Revolucionários – foram esmagados pelo terror e
liquidados. A autonomia das universidades finalmente terminou em 1921. Lenin explicou
inúmeras vezes que a “chamada liberdade de imprensa” era uma fraude burguesa, tal como a
liberdade de reunião e de partido; no sistema burguês, esta liberdade é uma ficção, uma vez que
o povo não tem imprensa nem salas de reunião à sua disposição. O sistema soviético, por sua
vez, colocou todos estes recursos nas mãos do “povo”, e é óbvio que o povo não pode deixar a
burguesia livre para o enganar; e uma vez que os Mencheviques e os Socialistas Revolucionários
desceram para posições burguesas, é claro que os princípios gerais da ditadura do proletariado
também se aplicam a eles. Lenin justificou o fechamento dos jornais mencheviques em fevereiro
de 1919 dizendo que “o poder soviético, no momento da última, decisiva e mais feroz luta
armada contra os exércitos dos proprietários de terras e dos capitalistas, não pode tolerar pessoas
que não querem sofrer pesadamente”. sacrifícios junto com os trabalhadores e camponeses que
lutam por uma causa justa” (Obras, vol. 28, p. 465). No 7º Congresso dos Sovietes, em
Dezembro de 1919, ele disse que quando Martov afirma que os bolcheviques representam uma
minoria da classe trabalhadora, ele está a repetir as palavras de “bestas imperialistas”. — Wilson,
Clemenceau e Lloyd George, e assim — e esta foi a conclusão do argumento, logicamente
impecável — “É preciso ter cuidado e saber que o CzK é necessário aqui!” (Aplausos) (Obras,
vol. 30, p. 239).

A dispersão de organizações e revistas não-bolcheviques, a expulsão do país (esta

medida moderada ainda foi usada) de várias centenas dos mais destacados intelectuais russos,
os expurgos de todas as instituições culturais, a propagação de uma atmosfera de medo, tudo
isto tinha que acontecer rapidamente — não por qualquer plano pré-concebido, mas por uma
tendência social natural — provocar a transferência de alguns conflitos sociais para o território
do Partido Bolchevique e assim transferir para o próprio Partido o mesmo processo de
estabilização do poder despótico que o Festa introduzida para o resto da sociedade. A guerra
civil trouxe a ruína económica, a exaustão e a fadiga generalizadas, e a sangrenta classe
trabalhadora não respondeu aos apelos ávidos pelo mesmo entusiasmo e pelo mesmo espírito de
sacrifício na construção da paz que demonstrou na frente. Que os bolcheviques representam toda
a classe trabalhadores, já era, depois de 1918, simplesmente um axioma que não podia ser
verificado porque não existiam meios institucionais para o fazer. No entanto, o
descontentamento e a raiva do proletariado conseguiram vir à tona. Eles emergiram da forma
mais dramática na Revolta de Kronstadt, reprimida de forma sangrenta, na primavera de 1921.
Os marinheiros de Kronstadt ocupavam a posição do poder soviético – tal como a grande maioria
da classe trabalhadora, mas de forma alguma a identificaram com o despotismo de um partido
governante. Pelo contrário, queriam o poder dos Sovietes e não o poder do partido. Dentro do
próprio partido, a insatisfação do proletariado foi expressa numa forte corrente da chamada
oposição operária, representada no Comité Central, entre outros, por Alexander Shlyapnikov e
Aleksandra Kollontai. A oposição exigiu que a gestão económica estivesse nas mãos da
organização geral dos trabalhadores, isto é, dos sindicatos; ela exigiu salários iguais e protestou
contra os métodos despóticos de governar o partido. Resumindo: a oposição operária exigia a
ditadura do proletariado no sentido em que Lénine escreveu sobre ela antes da revolução. Ela
acreditava que era possível garantir a democracia para os trabalhadores e a democracia dentro
do partido em condições em que a democracia para toda a restante população tivesse sido
abolida. Nem Lenin nem Trotsky deixaram de partilhar destas ilusões. A oposição foi rotulada
como um desvio anarco-sindicalista-calista, e os seus porta-vozes foram afastados das
actividades do partido sob vários pretextos (embora não tenham sido presos ou mortos). Como
resultado, desenvolveu-se uma discussão geral sobre o lugar e a função dos sindicatos no sistema
soviético. Anteriormente, em Março de 1918, Lenin tinha criticado os Mencheviques que
afirmavam que “os sindicatos, no interesse de manter e consolidar a independência de classe do
poletariado, não deveriam tornar-se organizações estatais”. Bem, “esta visão foi e continua a ser
ou uma provocação burguesa do tipo mais vulgar, ou uma extrema falta de bom senso... A classe
trabalhadora está a tornar-se e tornou-se a classe dominante no Estado. Os sindicatos estão a
tornar-se e devem tornar-se organizações estatais que são as principais responsáveis pela
reorganização de toda a vida económica sobre os princípios do socialismo” (Works, vol. 27, p.
218).

A ideia de nacionalizar os sindicatos foi uma consequência lógica de toda a teoria da

ditadura do proletariado. Uma vez que o proletariado se identificou com o poder do Estado, a
ideia de que os trabalhadores defenderiam os seus interesses contra o Estado é totalmente
absurda. Isto é o que Trotsky raciocinou mais tarde. Lénine, no entanto, com o tempo mudou de
ideias sobre ambos os pontos do argumento que acabamos de citar. Tendo concluído em 1920
que o Estado soviético sofria de distorção burocrática, ele atacou Trotsky pela teoria que ele
defendera recentemente e declarou que os sindicatos devem defender o Estado dos
trabalhadores, mas também devem defender os trabalhadores contra o seu próprio Estado, ou
melhor, seus abusos. No entanto, opôs-se veementemente à ideia de eles gerirem a economia de
forma eficaz e substituirem o aparelho estatal nesta função.

Ao mesmo tempo, Lenin tomou medidas para evitar o surgimento de grupos de oposição
dentro do próprio partido no futuro. Foi adotada uma regra segundo a qual o Comitê Central tem
o direito de destituir de sua composição os membros eleitos no congresso. Também foi adotada
a proibição de formação de facções intrapartidárias. Desta forma, a ditadura, primeiro estendida
à sociedade em nome da classe trabalhadora, depois à classe trabalhadora em nome do partido,
transferiu-se agora dentro do próprio partido, de acordo com a lógica natural das coisas. As
bases da tirania individual foram lançadas.
 “distorção burocrática” também ocupou cada vez mais atenção. Há cada vez mais
queixas de que o aparelho de Estado cresce indefinidamente sem qualquer necessidade, e que
ao mesmo tempo este aparelho não consegue lidar com nada de forma eficiente, mas recorre às
mais altas autoridades do partido com os menores problemas, que há um caos geral e papelada
desnecessária, etc. Não, parece que alguma vez ocorreu a Lénine que no próprio sistema em
que, como ele próprio enfatizou repetidamente, reina a violência, e não a lei, todas as fontes
destes infortúnios estão contidas; Lenin exigia constantemente que as pessoas fossem presas por
incompetência e, ao mesmo tempo, ficava surpreso com o fato de o aparato estatal escapar das
decisões e sempre preferir empurrá-las para os seus superiores. Ele exigia um controlo constante
e registos abrangentes e, ao mesmo tempo, ficava surpreendido com o facto de o aparelho gastar
tanto tempo em actividades puramente burocráticas (a definição de Lenine “o socialismo é o
poder dos Sovietes mais a electrificação” é citada com muita frequência; a segunda definição,
inventado logo após o golpe de outubro: “o socialismo é, acima de tudo, recordes” — Reunião
WCIK, 17 de novembro de 1917, Works, vol. 26, página 285). Ele construiu um sistema no qual
qualquer crítica poderia ser considerada, de acordo com o capricho do partido local ou das
autoridades policiais, um ato de contra-revolução e expor o perpetrador à morte ou prisão, e ao
mesmo tempo exigia críticas ousadas ao aparelhos dos trabalhadores. O diagnóstico de Lenin
sobre o câncer burocrático era simples: falta de “cultura”, isto é, eficiência administrativa, falta
de educação e boas maneiras. Os remédios também eram simples e se resumiam a duas coisas;
em primeiro lugar, prender pessoas por burocratismo e, em segundo lugar, criar novos aparatos
de controlo compostos por trabalhadores honestos. Lénine atribuiu grande importância à
instituição da inspecção dos trabalhadores e camponeses, à qual deu o direito de supervisionar
todos os elos do aparelho de Estado, e que Estaline geriu. Em última análise, na sua opinião, a
eficácia da luta contra a burocracia deveria basear-se inteiramente na honestidade desta mais
alta autoridade de controlo que supervisiona todas as outras autoridades de controlo. Que esta
inspecção, para além de introduzir caos adicional com uma multiplicidade de ordens
incompetentes emitidas a vários elementos do poder, e de reforçar numerosos instrumentos de
intimidação existentes, também se tornaria um chicote em jogos intrapartidários e uma arma nas
mãos de Estaline (general secretário do partido desde 1922), Lenin não previu. Ele criou a “cura
definitiva” para a burocracia como mais um elo na cadeia burocrática que, como ele viu,
circundava irrevogavelmente o país. Uma poderosa hierarquia burocrática cresceu como uma
avalanche, dotada de todos os direitos sobre a vida e a morte de todos os cidadãos, dirigida de
cima por comunistas crentes, mas cada vez mais, ao longo do tempo, preenchida por uma massa
de arrivistas, bajuladores e bajuladores que inevitavelmente — embora foi um processo de longo
prazo — estilo de governo modelado.

Os últimos dois anos da vida de Lenin foram marcados pela aproximação da morte e
pela enfermidade física após os derrames subsequentes que sofreu devido à esclerose grave.
Porém, ele continuou a luta até o fim. O seu famoso “testamento”, ou seja, notas escritas em
Dezembro de 1922 e Janeiro de 1923, destinadas ao congresso do partido e depois escondidas
do público soviético durante 33 anos, reflectem o seu desamparo face às dificuldades do Estado
e à crescente luta pelo poder no país. hierarquia partidária. Ele ataca principalmente Stalin, que
concentrou poder excessivo em suas mãos, e é um homem brutal, caprichoso e desleal, por isso
não deveria mais ocupar o cargo de secretário-geral. Ele critica as deficiências de Trotsky,
Pyatakov, Zinoviev, Kamenev e as opiniões não marxistas de Bukharin. Ele condena
Ordzhonikidze, Stalin e Dzerzhinsky pelo nacionalismo da Grande Rússia e pela brutalidade
demonstrada durante a invasão da Geórgia pelo Exército Vermelho; exige a defesa das
nacionalidades não-russas contra a “gerzimorda russa nativa” e prevê que sob o domínio do
aparelho que, como ele escreve, “assumimos o lugar do czarismo e apenas o manchamos
ligeiramente com o crisismo soviético”, a liberdade das repúblicas nacionais de deixarem a
União acabará por ser “um pedaço de papel, incapaz de defender os estrangeiros na Rússia contra
a invasão daquele país nativo”. Homem russo, um grande chauvinista russo, na verdade um
canalha e um estuprador, que é típico de um burocrata russo” (Obras, vol. 36, p. 635).

Estas chamadas, advertências e repreensões tinham pouco significado. Lenin exigiu a

defesa das minorias nacionais e o respeito pelo direito à autodeterminação no dia seguinte ao
Exército Vermelho, com a sua bênção, ter invadido a Geórgia, que tinha o seu próprio governo
socialista eleito democraticamente. (Menchevique). Ele pretendia evitar lutas entre facções
aumentando o número de membros do Comité Central — como se, em condições em que apenas
resquícios da democracia interna do partido tivessem sobrevivido como resultado dos seus
próprios esforços, o simples número de membros do Comité Central pudesse tenha algum
significado. Criticou todos os principais activistas do partido e ao mesmo tempo exigiu uma
mudança no cargo de secretário-geral, embora não se soubesse quem tinha em mente como
sucessor: Trotsky, que é “excessivamente confiante”, Bukharin, que não é marxista., Zinoviev
e Kamenev, cuja traição em Outubro “não foi uma coincidência”, Pyatakov, em quem não se
pode confiar em questões políticas sérias? Independentemente das reais intenções políticas deste
documento, o “Testamento” lido hoje soa como um grito de desespero.

Lenin morreu em 21 de janeiro de 1924 (a sugestão, mais tarde feita por Trotsky, de que
ele foi envenenado por Stalin, não é de forma alguma confirmada). O novo estado deveria
desenvolver-se de acordo com os princípios que ele lhe incutiu. A sua múmia, ainda exposta
num mausoléu de Moscovo, tornou-se um símbolo da nova ordem que, como prometeu Lénine,
em breve abraçaria a humanidade.

5. Teoria do imperialismo e da revolução

A teoria bolchevique do imperialismo foi obra de Lenin e Bukharin, este último
formulando pela primeira vez os pressupostos de uma estratégia revolucionária para uma nova
etapa histórica. Lenin em seu Imperialismo, referindo-se, como mencionado, principalmente às
obras de John A. Hobson (Imperialismo, 1902) e Rudolf Hilferding (Capital Financeiro, 1910),
lista cinco características básicas que distinguem o imperialismo do capitalismo pré-
monopolista: 1) concentração produção e capital expressos no domínio dos grandes monopólios
na economia mundial; 2) fusão do capital bancário com o capital industrial e, portanto,
surgimento de oligarquias financeiras; 3) um papel particularmente importante das exportações
de capital; 4) divisão do mundo entre associações internacionais monopolistas de capitalistas;
5) acabar com a divisão territorial do mundo entre as grandes potências imperialistas. Esta
situação não alivia de forma alguma as contradições do capitalismo, mas agrava-as ao mais alto
grau; o desenvolvimento desigual do sistema e a concorrência feroz não só não reduzem a
probabilidade de guerras, mas tornam-nas cada vez mais inevitáveis. O último ponto é
importante para Lenin em relação ao seu ataque a Kautsky. Kautsky apresentou a ideia de que
se pode prever que o actual sistema económico mundial transitará para a fase do “ultra-
imperialismo”, quando as grandes potências estatais e os grandes cartéis internacionais
estabilizarão a divisão do mundo e eliminarão as guerras. Embora fosse apenas uma hipótese
vaga, que Kautsky não apresentou como um caminho necessário de desenvolvimento, para
Lenin era um insulto porque implicava a possibilidade de um capitalismo sem guerras e,
portanto, de um capitalismo em que as revoluções são também muito menos prováveis. Pois
bem, o “conto de fadas tolo” de Kautsky é anti-marxista e expõe o seu oportunismo. O
imperialismo não pode prescindir das guerras, porque não existe outro meio de eliminar e regular
o desenvolvimento desigual do mundo. Daí a conclusão que Lenin apresentou o programa de
guerra da revolução em seu artigo proletário, escrito em 1916: o socialismo não pode vencer
simultaneamente em todos os países; um processo revolucionário começará em um ou mais
países, resultando em novos conflitos e guerras.
 A relação entre o desenvolvimento económico desigual do mundo, que também se tornou
um sistema global, e as perspectivas de revolução, foi explicada por Bukharin em vários livros
escritos durante a guerra e nos primeiros anos após a revolução. O imperialismo, argumentou
ele, procurou superar a anarquia da produção e organizar um sistema económico racional com a
ajuda do Estado como força supervisora e reguladora. No entanto, não está no seu poder eliminar
as contradições e a concorrência e, portanto, as guerras imperialistas. O sistema capitalista como
um todo já está maduro para uma revolução socialista, mas tais revoluções são muito mais
prováveis não onde o desenvolvimento tecnológico atingiu o seu nível mais alto (e onde ao
mesmo tempo a burguesia, graças a lucros extraordinários, é capaz de subornar o classe
trabalhadora com altos salários e distraí-los da revolução), mas onde a concentração de
contradições é maior, isto é, nas periferias do mundo capitalista, em países atrasados, coloniais
ou semicoloniais. Eles, devido à combinação da exploração mais intensa com a opressão
nacional e os movimentos camponeses, constituem o elo mais fraco onde a cadeia do sistema
mundial pode ser violentamente quebrada. Embora os movimentos sociais nos países
subdesenvolvidos não possam levar ao estabelecimento directo de ordens socialistas, são, no
entanto, aliados naturais do proletariado dos países avançados e podem criar formações sociais
de transição nas quais a implementação das tarefas democrático-burguesas coincidirá com uma
gradual e movimento pacífico rumo ao socialismo, com base numa aliança entre forças
camponesas e operárias.

Lenin, porém, ao mesmo tempo (1916) chegou a conclusões de maior alcance. No artigo
Resultados da discussão sobre a autodeterminação ele escreveu: “Pensar que uma revolução
social é concebível sem revoltas de pequenas nações nas colônias e na Europa, sem surtos
revolucionários entre partes da pequena burguesia com todos os seus preconceitos, sem um
movimento das massas proletárias e semiproletárias inconscientes contra a opressão dos
proprietários de terras, eclesiástica, monárquica, nacional, etc., julgar desta forma significa
renunciar à revolução social... Quem espera uma revolução social “pura” irá nunca verei isso...
A revolução socialista na Europa não pode ser outra coisa senão uma eclosão de luta de massas
de todos e de todos os tipos de oprimidos e insatisfeitos. Fragmentos da pequena burguesia e
dos trabalhadores atrasados irão sem dúvida participar nele — sem esta participação nenhuma
luta de massas é possível, nenhuma revolução é possível — e com a mesma certeza eles trarão
para o movimento os seus preconceitos, as suas fantasias reaccionárias, as suas fraquezas e
erros.. Objetivamente, porém, atacarão o capital” (Works, vol. 22, pp. 405-406).

Não é certo se Lenin estava plenamente consciente das implicações desta teoria e até que
ponto esta rompeu com a tradição marxista. No entanto, mostrou claramente que uma revolução
socialista só é possível em condições em que existam numerosas reivindicações e aspirações não
resolvidas, classificadas pelos marxistas como a fase “burguesa” do desenvolvimento e,
portanto, principalmente camponesas e nacionais. Em outras palavras, à medida que o
capitalismo se desenvolve, à medida que se aproxima do modelo descrito por Marx, isto é, para
uma sociedade constituída pela burguesia e pelo proletariado, uma revolução socialista está a
tornar-se cada vez menos provável. A afirmação de que as reivindicações camponesas ou
nacionais não realizadas e a presença das chamadas relíquias do feudalismo poderiam tornar a
tarefa mais fácil para o proletariado, combinando as suas forças com a energia revolucionária
das reivindicações “não-proletárias”, não era, evidentemente, contrária à estratégia de Marx e
Engels. Eles assumiram diversas vezes posições semelhantes sobre estas questões (esperanças
de uma revolução proletária na Alemanha em 1848, de uma revolução russa na década de 1970,
de uma causa nacional na Irlanda como possível aliada da classe trabalhadora inglesa), embora
seja difícil falamos de uma teoria claramente formulada destas alianças e embora não seja claro
como estas esperanças poderiam ser teoricamente reconciliadas com a teoria geral da revolução
socialista. Contudo, a afirmação de que uma revolução proletária sem estas forças adicionais
inerentes às “sobrevivências feudais” é de todo impossível foi uma novidade no marxismo e um
abandono completo da teoria tradicional.

Lenin tinha certamente razão quando acusou os líderes da Segunda Internacional de

serem revolucionários na boca e reformistas nos actos. Foi o único que pensou seriamente em
tomar o poder e, além do mais, não pensou em mais nada. A sua posição era clara: assumir o
poder sempre que for politicamente possível. Portanto, ele não fez considerações teóricas sobre
a maturidade das forças produtivas para a revolução socialista, mas calculou as forças. Ele, por
outro lado, era um determinista na boca e um “verdadeiro político” nas suas ações. Ele às vezes
repetia, mas raramente, o catecismo do determinista (por exemplo, “Tudo o que acontece na
história acontece por força da necessidade. Este é o ABC” — artigo Russian Siidekums, 1 de
fevereiro de 1915, Works, vol. 21, página 115), mas este determinismo serviu-lhe apenas para
convencer a si próprio e aos outros de que a causa do comunismo em geral deve prevalecer em
virtude de leis históricas, e não por quaisquer acções políticas específicas. Abandonou mesmo a
ideia, outrora considerada parte dos pressupostos mais rudimentares do marxismo, de que todos
os países devem passar pela fase capitalista de desenvolvimento. No Segundo Congresso do
Comintern (26 de julho de 1920), ele declarou que as nações atrasadas poderiam contornar a
“fase” capitalista e avançar diretamente para o socialismo com a ajuda do proletariado dos países
desenvolvidos e do poder soviético (sem esta declaração, seria difícil dar legitimidade ao poder
soviético sobre dezenas de tribos primitivas e pequenas nações que faziam parte do império).

Lénine não estava, portanto, interessado na “maturidade económica”, mas apenas na

situação revolucionária. Ele caracterizou a situação revolucionária com três sinais: 1) é
necessário que não só os “de baixo”, isto é, as classes oprimidas, “não queiram” viver da maneira
antiga, mas também que os “de cima”, isto é, as classes dominantes, “não podem” viver da
maneira antiga de governar; caso contrário, não basta a insatisfação do povo, é também
necessária a desintegração do aparelho de poder; 2) é necessário que a miséria e a miséria se
tornem mais agudas do que o habitual; 3) é necessário que as massas demonstrem, portanto,
considerável atividade e independência; Mas uma situação revolucionária, enfatizou ele, só pode
efetivamente levar a uma revolução se, além destas circunstâncias, houver um “fator subjetivo”.
— a capacidade da classe revolucionária para acções de massa poderosas (artigo “A Queda da
Segunda Internacional”, 1915, Works, vol. 21, pp. 216-217).

Pois bem, é fácil perceber que as condições formuladas por Lénine são mais prováveis
em tempos de guerra e especialmente em situações de desastres militares. É por isso que Lenin
reagiu com tanta irritação a todas as esperanças de um capitalismo que pudesse prescindir de
guerras, isto é, um capitalismo em que as probabilidades de ocorrência de situações
revolucionárias são muito escassas. Por isso, exigiu que os revolucionários na guerra
imperialista lutassem pela derrota do seu próprio governo e, como resultado, transformassem a
guerra imperialista numa guerra civil.

Também porque Lenin estava exclusivamente preocupado com a questão do poder

político, ele foi também o único líder social-democrata a livrar-se completamente dos resquícios
do que chamou de “pacifismo burguês”. O pacifismo burguês consistiria em lutar pela abolição
da guerra sem a abolição revolucionária do capitalismo e, uma vez rebentada a guerra, em lutar
para acabar com ela através do direito internacional. Um caso especial de pacifismo burguês é
a utilização dos conceitos de agressão ou assalto sem levar em conta a natureza de classe da
guerra. A guerra deve ser considerada em termos de classe, não em termos estatais, não como
um choque de duas entidades políticas, mas como resultado de interesses de classe. O famoso
ditado de Clausewitz “a guerra é simplesmente a continuação da política por outros meios” foi
citado por Lenin muitas vezes nos seus escritos; graças a este ditado, um general prussiano da
era napoleônica foi até promovido a autor do “teorema fundamental da dialética aplicada às
guerras” (“A Queda da Segunda Internacional”, ibid., vol. 21, p. 222). A ideia era que a guerra
é uma manifestação de conflitos nascidos de interesses de classe e a diferença entre os meios
militares e pacíficos de resolver estes conflitos é apenas de natureza técnica e, portanto, não é
politicamente significativa; a guerra é “simplesmente” outra ferramenta para alcançar objectivos
que de outra forma seriam alcançados sem ela, pelo que não tem qualquer qualidade moral ou
política particular independente dos interesses de classe. Não importa quem é o agressor e quem
é atacado, não há diferença entre guerra ofensiva e defensiva, o que importa é quais são os
interesses de classe por trás das hostilidades. As declarações de Lenin sobre estes assuntos são
numerosas e bastante inequívocas (embora raramente citadas pelos seus seguidores hoje): “É
um absurdo dividir as guerras em guerras civis e guerras agressivas” (Discurso de 14 de Outubro
de 1914, ibid., vol. 36, p. 290). “Não é o carácter defensivo ou ofensivo da guerra, mas os
interesses da luta de classes do proletariado, ou melhor, os interesses do movimento proletário
internacional, que constituem o único ponto de vista possível a partir do qual a questão da
relação SD pode ser considerado e resolvido. a este ou aquele fenômeno nas relações
internacionais” (“Militarismo militante e táticas antimilitaristas”, agosto de 1908, ibid., vol. 15,
p. 189). “Como se a essência da questão fosse quem atacou primeiro, e não quais são as causas
da guerra, que objetivos ela persegue e que classes a conduzem” (“Carta Aberta a Boris
Souvarine”, dezembro de 1916, ibid., vol. 23, pág. 216). “A natureza da guerra (se é reaccionária
ou revolucionária) não depende de quem atacou e em que país se encontra o 'inimigo', mas de
que classe está a travar a guerra, de que política a guerra é uma continuação” (“A A Revolução
Proletária e o Renegado Kautsky”, 1918, ibid., vol. 28, p. 290).

Segue-se não só que o próprio conceito de “agressão” é uma categoria burguesa e

fraudulenta que serve para obscurecer a natureza de classe das guerras, mas também que a classe
trabalhadora organizada num Estado tem todo o direito de travar uma guerra agressiva contra o
Estado capitalista, uma vez que se supõe que representa os interesses oprimidos, ou seja, ele está
do seu lado. Lenin não foge a esta conclusão. “Por exemplo, se o socialismo triunfar na América
ou na Europa em 1920, e supor que o Japão e a China então joguem os seus Bismarcks contra
nós — mesmo que a princípio apenas por meios diplomáticos, seremos a favor de uma guerra
revolucionária agressiva contra eles” (“A Queda da Segunda Internacional”, ibid., vol. 21, p.
225). Num discurso proferido em 6 de dezembro de 1920, Lenin previu uma guerra iminente e
inevitável entre a América e o Japão e disse que embora o Estado soviético não pudesse “apoiar”
um país contra outro, deveria “usar” um contra o outro, a fim de tomar vantagem da guerra em
seu próprio interesse. No 7º Congresso do Partido, em Março de 1918, Lenin apresentou a
seguinte moção: “O Congresso autoriza o Comité Central do Partido a romper todos os tratados
de paz e a declarar guerra a qualquer Estado imperialista e ao mundo inteiro quando o Comité
Central do Partido o Partido considera que chegou o momento oportuno”. (ibid., vol. 27, p. 112).
Embora esta conclusão tenha sido escrita na atmosfera de Brest-Litovsk, o seu conteúdo é geral
e completamente consistente com a doutrina de Lenin; uma vez que o Estado proletário está
fundamentalmente “certo” contra estados capitalistas, e uma vez que na avaliação da guerra a
questão da agressão não tem significado, é natural que seja o direito, e mesmo o dever, de tal
estado atacar estados capitalistas em nome dos interesses da revolução internacional, se surgir a
oportunidade. Isto é tanto mais justificado porque, segundo Lénine, a coexistência pacífica
permanente entre o capitalismo e o socialismo é impossível: “já passámos da guerra para a paz”,
disse ele em 6 de Dezembro de 1920, “mas não nos esquecemos que a guerra irá voltar
novamente. Enquanto o capitalismo e o socialismo existirem lado a lado, não poderão viver em
paz.” (ibid., vol. 31, p. 465).
 Foi assim que se estabeleceram os pressupostos ideológicos da política externa do Estado
socialista. Essas suposições eram simples. O novo Estado representa, por definição, um poder
histórico líder, quer defenda ou ataque, actua em nome do progresso; direito internacional,
arbitragens, negociações de desarmamento, combate às guerras “em geral” – tudo isto são
fraudes enquanto o capitalismo existir, e mais tarde não serão necessárias, porque tal como as
guerras são inevitáveis no capitalismo, são impossíveis no socialismo.

6. Socialismo e ditadura do proletariado

Embora toda a actividade de Lénine estivesse subordinada à luta pelo “objectivo último”,
isto é, a construção de uma sociedade socialista, até à guerra ele não explicou o conteúdo deste
objectivo último. Expressões pertencentes à gama geral de ideologias socialistas raramente
aparecem nos seus escritos: socialização da propriedade, abolição do trabalho assalariado,
abolição da economia mercantil; no entanto, esses termos não são explicados com mais detalhes.
No entanto, Lenin não deixou de explicar, mesmo antes da revolução, o que entendia por
“ditadura do proletariado”, e as suas fórmulas sobre esta questão permaneceram inalteradas
durante todo o período da sua actividade literária. No panfleto A Vitória dos Cadetes e as Tarefas
do Partido dos Trabalhadores, de 1906, as explicações pertinentes são repetidas diversas vezes
e com ênfase: “Ditadura significa poder ilimitado, baseado na força e não na lei”. (ibidem, vol.
10, p. 208). “Poder ilimitado, desenfreado por leis, baseado na força no sentido mais direto da
palavra – isto é ditadura” (ibid., p. 237). Como se isto não bastasse, Lenin acrescenta mais uma
vez: “O conceito científico de ditadura nada mais significa do que poder ilimitado, irrestrito por
quaisquer leis, absolutamente nenhuma regulamentação, baseado diretamente na violência. O
termo “ditadura” não significa outra coisa senão isto – lembrem-se bem, Srs. “cadetes” (ibid.,
p. 239).

Lenin citou todos os termos citados mais uma vez em 1920 para não deixar dúvidas de
que nada havia mudado a esse respeito. A ditadura é, portanto, simplesmente “a violência mais
directa”. A ditadura do proletariado é a violência exercida pelo proletariado sobre os
exploradores que acabam de ser derrubados. Mas como devemos imaginar a organização desta
violência? Lenin respondeu a esta questão no seu panfleto Estado e Revolução. O julgamento
foi dirigido contra os líderes da Segunda Internacional. Antecipando o nascimento iminente da
Internacional Comunista (na qual pensava desde 1915) e na esperança de uma iminente
revolução pan-europeia, Lenin considerou necessário recordar a teoria marxista do Estado e as
mudanças que o socialismo traria para as funções das instituições estatais.

De acordo com a doutrina apresentada por Marx e Engels, o Estado, como escreve
Lénine, é o resultado de oposições de classe irreconciliáveis, mas não no sentido de ser um órgão
de seu alívio ou uma instituição de arbitragem supraclasse. Pelo contrário, o Estado como tal,
em todas as suas formas anteriores, foi um instrumento de violência exercida pelas classes
proprietárias sobre as classes oprimidas. As suas instituições não podem ser neutras em relação
aos conflitos de classe, mas são apenas a expressão legal da opressão económica de uma classe
por outra. Dado que toda a função do Estado burguês é perpetuar a exploração da classe
trabalhadora, as instituições do Estado existente e o seu aparelho não podem ser usados como
um órgão de emancipação dos trabalhadores. O direito de voto nos países burgueses da Ásia não
é um meio de equilibrar as tensões sociais ou, muito menos, um meio que poderia servir o povo
oprimido para ganhar o poder: é apenas um instrumento de perpetuação do poder da burguesia.
O proletariado não pode, portanto, libertar-se sem destruir o aparelho de Estado da burguesia,
que é a principal tarefa da revolução. O acto de destruição do Estado através da revolução
também deve ser claramente distinguido do processo de definhamento do Estado previsto na
teoria marxista. O Estado burguês deve ser destruído, enquanto a ideia do desaparecimento do
Estado diz respeito ao Estado proletário após a revolução, ou seja, a perspectiva de um futuro
distante em que todo o poder político será aniquilado de uma vez por todas.

Lenin refere-se principalmente às observações contidas no artigo de Marx sobre a

Comuna de Paris e na Crítica do Programa de Gotha, bem como aos tratados e cartas de Engels.
O reformismo no movimento socialista e a esperança de usar o Estado burguês no interesse do
proletariado são, argumenta ele, contrários aos princípios do marxismo. São ilusões ou manobras
fraudulentas de oportunistas que renunciaram à revolução. O proletariado precisa de um Estado
(ao contrário das ilusões anarquistas), mas que caminhe para a autodestruição, um Estado
moribundo. Num período de transição (cuja duração não pode ser determinada), é necessária
uma ditadura do proletariado para esmagar a resistência dos exploradores, que, ao contrário de
todas as formas anteriores de Estado, será uma ditadura da vasta maioria da sociedade sobre o
classes proprietárias restantes. Durante este período, é necessário limitar a liberdade aos
capitalistas, e a democracia plena só será possível após a abolição completa das classes. O
Estado de transição pode desempenhar as suas funções sem dificuldade, porque sob o governo
da maioria, suprimir a minoria exploradora é muito fácil e não requer uma máquina policial
especial.

As experiências da Comuna de Paris mostram as características gerais do sistema estatal

comunista. Neste estado, o exército permanente será abolido em favor do armamento universal
do povo; todos os funcionários do Estado serão eleitos e destituídos pelos trabalhadores; a
polícia como força separada será redundante porque, tal como os militares, as actividades
policiais também serão realizadas por todos os trabalhadores, sem excepção, que sejam capazes
de portar armas. Além disso, neste sistema as funções organizacionais do poder estatal tornar-
se-ão tão simples que estarão disponíveis para todas as pessoas que sabem ler e escrever. Não
haverá necessidade de quaisquer competências especiais para desempenhar funções de natureza
social geral. A casta oficial separada será, portanto, abolida. Em vez disso, actividades simples
de escritório e de contabilidade serão desempenhadas por todos os cidadãos, e estas funções —
Lénine dá grande ênfase a este assunto — serão pagas da mesma forma que o trabalho dos
trabalhadores. No entanto, todos serão igualmente funcionários públicos, com remunerações
semelhantes e com as mesmas obrigações laborais. Todos também desempenharão tarefas
profissionais e administrativas de tempos em tempos, para que ninguém possa se tornar um
burocrata. Quando as actividades administrativas se tornarem extremamente simples, os
funcionários forem eleitos e destituíveis e os salários forem equalizados, a criação de uma casta
parasitária de burocratas, alienados da sociedade, não será possível. Inicialmente, o poder deve
ter o carácter de coerção política, mas à medida que o Estado definha, todas as funções públicas
perderão gradualmente o seu carácter político e transformar-se-ão em procedimentos
administrativos ordinários. O comando de cima para baixo das pessoas desaparecerá e o sistema
estatal associará o centralismo necessário no planeamento a um amplo governo local. (Nos
Materiais para a Revisão do Programa do Partido, escritos cerca de três meses antes, Lenin,
entre outras coisas, previa “a transferência da questão do esclarecimento público para as mãos
dos órgãos democráticos de autogoverno local; a remoção de o governo central de qualquer
interferência na questão do estabelecimento dos currículos escolares e da seleção do corpo
docente, elegendo os professores diretamente pela própria população e o direito da população
de demitir professores indesejáveis”; — Obras, vol. 24, pág.

O objectivo final deste processo é a abolição completa do Estado e de toda a ajuda; Isto
é possível à medida que as pessoas se habituam a observar os princípios da solidariedade e da
convivência de forma voluntária e sem ordens. Dado que os excessos e os crimes têm a sua
origem na exploração económica e na pobreza, também eles desaparecerão gradualmente numa
sociedade socialista (esta última crença foi partilhada por Lénine com quase todos os
socialistas).

A utopia de Lenine, escrita no meio de uma guerra violenta, pode parecer-nos hoje, à luz
de mais de meio século de experiência do governo soviético, um texto quase inacreditável na
sua ingenuidade. Pretendia-se que estivesse relacionado com o Estado que em breve seria
estabelecido, mais ou menos como as fantasias de More estavam relacionadas com a Inglaterra
de Henrique VIII. Mas comparar programas após várias décadas da sua implementação apenas
para apontar as suas discrepâncias grotescas é um esforço infrutífero. A utopia de Lenin é
geralmente consistente com a doutrina de Marx, mas quando comparada com os escritos
anteriores de Lenin (para não mencionar os seus posteriores), mostra uma deficiência notável:
não há qualquer menção ao partido.

Não há razão para duvidar que Lenin criou a sua fantasia de boa fé; vale a pena notar
que, no momento em que o escreveu, ele acreditava numa revolução mundial que não deveria
acontecer. Mas, por outro lado, a doutrina da revolução e do partido por ele formulada estava
em evidente contradição com esta imagem, que Lenin não percebeu. Na verdade, a “ditadura da
maioria” não deveria ser de forma alguma uma ditadura da maioria, mas uma ditadura da maioria
através de uma organização política com uma compreensão científica dos processos históricos.
Esta suposição adicional eliminou completamente o significado do “estado proletário de
transição”, mas esta suposição não é mencionada de forma alguma no trabalho em consideração.
Pelo contrário, Lenin acreditava claramente, no momento em que escreveu o livro, que todo o
povo, armado e libertado, executaria diretamente todas as atividades relacionadas com a
administração, gestão económica, judiciário, militar, etc. afectarão pessoas das classes
anteriormente privilegiadas, enquanto tanto os trabalhadores como os trabalhadores camponeses
desfrutarão de liberdade ilimitada, cujos limites e condições eles próprios determinarão.

Contudo, a natureza do sistema que se desenvolveu posteriormente a partir da revolução

não foi meramente o resultado de circunstâncias históricas acidentais relacionadas com a
cessação do movimento revolucionário e a guerra civil. Este sistema — com todas as suas
características despóticas e totalitárias (esta distinção é importante) — foi, nas suas
características essenciais, prefigurado na doutrina bolchevique desenvolvida por Lenin ao longo
dos anos, embora, é claro, as consequências desta doutrina não tenham sido claramente
percebidas. ou expresso.

A principal suposição, expressa muitas vezes por Lénine em várias versões desde 1903,
é que todas as categorias políticas, como a liberdade ou a igualdade política, não são valores
“em si”, mas apenas instrumentos da luta de classes e é um absurdo recomendar
independentemente disso. “O proletariado só pode manter a sua independência na prática
quando atribuir a sua luta por todas as reivindicações democráticas — incluindo a república —
à sua luta revolucionária pela derrubada da burguesia” (“A revolução socialista e o direito das
nações à autodeterminação”, IV, 1916, Obras, vol. A diferença entre um Estado democrático e
um Estado despótico é significativa no sistema burguês apenas na medida em que a democracia
facilita a luta política da classe trabalhadora; no entanto, esta é uma diferença secundária, uma
diferença de “forma”. “E o sufrágio universal, as assembleias legislativas, o parlamento — são
apenas uma forma, uma espécie de letra de câmbio que não altera em nada a essência da questão”
(“Sobre o Estado”, palestra, 11 de julho de 1919, tamie, vol. 29, pág. Isto aplica-se a fortiori ao
estado pós-revolucionário. Uma vez que o proletariado está no poder, nenhuma outra
consideração além da manutenção deste poder pode ter importância independente, mas todas as
questões políticas estão subordinadas a esta: manter a ditadura do proletariado.
 Pois bem, a ditadura do proletariado — permanentemente, não temporariamente — abole
o sistema parlamentar e abole o princípio da separação do poder em legislativo e executivo.
Esta é a principal diferença entre uma república de conselhos e uma república parlamentar. No
7º Congresso da ROC(b) em março de 1918, Lenin apresentou este princípio num novo projeto
de programa: “Abolição do parlamentarismo (como a separação do trabalho legislativo do
executivo); combinando o trabalho legislativo e executivo do Estado. “Fundindo-se em um só
governo e legislação” (ibid., vol. 27, p. 150). Ou seja: quem governa também estabelece as leis
segundo as quais governa e não está sujeito ao controle de ninguém. Mas quem governa? No
mesmo projecto, Lenin sublinha que as liberdades e a democracia não são para todos, mas para
as massas trabalhadoras e exploradas no interesse da sua libertação da exploração. No início,
Lenin contou com o apoio não só do proletariado, mas também do campesinato trabalhador (em
oposição aos kulaks). Logo se tornou conhecido que todo o campesinato apoiava a revolução na
sua luta contra os latifundiários, mas em muito menor grau a fase seguinte da revolução. Desde
o início, o partido teve como objetivo inflamar a luta de classes no campo e tentou organizar o
campesinato pobre e os trabalhadores agrícolas contra os camponeses ricos. Contudo, estes
esforços (expressos, entre outras coisas, na criação de comités de pessoas pobres) produziram
resultados fracos; descobriu-se que a comunidade de interesses do campesinato como um todo
era geralmente mais forte do que os conflitos entre os pobres e os kulaks. Logo, Lenin começou
a falar sobre a “neutralização” do campesinato como um todo, e em maio de 1921, no limiar da
NEP, na 10ª conferência da ROC(b), ele deixou claro: “Declaramos abertamente, honestamente,
sem qualquer engano aos camponeses: para isso, a fim de garantir o caminho para o socialismo,
faremos a vocês, camaradas camponeses, toda uma série de concessões, mas apenas dentro de
tais e tais limites e em tal e tal medida — e é claro que decidiremos por nós mesmos qual o grau
e quais os limites que isso deverá ter. (ibid., vol. 32, p. 446).

Entrada original “transicional” – a ditadura do proletariado e do campesinato pobre –

nunca passou de uma ilusão ou de um slogan de propaganda. O partido finalmente reconheceu
claramente que a ditadura do proletariado é também uma ditadura sobre todo o campesinato, ou
seja, o campesinato como um todo não tem voz nas questões que mais lhe dizem respeito,
embora, é claro, ainda constituam um obstáculo com o qual o partido no poder deve levar em
conta. A coisa era óbvia desde o início; Se o campesinato tivesse tido o direito de participar no
poder em 1917, a Rússia teria indubitavelmente se encontrado nas mãos do partido SR, com a
minoria bolchevique reduzida à categoria de oposição; este foi o resultado das eleições de
novembro.

A ditadura deveria, portanto, ser exercida pelo proletariado sem partilhar o poder com
ninguém. A questão da “maioria” nunca foi particularmente preocupante para Lenin. No artigo
“Sobre as ilusões constitucionais” (agosto de 1917, ibid., vol. 25, p. 212) ele escreveu: “num
período revolucionário, não basta expressar a 'vontade da maioria' — não, ao mesmo tempo no
momento decisivo, no lugar decisivo, você tem que se provar mais forte, você tem que vencer...
vemos inúmeros exemplos de como uma minoria mais organizada, mais consciente, mais bem
armada impôs a sua vontade à maioria e a derrotou.

No entanto, ficou claro desde o início que a minoria proletária deveria exercer o poder,
mas não de acordo com as regulamentações do Estado e da revolução, mas de acordo com o
princípio de que o proletariado era “representado” pelo partido. Lénine não se esquivou da
fórmula “ditadura do partido” (tudo isto aconteceu numa altura em que o partido ainda era
forçado a responder às acusações dos seus críticos e, por isso, era por vezes pressionado contra
a parede). Num discurso proferido em 31 de julho de 1919, lemos: “Quando somos acusados de
ditadura de um partido e propomos, como vocês ouviram, uma frente única socialista,
respondemos: ‘isso mesmo, a ditadura de um partido’! Nele nos baseamos e não podemos
abandoná-lo, porque é o partido que ao longo das décadas conquistou a posição de vanguarda
de todo o proletariado industrial. (ibid., vol. 29, p. 535). Numa discussão sobre os sindicatos,
chamando a atenção para as inevitáveis “contradições” decorrentes do atraso das massas, Lenin
explicou: “as contradições mencionadas darão inevitavelmente origem a conflitos, diferenças de
opinião, fricções, etc. suficiente, é necessário resolvê-los imediatamente. Tal instância é o
partido comunista e a união internacional dos partidos comunistas de todos os países, o
Comintern. (ibidem, vol. 33, p. 194).

Teoricamente, o assunto foi explicado no famoso panfleto de Lenin, A Doença Infantil

do Esquerdismo no Comunismo (1920). Acontece que simplesmente não havia problema:
ditadura das massas, dos partidos ou dos líderes? — não existe de jeito nenhum. “A própria
abordagem da questão: 'ditadura do partido ou ditadura da classe?' ditadura (partido) dos líderes
ou ditadura (partido) das massas?» testemunha uma confusão mental completamente incrível e
sem esperança... Todos sabem que as massas estão divididas em classes;...que as classes são
geralmente e na maioria dos casos, pelo menos nos países civilizados modernos, governadas por
partidos políticos; — que os partidos políticos são geralmente liderados por grupos mais ou
menos permanentes de pessoas chamadas líderes, que gozam da maior autoridade, são os mais
influentes e experientes e são eleitos para os cargos mais apropriados. É tudo ABC. Tudo isso é
simples e claro. Por que foi necessário criar algum schwar-goth? algum novo volapiik?” (ibid.,
vol. 31, pp. 25-26) “todas as discussões sobre o tema: 'de cima' ou 'de baixo', a ditadura dos
líderes ou a ditadura das massas, etc., não podem deixar de parecer bobagem ridícula, infantil,
algo como uma disputa sobre o que é mais necessário para uma pessoa: a perna esquerda ou a
mão direita” (ibid., p. 34).

O caso foi assim resolvido por anulação. Este raciocínio pressupõe que não existem
problemas relacionados com a relação entre o partido e a classe, o partido e os dirigentes, e que
o domínio de um punhado de oligarcas pode ser chamado de domínio de uma classe específica,
da qual este punhado declarará é ele próprio um expoente (porque já não existem meios
institucionais de confirmar se a classe deseja ter estes chefes como representantes). O
primitivismo deste argumento parece tão flagrante que é quase difícil acreditar que Lénine tenha
dito seriamente tais coisas (o passus acima mencionado é um ataque aos espartaquistas alemães,
que agiram num espírito consistente com a crítica de Rosa Luxemburgo). Contudo, o argumento
enquadra-se bem na maneira de pensar de Lenine. Dado que apenas os interesses de classe
“realmente” existem, um problema como o dos interesses independentes da camada gerencial
ou do aparato é um pseudoproblema; as câmeras simplesmente “representam” as aulas, isso é o
“ABC” e o resto são “bobagens infantis”.

Lenin já era consistente nestas questões. De acordo com o Estado e a Revolução, apenas
um ignorante desesperado ou uma fraude burguesa poderiam afirmar que os trabalhadores são
incapazes de gerir directamente, como classe, a indústria, o Estado e a administração; depois de
dois anos, veio à luz que apenas um ignorante desesperado ou uma fraude burguesa poderiam
afirmar que os trabalhadores são capazes de gerir directamente a indústria, o Estado e a
administração. É claro que a indústria não pode funcionar de outra forma senão sob o princípio
da autocracia unipessoal, e qualquer conversa sobre “colegialidade” é absurda. “As reflexões
sobre a colegialidade estão geralmente imbuídas do espírito de incrível ignorância, do espírito
de especialização... É necessário garantir que os sindicatos compreendam estas tarefas e
comecem a lutar contra os resquícios da famosa democracia. Devemos acabar com todo esse
clamor sobre nomeações, todo esse velho lixo prejudicial que se repete em diversas resoluções
e conversas deve ser varrido” (9º Congresso da RKP(b), 29 de março de 1920, ibid., vol. 30,
pág. 473). “Todo trabalhador sabe dirigir um Estado? As pessoas de prática sabem que isto são
contos de fadas... Sabemos quão susceptíveis são os trabalhadores, associados aos camponeses,
às palavras de ordem não-proletárias. Quantos trabalhadores participaram do governo? Alguns
milhares para toda a Rússia e pronto. Se dissermos que não é o partido que dirige as candidaturas
e que governa, mas sim os próprios sindicatos, isso soará muito democrático e provavelmente
ganhará votos, mas não por muito tempo. Isto destrói a ditadura do proletariado” (Discurso no
congresso dos mineiros, 23 de janeiro de 1921, ibid., vol. 32, p. 47). “Mas a ditadura do
proletariado não pode ser realizada através da sua organização universal... A ditadura só pode
ser realizada pela vanguarda que absorveu a energia revolucionária da classe” (“Sobre os
sindicatos, sobre o momento atual e sobre a revolução de Trotsky erros”, 1921, ibid., vol. 32,
página 3).

Assim, por uma dialética peculiar, o domínio do proletariado teria inevitavelmente de

destruir a ditadura do proletariado (o que era bastante convincente no sentido que Lenin dava à
expressão). Descobriu-se também que a “verdadeira” democracia envolve a abolição de todas
as instituições que anteriormente eram consideradas democracia. Neste último ponto, Lenin não
é inteiramente consistente no uso das palavras. Às vezes ele elogia o poder soviético como a
forma mais elevada de democracia (já que o povo governa), outras vezes condena a democracia
como uma invenção burguesa. Isto leva a contradições divertidas, como no seu discurso no
Terceiro Congresso dos Sovietes (25 de janeiro de 1918): “A democracia é uma das formas do
Estado burguês, os seus apoiantes são todos os traidores do verdadeiro socialismo que agora se
encontram no chefe do socialismo oficial e que afirmam que a democracia é a negação da
ditadura do proletariado. Enquanto a revolução não ultrapassou o quadro do sistema burguês,
fomos apoiantes da democracia, mas assim que notámos os primeiros vislumbres do socialismo
ao longo do percurso, assumimos a posição de defensores inflexíveis e determinados da ditadura
de o proletariado. (ibid., vol. 26, p. 481). Por outras palavras: os traidores do socialismo afirmam
que a democracia é a negação da ditadura, e abandonámos a democracia pela ditadura, porque a
democracia é a negação da ditadura. No entanto, estas são apenas inabilidades resultantes do
facto de Lénine estar consciente da evolução em que os restos dos dispositivos democráticos se
desfazem dia após dia, mas por vezes gostaria de manter a palavra “democracia” com a sua aura
positiva.

Quanto a todas as liberdades democráticas tradicionais que o Partido Bolchevique exigiu

com a maior tenacidade enquanto ainda estava no poder, todas elas acabaram por ser ferramentas
da burguesia imediatamente após a revolução. Lenin escreveu inúmeras vezes que este é o caso
da liberdade de imprensa. “A 'liberdade de imprensa' da sociedade burguesa consiste no facto
de os ricos serem autorizados a sistematicamente, ininterruptamente, todos os dias, em milhões
de cópias, enganar, desmoralizar, confundir as massas exploradas e oprimidas do povo, os
pobres.” Ao mesmo tempo, porém, “liberdade de imprensa [para] significa: todas as opiniões de
todos os cidadãos podem ser impressas livremente” (“Como garantir o sucesso da Assembleia
Constituinte”, setembro de 1917, ibid., vol. 25, págs. 405 e 407). Este foi o caso pouco antes da
revolução. Um momento depois da revolução foi um pouco diferente: “Também dissemos no
passado que fecharíamos os jornais burgueses se tomássemos o poder nas nossas mãos. Tolerar
a existência destes jornais significa deixar de ser socialista” (17 de novembro de 1917, ibid.,
vol. 26, p. 282). Lenin prometeu – e manteve esta promessa – que “não seremos enganados por
slogans tão belos como a liberdade, a igualdade e a vontade da maioria”; “Quem quer que, num
momento em que a questão da derrubada do poder do capital em todo o mundo esteja na ordem
do dia... use a palavra “liberdade” em geral, dizemos a qualquer pessoa que em nome desta
liberdade se oponha à ditadura de o proletariado que está ajudando os exploradores e nada mais
que é seu apoiador, porque a liberdade, se não estiver subordinada à libertação do trabalho da
opressão do capital, é uma fraude...” (Discurso, 19 de maio de 1919, ibid., vol. 29, pág. No
Terceiro Congresso da Internacional toda a questão foi colocada de forma mais concisa e clara:
“Até que haja uma solução final à escala geral, continuará um estado de guerra terrível. E
dizemos: “Na guerra agimos de maneira bélica, não prometemos nenhuma liberdade nem
democracia” (5 de julho de 1921, ibid., vol. 32, p. 526). Toda a questão das instituições
representativas, dos direitos civis, dos direitos das minorias (e também da maioria), do controlo
do poder, de todos os problemas políticos são finalmente resolvidos pelo ditado “na guerra como
na guerra”, com o acréscimo de que a guerra durará até a vitória do comunismo em todo o
mundo. Em particular – e este é o ponto crucial – toda a questão do direito como sistema de
mediação social deixou de existir. Se a lei “nada mais” é do que uma ferramenta para suprimir
uma classe por outra, então, é claro, não há diferença essencial entre o governo pela lei e o
governo pela violência direta, porque o que importa apenas é “que classe” exerce a violência.
De facto, em 1922, numa carta a D. I. Kursky, Lénine escreveu: “O tribunal não deve renunciar
ao uso do terror... mas deve justificá-lo e legalizá-lo em princípio, de forma clara, sem falsidade
e sem embelezamentos”. Ele também propôs que o código penal incluísse o parágrafo seguinte.
“Propaganda ou agitação que ajuda objetivamente ou pode ajudar aquela parte da burguesia
internacional que não reconhece os direitos iguais do sistema comunista de propriedade que
substituiu o capitalismo e procura derrubá-lo pela força, seja por intervenção ou por bloqueio,
espionagem, o financiamento da imprensa e meios similares, acarreta a pena máxima, que pode
ser substituída — se houver circunstâncias atenuantes — por privação de liberdade ou expulsão
das fronteiras do Estado.” (ibid., vol. 33, pp. 368-369). No 11º Congresso da ROC(b), Lenin
declarou que os Mencheviques e Socialistas Revolucionários que afirmam que a NEP é uma
regressão ao capitalismo e que indica o carácter burguês da revolução serão fuzilados por tais
palavras.

Lênin lançou, portanto, as bases para uma legislação que é própria de um sistema
totalitário em oposição a um sistema meramente despótico, isto é, uma legislação cuja
característica distintiva não é a severidade, mas a fictícia. Uma lei que aplica penas até mesmo
draconianas a transgressões menores não tem de ser uma lei especificamente totalitária.
Contudo, as fórmulas utilizadas por Lénine são características do direito totalitário: alguém
deveria ser morto por expressar opiniões que “podem ajudar objectivamente” a burguesia. É
claro que isto significa: as autoridades podem matar quem quiserem, a seu critério, ou seja, não
existe lei, o código penal não é rígido, mas simplesmente não existe senão no nome.

Repetimos, no entanto, que tudo isto aconteceu numa altura em que o partido ainda não
tinha o controlo total da situação e por isso teve por vezes de se defender de acusações.
Paradoxalmente, as fórmulas incisivas e inequívocas de Lenine, exigindo terror, e não
prometendo democracia ou liberdade, são testemunho de uma situação em que a liberdade ainda
não foi completamente enterrada. Durante a era stalinista, quando não havia mais necessidade
de responder a qualquer crítica vinda de fora do partido, a fraseologia “terrorista” foi substituída
por “democrático”: sob Estaline, e especialmente no período posterior, o sistema soviético não
é mais senão a personificação da mais alta liberdade, a sede de todas as liberdades democráticas
e de um governo popular perfeito.

Mas sob Lenine, os líderes ainda tinham de responder às críticas socialistas, tanto na
Rússia como na Europa. Os socialistas, por outro lado, opuseram-se veementemente ao princípio
de que a ditadura do proletariado era a aniquilação da democracia. Kautsky, que atacou o sistema
soviético no seu panfleto A Ditadura do Proletariado (1918), foi respondido por Lenin no seu
furioso tratado A Revolução Proletária e o Renegado Kautsky (1918). Aí ele repetiu todos os
seus ataques às pessoas ignorantes que falam sobre democracia independentemente do seu
conteúdo de classe, querendo esconder o facto de que a democracia burguesa da Ásia serve a
burguesia e a ditadura do proletariado serve o proletariado. Kautsky mostrou que, no
entendimento de Marx, a “ditadura do proletariado” não caracterizaria o modo de governação,
mas o seu conteúdo de classe, e que as formas democráticas de governo não só são compatíveis
com o poder proletário, mas são a sua condição. Para Lenin, tudo isso era um disparate. Se o
proletariado governa, deve governar pela violência, e a ditadura é um governo pela força, não
pela lei.

7. Trotsky sobre a ditadura

ao panfleto seguinte de Iautsky, Terrorismo e Comunismo, num panfleto com o mesmo
título (edição em inglês The Defense of Terrorism, 1921). Este é um tratado muito característico
e, em alguns aspectos, ainda mais enfático do que as declarações de Lenin. Trotsky, que em
1903 previu que a teoria do partido de Lenin levaria à tirania individual, converteu-se
completamente a esta teoria em 1920. Este panfleto é extremamente digno de nota porque
apresenta a teoria mais geral do estado da ditadura do proletariado que Trotsky no poder
escreveu e é a apresentação mais perfeita do sistema que normalmente é chamado de
totalitarismo. Embora Trotsky o tenha escrito durante a guerra civil e a guerra com a Polónia
(sobre a qual falou com uma ingenuidade sem paralelo: “esperamos a vitória porque temos todos
os direitos históricos sobre ela”), o texto tem, no entanto, claras ambições teóricas gerais; que
as fórmulas ali utilizadas não resultam de exageros ocasionais também fica evidente pelo fato
de Trotsky citar repetidamente seus próprios discursos proferidos anteriormente em outras
ocasiões. Os princípios gerais da ditadura do proletariado são apresentados da mesma forma que
os de Lenine: a democracia burguesa é uma fraude; questões sérias na luta de classes nunca são
decididas pelo voto, mas pela violência; Em uma era revolucionária, você tem que lutar pelo
poder, e não esperar por ele sem pensar “maioria”; rejeitar o uso do terror é rejeitar o socialismo
(“quem quer os fins não pode rejeitar os meios”); os sistemas parlamentares acabaram;
expressaram principalmente os interesses das classes médias, agora, na era da revolução, apenas
as classes básicas — o proletariado e a burguesia — importam; banalidades sobre “igualdade
perante a lei”, liberdades civis, etc. são hoje apenas metafísica fraudulenta; a dissolução da
Assembleia Constituinte na Rússia foi acertada (o sistema de eleições parlamentares, para além
de outras considerações, não consegue acompanhar o rápido curso dos acontecimentos, o
parlamento não reflete a vontade do povo); atirar em reféns é certo (tanto na guerra como na
guerra); a liberdade de imprensa que ajuda o inimigo de classe não pode existir, enquanto os
mencheviques e os socialistas-revolucionários se aliaram ao inimigo de classe; não adianta falar
sobre o que é “verdade” e quem tem razão, pois não se trata de uma discussão literária, mas de
uma luta acirrada; não nos preocuparemos com bobagens como os direitos individuais ou a
santidade da vida humana (“quanto a nós, nunca nos envolvemos em conversas kantianas-
sacerdotais e vegetarianas sobre a santidade da vida humana” — página 60); A Comuna de Paris
perdeu precisamente por causa das flutuações resultantes do humanismo sentimental; o partido
deve ser a instância máxima da ditadura do proletariado e ter a última palavra em todos os
assuntos importantes; “a direção revolucionária do proletariado pressupõe dentro do próprio
proletariado a direção política do partido, com um programa claro e uma disciplina interna
confiável” (p. 91); “a ditadura dos Sovietes só se tornou possível através da ditadura do Partido”
(p. 101).

Trotsky, porém, respondeu às perguntas que Lenin tinha evitado. “Mas onde você tem
garantias, perguntam-nos alguns sábios, de que é o seu partido que expressa os interesses do
desenvolvimento histórico? Ao destruir outros partidos ou conduzi-los à clandestinidade, vocês
tornaram impossível que eles competissem politicamente convosco e, portanto, privaram-se da
oportunidade de verificar a sua linha de acção. Trotsky responde: “Este pensamento decorre de
uma concepção puramente liberal do curso da revolução. Numa altura em que todos os
antagonismos assumem um carácter aberto e a luta política se transforma rapidamente numa
guerra civil, o partido no poder tem critérios materiais suficientes para verificar a sua linha de
acção, sem a circulação de jornais mencheviques. Noske suprime os comunistas e eles crescem.
Liquidámos os mencheviques e os social-revolucionários e eles desapareceram. Este é um
critério suficiente para nós” (p. 101).

Esta é uma das fórmulas teóricas mais características do bolchevismo. Na verdade,

verifica-se que o critério

“correção histórica” de um movimento ou estado é que a violência que ele utiliza é

eficaz. Na verdade, Noske não suprimiu o comunismo na Alemanha. Mas Hitler na verdade
suprimiu isso. Segue-se disto, de acordo com a regra de Trotsky (que é, no entanto, geral), que
Hitler “expressou os interesses do desenvolvimento histórico”. Estaline liquidou os trotskistas
na Rússia – e depois “eles desapareceram”. Segue-se que Stalin representou o progresso
histórico contra Trotsky...

O princípio da “regra de vanguarda” implica claramente que “contínuo A

“independência” dos sindicatos no período da revolução proletária é tão impossível como a
política de coligação. Os sindicatos tornaram-se os órgãos económicos mais importantes do
proletariado dominante. Eles estão, portanto, sob a liderança do Partido Comunista. Não só as
questões fundamentais do movimento sindical, mas também os graves conflitos organizacionais
nele contidos, são resolvidos pelo Comité Central do nosso Partido... [Os sindicatos] são os
órgãos de produção do Estado soviético e assumem a responsabilidade pelo seu destino — não
se opondo o estado, mas identificando-se com ele. Eles se tornaram organizadores do trabalho.
Exigem que os trabalhadores trabalhem arduamente nas condições mais difíceis” (pp. 102-103).

É claro, diz Trotsky, que a organização do Estado é do interesse das massas

trabalhadoras: “isto não exclui, contudo, elementos de coerção em todas as formas, da mais
branda à mais extrema”; a coerção não apenas não desaparecerá, mas desempenhará um papel
proeminente na nova sociedade. A questão é que “o próprio princípio do trabalho forçado é
inquestionável para o comunista... A única solução para as dificuldades económicas, correta
tanto do ponto de vista da prática como do princípio [ênfase]. eu K.] é tratar a população de
todo o país como um reservatório de trabalho necessário... O próprio princípio do trabalho
forçado substituiu radical e permanentemente [ênfase]. LK] o princípio da renda gratuita, assim
como a socialização dos meios de produção substituiu a propriedade capitalista” (pp. 124-126).
A militarização do trabalho é, portanto, necessária. A escravatura capitalista opõe-se ao”
trabalho socialmente regulado com base num plano económico aplicável a todo o povo e,
portanto, obrigatório para todos os trabalhadores do país... Os pressupostos da militarização do
trabalho são aquelas formas de coerção estatal sem as quais o a substituição da economia
capitalista por uma socialista permanecerá para sempre um som vazio. “... Nenhuma
organização social, exceto o exército, considerou-se no direito de subjugar os cidadãos a tal
ponto e de supervisioná-los de forma abrangente com a sua vontade de tal na medida em que
considera seu direito de fazer e como o faz o estado da ditadura do proletariado” (p. 129-130).
“Não temos outro caminho para o socialismo, exceto a regulação autoritária das forças e recursos
económicos do país e a distribuição centralizada do trabalho de acordo com o plano geral do
Estado. O estado do trabalho considera-se no direito de enviar cada trabalhador para onde o seu
trabalho for necessário” (p. 131). “O jovem Estado socialista precisa dos sindicatos não para
lutar por melhores condições de trabalho — esta é a tarefa da organização social e estatal como
um todo — mas para organizar a classe trabalhadora para fins de produção, de educação, de
introdução de disciplina, de agrupamento, de manutenção de determinadas categorias e de
determinados trabalhadores em seus cargos por períodos determinados...” etc. (p. 132). Em
suma, “o caminho para o socialismo passa por um período de maior intensificação possível do
princípio do Estado... O Estado, antes de desaparecer, assume a forma da ditadura do
proletariado, isto é, a forma mais implacável do estado, que controla a vida dos cidadãos com
autoridade em todas as direções” (p. 157).

Foi realmente difícil me expressar com mais clareza. O estado da ditadura do

proletariado é, de acordo com as promessas de Trotsky, um enorme campo de concentração
permanente, onde o governo e o Estado exercem poder absoluto sobre todos os aspectos da vida
dos cidadãos e, em particular, os forçam a trabalhar lá, em nos tamanhos e nas formas que
desejarem. As pessoas nada mais são do que unidades de força de trabalho. A coerção é
universal, e qualquer forma de organização que não seja um instrumento do Estado seria
necessariamente inimiga do Estado, isto é, o inimigo do proletariado. Tudo isto, claro, em nome
do sonhado reino de liberdade que Trotsky promete após épocas históricas indefinidas. Pode-se
dizer que Trotsky expressou de forma mais perfeita o princípio do socialismo no sentido
bolchevique. Deve-se notar, entretanto, que não está claro o que, do ponto de vista da teoria
marxista, substituiria o aluguel gratuito da força de trabalho (que para Marx é uma manifestação
da escravidão, porque pressupõe que o homem é forçado a vender a sua força de trabalho no
mercado, ou seja, deve tratar-se como uma mercadoria e é tratado como tal pela sociedade). Se
eliminarmos a renda gratuita, as motivações morais (entusiasmo pelo trabalho) e a coerção física
permanecerão como os únicos instrumentos que podem induzir as pessoas a produzir e a
trabalhar. O “entusiasmo pelo trabalho” foi, evidentemente, muito enfatizado tanto por Lénine
como por Trotsky. Porém, ambos logo perceberam que contar com essa motivação como uma
fonte séria e duradoura de esforço seria uma fantasia. O que resta, então, é a compulsão, mas
não a compulsão capitalista resultante da necessidade da vida, mas a simples compulsão física,
o medo da morte, da mutilação, da prisão.

8. Lenin como ideólogo do totalitarismo

Lenin, que era muito menos doutrinário do que Trotsky quando confrontado com
questões práticas sérias, afastou-se dos seus princípios em pelo menos dois pontos: ele
acreditava que os sindicatos deveriam não apenas implementar planos de produção, mas também
defender os trabalhadores contra o Estado (embora a princípio, de acordo com a lógica marxista
óbvia, ele afirmou, como fez Trotsky, que a ideia de tal função dos sindicatos seria a mesma que
a ideia da classe trabalhadora se defender contra a classe trabalhadora e, portanto, um absurdo
risível); ele também reconheceu que o Estado sofria de uma “distorção burocrática”, embora
não esteja claro como tal categoria poderia ter aparecido em seus padrões de pensamento (seria
natural perguntar: no interesse de qual classe? A burocracia capitalista — uma ferramenta da
opressão, a burocracia socialista — uma ferramenta de libertação). O fato de ele ter conseguido
quebrar seus padrões certamente prova que seu bom senso prevaleceu sobre a doutrina;
Infelizmente, todas estas reflexões surgiram num momento em que nada podia ser feito. Além
disso, uma palavra em defesa da independência dos sindicatos foi paga com dez palavras contra
o perigo do sindicalismo, e não houve solução para a burocracia, excepto o aumento da
burocracia. Houve apenas uma ilusão de curta duração de que o próprio partido continuaria a
ser um enclave de liberdade de expressão e de liberdade de crítica, reprimido na sociedade. O
próprio Lenin, como foi mencionado, nunca considerou saudáveis as facções ou disputas
partidárias. Enquanto lutava contra os “Otzovistas” em 1910 e condenava o slogan de “liberdade
total do pensamento revolucionário e filosófico” no partido, ele escreveu: “Este slogan é
completamente oportunista. Em todos os países, este tipo de slogan foi apresentado apenas por
oportunistas dentro dos partidos socialistas e, na prática, não significava outra coisa senão a
“liberdade” para desmoralizar a classe trabalhadora com a ideologia burguesa. «Liberdade de
pensamento» (leia: exigimos liberdade de imprensa, expressão, consciência) do Estado (e não
do partido) em pé de igualdade com a exigência de liberdade de associação” (“Sobre a facção
«wpierodowcy», novembro de 1910, Obras, vol. Estávamos, naturalmente, a falar de um Estado
“burguês”. No momento em que as autoridades do Estado e do partido se identificaram, ficou
claro que as regras relativas à liberdade de crítica no Estado e no partido deveriam ser acordadas
em breve. No próprio partido, este processo demorou mais tempo, mas foi igualmente inevitável.
O ataque de Lenin no Décimo Congresso (março de 1921) ao faccionalismo, ao “luxo da
discussão e das disputas” e o anúncio de que “não permitiremos disputas sobre desvios, devemos
acabar com isso” (ibid., vol. 32, p. 177) decidiu a questão. Durante vários anos após a morte de
Lenine, foi impossível impedir completamente a formação aberta de diferentes “plataformas”
no partido (ou melhor, no aparelho partidário), mas rapidamente o aparelho estatal de repressão
começou a decidir sobre a questão da repressão real ou alegada. os “desvios” e o ideal de unidade
foram realizados por meios policiais.

Contudo, se se pode dizer que a doutrina leninista e o estilo de pensamento que

introduziu lançaram as bases para um sistema totalitário de governo, não é por causa de
princípios que justificam o uso do terror e a supressão das liberdades civis. Se rebentar uma
guerra civil, é difícil esperar outra coisa senão medidas terroristas extremas de ambos os lados.
A supressão das liberdades civis em nome da manutenção e do fortalecimento do poder existente
não é um sistema totalitário se não for acompanhada de outro princípio: o de que todas as
actividades humanas em todos os campos de actividade — económica ou cultural — devem
estar subordinadas exclusivamente aos objectivos do Estado, que não só são absolutamente
proibidas e condenadas acções dirigidas contra as autoridades existentes, mas também que não
existem áreas de vida politicamente “neutras” e que cada cidadão individual tem direito apenas
a actividades que também sejam previsto pelos objetivos do Estado, que cada indivíduo é
propriedade do Estado e, portanto, é tratado pelo Estado. O sistema de poder soviético, que
tomou estes princípios da tradição czarista e os melhorou imensamente, foi também neste
aspecto obra de Lénine.

Lenin nunca acreditou na própria possibilidade de “apartidarismo” ou neutralidade em

qualquer esfera da vida, incluindo a filosofia. Qualquer um que se considere apartidário apenas
tenta mascarar a sua filiação ao campo inimigo. Qualquer um que se declare “neutro” é um
inimigo. Atacando o sindicato dos trabalhadores ferroviários logo após a revolução, Lenin disse
(no congresso dos Conselhos Camponeses, 1º de dezembro de 1917): “Nos dias da luta
revolucionária, quando cada momento é precioso, quando o desacordo e a neutralidade dão ao
oponente a oportunidade de falar e quando, apesar de tudo, ouvi-lo quando ele não se apressa
em ajudar o povo na sua luta pelos direitos mais sagrados — não posso de forma alguma chamar
tal posição de neutralidade, não é neutralidade, o revolucionário vai chamar isso de incitamento”
(ibid., vol. 26, p. 326).

“neutros” na política. Mas eles não estão em lugar nenhum. Qualquer que seja a questão
que Lénine alguma vez tenha interessado, foi sempre de um único ponto de vista: se era boa ou
má para a revolução (mais tarde: para o poder soviético). Seus quatro artigos sobre Tolstoi,
escritos em 1910 e 1911 após a morte do escritor, são característicos nesse aspecto. Todos eles
se baseiam na distinção, na obra de Tolstoi, de “dois lados”: um é reacionário e utópico
(melhoramento moral, não oposição ao mal, ideal de amor universal), o outro “progressista” e
crítico (mostrando a opressão e a miséria do camponês, condenando a hipocrisia das classes
altas, da igreja etc.). O “lado reacionário” do Tolstoísmo é apoiado pelos reacionários; mas o
lado progressista pode ser “material útil” na elevação da consciência política do povo, embora
a luta política já tenha avançado muito para além do seu horizonte de crítica. O famoso artigo
de Lenin de 1905, Organização do Partido e Literatura do Partido, foi usado durante décadas
e ainda é usado hoje como uma ferramenta ideológica para justificar a escravidão da palavra
escrita russa (foi apresentado o argumento de que o artigo diz respeito à literatura política, mas
erradamente; ele aplica-se a todas as atividades escritas). Lênin diz ali: “Abaixo os escritores
não-partidários! Abaixo os super-homens literários! “A literatura deve tornar-se parte da causa
proletária geral, as “rodas e parafusos” de um grande mecanismo social-democrata, constituindo
um todo, posto em movimento por toda a vanguarda consciente de toda a classe trabalhadora.”
(ibidem, vol. 10, p. 31). Lenin observa, para benefício dos “intelectuais histéricos” que
lamentarão esta abordagem burocrática, que no campo da literatura não pode haver nivelamento
mecânico, que deve haver espaço para a iniciativa pessoal, a imaginação, etc.; no entanto, o
trabalho neste campo deve ser um elemento do trabalho partidário e deve ser controlado pelo
partido. É claro que isto foi escrito durante a luta pela “democracia burguesa”, assumindo que
futuros desenvolvimentos trariam liberdade de expressão na Rússia, e que a obrigação de ser
membro do partido se aplicaria aos membros literários do partido; como em outros casos, esta
obrigação deveria ser universalizada assim que o partido tivesse em mãos os meios de coerção
estatal.

O discurso frequentemente citado de Lenin no congresso do Komsomol de 2 de outubro

de 1920 resolve questões de moralidade no mesmo espírito: “Dizemos que a nossa ética está
completamente subordinada aos interesses da luta de classes do proletariado”. “A ética é o que
serve para destruir a velha sociedade baseada na exploração e para unir todos os trabalhadores
em torno do proletariado na construção de uma nova sociedade de comunistas.” “Para um
comunista, toda a ética se resume a esta disciplina compacta e solidária e à luta consciente de
massas contra os exploradores. Não acreditamos na ética eterna e expomos a falsidade de todos
os contos de fadas sobre ética” (ibid., vol. 31, pp. 292, 294, 295). É difícil encontrar argumentos
que provem que estas palavras significam algo diferente disto: moralmente bom é tudo e apenas
o que efetivamente promove os objetivos do partido, imoral — tudo e apenas o que impede esses
objetivos. A partir do momento da tomada do poder, manter o poder e fortalecê-lo torna-se
automaticamente um critério de moralidade – bem como o critério supremo de todos os valores
culturais. Não só não existem critérios que nos impeçam de fazer algo que pareça benéfico para
a manutenção do poder; também não há valores que possam ser reconhecidos numa base
diferente desta: que servem ao poder. Desta forma, todas as questões culturais tornam-se
questões técnicas e devem ser resolvidas de acordo com um, sempre o mesmo indicador; assim,
o “bem da sociedade” torna-se completamente alienado do bem dos indivíduos humanos que
compõem essa sociedade. Seria sentimentalismo burguês condenar, por exemplo, agressões e
anexações se for possível demonstrar que elas servem efectivamente para consolidar o poder
soviético; Seria hipocrisia e fraude condenar a tortura se esta pudesse ser usada para beneficiar
o governo, que por definição serve a “libertação das massas trabalhadoras”. A moralidade
utilitarista e os critérios utilitários para avaliar os fenómenos sociais e culturais transformam os
pressupostos originais do socialismo no seu oposto; todos os fenómenos que suscitam
indignação moral, se ocorrerem no “sistema burguês”, são transformados, como que pelo toque
do Rei Midas, em ouro se servirem ao novo poder: uma invasão armada de um país estrangeiro
é libertação, a agressão é defesa, a tortura é a nobre raiva do povo contra os exploradores. Não
há absolutamente nada nos piores excessos dos piores anos do estalinismo que não possa ser
justificado pelos princípios leninistas, desde que se possa argumentar que a força do poder
soviético ganhou com isso. A diferença significativa entre a “era Lenin” e a “era Stalin” na
história da Rússia Soviética não é que a liberdade no partido e na sociedade floresceu sob Lenin
e foi suprimida sob Stalin, mas no fato de que somente sob Stalin é que toda a vida espiritual
dos povos da União A União Soviética foi afogada numa enxurrada de mentiras universais. No
entanto, não só a personalidade de Estaline, mas também o desenvolvimento “natural”, por
assim dizer, da situação conduziu nesta direcção. Na boca de Lenin, o terror ainda era chamado
de terror, burocracia — burocracia, revoltas camponesas antibolcheviques — revoltas
camponesas antibolcheviques. Embora o partido tivesse sido atacado por inimigos desde os
tempos da ditadura de Estaline, não cometeu um único erro, o Estado soviético era impecável e
o amor do povo pelo governo era ilimitado. A transformação foi “natural” no sentido de que no
Estado em que foram destruídas todas as ferramentas, mesmo as mais modestas, de controlo
institucional da sociedade sobre o poder, a única legitimação do poder reside no facto de ele
encarnar “em princípio” os interesses e desejos dos trabalhadores; a legitimação é, portanto, de
natureza ideológica (em oposição à legitimação carismática, como numa monarquia hereditária,
e à legitimação baseada no princípio das eleições). A onipotência das mentiras não surgiu como
resultado do caráter maligno de Stalin, mas se estabeleceu como a única forma de legitimar o
poder com base nos princípios leninistas.

Portanto, o slogan, constantemente repetido durante a ditadura stalinista na União

Soviética, “Stalin é o Lênin de hoje”, estava absolutamente correto.

9. Martov sobre a ideologia bolchevique

Martov, ao lado de Kautsky e Rosa Luxemburgo, foi o terceiro crítico notável da
ideologia e tácticas bolcheviques na era pós-revolucionária imediata. O seu livro Bolchevismo
Mundial (Berlim, 1923), composto por artigos escritos principalmente nos anos 1918-1919, é
talvez a tentativa mais importante de criticar o leninismo a partir da posição menchevique, ou
seja, social-democrata, relacionada com Kautsky. Martov argumenta que a tomada do poder
pelos bolcheviques na Rússia teve pouco a ver com uma revolução proletária no sentido que a
tradição marxista associava a esta palavra. Os sucessos do bolchevismo não são o resultado da
maturidade da classe trabalhadora, mas, pelo contrário, da sua decadência e desmoralização
durante a guerra. A classe trabalhadora do pré-guerra, criada no espírito socialista pelos partidos
durante anos, às vezes até décadas, foi parcialmente corrompida pelos quatro anos de
participação na matança da guerra, e parcialmente alterada pelo influxo do elemento rural, e em
a este respeito, todos os países beligerantes passaram por processos semelhantes. As antigas
autoridades ideológicas ruíram, generalizou-se o sucesso dos slogans consumistas mais simples
e directos, bem como a confiança na omnipotência das armas em todas as questões sociais. A
esquerda socialista, que tentou salvar os remanescentes do movimento proletário em
Zimmerwald, sofreu uma derrota. Que o marxismo se dividiu durante a guerra em social-
patriotismo, por um lado, e em anarco-jacobinismo bolchevique, por outro — isto é apenas uma
confirmação da teoria de Marx, que revela a dependência da consciência das condições sociais.
As classes que governavam pelas mãos do exército praticaram a destruição em massa, a
pilhagem, um sistema de trabalho forçado, etc. Desta regressão universal surgiu o bolchevismo
mundial sobre as ruínas do movimento socialista. Martov compara as promessas feitas no livro
de Lenin, Estado e Revolução, com a realidade pós-revolucionária, mas acredita que a limitação
da democracia por si só não é o verdadeiro significado do bolchevismo (a velha ideia de
Plekhanov de que a revolução privaria temporariamente a burguesia do direito de voto poderia
ser aplicado se existissem outras formas institucionais de democracia). A actual ideologia do
bolchevismo baseia-se no princípio de que o socialismo científico é verdadeiro e deve, portanto,
ser imposto às massas populares, incapazes de compreender os seus próprios interesses porque
foram enganadas pela burguesia; O Parlamento, a imprensa livre e todas as instituições
representativas devem, portanto, ser destruídas. Esta doutrina é consistente com uma certa
tendência da tradição utópica-socialista: medidas semelhantes às utilizadas pelos bolcheviques
foram recomendadas nas utopias dos babuvistas, dos weitling, dos cabet e dos blanquistas. No
entanto, eles são contrários ao materialismo dialético. Embora os utópicos assumissem que a
classe trabalhadora era espiritualmente dependente da sociedade em que vivia, concluíram que
a reconstrução da sociedade devia ser obra de um punhado de conspiradores ou de uma elite
esclarecida, constituindo as massas trabalhadoras apenas um objecto passivo na Este processo.
Mas o ponto de vista dialético (expresso, entre outros, na Terceira Tese de Marx sobre
Feuerbach) pressupõe que existe uma interação constante entre a consciência das pessoas e as
mudanças nas condições materiais, e que a classe trabalhadora, no curso da luta, através da
mudança social condições, também se transforma e se liberta espiritualmente. A ditadura das
minorias não pode educar nem a sociedade nem os próprios ditadores. O proletariado só é capaz
de assumir as conquistas da sociedade burguesa quando se torna uma ldasa capaz de iniciativa
independente, e isso não pode acontecer em condições de despotismo, burocracia e terror.

Sem qualquer fundamento, os bolcheviques também se referem às fórmulas de Marx

sobre a ditadura do proletariado e a destruição da antiga máquina estatal. Marx atacou o direito
de voto em nome de um sistema de elegibilidade universal e de soberania popular, e não do
despotismo de um partido. Ele defendeu a abolição das instituições antidemocráticas de um
Estado democrático – a polícia, o exército regular, a burocracia centralizada – e não a abolição
total da democracia como forma de Estado; a ditadura do proletariado no seu entendimento não
depende da forma de governo, mas do caráter social do sistema. Ao mesmo tempo, os leninistas
proclamam o slogan anarquista de abolir a máquina estatal e esforçam-se por reconstruí-la nas
formas mais despóticas.

A disputa entre Lenin e Mártov terminou, portanto, no mesmo ponto onde começou em
1903. Martov falou sobre o poder da classe trabalhadora e quis dizer isso literalmente; para
Lenin, a classe trabalhadora só pode produzir a ideologia burguesa com as suas próprias forças,
portanto a ideia de confiar-lhe o poder real equivale a exigir a restauração do capitalismo. (Em
agosto de 1921, Lenin escreveu com toda a razão: “A proclamação da palavra de ordem de ‘mais
fé nas forças da classe trabalhadora’ está agora realmente contribuindo para a intensificação da
influência menchevique e anarquista: Kronstadt provou e demonstrou isso com total obviedade.
na primavera de 1921” — artigo “Novos tempos, novos erros em velhas formas”, Obras, vol.
33, página 7). Mártov tinha em mente um Estado que assumiria o controlo de todas as
instituições democráticas do passado e expandiria o seu âmbito; Lenin tinha em mente um
Estado cujo carácter comunista era definido apenas pelo facto de os comunistas terem ali o
monopólio do poder; Martov acreditava na continuidade cultural, mas para Lenin a “cultura”,
que deveria ser herdada da burguesia, significa competências técnicas e administrativas. Mártov,
no entanto, estava completamente errado quando acusou os bolcheviques de expressarem na sua
ideologia o ponto de vista consumista das massas desmoralizadas. Estas foram observações
feitas sob a impressão da pilhagem massiva que caracterizou a primeira fase da revolução. No
entanto, nem Lenin nem nenhum dos líderes bolcheviques consideraram o roubo uma expressão
da doutrina comunista. Pelo contrário, Lenin argumentou que a superioridade do sistema
socialista era determinada pelo aumento da produtividade do trabalho e esperava o socialismo
principalmente, se não exclusivamente, do progresso tecnológico; ele escreveu que quando
dezenas de usinas distritais forem construídas (o que, no entanto, requer pelo menos dez anos),
as áreas mais selvagens da Rússia irão direto para o socialismo, contornando todos os elos
intermediários (“Sobre o imposto sobre alimentos”, maio de 1921, ibid., vol. 32, pág. Foi o
bolchevismo que popularizou a ideia de que a prova básica do sucesso do socialismo são as
taxas de produção globais e consagrou o princípio — nunca, claro, nestas palavras tácito — da
produção pela produção, independentemente de se e em que medida a produção torna o melhor
a vida dos produtores, isto é, de toda a sociedade trabalhadora. No entanto, este foi apenas um
aspecto – importante, mas não o único – do culto ao poder estatal como valor máximo.

10. Lenin como polemista. O gênio de Lênin

A grande maioria das declarações públicas de Lenin são ataques e polémicas. Cada leitor
dos seus escritos deve ficar impressionado com a incrível grosseria do seu estilo, sem paralelo
em toda a literatura socialista. Suas polêmicas são cheias de insultos e zombarias espirituosas
(na verdade, ele não tinha dom para o humor). A este respeito não há diferença se são os
economistas ou os mencheviques, os cadetes ou Kautsky, Trotsky ou a oposição dos
trabalhadores. Se um oponente não é um servo dos latifundiários e da burguesia, ele é pelo
menos uma prostituta, um mentiroso, um trapaceiro profissional, etc. Ele popularizou um estilo
que mais tarde se tornou o cânone obrigatório — mas desprovido de qualquer paixão pessoal e
reduzido a burocrático monotonia — em todo o jornalismo soviético. Se por acaso acontecer de
um oponente dizer algo com o qual Lénine concorda, então o oponente foi “forçado a admitir”
isto ou aquilo; se surge uma disputa no campo dos oponentes, alguém sempre deixa escapar a
verdade sobre o outro; Se num artigo ou livro criticado alguém não levantasse uma questão que
Lénine acreditava que deveria ser levantada, ele “ficava em silêncio”. Todo oponente socialista
atual, via de regra, “não entende o ABC do marxismo”, e se Lênin muda de ideia, no dia seguinte
ele “não entende o ABC do marxismo” e afirma a mesma coisa que Lênin afirmou no dia
anterior.. Todos são constantemente suspeitos das piores intenções, todos são uma fraude ou, na
melhor das hipóteses, crianças estúpidas se assumirem a posição oposta, mesmo nos assuntos
mais triviais.

No entanto, o facto de todos estes esforços serem apenas sobre eficácia, e não sobre
ódios pessoais (ou, menos ainda, sobre a verdade), foi confirmado pelo próprio Lénine
(“tagarrado”, como teria dito se fosse outra pessoa) em documento de 1907. Na véspera da
reunificação com os Mencheviques, o Comité Central do Partido acusou Lénine perante o
tribunal do partido de métodos inaceitáveis de ataque aos opositores Mencheviques (Lénine
escreveu, entre outras coisas, que os Mencheviques de São Petersburgo “iniciaram negociações
com o Partido dos Cadetes, a fim de vender os votos dos trabalhadores aos cadetes” e que os
cadetes contrabandeem seus homens para a Duma, apesar dos trabalhadores, com a ajuda de k.-
d.” No tribunal, Lenin explicou a sua posição da seguinte forma: “A formulação é [ou seja, sua
própria formulação, que foi objeto da acusação — LK] é como se calculada para despertar no
leitor ódio, nojo, desprezo por pessoas que agem dessa forma. Esta formulação não foi concebida
para convencer, mas para quebrar fileiras – não para corrigir o erro do inimigo, mas para destruir
e exterminar a sua organização. Esta formulação é de tal natureza que suscita os piores
pensamentos, as piores suspeitas em relação ao adversário e, de facto, ao contrário de uma
formulação que visa convencer e corrigir, “fermenta as fileiras do proletariado” (Obras, vol. 12,
pág.405). Mas esta não é a autocrítica de Lenine, pelo contrário, ele acredita que é isso que se
deve fazer — não para convencer, mas para despertar o ódio. Com uma ressalva: isto não deve
ser feito em relação a membros do mesmo partido, mas sim em relação a outros; entretanto,
porém, os bolcheviques e os mencheviques no momento em questão deixaram de ser um só
partido como resultado de uma divisão. Assim, “o Comité Central silencia sobre o facto de que,
no momento em que o panfleto foi escrito, a organização de onde ele veio (informalmente, mas
de facto), a cujos propósitos serviu, não constituía um partido único... É proibido escrever sobre
camaradas de partido como esta, uma linguagem que semeia sistematicamente o ódio, a repulsa,
o desprezo, etc. entre as massas trabalhadoras contra aqueles que pensam diferente. Esta é a
linguagem que pode e deve ser usada para escrever sobre a organização que se dividiu. Por que
você deveria? Porque a divisão obriga-nos a libertar as massas da liderança dos divisores. (ibid.,
p. 406). “Existem limites para a luta permissível com base na desunião? Não há e não pode haver
limites para tal luta que sejam permitidos no partido, porque uma divisão significa que o partido
deixou de existir.” (ibid., p. 409).

Devemos aos Mencheviques o facto de terem forçado Lénine a fazer esta confissão, que
toda a sua actividade confirma: não há limites para a luta permissível. Apenas se aplica o
princípio da eficácia.

Portanto, nas suas relações com as pessoas, Lénine nunca foi motivado pela vingança
pessoal (ao contrário de Estaline), porque tratava as pessoas — incluindo ele próprio, o que deve
ser sublinhado — apenas como instrumentos de acção política, como ferramentas do processo
histórico. Este é um dos traços mais característicos de sua personalidade. Graças a isso, ele
poderia jogar lama em alguém um dia e fazer uma aliança com ele no dia seguinte, se seus
cálculos políticos o aconselhassem a fazê-lo. Ele jogou lama em Plekhanov depois de 1905, mas
interrompeu imediatamente a campanha quando se descobriu que Plekhanov se opunha à
política dos liquidacionistas e lutava contra os empiristas, por isso era, com o seu nome, um
aliado desejável. Ele amaldiçoou Trotsky até 1917, mas quando Trotsky se juntou ao Partido
Bolchevique e se revelou um líder e organizador extremamente talentoso, tudo foi esquecido.
Denunciou a traição de Zinoviev e Kamenev que se opuseram publicamente ao plano de uma
insurreição armada em Outubro mas depois nada tiveram contra o facto de ocuparem os mais
altos cargos no partido e Internacional. Da mesma forma, nenhuma consideração pessoal entrou
em jogo quando se tratou de atacar alguém. Lenin foi capaz de deixar de lado as divergências
quando acreditou que era possível chegar a um acordo sobre questões fundamentais (como
aconteceu com Bogdanov em questões filosóficas, até que Bogdanov assumiu uma posição
diferente sobre a participação do partido na Terceira Duma), mas quando a disputa tocou sobre
um assunto que no momento ele achava importante — ele foi implacável. Ele ridicularizou
qualquer consideração de lealdade pessoal quando se tratava de disputas políticas. Quando os
Mencheviques acusaram Malinovsky, um dos líderes do Partido Bolchevique, de ser um agente
da Okhrana, Lenin atacou estas vis calúnias com a maior fúria. Quando se descobriu, após a
Revolução de Fevereiro, que eles estavam certos, Lenin, por sua vez, atacou o presidente da
Duma Rodzianka. Acontece que Rodzianko descobriu o papel de Malinowski e fez com que ele
renunciasse ao seu mandato parlamentar, mas não informou os bolcheviques sobre isso — sendo
membro do partido em que os bolcheviques jogavam lixo todos os dias — e não disse, como
uma história humorística, que recebeu a mensagem do Ministro dos Negócios Estrangeiros,
desde que este lhe dê a sua palavra de honra de que não revelará o assunto. Lenin, portanto,
simulou a indignação moral contra o partido inimigo por não ajudar o seu partido, invocando
algo tão ridículo como a sua palavra de honra.

Também é característico de Lenin que muitas vezes ele retome a sua hostilidade para
provar que o seu oponente sempre foi um vilão e um traidor. Em 1906, ele escreveu que Struve
havia sido um contra-revolucionário em 1894 (panfleto, A Vitória dos Cadetes e as Tarefas do
Partido dos Trabalhadores, Works, vol. 10, p. 258), embora ninguém pudesse ter adivinhado
isso a partir de suas polêmicas com Struve na época em que trabalharam juntos, ou seja, em
1895. Durante anos ele considerou Kautsky a mais alta autoridade teórica, mas quando Kautsky
assumiu uma posição “centrista” durante a guerra, Lenin denunciou o oportunismo evidente no
panfleto de Kautsky de 1902 (O Estado e a Revolução, Obras, vol. 25, p. 516), e também
afirmou que Kautsky apareceu pela última vez como marxista em 1909 (Prefácio ao panfleto de
Bukharin de 1915, ibid., vol. 22, p. 119). Ao longo da guerra, na sua luta contra o social-
chauvinismo, Lenin referiu-se constantemente ao Manifesto de Basileia da Segunda
Internacional, que, no entanto, apelava claramente às partes para que se recusassem a participar
na guerra imperialista; mas após a ruptura final com a Segunda Internacional, descobriu-se que
o Manifesto de Basileia era uma fraude de renegados (“Notas de um publicista”, 1922, ibid.,
vol. 33, p. 207). Durante muitos anos, Lenin enfatizou que não representava nenhuma tendência
separada no movimento socialista, mas apenas se baseava — ele e o Partido Bolchevique — nos
mesmos princípios adotados pela social-democracia europeia, especialmente alemã. Contudo,
em 1920, em Children's Sickness, veio à luz que o bolchevismo como corrente de pensamento
político existia desde 1903 (como realmente existia). É claro que, no caso de Lenin, esta projeção
retroativa da história não é nada comparada com todo o método sistematicamente desenvolvido
de falsificação da história que prevaleceu na era stalinista, quando era necessário provar a todo
custo que todas as avaliações atuais — de pessoas ou movimentos políticos — aplique
exatamente o mesmo a todo o passado. A este respeito, Lenin teve apenas um início muito
modesto e muitas vezes manteve uma forma racional de pensar: até ao fim, por exemplo, ele
insistiu que Plekhanov tinha feito enormes contribuições para a divulgação do marxismo e que
os seus trabalhos teóricos deveriam ser revividos, mesmo embora isto tenha acontecido numa
altura em que Plekhanov estava completamente do lado dos “social-chauvinistas”.

Como Lenin estava interessado apenas na eficácia política em seus escritos, seus escritos
estão cheios de repetições. Lenin não tinha medo de repetir indefinidamente a mesma ideia,
porque não tinha ambição de ser um bom escritor, mas apenas queria influenciar a opinião do
partido ou dos trabalhadores. É característico que a grosseria do estilo seja mais marcante no
que diz respeito à luta fracional e onde Lénine se dirige principalmente aos activistas do partido,
mas é significativamente suavizada em textos dirigidos aos trabalhadores. Entre estes últimos
escritos, encontramos por vezes verdadeiras obras-primas de propaganda, como a brochura
Partidos Políticos na Rússia e as Tarefas do Proletariado (maio de 1917), na qual temos uma
apresentação extremamente concisa e extremamente clara da posição de todos os partidos
políticos. em relação a todas as questões fundamentais do momento.

Em questões teóricas, o objetivo era sobrecarregar o leitor com uma enxurrada de

palavras e insultos, em vez de uma análise detalhada dos argumentos. O materialismo e o
empiriocrítico são um exemplo notável desta arte, mas também; muitos outros textos. Por
exemplo, em 1913, Struve publicou uma obra intitulada Economia e Preço, na qual, entre outras
coisas, afirmava que o valor no sentido marxista, independente do preço, é uma categoria
metafísica e não empírica, economicamente desnecessária (esta ideia é pelo menos não é
novidade, expressa muitas vezes naquela época, começando por Konrad Schmidt). Aqui estão
os argumentos de Lenin: ' Como não podemos chamar este método mais “radical” de o mais
inútil? Ao longo de milhares de anos, a humanidade notou padrões nos fenómenos de troca, fez
esforços para compreendê-los e expressá-los com mais precisão, testou as suas explicações com
base em milhões e milhares de milhões de observações diárias feitas sobre a vida económica —
e de repente, um representante da moda da atividade da moda de colecionar citações (quase
disse: colecionar selos postais) — invalida tudo isso”: “o valor é uma ilusão”. Segue a
explicação: “O preço é uma manifestação da lei do valor. O valor é a lei dos preços, ou seja, a
expressão generalizada do fenômeno dos preços. Só se pode falar aqui de ‘independência’ para
zombar da ciência”. Depois o resumo: “retirar as leis da ciência é essencialmente contrabandear
as leis da religião”. E, finalmente, a avaliação: ' Será que o Sr. Struve realmente espera enganar
os seus ouvintes e mascarar o seu obscurantismo usando truques tão vulgares?” (“Outra
Aniquilação do Socialismo”, março de 1914, ibid., vol. 20, p. 204 e segs.). Este é um exemplo
típico de como lidar com um oponente. Struve disse que o valor não pode ser calculado
independentemente do preço, e Lenin diz que falar de independência é zombar da ciência.
Nenhum argumento factual é considerado e tudo se dissolve numa enxurrada de banalidades e
insultos.

Contudo, vale a pena sublinhar mais uma vez que Lénine estendeu a si próprio esta
atitude puramente técnica e instrumental às pessoas e aos assuntos. Ele não se importava com
ganho pessoal. Ele não construiu monumentos para si mesmo e, ao contrário, por exemplo, de
Trotsky, não tinha nenhum traço de postura ou inclinação para gestos teatrais. Considerava-se
um instrumento da revolução e tinha a certeza inabalável de que tinha razão — tanta certeza que
não tinha medo de estar sozinho, ou quase sozinho, com a sua linha política; ele era como Lutero
em sua crença inabalável de que a voz da história (ou de Deus) falava através de sua boca. Ele
rejeitou desdenhosamente as acusações (por exemplo, as de Ledebour em Zimmerwald) de que,
estando em segurança no estrangeiro, estaria a apelar aos trabalhadores na Rússia para que
derramassem sangue. Tais objecções eram, de facto, ridículas para ele, porque o facto de agir a
partir do estrangeiro era em benefício da revolução, e ele sabia que a revolução na situação russa
não poderia prescindir da emigração; Além disso, ninguém poderia acusá-lo de covardia pessoal.
Ele foi capaz de assumir as maiores responsabilidades e nunca se esquivou de assumir uma
posição clara em qualquer disputa. Provavelmente tinha razão quando acusou os líderes de todas
as outras tendências socialistas de terem medo de tomar o poder; os primeiros estavam realmente
com medo, preferindo confiar nos efeitos benéficos das leis históricas. Lenin não teve medo e
venceu com maior risco.
 Por que ele ganhou? Certamente não porque ele pudesse prever com precisão o curso
dos acontecimentos. Ele estava muitas vezes errado em suas previsões e avaliações, às vezes de
forma flagrante. Após o colapso da revolução de 1905, ele previu por muito tempo o retorno
iminente da onda revolucionária. No entanto, quando chegou à conclusão de que a “onda” tinha
diminuído e que tinha de se preparar para anos de trabalho em condições reaccionárias, tirou
imediatamente todas as conclusões da situação. Após a eleição de Wilson como presidente dos
Estados Unidos em 1912, ele declarou que o sistema bipartidário na América já estava falido
face à força do movimento socialista. No ano seguinte, afirmou igualmente categoricamente que
o nacionalismo na Irlanda já havia acabado para a classe trabalhadora. Ele esperava uma
revolução europeia da noite para o dia e esperava ser capaz de organizar uma economia russa
funcional utilizando os métodos do terror. Mas todos os seus erros apontam sempre na mesma
direcção: Lenin esperava sistematicamente um movimento revolucionário maior e mais rápido
do que realmente ocorreu. Do seu ponto de vista, estes foram, pode-se dizer, erros de sorte,
porque foi só graças às suas falsas previsões que decidiu lançar uma revolta armada em Outubro
de 1917. Graças a estes erros, ele também foi capaz de explorar possibilidades revolucionárias.
até ao fim, que foi a condição do seu sucesso. A genialidade de Lenin, portanto, não residia no
dom da previsão, mas na capacidade de concentrar a qualquer momento todas as energias sociais
que poderiam ser usadas para a causa da tomada do poder e de subordinar absolutamente todos
os seus próprios esforços e os do partido a isso. causa. Não há dúvida de que o poder bolchevique
sem a determinação de Lenin teria sido impensável. É claro que sem Lenin os bolcheviques
teriam prolongado o boicote à Duma para além do momento crítico; que sem ele não teriam
decidido lançar uma revolta armada para tomar o poder para um partido; que sem ele não teriam
feito a paz em Brest; talvez também não conseguissem — mudar para a NEP no último minuto.
Em situações críticas, Lenin quase estuprou o partido – e depois venceu. O comunismo mundial
tal como o conhecemos hoje é verdadeiramente uma criação sua.

Nem Lenin nem os bolcheviques “fizeram” uma revolução. A partir do final do século,
era óbvio que a autocracia russa estava com as pernas bambas e inevitavelmente cairia, embora
nenhuma “lei histórica” determinasse a forma desta queda. A Revolução de Fevereiro foi o
resultado da coincidência de muitas circunstâncias: a guerra, as reivindicações camponesas, as
memórias de 1905, a conspiração liberal, o apoio da Entente e a radicalização das massas
trabalhadoras. O processo revolucionário posterior ocorreu sob a bandeira do poder soviético, e
o apoio à Revolução de Outubro foi o apoio ao poder dos Sovietes, não ao poder do Partido
Bolchevique. Contudo, o poder dos Sovietes era uma utopia anarquista; significava uma
sociedade em que as massas da população, em grande parte ignorantes e analfabetas, decidiriam
todas as questões económicas, sociais, militares e administrativas através de reuniões constantes.
É difícil até dizer que o poder dos Sovietes foi destruído: embora a palavra de ordem dos
“Conselhos sem comunistas” ainda fosse repetida como uma palavra de ordem típica das
revoltas populares antibolcheviques, era impossível de implementar. O Partido Bolchevique
sabia disso. Foi capaz de garantir o apoio do poder dos Sovietes e de canalizar a energia
revolucionária numa altura em que era o único partido pronto para assumir o poder indiviso.

No entanto, uma vez que o processo revolucionário real foi em grande parte soviético e
não especificamente bolchevique, os seus vestígios continuaram durante vários anos na cultura
da nova sociedade, nos seus costumes e estados de espírito. Durante vários anos ainda era visível
que uma nova ordem iria surgir! da explosão em que os bolcheviques eram a força mais bem
organizada, mas de forma alguma a maioria da sociedade. A revolução não foi um “golpe
bolchevique”. Foi uma verdadeira revolução dos camponeses e trabalhadores. Os bolcheviques
foram os únicos que conseguiram aproveitar a onda revolucionária para os seus próprios fins. A
sua vitória foi ao mesmo tempo uma derrota da revolução e uma derrota das ideias comunistas,
mesmo na versão bolchevique. Lenin capturou o perigo de forma brilhante no Décimo Primeiro
Congresso do Partido, em março de 1922. (última reunião em que esteve presente). Ele falou ali
sobre as forças insignificantes dos comunistas diante da cultura herdada da Rússia: “Se a nação
conquistadora tem uma cultura superior à da nação derrotada, impõe-lhe a sua cultura, e se, pelo
contrário, isso acontece que a nação derrotada impõe a sua cultura ao conquistador. Não
aconteceu algo semelhante na capital da RSFSR e não surgiu aqui uma situação em que 4.700
comunistas (quase toda a divisão — e apenas os melhores) sucumbiram a uma cultura
estrangeira? É verdade que isto poderia criar a impressão de que os derrotados são altamente
cultos. Nada semelhante. A sua cultura é miserável, miserável, mas mesmo assim superior à
nossa” (ibid., vol. 33, pp. 294-295).

Esta é uma das observações mais perspicazes de Lenin sobre o novo Estado. O slogan
“aprender com a burguesia” foi concretizado de uma forma ao mesmo tempo trágica e grotesca.
Os Bolcheviques assumiram – e ainda assumem – as conquistas técnicas do mundo capitalista
com grande dificuldade e apenas com eficácia parcial. No entanto, assimilaram e melhoraram
significativamente os métodos de poder e governação aprendidos com os agentes czaristas de
forma fácil, rápida e sem entusiasmo. O que restou dos sonhos revolucionários foram restos
fraseológicos, usados para decorar o imperialismo totalitário.
Versão editada por “Beyond”.